Milan Kangrga [PDF]

Zitiervorschau

P R AX I S Džepno izdanje, broj 6 Zagreb, II tromjesečje 1970.

Članovi redakcije Branko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Ivan Kuvačić, Gajo Petrović, Rudi Supek, Predrag Vranicki

Glavni i odgovorni urednici Gajo Petrović i Rudi Supek

Izdavač Hrvatsko filozofsko društvo

Tisak: džepnog izdanja: Tiskara i knjigovežnica »Joža Rožanković«, Sisak. Distribucija: Industrijski radnik, poduzeće za pružanje reklamnih usluga, Zagreb, Ilica 28, telefon 440-449. Lektor i korektor: Milivoj Pilja.

razm išljanja o etici milan kangrga

razmišljanja o etici

milan kangrga

praxis ZA G REB, 1970.

SADRŽAJ Uvod .

11

Misao i zbilja . Socijalizam i etika

19 .

.

67

Praksa i etika socijalizma Razgovor o etici .

95

. .

Postojeći odnosi i moral .

115 .

.

Značenje pitanja o smislu života .

.139 .163

»Jer, tek ovdje, g d je se srž b itka razot­ krila kao društveno događanje, m ože se bitak pojav iti kao — dotad a naravno ne­ svjestan — proizvod ljudske djelatnosti, a ova d jelatn ost op et k ao odlučni elem ent p reo braž a ja bitka. Čisti prirodni odnosi, ili u vidu prirodnih od n osa m istificirani društveni oblici sto je nasuprot čo v jek u s jed n e strane kao ukočene, gotove — u biti — n ep rom jen ljiv e danosti, k o je zakone je on u n a jbo ljem slučaju k ad ar iskorišta­ vati i shvatiti njihovu predm etnu stru k­ turu, ali nikada nije sposoban da ih bitno m ijenja. S druge strane, takvo shvaćanje b itka p rem ješta m ogućnost p rak se u in­ dividualnu svijest. Praksa se pretvara u oblik djelatnosti izoliranog individuuma: u etiku.« G eorg Lu kđcs: Povijest i klasna svijest

Uvod

Kad je Georg Lukacs u svom poznatom dje­ lu P ovijest i klasna svijest (1923), polazeći od Hegela i Marxa, došao do takvih stavova, kao što je ovaj naprijed navedeni, onda se time ne samo zbio odlučan misaoni prijelom sa čita­ vom dotadašnjom marksističkom tradicijom koja je bila pod dominantnim i gotovo isklju­ čivim utjecajem novokantovstva (socijaldemo­ kracija II Internacionale), nego je time isto­ vremeno otvoren i jedan novi misaoni hori­ zont. Tematiziranje odnosa Hegel — Marx bi­ lo je ovdje, dakako, upravo epohalan zadatak, i u njegovu se tragu — nakon ovog Lukacseva pothvata — neizbježno i nezaobilazno kreće ona marksistička filozofska misao koja je shva­ tila odlučni povijesni značaj tog odnosa, što se zbiva naročito poslije drugog svjetskog rata naovamo. No, Lukacs je tu u svojim analiza­ ma i razmatranjima nekih osnovnih filozofskih pitanja što zadiru u samu srž našeg vremena učinio i jedan korak dalje: doveo je i marksi­ stičku i svoju vlastitu misao do nekih grani­ čnih pitanja i — ostavio ih otvorenima. Taj se »korak dalje«, poput pravih i autentičnih iskara duha, pojavljuje u ovom njegovu djelu u obliku, da tako kažemo, »misaonih natukni­ ca« koje pokazuju kako jedan duboko i kon­ sekventno domišljeni misaoni slijed svojom U

unutrašnjom logikom, a istovremeno nošen re­ volucionarnim zbivanjima svog vremena, ne­ zadrživo izvodi načistac bit same stvari. Pa ipak su to, gledano u cjelini i po svom zbiljskom domašaju, bile i ostale, premda zna­ čajne i doista poticajne, samo — natuknice. Sam Lukacs nikad se kasnije, na žalost, nije vratio na njih, niti je u njima vidio ono zrno koje bi moglo značiti početak jednog novog fi­ lozofiranja na nivou naše suvremenosti, a sa smjelim zaokretom prema vrhuncu filozofske tradicije: prema klasičnoj njemačkoj filozofi­ ji. O drugima se među marksistima, uz vrlo ma­ lo iznimaka, može to reći još s većim pravom. Jednu od tih rečenih »natuknica« naveli smo kao motto ovih naših razmišljanja o etici. To je mjesto koje pokazuje kako je Lukacs nepo­ grešivo naslutio (možemo kazati: samo naslu­ tio, jer se on na to ni ne vraća, ni ne izvodi, ni ne razrađuje dalje) onaj put što nas pouzdano vodi u istraživanje i određenje položaja, mje sta, uloge i smisla etike u cjelini Hegel-Marxove misli. Jer Lukacs je ovdje, prije svega po­ moću Hegela, doveo samu stvar na njezino pra­ vo podrijetlo, na povijesno tlo, koje mu onda omogućuje da uopće uoči vezu između dva bit­ na momenta: samo onda, naime, kad se bitak shvati kao proizvod ljudske djelatnosti i kao odlučni element njegova preobražaja (što je Hegelovo eksplicitno određenje)1 može se re­ 1) Vidi među ostalim napr.: G. W. F . Hegel, Differenz des Fichte ’schen und Schelling’ schen Systems 12

alno, a to znači povijesno razumjeti, kako sva­ ko drugo, u tom slučaju nužno metafizičko, shvaćanje i određenje bitka dovodi neizbježno do toga da se »mogućnost prakse premješta u individualnu svjest« a da se »praksa pretvara u oblik djelatnosti izoliranog individuuma: u etiku«! Time je, s druge strane, istovremeno iskaza­ no gdje leži i mogućnost etike k ao etike, bolje reći: njezina povijesna i misaona pretpostav­ ka. Zadatak se, dakle, sastojao i sastoji u tome da se pođe upravo tim putem. Pa ipak marksis­ tička misao (a ni sam kasniji Lukacs) nije poš­ la tim putem, te je na taj način ostala i zasta­ la ne samo u horizontu građanske misli, nego građanskog svijeta kao takvoga. Stoga ni pro­ dor, a to znači povijesni prodor, iz ovog začara­ nog kruga etičkoga kao etičkoga još nije bio učinjen.2 Time onda etika i dalje »fungira« kao nereflektirano i samo po sebi jasno i razumlji­ vo. dakle postojeće »područje« djelatnosti izo­ liranog individuuma, u kojemu se praksa premiješta u individualnu, u ovom slučaju etičko-moralnu svijest pojedinca kao — u svojoj biti — građanskog čovjeka. To u svojoj posljednjoj konsekvenciji znači samo jedno: da je ta etičko-moralna svijest kao der Philosophie, F elix Meiner, Ham burg 1962, str. 14, gdje Hegel bitak određuje kao »produkte, kao produ­ ciranje«. 2) A utor je u tom smislu pokušao doprijeti do biti etičkog fenom ena u svojim knjigam a: »Etički pro­ blem u djelu K arla M arxa« (Zagreb, 1963) i »Etika i sloboda( (Zagreb, 1966). No, tu predstoji još obiman rad na produbljivanju čitave ove problematike. 13

svojevrsna individualizirana »praksa« posve adekvatna samoj biti postojećeg, našeg, građan­ skog svijeta. Povijesna dimenzija »bitka« posto­ jećeg svijeta, njegova iskonska mogućnost, ras­ pala se tako s jedne strane na ontologiju ( = me­ tafiziku), a s druge strane na etiku kao dva područja »samoosvješćivanja« građanskog čov­ jeka. Svijet jest to što jest, a čovjek-pojedinac kao »djelatno-misaono« ili »praktičko« biće u njemu se moralno-etički »opredjeljuje«, ima­ jući pri tom iluziju da se nalazi u samoj srži prakse. Tako je zatvoren krug u kojemu je čov­ jek sveden na samoga sebe kao izolirano i ato­ mizirano privatno biće, bez bitnog dodira sa samom mogućnošću da istinski bude to što jest. Ono što je već s Hegelom izboreno, a u Marxa produbljeno i podignuto na viši nivo: in­ sistiranje na povijesnosti čovjekova svijeta, što znači shvaćanje bitka kao proizvoda ljudske djelatnosti u vremenu kao povijesnom događa­ nju i prakse kao totalnog odnosa čovjeka spram svojeg vlastitog svijeta, čime se utire put za ukidanje stare i nove metafizike, napuš­ ta se za volju dualiteta ontološki i etički odre­ đene »prakse«, što neminovno vodi do istrajavanja u postojećem kao takvom. Mogućnost re­ volucionarnog preobražaja starog svijeta »podrezana« je ovdje u samom njezinu korijenu. To je onaj problematski okvir u kojem se kreću prilozi, sakupljeni u ovoj knjižici pod naslovom »Razmišljanja o etici«. Oni su pisani u rasponu od nekoliko posljednjih godina i sa­ da se u ovoj cjelini objavljuju u svom neizmije­ njenom obliku. Koncentrirani oko nekoliko bit­ nih problema, ovi se članci i rasprave mogu 14

shvatiti kao misaone varijacije na jednu bitnu temu što autora preokupira već dulje vrijeme, a koju bismo pomoću Lukacsa formulirali kao bitno pitanje: Kako se praksa pretvara u oblik djelatnosti izoliranog individuuma: u etiku?! Izvjesna ponavljanja u ovom su obliku bila neizbježna. Čitalac će to uvažiti.

15

MISAO I ZBILJA

M IŠ L JE N JE KAO H T IJE N JE

U jednom našem tjedniku objavljen je čla­ nak pod naslovom: čo v ječ e , šta misliš.1 Članak »humorističan«, nema šta, je r ga je napisao naš poznati humorist, te se — poznavajući duho­ vitost dotičnog autora — mogla s pravom oče­ kivati jedna nova iskra duha koja će kao i uvi­ jek izmamiti smiješak, suočavajući nas s kojim komičnim momentom iz naše svakidašnje zbi­ lje, što će nas na svoj način pozabaviti, raspoložiti, razveseliti, tako nekako. »Lagani« hu­ mor tako i djeluje, a često je i »prelagan« pa se kreće po površini same stvari, što znači isto­ vremeno po površini ljudskog interesa, po peri­ feriji pravog smisla. Da, i to je bio humor, sa­ mo je prerastao sebe sama i nadvio se nad na­ ma u obliku jednog pitanja koje je sve prije, samo ne »humoristično«. Jer, riječ je ovdje o mišljenju i njegovu sadržaju; humorist nas pi­ ta naime šta mi mislimo. Lijepo, zaista! Sa­ mo. .. na što smjera to pitanje? Čovjeku (ako je filozof, onda naročito i s izvjesnim razlogom) i nehotice padne na pa­ met misao: »Pa, dobro, ali šta se taj humorist 1) Vidi članak Vase Popovića: »Čoveče, šta m i­ sliš«, NIN od 3. m aja 1964. godine. 19

zapravo upušta u stvari koje ne spadaju u nje­ gov »djelokrug rada« i s kojim pravom postav­ lja on pitanje, za koje se obično pretpostavlja da ulazi u »nadležnost« filozofa od struke? U obranu humorista može se u ovom slučaju ka­ zati kako iz njegova članka nipošto ne proizla­ zi pretenzija na postavljanje »filozofskog« pi­ tanja Pa ipak! Tačno je da humorist nije imao namjere da svojim člankom postavi »filozof­ sko« pitanje, ali je ispalo tako da je on postavio upravo filozofsko pitanje, i to na takav teme­ ljit način, u takvoj misaonoj dimenziji i s toli­ ko istinske aktualnosti, kako ga mnogi naši fi­ lozofi (koji mišljenje uzimaju kao svoj pred­ met i shvaćaju ga kao svoju užu struku, i baš — zato!), bez obzira na njihove moguće mi­ saone kvalitete i filozofsku »potkovanost« — nisu postavili. A zašto ga nisu postavili i zašto ga ne postavljaju? Zar samo zato što oni nisu — humoristi? To bi zvučalo isuviše humoris­ tično. Vjerojatno ipak čovjek ne mora biti sa­ mo humorist, pa da bi mislio. Misli, ili može da misli svaki čovjek, a za filozofa se to pretpos­ tavlja kao conditio sine qua non njegova pozi­ va i društvenog statusa, ako ne i nečega još mnogo višega. Stoga je jasno da se ovo i mno­ ga druga važna i bitna pitanja mogu i te kako dobro postaviti i na filozofski način, možda i najbolje. Ima filozofa koji ga i postavljaju ta­ ko, premda se na žalost dosta često kod nas događa nešto suprotno od ovog humoristova slučaja. Tako se, eto (kakve li igre sudbine!), doga­ đa da humorist postavlja ozbiljna filozofijska pitanja koja zadiru u srž našega opstanka, po­ 20

tiču čovjeka na misao i na djelo i ukazuju mu s jedne strane na njegovu djelotvornu bit, a s druge strane na određeno otuđeno stanje koje je ovdje kritički fiksirano kao takvo, dakle kao nemoguće i neodrživo, dok se istovremeno u tom istom društvu i pod istim okolnostima po­ neki filozofi (kako se jednom ironično izrazio jedan od naših filozofa) bave logičkim »čehanjem perja«, i to s tolikom ozbiljnošću, da po­ staju smiješni, pa veoma žalosno djeluju. Kad ovdje govorimo o humoristu i ovom fi­ lozofu, onda možemo da kažemo, kako i jedan i drugi mogu »tačno vidjeti« svijet oko sebe, a da to još uvijek ne mora značiti da su doprli u dimenziju istine koja se zbiva u samom teme­ lju njihova opstanka. No, moguća razlika među njima — sada već ne samo u takozvanom teo­ rijskom vidu nego mnogo dublje od toga — na­ staje onoga časa, kad jedan od njih ovaj temelj o sjeti pod nogama kao istinsku ljudsku neop­ hodnost koja ga obuzima čitavoga, kao pitanje koje se mora postaviti da bi se istinski, da bi se uopće opstojalo, dok drugi može (često za volju pretenciozne »znanstvenosti« kojoj ne zna ni pravoga korijena, ni podrijetla, ni aktu­ alnoga smisla) — »apstrahirati« od tog pitanja i njegove ljudske neophodnosti, pa se stoga is­ tim časom nalazi na poziciji (svjesne ili nesvje­ sne) fikcije, ili možda čak i laži. Ako se pak na toj liniji sad još i ustraje, pa se ova fikcija, ili ova laž teorijski »produbljuje«, onda ta fikci­ ja ne postaje fiktivnija, nego upravo sudbonos­ no zbiljska u svojoj fiktivnosti, a laž »profinje­ nija« od puke laži, je r ima svoj duboki korijen u lažnom bitku, čiji je ona tačan i adekvatan 21

teorijski odraz ili prava slika. Ona je ideologij­ ska svijest koja sebe i drugo kao takvo upravo hoće. Stoga pitanje: čovječe, šta misliš?, postav­ ljeno drugačije od navedenoga »filozofskog«, dakle onako kako humorist ovdje sa svoje stra­ ne hoće da ga postavi, zadire u pitanje same strukture mišljenja kao ljudskoga htijenja, što istovremeno implicira pitanje odnosa misli spram zbilje (odnosno: mišljenja i bitka). Spo­ menuta filozofičnost, što ovdje znači isto što i istinitost, humoristova postavljanja pitanja sa­ stoji se u tome, što on — nasuprot izvjesnim fi­ lozofima koji to neće da znaju — zna sasvim dobro da se tim pitanjem ne ostaje i ne može ostati na stanovištu puke misaone apstrakcije ( =bespredmetnosti), nego da se mišljenjem neposredno zadire u sam smisao, način i oblik čovjekova opstanka, u bitak čovjekov koji je ovdje zapravo jedino u pitanju. To nam je da­ lo povoda da razmatranju ovoga problema pri­ stupimo humoristovim pitanjem: Čovječe, šta misliš? Čovjek naime ne misli zato, da bi mislio. On to ne bi mogao čak i kad bi htio. On misli uvijek ono »šta«, nešta, ne samo u obliku nekog izvanjskog predmeta, onoga pred-metnutog, nego kao ono u čem u se sam nalazi i iz čega kao mišljenog ima nešto i da proiziđe. Kad čovjek misli, onda on naime nešto i h o će, i baš zato što nešto hoće, i misli, inače uopće ne bi ni mislio. Tako je i počeo i uvijek iznova po­ činje misliti. Stoga je mišljenje uvijek i htijenje ( = prisvajanje predmeta, osjetilna djelatnost, težnja, napor, nagnuće, muka, čeznuće, zainte­ resiranost, volja, senzibilnost, usmjerenje, stre­ 22

m ljenje, upućenost na nešto, trpljenje, emotivnost, nada, maštanje, očekivanje, prihvaća­ nje ili odbijanje, priznavanje ili nepriznavanje, negacija i samoafirmacija, opredjeljenje, stav, angažiranje, simpatija ili antipatija, sklonost, ljubav ili m ržn ja... sve ovo najednom, i još mnogo više od toga, samo ne ravnodušnost ili neutralnost, je r je njime obuzet čitav bitak čov­ jekov do njegova najdubljega korijena).2 Ne Descartesovo: Mislim, dakle jesam, ne­ go: Mislim, je r hoću dakle jesam, ili: Nešto ho­ ću i to mislim, je r za tim idem, dakle jesam. Pitanje: Šta misliš? podrazumijeva istovreme­ no: Šta hoćeš ili nećeš?, inače bi bilo besmisle­ no. Ne postoji »mišljenje radi m išljenja«, tu nema larpurlartizma, ukoliko nije puka igra­ rija. No, i ta se »igrarija« onda h o će kao igra­ rija, pa to i ostaje. Pomoću ovoga »htjeti« ko­ je se misli ili pomoću ovoga »misliti« koje ho­ će vrši se posredovanje između bitka i trebanja (Sein — Sollen) u medijumu ljudske dje2) O ovom ljudskom prisvajanju predm eta kaže M arx: »Čovjek prisvaja svoje svestrano biće na svestran način, dakle kao totalan čovjek. Svaki od njegovih ljudskih cdnosa spram svijeta, gledanje, slušanje, mirisanje, kušanje. osjećanje, m išljenje, percipiranje, os­ jetiti, htjeti, raditi, voljeti, ukratko svi organi njegove individualnosti kao organi koji postoje neposredno u svom obliku kao društveni organi, jesu u svom p red ­ m etnom cdnošenju ili u svom odnošenju spram p red ­ m eta prisvajanje predm eta. Prisvajan je ljudske zbilje, njihovo odnošenje spram predm eta jest m anifestiranje ljud sk e zbilje, čovječja djelatnost i čovječje trpljenje, jer je trp ’jenje, shvaćeno ljudski, samoužitak čovjeka«, (R ani radovi, Zagreb, 1953, str. 230.) 23

latnosti, pa se oboje nalazi već stalno u neraz­ lučivu jedinstvu. U svakom »šta« koje se misli prisutno je i ono »kako treba da bude« koje se kao takvo i hoće, inače je svako mišljenje kao mišljenje nemoguće, ili je pak posve bespred­ metno i besmisleno (ukoliko naime nije boles­ no trabunjanje). Teorija ili logika koja to za­ boravlja, ne zna ili ispušta iz vida, često posta­ je isto takvo apstraktno trabunjanje (Hegelova Logika to na primjer — nije). Je r misao koja misli, hoće ili pati predmet koji misli, ona ga trpi i obuzeta je njime, ona je u njemu kao što je on u njoj, je r je to njezin predmet, inače ga ne bi ni mislila. Dijete hoće mjesec, koji vidi, i to s pravom. To je spontani ljudski akt koji na­ govještava otvaranje i otkrivanje čovjekova svijeta, u kojem će se nešto po čovjeka rele­ vantno ili odlučno zbiti. Ono taj predmet samo tako i vidi. Kasnije će ga tako i misliti, bilo kao predmet znanosti ili poezije, kao ljubavnu me­ taforu ili sjećanje na zavičaj. Jer je postao ljudski prisvojen ili osmišljen kao dio njegova svijeta. I naš humorist nešto istinski hoće, zato mi­ sli. i to dobro misli, i pita nas šta mi mislimo, misleći pri tom na ono što mi hoćemo, ili mož­ da i nećemo. Jer može se i ne htjeti, to je kat­ kad prividno lakše. Samo prividno. Kasnije se naime (često je to i prekasno) svagda neumo­ ljivo ispostavi kako je bilo prividno lakše ono ne-ht jeti-misliti. Humorist stoga ima pravo da nas to pita, jer zna, vidi, osjeća, doživljava, pati, raduje se, uzbuđuje, sniva, teži, čezne... jednom riječju misli i hoće sa stanovišta onoga što još nije, a treba da bude, zato je njegovo mišljenje-htijenje-trebanje toliko istinito. On 24

je isuviše čovjek, a da to ne bi htio i biti, stoga i ne želi da ide putem izvjesnih filozofa ili znanstvenih stručnjaka, kad je u pitanju njego­ vo ljudsko, koji hotimice ili nehotice, svjesno ili nesvjesno (isto tako na bazi određenog hti­ je n ja ili interesa, katkad vrlo sićušnog intere­ sa) apstrahiraju od ove ljudske baze, od onog jednog jednostavnog koje je nužno i koje treba da bude, je r je moguće.3 Stoga njemu — na sreću — ni na pamet ne pada, da bi svoje su­ dove, svoju misao-htijenje, svoj totalni ljudski •odnos spram zbilje i u zbilji, svoje pitanje »filo­ zofski« razdvojio na »indikativne« sudove s jed­ ne i »vrijednosne« ili »normativne« sudove s •druge strane. Za njega nije još sasvim pouzda­ na (da li je to njegova »slaba« ili »jaka« stra­ na?) znanstveno spoznata i utvrđena činjenica da je »zrak čist kad je u njemu 21 posto kisi­ ka«, je r to za njegovo m išljenje nije nikakav in­ dikativni sud, pa premda on nije stručnjak za ■ove »minuciozne« analize, on ipak tačno zna i osjeća, da je u njemu sadržan i normativni ili vrijednosni stav (to je zato, je r on to hoće), po kojemu istovrem eno proizlazi da čovjek i u tom znanstveno verificiranom čistom zraku može da teško »diše i prediše«, te nije posve sigurno da 3) On je naime prozreo fiktivnost apstraktnog na­ tezanja riječim a ili »ponosnog« m oralizma koji ispa­ rava u zraku, kad su pitanja mnogo dublje ukori:enjena, zato i piše: »A šta je to danas: život jednosta­ van? — J e li to znači: jedan stav imati prem a svemu što dođe i naiđe! (to bi se onda zvalo: doslednost i principijelnost, a moglo bi da se zove i: dogm a). — Ih, brate, kako je to jednostavno: frljati se raznoraz­ nim rečim a! A ništa drugo više nije jed n o sta v n o ... Ni hleb! Ni: so i hleb!« 25

je takav zrak sasvim čist. Humorist je ovdje — nasuprot na primjer shvaćanju filozofa-jezičnog analitičara — iskreno i najdublje uvjeren da je ovaj njegov zahtjev (postulat, trebanje) za čistim zrakom isto toliko utemeljen u bitku i da ima isto toliku težinu u zbilji, kao i znan­ stveni podatak o 21 posto kisika (premda bi analitičari »mudro« primijetili, kako se pojamtermin-iskaz-riječ o disanju proizvoljno zamje­ njuje i miješa, te se upotrebljava u dva različi­ ta značenja, koja međusobno »nemaju nikakve veze«!). Za njega je oboje nedjeljivo i neraz­ dvojivo, je r on za razliku od teoretičara polazi sa stanovišta jedinstva bitka i trebanja-4 pa njegov zahtjev (njegovo: »šta misliš!?«) ima bar isto takvu snagu i zasnovanost kao i ovo opstojeće spram kojega je postavljen, ako ne i veću. Kad u to ne bi bio uvjeren i kad ne bi tačno znao da je tome tako, on taj indikativno-normativni, ili svakako mnogo bolje: prak­ tički sud ( = misao prakse) ne bi ni izrekao,, niti bi svoje pitanje postavio. Inače ne bi bio svjestan toga: Kad ne mislim, onda neki misle: 4) Govoreći o mogućim načinima interpretacije, dakle spoznaje društva sa stanovišta sociologije. J u r ­ gen Habermas piše kako » ... u izbcr fundamentalnih kategorija uvijek ulazi prethodno tum ačenje društva u cjelini. Značajno je da je to jedno prethodno poi­ manje onoga, kako društvo kao totalitet jest i treba da bude — zainteresirano iskustvo u živoj situaciji odvaja naime »bitak« od »trebanja« toliko malo, kao što malo rastavlja ono što ga presreće s jedne strane u faktima i s druge strane u normama. Ovo podvajanje uvodi tek znanost, i ona ponovo ukida dijalektič­ ku interpretaciju« (Theorie unđ P raxis — Sozialphilosophische Studien, Neuwied am Rhein 1963, str. 177). 26

da najbolje mislim!, premda pomalo i sumnja u to, jer: I misliš li ti da je to važno: šta ja baš m islim ... Svi misle. (— Pa ništa iz toga). No, on je ipak uvjeren da je njegovo pitanje i teo­ rijski i praktički na mjestu. A ovo njegovo »uvjerenje« i ovo njegovo »znanje« proizlaze iz istog izvora, iz kojega misao i zahtjev teže k svom ozbiljenju, da bi ono opstojeće ili faktič­ ko negirali u onome što naprosto jest (koje sa­ mom svojom opstojnošću i samoposvećenošću želi da nosi aureolu istinitosti), i prisilili ga da im se, pretvoreno u nešto drugo, kao smisleno-izmijenjeno približi u zajednički bitak. U ljud­ ski bitak ili smislenu zbilju, u kojoj bi se pri 21 posto kisika doista dalo i disati.3

IZVOR IST IN E — ONO STO JO S N IJE

Kad bi istina bila usidrena u onome što jest (ili »precizno-filozofijski« rečeno: u spoznaji onoga što je st), onda bi ova egzistentna istina bila toliko očevidna, da bi za njeno potvrđenje bio posve nepotreban i suvišan svaki naknadni (spoznajni i dr.) zahvat u nju, je r bi sve što jest, što se zbiva i što se kao takvo spoznaje bilo istovremeno i istinito (ta bi se istina onda već »živjela« kao takva). Ali ne samo zato što 5) U tom smislu H aberm as s pravom kaže: »Analiza otuđenja ostaje zato korak po korak an a­ liza njegova ukidanja. I to ne tako, kao da bi iza utvrđenja jednoga slijedilo razm atranje drugoga. P o ­ gled na odstranjenje usm jeruje se naprotiv stalno već na opažanje onoga što treba da se odstrani«. (Isto. str. 276). 27

bi u tom slučaju pojavnost bila identična s biti opstojećega,8 nego što bi opstojeće po sebi sa­ mome (dakle po svojoj biti. po onome šta ono jest) bilo već i smisleno-moguće. Bit se među­ tim ne pokazuje, ne sadrži i ne iscrpljuje u tačnom znanju opstojećega, koje bi kao »istinito« prodiralo »ispod« ili »iza« pojavnosti (već je Hegel pokazao kako tu nema ničeg »ispod«, »iza« ili »iznad«, je r se bit, da bi to bila, pojav­ ljuje, pa je pojava bitna biti), nego se ona jav­ lja u pitanju, da li je ovo opstojeće kao znano (bitno) i — moguće.7 Ako dakle samo znam šta i kako nešto (opstojeće) jest, onda time, prvo, nije još dokučena njegova prava bit (budući da je ovd je apstrahiran čovjek kao subjekt ove biti, koji hoće ili može htjeti i drugo od ove bi­ ti opstojećega, a ostala je prisutna samo njego­ va spoznajna, teorijska svijest, odvojena od smisleno-praktičkog posredovanja biti), i dru­ go, time još nismo stupili ni na prag istine. Jer pitanje o biti ili bitno pitanje nema ovdje još ni svoga pravoga kriterija, po kojemu bi se po­ kazalo kao ono što jest ili želi da bude, dakle baš kao bitno pitanje. Ono stupa na prag isti­ ne tek onda, kad je u njemu istovremeno sadr­ žano pitanje: Zašto je tako kako jest, a nije 6) M arx je to u Kapitalu, ali samo za spoznajno-znanstveni odnos, izrekao tako, da bi svaka znanost bila suvišna, kad bi se bit i pojava neposredno podu­ darale. Pitanje je međutim mnogo kompleksnije i du* bije, kad je riječ o istini. 7) Poznata Schcpenhauerova primjedba na Leibnizovu teodiceju, u kojoj se tvrdi kako je ovaj svijet, što ga je bog stvorio, najbolji od svih mogućih svje­ tova, kada on ,pita, a da li je taj svijet i dovoljno do­ bar, što znači i moguć u onome što on već jest. 28

možda drugačije!? Ova je mogućnost drugači­ jeg ili ovo drugačije moguće kriterij onoga što jest ili opstojećega. Samo u njegovu osvjetlje­ nju javlja se opstojeće (i kao znano, i kao bit­ no) kao istinito ili neistinito. No, tada opstoje­ će prestaje da bude puko opstojeće (spoznaj­ no- teorijski rečeno: neposredno dano), je r je pomoću ovog drugačije mogućeg već negirano u onome što jest (apstraktni, prirodni, postvareni, teorijski bitak pretvara se u ljudski bitak, u bitak čovjekov). Istina opstojećega javlja se u dimenziji onoga što još nije, ali je moguće i zato treba da bude. Stoga je izvor istine ne u tačnom znanju opstojećeg, nego u onome što još nije, koje je negacija opstojećega. Da je to­ me tako, proizlazi iz toga što je tu temelj i put povijesti, iskon čovjekova svijeta, bitak čovje­ kov. Je r i sam čovjek jest ono što još nije, a može da bude. Stoga on nije stvar koja jest, pa ne može da bude ni objekt društvene, političke, ekonomske, ideološke, tehničke manipulacije i raspolaganja. On se nigdje ne može naprosto »svrstati«, je r nije vrsta poput životinjskih ili stvarnih, nego je, kako to kaže Marx, »generič­ ko biće«,8 koje svoju vlastitu životnu djelatnost čini predmetom svoje svijesti i svoga htijenja, pa je upravo svjesna djelatnost, kojoj je upra­ 8) M arx kaže: »Čovjek je generičko biće ne samo time, što praktički i teorijski čini rod kako svoj v las­ titi, tako i rod drugih stvari, svojim predmetom, nego i time — a to je sam o drugi izraz za istu stvar — što se prema sebi odnosi kao prema suvremenom, živcm rodu, time što se prem a sebi odnosi kao prema u ni­ verzalnom , te stoga slobodnom biću« (R ani radovi, Zgb, 1953, str. 201). 29

vo kao takvoj ono moguće bitna dimenzija n je­ zina kretanja, uspostavljanja, odjelovljenja, ozbiljenja. Ljudski je horizont stoga svagda ot­ vorenost u ono što još nije, a ne istrajanje na zatvoreno-opstojećem kao danom. Čovjek dak­ le živi i djeluje u vidu onog smisleno-mogućeg, i zato predmet njegova života, djelovanja- svije­ sti, htijenja, trebanja i usmjerenja nije nikada dana stvar izvan njega u obliku tehničko-funkcionalne raspoloživosti, nego svagda smisleno-predmetni. osjetilno-intimni, zainteresirano-mogući upitni lju dski odnos u kojem se isto­ vremeno ozbiljuje njegova vlastita bit, njegova ljudska priroda. Kao takva — svjesna i slobod­ na — ona je uvijek povod za glavobolju npr. jednom birokratu, tehnokratu ili ideologu, jer svagda iznova nepredvidljivo i neočekivano »iz­ bija« napolje iz unaprijed utvrđenih shema i konstrukcija jednog društveno-političko-tehničkog aparata, kojim se želi »upravljati« i »ras­ polagati« ljudima kao stvarima, je r čovjek — na njihovu žalost, nepriliku i nezadovoljstvo — nije od takvog »materijala« (često čujemo: »ljudski materijal«). U istom se smislu ovdje zbiva i dvostruka neprilika za takozvanu spoznajnu (znanstvenu ili filozofijsku) svijest, što je ona ponajčešće nije svjesna. Prvo, što posve neutralno — ap­ strahirajući sebe samu iz svjesnog bitka*, u ko­ jem je ona (u pretpostavci jedinstva bitka i trebanja, ili — prakse), živa, djelatna, subjek­ 9) Poznata je M arxova klasična misao iz Njemač­ ke ideologije, kako svijest nikada ne može biti neSto drugo do svjesni bitak. 30

tivna, praktička, zainteresirana, pojedinačna svijest — traži istinu u odnosu (ili razlučiva­ nju) biti i pojave samih stvari ili opstojećega kao takvoga (neposredno danoga), koje se »ob­ jektivno« nalazi, zbiva ili odvija izvan nje sa­ me; i drugo, što je s tim neposredno povezano, je r je druga strana same stvari, što ne vidi da ona sama u odnosu na opstojeće jest ili može da bude već ovo »drugačije« (kao ljudski mo­ guće) koje vrši svjesnu, subjektivno-djelatnu preformaciju ili osvješćivanje opstojećega svo­ jom vlastitom refleksijom, pri čemu ona nema više posla s nečim njoj izvanjskim ili stranim, od nje posve rastavljenim, nego sa svojim vlas­ titim, dakle već svjesnim opstojećim, kao što je i ona sama to svjesno opstojeće (svjesno živo biće). Jednom riječju, ona se nalazi u p red m et­ nom odnosu (što dakako ne znači odnos među »predmetima«)10 spram opstojećega, koje je u njemu na specifičan način već reflektirano, os­ vijetljeno, viđeno, fiksirano, osmišljeno i kao takvo u čovjekov svijet otvoreno. Upravo tako ova živa svijest i jest i može da bude djelatna misao, da bi istovremeno bila misao djelatnosti (svijest revolucionarne prak­ se) koja m ijenja opstojeće, reflektiraiući pri tom ono što je moguće kao svoj kriterij, puto­ 10) O pravom k arakteru ovog odnosa M arx piše na jednom m jestu ovo: » ... Oko je postalo ljudskim okom. kao što je nje­ gov p red m et prštao društvenim , ljudskim predmetom, koji potječe od čovjeka za čovjeka. Ona se odnose prema stvari radi stvari same, ali sam a stvar je pred m etn o ljudsko odnošenje prema sebi, prema čo­ vjeku i obratno« (R ani radovi, isto, str. 232). 31

kaz i smisao. Jer »ono što jest, dade se utvrditi samo s obzirom na ono što je m o g u će« .11 Mogu­ će je dakle temelj i garant opstojećega, je r ga ono upravo omogućuje u onome što jest ili bi trebalo da bude. Stoga je u svakom »jest« sadr­ žano i ono »treba da« koje ukazuje na njegovu mogućnost ili nemogućnost, i samim time op­ stojeće nikad ne može da istraje naprosto u onome kako jest. Jer ono svoje potvrđenje ne­ ma u sebi samome, ne samom svojom opstojnošću (što je karakteristika životinjskog car­ stva koje ne može da bude drugačije nego što jest), nego u drugome sebe sama, da bi se uop­ će znalo što ono jest. Mišljenje kao htijenje, ili kao zainteresira­ nost na opstojećem nije više zainteresiranost za opstojeće kao takvo, nego zainteresiranost za njegovu izmjenu. U istom aktu u kojem pita šta nešto jest, pita ono istovremeno šta ono još nije, a treba da bude. Ono je stoga samo već ovo djelatno-smisleno-moguće posredovanje opstojećeg i njegovo pretvaranje u nešto dru­ go. Jednostavno rečeno: Kad mislim opstojeće, onda ga već mislim sa stanovišta njegove izmje­ ne, je r hoću nešto u odnosu na nj što treba da bude, a što mi se nameće u refleksiji njegove opstojnosti, pa nikad nemam pred sobom samo ono što jest, nego i ono što još nije, budući da mu već prilazim kao nečemu što bi (za mene, za drugoga, za drugačije, za subjekt, za čovje­ ka, za određeni interes, za ono ljudsko mogu­ će) — trebalo da bude i moguće. Ja dakle u istom misaonom aktu pitam za smisao opsto11) J . Habermas, isto, str. 316. 32

jećega i samo utoliko ono jest ili nije. može ili ne može da bude relevantno za mene i moju svijest, za mene kao čovjeka. Ja to opstojeće dakle svojom sviješću, mišlju, htijenjem , onim »treba da bude i drugačije moguće« priznajem ili ne priznajem, potvrđujem ili ne potvrđujem u onome što ono (bitno) jest, i time sebe sama potvrđujem da jesam. M išljenje koje pak pri­ znaje opstojeće k a o opstojeće, što znači da ga u onome što jest shvaća i prihvaća kao sv oje istinito (ono ga u tom slučaju zaista samo »od­ ražava«, »odslikava«, tačno i adekvatno, pa bilo ono i lažno i nehumano i ljudski neodrživo ili neizdrživo), pokazuje se u svom najvišem do­ metu kao — znanstveno mišljenje. Kao takvo, ono je po svojoj biti nekritičko. Ili, što je isto, ono je ideologijsko.12 Čovjek se spram zbilje (poput našeg humo­ rista u navedenom slučaju) odnosi u jednom ljudskom opredjeljenju i stavu, u kojem mi­ sao nije ni laboratorijski instrumentarijum, ni logistički apstraktum, ni teorijska konstrukci­ ja. ni tehnička funkcija, kao što se ona isto tako ne iscrpljuje u postvarenom odnosu spram 12) Određujući ideologijski cdnos svijesti spram zbilje J . H aberm as piše: »Praksa u svojem lažnom ob­ liku jest takoreći m atrica s koje svijest pravi puke otiske. Sam a svijest postaje lažna — katkada tnčnim — odslikavanjem jedne lažne zbilje. Ona odslikava objektivno pojavne oblike jedne popredmećene prak­ se kao prirodne (naturw uchsige) i zaboravlja da su ovi p rir dn: oblici povijesno nastali i da zapravo pripađa'u djelatnosti l j u d i ... Na osnovu ove kontem ­ plativne ovisnosti nalazi ideologija svoju krajnju g ra­ nicu u korektnom odrazu lažno opstojećega.« (Isto, str. 315). 33

opstojećega s pitanjem šta nešto jest, kojim se ide na znanstveno (u svom osnovu poziti­ vističkoj određenje biti stvari kao stvari i njoj primjerenih društvenih i ljudskih odnosa (»fe­ tišizam robe« u Marxovu K apitalu!), nego je u njoj kao lju d skoj misli svagda implicirano pitanje, zašto je opstojeće baš takvo kakvo jest, a nije naprotiv drugačije. Samo u znan­ stvenom laboratorijumu i njegovu teorijskom privjesku i oponašatelju (bilo to u prirodnim, ili pak društvenim i duhovnim znanostima, koje su već u tom osamostaljenom obliku re­ zultat i proizvod apstraktnog razdvajanja i su­ protstavljanja teorije i prakse, ispale iz svog primarnog iskona kao svjesnog bitka), — koji s unaprijed fiksiranim i utvrđenim aparatom shema, pojmova, kategorija i funkcija želi da »pokrije« svijet i bitak izvan sebe poput sveo­ buhvatne teorijske mreže, dakle u ovom idea­ lu današnjice kojemu teži sve suvremeno tehnificirano i kvantificirano mišljenje koje kal­ kulira ne samo sa stvarima kao osamostalje­ nim objektima, nego i s ljudskim odnosima, — apstrahira se od ovog bitnog pitanja za volju nesmetanog standardizirano-tehničkog mani­ puliranja svime što jest. Kako je pak i sam čo­ vjek uvučen u ovaj postvareni svijet kao ob­ jekt, u ovaj mehanizam znanog i kontroliranog kretanja stvari koji je sam sebi dovoljan, »pri­ rodan« i »razumljiv«, pa u tom besmislu crpi i vidi svoj vlastiti smisao, to za mnoge i mnoge (a među njima su često i filozofi) zvuči danas, čini se tako, još samo kao prazni romantičar­ ski odzvuk »davno prošlih, dobrih starih vre­ mena«. kao smiješna deklamacija, »gubitak smisla za realnost«, šuplji idealizam ili »poezi­ 34

ja«, kad se još pokoja filozofijska misao pita za iskonski ili istinski smisao čovjekova op­ stanka. Je r ljudi se katkad »ugodno osjećaju« u svom otuđenju, kako bi to rekao Marx, oni su se, svaki na svoj način, »udomaćili« u n je­ mu, ukoliko su bar samo malo uspjeli da se »plasiraju« i »standardiziraju«, tako da im je često udobno egzistirati i kao stvar, uz uvjet da su okruženi s dovoljno »svojih vlastitih« stvari. Kao što kaže Marx: »Prisvajanje se po­ javljuje kao otuđenje, a otuđenje kao prisva­ janje, otuđenje kao istinsko udomaćenje.«1* K R IT IK A — STA NOV IŠTE MOGUĆEG

Samo zato i tako što je m išljenje istovre­ meno i određeno ljudsko htijenje, i što s dru­ ge strane ono istinito ima svoj izvor u onome što još nije, postaje m išljenje — kritičko m iš­ ljenje. Stoga je stanovište kritike stanovište mogućega, koje treba da bude. Kako je pak ono moguće (što ga otkriva, iznalazi, osmišljuje filozofija kao put, svrhu, cilj i misao) svijest koja hoće drugo ili drugačije nego što jest. to je njezina mogućnost najdublje utemeljena u bitku svega opstojećega, dakle u praksi. Su­ protno tome ostaje ona samo apstraktna (teoriiska, kontemplativna) svijest, koja je kao takva ne samo drugo nego što je njezin pred­ met, kako bi to rekao Hegel,14 nego je — kao 13) K. M arx, isto, str. 208. 14) O tome Hegel kaže i evo: »A pstrakcija je up­ ravo ono što nije istinski, nego samo za svijest« ( F e ­ nom enologija duha, Zgb, 1955, str. 213). 35

rezultat razdvajanja jedinstva mišljenja i bit­ ka (što znači i bitka i trebanja), — nasilno odvojena od žive i djelatne pojedinačne svije­ sti, od bića koje misli ono Što je u njegovoj misli sadržano kao interes da bude drugačije od pukog opstojećega. Već je dakle u samom čovjekovu bitku sadržana mogućnost drugači­ jega (inače bi sama praksa kao izmjena svijeta bila nemoguća), i samo tako čovjek jest i mo­ že da bude slobodno biće ili svjesna slobodna djelatnost, koja se prema tome po svom vlas­ titom ljudskom samoodređenju postavlja kri­ tički kako spram svog svijeta, tako i spram se­ be sama. Po ovoj svojoj najdubljoj utemeljenosti u čovjekovu bitku ili praksi kao slobodi istinska kritika nikad ne može da bude i da se iscrpljuje u kretanju po površini opstojećega, što znači da ne zastaje u onom negativno-kritičkom (kao čistom protustavu), nego istovremeno otvara horizont novoga, objektivno-mogućeg koje je ljudski nužno. Budući da izrasta iz dubokog temelja ljudske prirode i čovjekova svijeta, ona i prodire do toga teme­ lja, pa uvijek iznova i sam taj temelj stavlja u pitanje. Njezina smislenost i održivost, dakle sama njezina mogućnost, stoga je najneposrednije povezana s njezinom radikalnošću kao vlastitom biti, što znači dopiranjem do kori­ jena same stvari. Kao takva, ljudski smislena i moguća, dakle slobodna, (filozofijska) kriti­ ka nikad ne zastaje na opstojećem kao opstojećem, nego pita za bitak opstojećega, ili kako se to drukčije kaže, ona konfrontira ideju opstojećoj zbilji. I to njezinu vlastitu ideju, koja proizlazi iz nje same. 33

Kritika opstojeće zbilje moguća je naime samo pod pretpostavkom njezina transcendiranja, dakle prekoračivanja u onaj horizont misaonosti i djelatnosti, u kojem sama zbilja ima da se legitimira ne po onome što ona jest, nego istovremeno ili prije svega po ono­ me što ona treba da bude, da bi bila moguća. Mogućnost je pretpostavka danosti, a ideja je bit opstojeće zbilje. Samo tako misao (kritika) postaje praktička, a praksa misaona, svjesna, smislena, moguća. Ako je na prim jer socijali­ zam ta ideja određene zbilje, onda se mora pokazati koliko ta zbilja doista odgovara svo­ jo j ideji. To se može pokazati samo kritički, inače se pod tu ideju može svrstati sve što nekome odgovara za opravdanje vlastitih inte­ resa i postupaka. Poznato je kako se dece­ nijima (a danas se to nastavlja na drugom kolosijeku) jedan od najgrubljih oblika despotizma, terorizma, etatizma, birokratizma i sa­ movolje zaodijevao idejom socijalizma i kako se to vrlo često čini jo š danas u najrazličitijim oblicima svakidašnje prakse. Međutim, su­ vremena je socijalistička svijest kritički pro­ zrela ovu dogmatiziranu, vulgariziranu i stan­ dardiziranu, tipično ideologijsku apologiju je ­ dnog neodrživog antihumanog stanja, je r se »vratila« na svoje istinske idejne izvore, koji su, upravo kao idejni, živi i dalekosežni, pa onda i istinski aktualni danas kao i jučer, je r ukazuju u buduće: »Filozofija je postala svje­ tovnom, a najuvjerljiviji dokaz za to jest taj, što je sama filozofijska svijest uvučena u vrt­ log borbe ne samo izvanjski, nego i iznutra. Ako kon struiranje budućnosti i završavanje za sva vremena nije naša stvar, onda je utoliko si­ 37

gurni je, što treba da izvršimo u sadašnjosti, mislim na bezobzirnu kritiku svega opstojećeg, dakako, bezobzirnu kako u tom smislu, da se kritika ne boji svojih rezultata, a isto tako da se ne boji sukoba s opstojećim silama.«15 Svaka dakle zbilja, a socijalistička posebno i naročito, treba da izdrži bespoštednu kritiku sa stanovišta svoje vlastite ideje, kako sa sta­ novišta već realiziranoga, tako još i više i pri­ marno sa stanovišta onoga što još nije reali­ zirano, ali je moguće. Inače se praksa — ma koliko se ona svečano, glasno i uporno dekla­ rirala kao socijalistička (ili komunistička), — nužno pretvara u goli prakticizam, politicizam i ekonomizam, koji su po svojoj biti, smislu, duhu i htijenju usmjereni samo na očuvanje i održavanje faktičkog stanja i na trajanje u tokovima prošlog i sadašnjeg, koji se progla­ šavaju jedino mogućim. Kada je pak tome ta­ ko, onda više nemamo pred sobom živi raspon u kojemu se izražava dijalektičko protivurječje između ideje i zbilje, njihovo uzajamno uki­ danje, prožimanje, prevladavanje i progresiv­ no usmjeravanje, nego likvidaciju ideje za vo­ lju opstojećeg fakticiteta, u kojemu se na pret­ postavci određenih interesa, privilegija, druš­ tvenog položaja, materijalnih prednosti, više­ ga standarda, onemogući vanja drugih, pritis­ ka, makinacija, izigravanja, ideološkog monopolizma, grupašenja, demagogije, laži i licemjerstva itd, itd., odigrava žilava borba za oču­ vanje stečenih pozicija, čime socijalizam gubi 15) K. M arx, Pismo Rugeu septembra 1843. — Rani radovi, isto, str. 37—38. 38

svoje čvrsto tlo pod nogama i ponovo rađa sti­ hiju onih starih građansko-kapitalističkih ob­ lika života, i društvenih i ljudskih odnosa, što ih je upravo imao da ukine i prevlada. Ako kritička svijest tu nije živa i djelatna, i ako nije uporni i radikalni putokaz ovog zbi­ vanja,16 onda je teško reći čime će jedan auto­ matizam svakidašnjice, koji se izdovoljava u sebi samome i širi svoje pipke u sva područja života, stvoriti sigurni koordinatni sistem i ot­ voriti putove našega kretanja u socijalizam. Jer nije nikakvo rješenje, iz bilo kojeg razloga i s koje god strane dolazilo, zatvarati naprosto oči pred pojavama koje — mjerene idejom so­ cijalizma i komunizma kao »energičnog prin­ cipa najbliže budućnosti« (Marx) — pokazuju da u njima doduše i na žalost ima mnogo »energije«, ali nema ni principa ni budućnosti, budući da svoj besprincipijelan korijen vuku iz čvrsto uhodane (i zato valjda za mnoge to­ liko »nepobitne« i »uvjerljive«) prošlosti. Pro­ šlost se pak ovdje pokazuje s jedne strane u obliku vladavine predmetnog svijeta (svijeta stvari) nad ljudima i njihovim individualnim, osobnim moćima, a s druge strane vladavinom čovjeka, institucija, postvarenih odnosa, ob­ lika saobraćanja, prirodno izraslih društvenih uvjeta itd. nad čovjekom, što je samo druga strana istog odnosa, a da se u tom vidu ne na­ braja sve ono mnoštvo zaostalosti svih vrsta koje se vuku na repu historijskog zbivanja od 16) Dakako, uz pretpostavku đa je kako najdublje u vjeren a u mogućnost izmjene opstojećega, kojoj svoj udio pridonosi i ona sam a, tako i da hoće tu izmjenu, jer bez toga prestaje da bude kritička! 39

rodovskog sistema i plemenske svijesti nao­ vamo. S kojega god dakle »momenta« ove je ­ dinstvene zbilje da pođe, kritička će svijest, ukoliko je i misaono i moralno i djelatno kon­ sekventna, povući za sobom i sve ostale, koji se uzajamno uvjetuju, povezuju i pothranjuju, kako bi ih u cjelini i pojedinačno suočila s onim bitnim ili najhitnijim »momentom« koji se — bilo teorijski, bilo praktički, ili kritički — često svjesno ili nesvjesno zaobilazi, naime s onim što bi zapravo trebalo da bude, da bi se faktička zbilja podigla na nivo ideje.17 Upravo ovdje je filozofijska kritika (ili fi­ lozofija kao kritika) ne samo moguća, i ne sa­ mo neophodna, nego i neizbježna. Njezina je mogućnost (a to je upravo ljudska moguć­ nost, koja kao bitna pretpostavka čovjekove slobode i istine, kao i smislenosti njegova ops­ tanka, neodoljivo teži k svojoj realizaciji), pa prema tome i rečena neizbježnost, sadržana u ovom stalnom faktičkom, neriješenom raspo­ nu, suprotnosti i nepodudarnosti teorije i pra­ 17) »Um je svagda egzistirao, samo ne uvijek u umnom obliku. K ritičar može, dakle, nadovezati na svaki oblik teorijske i praktičke svijesti, te iz vlastitih oblika opstojeće zbilje razviti pravu zbilju kao nje­ zinu obaveznost (Sollen, trebanje) i krajnji cilj. Što se tiče zbiljskog života, to upravo politička država, i tamo gdje nije svjesno ispunjena socijalističkim za­ htjevima, sadrži zahtjeve uma u svim svojim moder­ nim oblicima. Ona ne ostaje pri tome. Ona svagdje pretpostavlja um kao ozbiljenje. Ali upravo svagdje upada u protivurječnost između svog idealnog odre­ đenja i svojih realnih pretpostavki« (K . M arx, Rani radovi, isto, str. 38— 39). 40

kse, ideje i zbilje, bitka i trebanja, kao napor i htijenje koji su usmjereni na njihovo misaono-svrhovito pomirenje. Ovo se pomirenje međutim ne nalazi i ne realizira u dokučivanju i posjedovanju gotovih istina, teorema, aparata kategorija ili sistema znanstvenih činjenica, koji bi se onda — i sa­ mi proizišli iz fiksiranih postvarenih odnosa ili slika (njihovih zakona) — u tom obliku primjenjivali na opstojeću praksu, koja se u tom slučaju nameće kao njima izvanjska pra­ ksa, kao apstraktno područje primjene u obli­ ku čiste kontemplacije. To bi naime bio upra­ vo onaj znanstveno-partikularni pristup pra­ ksi koji se već toliko prakticira u suvremenom operativističko-scientističkom prakticizmu. Na njegovim je filozofijskim pretpostavkama po­ jam prakse u najboljem slučaju shvaćen u pragmatističkom smislu. S druge se strane ovo pomirenje isto tako ne nalazi ni u pretpostavci filozofije kao sveo­ buhvatnog i zaokruženog sistema ili sinteze (znanja, spoznaja, istina, ili znanosti, ili pak kao teorije ili metodologije posebnih znanstve­ nih područja) u obliku »idealističkog« ili »ma­ terijalističkog« ontologizma, gnoseologizma, antropologizma, sociologizma itd. koji bi išli za utvrđenjem posljednjih (ili prvih, svejedno) istina, iz kojih bi se onda pokušao deducirati (pa onda »primijeniti«) racionalno sprovede­ ni sistem svijeta i čovjeka. Na stanovištu mark­ sizma, odnosno u horizontu Marxove izvorne misli, što znači imajući u vidu kako duh n je­ gova filozofiranja, tako i povijesni novum koji se njime rađa, pojmovi »ontologijski« i »antro41

pologijski«18 — (što ih i sam Marx upotreblja­ va, kad napr. govori kako »čovjekovi osjeti, strasti itd. nisu samo antropologijska određe­ nja u užem smislu, nego istinski on tologijska potvrđivanja bića, prirode...« itd, kao i kad govori o prirodi koja postaje u ljudskoj po­ vijesti kao o »istinskoj antropologijskoj pri­ rodi«) — mogu se uzeti i shvatiti sam o uvjet­ no, ukoliko se naime ne poimaju više u dimen­ ziji filozofije kao filozofije (odnosno teorije), nego kao kritička određenja koja izvjesna tra­ dicionalna područja ili »predmete« same filo­ zofijske misli reflektiraju primarno već sa sta­ novišta »ukidanja« ili »ozbiljenja« filozofije. Inače se prekriva pravi smisao Marxove misli time, što se ona interpretira u okvirima i iz horizonta novovjekovnog filozofiranja (od Descartesa do Hegela, a onda čak i u smislu posthegelovskih građanskih misaonih orijentacija, koje proizlaze iz »kritičkog« raspada Hegelova sistema, a ostaju zapravo na njegovim pre­ misama), dakle onog filozofiranja, do kojega je Marxu stalo samo u aspektu njegova upra­ vo radikalnog ukidanja. Riječ je međutim o tome da se — bez obzira na neprimjernost ove terminologije koja se odnosi na tradicionalne posebne filozofijske discipline i njihova pred­ metna područja (koja tako faktički i nužno ostaju unutar određena teorijsko-metafizičkog 18) Usp. Th. W. Adorno: Zur Metakritik d er E r kenntnistheorie, Stuttgart, 1956; isti: A spekte d er Hegelschen Philosophic, Frankfurt/M ain 1957; zatim: K. H. Haag: Kritik d er n eu eren Ontologie, Stuttgart I960, i Alfred Schmidt, D er B egriff der Natur in der L eh re von Marx, Frankfurt/M ain 1962. 42

nazora o svijetu) — da se naime u osnovama ovoga povijesnog »prijelaza« s filozofije kao filozofije na njeno ukidanje ili »realizaciju« u Marxovu smislu još uvijek (makar i u kritički-negativnom svojem vidu) zbiljski sadrže ovim terminologijskim određenjima reflekti­ rana pitanja. Ona se pred suvremenu marksis­ tičku misao još uvijek postavljaju kao filozo­ fijski otvoreni problemi koji ima da se svagda iznova kritički osvjetljuju, ili ako baš hoće­ mo tako, »osvješćuju«, ali ne više, dakako, za volju same filozofije (njezinih »disciplina«, sis­ tema, kategorijalnog aparata, pojmovnih od­ ređenja itd.), nego upravo za volju njezina kri­ tičkog prevladavanja i situiranja u jednoj mo­ gućoj »umnoj zbilji« ili »zbilji umnoga«. To onda naravno nipošto ne treba i ne može da znači kako je Marx bio i ostao »ontolog«, »an­ tropolog«, »gnoseolog«, »logičar«, »ekonomist«, »etičar«, »filozof povijesti«, »sociolog«, »teo­ retičar«, ili i »filozof« itd. (kao što on nikad nije bio ni »praktičar« ili »političar«), kako se on sve do današnjeg dana interpretira ili kritički usvaja ili pobija s najrazličitijih poseb­ nih aspekata. koji i sami jesu i ostaju ideolo­ gijski misaoni izrazi onoga svjeta i društva, za koje je upravo sam Marx rekao da ih ne treba više samo interpretirati, nego m ijenjati (X I teza o Feuerbachu).10 19) Vidi pokušaj takvih i sličnih interpretacija M arxa i njegove »filozofije« napr. u: Jakob Hommes. Zwiespaltiges Dasein, Freiburg 1953, ili u: K arl Lowith, V on H egel zu N ietzsche, Stuttgart, 1963. zatim is tr G esam m elte A b h an dlun gen , S tu ttg art 1958, ili isti r W eltgeschichte u n d H eilsgesch eh en , Stu ttg art 19G3. — 43

Ovu je pretenziju filozofije na sveobuhvatnost misaone spekulacije kao totalnog sistema kritizirao Marx u Hegelovu pokušaju, pokazu­ jući pri tom kako je nasuprot ovom sistemu, ili s onu stranu njegove racionalnosti i umnosti, ostala njime netaknuta faktička zbilja iz koje se misaono izdigao, i koja i dalje traje i potvrđuje se u svom bezumlju kao bezumlju. Upravo iz uviđanja ove vapijuće suprotnosti i protivurječnosti između »faktičkog« s jedne i »umnog« s druge strane došao je Marx do svog zahtjeva o nužnosti njihova djelatnog »dodi­ ra«, koji ima da rezultira pomirenjem ideje i zbilje, umnoga i zbiljskoga, teorije i prakse, a što se već zbiva u temelju ovoga odnosa, da bi i jedno i drugo uopće bilo ono što jest, ali još ne i u »umnom obliku«. Da bi pak to i zbiljski bilo, filozofija se kao univerzalna ra­ cionalnost ne osamostaljuje više i ne sinteti­ zira po liniji gotova sistema, niti se ne konsti­ tuira u obliku svojih posebnih i osamostalje­ nih disciplina, od kojih svaka ima da »teorij­ ski »pokrije« jedno određeno područje (bitka, djelovanja ili spoznavanja), nego se pretvara u kritiku, u revolucionarnu misao, u kritičku svijest prakse, pa ovu revolucionarnu praksu ima kao svoju vlastitu pretpostavku. Ali baš zato ona time ne prestaje da bude univerzalna (u svojoj racionalnosti), nego su jo j dodije­ ljeni još odgovorniji zadaci nego što ih je ona ikada prije imala. Jer ono što je nepodobno ovoj faktičkoj zbilji s jedne strane i neizveU tom smislu također: H. Popitz, Der entfrem dcte Mensch, Basel 1953. i dr. 44

divo za posebnu (prirodnu ili socijalnu) zna­ nost s druge strane, to ima da čini upravo filo­ zofija — da postavlja i otkriva svrhe i ciljeve društvenog i ljudskog kretanja i pita za smi­ sao (kako, zašto, čemu, kuda, da li je moguće i drugačije, šta treba da bude itd.) čovjekova opstanka. Kao kritička misao ili misao prakse, filozofija ie tako po svojoj biti usmjerena na izmjenu svijeta u pravcu njegova osmišljava­ nja. Na taj način ona medijum i dimenziju svo­ je djelatnosti nema unutar puke neposredne primjenljivosti (ili »korisnosti«), poput zna­ nosti, tehnike ili politike, je r se ne kreće unu­ tar i za volju opstojećega, nego ih nadilazi (svojom bitnom »neizvjesnošću«, »nesigurnošću«, upitnošću, neposjedovanjem »pouzdanih sredstava« i »efektivnih« mjera i recepata) pi­ tanjem o univerzalnom smislu, pravcu ili mo­ gućnosti opstojećega. Ovaj bitni karakter filozofije ne dozvolja­ va jo j nikakvu proizvoljnost, nego upravo su­ protno — zahtijeva najveću moguću ljudsku odgovornost! Ali se ta odgovornost ne odnosi na »uspješnost« bilo koje vrste. Filozofija kao filozofija nije i nikada ne može biti uspješna u bilo kojem smislu. Njezin jedini i najveći »uspjeh« bio bi i bit će njezino u kidan je (Aufheben) kao filozofije, što znači u pretpostavci ukidanja z biljske neizvjesnosti koja rađa kako njezinu vlastitu, tako i nju samu kao filozofiju, to jest neizvjesnost lju dskoga u svijetu i čo­ vjeku samome. A ta se neizvjesnost natkrilila danas nad njima u drastičnim oblicima suprot­ nosti teorije i prakse. Stoga filozofija vjero­ jatno još veoma dugo neće imati »šanse« da postane istinski uspješna u »rješenju« svog 45

zadatka, to jest uzajamnim ukidanjem sebe kao apstraktne umnosti i bezumnosti svijeta na čiju je izmjenu usmjerena, ali će svoj pravi zadatak izvršavati već samim time, ako ga neće zaboraviti kao svoj jedini veliki zadatak, ukoliko naime ostane radikalna i bespoštedna kritika otuđenog svijeta s jedne strane i svoje vlastite misaone (ideologijske) otuđenosti s druge strane. Osnovna pretpostavka za to jest i može da bude samo — ne priznavanje opsto­ jećega kao istinitog i jedino mogućeg, je r ona u protivnom slučaju prestaje da bude ne sa­ mo kritička, nego i filozofija. U tom je smislu svaka »znanstvena filozofija« — contradictio in adjecto (kao što bi i »znanstveni čovjek« bio to isto, odnosno još mnogo gore: robot, monstrum ili totalna besmislica)!2® To naime proizlazi upravo iz njezina od­ nosa prema praksi. Za znanost (teoriju ili »znanstvenu« filozofiju) praksa se postavlja, shvaća i određuje uvijek kao njoj izvanjska praksa, pa samim tim gubi svoj primarni uni­ verzalno ljudski, dakle baš filozofijski smisao. Zato se ona za znanost (ili znanstveno-teorijsku svijest) nužno javlja u pluralizmu poseb­ nih određenja i područja manifestiranja, te je tada riječ o ekonomskoj, društvenoj, politič­ koj, moralnoj, umjetničkoj, prosvjetnoj, pe­ dagogijskoj. tehničkoj, svakidašnjoj itd., ili pak i o samoj znanstvenoj praksi. Primjenlji­ vost i efikasnost (što znači određena posredna 20) Ima nekog smisla u tome, kad Fichte kaže. di svatko bira onakvu filozofiju, kakav je tko čovjek! J e r »birati filozofiju« znači »birati« određeni pravac i smisao svoga života i — boriti se za nj. 46

ili neposredna korisnost i iskoristivost njezinih rezultata) za nju su u tom obliku jedini i pos­ ljednji kriterij, budući da je medijum njezina kretanja i manipuliranja uvijek dan samo unu­ tar odnosa »svrha-sredstvo-za-nešto-drugo« u okviru opstojećega, dakle na bazi određenog pozitiviteta. Ako je na prim jer riječ o društvu, onda se odnos društvene prakse spram znano­ sti postavlja svagda tako, da se pita kojim znan­ stvenim sredstvima (instrumentima, metoda­ ma, teoremima, aparatima, modelima, rezul­ tatima itd.) ima da se zahvati ili utječe na tu praksu (da se na nju izvana »primijene«), ka­ ko bi društvo u cjelini, kao i njegove institu­ cije, organizacije, odnosi, forme, grupe, poje­ dinci itd. međusobno najbolje moguće funk­ cionirali. odnosno odgovarali određenoj, una­ prijed postavljenoj i po znanosti utvrđenoj svrsi (koja međutim, što je najčešći slučaj, mo­ že da bude zacrtana ili postavljena kao zada­ tak znanosti od strane određene vlasti, režima, politike, uprave, partije, ili pak od ekonom­ skih organizacija, industrije, monopola, rekla­ me itd. itd.).-1 Društvo se ovdje dakle shvaća kao takav poseban oblik prakse, kojoj se izvana mora oktroirati znanstvena svijest (ili bilo koja dru­ ga), kako bi se ono kretalo i razvijalo po tačno utvrđenim i kontroliranim tokovima koji su k>aš kao takvi nekome u interesu. Da je pak ovaj i ovakav pojam društva i društvene pra­ 21) Usp. J . Haberm as, Strukturw andel der Offent lichkeit, Neuwied'Rhein 1962; također isti, T h e o r e u n d P raxis, isto. 47

kse čista (teorijska) apstrakcija, to je toliko očevidno, kao i apstraktna fiktivnost ovakvog znanstvenog (od lju dske društvene prakse od­ vojenog i njoj suprotstavljenog) zahvata. Me­ đutim, ova je apstrakcija zapravo veoma »kon­ kretna« i kao takva znade biti ne samo puki promašaj (koji jo j leži u temelju), nego i vrlo antihumano i jezivo prakticiranje. Masama (društvom, društvenom praksom) se naime, kao što je poznato, »znanstveno« manipuliralo (i to »savršeno«, izvanredno »uspješno« i »efi­ kasno«) na prim jer i u nacističkoj Njemačkoj, i to kako u odnosu na organizaciju i funkcio­ niranje vlastitog društvenog mehanizma, tako još i više u odnosu na druge narode, koji su na sebi samima iskušali »savršenu uhodanost« društvene organizacije i precizno, do u deta­ lje znanstveno-teorijsko-tehnički razrađeno i provođeno »manipuliranje masama« (u kon­ centracionim logorima smrti). Ova se dakle »nevina apstrakcija« (za koju je upravo sam čovjek ništa drugo do — puka apstrakcija, broj i anonimni djelić određenog mehanizma, a tu i leži korijen čitave stvari) pokazala, kao što se — u drugom smislu, s drugim ili slič­ nim usmjerenjem i s drugačijim rezultatima, ali u biti uvijek jednako — i danas pokazuje kao »povijesno epohalna«, je r proizlazi iz biti. iz same srži ovog otuđenog svijeta. Ona je i uzrok i posljedica (u zatvorenom krugu), a danas već i svrha samoj sebi, ovog znanstveno-tehnificiranog svijeta današnjice, koji sve­ stranu podršku dobiva upravo od ove »znan­ stvene filozofije« i njenih gorljivih privrženika i pristalica na svim stranama, pa onda na žalost i u redovima marksista, koji su Mar48

xov pojam »znanstvenosti« (shvaćen po njemu u Hegelovu smislu, pa zato i govori o »jednoj jedinoj znanosti — znanosti povijesti«) uzeli i interpretiraju ga do današnjeg dana u smislu pozitivne posebne znanosti, a prije svega u pri­ bližavanju svom uzoru i idealu — prirodnoj, tzv. egzaktnoj znanosti. Ono pak što je tu odlučno za ovaj i ovakav odnos spram prakse koja je posve izgubila (Marxov) smisao revolucionarne ili prevratničko-kritičke djelatnosti i pretvorila se u puki operativizam na osnovama opstojeće danosti, jest upravo pozitivan odnos znanstvene svi­ jesti spram onoga što jest, koja ide ne samo na priznanje, nego i na djelatno utvrđenje i očuvanje opstojećega (ovdje leži korijen sva­ kog pozitivizma). Ona je na to primorana na osnovu svoje vlastite teorijske (metafizičke) pretpostavke, iz koje je svjesno eliminirano »trebanje« (Sollen), dakle onaj »moment« mo­ gućnosti da bude i drugačije nego što jest, pa se onda to »nadoknađuje« isto tako po teo­ rijskoj liniji time, što se tom »momentu« do­ djeljuje posebno teorijsko (»praktičko«) po­ dručje u obliku jedne etike, koja ima da bude filozofijska ili znanstvena disciplina, koja bi za svoj »predmet« imala ono »ljudsko«, što je u čisto teorijskom aspektu moralo »ispasti« kao »smetnja« dokučivanju objektivne istine! Time se jedan apsurd pokriva drugim, još ve­ ćim.22 22) Usp. Helm ut Kuhn, Das S ein u nd das Gute, Munchen 1962. — vidi opširnije o tome također u na­ šoj knjizi Etički problem u d jelu K arla M arxa, Napri­ jed, Zgb. 1963. 49

Ovdje stoga po pravilu ispada iz horizonta znanstvene ili znanstveno-filozofijske svijesti u njenoj interpretaciji i deskripciji opstojeće­ ga povijesnost njezina vlastitog predmeta (kad je riječ o društvenim znanostima ili filozofiji, onda to dolazi naročito do izražaja).2* U svom »pozitivnom« odnosu spram opstojeće zbilje ona ispušta iz vida »negativni«, što drugim ri­ ječima znači da svojim metodama, čak i uz pretpostavku njihove apsolutne tačnosti, pre­ ciznosti i teorijske primjenljivosti i uspješno­ sti, predmetu prilazi samo u aspektu onoga što on jest, ali ne i u aspektu onoga što on objek­ tivno (pa i subjektivno) m ože da bude, a još manje što on u danoj situaciji treba da bude.-* To proizlazi isto tako odatle, što ona ne vodi računa o tome da obratno i taj njezin pred­ met nije nikakav fixum, nego već jest proiz­ vod ili rezultat negacije danoga kao negativ­ noga, i da se ono što jest dade spoznati samo sa stanovišta onoga što još nije, ukoliko se ne želi ostati na poziciji ideologije. Stoga su i sve 23) »Čovjekov svijet« ne nameće se na dlskus'ju u smislu nekog aparata kategorija ili egzistencijali'a. nego kao uređenje konkretnog društvenog odnosa ži­ vota. unutar kojega ljudi moraju saobraćati ne više kao ono što oni jesu, nego naprotiv kao ono Sto oni ni su; društvo je stalno v eć društvo koje mora da bude dru­ gačije« (J . Habermas, isto, str. 277). 24) Stoga je napr. promašen pokušaj poput onoga Koflerova, koji ovom pitanju tradicionalno prilazi u .aspektu jedne »nauke o metodi dijalektičkog proma­ tranja povijesti« i čitavu stvar (odnos povijesti i dija­ lektike) sagledava i želi da razriješi samo unutar jed­ ne ^marksističke spoznajne teorije«. Vidi o tome: Leo Kofler, Geschichte und Dialektik, Hamburg, 1955. 50

takozvane znanstveno utvrđene činjenice same po sebi bez ikakvog smisla, ukoliko se ne sa­ gledaju s obzirom na tendenciju razvitka od­ ređene zbilje, dakle u odnosu na ono što je moguće i što treba da bude. Tek tako određena danost ili faktička zbilja dobiva svoj smisao iz shvaćenog i izborenog cilja i svrhe njezina kretanja, ukidanja i prevladavanja, dakle u odnosu na svoju vlastitu ideju (socijalizma ili komunizma).

SMISAO M ORALIZATORSKOG REFORM IZM A

Ukoliko dakle određena zbilja nije kritički suočena sa svojom vlastitom idejom, pri če' mu se pojam prakse nužno srozava na nivo pukog prakticizma, onda svako drugo kretanje — u pretpostavci socijalizma — vodi u n a j­ boljem slučaju samo u socijal-reformizam. On se temelji na svjesno ili nesvjesno prihvaćenom pojmu revolucije kao političkog prevrata u kojemu proletarijat obara buržoaziju s vlasti, čime se socijalistička revolucija iscrpljuje i za­ vršava. Ono što iza toga slijedi, jest samo — »izgradnja« socijalizma. Time se implicitno i prešutno usvaja, u statičkom i nedijalektičkom smislu, kako u socijalizmu nema i ne može biti bitnih protivurječnosti, budući da je soci­ jalizam i komunizam shvaćen — suprotno Marxu —25 kao određeno stanje, kao postignuti 25) Evo dva M arxova određenja komunizma: »Ko mr.nizam je pozicija kao negacija negacije, stoga zbilj­ ski, za slijedeći povijesni razvitak nuždan momenl 51

oblik ljudskog društva, koje još može samo da evoluira na osnovu danih, političkim prevratom izborenih i osiguranih čvrstih pretpostavki, a ne kao proces kritičko-revolucionamog, dakle svagda radikalno-temeljitog, preobražaja sada­ šnjeg stanja po principu budućeg. Stoga na stanovištu socijal-reformizma sadašnje evolui­ ra u buduće, a oblik ovog prijelaza jesu odre­ đene reforme, koje kao takve nisu i ne mogu biti drugo do neprekidno ispravljanje griješaka i zaglađivanje opstojećih protivurječnosti, a da se ne ide na njihovo zbiljsko razrješenje. U tom se svjetlu postavlja i problem biro­ kratizma u socijalizmu, koji poslije »buržoaskih ostataka u svijesti ljudi« predstavlja osno­ vnu (ne: protivurječnost, nego) »teškoću« so­ cijalizma u izradnji. Budući da je socijalizam shvaćen samo kao izgradnja, to onda nije više u prvom planu pitanje kuda ta izgradnja vodi, pod kojim se društvenim i ljudskim okolnosti­ ma vrši, tko i kako upravlja tom izgradnjom i kojim je povijesnim smislom ona nošena i us­ mjeravana. A kako se i u uvjetima birokra­ tizma također gradi (birokracija isto tako iz­ građuje, odnosno stvar se postavlja tako. da se bez nje zapravo ne bi ništa ni izgradilo), čovjekove emancipacije i povratka samome sebi. K o­ munizam je nuždan oblik i energičan princip najbliže budućnosti, ali komunizam nije kao takav cilj ljud­ skog razvitka, — oblik ljudskog društva«. — »Komu nizom za nas nije stanje koje treba da bude uspos tavljeno, ideal, prema kome zbilja treba da se uprav lja. Mi nazivamo komunizmom zbiljski pokret koi ukida sadašnje stanje. Uvjeti ovoga pokreta proizloze iz sada opstojećih pretpostavki« (Isto, str. 237 i 3021 52

onda nekako postaje samo po sebi razumlji­ vim da je on »neophodan i nezaobilazan«. Sto­ ga nije teško zaključiti da je on zapravo — nuždan. Pa ipak tu iskrsavaju neka pitanja na koja bi upravo svjesne socijalističke snage tre­ balo da daju ne samo teorijski nego i praktički odgovor. Jer, šta zapravo znači, i koji je dub­ lji smisao teze po kojoj je birokratizam z a k o ­ niti pratilac socijalizm a? Ostajući isključivo u sferi empirije, to doduše može biti tačno, je r će se lako pokazati kako se dosada faktički doga­ đalo — te je to onda povijesno-nepobitna či­ njenica — da su sva poznata društva, koja su krenula putem socijalizma, u svom vlastitom krilu svagda rađala birokratizam. To bi me­ đutim bio onaj »dokaz« koji se obično naziva post hoc, ergo propter hoc (o kojemu kritički raspravlja Engels u D ijalektici p riro d e), a kojjim se nikad ne može pouzdano dokazati nuž­ nost neke pojave.26 Njime se ona ne može do­ kazati stoga što on počinje, jeste i završava u empirijsko-teorijskoj, kontemplativnoj sferi, u kojoj se predmet javlja samo u aspektu dano­ sti, dakle isključivo kao ono što jest, a ne isto­ vremeno i kao ono što može da bude. Stoga već sama pretpostavka mogućnosti drugačijeg ruši 26) Engels o tom dokazu piše: »Em pirijsko opažanje ne može samo po sebi nikada dovoljno dokazati nužnost. Post hoc, ali ne propter h o c . . . To je u toli­ koj m jeri istina, da iz toga što sunce uvijek ujutro izlazi nipošto ne slijedi da će ono i sutra opet izići. I mi. uistinu, znamo da će nadoći čas kada sunce jedno jutro n eće izaći. Ali dokaz nužnosti leži u ljudskom djelovanju, u eksperim entu, u radu: ako ja m ogu iz­ vesti ono post hoc, tada ono postaje identično s prop­ ter hoc« (D ijalektika prirod e, 1950, str. 181). 53

pouzdanost i istinitost navedenog dokaza o nužnosti određenog predmeta ili pojave. Tako se (na Marxovu stanovištu) osjetilna danost ( = ono što jest, opstojeće) pretvara u osjetilnu djelatnost ( = ono što može i treba da bude i drugačije, revolucionarna izmjena opstoje­ ćeg), koja jedino po ovoj svojoj mogućnosti drugačijega nosi u sebi negaciju danoga i svo­ ju vlastitu nužnost da bude ili ne bude tako kako jest. Kako je dakle u čovjekovu svijetu mogućnost pretpostavka nužnosti i danosti, to je onda samo za teorijsku svijest ( = empirij­ ski) ono što jest istovremeno i (nikad nedo­ kazano) nužno, ali je na stanovištu prakse nužnost samo ono što je ljudski moguće. De­ terminizam i fatalizam jesu rezultat postvarenog svijeta i teorijske slike o njemu, revo­ lucionarno m ijenjanje opstojećeg jest dimen­ zija prakse, slobode i istine kao temelja čovje­ kova povijesnog svijeta. Zato kad se tvrdi kako je birokratizam za­ koniti pratilac socijalizma, onda se na stano­ vištu prakse postavlja pitanje: Zašto bi on to baš m orao biti, i odakle potječe ili izvire ta njegova toliko neumoljiva i neotklonjiva nuž­ nost? Zar nam se ne čini protivurječnim ili bar čudnim, da ta nužnost u tom obliku djeluje za­ ista kao neka viša sila, a što je ovdje najzna­ čajnije i najodlučnije, viša sila nad onim istim revolucionarnim snagama koje su toliko radi­ kalno i temeljito djelatno negirale »nužnost« kapitalističkog sistema i građanske društveno-političke opstojnosti, koje su svrgnule bur­ žoaziju i stvorile realnu pretpostavku za mo­ gućnost razvitka novog društva, dok te iste snage, sada već na sv ojoj vlastitoj, revolucio­ 54

narno izborenoj, đruštveno-ekonomsko-političkoj pretpostavci, ne mogu (nisu više u moguć­ nosti?) da iziđu nakraj sa svojim vlastitim dje­ lom, proizvodom, m išljenjem i htijenjem ?! Sto­ ga — i pored sve »empirijske nepobitnosti« i danosti, i baš zato — ostaje svakako otvoreno pitanje: Može li u pretpostavci socijalizma ili sam socijalizam kao proces oslobađanja čovje­ kovih univerzalnih snaga ipak biti i drugačije nego što jest, ili će socijalistički birokratizam (ne kao uzgredna ili popratna »teškoća«, nego kao ono što on doista jest, naime — bitna negativnost i osnovna protivurječnost) i dalje ostajati ta znana, priznata i potvrđena apso­ lutna nužnost u vidu neke više sile, ili boga, ili sudbine, ili posvemašnje bespomoćnosti, i l i . . . (premda socijalisti, komunisti, marksi­ sti — bar se tako pretpostavlja — ne vjeruju ni u boga, ni u neke nadnaravne sile i bića. koja izvana ili iznutra upravljaju svi jetom i čo­ vjekom ). Ako je pak tome tako, onda je unutrašnje dijalektičko jedinstvo i uzajamno prožimanje »destrukcije« i »konstrukcije« rastvoreno i uga­ šeno za volju čiste konstrukcije (»izgradnje«) na osnovu opstojećega pozitiviteta, pa ljudsko djelovanje, koje je moguće uz pretpostavku ne­ čega negativnoga što se ovim djelovanjem ima ukinuti (Hegel), gubi svoj stvaralački i smi­ sleni princip negativiteta, koji jedini omogu­ ćuje progresivno kretanje, i to ne samo u pret­ postavci klasnog društva, nego još i više u pretpostavci socijalizma koji ima da oslobađa svoje vlastite stvaralačke snage. Zato ukoliko je riječ o socijalizmu, onda destruiranje opsto­ jećega stanja ne može da se zamijeni pukim 55

konstruiranjem, koje svoj smisao sada nalazi samo u situiranju u opstojeće i sadašnje, s pot­ punim prekrivanjem perspektive i vidika u moguće i buduće, čime se traje na osnovama uhodanoga prakticizma, ekonomizma, politicizma i moralizma. Koliko tu još ima nejasnoća i (često neho­ tičnog) gubljenja u sadašnjem i neposredno »aktualnom«, i pored do*bre volje da se iziđe iz jednog »moralno neodrživog« stanja, poka­ zuje se dovoljno jasno i iz diskusije o moral­ nim problemima našeg socijalističkog društva, koja se odnedavno vodi u nas.*7 Karakteristika je ovog lutanja upravo u tome, što je jedno kon­ kretno društveno-političko i ekonomsko stanje sagledano isključivo u aspektu moralnosti, da­ kle na taj način, kao da se ono može razrije­ šiti unutar ili na stanovištu same moralnosti. Ne vidi se naime da moralni postulat jest i os­ taje samo apstraktan zahtjev koji sam po sebi i u sebi nema one djelatne snage i moći, koju on nipošto ne dobiva i ne izboruje samim time što će se norme ili vrijednosti koje on prokla­ mira ili na koje apelira nazvati socijalistički­ 27) Pozitivan i progresivan smisao ima ova dis­ kusija već samim time što je potaknuta i što na dnev­ ni red naše teorije i prakse postavlja upravo goruća pitanja naših društvenih i ljudskih odnosa. To je sa svoje strane samo znak da su neki bitni problemi već doista sazreli za njihovo rješavanje. Poznato je naime kako su ovi osnovni problemi (zna se i iz kojih razloga) kako u marksizmu, tako i u samoj socijalis­ tičkoj praksi bili bačeni ustranu, i to samo zato jer u sebi nužno sadrže zahtjev za kritičkom ocjenom op­ stojećih odnosa sa stanovišta socijalističkog humaniz ma. 56

ma. Još manje, ukoliko to one čak istinski i nisu, nego su izraz potrebe ili zahtjeva odre­ đenog trenutka koji o staje u okviru sadašnjeg i opstojećeg. Sama aktualnost jednog trenutka ili pojave (pa bila ona u obliku najurgentnije potrebe danog društva i jednog stupnja n je­ gova razvitka) nema još uvijek u sebi snagu istinske uvjerljivosti i ljudske neophodnosti, ukoliko s jedne strane ne ide na zbiljsku de­ strukciju opstojećeg stanja, i ako s druge stra­ ne ne ukazuje, ne zacrtava i ne krči djelatne putove mogućega smisla, radikalno-idejno us­ mjerena u buduće kao svoju jedinu ljudsku pretpostavku. Inače se ni po čemu ne može zaključiti o prednosti socijalizma nad kapita­ lizmom. Ako je naime riječ o moralnosti (i to upra­ vo socijalističkoj ili komunističkoj), onda se u tragu Marxove misli i njegova revolucionar­ nog htijenja ta ista moralnost ne kreće više po površini ljudskih ili društvenih odnosa (u obliku tzv. »ideološke nadgradnje«, što je jed­ na od tipičnih »teorijskih« konstrukcija dogmatiziranog i vulgariziranog marksizma proš­ lih decenija), kao apstraktno-moralizatorski d o d atak iednom otuđenom stanju, nego je ona kao istinska moralnost najneposrednije usm je­ rena na njegovu izmjenu. U svom povijesnom obratu iz gotovog i zaokruženog etičkog siste­ ma (ili pak etičke teoriiske orijentacije, sve­ jedno) u dielatnu moralnu svijest (u svijest prakse), socijalistička moralnost nema više pretenziie da se odvoji od bitka i osamostali, ka­ ko bi se teorijski (ili filozofijski) konstituira­ la po liniii apstraktnog postulata (trebanja, norme, vrijednosti, apela na čovjekovu svijest 57

koji demobilizira itd.) u jednom sebi dovolj­ nom sistemu suprotstavljenom praksi iz koje je iznikla. S druge strane ona isto tako nije samo puki refleks (ili reakcija, bunt, pobunatrenutno negodovanje, suprotstavljanje itd.) u odnosu na aktualni trenutak, nego je sve to zajedno (kao impuls, ljudski poticaj i indigna­ cija opstojećim), ali i nešto još mnogo više od toga, budući da je istovremeno i djelatna. Ona je naime sama ta (osviještena) praksa koja ide na izmjenu opstojećeg kao takvog, što znači na njegovu izmjenu u korijenu, a ne zadržava se na njegovu moralnom odslikavanju i mora­ lizatorskom popravljanju. Ona nije i ne može da bude moralizatorsko-reformistička ( = us­ mjerena na izmjenu i »popravljanje« svijesti), nego revolucionarno-kritička ( = usmjerena na izmjenu bitka, kako društvenog, tako i ljud­ skog), pa atakira opstojeće ne za volju opsto­ jećeg, nego imajući u vidu najviše ciljeve. Zato u opstojećem kao svagda upitnom i sebi sa­ mome nedovoljnom djelatno ukazuje na ono što treba da bude. Tek tako svijest (teorija) može da postane »materijalna snaga«, kako to kaže Marx, a ona to u socijalizmu mora da pos­ tane i prije i više nego u klasnom društvu. Na tom se revolucionarno-kritičkom stano­ vištu istinske socijalističke moralnosti ne za­ staje, dakle, na tome da se jedan tipični građansko-kapitalistički status ili princip, dakle jedno otuđeno društveno-ekonomsko stanje, izraženo u formulaciji: Svakome prema radu (bez obzira u kojoj mjeri jest >ili još nije, ili nije dovoljno realiziran ovaj princip u određe­ nom momentu razvitka socijalističkog društva) — podigne na nivo vrhovnog principa (ili naj­ 58

višeg dobra, ili osnovne norme) jednog »soci­ jalističkog morala«. Samim time naime što taj princip još nije ili nije potpuno realiziran u socijalističkoj praksi, on prije svega ne mo­ že da dobije atribut »moralnog«, je r se moral­ nim sredstvima neće ni realizirati, pa onda isto tako ne 'iscrpljuje u sebi svu širinu i du­ binu ljudske problematike i moralnih dilema, a zatim se on niti realizira, niti manifestira is­ ključivo u moralnoj sferi, nego ukazuje na nuž­ nost zbiljske (u ovom slučaju društveno-ekonomske i političke) izmjene opstojećeg stanja, koje je u protivurječnosti sa svojim vlastitim principima, dakle nepodudaran sa svojom (so­ cijalističkom ) idejom. Ako dakle taj raspon ne sagledamo kao raspon i protivurječje koje se zbiva u samim osnovama društva, nego ga pre­ bacujemo u etičku sferu, iz čega proizlazi da bi se on moralnom sviješću mogao i razriješi­ ti, onda ćemo i ostati samo na stanovištu parci­ jalnog, upravo moralnog zahtjeva, te će on i ostati puki postulat i biti u skladu s onim, šta je Marx kritički okrstio »primitivnim komu­ nizmom«, koji se još nije otrgnuo od pupčane vrpce klasnog društva, nego je potpuno aficiran i prožet njime. Njemu je, kako kaže Marx, »neposredan fizički posjed jedini cilj života i opstanka; posao radn ika se ne ukida, negoproširuje na sve ljude; odnos privatnog vlas­ ništva ostaje odnos zajed n ice spram predmet­ nog svijeta.«28 28) Na istom m jestu M arx dalje piše: »Prim itivni komunist sam o je dovršenje te zavisti i te nivelacije s obzirom na p red očen i minimum. On

U tom je smislu i pojam »osnovne moralne vrijednosti našeg društva« — kako ga neki za­ mišljaju, »vide«, konstruiraju i fiksiraju — neodrživ. Teško je reći, na koje se tu »osnov­ ne vrijednosti« misli, ako ne prije svega na princip radničkog i društvenog samoupravlja­ nja. Naglašavamo »princip«, je r on još uvijek kao takav nije potpuno realiziran u našoj druš­ tvenoj praksi, nego je putokaz djelovanju. Ali čak i uz pretpostavku njegove potpune reali­ zacije, kad bi mu određena praksa bila posve primjerena, on ne bi bio ni nekakav moralni princip, ni moralna vrijednost (u tom slučaju naime pogotovu ne, je r bi bilo apsurdno postulirati nešto što se već zbiljski zbiva kao oblik određene socijalističke prakse). Posrijedi je u svakom slučaju nesporazum, s jedne strane 11 odnosu na bit miralnog fenomena, a s druge na samu praksu. U odnosu na prvo ne vidi se i ne shvaća da pojam »moralne vrijednosti« ne određuje nikakvo faktičko ili realizirano (dru­ štveno, ljudsko, ili moralno) stanje, nego — "kao moralne ili vrijedne — upravo takve odima određenu, ograničenu mjeru. Kako to ukidanje privatnog vlasništva ima malo veze sa zbil;skim pris­ vajanjem , dokazuje upravo apstraktna negacija čita­ vog svijeta obrazovanja i civilizacije, povratak nep ri­ rodnoj jednostavnosti čovjeka siromašna i bez potreba, koji nije prevladao privatno vlasništvo, nego do njega još nije ni dospio. Zajednica je samo zajednica rada i jednakost plaće, koju isplaćuje zajednički kapita1, tj. zajednica kao opći kapitalist. Obje strane odnosa uzdignute su u predo­ čenu općenitost, rad kao određenje, u kojem je svatko postavljen, a kapital kao priznata općenitost i sila za jednice« (Rani radovi, isto, str. 226). 60

nose kakvi bi oni treb alo d a budu, pa je tim pojmom izražen jedan moralni postulat. U od­ nosu na drugo se pak jedan društveno-ekonomski ili politički princip ili oblik društvenih od­ nosa proglašava »moralnom vrijednošću« što on po svojoj biti nipošto nije. Princip samoupravljanja (ili Marxovim ri­ ječim a: »asocijacija neposrednih proizvođača«) jest naime onaj o p ć i p red u v jet socijalističkog i komunističkog procesa razvitka koji omogu­ ćuje razrješenje osnovnih protivurječnosti kla­ snog društva kako u društveno-ekonomskom, tako i političkom, a onda dakako i ljudskom vidu, pa sačinjava neophodnu osnovu i pretpo­ stavku za univerzalan razvitak i istinsko oslo­ bađanje čovjekovih stvaralačkih snaga. On me­ đutim upravo zato ne može da dobije atribut moralnog, ni u širem, ni u užem smislu tog određenja. Taj bi princip naime doista mogao ostati samo »moralni« zahtjev, ukoliko svjesne socijalističke snage ne bi radikalno pošle pu­ tem njegove realizacije, ili pak ukoliko bi se pretvorio u čistu frazu i parolu, pod kojom bi praksa bila sve drugo samo ne socijalistička. Ćudno je uostalom (a možda i simptomatično) ovo teorijsko insistiranje na utvrđivanju »vrijednosti« jednog stanja, kojega je bitna karakteristika i zapravo jedini smisao nepre­ kidna borba za ukidanje otuđenih oblika ži­ vota i faktičkog stanja, koji kao takvi (i uz pretpostavku »pozitivno« izborenog) ne mogu nikada po sebi samima da imaju neku stalnu, čvrstu (ili »vječnu«?) vrijednost, nego im se uvijek iznova mora pristupati baš kritički! So­ cijalizam nije nikakva »vrijednost«, nikakva »riznica«, u koju će se pohranjivati »postignu­ 61

te vrijednosti«. A akt je već riječ o vrijednosti, onda je njegova jedina »vrijednost« u tome da ukida svaku pozitivnu i postignutu vrijed­ nost i teži k boljemu nego što već jest. Utoliko je polazna i završna tačka, osnova, rezultat i smisao ove i ovakve moralnosti samo jedan — m oralizatorski reform izam , koji pliva po površini aktualnog društvenog i ljudskog zbivanja, te ostaje doista samo »aktualan«, to jest na trenutno sadašnje i opstojeće usmje­ ren tako, da je njegov neposredni izraz i od­ raz, pa njegovi moralni apeli (na koga?, na što?, koga to zapravo tangira? i šta se time m ijenja? svijest? čija i šta onda? . . . itd.) — ne sežu daleko, ili se uopće ne čuju. Marksis­ tima i komunistima, ako to jesu d žele da budu, mora već da bude jasno (a tu se zaista može­ mo »učiti od historije«), da se samim moral­ nim apelom, pa bio on ne znam koliko »visok«, »human«, »vrijedan« itd. (odnosno — upravo zato!) nikada, nigdje i ništa nije zbiljski izmi­ jenilo u opstojećoj, bilo kojoj zbilji, pa se to (ako već, bar ne tako lako!) neće moći postići ni sa »socijalističkim« moralnim apelom, a još manje ako je ovakvog sadržaja, smisla i duha kao navedeni, koji je prekratkog daha. Za to je naime potrebna istinska ljudska ak­ cija, koja ide na destruiranje, da bi tek onda mogla ići i na konstruiranje svog svijeta i dru­ štva u jednom te istom aktu. Jer je riječ ne samo o istinitosti (ili moralnosti) ljudske svi­ jesti, nego o istini i slobodi čovjekova opstan­ ka, da bi se naime sama zbilja (socijalistička) približila svojoj ideji (komunističkoj). Za to, dakle, nije dovoljno samo (dobro, bolje ili lo­ 62

še) misliti, ukoliko ovo m išljenje ne bi ujedno bilo i htijenje (praksa) onoga što se misli. Stoga ćemo na kraju i mi pokušati da pos­ tavimo naše pitanje. Samo u ovom slučaju s nešto manje pretenzije od našega humorista, koji ga upućuje — čovjeku, mi ga upućujemo našem filozofu i nama samima. Je r i filozofi su živi ljudi (premda svi živi ljudi nisu ili još nisu filozofi), zato pitajmo: Filozofe, šta ti misliš? IH drugačije: Da li i ti sada i ovdje, za sutra, nešto h o ćeš ili nećeš? Da bi opstojeće doista bilo i moguće! Ljudski bar podnošljivo! Reci i ti svoju riječ, ne čekaj da je izreče humorist prvi, ili čak i — jedini!

63

SOCIJALIZAM I ETIKA

Tema ovog našeg napisa, naznačena u na­ slovu, dovodi nas neophodno do pitanja o smi­ slu i karakteru odnosa morala spram društve­ ne zbilje, do pitanja koje međutim izrasta u specifičan filozofijski problem u onome mo­ mentu. kad pred sobom imamo socijalističku društvenu zbilju. Tada se naime nalazimo suo­ čeni s onom povijesnom situacijom, koja za­ htijeva da respektiramo one Marxove stavove koji ukazuju na mogućnost razrješenja ovog toliko aktualnog i danas sve više diskutiranog problema u suvremenoj marksističkoj misli. Neuzimanje u obzir čak i eksplicitnih, sasvim određenih i posve jasno formuliranih Marxovih stavova koji u cjelini njegove nauke nipošto nisu sekundarni ili usputni, nego proizlaze iz same biti njegova cjelokupnog, povijesno ute­ meljenog misaona htijenja, rezultira kretanjem po površini same stvari, dakle stvari socijaliz­ ma, kao što to često pokazuju teorijski pristu­ pi fenomenu morala na način, koji iz raznih razloga ne nalaze pravog puta do Marxove epo­ halne misaone i revolucionarne preokupacije. Zato ćemo ovdje pokušati da bar naznačimo put kojim bismo se približili duhu i smislu Marxova postavljanja pitanja s obzirom na moralni fenomen na pretpostavkama socija­ lističkog društvenog kretanja. 67

U predgovoru svom djelu K ritika p raktič­ kog uma Kant je zabilježio slijedeće: »Neki recenzent, koji je nešto htio reći kao prijekor ovom spisu — (Kant ima u vidu svoj prethodni etički spis Grunđlegung zur Metaphysik der Sitten, op. M. K.) — pogodio je bolje nego što je zacijelo sam mislio, jer kaže da se u njemu ne postavlja novi princip mora­ liteta nego samo nova form ula. No, i tko bi uveo neko novo načelo svake ćudorednosti (etičnosti, op. M. K.) i ovu takoreći tek izumio, kao da svijet prije njega nije znao što je duž­ nost, ili kao da je bio u potpunoj zabludi?«1 Marx je na jednom mjestu napisao: »Dakle, naše geslo mora biti: reforma svi­ jesti ne pomoću dogmi, nego pomoću analize mistične, samoj sebi nejasne svijesti, pojavlji­ vala se ona religiozno ili politički. Tada će se pokazati da svijet već odavna sanja o predme­ tu. o kojem treba samo posjedovati svijest, da bi ga zbiljski posjedovao. Tada će se pokazati da se ne radi o velikoj misaonoj crti između prošlosti i budućnosti, nego o izvršavanju mi­ sli prošlosti. Napokon će se pokazati da čovje­ čanstvo ne započinje nikakav nov posao, nego svjesno dovodi do kraja stari posao. . . Da bi se očistilo od svojih grijeha, čovječanstvo tre­ ba da ih proglasi onim što jesu.«5 Naveli smo ova dva stava, Kantov i Marxov, ne zato da bismo pokazali kako se oni, proizišli 1) I. K ant: Kritika praktičkog uma, Kultura, Za greb, 1955, str. 12. 2) K. M arx: Pismo Rugeu septembra 1843. — Rani radovi, str. 40. 68

iz usmjerenja i duha jedne revolucionarne epo­ he, sadržajno i smisleno podudaraju u jednoj važnoj stvari, nego zato da bismo pokušali vid­ jeti na koji se način odnose spram onoga što se ovdje implicitno razmatra kad je riječ o odnosu morala i društvene zbilje, naime spram — socijalističkog m orala. To je potrebno uto­ liko- što veoma često nailazimo na određenja i shvaćanja, pa onda i na pokušaje oblikovanja ili »izgradnje« tzv. socijalističkog morala u onom smislu, koji je zapravo nespojiv s ovim filozofski promišljenim i po svojim konsekvencijam a dalekosežnim i plodnim stavovima. Ne­ spojivost, o kojoj je riječ, dolazi po našem mi­ šljenju do izražaja uslijed nerazumijevanja biti moralnosti, koja se ovdje zaobilazi kao pravi problem, te se pri ovom određenju težište pos­ tavlja isključivo na ono »socijalistički«, i to u smislu čistog (upravo vrijednosno shvaćenog) positivum a, dok sam pojam morala i moralno­ sti ostaje po strani kao sam po sebi razumljiv, dakle posve neproblematičan. Ili, rečeno jedno­ stavnije, pod »socijalističkim moralom« razu­ mije se jedan iz osnova novi kvalitet, kojim on ima da se razlikuje, i teorijski i praktički, od svih dosadašnjih moralnih oblika, dakle općeni­ to do sveg dosadašnjeg (klasnog) morala, te ga kvalitativno nadraste, nadmašuje i prevla­ dava već samim određenjem »socijalistički«, a da pri tom dakako i dalje ostaje svojevrsni mo­ ralitet, što pokazuje i samo njegovo imenova­ nje. Ovdje je klasnost kriterij razlikovanja, a nije dakle u pitanju sama bit moralnosti. To sa svoje strane, upravo zato što pri svemu to­ me ni do kakvog zbiljskog povijesnog, misaono-praktičkog prijeloma nije došlo, nego se na­

stavlja na uhodani (građanski) pozitivitet, do­ vodi čitavu ovu u biti nedomišljenu poziciju do nerješivih protivurječja i očitih neprilika. S druge strane, osnovna metodička (no, to ni­ je samo metodička nego povijesno-smislena) griješka već pri samom pristupu ovom određe­ nju, koje se posve nekritički usvaja i dalje te­ orijski razrađuje, sastoji se u nereflektiranom, neanaliziranom i stoga nepromišljenom shva­ ćanju ili tvrdnji, kako i socijalističko ili komu­ nističko društvo (shvaćeno ovdje u posve sta­ tičkom smislu bilo kao određeni društveni fakticitet ili dovršeni poredak, bilo kao ideal ili idealno buduće društveno stanje) ima i mora da ima svoj m oral (valjda da se ne bi u tome zaostalo), ako ga već ima građansko, ili ako su ga imala sva ostala društva odnosno dru­ štvene formacije. To je međutim samo djelo­ mično tačno, naime ukoliko se time želi utvr­ diti kako jedno fa k tičk o socijalističko društvo koje se rađa iz krila građanskog društvenog stanja i građanskog svijeta u cjelini, dakle dru­ štvo koje je usmjereno na ostvarivanje socija­ lizma, proizvodi takav moral koji je adekva­ tan njegovu postojećem stanju i njegov je tačan izraz. Ova se činjeničnost nipošto ne može ospo­ riti, kao što se na primjer ne može osporiti da se uz svjesne snage jednog (u ovom slučaju našeg jugoslavenskog) socijalističkog pokreta na njegovu »repu« vuku oblici i načini života i svijesti, nazori o svijetu i čovjeku, djelova­ nja, potrebe, zahtjevi itd. koji gledani sa sta­ novišta socijalizma, već odavna spadaju u mu­ zej historije, kako bi to rekao Engels. To su oni historijski slojevi u tkivu društva koji ne 70

odumiru vjekovima uslijed opće društvene i kulturne zaostalosti i niskog stupnja razvitka društveno-ljudskih oblika saobraćanja među individuumima, i kao takvi su još uvijek i nuždan i zahvalan predmet napr. jednog sociolo­ gijskog i socijalno-psihologijskog istraživanja, kako bi se pomoću njega dobila prava slika objektivno dane raslojenosti društva koje želi da ostvari socijalizam, i koje upravo kao tak­ vo mora da vodi računa o ovim historijski na­ slijeđenim momentima i pretpostavkama. No, ne dakako u tom smislu da bi ih priznalo u njihovoj faktičnosti i neposrednom pozitivitetu, nego da bi ih shvatilo upravo kao svoj negativum, dakle kao kočnicu daljnjem progre­ sivnom razvitku i kao aktualnu prepreku koja ima da se prevlada. Stoga i takozvano poziva­ nje na »realnost« kao mogući kriterij promašu­ je u bitnome onoga časa, kad se objektivističko-pozitivistički ta ista realnost postavi i sa­ gleda u aspektu apstraktne nužnosti i nepro­ m jenljive »zakonitosti«, a ne upravo povijesno-kritički (o čemu će dalje još biti riječi). Jer u pretpostavci socijalizma, kako nas je učio Marx, ta (društvena) realnost gubi aureolu »svetosti«, »više sile« nad ljudima* i kriterija za moguću djelatnost, jer jo j svjesna ljudska djelatnost (praksa) nameće upravo svoj kri­ terij, te je usmjerava određenom povijesnom cilju, smislu i svrsi, po čovjeku i za čovjeka. Ovo dakako ne u smislu nekog subjektivistič3) »Prije svega treba izbjeći da se »društvo« ponovo fiksira kao apstrakcija nasuprot individuumu. Indivi­ d uu m jest d ruštveno biće« (K . M arx: Rani radovi, K u l­ tura, Zagreb, 1953, str. 230). 71

kog voluntarizma ili proizvoljnosti, nego na nivou vlastitog (neiznevjerenog) povijesnog za­ datka i odgovornosti jednog socijalističkog po­ kreta. Ono, međutim, što ovdje želimo naglasiti u odnosu na naš problem, jeste to da ovako shva­ ćena činjeničnost jednog morala — (zar samo jednog, kad je zapravo riječ o historijski na­ slijeđenim slojevima i njihovim moralnim na­ zorima koji na sebi po mnogim elementima nose pečat društvenih i ljudskih odnosa karak­ terističnih kako za rodovski, tako i feudalno-kapitalistički sistem?) — 1. protivuriječi smi­ sleno sam oj m oraln oj p oziciji uopće i 2. pro­ tivuriječi Marxovu stanovištu, odnosno bolje reći, kako osnovnim pretpostavkama njegove filozofije, tako i onom bitnom, upravo revolu­ cionarnom htijenju kojim je ona nošena i s kojim je najunutrašnjije i najneposrednije po­ vezana. Pokušajmo stoga ovo ukratko objasni­ ti. Ni za Kanta, kao ni za Marxa (za prvoga to proizlazi iz njegove filozofske pozicije ap­ straktne suprotnosti između Sein — Sollen, bitka i trebanja, a za drugoga upravo iz njiho­ va primarnog dijalektičkog jedinstva, o čemu će još biti riječi), ukazivanje na činjenično ili postojeće stanje i njemu primjeren m oral ne znači, već pri samom pristupu njima, ništa drugo do istovrem eno ukazivanje na nužnost i neophodnost, dakle na potrebu i zadatak da se i ono i njegov moral izmijeni, ukine i pre­ vlada. Moralno (za Kanta to znači: eminentno ljudsko) stanovište upravo kao moralno može se zasnovati (bez obzira kojim ćemo ga teorij­ skim instrumentarijem izvesti i opremiti, i

koje ćemo mu ime nadjenuti) samo ukoliko se suprotstavi postojećem i danom, općenito re­ čeno određenom društvenom fakticitetu, te se ono temelji i konstituira na suprotnosti ili na rasponu između onoga što jest i onoga što bi trebalo da bude. Tu je međutim jedin a moguć­ nost i realna (teorijska i praktička) pretpos­ tavka etičko-moralne pozicije k a o takve. Jer, ona nema primarno posla s onim što jest, ne­ go s onim što treba da bude (ovo »treba da« jest njezina prava b it), i tu je istovremeno ja ­ ka i slaba strana ove pozicije: jaka utoliko što drži budnom i potiče svijest o potrebi za uki­ danjem i prevladavanjem postojećega, a sla­ ba utoliko što ostaje samo pri tom ap strakt­ nom zahtjevu (kojega je unutrašnja konsekvencija i neizbježan rezultat svagda puki m oralizam ), dakle pri samoj moralnoj misli, svi­ jesti ili sudu (iskazu, prosuđivanju), a ne ide dalje na djelatno izvršavanje te misli, o čemu govori Marx u već navedenom stavu.4 Marx pak ne ide za tim (kao ni Hegel sa svoje filozofske pozicije na drugi način) da sa svoje strane zasnuje ili utemelji, odnosno izgradi jedan novi moral, pa prema tome ni tzv. »socijalistički moral«, nego mu je stalo do revolucioniranja onoga stanja, u kojemu se 4) O tom e na drugom m jestu piše M arx: »Usput prim ijećeno, njem ačka je filozofija, budući da je pošla samo od svijesti, m orala završiti u m oralnoj filozofiji, gdje se tada različiti heroji prepiru o istinskom m ora­ lu.« — K arl M arx — Frid rich Engels: »Die deutsche Ideologie«, herausgegeben von V. A doratskij, Verlag fiir L iteratu r und Politik, W ien—B er'in 1932, str. 344— — 45. 73

na bitnoj pretpostavci otuđenja društveni od­ nosi javljaju ne neposredno-providno kao ljud­ ski, nego posredno kao moralni odnosi, dakle tako da upravo ovi (društveni) odnosi vlada­ ju individuumima, a ne individuumi ovim (n ji­ ma izvanjskim, fetišiziranim, postvarenim) od­ nosima. Kad se međutim kaže da Marxu nije stalo ni do kakvog zasnivanja pozitivnog (»novog«, socijalističkog ili komunističkog) morala, kao i to da na njegovu filozofskom stanovištu ni­ je moguća ni neka etika kao znanost (nauka), sistem ili filozofijska disciplina, onda se to (pored već poznate stogodišnje malograđan­ ske dreke protiv tobožnje marksističke ili ko­ munističke amoralnosti ili moralnog cinizma), obično posve apstraktno, dakle s jednog tipič­ no moralnog (moralističkog) stajališta, shva­ ća kao da bi Marx i njegovi sljedbenici time zastupali nekakav beskrupulozni imoralizam ili antimoral, odnosno jedan moralni ili etičk i nihilizam. Marxu — koji je temeljito pokazao putove za prevladavanje i nadmašivanje kako pukog moralizma, tako i njegova apstraktnog ekstrema s kojim se toliko često dodiruje, tj. moralnog nihilizma — podmeće se tada da iznjegove nauke proizlazi geslo: »Sve je dopu­ šteno!« ili »Sve je moralno opravdano«, ili pak kao da on zastupa etički makijavelizam s poz­ natom uzrečicom kako »svrha posvećuje sred­ stvo«. Marx nema veze ni s jednim ni s dru­ gim, a to ne može da shvati samo (zdravo) razumsko mišljenje koje nije kadro da iziđeiz okvira apstraktnih suprotnosti kao što su na primjer: egoizam — altruizam, subjektivizam — objektivizam, idealizam — materijali­ 74

zam, individualizam — kolektivizam, religija — ateizam, optimizam — pesimizam, determi­ nizam — indeterminizam, čovjek je po prirodi dobar — čovjek je po prirodi zao, moralizam — amoralizam, konformizam — nonkonformizam itd. Jer, Marx se svojom mišlju digao na onaj nivo koji mu omogućuje da pojam povi­ jesne p rak se kao revolucionarno-kritičke dje­ latnosti samu moralnu poziciju (u njenom po­ zitivnom i negativnom apstraktnom obliku) stavi u pitanje i da jo j pokaže pravu povijesnu i misaonu osnovu, podrijetlo, mjeru i granica u otuđenom čovjekovu svijetu. U tom je smi­ slu svakako veoma instruktivna ova Marxova misao, koja se toliko često zaboravlja ili mimo­ ilazi, naročito od strane onih marksističkih teoretičara koji još uvijek tragaju za Marxovom filozofskom ili teorijskom podrškom u svom nekritičkom htijenju da izgrade jednu marksističku norm ativnu etiku (usput rečeno, nema etike koja ne bi bila — normativna!). ». . . Komunisti ne zastupaju ni egoizam protiv altruizma, ni altruizam protiv egoizma. S teorijskog gledišta oni ne shvaćaju tu sup­ rotnost ni u onom sentimentalnom, ni u onom zanesenjačkom, ni u ideologijskom obliku. Či­ ni naprotiv utvrđuju njegovu materijalnu os­ novu, iščezavanje koje povlači za sobom i onu suprotnost. Komunisti ne propovijedaju uop­ će nikakav moral. . . Oni ne postavljaju lju ­ dima nikakav moralni zahtjev: ljubite jedni druge, ne budite egoisti itd.; oni naprotiv vrlo dobro znaju da i egoizam i altruizam pod odre­ đenim odnosima jest jedan nuždan oblik ma­ nifestacije individuuma. Komunisti dakle nipo­ što ne žele. . . ukinuti »privatnog čovjeka« za 75

volju »općega«, požrtvovnog čovjeka. . . Oni znaju da je ova suprotnost samo prividna, jer jednu stranu, ono takozvano »opće«, stalno proizvodi druga strana, tj. privatni interes, te ono »opće« nipošto nije, nasuprot privatnom interesu, neka samostalna moć sa samostalnom poviješću, oni dakle znaju, da se ova suprot­ nost stalno praktički poništava i proizvodi.«* Ove nas Marxove misli odmah navode na vezu s onim poznatim Hegelovim stavovima o interesu i strasti i njihovu odnosu spram mo­ raliteta, te ih je vrijedno ovdje navesti, budu­ ći da je to bila ona zbiljska misaona osnova na kojoj je i sam Marx formirao svoj pogled na problem morala. Tako Hegel u svojoj Enciklopediji § 474, Primjedba, kaže na primjer slijedeće: »Ništa veliko nije se izvršilo bez strasti, ni­ ti se bez nje može izvršiti. Samo jedan mrtav, štaviše prečesto licemjeran moralitet, napada formu strasti kao takvu« (str. 384). A odmah iza toga u § 475 kaže Hegel ovo: »S u bjekt je djelatnost zadovoljenja nago­ na, formalne umnosti, naime prevođenja iz subjektivnosti sadržaja, koji utoliko jeste svr­ ha, u objektivnost, u kojoj se on sam sa sobom spaja. To što stvar koja je ostvarena sadrži moment subjektivne pojedinačnosti i njezine djelatnosti — ukoliko se sadržaj nagona kao stvar razlikuje od njegove djelatnosti — jest interes. Stoga se ništa ne ostvaruje bez inte­ resa. 5) K. M arx — F. Engels: Die deutsche Ideologic, Isto, str. 227—28. 76

Neka radnja jest svrha subjekta, a isto tako ona je njegova djelatnost, koja izvodi ovu svr­ hu; samo time što je subjekt na taj način i u najnesebičnijoj radnji, to jest svojim inte­ resom, uopće i jest neko djelovanje« (str. 384— Ako dakle proslijedimo ovu Hegelovu mi­ sao — koja nam ovdje precizira i Marxov po­ jam privatnog interesa te njegovo stavljanje u odnos spram općeg interesa — a riječ je up­ ravo o tome da subjekt mora svagdje biti dje­ latno prisutan sa svojim interesom kako bi uopće došlo do nekog djelovanja, onda u od­ nosu na moralitet, u našem slučaju socijalisti­ čki moralitet ili jednu marksističku etiku, pro­ izlaze značajne konsekvencije koje svakako va­ lja imati u vidu pri razmatranju našega pro­ blema. Je r bilo koja moralna pozicija, dakle bilo koja moralna nauka ili etički sistem, jed­ nom riječju stanovište moraliteta kao takvo koje ne bi vodilo računa o onome što se ovdje imenuje pojmovima nagona, interesa i strasti, što čini mogućim da jedan subjekt uopće bude to što jest, dakle nosilac djelatnog interesa i ostvaritelj određene svrhe, našlo bi se na onom stanovištu što ga Hegel naziva »bljutavim maš­ tarijam a o nekoj prirodnoj sreći« bez zbiljskog djelatnog sudjelovanja samoga subjekta, čija bi to sreća — kao gotovo stanje — imala da bude. 6) G. W. F. H egel: Enzyklopadie der philosophischen W issenschaften, Ham burg, 1955, str. 384—85. 77

Vidimo dakle da Hegel i Marx u odnosu na pojam moraliteta izriču ovdje u biti istu mi­ sao. Hegel naglašava apstraktnost ili nedjelatnost onog općeg koje je izdvojeno i apstrahi­ rano od subjektivnoga interesa kojim uopće dolazi do djelovanja, pa prema tome i do mo­ ralnog djelovanja. Time on ukazuje na jedno od bitnih protivurječja moraliteta kao takvog koji postulira takvo djelovanje koje ima da ide za realizacijom moraliteta, a istovremeno za volju te apstraktne općosti, dužnosti radi duž­ nosti. isključuje i anulira upravo onu zbiljsku životnost subjekta kojom se taj isti moralitet ima ozbiljiti i za kojega taj moralitet treba da važi kao nešto vrijedno ili najvrednije. Marx pak sa svoje strane ukazuje na isto, naime, kalco je ta suprotnost između privatnog i općeg interesa, između privatnog čovjeka i tzv. općeg čovjeka samo prividna, budući da se obje strane uzajamno proizvode i poništa­ vaju. Međutim, kad je riječ o interesu u navede­ nom smislu, onda dolazimo do još jednoga, za naše nspravljanje interesantnog i važnog pitanja koje se neposredno tiče samog ostva­ rivanja socijalizma. To pitanje moglo bi se naj­ općenitije postaviti ovako: Može li se postulirati ostvarenje socijaliz­ ma — koji je tu u vidu cilja i svrhe moralno shvaćen kao ono opće — ukoliko se na isti opisani način anulira ili isključi onaj subjektiv­ ni interes koji se ovdje spram tog općeg, dakle socijalističkog pokazuje i javlja kao interes za socijalizam ili protiv njega. Jer, kao što smo vidjeli iz Marxova stava, to »opće« »nipošto 78

nije, nasuprot privatnom interesu, neka osa­ mostaljena moć sa samostalnom poviješću« koja bi — dostatna sama sebi — bila izolirana ili čak suprotstavljena, nadređena, izvanjska ili tuđa onom istom djelatnom subjektivnom in­ teresu, dakle čitavom strastvenom, životnom angažmanu pojedinca-subjekta, a pomoću či­ je se aktivnosti taj isti socijalizam kao njegov opći cilj i svrha ima ostvariti. Je r jedno proiz­ vodi i omogućuje, ili poništava i onemogućuje drugo, pa tu nema nikakvog apstraktnog op­ ćeg mehanizma, ili kako se to često, zapravo vrlo komotno, voli zamišljati i tvrditi, pa čak i znanstveno dokazivati, neke historijsko-društvene odnosno ekonomske nužnosti koja će sama po sebi u obliku — kako to kaže Marx — neke »apartne osobe« dovesti do neminov­ nog ostvarenja socijalizma i komunizma. Mo­ že se naime na toj istoj pretpostavci o kojoj je ovdje riječ isto tako i nem ati interesa za so­ cijalizam, kao što to pokazuje suvremeno his­ torijsko iskustvo, kad se taj isti socijalizam ne samo svojim tzv. deformacijama, nego če­ sto i otvorenom atakom na svoju vlastitu srž i bit, pokazuje posve neatraktivan za jedan do­ bro shvaćeni subjektivni interes i ljudski smi­ sao. Ukoliko se pak ova mogućnost koja je svakodnevno na djelu ne respektira, a na osno­ vu koje se svaki čovjek intimno životno opre­ djeljuje, budući da je u pitanju on sam i nje­ govo usmjerenje, dakle baš njegov ljudski in­ teres koji ga vodi u određenom pravcu za ili protiv, onda nema takve sile na svijetu koja bi mu se izvana nametnula u vidu neke ap­ straktne općosti kao cilj i smisao njegova an­ gažmana, ako on tačno osjeća da to nije ono 79

njegovo, je r ne proizlazi iz njega samoga. Sto­ ga, ako se socijalizam želi shvatiti i provoditi poput onog apstraktnog moraliteta koji već sam po sebi i sam u sebi kao neko nadnarav­ no biće jest neka opća, objektivna i nužna za­ konitost mimo ili čak i protiv čovjeka, njego­ va interesa i pravoga smisla, onda treba bar podsjetiti na to da je već sam Marx misaono anticipirao jednu takvu mogućnost odnosno, kad je riječ o socijalizmu i komunizmu, zbilj­ sku povijesnu nemogućnost, te je pisao slije­ deće: »Prije svega treba izbjeći da se 'društvo' ponovo fiksira kao apstrakcija nasuprot indi­ viduumu. Individuum jest društveno biće. . . Stoga — koliko god je čovjek poseban indi­ viduum, a njegova posebnost upravo ga i či­ ni individuumom i zbiljskim individualnim bi­ ćem zajednice — on je isto toliko totalitet, ide­ alan totalitet, subjektivno opstojanje zamiš­ ljenog i doživljenog društva za sebe, kao što u zbilji opstoji kako kao percepcija i zbiljski duh društvenog opstanka, tako i kao totalitet čovječjeg ispoljavanja života. Dakle, mišljenje i bitak jesu doduše razli­ čiti, ali su istovremeno međusobno u jedin­ stvu«.1 Ovo jedinstvo bitka i mišljenja, što istovre­ meno znači jedinstvo bitka i trebanja, kao ona filozofijska, a može se kazati i povijesna pozi­ cija koju Marx dobiva u misaono nasljeđe od klasičnog njemačkog idealizma, a u prvom re­ du od Fichtea i Hegela, jest ona zbiljska osno­ 7) K. M arx — F. Engels: Rani radovi, str. 230.

va i pretpostavka na kojoj može da se razri­ ješi i problem moraliteta koji je ovdje primar­ no u pitanju, dakle u našem slučaju pitanje mogućnosti i karaktera jednog socijalističkog morala, što znači odnosa socijalizma i etike. Ovaj Marxov misaoni napor za ponovnim uspostavljanjem svjesnog bitka, dakle jedin­ stva bitka i m išljenja, bitka i trebanja, nije vi­ še poduzet iz Hegelova filo z ofijsk o g a (teorij­ skog) horizonta apsolutnog znanja, u kojem se nakon dosadašnjeg povijesnog realnoga kre­ tanja, a upravo za volju dovršenosti. zaključe­ nosti ili enciklopedijske sveobuhvatnosti toga znanja o jednom u biti gotovom (građanskom) svijetu, ono trebanje gasi, smiruje i posve umrtvljuje u bitku, koji se sada na taj način pretvorio u puki pozitivitet postojećega i da­ noga (na prim jer faktička država kao realiza­ cija etičke ideje). Naprotiv, taj je napor i po­ duzet i sagledan v eć sa stanovišta ozb iljen ja filozofije, dakle s onu stranu ovog dovršenog, u sebe zatvorenog, znanstveno racionaliziranog, institucionaliziranog svijeta znanja ili znanja svijeta, koji je u osnovi tada samo svijet ra­ da kao otuđene ljudske samodjelatnosti, pa mu je i sama filozofija primjerena u obliku čiste teorije ili puke kontemplacije. Jedinstvo bitka i trebanja za Marxa je upravo epohalno-kritička pozicija koja sabire rasutost povijesno-ljudski bitnoga u homogeni svijet čovjeko­ va smisla i mogućnosti, pri čemu ovo trebanje svojim djelatnim vraćanjem k bitku iz apstrak­ tne i od njega odvojene, posebne etičko-moralne teorijske sfere sačinjava zajedno s n ji­ me onu istinsku i iskonsku povijesnu moguć­ nost drugačijeg nego što jest ili slobodu. Sto­ 81

ga je upravo to trebanje, sjedinjeno s bitkom, onaj eminentno ljudski kvasac povijesti, ona negatorska, dijalektička snaga, pokretač i ne­ mirni, nikad sa sobom i sa drugim zadovoljni duh, ona otvorenost k svemu i za sve koja ne­ prekidno djeluje u najdubljoj dubini čovje­ kova bitka i njegova svijeta kao prostora-vremena ljudske proizvodnje novoga. To je isto­ vremeno »vraćanje« u iskon svega što jest koji je prava mjera čovječnosti. Kao što smo dakle vidjeli iz navedenoga Marxova citata, u kojemu on govori kako ko­ munisti ne propovijedaju nikakav moral, Marx je usmjeren, kako on sam kaže, na iščezavanje samih uvjeta morala, onih uvjeta koji moral kao oblik apstraktne društvenosti i prividne ljudskosti čovjekove omogućuju kao takav. Ti­ me on dakako ne ide za tim da negira, odbaci ili izbriše svu onu pozitivnu etičku misao ko­ ja se kao crvena nit provlači kroz čitavu do­ sadašnju čovjekovu historiju u obliku zahtje­ va (postulata) za ljudskim u čovjeku i njego­ vu odnosu spram drugog čovjeka i svoga svi­ jeta u cjelini, nego upravo želi njezino ozbiIjenje (ostvarenje), ali ne samo u mislima, u ideji, idudlnom (na primjer opet pomoću ne­ kog novog morala ili etičkog sistema) nego re­ alno, zbiljski, u samim društvenim i ljudskim odnosima kojima t>i jedina veza ili spona, to jest medijum bila sama čovječnost (dakle ljud­ ski prisvojeni društveni odnosi koji su dosada uvijek bili njemu izvanjski i nadređeni).8 8) Naprotiv, govoreći napr. o primitivnom komu­ nizmu, M arx kaže: »On ima određenu, ograničenu tnje82

Princip za ovo ozbiljenje, za istinitost, slo­ bodu i ljepotu, odnosno za smislenost ovih od­ nosa Marx međutim ne nalazi ni u nekoj naučnosti metode, ni u samom faktičkom postoje­ ćem stanju (tj. u »danoj realnosti«), ni u n je­ govu moralu koji u svijesti ljudi samo pasiv­ no odslikava i kontemplira ovo stanje iz ko­ jega je izrastao, nego se taj princip-kriterij na­ lazi u praksi koja smisleno i svrhovito m ijenja i prekoračuje, dakle transcendira kako to sta­ nje tako i njegov, njemu primjeren moral, da bi to uopće bila povijesna revolucionarna prak­ sa. Moralno kao indignacija nad postojećim, nošena onim »treba da« kao neugasivom ljud­ skom slutnjom, težnjom i nadom u mogućnost drugačijega nego što jest, može da bude i svag­ da jest samo prvi i neophodni p oticaj za čin i na cijelo što iz njega ima da uslijedi. U protiv­ nom se ono srozava na puki moralizam (vredno­ vanja, procjenjivanja ili prosuđivanja) pa čak i na čisto pretvaranje, licemjerstvo, ljeporječivost, zavaravanje i samozavaravanje, ili pak na unutrašnje odnosno vanjsko iživljavanje u vlastitoj ljudskoj nemoći i pasivnosti, i to — što je ovdje najvažnije — u okviru i na pret­ postavkama staroga svijeta, odnosa, načina ži­ vota itd., koji potvrđuju, utvrđuju, direktno ili indirektno priznaju, prihvaćaju i opravda­ ni. Kako to ukidanje privatnog vlasništva ima malo veze sa zbiljskim prisvajanjem , dokazuje upravo aps­ traktna negacija čitavog svijeta obrazovanja i civili­ zacije, povratak nep rirod n oj jednostavnosti čovjeka, sirom ašna i bez potreba, koji ne samo da nije prevla­ dao privatno vlasništvo nego do njega nije još ni dos­ pio.« — Rani radovi, str. 226. 83

vaju postojeći poredak kao jedino mogući ob­ lik ili modus čovjekova ljudskog opstanka. Po­ jam »socijalističkog« kao puki atribut posto­ jećem uhodanom i življenom moralu, koji se ni po svojoj biti, ni po smislu, ni po sadržaju, ni po duhu, ni po svom realnom podrijetlu ni­ malo ne razlikuje od građanskog, nego zapravo znači njegovo produženje i ovjekovječenje pod drugim imenom, tu nam nipošto neće pomoći. Naš stav spram biti moralnog fenomena — to valja ovdje naglasiti, je r često izaziva očite nesporazume ili nerazumijevanja — ne ide na utvrđivanje neplodnosti m oralnog čina nego na ukazivanje njegove historijsko-društvene ograničenosti koja znači ostajanje u okvirima starog svijeta (»prethistorije« — kako bi re­ kao Marx), u kojem se idealan i svagda djelat­ no i smisleno prisutan totalitet društvenosti i ljudskosti u čovjekovu kao posebnom i individualiziranom biću zajednice, dakle ovo emi­ nentno povijesno postojanje i bivstvovanje čo­ vjeka kao bića prakse, rasklapa u parcijalizirana i međusobno razdvojena »područja«, »as­ pekte«, »sektore«, »predmete teorijske spozna­ je« itd., od kojih se jedan ideologijski pojavliuje u obliku »moralnog«. Kad kažemo »ideolo­ gijski«, onda se pod tim misli na egzistentnu neistinu koja se živi — s obzirom na naš prob­ lem — u vidu određenja čovjeka kao moral­ nog bića. No, čovjek po svojoj biti nije (kao za Kanta) moralno biće, odnosno on to još uvi­ jek jest, čak i po svojoj biti, ako se potvr­ đuje, spoznaje, osjeća, jednom riječju ako op­ stoji na pretpostavkama staroga, građanskog svijeta, dakle u onom zatvorenom horizontu, u kojem je tada neizbježno da se njegova čov­ 34

ječnost pojavljuje i manifestira samo u obliku moralnosti kao idealnoj dopuni ili nadoknadi svoje ljudske nezbiljnosti, dakle upravo u otuđenju.9 Stoga nije .primarno u pitanju priz­ nanje ili nepriznanje nečijeg m oraln og digni­ teta, što se obično naziva i »moralnom lično­ šću«, pri čemu se vjerojatno pretpostavlja mo­ gućnost da je netko ličnost, a da istovremeno i ne bude moralan. To ne samo da je dovoljno problematično, nego upravo ovo određenje u* kazuje kako na svoju vlastitu smislenu neodr­ živost, tako i na svoje filozofijsko-povijesno is­ hodište u građanskom svijetu novijeg vremena, gdje je sam pojam ličnosti — što znači čovje­ ka kao čovjeka — isključivo moralno-etički koncipiran i obojen (u tokovima i na pretpos­ tavkama kantovske misli). Nije dakle riječ o anuliranju moralnog sta­ va i opredjeljenja u konkretnim uvjetima na­ šeg života i ovog svijeta u cjelini nego o n je­ govoj — n edovoljnosti, čak i uz pretpostavku najćišće m oraln e čežnje i najdosljednijeg m o ­ ralnog karaktera. Jer, čak ako se svi složimo u tome, šta je to zapravo moralno uopće, kao i u ovom našem povijesnom trenutku, ili još »konkretnije«: u ovoj našoj sredini i ovom na­ šem suvremenom kretanju — moralnost h tije­ nja, ili moralnost čina, ili čvrstoća moralnoga 9) »To je zasnovano u ‘biti otuđenja, da svaka sfera postavlja meni neko drugo i suprotno mjerilo, m oral drugo, nacionalna ekonom ija drugo, jer je sva­ ka određeno otuđenje čovjeka i svaka fiksira poseban krug otuđene djelatnosti bića, svaka se odnosi otuđe­ no prem a drugom otuđenju« — K. M arx, Rani radovi, isto, str. 242. 85

karaktera, ili moralno opredjeljenje, itd. nipo­ što po sebi samima još nisu garancija da će ovaj patos osim privatiziranog očuvanja moral­ nog integriteta (»unutrašnjosti«, »savjesti«, »principijelnosti«, »neuznemirenosti«, »čisto­ će«, »neprljanja ruku« itd.) pojedinca, čak i »pod svaku cijenu i usprkos svemu«, i baš za­ to, rezultirati izlaženjem tog istog moralnog pojedinca — »na agoru«, kako bi to rekao He­ gel, a kako to s druge strane potvrđuje i po­ vijesno iskustvo i ova naša aktualna situacija danas. Moralni stav po sebi u svojoj je biti, čak per definitionem — sam o protustav. Da bi bio realno nešto i da bi se kao takav potvrdio i odjelovio, mora on prijeći u drugo sebe sama, mora negirati sebe u onome što on jest, dakle mora upravo prestati da bude samo moralni stav i ukinuti se kao puka pomišljenost nečega drugoga što bi tek trebalo da bude. U djelu se ukida pomišljena moralnost čina, je r ono sa sobom nosi otvorenost k »moralnom« i »ne­ moralnom«, sadrži dakle u sebi sve moguće implikacije, mogućnosti i tendencije. Koliko je god u ovom moralnom postuliranju impli­ citno prisutna negacija postojećega (s moral­ nog stanovišta neposredno već shvaćenoga kao ono ne-moralno), toliko istovremeno ta nega­ cija ostaje samo apstraktna, jer ostavlja svoj — moralno okvalificirani i obojeni — predmet u onome što on jest izvan i bez nje. On dakle ostaje ono što je bio i prije, i ništa se realno na njemu nije izmijenilo. Tu se zbiva isti onaj proces što ga Marx kritički nalazi u Hegela, kad kaže kako »to »prevladavanje jest prevla­ davanje mišljenog bića, dakle m išljeno privat­

no vlasništvo prevladava se u m islim a morala. A budući da m išljenje uobražava da je nepo­ sredno drugo od sebe sama, osjetiln a zbilja, te da njegova akcija dakako vrijedi i kao o sjetil­ na z biljska akcija, onda to misaono prevlada­ vanje, koje svoj predmet ostavlja u zbilji, vje­ ruje da ga je zbiljski prevladalo.«10 Ovo prevladavanje postojećeg ne-moralnog stanja u mislima morala, shvaćeno kao zbilj­ s k o njegovo m ijenjanje, upravo i jest ona ilu­ zija koja je karakteristična za moralno stano­ vište kao takvo. U revolucionarnim uvjetima naše epohe (i posebno našeg društva i kreta­ nja) ono bi se moglo nazvati i smatrati samo naivnošću, kad se u njega ne bi slivalo toliko dragocjene, istinske ljudske energije, dakle up­ ravo onoga htijenja koje se ipak ne miri s po­ stojećim ili to bar ne želi, premda mu je osno­ vni nedostatak u tome što je posve aficirano postojećim stanjem, što ostaje u njegovu hori­ zontu i što mu se na kraju krajeva samo apstraktno suprotstavlja. Stoga je posve nepri­ mjereno, je r ne odgovara zbilji, nazvati moral­ ni čin T - "revolucionarnim, budući da on to po svojoj prirodi nipošto nije. Revolucija je djelatna, praktička negacija postojećega i njegovo realno-kritičko prekoračivanje, dakle p relažen je p rek o u jednu novu dimenziju čovjekova opstanka, pri čemu je na djelu ozbiljenje jednog novog smisla života kao djelatno otvaranje ili otkrivanje, dakle baš odjelovljenje istinske ljudske mogućnosti. To stanovište drugačijega nego što jest a što mo­ to ) Rani radovi, isto, str. 274. 87

že i treba da bude (stanovište slobode), kao jedini pravi iskon povijesnog čovjekova svi­ jeta, nije više i mogućnost moralnosti (moral­ ne sfere kao takve) nego njezino transcendiranje koje nezadrživo tendira k njezinoj realiza­ ciji. Revolucija kao radikalno insistiranje na mogućnosti drugačijeg — što znači htjeti dos­ ljedno vratiti se na sam izvor i podrijetlo ovog čovjeka svijeta (očovječene prirode), gdje i kada se tek nešto istinski ljudski zbiva, kao što se tu zbiva i samo postajanje čovjeka čov­ jekom, što drugim riječima znači svagda izno­ va biti po budućnosti — nije i ne može biti (a da se odmah ne raspline u danome za volju danoga i aktualno prisutnoga), puko moralno reformiranje u okviru i na osnovnim pretpos­ tavkama već postojećega. Danas se doduše i reforme nazivaju revolucijama, što je svakako pažnje vrijedno, je r se time bar održava bud­ nom svijest o početku revolucionarnog zama­ ha i poleta, kao i istinska potreba i zahtjev da se revolucija — socijalna i ljudska — na­ stavi, na sebi dosljednom idejnom nivou, bu­ dući da ona nije završena pukim političkim prevratom, o čemu je Marx izrekao toliko ja s­ nih i upravo epohalno značajnih misli, iskuša­ nih na samom tlu povijesti." 11) »Politička je emancipacija, svakako, veliki na­ predak, ona nije doduše posljednji oblik ljudske eman­ cipacije uopće, ali je posljednji oblik ljudske em an­ cipacije unutar dosadašnjeg svjetskog poretka. R a­ zumije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj, praktičkoj emancipaciji«. »Svaka je em ancipacija svođenje čovjekova svi­ jeta, čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Politička je

Biti dakle građanin kao moralna osoba (ili »moralna ličnost«), znači — kao što vidimo iz navedene bilješke — istovremeno ostajati s jedne strane samo egoistički individuum, čov­ jek reduciran na člana građanskog društva, ko­ jemu je s druge strane politička emancipacija i osnova, i polazna tačka, i okvir, i bitna gra­ nica, i smisao, i jedina perspektiva, pa prema tome i dostatna da svoju čovječnost realizira u obliku apstraktne društvenosti i ljudskosti — u vidu moralnosti, dakle u potvrđeniu jed­ nog oblika svoga samootuđenja. A to dakako ne znači ništa drugo do shvatiti sebe kao čov­ jeka i svoju mogućnost sam o unutar građan­ skog društva, svijeta i načina života, te se i moralni postulat (ono što bi trebalo da bude) odnosi u posljednjoj svoioj konsekvenciji i krajnjem svojem domašaju i htijenju isklju­ čivo na moralne popravke toga društva i toga svijeta, kao i na moralno popravljanje toga, građanskog čovjeka, kako »ne bi bio baš suvi­ še egoističan« itd., ali pri tom treba dakako ostati u danim povijesnim, društvenim i ljud­ skim okvirima. O tome i jest upravo riječ: »Da­ kle, um je pri sebi u bezumlju kao bezumlju. Čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. vodi otuđeni život, vodi u tom otuđenom živo­ tu kao takvom svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje i samopotvrđivanje u protivurječnosti sa samim sobom, kako sa znanjem, em ancipacija, s jedne strane, redukcija čovjeka na člana građanskog društva, na egoističkog, nezavisnog individuuma, a s druge na građanina, na m oralnu oso­ bu.« Rani radovi, isto, str. 51. i 65.

tako i s biti predmeta, jest dakle pravo zna­ nje i pravi život.«vKako dakle ne bismo — svjesno ili nesvje­ sno, hotimice ili nehotimice — ostajali »pri se­ bi« u bezumlju kao bezumlju, pogotovu ako se to bezumlje u najrazličitijim svojim mani­ festacijama naziva ili čak smatra i socijalistič­ kim, u tome nam neće pomoći s jedne strane ni puko znanje »da smo u bezumlju«, ni ap­ straktni moralni protustav u vidu postulata, koji se isto tako iscrpljuje u konstataciji »ka­ ko bi trebalo« da bude drugačije. Iz bezumlja se može izići samo upornom i dosljednom bor­ bom protiv njega u svako doba i na svakom mjestu. Moralnim privatiziranjem uz polugla­ snu lijeporječivost može se doduše jedno vri­ jeme trajati na rubu ljudskog smisla (na onaj ropsko-kmetsko-pokorni način, što ga je Krleža tačno uočio i opisao). Međutim, u otvore­ nim situacijama kad se sama stvar već zbiljski povijesno radikalizira u svojoj biti te izlazi na vidjelo, sa jasno izraženim progresivnim ten­ dencijama jednog društvenoga kretanja (u na­ cionalnim i internacionalnim razmjerima), ni­ je više ni tako jednostavno, ni posve svrsisho­ dno, pa čak više ni suviše »realno« ostavljati da stvari teku kako teku same po sebi, je r nas to lako veoma brzo odvede u onom prav­ cu, u kojem se zatvaraju ili iščezavaju putovi što vode u zbiljsko oslobođenje radničke klase, što povijesno i smisleno znači oslobođenje čo­ vjeka kao čovjeka. 12)

K. M arx, Rani radovi, str. 273.

Budući pak da je revolucionarna misao i is­ tinsko ljudsko htijenje, što je u biti jedno te isto, svagda bila, jest i bit će nadmoćnija i re­ alnija od trenutnih i efemernih politikantskih manevara, što ih beskrupulozno iniciraju, po­ državaju i provode razni veći ili manji »aparatčiki« jednog birokratiziranog duha i siste­ ma života, to je osnovni zadatak našeg suvre­ menog kretanja prije svega kritičko osvještavanje vlastite idejne pozicije, koja se neće dati pokolebati od sitnih podmetanja, ideoloških podvala i režiranih kampanji koje žele da za­ magle pravo stanje stvari, to jest stvari soci­ jalizma. Pri tom, dakako, i dalje važi ona Marxova, kako se »teorija u jednom narodu uvi­ jek samo utoliko ostvaruje, ukoliko je ostvare­ nje njegovih potreba.« Da li je pak naša teo­ rija usmjerena na ostvarenje potreba našeg na­ roda i naše jugoslavenske radničke klase, to će pokazati vrijeme i naš neposredni socijalistič­ ki razvitak. Do sada se to još nije moglo »ve­ rificirati« u svojoj širini, je r javnim mnijenjem dirigiraju s pomoću svih vrsta sredstava za masovnu komunikaciju najčešće oni, koji do sada još nisu uspjeli uvjerljivo pokazati i na djelu dokazati, što zapravo hoće i za što se zapravo zalažu — osim onoga što je pojavnoveoma upadljivo: vlastiti privatni interes, pri­ vilegirani položaj, visoki standard i karijera. Jedan od rezultata ovog »masovnoga komuni­ ciranja« pored ostalog je i ova naša simptomatična »kulturna šutnja« na svim nivoima i na veoma različitim područjima, u kojoj je onda »sve moguće«. To će pak trajati tako du­ go dok se ne stvori takvo javno m nijenje, tak­ va društveno-politička atmosfera, takav kul91

tum i medijum i takvi ljudski odnosi, u kojima će osnovni su bjekt biti radnička klasa, sam n e­ posredni proizvođač, dakle svi oni koji su no šeni proleterskom sviješću i samosviješću u ovoj borbi za socijalizam. A što se tiče »moralnog digniteta i integri­ teta«, najsigurnije, odnosno: jedino tako će­ mo ga sačuvati i obraniti, ako ga prethodno sami djelatno izborimo, je r se to ne dobiva ni od koga na poklon, a najmanje od onih koji ga sami nemaju i kojima — »nije potreban«, premda su im često puna usta socijalizma.

92

PRAKSA I ETIKA SOCIJALIZMA

Tematiziranje odnosa prakse, etike i soci­ jalizm a može na prvi pogled izgledati vrlo jed­ nostavno. Ćini se da je za to potrebno samo nešto više hrabrosti, da bi se formuliralo i is­ kazalo ono. sa čime se suočava naša svakidaš­ nja svijest u odnosu na određeno društveno kretanje, pri čemu bi težište bilo na uočavanju i potvrđivanju raskoraka između onoga što ov­ dje nazivamo s jedne strane praksa, a s druge strane etika, i to dakako na pretpostavkama socijalizma. Kad bismo se dakle zadržali sa­ mo na tome i ostali na ovom takozvanom fe­ nomenalnom planu, pitanje je međutim, da li bi takav put istraživanja navedenog odnosa i takvo izlaganje imali svoj pravi raison d'etre. Ne samo zato što bi se nakon takva izlaganja moglo s pravom konstatirati kako su sve te stvari izložene na taj način više ili manje poz­ nate, nego bismo time možda bili prikraćeni za pokušaj da se dođe do nekih bitnijih pita­ nja i određenja koja nas se tiču u jednom dub­ ljem smislu i drugačijem osvjetljenju. Ova je naša tema dakle utoliko zavodljiva, što se nekako po samom načinu pitanja već unaprijed pretpostavlja uobičajeni put pristupa, kao i poznatost postavljenih određenja, naime ono što se razumije pod praksom, šta pod eti­ kom, a šta opet pod socijalizmom, i to na onaj način kako nam cjelokupna ta problematika 95

neposredno izrasta iz određene društvene situ­ acije u kojoj smo i sami sudionici. Može se ka­ zati da već ta činjenica upućuje na metodički oprez. Jer, iz samorazumljivosti se vrlo rijetko dospijeva do jednog bitnog uviđanja stvari. To se pak u najvećoj mjeri odnosi na ovako veli­ ke stvari kao što su praksa, etika i socijalizam, pogotovu ukoliko smo uvjereni da su one za nas doista od bitnog značenja. A one to jesu, s koje god im strane pristupili, bar u takozva­ nom negativnom smislu: da naime sami sebe ne bismo zavaravali. Pristupimo Ii dakle našem pitanju tako da pokušamo utvrditi nepodudarnost etike i prak­ se socijalizma, za što bi nam onda na raspola­ ganju stajalo zaista veliko mnoštvo primjera iz svakidašnjeg života za potkrepu ove i ovakve teze, nećemo time baš jako daleko stići, je r nam izvan fokusa jedne filozofske refleksije ostaje ovdje sama bit toga odnosa, kao i čitavog fe­ nomena, koja glasi: Nikada, ni pod kojim uv­ jetima, pa prema tome ni u socijalizmu, ne po­ stoji podudarnost između prakse i etike, jer je etičko kao takvo moguće upravo uz pretpos­ tavku te i takve nepodudarnosti, odnosno re­ čenog raskoraka. Time se s druge strane da­ kako indirektno iskazalo kakvo određenje u lom odnosu dobiva sam pojam prakse: njime se naime ne misli ništa drugo do jakticitet jednog društvenog stanja, odnosno određen na­ čin života jedne društvene sredine, i dakako djelatnost pojedinaca u njoj. Najsažetije reče­ no: etičko dakle ne bi bilo etičko, kad po svo­ joj vlastitoj biti ne bi tendiralo k tome da pre­ korači horizont postojećeg stanja, i to tako da inu se suprotstavlja svojim zahtjevima, vrijed­ 96

nostima i normama, za koje ono smatra da još nisu realizirane, a da treba da se realiziraju. Praksa pak s druge strane ne bi bila svedena na puki fakticitet određenog društvenog stanja ili kretanja, kad bi bila dignuta na nivo tog istog etičkog zahtjeva (postulata). Tako se ovakav pojam prakse s jedne i etičko s druge strane uzajamno uvjetuju, određuju i omogu­ ćuju u onome što kao takvi jesu u svojoj sup­ rotnosti, koja se stoga u povijesnom smislu pokazuje samo kao prividna suprotnost, jer jo j je temelj isti i epohalno zajednički: raz­ dvajanje i razdvojenost kao bitni princip na­ šeg vremena, ili određenje našega građanskog svijeta. A upravo o tome treba da se nešto ka­ že. Zadržimo se najprije na tome i pokušajmo objasniti šta to znači. Da bismo se mogli zbiljski orijentirati, ili bolje rečeno: da bismo došli do samosvijesti o epohalnoj, za nas povijesno sudbonosnoj tački, a riječ je o graničnoj tački odnosa ili pri­ jelaza između građanskog društva i socijaliz­ ma, na kojoj ili već stojimo, ili smatramo da stojimo, ili bar želimo da stojimo, moramo se prije svega zapitati za osnovne pretpostavke, za sam temelj građanskog društva kao takvog. Ovo je ključna i nezaobilazna polazna tačka za samoosvješćivanje vlastite pozicije u sadaš­ njem vremenu, u vremenu za koje smatramo da je bremenito socijalizmom kao mogućno­ šću jednog novog svijeta. Ovdje želim stoga odmah čvrsto naglasiti jedno: ako ovu tačku dokraja, dakle do svih njezinih zbiljskih konsekvencija ne promislimo i domislimo, onda će nam se lako dogoditi, je r se to faktički već na 97

svim stranama događa, da ćemo govoriti o so­ cijalizmu, da ćemo se na osnovu i najljudskijeg poticaja, patosa, htijenja i zalaganja boriti za socijalizam, a da će iz toga možda rezulti­ rati samo potvrđivanje građanskog svijeta u njegovoj biti. Imajući u vidu našu vlastitu društveno-historijsku, ekonomsko-političku, kul­ turnu, duhovnu i ljudsku situaciju, može se tada dogoditi da se u n ajboljem slučaju nađe­ mo u poziciji liberalnih građanskih dem okrata, misleći pri tom da se već nalazimo na poziciji socijalizma. Da ne bi bilo nesporazuma, pod socijalizmom se ovdje razumije onaj povijesno-društveni proces koji već u bitnome, u teme­ lju, po svojoj osnovnoj orijentaciji radikalno nadilazi ovaj građanski svijet koji živimo. Za­ to za bolje razumijevanje stvari treba već ov­ dje da se kaže kako je i ova naša tema: prak­ sa i etika socijalizma, upravo još uvijek građan­ ski formulirana te ne prekoračuje ni misaoni, ni praktički, ni povijesni horizont građanskog postavljanja pitanja. I sve što bi se na tako postavljenu temu moglo i najbolje, i najljepše i najmudrije iskazati, ne bi nas vodilo na prekoračivanje toga horizonta, nego baš na ostaja­ nje u njemu. Stoga ovdje valja pokušati da se pođe drugim putem, koliko nam to uspije bar metodički. Vratimo se dakle na onu tačku što smo je nazvali ključnom i nezaobilaznom. Riječ je o slobodi, i to o slobodi u njenom građanskom smislu koja se historijski javlja kao »oslobađa­ nje rada«, »slobodan rad« i »pravo na rad«, a onda u svom već društveno-političkom obliku kao »sloboda za sve« ili »pravo na slobodu«, što znači jednakost u toj i tako shvaćenoj slobodi 98

koja je osnova takozvane građanske demokra­ cije. Imamo dakle posla s jednim pojmom slo­ bode koji je s građanskim društvom, to jest s građanskom političkom revolucijom postao epohalan. Treba naglasiti kako već p o ja m rada sadrži u sebi, pretpostavlja, nosi sa sobom i za­ htijeva slobodu individuuma kao individuuma građanskog društva. Biti slobodan čovjek zna­ či ovdje biti slobodan radnik ili slobodna rad­ na snaga na tržištu, što je pretpostavka za bit­ no funkcioniranje građanskog društva na ni­ vou, ili bolje da se kaže u okviru i na osnovu m ehanizm a sam oregu liranja društvenog života koji se zasniva na zadovoljenju potreba. Hegel je u skladu s pozicijom i rezultatima klasične engleske ekonomije to društvo, to građansko društvo, što se temelji na ovom prirodnom ele­ mentu zadovoljavanja potreba kao jed in o j zbilj­ s k o j vezi među individuumima u okviru p o d je ­ le rada, nazvao »sistemom potreba«. Marx ga je sagledao i odredio kao društvo kojim vla­ daju političko-ekonomski zakoni, koji imaju karakter prirodnih zakona, i time je s njegove strane izrečena najoštrija kritika samih teme­ lja toga građanskog društva i svijeta u cjelini. Građansko je društvo dakle, da bi opstoja­ lo kao takvo, pokidalo sve spone i veze, razo­ rilo sve institucije, odstranilo sve društvene, političke i životne granice, kočnice i ograniče­ nja karakteristične za ono historijsko razdob­ lje što se naziva feudalizmom. Taj raskid me­ đutim znači isto tako raskid ili razdvajanje od svoje povijesne supstancijalnosti, je r se ta supstancijalnost svela sada na jedan čisto priro­ dni temelj u liku zadovoljenja prirodnih i tek u tom smislu društvenih potreba, kojemu je

jedini cilj i osnovna svrha blagostanje, dobro­ bit ili ono što se danas naziva životnim stan­ dardom pojedinaca kao privatnika, kojima se njihova supstancijalna veza među njima kao društvenim bićima pojavljuje u podjeli rada, tržištu i razmjeni roba (dobara). Prirodno je postalo društvenim, društveno prirodnim, to znači na osnovu toga što to društvo nužno razdvaja od onoga što ga čini povijesno mo­ gućim, dakle supstancijalno smislenim. Njego­ vo vlastito povijesno tlo odvaja se od njega kao nešto njemu neprirodno, neprimjereno, tuđe i suvišno. Tako se građansko društvo u svojoj biti konstituira kao nepovijesno i u tom smislu kao apstraktno društvo, to jest kao je ­ dan prirodni mehanizam koji se kreće i od­ vija sam od sebe na nivou zadovoljavanja, pro­ izvođenja i proširivanja potreba. Danas je to postalo potrošačko društvo. Ono se kreće u za­ tvorenom krugu, u kojemu su i osnova i pola­ zna tačka, i cilj i svrha u biti identični, što znači da se društvo reproducira na svom je ­ dinom temelju: na prirodi potreba, dakle apsstrahirajući od svoje povijesno-ljudske pretpo­ stavke, od lju dske prirode. Jer. ljudska je pri­ roda u svojoj oblikovanoj subjektivnosti, po­ sebnosti i najdubljoj autentičnosti povijesna kategorija kao proces očovječenja čovjeka, postajanja čovjeka čovjekom kao povijesno-smislenim bićem. Razdvajanjem od ove svoje po­ vijesne dimenzije, koja se može nazvati i id ej­ nomu što se temelji na mogućnosti druga­ čijeg nego što već jest, građansko se društvo pokazuje kao društvo bez budućnosti kao supstancijalne smislenosti. Na njegovim vlastitim bitnim pretpostavkama ništa ne može biti dru­ 100

gačije nego što jest, i tu nam nikakve refor­ me ili popravci ne mogu pomoći da prodremo iz ovog začaranog kruga samoreproduciranja na nivou (može se kazati i: na sve višem ni­ vou) zadovoljavanja potreba. Taj svijet u se­ bi samome, u svom vlastitom krilu, u svojim vlastitim pretpostavkama nosi svoju sudbinu: njegova je sudbina da se rasprostre, ispuni i dovrši do svojih posljednjih mogućnosti na glo­ balnom planu, kao što to pokazuju i potvrđu­ ju već danas sasvim jasno sva postojeća, raz­ vijena i nerazvijena društva. Taj nas svijet neumitno vodi do svoje vlastite granice. Postavlja se ovdje pitanje: Da li je to i na­ ša sudbina? Na koji ćemo način natrag zado­ biti ili izboriti ono što ovom svijetu, da bi bio takav kakav jest, nužno nedostaje, njegovu povijesnost? Šta ovdje socijalizam ima da znači? Politički prevrat? Socijalni prevrat? Demokra­ tizaciju društvenog života? Samoupravljanje kao novi politički sistem? Viši standard? Po­ boljšanje životnih uvjeta za svakog pojedin­ ca? Više materijalnih sredstava za zadovoljenje čovjekovih potreba? Viši stupanj proizvodnih snaga? Jednakost, u čemu? Ravnopravnost? Pravnu sigurnost? Slobodu m išljenja? itd. — Sve su to zaista veliki zadaci za svako društvo, narod i zajednicu koji historijski startaju sa deficitom na svom vlastitom građanskom te­ melju, zadaci koji su u skladu s osnovnim pa­ rolama što ih je proklamirala građanska revo­ lucija koja je i otvorila ovaj svijet u kojem živimo. Tu dakako ima posla za sve nas, i još za mnoge generacije koje dolaze. Pitanje je međutim, da li je to i upravo to — socijalistič­ ki posao!? Ili je to još uvijek nadoknađivanje 101

našeg nedovršenoga građanskog posla? Jedno je međutim sigurno: ovdje i na tome ne može biti nikakvih obmana i samoobmana. Jer je tada riječ o jednoj sudbonosnoj i dalekosež­ noj, upravo povijesno-epohalnoj zabludi. Već je pola stoljeća i više na djelu jedna takva zabluda koja u ime socijalizma s jedne strane na sve moguće načine potvrđuje svoje vlastite, premda još nerazvijene, građanske his­ torijske pretpostavke, a s druge strane upravo kao takva flagrantno protivurječi samoj ljud­ skoj prirodi, čime iskazuje svoju građansku nepovijesnost (uporno zbivanje staroga u staro­ me). Nema još ni jedne realne pukotine u ovom svijetu rada, volje za moći i politike, kroz ko­ ju bi se otvorio pogled u mogućnost drugači­ jeg nego što bitno građanski već jest. Tu pu­ kotinu treba tek stvoriti ili otvoriti. Međutim, a kcija radi a k c ije ovdje nam ne može pomoći, kao što nam se s druge strane i organizacija radi organizacije pokazuje kao totalni proma­ šaj, o čemu već imamo dovoljno iskustva, bu­ dući da je i jedno i drugo specificum ovog mo­ dernoga građanskog, u biti političkog društva, u kojemu je uspjeh po svaku cijenu, u svim njegovim vidovima kao manifestacijama neza­ jažljive volje za moći, osnovni impuls ljudske egzistencije. A ljudska priroda nije uspješna (i zaista ne uspijeva) ni u tom, ni u bilo koje­ mu, pa ni u takozvanom socijalističkom smi­ slu. Stoga i moramo postaviti odlučno pitanje, koje će se, uvjereni smo, ponekom učiniti ap­ straktnim: S kojom i kakvom to ljudskom pri­ rodom (ako ne građanskom, ne više građan­ skom) računa socijalizam, ili mnogo bolje re­ čeno, s kakvim to socijalizmom računa ljudska 102

priroda kao svojom vlastitom mogućnošću? Ako se pak smatra da jedno s drugim nema ili čak i ne treba da ima nikakve veze, bilo zbog deficita na jednoj ili na drugoj strani, što je ne samo neka apstraktna ili teorijska moguć­ nost nego vrlo kruta i opipljiva realnost, onda moramo biti svjesni toga da se pod socijaliz­ mom zaista ni ne razumije ništa drugo nego takvo društveno-ekonomsko i političko uređe­ nje (kako nas to obično uče različiti udžbeni­ ci o socijalizmu), koje će — prevladavajući sva bitna protivurječja građansko-kapitalističkog sistema — bolje funkcionirati, od njega u sva­ kom pogledu. A upravo u tome — kao što se već jasno vi­ di — leži gorući problem današnjice, u ovom postulatu besprijekornog funkcioniranja ili sa­ vršene organizacije društvenog života (koja je posve adekvatna ovom građanskom svijetu ra­ da). Nama je svakako i iz marksističke litera­ ture poznat često istican zahtjev za jedinstvom pojedinačnih i općih društvenih interesa, što bi imalo da bude osnova za pravilno funkcio­ niranje društva kao takvog u svim njegovim područjima i poslovima. Pretpostavka za to kao ideal jest maksimalno, ili čak totalno podruštvljenje čov jeka. Možda se nije dovoljno razmislilo, šta jedna takva teza u sebi sadrži, na što je usmjerena, koje sve konsekvencije i realne mogućnosti iz nje proizlaze, pogotovu ako se preko nje olako prelazi ili se ona uzima paušalno. Jer je njome naime iskazano nešto vrlo dvoznačno, dvosmisleno i na kraju nada­ sve opasno. A u najužoj je vezi sa tim i pojam 103

politizcicije (govori se o potrebi politizacije masa, omladine, studenata itd.). O čemu je ovdje riječ? Prije svega treba konstatirati da je već da­ nas u krilu građanskog društva masovne i sve savršenije manipulacije postignuto ne samo je ­ dinstvo, nego gotovo identičnost pojedinačnih, privatnih i općih društvenih interesa, i to u okviru i za volju očuvanja upravo toga građan­ skog društva (kao apstraktne ili fiktivne za­ jednice interesa). Zatim, da to društvo zaista izvrsno funkcionira upravo još uvijek na osno­ vu svoje bitne, prije spomenute jedine realne pretpostavke: dobrog, sve boljeg i sve šireg za­ dovoljavanja potreba pojedinaca pod devizom »društva blagostanja«.[/ tom pogledu i na toj osnovi pojedinačni se interes (u smislu čiste utilitarnosti) neposredno identificira s opće­ društvenim i obratno. Time je dakle postignu­ to jedinstvo, ili čak društveni identitet općeg i pojedinačnog na nivou onoga što je Marx jed­ nom nazvao »zoologijom čovječanstva«, na ko­ jem je čovjek sveden na svoju čisto prirodnu egzistenciju. Ovo podruštvljenje, što ne znači ništa drugo do posvemašnje gubljenje čovjeko­ ve posebnosti, subjektivnosti i individualnosti u jednoj apstraktnoj sferi društvenosti (socijabiliteta) koja iscrpljuje totalitet ljudskog bića, utoliko je opasnije ukoliko to i takvo društvo bolje funkcionira, nesmetano napreduje i da­ lje se razvija na svojim ničim neometanim pri­ rodnim pretpostavkama. Takav razvitak i ta­ kav napredak pravi je put u nihilizam koji je toliko realno na djelu u našoj današnjici, da iz samoga sebe pokušava da rodi prvu slutnju o jednoj-novoj, zasada samo negativnoj ali 104

lju d sk o j potrebi, potrebi nepristajanja, koja dolazi do svog izraza u studentskom i omladin­ skom pokretu u svijetu. Ako pak tom i takvom funkcioniranju pridamo socijalistički predznak i u njemu sagle­ damo socijalističku perspektivu i izlaz iz ovog začaranog kruga, onda ćemo samo dublje pot­ vrđivati ovaj napredak u nihilizmu. Kad je pak riječ o politizaciji, koja je u određenim uvjeti­ ma s dobrim razlogom shvaćena kao jedan ne­ ophodan društveni positivum, valja na osnovu Marxovih jasnih stavova (a i na osnovu dosa­ dašnjeg bogatog historijskog iskustva) biti načistu s tim da je upravo građansko društvo par excellence političko društvo, da je u njemu čitav društveni život do temelja politiziran i da pcliiizacija u Marxovu smislu ima i može da ima svoj istinski povijesni smisao samo u tome, ako je već unaprijed nošena idejom svjesne i potpune d estru kcije p olitičkog , a ne ostajanja u sferi politike. Jer, to da se klin klinom izbija, lijepo zvuči i katkad ima svog opravdanja, ali u ovom slučaju svagda ostaje jedan novi poli­ tički klin na mjestu staroga, a to je onda samo prazno kretanje u zatvorenom krugu koji up­ ravo traži da bude jednom istinski razbijen i probijen. Bitna se pitanja čovjeka i smisla njegova života ne iscrpljuju i ne rješavaju naime ni u sferi političkog, ni u sferi socijalnih odnosa, a najm anje u sferi ekonomskog prirodnog meha­ nizma, nego s onu stranu njih, gdje je čovjek suočen sa samim sobom kao mogućim ljud­ skim bićem i svijetom koji po njemu samome može da izraste u njegov istinski i intimni, n je­ gov vlastiti ljudski svijet. Nemojmo se ovdje 105

zavaravati ni u odnosu na sebe same, ni u od­ nosu na jedan mogući, i najbolje koncipirani, željeni i snivani socijalizam, je r socijalizam, ili komunizam, ili jedan novi svijet, ili jedna istin­ ska ljudska zajednica itd. — kako god želimo to nazvati — može da izraste iz nas samih i po nama samima, ako je na djelu potvrđenje na­ še vlastite ljudskosti, ali nigdje nije zagaranti­ rano — jer takve garancije nema i nitko je ne može dati — da će čovjek po nekom socija­ lizmu kao društvenom ili političkom sistemu postati ljudsko biće. I sreća je da neće i da ne može, ier bi taj socijalizam bio tada — po­ put ovoga današnjega, građanskoga — jedan lonac u kojemu bismo se svi kuhali i bili na isti način iskuhani. Budući da je građansko društvo, dakle, na osnovu svog pojma slobode u obliku p olitičke emancipacije i prava na slobodu, koja je ute­ meljena u samom karakteru rada, izbacilo iz sebe isto tako oslobođenu (prave društvenosti i ljudskosti lišenu) subjektivnost koia se raz­ dvaja od ovako konstituiranog i oblikovanog, apstraktnog građanskog pojma društvenosti, čime čovjek kao čovjek upravo u bitnoj dimen­ ziji povijesnosti gubi čvrsto tlo pod nogama koje mu je tu negirano, razumljiv je napor da se taj vacuum na bilo koji način premosti. Ta se kompenzacija zbiva tada u području teorije, filozofije, etike itd. koje tako poprimaju čisto ideološki karakter. Ideološki u tom smislu, što s jedne strane ostaju u okviru postojećega i samo su drugi pol jednog te istog stanja stva­ ri, s druge pak strane što su mu posve primje­ rene i napokon što ne postavljaju pitanje pre106

koračivanja horizonta postojećega, građanskog svijeta, je r su samo jedan njegov sastavni dio. Upravo u tom smo smislu i odnos prakse i etike socijalizma označili i okvalificirali kaograđanski način postavljanja pitanja. Jer, ka­ ko god pristupimo tako postavljenom pitanju, u najboljem ćemo slučaju dospjeti do stanoviš­ ta takozvanog etičk og socijalizm a. To stanovi­ šte nije doduše ništa novo (ono je naročito bi­ lo zastupano i teorijski obrađivano od straneteoretičara II Internacionale), premda je u no­ vije vrijeme aktualizirano kao svojevrstan protustav staljinističkoj praksi, je r su o njemu kri­ tički raspravljali i pobijali ga već Marx i En­ gels. U svojoj biti stanovište etičkog socijaliz­ ma — najjednostavnije rečeno — želi nasuprot pukom ekonomizmu, politicizmu i tehnicizmu, kao i vulgarnom materijalizmu istaknuti ulo­ gu čovjeka kao m oraln og subjekta. Time se do­ spijeva do takozvane hum anističke dimenzije socijalizma koja je opet na svoj način proble­ matična. O tome je na prošlogodišnjem VI zasjedanju Korčulanske ljetne škole govorio Herbert Marcuse, ali nam se čini da nije bioshvaćen u onom bitnom što je htio kazati. Smatram da je Marcuse bio u pravu kad je pokušao problematizirati sam pojam humaniz­ ma upravo s pretpostavki Marxove filozofije, pri čemu je u svojoj analizi došao do teze da je humanizam još uvijek jedna građanska ka­ tegorija, postavljajući time pitanje da li je uop­ će moguće govoriti o socijalističkom humaniz­ mu. Taj se problem dakako ne da apsorbirati ovdje sa dvije tri rečenice, ali se može bar ukratko naznačiti. 107

Problematičnost humanističke pozicije vidi Herbert Marcuse u tome što se ona već po svo­ jim osnovnim pretpostavkama i po ishodiš­ noj tački, a onda i po svom smislu i dakako u rezultatu nužno pretvara u ideološki dekor za očuvanje građanskog svijeta u njegovoj biti. Humanizirati društvene odnose ne znači ići na radikalno m ijenjanje postojećih odnosa nego upravo suprotno priznati postojeće (dakle gra­ đanske) odnose kao povijesno i ljudski mogu­ će. to jest u osnovi opravdane, s tim što će se oni učiniti humanijim, dakle za ono što takve odnose omogućuje i uvjetuje. To znači da se ne pita za sam temelj građanskog svijeta, ne­ go mu se naprotiv tipično ideološki nadolazi s jednim humanističkim dodatkom kao zaslađivanjem, čime se ne samo produžuje ili ovjekovječuje postojeće pozitivno stanje, nego je po­ srijedi i najdublja samoobmana ovakvih (so­ cijalističkih) humanih ili humanističkih po­ pravljača svijeta (reformatora) koji jedno sta­ nje zakrpavaju i uljepšavaju tamo gdje bi se ono imalo srušiti u temelju. Ista je stvar, na­ ravno, i s etičkim socijalizmom. Jer socijali­ zam nije i ne može biti etičko ili moralno pi­ tanje, nego pitanje revolucionarno-praktičkog, što znači smislenog, temeljitog preobražaja po­ stojećeg svijeta. A etičko-moralna pozicija po svojoj biti nikada ne dopire do toga, jer je ona — suočena s faktičkom praksom građanskog načina života, u čistom protustavu spram nje­ ga — ne samo anemična i povijesno nedjelo­ tvorna, nego se štaviše u pravoj konsekvenciji, u obliku moralizma, pretvara u puki konfor­ mizam spram postojećih društvenih odnosa, ostajući tako na površini, a zapravo izvan po­ jos

vijesnog zbivanja kao i samo građansko dru­ štvo. Ta je pozicija posve adekvatna ovom svi­ jetu rada i iz njega crpe svoje sokove za njego­ vo vlastito popravljanje, poboljšanje i izmiri­ van je najdrastičnijih i neodrživih protivurječnosti koje bi ga morale odvesti u propast. To za ovu našu temu znači slijedeće: posto­ jeća praksa, koja je samo nominalno (a pita­ nje je da li je i to) na nivou ili u tokovima is­ tinskog povijesnog zbivanja, što bi značilo da je budućnost jednog novog svijeta doista već realno na djelu, a to ipak nije, postojeća prak­ sa dakle, kojoj se želi suprotstaviti jedna eti­ ka (dakle: pozivanje te prakse na moralnost ili moralnu odgovornost), kao moguća idealna k o r e k c ija nje same, ostaje, to jest zastaje doi­ sta na nivou puke izvanjske korekcije, ali up­ ravo te i takve p rak se koja se time ni u svo­ jim osnovima, ni u svojim usmjerenjima, ni u svojim građanskim prirodnim nužnostima kre­ tanja ni za dlaku ne m ijenja u svojoj biti. To ostaje dakle građanska korekcija građanske prakse u zatvorenom horizontu postojećeg na­ čina života. Ako to etičko ili moralno, kao je ­ dan stav, jedno opredjeljenje, jedan zahtjev, jedno obavezivanje, jedno pozivanje na odre­ đene dužnosti ili konvencije zajedničkog živ­ ljenja itd. ima ili može da ima snagu jednog čina ili načina života kao realnog društvenog ili ljudskog odnosa, onda ćemo možda postati dobri i civilizirani građani, što bi svakako bio golemi dobitak, posebno za našu društvenu zajednicu. Ali je pitanje: prvo, ima li etičko ili moralno kao takvo tu snagu, drugo, dokle se­ že jedan moralni postulat i ne nosi li on u sebi svoju vlastitu granicu kojom graniči s pretva­ 109

ranjem ili licemjerstvom, treće, nije li to is­ tovremeno i granica slobode, individualnosti i autentičnosti drugoga kao samosvojnog ljud­ skog bića u njegovoj univerzalnosti, što znači, četvrto, da čovjek po svojoj prirodi nije isklju­ čivo moralno biće, i da se u toj moralnosti ne iscrpljuju sve veze i odnosi čovjeka sa svijejetom i sva punoća njegova života koja kao takva raste iz njegove neponovljive spontano­ sti. Stoga čovjek ne može da bude ni etički-moralno predodređen za bilo šta, pogotovu kad se taj etičko-moralni medijum njegovih životnih odluka uklapa ili podudara s posto­ jećim , uhodanim, čvrsto fiksiranim te na taj način tradicijom, običajima i navikama opće­ prihvaćenim i posvećenim društvenim odnosi­ ma. To su onda naime uvijek stari odnosi koji se nameću sankcijom svoje puke opstojnosti, a da nikakvog, ni povijesnog ni ljudskog oprav­ danja uza se više nemaju i ne moraju imati. Takvi se moralni odnosi pretvaraju tada u koč­ nicu samopostajanja čovjeka čovjekom, u onu .granicu koja mora upravo biti prekoračena, je r se tek s onu stranu nje otvara mogućnost svestranog potvrđivanja i samoobrazovanja ljudske prirode u svoj njezinoj univerzalnosti. Stoga je — kao što vidimo — i s te strane pozicija moguće etičke kritike postojeće prak­ se u sebi protivurječna. Je r je — dijalektički gledano — upravo ta postojeća praksa kao fakticitet određenog načina života njezina vlastita granica i indeks njezine ograničenosti. Uvjetuju­ ći se uzajamno, što znači time što se obostra­ no omogućavaju u onome što jesu, praksa i etika sačinjavaju cjelinu postojećeg društve­ nog odnosa i određenog načina života. Jedno­ uo

stavno rečeno: pravo, povijesno pravo nije ni na jednoj od tih dviju strana, kao što nije ni na strani te postojeće cjeline. Je r je upravo ta cjelina kao cjelina građanskog svijeta u se­ bi neistinita. Mi tu neistinu više živimo, trpi­ mo, doživljavamo i osjećamo, nego što je mo­ žemo racionalno, teorijski, znanstveno ili filo­ zofski dokraja domisliti i iskazati. Za to nam još uvijek posve nedostaju pretpostavke no­ vog mogućeg svijeta, pa čak i uočavanje ten­ dencija što vode k njemu. Stoga se i naš re­ volt još uvijek često rasplinjava u pukim slut­ njama onoga što bi moglo da bude. Jer moguć­ nost je otvorena tek onda kad je već na djelu, kad se zbiva radikalan obrat jednog čitavog svijeta. A možda je Marx — više nego igdje — na jednom mjestu tačno naslutio gdje može da bude pravi kompas toga obrata, kad je pi­ sao: »Biti radikalan znači zahvatiti stvar u ko­ rijenu. A korijen za čovjeka jest čovjek sam.« Ili da drugome mjestu, koje je za nas, ne samo u odnosu na ovu našu temu, svakako in­ struktivno: »Svaka amancipacija jeste svođen je čovje­ kova svijeta, čovjekovih odnosa, na sam og čov ­ jeka.« Slijedeći ovu misao možda bismo se mora­ li najprije okrenuti licem k sebi samima, s jednim ljudskim opnštanjem (Marcuse to na­ ziva pacifikacijom ), koje usred ove postojeće volje za moći kao gologa ekstenziteta što sam sebe reproducira u čistoj praznini života, mo­ že još uvijek smoći dovoljno lju d ske snage (a zapravo tek tada) da se othrva postojećem faktičkom besmislu, koji svoj spas traži u do­ 111

brovoljnom pristajanju uz ovaj prirodni ekonomsko-socijalno-politički mehanizam, što kao lavina odnosi čovjeka sa sobom i u svojim ideološkim derivatima kao tanka glazura pre­ kriva ljudsku bespomoćnost i očajanje. Možda bi ovo nepristajanje (neprihvaćanje) moglo bi­ ti prvi početak unutrašnje i zato istinske des­ trukcije i rastvaranja ovog svijeta totalne or­ ganizacije i stoga početak onog rečenog obra­ ta ili bar mogući put k njemu. I da budemo načistu: Nije riječ ni o kakvom defetizmu nego o ljudskoj mogućnosti koja za­ dire u korijen same stvari, u čovjeka, sa kojim, a ne bez kojega ima da se dogodi obrat ovog svijeta. Sve drugo je u ovom svijetu — protiv čovjeka! Jer je i on sam još uvijek protiv se­ be samoga, dokle god pristaje uz ovaj svijet i prihvaća ga kao svoju mogućnost. A odluka mora pasti na drugoj strani.

112

RAZGOVOR O ETICI

RA ZG O V A RA JU : PR O SJEČ A N Č O VJEK, MORALIST, NORMATIVNI ETICA R . PO LIT IČ A R , SOCIOLOG I F ILO Z O F

PROSJEČAN ČOVJEK: Dozvolite mi da uz­ mem riječ, ne zato što bih bio uvjeren da sam upravo ja najkompetentniji u ovoj stvari o ko­ jo j želimo diskutirati, naime o etici i moralu, nego zato što se svakodnevno susrećem s tim problemima i što me oni muče i, naravno, vr­ lo interesiraju. Mene ta pitanja neposredno tangiraju, i ja osjećam da me se isto tako ne­ posredno tiču. Vidite, čovjek se gotovo stalno nalazi u situaciji, u položaju da zauzima sta­ vove, da se opredjeljuje spram djelovanja i postupaka drugih, da moralno ocjenjuje, i ja vam iskreno kažem da sam često indigniran različitim postupcima ljudi oko sebe i ne mo­ gu a da ih moralno ne osudim. Naravno, ja smatram da u takvim slučajevima imam pra­ vo. Pa ipak, katkada se pokaže da nisam bio u pravu, i da su moja ocjena, moj stav, moje reagiranje bili djelomično ili potpuno pogreš­ ni. Tada mi je žao, a često i neugodno kad sam nekog čovjeka moralno krivo ocijenio. Zato bih bio veoma zadovoljan kad bi ova naša dis­ kusija dala bar neke odgovore na pitanja s ko­ jima nisam posve načistu. Naime, da budem 115

konkretan: da li čovjek, i kada, na koji način može biti siguran u ispravnost svoje moralne ocjene različitih postupaka ljudi oko sebe? Gdje je tu onaj pravi kriterij? MORALIST: Smatram da u vezi s ovim što smo čuli od predgovornika nema nekih velikih i naročitih problema. Posve je normalno da čovjek moralno reagira na nemoralne postup ke drugih i da ih mora osuditi. To nije samo njegovo pravo nego i dužnost. Inače ćemo op­ ravdati svaki čin, djelovanje ili .postupak. Sto se pak tiče kriterija i sigurnosti ocjenjivanja, ja tu ne vidim nekih teškoća. Jer odmah se može vidjeti kad netko postupa moralno, a kad nemoralno. A mislim da vam ne moram još i dokazivati da od ljudi treba zahtijevati da budu moralni, a ne nemoralni. Važno je da čovjek bude čvrst, uporan i nepokolebljiv u svom zahtjevu za moralnošću, i u tome upravo vidim moralno i ljudsko dostojanstvo svakog pojedinca. Za mene tu ne postoji nikakav re­ lativizam, kako bi to proizlazilo iz riječi moga predgovornika koji, čini mi se, nije posve si­ guran u kriterije moralnog prosuđivanja. NORMATIVNI ETICAR: Osjećam potrebu da upravo sada kažem nešto u vezi s tim. Ja bih se naime ipak vratio na ono prvobitno pi­ tanje o kriteriju, premda se slažem sa svojim predgovornikom da u moralnom ocjenjivanju ne može i ne smije biti nikakvog relativizma. Ali, moj Dredgovornik ne primjećuje da samim time potvrđuje nužnost onog pitanja o krite­ riju i sigurnosti, čim kaže da tu ne postoji ni­ kakav relativizam. Jer upravo ta jasnoća kri­ terija odstranjuje svaku relativnost ili neod­ ređenost moralnog suda ili iskaza, a zadatak se 116

etike ne sastoji ni u čemu drugome nego da is­ pita kriterije i principe, po kojima je takav moralni sud ili iskaz ispravan i opravdan ili ne. Odnosno, da znanstveno utvrdi, da li takvi čvr­ sti i obavezujući principi i kriteriji postoje ili ne. Isto tako etika ima istražiti i utvrditi, ka­ kvoga su karaktera ti sudovi. Zato smatram, da moj predgovornik moralist nije u pravu kad odbacuje to pitanje kao suvišno i kad smatra da tu nema nekih problema, budući da se prethodno mora znanstvenom analizom utvrditi i pokazati, da li je moralna ocjena is­ pravna ili ne, a tek onda biti siguran u to. Bez jedne naučne osnove, dakle bez jedne eti­ ke koja će sistematski izvesti etičke principe po kojima treba da se ravna svako djelova­ nje, da bi se ono moglo nazvati moralnim, bez toga dakle nećete moći da budete u izvjesno­ sti vaše moralne ocjene. Zato je pitanje našeg prvog sugovornika koji govori u ime prosječ­ nih ljudi sasvim umjesno, je r vidite da se on ne snalazi u onome što bismo mogli nazvati dobro i zlo. Naime, u pitanju kada je neki postupak dobar ili zao, ispravan ili neispra­ van, moralan ili nemoralan. Za ovo su vam po­ trebni pouzdani kriteriji, koje utvrđuje upravo etika kao normativna nauka. PROSJEČAN ČOVJEK: Tačno. Ja upravo to i pitam i mislim da bi se samo na taj način moglo doći do odgovora koji ja očekujem. POLITIČAR: Ne želim ovdje negirati potre­ bu i vrijednost etike kao nauke koja se speci­ jalno bavi ovim posebnim područjem ideolo­ ške nadgradnje. Ali, dozvolite jednu primjed­ bu: mogu li se ti principi i kriteriji tražiti 117

negdje drugdje, a ne upravo u našoj stvarno­ sti, dakle u konkretnom životu, među radnim ljudima koji izgrađuju socijalizam?! Može li biti nekog drugog moralnoga kriterija za sva­ kog radnog čovjeka osim izgradnje socijalizma pod vodstvom avangarde radničke klase? Ti principi i kriteriji nisu negdje na nebu ili u zraku nego tu na zemlji. Oni se rađaju u samoj stvarnosti, u najprogresivnijem dijelu te stvar­ nosti, i tu ih treba tražiti. MORALIST: Nije pitanje u tome, nego da li je netko u svojim individualnim postupcima moralan ili nemoralan, odgovoran ili neodgo­ voran, a meni je to jedino važno, i ja ću osu­ diti svaki nemoralan čin, bez obzira vrši li ga predstavnik te avangarde, pripadnik radničke klase ili netko treći. Ja ocjenjujem ličnosti, po­ jedince, čovjeka kao čovjeka. Mene u tom slu­ čaju ne zanima, niti me mora zanimati, tko pri­ pada kojoj klasi, staležu, društvenom sloju, partiji, profesiji i tome slično. Ili je netko mo­ ralna ličnost ili to nije, i to je sve. O tome mi govorimo. POLITIČAR: Dozvolite, ali u tome se ja ne bih složio s vama. Vi postavljate stvari ap­ straktno. O kakvom vi to čovjeku govorite, o kakvoj i kojoj ličnosti? Nema apstraktnog čovjeka, čovjeka kao čovjeka, nego uvijek ima­ mo posla sa konkretnim čovjekom, u klasnom društvu s klasnim čovjekom, pa prema tome i s klasnim moralom. U uvjetima socijalizma za­ datak se sastoji u tome da se odgoji i obra­ zuje. odnosno bolje da se kaže, da se moralno-politički formira socijalistički, besklasni čo­ vjek kao svjestan graditelj socijalizma. U tome 118

se sastoji njegova moralnost, a to je ujedno i jedini, ili bar glavni kriterij njegove moralno­ sti. Zadatak je avangarde da politički djeluje u tom pravcu, da idejno djeluje na svakog po­ jedinca, a prije svega na radne ljude, na čitav radni narod. Zato bih ja rekao da je moralan svaki onaj čovjek koji svjesno gradi socijali­ zam i bori se za njega. MORALIST: Vi kažete da sam ja apstrak­ tan, je r govorim o nekom apstraktnom čovje­ ku, ličnosti itd. A ja mislim da ste vi apstrakt­ niji od mene. Jer ovaj vaš socijalizam isto je tako jedna apstrakcija, tako dugo dok ne konkretizirate, šta vi pod tim razumijevate. Jer, kao što znate, i staljinizam se nazivao i sma­ trao, i još se često naziva socijalizmom, mark­ sizmom i jedinim pravim naprednim, komu­ nističkim pokretom, a po mome m išljenju i uvjerenju to je bio najdublji moralni pad i najočevidnija degradacija čovjekove ličnosti i dostojanstva. Isti je slučaj i s birokratskim so­ cijalizmom. POLITIČAR: Ja ne govorim o staljinizmu ni o birokratizmu, nego o pravom socijalizmu. Govorim o društvenom, socijalističkom mjerilu moralnosti i potrebi odgovarajuće kritičke svi­ jesti socijalističkog čovjeka. Za mene je moral neodvojiv od političkog pokreta i političke akcije. SOCIOLOG: Dozvolite mi da se umiješam u diskusiju. Čini mi se kao da smo malo pre­ naglili. Moram kazati da meni ovdje nije pri­ marno važno, tko od vas ima ili nema pravo u zauzimanju stavova. Mene naime ne zanima ono što samo treba da bude. što bi moglo biti 119

ovako ili onako, kakav bi imao da bude taj čovjek ili to društvo, jer, izvinite, ali to mi se sve skupa čini pomalo djetinjastim i nimalo trezvenim i ozbiljnim. Ovdje govorite o mora­ lu, o čovjeku, društvu, principima, kriterijima, političkoj akciji i pokretu itd., a da se prethod­ no niste upitali, imate li bilo kakav naučni uvid u faktičku strukturu društvenih odnosa i dru­ štvenog stanja uopće. Stoga govorite u prazno. Pustite vi budućnost na miru i okrenite se sa­ dašnjosti Treba proučiti, ozbiljno, sistematski i naučno, gdje smo i šta smo, kako bi se taj naš društveni život izvukao iz stihijnog tumaranja amo tamo na osnovi čistog voluntarizma i subjektivizma, bio on politički, ekonomski, moral­ ni ili bilo kakav drugi. Za to su potrebna obim­ na i dugogodišnja svestrana sociološka istraži­ vanja, a ne ocjene od oka. puki moralni postu­ lati i politički verbalizam, kao i neke priče 0 čovjeku prije nego što se istraže sve okolno­ sti i društveni uvjeti u kojima taj čovjek živi i koji ga čine realnim, konkretnim društvenim bićem. I socijalizam proizlazi iz određenih uv­ jeta i determinanti, kao i sam taj moral, taj čo­ vjek, ta ličnost itd. Oni su društveno-historijski uvjetovani i determinirani. Zadatak, i to pri­ marni zadatak sastoji se u tome da se te de­ terminante naučno osvijetle, proanaliziraju, fiksiraju, povežu, sistematiziraju, kako bi se dobila jedna jedinstvena i zaokružena slika ili snimka faktičkog društvenog stanja i svih onih materijalnih i ideoloških momenata koji sači­ njavaju jedno konkretno društvo. Tek odatle 1 onda moguće je spoznati kako i zašto se for­ mira baš takav i takav moral, takav čovjek, takva ličnost itd. Mislim da će se s tim složiti 110

I naš kolega filozof, je r je samo to po mome m išljenju pravi marksistički pristup našem problemu. Bilo bi dobro da čujemo njegovo m išljenje. FILOZOF: Smatram da je diskusija dobro počela, i to u tom smislu što su se čula razli­ čita m išljenja o moralnom problemu i što se na neki način već naslućuje kako će koji od nas pristupiti tom zaista aktualnom pitanju koje zaokuplja svakog čovjeka. Samo, moram primijetiti da smo, čini se, zaboravili da je te­ ma ovog našeg razgovora mogućnost marksis­ tičke etike, a o tome do sada još nismo čuli nijedne riječi. SOCIOLOG: Kako to? Pa ja sam govorio upravo o tome kako ima da se fenomenu mo­ rala marksistički pristupi. Smatrate li da to nije pravi naučni pristup našem problemu? POLITIČAR: Postavio bih ovo pitanje filo­ zofu: šta vi razumijete pod ovim »marksistič­ ki«, ako smatrate da se nismo ni približili tom problemu? Ja sam jasno izrekao šta o tome mislim, pa ako time problem nije iscrpljen, a svjestan sam da nije, ipak se ne može reći da nije čak ni postavljen. Objasnite nam Vaš stav i Vaše m išljenje. FILOZOF: Počnimo od početka i pokušajmo ukratko rezimirati dosadašnje stavove svakoga -od nas. Podsjetimo se: prvi sugovornik koji zastupa m išljenje prosječnog čovjeka, kojega problem morala, kako je sam rekao, neposred­ no muči, postavio je pitanje kriterija i princi­ pa moralnog prosuđivanja. Mislio je pri tom, •dakako, na svoje ocjenjivanje postupaka dru­ gih. Naš kolega moralist, koji je uzeo riječ 121

odmah iza toga, smatra da tu zapravo nema velikih problema ni nekih naročitih teškoća, jer se odmah može uočiti i ocijeniti šta je mo­ ralni, a šta nemoralni čin, pa su stoga i krite­ riji jasni sami po sebi. Normativni etičar kao treći naš sugovornik insistirao je na tome da se ti principi i kriterij moralnog prosuđivanja, što ga on naziva moralnim sudom ili iskazom, moraju prethodno naučno odrediti, što bi imao biti zadatak naučne etike koja ima da odredi moralne norme ljudskog ponašanja i djelova­ nja. Zatim smo čuli malu polemiku između političara i moraliste, koji misle da su na raz­ ličitim ili čak posve suprotnim pozicijama, a zapravo se u bitnome slažu i nalaze se na istoj poziciji, samo što se služe drugim rječnikom. MORALIST: Moram kazati, izvinite što upa­ dam, da mi je gotovo smiješno čuti ovo izjed­ načavanje mojih stavova sa stanovištem poli­ tičara, jer je to nespojivo. On insistira na ne­ kakvoj političko-društvenoj akciji i poziva se na nekakvo globalno društvo, na socijalizam in abstracto itd., a ja sam govorio o potrebi moralnosti svakog pojedinca, o moralnosti 1 odgovornosti čovjeka kao čovjeka. To nije isto. FILOZOF: Pa, sad, kad me već — kako se ono kaže — povlačite za jezik, onda ću ići još i dalje i kazati kako se vi svi skupa u biti sla­ žete, odnosno stojite na istoj poziciji. SVI OSTALI SUGOVORNICI ZAJEDNOOho, čujmo, čujmo! Postaje interesantno! SOCIOLOG: Dozvolite da ipak odmah upi­ tam: A na kojoj to poziciji? Koje je to stano­ vište, ili bolje reći koš u koji ste nas vi sve skupa tako blagonaklono strpali? 122

FILOZOF: Dobro je da ste me to upravo vi upitali, je r je u vašem izlaganju n ajjasnije i naj konsekventni je došlo do izražaja ovo sta­ novište o kojem govorim: To je naime stano­ vište postojećega. Okvir ili horizont, odnosno osnovna pretpostavka svih tih vaših teza, sta­ vova. htijenja, m išljenja i pristupa u odnosu na moralni fenomen ostaje, a da niste toga ni svjesni, to postojeće, koje s vaše strane ne sa­ mo da nije stavljeno u pitanje, nego ga vi i po­ tvrđujete, reći ću još određenije: opravdavate u onome što i kako ono jest. NORMATIVNI ETICAR: Ako idem za tim da naučno utvrdim principe i norme kakvo bi čovjekovo djelovanje trebalo da bude, da bi bilo moralno, onda se time postojeće stanje nipošto ne potvrđuje i ne opravdava, nego up­ ravo suprotno: ono se negira za volju onoga što bi trebalo da bude. A to upravo ja zastu­ pam. Stoga mi je pomalo čudna, da ne kažem protivurječna i neodrživa vaša tvrdnja. MORALIST: A ja sam čitavim svojim bićem usmjeren protiv postojeće nemoralnosti, pro­ tiv nemoralnih postupaka ljudi. Ja sam svjes­ tan toga da čovjek po prirodi, takak kakav jest, ili ono što vi nazivate postojećim, nije ni dobar ni moralan, i upravo se zato borim da on to bude, da to postane, inače se tu ne da ljudski živjeti. To ne znači ostajati u okviru postojećega, nego upravo suprotno, zahtjev da se od čovjeka napravi moralno biće, a ne da se živi u društvu i sredini u kojima je čovjek čo­ vjeku vuk. Ja želim moralnu sredinu, moralnodruštvo. 123

FILOZOF: Vidite, vi i sada potvrđujete ono što sam rekao, i vaš predgovornik također. Prije svega, vi ne opažate protivurječje u va­ šem izlaganju. MORALIST: Kakvo protivurječje? Ja sam jasno govorio. FILOZOF: Da, vi ste posve jasno govorili, i jasno je što hoćete. Samo vas pitam: Ako i sa­ mi kažete kako ste svjesni da čovjek nije do­ bar ni moralan u onome kakav faktički jest, dakle po prirodi, kao što ste rekli, postavlja se pitanje, kako onda možete na tog i takvog čo­ vjeka postavljati zahtjev da bude dobar ili mo­ ralan, i odakle vam mogućnost da na njega uopće primjenjujete moralne kriterije, prin­ cipe ili norme? Na kojeg vi tu čovjeka onda zapravo mislite: na postojećeg, odnosno fak­ tičkog, kojega smatrate zlim i nemoralnim i kojega ste nazvali vukom, ili na onog drugog, dobrog, moralnog, dakle koji nije vuk?! Ako pri tom mislite na prvoga, onda sa svojim mo­ ralnim zahtjevom idete u prazno, je r kad bi on bio podoban za usvajanje vaših moralnih zahtjeva i normi, onda više ne bi bio nemora­ lan, nego bi bio upravo moralno biće, koje res­ pektira te norme i zahtjeve i živi, ili bar želi da živi prema njima. Ako pak mislite na ovog drugog, moralnog ili dobrog čovjeka, onda je vaš moralni apel posve suvišan, jer on već živi u skladu s onim što mu vi naknadno pos­ tavljate kao normu, ideal, princip ili kriterij, dakle u skladu s moralnim zahtjevom. Zar ne primjećujete kako vam je u oba slučaja vaš moralni apel posve promašen i suvišan? MORALIST: Hoćete reći kako ljude treba ostaviti onakvima kakvi jesu, dakle nemoral­ 124

nima, zlima, ili naprosto amoralnima, dakle izvan bilo kakvog moralnog m jerila? Pa to je onda čisti nihilizam? POLITIČAR: I meni to izgleda kao kretanje u nihilizam ili anarhizam. Kolega moralist ima ovdje pravo. Je r ne može društvo, a pogotovu jedno socijalističko društvo, živjeti bez ikakvih općedruštvenih, moralnih, a to za mene znači i političkih mjerila. Postoji ipak, ili bi bar mo­ ralo da postoji, neko društveno-političko i mo­ ralno usmjeravanje ljudi prema ciljevima koji su siguran putokaz društvenog razvitka. Inače je to kretanje bez jasno utvrđene perspek­ tive. Treba ovdje respektirati našu stvarnost koja se razvija u pravcu ostvarenja socijalizma. A da me opet i vi ne biste pitali, kojega i ka­ kvoga socijalizma, reći ću posve jasno: samo­ upravnog socijalizma! FILOZOF: Znao sam da ćete se složiti, a složit će se s vama i ostali. Samo se onda ne­ mojte toliko iščuđavati kad kažem da stojite na istom stanovištu! Ja vas međutim ne želim pitati, na kakav i koji vi socijalizam mislite, ali ću vam skrenuti pažnju na ovo vaše poziva­ nje na stvarnost, ili kako to vi kažete: našu stvarnost. Vaša je formulacija također na svoj način kontradiktorna. Najprije govorite o cilje­ vima i perspektivama društvenog kretanja i o usmjeravanju društva i pojedinaca u tom prav­ cu, a onda se odmah pozivate na našu stvar­ nost, s atributom samoupravnosti, koja preu­ zima ulogu osnovnog principa, ili kako to vi kažete: cilja i perspektive. POLITIČAR: Pa to se ne može i ne smije odvajati! 125

FILOZOF: Svakako, i ja mislim da se to ne može razdvajati, ali ovo vaše skakanje s jed­ nog na drugo i obratno bez ikakvog posredo­ vanja i osmišljavanja odvodi nas u posvemaš­ nji nesporazum, a praktički vodi u dezorijen­ taciju. Jer, ako tu našu, dakako socijalističku, ili samoupravnu, kako vi kažete, stvarnost po­ stavimo za kriterij kretanja u socijalizam, a vi ste to čak nazvali jedinim ili bar osnovnim kriterijem moralnosti svakog pojedinca, onda morate biti konsekventni pa ići do kraja s va­ šom tezom. A onda ćete nužno završiti u tome da fakticitet jednog društvenoga kretanja, ili ono što ja nazivam postojećim stanjem, pro­ glasite ciljem, principom, kriterijem ili pers­ pektivom toga kretanja ili procesa društvenog razvitka. Kako pak to postojeće stanje postaje svoj vlastiti kriterij, to je dakako ne samo ve­ lika zagonetka, nego po mojem mišljenju i očiti apsurd. POLITIČAR: Nisam mislio tako, kao što ste to vi izveli. FILOZOF: Nije u pitanju šta ste vi mislili, nego koja je konsekvencija iz vaših stavova, a vi ste ih sasvim jasno izrekli. To je osim toga ono što se veoma često i drugdje čuje i čita ta­ ko da imamo posla s jednim određenim sta­ vom, koji nas na ovaj ili onaj način upućuje na tu našu stvarnost kao sam svoj kriterij za ono što se čini i što ima da se čini. U tome je stvar. No, nemojte misliti da se ovo što sam rekao ovdje odnosi samo na vas. Ako vam to služi za bilo ’kakvu osobnu utjehu, moram na­ glasiti, kao što sam ustvrdio, da se i ostali naši sugovornici svaki na svoj način kreću unu­ tar rečenoga protivurječja. 126

PROSJEČAN ČOVJEK: Ovo me počinje sve više zanimati. Bilo bi interesantno čuti, kako zapravo obrazlažete ovu svoju tvrdnju. SOCIOLOG: S tim da mi dozvolite da iza vas obrazložim svoje vlastito stanovište, je r mi izgleda da ste me krivo shvatili. FILOZOF: U redu. Pokušat ću obrazložiti. Uzmimo, na primjer, stanovište našega kolege moralista, koji smatra da se moja tvrdnja ne može odnositi na njega. Vidite, postavlja se pitanje: u čemu leži njegova sigurnost i na što se on zapravo poziva, kad procjenjuje lju ­ de, kad ih vrednuje, kad zauzima određene stavove, kad iskazuje moralne sudove o lju ­ dima, odnosima i društvenim pojavama? Ili tačnije: na čemu je zasnovana čitava njegova pozicija i argumentacija, odnosno, gdje je ko­ rijen njegove pouzdanosti u vlastite kriterije, principe i norme? Da ne duljim, evo odmah mog odgovora: u postojećemu moralu. Zato je njemu odmah sve jasno. Postoji uhodani moral u kojem živimo, i iz kojega on crpi svoje kriterije. Što se tu ocjenjuje kao mo­ ralno, to on smatra moralnim, a što se smatra nemoralnim, to je i za njega kriterij nemo­ ralnog. Protivurječje je u tome, što naš uva­ ženi kolega moralist, sa svim svojim dobrim namjerama, u koje ja nipošto ne sumnjam, želi da ljudi budu drugačiji nego što jesu, da­ kle da budu ili postanu moralni, ali tako da istovremeno ostanu ono što već bitno jesu, da­ kle u skladu s postojećim, u ovom slučaju s postojećim moralom. On ne vidi paradoksalnost vlastite pozicije koja se sastoji u ovome: ljudi treba da se m ijenjaju, ali im on to istim časom onemogućuje, je r na njihove radnje, 127

čine, djela, pothvate primjenjuje kriterije i principe onog postojećeg stanja koje bi se up­ ravo imalo mijenjati zajedno s ljudima. Jer, ne može se pretpostaviti mogućnost da bi se ljudi promijenili, a čitav bi njihov društveni i ljudski život ostao isti, dakle sada postojeći. Šta bi se tada tu promijenilo? MORALIST: Ako se promijene ljudi, pro­ mijenit će se i to vaše postojeće stanje! FILOZOF: Slažem se, ali se može isto tako kazati i obratno: ako se promijeni postojeće stanje, promijenit će se i ljudi, zar ne? No, pitanje je u tome, kako će se dogoditi i jedno i drugo, ako je postojeće kriterij te izmjene? Tu se onda ništa bitno ne m ijenja nego se kreće po površini i ostaje unutar onoga što već jest. To se pitanje odnosi isto tako na tezu kolege političara, za kojega je naša stvarnost kriterij i te izmjene, i te moralnosti. U čemu je raz­ lika između ova dva određenja: postojeće sta­ nje i naša stvarnost? Ni u čemu! Naša je stvar­ nost u čitavom svom kompleksu shvaćena ovdje upravo kao postojeće društveno stanje. POLITIČAR: Ja sam rekao: naša stvarnost koja se kreće u pravcu ostvarenja socijalizma. Prema tome je upravo socijalizam taj princip i kriterij o kojemu je ovdje riječ. FILOZOF: Da, samo s tom razlikom što već postojeće stanje nazivate i smatrate socijalis­ tičkim, dakle socijalizmom, a to je nešto bitno drugo. POLITIČAR: Pa šta onda vi razumijevate pod socijalizmom? FILOZOF: Onaj društveno-historijski pro­ ces, u kojemu je na djelu konsekventno sprovođenje socijalne, to jest socijalističke revo­ 128

lucije, dakle ne ono društveno stanje koje je naprosto proizišlo iz političke revolucije kao političkog prevrata i koje zastaje na ovoj svo­ jo j nužnoj pretpostavci i preduvjetu. Socija­ lizam je dakle u bitnome proces samoukidanja radničke klase, koji počinje ne sutra nego danas, odmah, u aktu dokraja provedene soci­ jalističke političke revolucije. Birokratizam ne smatram sooijalizmom, a birokraciju ne sma­ tram avangardom radničke klase i socijaliz­ ma, nego njihovim klasnim neprijateljem. Dok postoji birokracija, postoji i radnička klasa, i obratno. Uništenje birokracije znači put za samoukidanje i samooslobođenje radničke klase. NORMATIVNI ETICAR: Udaljujemo se od glavnog problema. Vratimo se na našu temu, na marksističku etiku. Tu su stvari ostale još neraščišćene. FILOZOF: Samo djelomično smo se udaljili od našeg problema, je r upravo iz određenja so­ cijalizma proizlazi mogućnost razrješenja tog problema. SOCIOLOG: Ipak mi prije dozvolite da ob­ razložim svoje stanovište. Kad sam prije uzeo riječ, zalagao sam se za naučnu analizu druš­ tvene strukture i za istraživanje, dakle otkriva­ nje i fiksiranje svih elemenata i momenata što sačinjavaju cjelinu jednog društva, to jest spo­ znaju svih bitnih m aterijalnih i ideoloških či­ nilaca određenog društvenog stanja. Ovo je po­ sljednje navelo kolegu filozofa na zaključak da je riječ o ostajanju isključivo u okviru postoje­ ćeg stanja, pa čak i o njegovu potvrđivanju, što onda nije daleko i od apologetike toga sta­ nja. Ja međutim želim naglasiti da sam daleko 129

od svega toga, je r tačna. adekvatna i istinita spoznaja danog društvenog stanja služi upravo racionalnoj, naučnoj izmjeni društva u cjelini. To je zadatak sociologije, i to one prave, ako hoćete da kažem marksističke sociologije koja nema tendencije zadržavanja društva na stup­ nju razvitka na kojemu se već nalazi, nego je ona po svom bitnom usmjerenju, po svom hti­ jenju i metodologiji upravo kritička teorija društva. To znači da ide za njegovom izmjenom. Nije dakle riječ o apologetici nego o kritici. To­ liko sam htio odgovoriti kolegi filozofu. FILOZOF: Samo jedno kratko pitanje: A gdje je izvor te kritike? SOCIOLOG: Kako to mislite? FILOZOF: Želim pitati, odakle vam ta kri­ tika, gdje je i koje je njezino stanovište, odnos­ no, da budem jasniji, koja je to pozicija koja vam omogućuje da se kritički postavite spram određenog društvenog zbivanja i gdje leži ko­ rijen ili mogućnost te kritike? SOCIOLOG: Pa, samo to društveno zbivanje daje mi elemente za kritičku poziciju, kad se uoče deformacije, anomalije, nedostaci, negativnosti, mistifikacije, nerazumijevanja, nezna­ nja. ideološke zablude, itd. dakle sve ono što koči nesmetan i normalan razvitak određenog društva, određene društvene zajednice, u na­ šem slučaju socijalističke društvene zajednice. FILOZOF: Kažete: kad se uoči to i to. Na taj način možete ostati i na površini stvari, a biti uvjereni da se kritički suprotstavljate onom bitnome, a zapravo uočavate sporedno. No, ono što je tu najvažnije, sama vaša formulacija ukazuje na to da vam je polazna, a može se kazati i završna tačka upravo samo to postojc130

će društveno stanje, u kojemu i za volju kojeg treba otkloniti sve ove nabrojane deformacije, anomalije, zablude, mistifikacije, ideološke smetnje itd. da bi upravo to i takvo postojeće društvo bolje funkcioniralo u onome što ono bitno već jest. Otklanjate smetnje za funkcio­ niranje postojećeg društva. Ne pitate se na pri­ m jer, nije li to još uvijek građansko društvo, koje bi tu imalo bolje funkcionirati, da bi se nesmetano reproduciralo. O kakvoj je tu onda izmjeni riječ? Ja bih to u najboljem slučaju nazvao pukim reformizmom koji ne dira u te­ melje i bitnu strukturu danog društva nego se zadovoljava — da se tako izrazim — običnim zakrpavanjem rupa. Kad sam vas pitao za sta­ novište kritike, za njezin korijen ili izvor, onda sam imao u vidu ono, po čemu je bitna kritika uopće moguća, to jest stanovište drugačijega, što dakako znači bitno ili temeljno drugačijega nego što već jest. To drugim riječim a znači biti već na polaznoj tačci s onu stranu postojećega, na stanovištu budućega kao djelatne izmjene društva u njegovoj sadašnjoj biti. To je po mo­ jemu m išljenju Marxovo revolucionarno stano­ vište, koje ne želi dotjerivati postojeće, još uvi­ jek građansko stanje, nego ide za njegovim te­ meljnim i temeljitim revolucioniranjem. To znači za revolucioniranjem bitnog i osnovnog društvenog i ljudskog odnosa koji je karakte­ rističan i specifičan za suvremeni građanski svijet, u kojemu smo i mi još obim nogama du­ boko ukorijenjeni. Gledano pak metodološki, a u tome se moj pristup problemu, čini se, bitno razlikuje od pristupa kolege sociologa, buduće je polazna tačka već i za samo razumijevanje, shvaćanje ili spoznaju, a onda naravno još i vi­ 131

še za kritiku sadašnjega odnosno postojećega društvenog stanja. Ono je njegov istinski krite­ rij i jedini bitni princip. NORMATIVNI ETIČAR: Opet se udaljujemo od našeg problema. FILOZOF: Ne, upravo tu leži naš problem. Jer, kad Marx govori o izmjeni svijeta i to po­ vezuje s ostvarenjem filozofije, onda on pri tom ne misli da bi se to moglo postići s pomo­ ću neke etike, pa bilo ona marksistička, socija­ listička ili komunistička. Ono isto što smo od­ govorili kolegi moralistu, važi i za stanovište normativnog etičara, naime da svaka etika, premda je uvjerena u suprotno, uzima svoje principe i norme iz postojećeg stanja i danog morala, te su u njima sadržani samo oblici po­ stojećeg moralnog odnosa. Tako dobivamo go­ tov sistem moralnih normi i postulata koji bi unaprijed imali da budu kriteriji za svako mo­ guće i buduće djelovanje, čime je sadašnjost (dakle postojeće podignuto na nivo etieko-teorijske, naučne refleksije i principa) određujuća za budućnost, a ne obratno. Gledano u socijalno-historijskom aspektu, izlazilo bi da je gra­ đansko društvo ili kapitalistički sistem princip, kriterij, mjerilo ili norma sociializma. NORMATIVNI ETIČAR: Ako sam Vas tačno razumio, Vi dakle odričete ne samo potrebu nego i mogućnost jednog čvrstog etičkog krite­ rija ili mjerila za ispravno prosuđivanje moral­ nih ili nemoralnih postupaka ljudi. Na čemu smo onda? MORALIST: To i ja pitam. Znači, svatko može da čini što hoće?! PROSJEČAN ČOVJEK: Ja sam također po­ sve zbunjen. Očekivao sam da ćemo u našem 132

razgovoru dospjeti bar do nekog čvrstoga krite­ rija za moralno ocjenjivanje, a sada se sve ne­ kako rasplinulo. FILOZOF: Možda se rasplinula osnova s ko­ je polazite, ali se sam kriterij nije rasplinuo. Interesantno je i poučno vidjeti kako se svi krećete unutar tog vašeg moralnog prosuđiva­ nja i ocjenjivanja, dakako, samo postupaka drugih, a da ni jednom jedinom riječju ne spo­ minjete svoje vlastito djelovanje. NORMATIVNI ETIČAR: Pa to se razumije samo po sebi, to je ovdje implicirano. FILOZOF: Ne, nije implicirano i ne razumi­ je se samo po sebi. Vi ste usmjereni na ocjenu postupaka drugih, a riječ je o vama. o vašem djelovanju, u pitanje je stavljeno vaše vlastito djelo. Moralno prosuđivanje drugih promatra djelovanje unutar danih, već uhodanih moral­ nih odnosa i čvrsto fiksiranih moralnih princi­ pa, i tako od čovjeka ne tražite da bude nešto drugo nego što već jest, nego da se uklopi u postojeći, u ovom slučaju moralni poredak iz kojega ste izvukli i svoje principe i svoje krite­ rije i svoje zahtjeve itd. Želite samo to da poje­ dinac bude u skladu s već uhodanim životom i trpate ga u okvire, tako da on postaje samo ob­ jekt Vaše subjektivne ocjene, koja je rezultat pukog svakidašnjeg m nijenja i zdravorazumskog prosuđivanja, isključujući sebe, da bi opet Vas sutra drugi u to uključili, i sve završava u cirkulusu licemjerstva, trača i ogovaranja. I to Vi nazivate moralnim prosuđivanjem, Vašim moralom i moralnošću uopće. OPĆE NEGODOVANJE SVIH SUGOVOR­ NIKA. 133

FILOZOF: A ako već pitate za istinski kri­ terij, onda ću vam reći: to je čovjekovo djelo. NORMATIVNI ETICAR: Pa o tome i mi go­ vorimo. FILOZOF: Ne, v.i o tome ne govorite, vi ste prije svega sveli čovjekovo djelo na moralni postupak, dakle na čin koji ima da se podvrga­ va subjektivistički koncipiranom, gotovom, predstavljenom ili zamišljenom etičkom siste­ mu. čija se jedina objektivnost traži i nalazi u shvaćanju i gledanju na stvari većine (takozva­ ni consenus gentium), dakle zdravog razuma. Međutim, istinsko ljudsko djelo ukida i prev­ ladava taj promatračko-kontemplativni mora­ lizatorski horizont. Pravo je djelo svagda pres­ tup i prekršaj, dakle bitno kršenje pravila igre uhodanog načina života, posvećenog vašim mo­ ralom i sankcioniranog tom vašom takozva­ nom moralnom ocjenom. Ono je usmjereno na zbiljsko m ijenjanje postojećeg stanja, kojemu je postojeći moralni oblik adekvatan društveni i ljudski, dakle svjesni, upravo ideološki izraz i odraz. U tom kontekstu i u tom smislu nikak­ va etika nije moguća, a najmanje marksistička ili čak Marxova. Moralnom ocjenjivanju podli­ ježe samo onaj čin koji ne zadire u bit postoje­ ćeg društvenog stanja i načina života, nego se kreće u danom i uhodanom okviru na pretpos­ tavkama prihvaćanja starog d udomaćenog ob­ lika i stila života. Stoga se može kazati da je, gledano s druge strane, moralna ocjena ovdje svojevrstan pokazatelj: ukoliko je pojedinačno čovjekovo djelo bitno tangirano njome, onda je to najbolji znak da ono nije bilo usmjereno na prekoračivanje postojećega. Da mu pola­ zna tačka i istinski ljudski poticaj nisu proiz­ 134

lazili iz budućega, nego mu je bitna intencija bila: smještavanje u postojećem i snalaženje u njemu. To je ono što susrećemo oko sebe na svakom koraku. Uvjetno upotrebljavajući ovo određenje, može se vašim moralnim rječnikom kazati: Taj je čin sa stanovišta budućega, dakle sa stanovišta bitne izmjene svijeta ostao nemo­ ralan čin, premda po kodeksu uhodanoga ili tradicionalnog moraliteta taj isti čin može biti, što je najčešći slučaj, ocijenjen kao moralan. Vidite, tu je ta granica, gdje se moralni kriterij pretvara i ima pretvoriti u ljudski kriterij, je r je ovdje riječ o revolucionarnom činu koji uki­ da postojeće i njegov moral. Za jedan revoluci­ onarni čin postaje sumnjivo, ako je ocijenjen kao moralan, je r se kao takav može uklopiti u postojeći moralni poredak, to znači da posto­ jeće stanje prihvaća i priznaje kao istinski ljud­ ski moguće. Akg je dakle u postojećem društve­ nom stanju nešto ocijenjeno kao moralno, onda* se s velikom sigurnošću može zaključiti da ta ocjena proizlazi bitno iz redova i slojeva onih društvenih snaga i pojedinaca koji su žilavo zainteresirani za očuvanje status quoa i u n je­ mu su našli svoj pravi i jedini smisao i oblik života. Stoga mi, poštovani kolege sugovornici, ne­ m ojte govoriti ni o kakvoj etici i moralu, nego pokušajte svojim vlastitim djelom pridonijeti ukidanju i revolucioniranju onih društvenih i ljudskih uvjeta, iz kojih izrasta ovaj postojeći ili bilo kakav drugi moral, koji uvijek opravda­ va, sankcionira i konzervira postojeći društve­ ni poredak. A tu je istovremeno sadržan i kri­ terij vašeg djela, koji međutim, kao što sam rekao, nije više isključivo etički ili moralni, ne135

go revolucionarno-kritički i ljudski. Moralne ocjene idu mimo čovjeka koji je iza sebe osta­ vio čitav stari poredak i hijerarhiju vrijednosti i koji se bori za jedan ljudski društveni pore­ dak i smisleniji čovjekov opstanak.

136

POSTOJEĆI ODNOSI I MORAL

Filozofijska se svijest kao samosvijest po­ novo vraća na svoju bitnu i jedino moguću, smislenu, djelatnu, povijesnu pretpostavku sa­ mim time što je svoje vlastito m išljenje shva­ tila i kao htijenje, dakle u ovom nerazlučivom jedinstvu, sadržanom u temelju Marxove filo­ zofije i nauke, u kojem ono što jest može da bude to što jest, samo ukoliko u sebi samome već iskonski sadrži i ono što treba da bude kao svoju mogućnost. Prema tome se ovo »treba da« ne može post festum konstituirati u obliku jed­ nog apstraktnog moraliteta ili etike kao nauke o tom moralitetu, kojemu nasuprot stoji sa­ mome sebi prepušteni, idejno i povijesno dezo­ rijentirani, isto takav apstraktni pozitivitet pu­ koga trajanja. Misao dakle h o će nešto u odno­ su na postojeće, hoće upravo ono svoje m isao­ no u njemu samome, a nije m išljenje radi miš­ ljenja, ona postaje m isaona d jelatn ost koja k ao takva p er defin ition em ide na izmjenu pos­ tojećega stanja. Ona ga više ne želi pustiti izvan sebe i svoje refleksije, da bi se ono i dalje osamostaljeno i ogoljeno, odvojeno, stihijski i otuđeno kretalo na liniji svoga posvemašnjeg postvarenja u nihilizam, koji prijeti da iz svog pragmatiističko-ekonomističkog, politicističko-tehnokratskog zatvorenog horizonta stvarnog bespuća apsolutno zbriše i posljednje tragove i proplamsaje smislenog usmjerenja, istinske 139

svrhe ljudskosti, socijalističke ideje, ono »čemu i zašto«, pa prema tome i ovu filozofijsku anticipatorsku svijest samu. U tom naporu da se pravovremeno i djelatno-kritički spriječi idejni 'kaos i sva njegova razorna stihijnost — a upravo u tome je čita­ vo naše pitanje — treba vidjeti danas i ovdje bitnu, istinski i hrabro izborenu pretpostavku koja daje poticaj, oslobađa dremljive, zastra­ šene, izgubljene, zalutale, deprimirane i apatične ljudske potencijalne snage, ali koja samim time zahtijeva upravo maksimum odgovornosti, zalaganja, upornosti i dosljednosti, a prije sve­ ga angažman kompletnih ličnosti u odnosu na povijesnu ozbiljnost trenutka u kojemu se na­ lazi kako naše društveno kretanje usmjereno na ozbiljenje socijalizma, tako i svijet u cjeli­ ni. Iz svega rečenog realno je pretpostaviti da i jugoslavenski filozofi mogu da budu, je r to već doista i jesu, jedan dio onih svjesnih soci­ jalističkih snaga koje će znati, htjeti i moći da se jedino na općem jugoslavenskom, a to danas može da znači samo na socijalističkom nivou, kritički i djelatno, smjelo i otvoreno razraču­ navaju sa svim pojavama i oblicima života, kao i pojedincima (koje konačno treba staviti u takvu društvenu situaciju i pred takav sud jav­ nosti, da budu odgovorni za ono što čine. na bilo kojem mjestu, položaju i poslu se oni nalazili), koji su objektivni i subjektivni no­ silac ovakve stihije, društvene dezintegracije, partikularizma, začahurenog lokalizma i pri­ mitivizma. Oni koji — zaslijepljeni svojim po­ sebnim i pojedinačnim, privatnim građanskim i malograđanskm interesima, koristima i privi140

legijama — ne vide ili više ne mogu i ne žele da vide u čemu je istinski i humanistički, dakle jedini i bitni smisao socijalizma i marksizma, mogu i dalje da etiketiraju i verbalistički elimi­ niraju svaki istinski akt, svako pošteno h tije­ nje i nastojanje koje je usmjereno na to kako bismo svi zajedno bili na visini svoga zadatka. No, jugoslavenski su filozofi, ali ne samo oni — a poučeni historijom, i našom vlastitom, o ve­ ličini i značenju ljudskog samoprijegora — da­ nas već i misaono i kritički i ljudski dovoljno zreli, a da bi se dali pokolebati od pukog biro­ kratskog verbalizma koji i sam osjeća svu svo­ ju idejnu prazninu i ništavost, budući da mu se na stanovištu posve suženog posebnog inte­ resa i zatvorenog općeg vidokruga i djelokruga njegove riječi (m išljenje) potpuno razilaze od djela (bitka) kojim bi jedino imao šanse da dokaže istinitost, opravdanost i održivost vlas­ tite pozicije. Ono pak što se u odnosu morala i društve­ ne zbilje nameće kao osebujan fenomen i svoje­ vrstan problem, jest pitanje tzv. m oraln e kri­ tike postojećeg stanja, dakle o smislu i doma­ šaju ovakvog moraino-kritičkog stava spram naše konkretne društvene, ekonomske i politič­ ke situacije. To pitanje jav lja se dosta često i u jednom drugom obliku, naime formulirano kao pitanje odnosa socijalističkog m orala i kon form izm a. Kako u tome ima podosta ne­ shvaćanja i, moglo bi se reći, filozofijske nejasnoće, zadržat ćemo se ukratko na tom pro­ blemu.1 1) Pri tom ovdje ne mogu i ne želim ulaziti u dub­ lju filozofijsku argum entaciju i šire izvođenje, budući 141

Riječ je dakle o moralnom -ili moralizator­ skom odnosu spram postojećeg stanja. Kad o tome govorimo, ne bismo smjeli smetnuti s uma da ovo ili određeno postojeće stanje tako­ đer u svom krilu rađa, nosi i svagda ima svoj, njemu primjeren moral. Ako je sad riječ o moralnosti ili moralnoj kritici postojećega, •onda u vezi s dosada rečenim mogućnost pro­ mašaja leži u tome što se i sami lako nađemo u zatvorenom krugu, danom okviru ili u tradici­ jom naslijeđenom općem duhu, to jest na ka­ rakterističnim pretpostavkama morala posto­ jećeg stanja, misleći pri tom, katkad s najbo­ ljim uvjerenjem, da smo tom i takvom kriti­ kom ukinuli ili bar nešto realno učinili za uki­ danje i prevladavanje kako negativuma posto­ jeće zbilje, tako i njezina »krivog« ili »nedo­ voljno« moralnog izraza (dok je on zapravo Taaš pravi!). Pri tom treba svakako naglasiti jed­ no: mogu se shvatiti oni koji su s razlogom i punim pravom indignirand postojećim stanjem, određenim pojavama, postupcima i ponašanji­ ma izvjesnih društvenih grupa, slojeva i poje­ dinaca, dakle općenito uzevši određenim druš­ tvenim i ljudskim odnosima, pozivajući se na smisao, duh i sadržaj istinskog pojma humaniteta koji se ovdje, kako bi to rekao Hegel, gazi nogama. I sasvim je normalno što ova indi­ gnacija, direktno suočena s postojećim otuđe­ nim, često gotovo drastično neodrživim i neiz­ drživim, stanjem, biva moralno obojena i kvali­ ficirana, je r je ona doista nošena moralnim, da sam drugdje o tome već pisao. Vidi: »Etički prob­ lem u djelu K arla M arxa«, Naprijed, Zagreb, 1963. 142

možda bi ipak bilo tačnije da se kaže: ljudskim patosom, koji onda po prirodi same ove stvari i po karakteru ove indignacije određenim pos­ tojećim, već ustaljenim, prihvaćenim i življenim normama dane zbilje konfrontira druge, nove ili bolje norme, vrijednosti i oblike živo­ ta. To se dakle čini u smislu htijenja da se jed­ ne, dakle stare i uhodane norme odstrane, uki­ nu i zamijene novima. Stvar, međutim, nije tako jednostavna ka­ ko se na prvi pogled čini. Prvo, ispušta se iz -vida da na prim jer i birokracija, odnosno jedan birokratski sistem ima svoj moral, i to naravno birokratski moral. To je onaj moralni duh što ga je Marx dobro uočio i okvalificirao kao je ­ zuitski, dvoličan, licemjeran, karijeristički, c i ničko-beskrupulozni i grubo-materijalistički, onaj moral dakle, koji će istovremeno »racio­ nalno« biti upotrijebljen da opravda ili pri­ kaže posebni interes birokracije kao opći i jedi­ ni interes države, društva, zajednice, socijaliz­ ma, vaših ciljeva, budućnosti (čak i — čitavog čovječanstva!) itd. Tako sve što birokrata či­ ni, čini to ne kao osoba, ličnost, čovjek, pojedi­ nac. nego sakriven i zaklonjen pod skute svoje birokratsko-bezlične hijerarhije i totalne ljud­ ske anonimnosti, je r je svaki njegov pokret i svaka njegova pomisao ili nesanica utjelovlje­ n je općeg interesa, on sam i nije ništa drugo do šušti i čisti, etersko-apstraktnii najopćiji in­ teres svega dosadašnjeg, sadašnjeg i budućeg čovječanstva itd. i tsl. Sve je to već vrlo dobro poznato i dobrano prozreto, pa će još samo iedan okorjeli »socijalistički« birokrata u svom bezumlju tvrditi i pokušati da dokaže kako se, -eto, taj socijalistički birokratizam (koji je u 143

njegovim očima isto toliko prirodno-društvenosvemirski nuždan kao i kretanje planeta oko Sunca) ipak bitno razlikuje od građansko-kapitalističkog, da je tobože na višem nivou (što je na žalost u birokratskom aspektu i istina, jer on ima smjelosti i dovoljno cinizma da nastu­ pa čak i u Marxovo ime!), da to ipak nije jed­ no te isto, i da konačno Marx ono što je govo­ rio o birokratizmu nije mislio na »naš«, »soci­ jalistički« birokratizam, nego samo na — prus­ ku monarhiju!, itd. Ako sad želimo da polazeći s jednog moral­ nog stanovišta vršimo kritiku birokratskog mo­ rala ili same birokracije u aspektu moralnosti, onda ćemo se naći na vrlo nezahvalnoj, često čak i paradoksalnoj ili apsurdnoj poziciji. Ne mislimo time reći da takva moralna kritika u danom času (naročito u jednoj zaostaloj, pri­ mitivnoj ili i nepismenoj, odnosno polupisme­ noj sredini) nipošto nije na mjestu ili da ne bi bila potrebna. U svom prosvjetiteljskom vidu i dosegu ona je ipak kadra da razotkriva lažnost birokratskog morala. No, pri tom ne smi­ jemo gajiti prevelike iluzije, kao što to isto ne bismo trebali činiti misleći da ćemo ateizmom ili ateističkom propagandom »izbiti ljudima iz glave« religiju i religioznost. Moralna kritika često ili gotovo uvijek ne dodiruje birokraciju ni površno, a kamoli da bi imala nekih zbilj­ skih, dubljih i širih reperkusija za samu izmje­ nu postojećega. Kad bi naime birokracija bila toliko osjetljiva za moralne, odnosno istinski ljudske probleme, kakvom je sebi na toj pret­ postavci implicitno predstavlja (uzdižući je na taj način na jedan moralno-ljudski nivo bez pravoga razloga) takva moralna kritika, onda 144

ona ne bi više bila ono što jest, dakle baš bi­ rokracija. R iječ je naime o tome da se isklju­ čivo moralnom kritikom (što istovremeno zna­ či plediranjem za jedan drugi, ne-birokratski m oral), na prim jer ukazivanjem na dvoličnost, cinizam, jezuitizam itd. birokratskog morala, ništa realno ne m ijen ja u samim uvjetima ko­ ji birokraciju omogućuju i proizvode. Napro­ tiv, samoj se birokraciji time zapravo daje još i šansa da se na istom, dakle na apstraktno-m oralnom (ideološkom u pravom smislu riječi) nivou, to znači na neki način ravnopravno bo­ ri, brani i dokazuje opravdanost, nužnost i vrijednost ne samo svoga morala (svog na­ čina života i djelovanja) koji je uvijek ljeporječiv i uzvišen u svojoj ideološkoj formi što svagda pretendira na (maglovitu) općenitost, nego i svog realnog društvenog položaja, potre­ be da ona egzistira u interesu društva, zajedni­ ce itd., jednom riječju u interesu samog smi­ sla i opstanka socijalizma (koji bi se bez nje, naravno, »raspao u prah i pepeo«). Pri tom je ona osim toga uvijek spremna (je r to je »ništa ne stoji«) na to da čini koncesije na tom za nju doista apstraktno-moralnom, dovoljno ne­ određenom i rasplinutom, ali ne i na realno-društvenom, ekonomskom i političkom planu, čim su u pitanju njezini životni interesi. Jer, što se tiče moralnih formulacija i verbalističkih izjašnjavanja za humanizam, progres, so­ cijalizam, proletarijat (ili radničku klasu, ko­ ju je birokracija — nasuprot Marxu koji je shvaća kao dokraja dovedeno i provedeno otu­ đenje čovjeka u suvremenom svijetu, i koja kao prvi zadatak ima da se ukine — učinila parolom dana i podigla je na rang čiste pozi­ 145

tivnosti i najviše vrijednosti u obliku rada, ko­ jo j birokracija također — služi!) itd., ona je u tome uvijek veći majstor od bilo »koje i sva­ ke moguće moralne kritike! Stoga će ona u slučaju potrebe dozvoliti sebi da bude katkad, s vremena na vrijeme, i — moralno samokri­ tična, ali ne zato što bi time išla za bilo kak­ vom zbiljskom i temeljnom izmjenom posto­ jećeg stanja (to jest i sebe same), ili da bi ti­ me bila spremna dopustiti da se ova njezina samokritika ozbiljno i doslovno shvati, te da se ide dalie od ukazivanja na ove moralne de­ vijacije (bože moj, pa svatko griješi, zar ne?! ljudi smo! tko radi, taj i griješi! treba uvijek iznova učiti na greškama, i uvijek iznova ih praviti i naravno ispravljati! — itd. u tom smi­ slu). Tako se na koncu može mnogo toga »mo­ ralnoga« dopustiti i dozvoliti (jer birokracija uvijek nešto »ne-(dozvoljava)« drugima, a ne može biti obratno), ali samo do one granice na kojoj bi direktno ili indirektno bili u pitanju ili tangirani njezini posebni interesi i njezin realni društveno-ekonomski položaj, pa se i ova takozvana samokritika čini ponajčešće de­ magoški, dakle upravo u smislu dobro sraču­ natog učvršćenja svoje vlastite pozicije. Iluzi­ ja je tu nešto više očekivati od birokracije. Osim toga birokracija nije pojedinac, nije sa­ mo jedan poseban sloj, nego i sistem, način života, životna orijentacija, cilj i samosvrha, načelo, snalaženje u postojećem itd. dakle krug iz kojeg je — kako to kaže Marx — teško iz­ vući se. Diskutirati dakle s birokracijom (sa sistemom?) o njenoj moralnosti ili nemoral­ nosti znači, prije svega, ići u prazno, zatim relativirati svoju vlastitu moralnu (i ljudsku) 146

poziciju u odnosu na nju, i napokon svesti je u područje u kojem je ona sa svojim ljeporječivim moralnim pridikama ne samo rav­ nopravan, nego i mnogo uvjerljiviji, sigurniji u sebe i »uzvišeniji« protivnik. Osim toga, up­ ravo takvim moralno-kritičkim stavom spram nje, ne znači to ništa drugo do direktno ili indirektno opravdati birokratizam i njegove nosioce i predstavnike kao jednu društvenu i ljudsku mogućnost ili neizbježnost, koju treba samo »popraviti«, »poboljšati«, »usavršiti« i dovesti je na — »pravi moralni nivo«, što bi bilo čak ispod razine jednog reformizma, jer se kreće na granici očevidnog apsurda. Birokratski moral, a to znači i birokratski mentalitet i njegova »duhovna aroma« koja obuhvaća sva p od ru čja društvenog života (a ne samo, kao što to neki smatraju, njegovu tzv. političku sferu) i infiltrira se u sve pore ljudskih odnosa, može se ukinuti samo uki­ danjem i iščezavanjem birokracije kao takve (birokratizma), to znači u njezinu realnom te­ melju (učvršćenjem i osiguranjem društvenog samoupravljanja), pa će tek time nestati i n je­ zina morala kao ideologijskog izraza njezinih interesa i privilegija. U protivnom slučaju, i uz najbolju volju i sa svim svojim poštenjem i istinskim humanističkim angažmanom (dokle god birokracija smatra sebe »čvrstom«, »ja­ kom« i »neprikosnovenom«, bez obzira na tačnost ove »samoprocjene«, ona će ga nazivati »apstraktnim humanizmom«), koji je zasnovan i nošen čak i snagom najdublje argumentacije, lako se ostane na onom ideologijskom stano­ vištu o kojem je Marx u N jem a čko j id eolog iji pisao slijedeće:« 147

»Nezadovoljstvo sa sobom jest ili nezado­ voljstvo sa sobom unutar izvjesnog stanja ko­ jim je uvjetovana čitava ličnost, na pr. neza­ dovoljstvo sa sobom k ao radnikom — ili m o­ ralno nezadovoljstvo. U prvom slučaju, dakle, nezadovoljstvo istovremeno i naročito s p osto­ jećim odnosim a, a u drugom slučaju ideologij­ ski izraz sam ih ovih odnosa k o ji n ikako ne prelazi p rek o njih, nego sasvim pripada njima.«~ Drugo, ovako moralna kritika ili moraliza­ torska pozicija uopće nije ni filozofijski ute­ meljena, je r zastaje na pola puta i ne dopire do same stvari, ukoliko naravno pri tom mislimo ne na građansku, nego upravo Marxovu, dakle našu marksističku filozofiju. Kad smo ranije govorili o primarnom povijesnom, bitnom, te­ meljnom. dakle nerazlučivom jedinstvu bitka i trebanja (Sein — Sollen) u Marxovu smislu, onda najopćenitije rečeno već odatle proizlazi da se ovo moralno »treba da« (trebanje) ne može odvojiti od bitka (budući da se on up­ ravo u odnosu na trebanje i -konstituira kao re­ alni povijesni bitak, inače bi bio apstraktno ništa) i osamostaliti se tako, da bi se konsti­ tuiralo u posebnom vidu određenoga morali­ teta ili etičkog sistema. Ono je u tom osamo­ staljenom obliku neodrživo (kao: moralno, etičko, vrijednosno, normativno itd.), jer je ap­ straktno i prema tome po svojoj biti nedjelat­ no. Osim toga njegova je prava osnova od ko­ je se izdiže — čisto pozitivistička (što bi tre­ 2- K arl M arx — Friedrich Engels: »Die deutsche Ideologie«, Verlag fur L iteratur und Politik, Wien— —Berlin 1932, str. 337. 148

balo posebno pokazati, je r se to odnosi i na takozvanu teoriju vrijednosti ili aksiologiju). Ukoliko ne može da bude ni istinski revolu­ cionarno. Ovakvo »treba da« kao osnova i bit moralnog zaista ostaje samo id eolog ijsk i, to znači tačan i ad ekv atan izraz i odraz postoje­ ćega, sasvim pripada njemu, kako kaže Marx, te se postavlja i kreće na njegovim pretpostav­ kama i u njegovu horizontu kao puka ideolo­ gijska nadgradnja nad postojećom zbiljom i društvenim stanjem, dakle posve u skladu s danim pozitivitetom. Naprotiv, kad je ovo »treba da« neposred­ no povezano s bitkom, što znači da mu je is­ kon, izvor, temelj ili podrijetlo svagda u sa­ moj povijesnosti kao mogućnosti drugačijega nego što jest, a nosilac i ostvaritelj mu je sam čovjek kao stvaralačka ličnost, onda se ovo trebanje javlja i realizira u samom bitku kao princip negativiteta, kao negacija negativnoga, kao revolucionarno-kritičko m ijenjanje posto­ jećega, dakle kao sama povijesna dijalektika koja, kao što kaže Marx u K apitalu, »u pozi­ tivno razumijevanje postojeećga stanja unosi ujedno i razumijevanje njegove negacije, nje­ gove nužne propasti; je r svaki postali oblik shvaća u toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani; je r se ničim ne da tutorizirati i je r je u svojoj biti kritička i revolucio­ narna.«* Treće, valja naglasiti da i u samoj moral­ noj kritici leži njezino vlastito unutrašnje pro3) K arl M arx: Pogovor drugom izdanju Kapitala, K ultura 1947, str. L X IV . 149

tivurječje, koje se razrješava kad je ona licem okrenuta samim osnovama određene društvene zbilje, a time i svojoj vlastitoj osnovi. Jer, po svojoj svagda aktualnoj intenciji i usmjere­ nosti ona s druge strane upravo ne želi da os­ tane u okviru postojećih odnosa (ono »treba da« o svojoj biti teži za transcendiranjem da­ noga spram čega se postavlja i samo je kao takvo uopće i moguće, inače bi bilo unapri­ jed identično s onim što već jest, odnosno ne bi ga uopće bilo!), a još manje da bude samo njihov ideologijski izraz ili privjesak, odnosno ukras, nego fa k tičk i ide na njihovu negaciju i destrukciju, i u tom svojem vidu m ože da bude radikalna, ako ukazuje ad hominem i zahvaća stvar u korijenu. Da se to doista če­ sto znade desiti, najbolji jo j je dokaz reagi­ ranje eksponenata birokracije koji dižu ga­ lamu i užasavaju se već i nad samom upotre­ bom Marxovih i marksističkih pojmova kao što su »negacija«, »ukidanje«, »radikalnost«, »radikalna kritika«, »destrukcija postojećega« itd. pa unisono tvrde kako ovakva kritika des­ truktivno djeluje i da je štetna. Svakako, ona djeluje upravo destruktivno, ukoliko je uopće nekakva kritika, a ne recimo puka neutral­ nost, ravnodušnost, apatija, mirenje sa svime što jest, glađenje »niz perje« hvalospjev, apologetika, ili dizanje ruku od svega itd. (a poz­ nato je da je pojam »konstruktivna kritika«, dosada nepoznat u historiji, upravo proizvod i plod »misli« suvremene birokracije). No, ipak nije dovoljno ostati pri ovoj apstraktnoj konstataciji: ona djeluje destruktivno. Jer bit­ no pitanie tek ima da slijedi (možda ipak ni­ je za svakoga destruktivno): Za koga i u odno-

lso

su na koga ili na što? Eto, jednostavnog odgo­ vora: Destruktivno spram birokracije i birokra­ tizma i radikalno-kritički u odnosu na sve one pojave i njihove realne nosioce što ih ona pro­ izvodi, nosi sa sobom, želi utvrditi, sačuvati, konzervirati i pošto poto obraniti kao sv oje vlastito nasuprot cjelin i društva i mogućnosti njegova daljnjeg progresivnog razvitka. Na taj način ova je kritika istovremeno na istinski idejnom nivou, je r svoje snage crpi i svoju usmjerenost nalazi i otkriva u budućem , koje se kao ljudski moguće temelji na djelatnom i smislenom prekoračivanju postojećih odnosa (koji su čovjeku nadrasli nad glavu poput n je­ mu posve tuđe sile, u koju pored ostalih obli­ ka spada i birokratizam). Ovi se odnosi, dakle, ne mjere po sebi sa­ mima u zatvorenom krugu danoga i samozadovoljenoga pozitiviteta (otuđeno se ne vidi iz horizonta samoga otuđenja, nego tek onda kad se ono već prekorači, u čemu i jest povijesna uloga proletarijata i smisao njegove pozicije za svaku moguću suvremenu misao i djelat­ nost), nego istovremeno i prije svega po ono­ me što bi oni trebalo da budu, da bi bili odr­ živi. Biti održiv znači ovdje biti smislen ili is­ tinski moguć, a biti moguć znači biti konkret­ no ljudski nuždan, je r je tek mogućnost, sadr­ žana i izražena u onome »treba da«, pretposta­ vka nužnosti ili danosti, a ne obrnuto. Stoga se o nužnosti ili pak takozvanoj objektivnoj za­ konitosti ne može govoriti sa stanovišta po­ stojećega, nego sa stanovišta njegova prevla­ davanja, s pretpostavke njegove ukinutosti, da­ kle tek onda kad se pokaže njegova mogućnost, odnosno kad se konfrontira s onim što bi ono 151

trebalo da bude. Dano nije nužno samim time što je postojeće, nego tek onda kad se pokaže mogućim, a na taj način ovo postojeće i pres­ taje da bude samo puko postojeće ili naprosto (neposredno) dano u obliku apstraktne, antiljudske nužnosti, koja bi stajala i odvijala se nad poviješću, društvom i čovjekom. Ćak ni smrt nije samo neka takva apstraktna nužnost, nego — premda to na prvi pogled izgledalo pa­ radoksalno — istovremeno i jedna ljudska mo­ gućnost (inače, na primjer, ne bismo danas mo­ gli govoriti o Marxu kao Marxu, kad je on svo­ jim djelom ne bi povijesno-smisleno nadživio, kao što isto tako smrt postaje pitanje ži­ vota, ljudskog smisla ili besmisla kao životna granica individuuma, ili pak kao tragična po­ ema u mašti umjetnika i pjesnika itd., dakle kao istinska ljudska mogućnost transformira­ na u djelo). Je r nužnost proizlazi samo iz ljud­ ske djelatnosti, iz već proizvedene i otvorene mogućnosti, ona je povijesno iskušana, u čov­ jekov svijet uvedena, viđena, prevladana, spoz­ nata i znana granica djelatnosti i mogućnosti.4 4) O smislu i određenju pojma »granica« (Schranke, Grenze) instruktivno je ovdje navesti Hegela: »Prirodne su stvari ograničene, a one su samo prirod­ ne stvari, ukoliko ništa ne znaju o svojoj općoj gra ­ nici, ukoliko je njihova određenost samo jedna g ra­ nica za nas, ne za njih. Kao granica, nedostatak, pos­ taje nešto znano, štaviše osjećamo, samo kad se već istovremeno izvan to g a . . . Stoga je to besvjesnost ne uvidjeti da upravo označenje nečega kao konačnoga ili ograničenoga sadrži dokaz o zbiljskoj prisutnosti i neograničenoga, da znanje o granici može biti samo ukoliko je to neograničeno s ovu stranu u svijesti.« — G. W. F . Hegel: Enzyklopadie der philosophischen 152

Tek savladana i prekoračena, transcendirana nužnost jest i javlja se kao — sada već ljudska, čovjekova i čovječna, što znači samo povijesna — nužnost, a nije nešto posve osamostaljeno, od čovjeka odvojeno, onostrano, nije apstrak­ cija ili apsolut. U tom smislu ne može biti riječi ni o ta­ kozvanim »danim mogućnostima« (što je contradictio in adjecto), je r mogućnosti nigdje i nikad nisu naprosto dane, čak ni kao povijes­ no izborene materijalne ili duhovne pretpos­ tavke za daljnji razvitak u obliku tzv. kultur­ nog nasljeđa, koje se ne može naprosto »nasli­ jediti« (poput imanja ili novca), nego pono­ vo izboriti, prisvojiti, osvijetliti, osvijestiti, prevrednovati, modificirati, djelatno preuzeti i pro­ slijediti dalje kao ono bitno, što samo na taj način jest i može da bude nešto živo, značajno, sadašnje i buduće, upravo smisleno naše, ljud­ sko. Za čovjeka ništa nije dano u gotovu obli­ ku kao ni on sam. Te se mogućnosti stoga mo­ raju baš stvoriti, proizvesti, iznaći i otvoriti, dakle djelatno potvrditi, a to je moguće opet samo negacijom i destrukcijom postojećega, dotrajalih oblika i načina života, starih i pre­ živjelih odnosa, svega što je kočnica društve­ nog i ljudskog razvitka prema boljemu i hu­ manijem. Dakle, na pretpostavci onoga povijes­ nog čina koij se svagda u temelju čovjekova svijeta već zbiva kao djelatna mogućnost, a či­ ji je jedini istinski činilac i predstavnik u su­ vremenoj povijesti — proletarijat, kao onaj poW issenschaften (1830), F . Meiner, Ham burg, 1959 § 60 Zusatz, str. 84. 153

vijesni negativum koji samo svojom vlastitom samonegacijom, to jest destrukcijom1 staroga svijeta u temelju, može da omogući samoafirmaciju čov jeka kao čovjeka, čovjeka kao ljud­ skog bića, čovjeka kao realnu egzistentnu slo­ bodu. Ako tu bitnu tezu koja leži u osnovama Marxove cjelokupne nauke želimo eksplicirati na slučaju same birokracije, onda iz ovih os­ nova proizlazi da će ona sama sebi i drugome, ukoliko je riječ o »danim« mogućnostima, dati i potvrditi samo onu mogućnost što ona sama kao birokracija već jest (i kao takva ništa dru­ go više ne može biti), dakle u najboljem i je ­ dinom slučaju jednu birokratsku mogućnost ili danost birokracije. Njezina je iskušana gra­ nica i ograničenost izvan nje same, u onim svjesnim socijalističkim, revolucionarnim i kri­ tičkim snagama, koje su u n joj tačno spoznale i proosjećale kako njezinu, tako i svoju vla­ stitu granicu, koja je dakle svjesno-anticipatorski već prekoračena, a djelatno se svakim danom prekoračuje, je r one stojeći na stanovi­ štu povijesno shvaćene mogućnosti, u ovom slučaju socijalizma, morat će sebi i drugima svojim vlastitim djelom izboriti svoju i time otvoriti svaku drugu mogućnost, što znači mo­ gućnost drugačijega nego što jest. U našem konkretnom slučaju, a to proizlazi iz rečeno­ ga, mogućnost drugačijega nego što jest kao dijalektika društveno-povijesnog zbivanja im­ plicira sama sobom nemogućnost biro kra cije koja je i osnova i nosilac i predstavnik i ideo­ logijski branilac sistema birokratizma. Biro­ kratizam pak jest, bio je i bit će uvijek mo­ gućnost samo jednog parazitskog sloja i an154

tihumanog načina života, ali upravo zato nije i ne može da bude mogućnost društva u cjeli­ ni, mogućnost čovjeka kao ljudskog bića, n je­ gova budućnost i sloboda, koju — protiv bi­ rokracije — mora sam izboriti. Time birokra­ tizam dakako nije i ne može da bude ni baza, ni mogućnost, ni cilj. ni svrha, ni smisao, ni budućnost socijalizma i komunizma. Kako su pak socijalizam i komunizam jedina realna i konkretna naša sad ašn ja jugoslavenska povi­ jesna mogućnost i zbiljska budućnost, oni su utoliko za nas i za sebe nužniji. Na kraju, treba da se vratimo na jedno na­ prijed spomenuto pitanje koje se neposredno nadovezuje na naš problem odnosa morala i društvene zbilje i često je u posljednje vrije­ me na dnevnom redu naših rasprava i disku­ sija. R iječ je naime o konform izm u. Što se pak toga tiče, nakon svega rečenog bit će nam lak­ še shvatiti jedan sam o prividan paradoks, ko­ ji proizlazi iz same biti moralnog fenomenaObično se naime misli, pa i teorijski izvodi, ka­ ko se konformizam i moralna svijest (m oral­ nost) uzajamno isključuju, to jest da moral­ na pozicija (najčešće se kaže: »ukoliko je pra­ va«, kao da ona može biti drugačija nego štoona kao moralna već jest) ukida i prevladava konformizam. Odatle bi se postavila alternati­ va: ili moralnost, ih konformizam, je r se sama moralna pozicija poistovećuje ovdje s nonkonformizmom, pa se onda kaže i smatra da je (socijalistički) moral nonkonformistički. Iz toga bi proizlazilo da m oralan č o v jek ipso fac­ to već nije i ne može da bude konformist, ne­ go upravo nonkonformist, pri čemu bi, s ob­ zirom na socijalizam ili socijalističkog čovje­ 155

ka, trebalo insistirati na samoj moralnosti, u perspektivi koje bi se naziralo razrješenje bit­ nog ili bar nekih osnovnih društvenih i ljud­ skih problema. Razmotrimo pobliže ovo sta­ novište. Pod konformistom se obično razumije onaj pojedinac koji se — slijedeći isključivo svo­ je vlastite privatne ili uskoshvaćene interese — najopćenitije rečeno suglašava sa svime što jest i što se u okviru određene društvene dano­ sti zbiva, kako bi se što bolje »plasiralo« i nes­ metano, nezapaženo, bez trzavica i većih ne­ prilika, odnosno kako se to obično kaže: u miru proživio svoj život. Sve drugo i svaki dru­ gi životni stav smatra on šupljom »romanti­ kom«, nerealističnošću i zanesenjaštvom. Nje­ govu bismo poziciju mogli nazvati pozicijom životne neutralnosti. To su naime oni koji bi čitav svoj život htjeli provesti kao — umirov­ ljenici u onom ljudskome, a može se kazati da to mnogima doista i uspijeva, samo što pri tom nisu svjesni jednog bitnog nesporazum a sa svojim vlastitim životom, da naime ljudska priroda nije baš identična s mirovinom, nego da ova slijedi pri kraju čovjekova života. No, to su druge stvari, i ne možemo sada ulaziti u to da pokažemo kako iz same biti čovjekove proizlazi da on nije ono što već jest, iz čega bi izlazilo kako je konformizam bitni životni promašaj u autentično ljudskome. Nas ovdje zanima već postavljeni odnos mo­ ralnosti i konformizma, te bismo suprotno uo­ bičajenom shvaćanju mogli kazati da na kraju krajeva samo moralno stanovište pothranjuje i rađa svojevrsni konformizam, i da se oni po svojoj biti međusobno zapravo podudaraju, a 156

ne isključuju. Oni se naime podudaraju u to­ me, što po svom smislu, htijenju i domašaju ostaju u okviru p o stojećeg društvenog stan ja, te se kreću i iscrpljuju u horizontu već danoga. Za konformizam to proizlazi iz samoga njegova određenja, pa je to nekako već jasno po sebi. Nije međutim sasvim jasno za moralno stano­ vište, odnosno za nonkonformizam koji se i ako se s njime poistovećuje. No, valja uvi­ djeti da i sam konformist prije svega može da bude moralan čovjek, a mi ćemo zatim u smi­ slu navedenoga prividnog paradoksa dodati, da je upravo konformist ono pravo m oraln o b i­ će par excellence, ili kako se često imenuje: d o b a r čov jek. Jer, upravo on je svagda toliko dobar (i poslušan, naravno, i u tome i jest sva ova njegova dobrota), da mu kao takvome ni na pamet ne pada zloćudna, opasna i riskan­ tna pomisao, odnosno čak i pitanje, ne bi li to postojeće stanje trebalo možda tako m ije­ njati ili izmijeniti, da bi se ljudskije (a ne sa­ mo apstraktno-moralno = u skladu s već da­ nim) živjelo. Osnovna je naime karakteristika tog moralnoga konformiste, što je ovo ljudsko ili ljudski moguće unaprijed poistovetio s onim što već jest i što se već zbiva, bez n je­ ga, mimo njega, odnosno bez njegove djelatno-kritičke i upitne prisutnosti u vremenu i pro­ storu po onome što je bitno. On unaprijed ra­ čuna sa svim (ne svojim vlastitim, nego n je­ mu svagda tuđim, izvanjskim, nametnutim) mogućnostima i nemogućnostima i pripravan je na njih (tehničko-praktički), kako bi im se odmah podvrgao i na njih se što brže akomodirao. Njegov je posljednji i vrhunski idejno-životni domet »zakrpavanje« postojećeg (i 157

.svog vlastitog) svijeta i života, ma kako se on njemu pojavio, a sadržaj njegove moralnosti iscrpljuje se u m alim popravkam a ili reform a­ m a unutar danoga i na njegovim vlastitim os­ novama. To jest, njegova je moralnost baš podudarna s tim osnovama i na njima je uop­ će moguća kao takva. Kad bi pitao za te os­ nove, morao bi pitati i za tu svoju moralnost, ■dakle za smisao i održivost svoga konformiz­ ma, odnosno za svoj vlastiti život, i čitava bi mu se pozicija srušila kao kula od karata, te bi se našao na ničemu, u jednoj praznini koja tada zahtijeva takvu ljudsku odluku, što pre­ koračuje horizont puke danosti i uhodanosti. To je pak obično za njega takav riziko, kojega on sebi ne želi i ne može priuštiti, je r bi time prestao da bude moralni konformist ili samo •dobar čovjek. Nije naime jednostavno biti ne-dobar, ne-moralan čovjek, je r to iziskuje ve­ lik ljudski napor, nemir, nesigurnost, put u jo š nepoznato, otvoreno svemu. Stoga ni moral, ni s njime poistovećeni nonkonformizam ne prekoračuju granice ovo­ ga njihova »dobroga svijeta«, nego mu se sa­ mo prilagođuju i operiraju unutar ove bitne gotovosti i dovršenosti kao u svom jedinom djelokrugu i vidokrugu. Da bude jasno: i kon­ formizam i nonkonformizam, kao čisto apstrak­ tne suprotnosti koje se u svojoj prividnoj is­ ključivosti dodiruju, u svom moralnom osvjet­ ljenju i obojenju, predstavljaju u biti jednu te istu poziciju, je r je isključivo moralni nonkonform ist realni ljudski konform ist, a on je to zato što njegov moralni nonkonformizam ne ide na izmjenu, nego u najboljem slučaju na popravljanje svijeta ili na apstraktno-mo158

ralno (nedjelatno, pasivno, kontemplativno) suprotstavljanje njemu, te po svom smislu i •efektu ostaje u njegovim danim granicama, či­ me se podudara i u skladu je s konformizmom. A to se odnosi, kao što smo pokazali, i na ta­ kozvani »socijalistički moral«, čak i onda ka­ da mu pridamo atribut nonkonformičnosti. Nasuprot tome ljudsko je stanovište stano­ vište onoga što još nije, a može i treba da bu­ de, dakle stanovište budućnosti koja je, kao prekorači vanje sadašnjega i pukog aktualnog, djelatno-kritički prisutna u ovome »sada« i »ovdje«, dakle u svakom našem djelu i činu kao pitanje o smislu našega kretanja, čime se otvaraju, potvrđuju i proširuju istinske mo­ gućnosti čovjekova opstanka i života uopće. A to je stanovište revolucionarnog bivstvovanja u ovoj našoj skroz naskroz revolucionarnoj epohi, koje uvelike nadmašuje kako puki kon­ formizam, tako i nonkonformizam, a onda i ovaj rečeni apstraktni moralizam koji im sto ­ j i u osnovi i kojim su zapravo nošeni.

159

ZNAČENJE PITANJA O SMISLU ŽIVOTA

Kada govorimo o smislu života i značenju toga pitanja, onda prethodno treba naglasiti nešto što će se na prvi pogled pričiniti vrlo banalnim: naime, da je riječ o čovjeku i nje­ govu životu. Bilo bi međutim dobro, kad bi ta banalnost svima nama stalno lebdjela pred očima, i kad bismo je toliko intenzivno spozna­ li, osjećali i doživljavali, da bi to postao bitni način našega života. Jer, ako se malo promisli i ako se okrenemo oko sebe pa se prisjetimo načina i oblika našeg svakidašnjeg života, vi­ djet ćemo kako se ta banalna životna teza izigrava na svakom koraku i gotovo u svakom času na svim stranama. Upitajmo na primjer bilo kojeg takozvanog prosječnog čovjeka, ona­ ko iznenadno, u čemu on vidi smisao života! On će vas najprije pogledati s nevjericom da provjeri, ne šalite li se možda s njim, što je već samo po sebi simptomatično, a onda će vam nabrojati sredstva, predmete i stvari i njihovo posjedovanje proglasit će smislom života, što se naravno u krajn jo j liniji svodi na posjedo­ vanje dovoljno novaca. Mi naime živimo u svi­ jetu, u kojem je novac postao jedini medijum, jedini posrednik između čovjeka i njegova svi­ jeta, između čovjeka i društva, između čovjeka i čovjeka, jedini posrednik između čovjeka i smisla njegova života. Time se dakle ne zbiva ništa drugo nego to da se sredstvo proglašava 163

svrhom, ciljem, dakle upravo smislom. Smi­ sao života naime i jest upravo ta svrha, taj cilj što ga sebi u životu postavljamo i idemo za njegovom realizacijom. Kada pak puka stvar postane ciljem ili smislom života, onda dakako nije više primamo riječ o čovjeku i njegovu životu, nije riječ o njegovim odnosima spram svijeta, ne nalazi se čovjek u prvom planu, nego je riječ o nečemu dmgome što u ovoj i ovakvoj izokrenutosti odvojeno od nje­ ga ima po sebi svoj vlastiti smisao. Izlazilo bi dakle da čovjek može dokučiti i realizirati smi­ sao svog života polazeći od stvari, a ne od sa­ moga sebe. A tako se to zaista i zbiva u našem svakidašnjem životu na pretpostavci i u okviru otuđenja i postvarenja. Jednostavno rečeno: samo stvar dodjeljuje čovjeku mogući smisao života, a ne on sam. Kako je pak pitanje o smi­ slu života najneposrednije povezano s pitanjem o čovjekovoj biti, onda na toj pretpostavci ni­ smo daleko od uviđanja da se čovjekova bit, njegova ljudska priroda i nalazi i iscrpljuje u biti stvari, što ne znači drugo nego da je i sam čovjek shvaćen kao stvar među stvarima, je r ga stvar čini onim što on jest. Pa ipak — mi znamo da čovjek nije stvar i da to nije njegova ljudska priroda. Pa šta onda on jest, i u čemu je zapravo pitanje? Obratimo prije svega pažnju na to kako smo gotovo neopazice najuže povezali slijedeće pojmove: čovjek, smisao života, cilj, svrha, čo­ vjekova bit, ljudska priroda. To dakako nije slučajno! No. ovo misaono povezivanje valja na neki način i opravdati. Budući da je ovdje riječ o smislu čovjekova života i značenju toga pitanja, pokušajmo s obzirom na naš problem 164

poslužiti se jednom slikom s pomoću koje bi­ smo možda mogli doprijeti bar do negativnog odgovora na naše pitanje, koji bi bio polazna tačka našeg razmatranja. Vi ste sigurno promatrali mrave, njihovu radnu kolonu, onaj kružni i tačno određeni tok njihova kretanja. Svaki nešto nosi, vuče, muči se, pada s teretom i pod njim te ga ponovno prihvaća, sudara se s drugim mravima na putu i međusobno se njuše, odmjeravaju i prepoznavaju, pa onda kolona opet ide dalje, amo tamo, i tako bez prestanka. To je ono što bi­ smo mogli nazvati pravim svijetom rada, koji funkcionira besprijekorno, i gdje sve teče po tačno uhodanom i utvrđenom redu, dakle jed­ na organizacija koja bi mogla da služi kao uzor svakom ljudskom društvu, a koja je već odavno i postala ideal našeg suvremenog svi­ jeta, ideal koji se sve više i nezaustavljivo pre­ tvara u realnost, što proizlazi iz samoga bitka tog suvremenoga građanskog svijeta koji je upravo rad. Vidite, kad bi sada samo jedan od tih mra­ va izišao iz kolone, stao postrance i promatrao šta se to ovdje zbiva, pa povikao: »Hej, momci, šta i čemu zapravo mi to radimo, o čemu je tu riječ i šta to sve skupa znači, stanite za trenu­ tak i dajte da o tome bar malo porazgovara­ mo!« — kad bi se dakle to dogodilo, onda bi taj mrav prestao da bude to što naprosto jest i postao bi — recimo — čovjekom. Ne ulazimo sad u to, kakva bi mogla biti sudbina toga mrava-čovjeka, je r možda bi ga mravi isklju­ čili iz svoje mravlje zajednice i protjerali, možda bi ga kaznili, onemogućili, izolirali, uni­ štili, ubili, pojeli itd. No, ono što je tu sigur­ 165

no, jeste to da bi taj mrav po prvi puta pos­ tavio pitanje o smislu (dakako: mravljega) života. Mi znamo da nijedan mrav to ne čini i da neće nikada učiniti, ali to čini iH bar može da učini svaki čovjek. Pitanje je međutim, i to bitno pitanje, šta je sve implicirano u moguć­ nosti jednog takvog stava, što smo ga slikovito prikazali izlaskom onoga mrava iz kolone?! Prvo je već rečeno: mrav je prestao da bude to što već jest, kako u subjektivnom tako i u objektivnom pogledu. Naime, on je s jedne strane prestao da bude ono što on jest, i s druge strane što taj m ravlji kružni tok jest. Drugo, čitava ta dobro uhodana mravlja organizacija i način života postaje njegovim predm etom , je r ima svoj odnos prema njoj. Treće, on pita za mogućnost drugačijega nego što već jest. Četvrto, on i hoće da bude drugačije od onoga što tu već jest. Peto, on je samim time i slobodan, kako od ovog mravljeg života kakav već jest, tako i za jedan mogući drugi život. Šesto, on se izm ijenio po sv ojoj biti upra­ vo time što je postavio pitanje o smislu toga života, dakle o njegovoj svrsi i cilju. I sedmo, samo ovo p ostojeće pojavljuje mu se bar kao problem atično, ako ne i kao bes­ misleno. I tako dalje. Mi, naravno više ne govorimo o mravima, nego o čovjeku, ili bolje rečeno: o bitnim pret­ postavkama da se bude čovjek. A svi ovi na­ vedeni momenti, i mnogo toga još, sadrže u sebi ono što se zbiva u temelju njegova svijeta 166

i života, i svako pitanje o smislu života mora doprijeti do toga temelja, ukoliko ne želi da se zaustavi na površini, ukoliko ne želi da za­ glibi u fakticitetu događanja i da se raspline i zaluta u pukoj empiričnosti svakidašnjeg ži­ vota, što nam može dati samo sliku postvarenog i otuđenog čovjeka koji živi i djeluje u skladu s postojećim stanjem. Ako se naime osvrnemo samo na posljednju (sedmu) nave­ denu tačku, vidjet ćemo da opća pretpostavka za samu mogućnost pitanja o smislu života, dakle samo ishodište i polazna tačka ovog pitanja jest fa k tič k a besm islenost života, bilo to u njegovoj cjelini ili u nekim njegovim bit­ nim momentima. Inače bi i samo pitanje o smislu života bilo i besmisleno i suvišno i ne­ moguće i nepotrebno. Kad bi naime život već po sebi samome bio smislen, onda se pitanje 0 njegovoj smislenosti ne bi moglo ni posta­ viti. Nedostajalo bi čak i pojmovno određenje, kao i sama riječ kojom se ono imenuje. Polazeći odatle možemo odmah učiniti je ­ dan korak dalje, je r je on tu već prisutan. U tome je naime sadržano da smisao života nije 1 ne može biti naprosto dan, je r bi to značilo da je to postojeće kao dano po sebi već smi­ sleno, to je st da se određena danost života po­ dudara sa smislenošću, čime bi — kao što smo rekli — otpalo svako pitanje o smislu života. Proizlazi dakle da se smislenost života ne može tražiti u dimenziji onoga što naprosto već nekako jest, nego u otvorenom horizontu onoga što još nije, a može i treba da bude. Da bi pak to bilo moguće, za to je neophodna jedna bitna pretpostavka. Iz primjera s mra­ vom vidjeli smo da se pitanje o smislu života 167

rađa i može postaviti samo onda, kad se p osto­ jeće ne poistovećuje s nužnošću. Je r iz samog pojma nužnosti proizlazi da je nužno sve ono i onako kako jest, i da ne može biti drugačije. Međutim, nije sve što jest istovremeno i nuž­ no, budući da je i to što jest i samo proizišlo iz jedne mogućnosti, da bi uopće bilo. Ovdje svakako treba spomenuti da postoje takve nužnosti ili neminovnosti koje se ne daju izbjeći, kao što su to na primjer smrt, elementarne nepogode, potresi itd. Što se tiče smrti, o tome ćemo još nešto reći kasnije, jer upravo smrt ili strah od smrti ulaze u razma­ tranje pitanja o smislu života. Što se pak osta­ loga tiče, poznato je kako se Voltaire u svom djelu Candide drastično narugao Leibnizovu takozvanom »metafizičkom optimizmu« koje­ ga je osnovna teza da je bog stvarajući svijet stvorio najbolji od svih mogućih svjetova. Ja ­ sno je da na toj pretpostavci otpada svako pi­ tanje o smislu života, je r ako je nešto stvoreno kao najbolje, onda ne može biti ni drugačije, niti još bolje. Ta se Leibnizova teza, naravno, dade pobijati, ali ipak ne dokraja na Voltaireov način. Upravo je Voltaire naime ironizi­ rao i pobijao Leibniza sa stanovišta pitanja o smislu života i tog najboljeg od svih mogućih svjetova. No, promatrano filozofski, Voltaire ovdje u svojoj kritici stoji u biti na istom stanovištu kao i Leibniz, pa se njegova kritika kreće u onome misaonom horizontu, što mu ga je sugerirao sam Leibniz. A to je onaj misaoni horizont u kojemu se ovaj svijet javlja u svo­ jo j metafizičkoj gotovosti, danosti i dovršenosti. Utoliko i Voltaire pita za smislenost samo ovoga i ovakvoga, gotovog i nepromjen­ 168

ljivog, od boga stvorenog svijeta, pri čemu u posljednjoj konsekvenciji smislenost traži ili pobija u postojećem i sa stanovišta postojeće­ ga kakvo ono jest, te samo u njemu nalazi argumente protiv Leibniza. Osim toga zakoni čovjekova povijesnog svijeta za njega su u biti identični sa zakonima prirode i njima se pod­ vrgavaju. Zato je Voltaire u svojoj kritici Leib­ niza prekratak, a da bi misaono prevladao Leibniza i ovu njegovu tezu. Što se pak tiče pojma nužnosti kojim ovdje barata Voltaire kao svojim najjačim kritičkim oružjem (a on pred sobom ima pojam aps­ traktne prirodne nužnosti, kao apsolutne ne­ minovnosti koja čovjeku nadolazi izvana kao posvemašnje tuđa sila i čista onostranost, da­ kle u obliku apstraktne objektivnosti), on je prije misaonog dostignuća klasičnog njemačkog idealizma u tom problemu još daleko od toga da bi shvatio, kako ovdje imamo posla s jed­ nim kvalitativno novim, upravo povijesnim pojmom nužnosti koji se javlja samo s pomoću slobode, koja jo j djelatno-praktički prethodi. Stoga bi na prim jer Schelling odgovorio Leibnizu na iednom neuporedivo višem nivou, nego što to čini Voltaire. Tako Schelling u svom djelu Sistem transcendentalnog idealizm a na jednome mjestu kaže: »Ako bog, tj. objektivni svijet jest potpun prikaz boga ili, što je isto, potpuno poklapanje slobodnoga sa besvjesnim, onda ništa ne može biti dru k čije nego što jest. To, međutim, o b ­ jektivni svijet nije.«1 1) F . W. J . Schelling, Sistem transcendentalnog idealizm a, Naprijed, Zagreb 1965, str. 248.

Time je istovremeno drugim riječima izre­ čeno to aa postojeće nije identično s nužnim. No, kad smo već spomenuli ovaj novi pojam nužnosti do kojega dospijeva njemačka kla­ sična filozofija, onda i sa Schellingom možemoovdje iskazati ovu bitnu misao, koja ide na to da pokaže kako nam se nužnost pokazuje- ot­ kriva, otvara i vraća tek u rezultatu koji pro­ izlazi iz našeg slobodno izvršenog čina, i to na taj način što naše slobodno djelovanje može rezultirati nečim posve drugim nego što smo namjeravali, pa prema tome i kao nešto za nas i za druge neslobodno. Ali to više nije stari, tradicionalni, metafizički pojam (prirodne)nužnosti, nego upravo onaj što proizlazi iz povijesno-praktičke čovjekove djelatnosti koja je po svojoj biti slobodna. Može se sad postaviti pitanje, zašto toliko insistiramo na tom problemu?! Upravo zato, što se pitanje o smislu života može postaviti sam o uz pretpostavku mogućnosti drugačijega nego što jest. Jer i samo pitanje o smislu života mora se kao takvo prethodno opravdati, da­ kle pokazati mogućim. Nalazimo se pred istim problemom kao i u slučaju s moralnim postu­ latom. Ako naime zahtijevam da netko čini drugačije nego što već čini, odnosno da djeluje moralno, onda moram pitati da li je to i mo­ guće, moram dalje pitati šta to znači, i šta takav zahtjev sadrži u sebi. Ukoliko je sve što jest ujedno i nužno, onda je moj moralni po­ stulat, zahtjev, ono »treba da« posve depla­ sirano i apsurdno. Ne mogu zahtijevati od ne­ koga da ne čini baš tako kako čini, ako ne pret­ postavljam da on to i može. Stoga je već u svakom moralnom zahtjevu implicirana, pret­ 170

postavljena i mogućnost drugačijega nego štoveć jest i kako se već čini ili djeluje. A to znači da je pretpostavljena ili implicirana uprava sloboda, koja i nije ništa drugo do moći biti i drugačije nego što jest. Da li je pak nešto bitno moguće ili nemo* guće, o tome se ne može raspravljati ostajući u okviru postojećega kao takvoga, što'znači da čisto teorijska svijest ovdje zastaje na svojoj vlastitoj granici. Budući da se — kao što smonaznačili — pitanje o smislu života, da bi uopće bilo i moguće i smisleno, smještava up­ ravo u ovaj horizont mogućnosti drugačijega nego što jest, dakle onoga drugačijega koje ne­ gira, ukida, prevladava, prekoračuje i ostavlja za sobom horizont postojećega — a to je up­ ravo djelatnost i rezultat prakse kao slobodnog čina — to se smisao života javlja i pokazuje kao eminentno p ra k tič k o pitanje. U tom se pitanju na svoj način manifestira najn eposrednija blizina filo z o fije i p rakse. Je r koliko se god filozofska misao kroz čitavu svoju histo­ riju muči tim problemom kao svojim vlastitim predmetom — koji i jest primarno filozofski, a nipošto naučni problem — toliko se odgovor na to pitanje uvijek iznova dobiva i može do­ biti jedino u praksi svakidašnjeg života. Ako dakle pitanje o smislu života nije teorijsko, ne­ go primarno i bitno praktičko pitanje, onda se ono upravo kao takvo već p ostavlja s na­ mjerom, usmjerenjem, težnjom i zahtjevom da se postojeći besmisao pretvori u smisao, da se naime smisleno živi, a ne samo smisleno misli (što znači: neutralno teoretizira ili kontemplira), koliko god je ta misao nezaobilazni i kon­ stitutivni moment smislene i svrhovite, dakle 171

svjesne i samosvjesne društvene i ljudske pra­ kse. Ili bolje rečeno: upravo zato! Nijedan je ­ dini pojedinačan ljudski život nije i ne može biti zadovoljen time što bi se sam o znalo da život uopće jest takav kakav jest, nego se želi na bilo koji način realizirati kao konkretan smisleni život. I to čak bez obzira šta netko pod tim smislom hoće razumijevati. To je conditio sine qua non ljudske egzistencije, je r inače taj život za čovjeka postaje nepodnošljiv. Time je već u samom pitanju impliciran zahtjev za iz­ mjenom faktičkog (po sebi još besmislenog) života oko nas i u nama samima, a u tome i leži bitno i odlučno, upravo golemo značenje pitanja o smislu života. Ono je stoga po svojoj biti svagda progresivno i revolucionarno, jer ide na izmjenu postojećeg svijeta, i je r onaj specifično ljudski ferment nezadovoljstva sa sobom i s drugim oko sebe pretvara u akciju koja je nošena potragom za smislenijim obli­ cima života. O smislu života dakle istinski pita onaj koji je spreman da ga potraži. Sta međutim znači potražiti smisao živo­ ta? Može li se taj smisao bilo gdje naprosto naći, kako je to pokušao Voltaire u Candideu na već opisani način? Rekli smo već da smisao života nigdje i nikada nije i ne može da bude naprosto dan. No, da bismo to nakon dosada rečenog još jače potvrdili, treba ukazati na to da se ta teza oslanja na sam karakter ljudske prirode, naime na određenje čovjekove biti, pa onda i bitka njegova svijeta. Međutim, prije nego pođemo dalje u našem razmatranju, valja se radi jednog objašnjenja na čas zaustaviti. Premda je naime Hegel s pravom ustvrdio kako filozofirati ne znači os­ 172

tajati pri iznošenju određenih teza ili tvrdnji, pa bile one ne znam kako značajne, nego da se filozofija sastoji u izvođenju u kojemu se mi­ sli povezuju tako da unutrašnje nužno proiz­ laze jedan iz druge i tako se opravdavaju, na­ ma je to ovdje u jednom kratkom izlaganju ipak nemoguće do kraja provesti. Stoga ćemo ići samo na iznošenje nekih bitnih momenata u vezi s postavljeiim pitanjem. Riječ je dakle o čovjekovoj biti. U vezi s tim treba kazati da smisao života nije napro­ sto dan zato, što ni sam čovjek po svojoj biti nije naprosto dan, nego on to mora postati i uvijek iznova postajati svojim vlastitim dje­ lom. Hegel bi rekao: Bitak čovjekov to je nje­ govo djelo, i on jest ono što postaje po svom vlastitom djelu. To se međutim odnosi isto tako i na čovjekov, po njemu proizvedeni svi­ jet koji se javlja u dimenziji povijesnosti. Po­ vijest je poprište čovjekova bitka i njegove biti. On je povijesno biće time što postaje po budućnosti. Njegovo djelo otvara tu buduć­ nost i proizlazi iz nje, te ie potvrđuje time što je proizvođenje novoga, što je otvaranje i zacrtavanje, dakle istovremeno djelatno potvr­ đivanje novih mogućnosti i nemogućnosti. Na taj način čovjek otkriva i potvrđuje i svoj vla­ stiti smisao života i opstanka. Slijedeći Kantovu misao koja je značila povijesno-misaoni prevrat i u čijem znaku mi još i danas živimo, mogli bismo kazati: Kao što ne postoji ništa u svijetu što bi se unapri­ jed moglo smatrati dobrim ili zlim, nego i do­ bro i zlo proizlaze iz čovjekova djelovanja, te se pita samo za način i karakter toga djelova­ n ja koje postaje ili dobro ili zlo — tako se 173

isto ništa izvan, mimo ili bez čovjeka i njegova vlastitog povijesnog, društvenog i ljudskog svi­ je ta ne može smatrati po sebi ili unaprijed smislenim. Čovjek je taj koji i može i mora utisnuti pečat smislenosti i dati određeni smi­ sao svemu što jest. Na taj način on uopće i postaje čovjekom, kao što i svijet (bilo priro­ dni ili socijalni) samo na taj način postaje n je­ govim vlastitim, humaniziranim i intimiziranim svijetom. Stoga se — da tako kažemo — pod njegovim vlastitim rukama ono što napro­ sto jest pretvara u njegov predmet koji i nije ništa drugo do njegov ljudski odnos spram svoga svijeta i u tom svijetu. Tek tako on po­ staje svjestan svojih mogućnosti i nemogućno­ sti, što znači i onih nužnosti koje nisu ništa drugo nego granica mogućeg i nemogućeg. Ali ta j^ granica proizišla iz njegova čina, njegova djela i samo tako i tada to jest njegova vlas­ tita granica, koju — kako kaže Hegel — mo­ ramo najprije prekoračiti da bismo za nju znali i da bismo je bili svjesni. Upravo na toj i takvoj granici rađa se i pitanje o smislu života i sam smisao koji nije drugo do djelatno otvorena ljudska moguć­ nost. On se rađa kao otvoreni proces vlastite samorealizacije s pomoću djela, ili bar kao tim djelom otvoreno pitanje. Bez toga, mimo toga ili prije toga zbiva se puke vegetiranje u ok­ viru postojećega koje ostaje golo ništa i koje onda još može samo da se shvati ili uzme kao sredstvo koje se neposredno pretvara u cilj, svrhu i smisao, budući da smisla nije na djelu ni bilo. To je onda život koji je oneljuđenu da­ nu prazninu postojećega prihvatio i potvrdio kao svoj jedini smisao i jedinu mogućnost. 174

Ali to nije čovjekov ljudski svijet, njegovo društvo, njegova sredina, njegova priroda. Na djelu je tada upravo sam besmisao, je r ničega ljudski relevantnoga tu zapravo i nema. nego ju puko trajanje određeno od drugoga. U vezi s tim vrijedno je navesti jedan oveći izvod iz rasprave Leszeka Kolakowskoga koja govori upravo o smislu života: » ... komunistička svest — kaže Kolakowski — nije samo racionalizacija ljudske istorije, već u prvom redu i obaveza sudelovanja u njenom menjanju, odgovornost za njen tok. Ona je afirm acija života onakvog kakav jeste — ali ne kao predmet racionalne opservacije, već kao građa koja zahvaljujući svojoj racional­ nosti poseduje izvestan stepen plastičnosti; ona je objekt uticanja. Celokupna stvarnost podleže humanizaciji, postaje ljudski svet, znači ta­ kav koji postoji jedino kao m aterija preobražavanja, a ne kao spektakl za posmatranje. Sam pojam stvarnosti doživljuje na izvestan način relativizaciju u odnosu na društveni su­ bjekt, ne u idealističkom smislu, razume se, već u smislu takve integracije čoveka s njegovom društvenom i prirodnom sredinom da one gu­ be svoju ontološku otuđenost, prestaju da bu­ du stvari »po sebi« i »za sebe«, prestaju da sa­ mostalno postoje i postaju predmeti ljudske prakse ...« itd.2 Tako se — da se podsjetimo prethodno re­ čenoga — u jednu nerazlučivu cjelinu povezu­ ju : i čovjek, i smisao života, i cilj, i svrha, i 2) Ležek Kolakovski, Filozofski eseji, Nolit, Beo grad 1964, str. 77. 175

ljudska priroda, a k tome onda pridolazi mo­ gućnost drugačijega nego što jest, sloboda i budućnost. Jer jedno nužno proizlazi iz dru­ goga, kako to kaže Hegel. Ako je dakle čovjek biće mogućnosti koju on na djelu potvrđuje i tako otvara, onda je on i biće po budućnosti koja otkriva pogled na sadašnje i prošlo. Uto­ liko je za čovjeka smisleno ono što sa sobom donosi budućnost, što je na djelu budućnosti i što tu budućnost omogućuje. Tek u tom osvjetljenju mogućega kao budućega, u osvjet­ ljenju koje prodire do naj temelj nijeg kritič­ kog pitanja o smislu čovjekova opstanka u svi­ jetu, za koji onda on već zna da je njegov svijet, moguće je suočiti se i s onim i onakvim nužnostima i neminovnostima kao što je to — smrt. Smrt je obično onaj najočevidniji i naj­ jači argument u prilog teze ili životnog stava o posvemašnjem besmislu života. Kaže se: Čo­ vjek se rodi da bi umro, i eto ti! Ili: Kakav ti je to život, kad ionako moraš umrijeti! Kakva ti je to onda vrijednost, taj takozvani život?! Nema ti to nikakva smisla! Pa ipak, nitko tako ne živi! Svatko živi upravo taj život, a ne smrt. Može se doduše živjeti — kako se ono kaže — u vidu smrti, i to uglavnom na dva bitna na­ čina, nazvat ćemo ih uvjetno: »pozitivni« i »ne­ gativni«. Prvi daje snagu za život, drugi je odu­ zima ili smanjuje. Riječ je dakle o osmišlja­ vanju i života i smrti. Svi se bojimo smrti. Zašto? Možda zato štojiism o o njoj razmišljali? A možda zato što nismo dovoljno razmišljali o životu, a to 176

znači ni o smislu života? I napokon, možda nismo dovoljno razmišljali o vezi i odnosu iz­ među života i smrti? Ako se vratimo na to kako upravo smrt pobija tezu o bilo kakvom smislu života, onda se ipak može postaviti pitanje, mora li smrt imati upravo tu jedinu relevanciju spram ži­ vota?! Kad se naime kaže da je smrt prelazak u Ništa, pa nas pred tim Ništa hvata strah, kako to aa nas isti strah ili jedna komple,tna strava ne hvata pred onim svakodnevnim ži­ votnim Ništa koje se odigrava pred našim vla­ stitim očima neprekidno? Jer, i čovjek, i n je­ gov život i njegov svijet jesu zapravo jedno Ništa koje se uvijek iznova mora djelatno i smisleno tek potvrditi kao ljudski realno Nešta. Pa ipak se često ili najčešće radije pomirujemo s ovim svojim faktičkim životnim Ni­ šta koje se tada pretvara u čisto ništavilo, ne­ go s onim drugim Ništa koje nazivamo smrću. Kako je to moguće? To je bitno pitanje. Tvrdeći da je pitanje o smislu života osnov­ no pitanje filozofije, Albert Camus započinje svoju knjigu Mit o Sizifu slijedećom rečeni­ com: »Postoji samo jedan doista ozbiljan filo­ zofski problem — samoubistvo.«3 Mogli bismo se složiti sa Camusom, i to upravo u ovom smislu kako on postavlja i shvaća navedenu tezu, naime kao s m etod ičkim pitanjem . Je r on u predgovoru i sam kaže: »No, korisno je 3) A lber Kam i, Mit o Sizifu, Ogled o apsurdu, »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1961, str. 15. 177

istovremeno napomenuti da se apsurd, uziman dosada kao zaključak, promatra u ovom ogledu kao polazna tačka.«4 I doista, možemo početi sa samoubistvom, dakle sa smrću ili s mogućnošću smrti kao svojom polaznom tačkom. I ne samo da mo­ žemo, nego bismo možda upravo tako i morali početi! Zašto? Ne samo zato što se smrt ovako u razgovoru o n jo j, u jednoj racionalnoj re­ fleksiji, objektivira i postaje našim predme­ tom, uvučena u naš ljudski svijet iz onostranosti kao jedna od tolikih mogućnosti, ne sa­ mo zato što je na taj način izvlačimo iz čiste iracionalnosti na svjetlo dana našeg ljudskog intelektualnoga života, pa kao sa takvom mo­ žemo čak i da se estetički ili umjetnički poigramo na najvišem nivou, nego možda prije svega zato što nam ona ovako svjesno iza­ zvana može sugerirati nešto upravo suprotno od onoga što je ona sama, ili što mi mislimo i pretpostavljamo da ona jest. Usuđujem se ići i korak dalje pa kazati kako bi se svakome trebalo čak preporučiti da na ovaj metodički način započne sa mogućnošću samoubistva ili smrti, kako nam to sugerira i Camus. Pa, ako se to ozbiljno shvati, onda, a možda doista tek onda, ta logika smrti može da krene istinski ljudskim, upravo životno-smislenim putem. Ako naime čovjek zna da je to samoubistvo jedna od životnih mogućnosti, onda smrt prije svega prestaje da bude neka apsolutna nuž­ nost, neminovnost i mračna, nedokučiva onostranost. Međutim, ono najhitnije u svemu to­ 4) Ibid, Predgovor. 17S

me glasi: »Ako mogu da vlastitom slobodom i svojom odlukom izaberem smrt kao moguće rješenje svog života, onda isto tako, ili još i prije mogu da ljudski dostojan život, dakle borbu za njega, izaberem kao rješenje moga života. Zašto bi smrt morala biti to rješenje, ili bolje: zašto bi ona morala biti taj jedini izlaz s kojim tako lako izlazimo nakraj, a ne upravo život, kad ionako u životu činimo toli­ ke koncesije i pristajemo na toliko nedostojnih stvari samo zato što se u k rajn joj liniji — za­ pravo bojimo jedino smrti?! Ako dakle započnemo od smrti, onda se ot­ vara mogućnost da se vratimo u život, ali sada ne više u život kao puko vegetiranje, ne u ži­ vot ispod ljudskog dostojanstva i neslobode, ne u život koji je na nivou golog ništa, a što je identično sa smrću, nego upravo u život u ko­ jemu čovjek postaje čovjekom u naporu i bor­ bi za izborenje istinskog smisla, što nikada nije lišeno rizika, budući da je sam život jedna ve­ lika stvaralačka avantura i prodor u nepoznato ali ljudski jedino realno. To dakle postaje ži­ votom koji neće više postojeće kao takvo shva­ titi kao svoj jedini smisao, budući da je upravo to postojeće bilo uzrok ili povod za postavlja­ nje pitanja o mogućnosti samoubistva. Kao što je vidljivo, čak ni ta takozvana ne­ minovnost kao što je smrt ne mora da bude argument u prilog tvrdnje o besmislu života, nego upravo suprotno: p o tica j na d jelo, je r je svođenje čovjeka na njega samoga, na njegovu vlastitu bit koja je djelatno Ništa kao stalno postojanje čovjeka čovjekom po sebi samome, a ne jedino i isključivo po drugome. Preobražena u život, smrt može da postane najveća 179

čovjekova snaga, ali ne u faktičkoj smrti nego baš u samom životu. Samo kao konačno i ograničeno biće, dakle upravo kao smrtno bi­ će, može naime čovjek postati i biti slobodno, beskonačno i neograničeno, dakle upravo povi­ jesno biće kojemu nikad nije izbrisan trag ako ga je svojim djelom za sobom ostavio. To nije mirenje sa smrću i bilo kakvom smrću, kao što nije ni mirenje sa bilo kakvim životom, nego nadvladavanje smrti ili pukog ništavila svojim vlastitim životom koji je vođen sviješću da se njegov smisao ne može pronalaziti i naći u bilo čemu, nego da se veže uz bitne progre­ sivne i ljudske tokove povijesnoga zbivanja i da tu realizira svoj puni i pravi, individualni neponovljivi smisao. Mogućnosti za to toliko su brojne i tako nesagledive, da je svaka njihova teorijsko-verbalna konkretizacija protivurječna upravo samom individualnom postavljanju pitanja o smislu života. Jer se u toj eminentno ljudskoj sferi života ništa unaprijed ne da pouzdano i čvrsto odrediti, kao ni sam život. Na kraju bi se naravno moglo postaviti pi­ tanje. nije li čitavo ovo izlaganje zapravo u os­ novi promašeno, kad ima pretenzije da govori o smislu života, a da se uopće ne kaže ono što se zapravo očekivalo, naime odgovor: u čemu je ili koji je to smisao našeg pivotal? No, ako se dobro prati ovo izlaganje koje je imalo samo da ukratko naznači u čemu je značenje pitanja o smislu života, bez neke dru­ ge velike pretenzije koje bi nadilazile okvir jed­ nog kratkog napisa, onda će se možda sam od sebe nametnuti slijedeći zaključak: Nitko drugi osim nas samih ne može za nas odrediti naš smisao života. Ne samo zato što ISO

se taj smisao po svojoj biti ne da tako odlediti, 0 čemu je bilo riječi. Nego, ako vam ja odre­ dim smisao života, onda to neće biti vaš, nego moj smisao života, je r vaš smisao u životu mo­ rate sami u sebi i oko sebe izboriti i iskušati, a na to se morate i možete vi sami usuditi, da bi to bio vaš autentičan život. Isto tako: ako vam ja odredim ili dam slobodu, onda je to m oja a ne vaša sloboda. Ako vam ja odredim budućnost, to će biti m oja a ne vaša buduć­ nost, odnosno ja ću biti vaša predvidljiva bu­ dućnost. Kolakowski je o tome lijepo rekao: »Za čovjeka-pojedinca potpuna ili gotovo potpuna predvidljivost budućnosti predstav­ lja neku vrstu smrti, jednu od najautentičnijih. Onaj tko baš u tome vidi svoj ideal života (up­ ravo tako zamišlja nebeski raj popularna krš­ ćanska uobrazilja), taj se upokojio najobilni­ jom i samoubilačkom smrću, je r samoga sebe lišava budućnosti.«5 Ako vam dakle ja odredim vašu mogućnost, što je na sreću doista neizvedivo i zbiljski ne­ moguće, onda bi to bila samo moja, ali ne i vaša mogućnost, to bih bio u najboljem mo­ gućem slučaju ja , a ne vi. Za ljudski je život posve nemoguće da netko drugi bude za nekoga na djelu. Ne može se od drugoga tražiti ili očekivati ono, što možemo učiniti i poduzeti samo mi sami. Zato ni slobodu ne možemo tra­ žiti i očekivati od drugoga, je r nam je on neće 1 ne može dati. Sloboda je poput istine, ona naime i ne znači ništa drugo nego htjeti ži­ vjeti i biti u istini. Stoga se ona kao ni istina

— kako kaže Hegel — ne može drugome pre­ dati poput gotove novčanice. Ne očekujmo je od drugih. Realizirajmo i uzmimo je sami! U tom uzimanju, prisvajanju, odluci ili činu po­ javit će se možda i naš vlastiti smisao života kao nešto ljudski vrlo realno. Treba se usuditi. Pokušajmo!

182

PRAXIS — DŽEPNO IZDANJE DOSAD O BJAVLJENI BR O JEV I: 1. B. Bošnjak, M. Škvorc: M arksist i kršćanin 2-3. Dijalektika oslobođenja 4-5. I. Kuvačić: Obilje i nasilje 6. M. Kangrga: Razm išljanja o etici

U IDUĆIM BROJEVIMA: E. Bloch, K. Damodaran, M. Damnjanović, D. Grlić

DŽEPNO IZDANJE PRAXIS izlazi trom jeseč­ no. Pojedini broj stoji 12,50 ND, dvobroj 25 ND, godišnja pretplata 40 ND. JUGOSLAVENSKO IZDANJE PRAXIS izlazi dvomjesečno. Pojedini broj stoji 10 ND, dvo­ broj 20 ND, godišnja pretplata 48 ND. PRETPLATA se uplaćuje čekovnom uplatni­ com na žiro - račun časopisa »Praxis« broj 301-8-1086. ZA NARUDŽBE, INFORMACIJE I REKLAMA­ C IJE treba se obratiti na adresu: Administra­ cija časopisa PRAXIS, Filozofski fakultet, Za­ greb, Đure Salaja 3.