La fine dell'utopia [PDF]

Zitiervorschau

HERBERT MARCUSE Introduzione di Hflarco Bascetta

manifestolibri

marcusiana

Pochi testi come questa discussione del filosofo francofortese con gli studenti della Libera Università di Berlino Ovest restituiscono le atmosfere,

la vivacità intellettuale,

il

desiderio di cambiamento che trovò espressione nei movimenti giovanili del ' 6 8 . Marcuse discute con gli esponenti del movimento studentesco le forme e le strategie di una opposizione radicale

nelle società

sviluppate

dell'Occidente e come questa possa ricollegarsi olle lotte di liberazione nel terzo mondo, in primo luogo quella vietnamita. Secondo Marcuse la fine dell'utopia non vuol dire che od essa dobbiamo rinunciare, ma che la trasformazione profonda dei rapporti sociali è divenuta una possibilità resa concreta dal poderoso sviluppo delle forze produttive e intellettuali, che la soggettività

dei

movimenti è

chiamata a liberare dallo gabbia dello

sfruttamento

costituito.

e dell'ordine

Herbert Marcuse (1898-1979) è stato tra i principali esponenti della Scuola di Francoforte. Nato a Berlino, è emigrato nel 1 9 3 7 negli Stati Uniti dove ha insegnato in diverse università. Tra le sue opere principali: rivoluzione,

Ragione e

L'uomo a una dimen-

sione, Eros e civiltà. Accanto alla raccolta in cinque volumi degli Scritti e interventi inediti di Herbert Marcuse, la collana «Marcusiana»

ripropone

alcuni

testi fondamentali del maestro della teoria critica, che conservano intatta la loro attualità e la loro forza di provocazione.

Grafica: Massimo De G r a z i

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16,50

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HERBERT MHUCUSE LA FINE DELL'OTOPIA Introduzione di Marco Bascetta

MARCUSIANA Collana diretta da Raffaele Laudani

© Literary Estate of Herbert Marcuse, Peter Marcuse, Executor © 2008 manifestolibri srl via Bargoni 8 - Roma ISBN 978-88-7285-521-8 Traduzione di Saverio Vertone www.manifestolibri.it [email protected]

INDICE

Avvertenza

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Introduzione di Marco fascetta

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L A FINE DELL'UTOPIA

Relazione di Marcuse Dibattito

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IL PROBLEMA DELLA VIOLENZA NELL'OPPOSIZIONE {RELAZIONE DI MARCUSE)

Obiettivi, forme e prospettive dell'opposizione studentesca Dibattito

55 69

MORALE POLITICA NELLA SOCIETÀ OPULENTA

Dibattito

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VIETNAM. IL TERZO MONDO E L'OPPOSIZIONE NELLE METROPOLI DIBATTITO

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Avvertenza

Questo volume, edito a cura di Horst Kurnitzky e Hansmartin Kuhn, si basa sulla registrazione a magnetofono dell'incontro organizzato dal Comitato studentesco della Libera Università di Berlino-Ovest nei giorni 10-13 luglio 1967. La seconda relazione di Herbert Marcuse, su obiettivi, forme e prospettive dell'opposizione studentesca, è stata pubblicata dall'autore nel n. 45 (dicembre 1967) della rivista «Das Argument»; e la traduzione che se ne dà nel presente volume è stata condotta su tale testo. L'autore non ha invece riveduto la trascrizione della sua prima relazione (svolta sulla base di appunti) e dei suoi interventi nel dibattito. Con Herbert Marcuse hanno partecipato ai dibattiti riportati in questo volume le seguenti persone: assistente presso il Seminario di Filosofia della Libera Università di Berlino (FU); DIETER CLAESSENS, professore di Sociologia alla FU; RUDI DUTSCHKE, studente di Scienze politiche; capo dei «ribelli» berlinesi; rappresentante della corrente «antiautoritaria» della Lega degli studenti socialisti tedeschi (SDS); PETER FURTH, professore incaricato presso la Facoltà filosofica della FU; redattore dellarivista«Das Argument»; PETER GANG, studente della FU; vicepresidente dello SDS fino al settembre 1967; autore, con Jùrgen Horlemann, del volume Vietnam, Genesis eines Konfliktes (Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1967) e, con Reimuth Reiche, di Modelle der kolonialen Revolution (ibid.); WOLFGANG LEEEVRE, studente della FU; uno dei principali esponenti dello SDS berlinese; più volte presidente del parlamento studentesco della FU; RENÉ MAYORGA, boliviano, studente di filosofia alla FU; RICHARD LOWENTHAL, professore di Scienze politiche presso l'Otto-SuhrInstitut della FU, specialista in relazioni intemazionali; KLAUS MESCHKAT, professore incaricato di Scienze politiche presso la F U ; presidente del «Republikanischer Club», centro dell'opposizione extraparlamentare di Berlino-Ovest; MARGHERITA VON BRENTANO,

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scrittore persiano; vive a Berlino; autore del volume Persien, Model! eines Entwicklungslandes, oder: Die Diktatur der freien Welt che, uscito nel marzo del 1967, esercitò una forte influenza antiimperialista sul movimento studentesco della Repubblica federale tedesca; ALEXANDER SCHWAN, professore di Scienze politiche presso l'Otto-SuhrListitut della FU, specialista in storia delle dottrine politiche; WOLFGANG S c i m i E R T z i K , studente della F U ; membro dello S D S ; regista presso un teatro sperimentale di Berlino Ovest; JACOB TAUBES, professore di Scienza delle religioni presso la F U . BARMAN NIRUMAND,

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Introduzione di Marco Bascetta

L'esperienza può essere considerata da due punti di vista diversi, anzi del tutto antitetici. L'uno, per così dire conservatore, poggia su un pessimismo antropologico di fondo e di fronte a ogni prospettiva di cambiamento radicale pronuncia la sua fosca previsione: «sappiamo già come andrà a finire, la strada dell'inferno è lastricata di buone intenzioni». L'esperienza agisce insomma come un principio di prudenza, un limite di velocità, una doverosa diffidenza verso n nuovo. Tutt'al contrario esperienza può invece indicare la volontà di sperimentare, il bisogno di mettere idee e ipotesi a confronto con il proprio vissuto, il desiderio di passare al vaglio il vecchio sapere con un nuovo sapere. In questo caso alla certezza deU'«avere esperienza» subentra l'azzardo del «fare esperienza», al vissuto delle vecchie generazioni, il cantiere esistenziale delle nuove. Se non ci si lascia trarre in inganno dal fatto che le sembianze del nuovo celano sovente un ritorno al passato e che l'innovazione rivesta talvolta panni antichi, come le toghe repubblicane indossate dai rivoluzionari del 1789 o i berretti bolscevichi calcati suUe teste degli studenti del 1968, allora si potrà constatare agevolmente come le diverse stagioni politiche e sociali siano state dominate a fasi alterne dall'una o dall'altra idea di esperienza. In quella attuale prevale una visione dell'esperienza come messa in guardia dal cambiamento, entro una prospettiva che privilegia la difesa dello stato di cose esistente da tutto ciò che potrebbe minacciarlo. L'esperienza ci avrebbe insomma insegnato che non può esservi al mondo niente di più perfetto del libero mercato e della democrazia reale e che qualsiasi tentativo di superare, o anche solo di correggere sostanzialmente, queste due forme condurrebbe all'ennesima catastrofe. Vista la storia che abbiamo vissuto non possiamo che ragionevolmente augurarci la «fine della storia». La seconda metà degli anni '60 e quasi tutto il decennio succes-

sivo, sono stati invece dominati, in buona parte del pianeta, dalla seconda modalità dell'esperienza, quella che abbiamo designato come l'azzardo del «fare esperienza», dal tentativo, caparbio e generoso ad un tempo, di segnare una soluzione di continuità, nei modi di vita e di produzione, di prendere commiato da tradizioni e abitudini consolidate. Questo volume, che raccoglie tutti i materiali della discussione tra Herbert Marcuse, gli studenti del movimento tedesco e alcuni professori della 'Freie Universitàt', la Libera Università di Berlino ovest, svoltasi nel luglio del 1967, costituisce una straordinaria testimonianza dello spirito sperimentale che animò quella stagione, dell'enormità degli interrogativi che si ponevano, del campo, pressoché illimitato, che la critica sociale andava dissodando. NuUa poteva più essere ritenuto «indiscutibile», pacifico; ogni struttura, per potente e stabile che fosse, ogni abitudine, anche la piià apparentemente innocua e radicata, doveva dar conto del proprio senso, del proprio contenuto di repressione, dell'infelicità che, in una forma o nell'altra, generava. Ogni regola sarebbe stata messa a confronto con il vissuto dei soggetti e sottoposta a una critica che risaliva, per così dire, alle sue spalle, disattendendola e misurandola con le comuni qualità, i bisogni e le caratteristiche specifiche dell'animale umano. Nella relazione introduttiva a quell'incontro, Herbert Marcuse poneva nientemeno che la necessità di una «nuova antropologia concepita non solo come teoria ma anche come modo di vita, il sorgere e lo svilupparsi di vitali bisogni di libertà (...) una libertà capace di esprimere lo sviluppo di bisogni umani qualitativamente nuovi e quindi le esigenze del fattore biologico (giacché si tratta di bisogni che vanno considerati in termini strettamente biologici)». Bisogni nuovi, dunque, ma anche, in quanto propri della specie umana, anteriori e sovraordinati al «disagio della civiltà» e alla società repressiva. E tuttavia, a loro volta, storicamente determinati e storicamente trasformabili dall'azione dei soggetti. Il «fattore biologico» veniva così reintrodotto nella storia di cui sembrava dover costituire l'Altro e il limite, ma conservando, contraddittoriamente, i caratteri di un principio critico e la funzione di motore di un'altra storia possibile. Tra natura umana e storia sociale la «nuova antropologia» procedeva, tuttavia, con non poche difficoltà nel definire i bisogni vitali destinati a entrare in rotta di collisione con quei «bisogni repressivi»

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che la società capitalistica produce nei singoli e attraverso i quali i singoli riproducono la società repressiva. Nel corso del dibattito qualcuno richiamò, sensatamente, l'attenzione di Marcuse suUa difficoltà di definire come bisogni materiali, o addirittura biologici, i desideri di pace, felicità, libertà, creatività. Cosa c'era in comune tra il bisogno di nutrirsi e il rifiuto della guerra vietnamita? Ma il punto era, per Marcuse, dimostrare che le forze e gli elementi per una trasformazione radicale della società, per il grande salto di qualità dalla preistoria alla storia erano già interamente dati, nello sviluppo delle forze produttive così come nelle «qualità erotico-estetiche», naturali e storiche ad un tempo, dei soggetti. Questo significava appunto la «fine dell'utopia»: non la rinuncia a immaginare la radicale trasformazione dei rapporti sociali, non la resa di fronte all'esperienza dei fallimenti, ma la consapevolezza che le condizioni per eliminare miseria e repressione, per la resa dei conti tra il principio di prestazione {Leistugsprinzip) e il principio del piacere {Lustprinzip), erano ormai maturate. L'utopia cessava dunque di essere tale in quanto potenzialità concretamente e pienamente inscritta nella costellazione del presente. È nello sviluppo della scienza, della tecnologia e dell'automazione che Marcuse vedeva le condizioni di questa maturazione. Uno sviluppo che, sostituendo progressivamente il lavoro mentale a quello fisico e disponendo di una enorme forza produttiva con un impiego decrescente di lavoro umano, avrebbe reso sempre più arbitrario, ingiustificato, repressivo, e dunque insostenibile, lo sfruttamento capitalistico e il suo apparato di potere. Tuttavia, a contrastare questa tendenza, l'assetto capitalistico metteva in campo una formidabile capacità di integrazione che, attraverso la creazione di bisogni fittizi, di consumo, di protezione repressiva, di conservazione, di sicurezza, legava a sé la maggioranza della popolazione, riuscendo addirittura a mettere fuori gioco, corrompendolo, il principale soggetto dei processi rivoluzionari della prima metà del secolo e cioè la classe operaia. La politica di opposizione, veicolata nelle metropoli occidentali, da soggetti minoritari e marginali, avrebbe dovuto prendere le mosse proprio dalla «negazione determinata» di questi «bisogni repressivi» per affermare nuovi bisogni di libertà. Le giovani generazioni si sarebbero trovate in prima linea nel condurre questa battali

glia, condividendo con le classi subalterne di un tempo, il fatto di non aver partecipato alla formulazione delle regole cui avrebbero dovuto sottostare, e sviluppando, in conseguenza, una forte propensione a metterle in questione. Proprio in Germania, poi, la frattura generazionale si presentava abissale e drammatica. È su questo preciso tema, sulla costruzione concreta di una politica d'opposizione, nel contesto della società tecnologicamente avanzata, che Marcuse cercava il confronto con gli studenti berlinesi. A partire dall'esperienza americana, il filosofo offriva una risposta da far tremare alla domanda su quale fosse il bersaglio di questa opposizione. «La domanda - rispondeva - deve essere presa molto sul serio, perché si tratta di un'opposizione contro una società democratica e ben funzionante che, almeno normalmente, non si basa sul terrore. Inoltre questa opposizione lotta contro la maggioranza della popolazione, inclusa la classe operaia, contro tutta la cosiddetta way o f l i f e del sistema». Non si contrapponeva, dunque una buona società civile a un governo malvagio, all'interesse egoistico dei «poteri forti» (tentazione cui non hanno saputo sottrarsi i movimenti altermondialisti dei giorni nostri), si chiedeva invece a una minoranza intellettualizzata, ma chiamata a occupare un ruolo sempre più determinante nella produzione di ricchezza e agli esclusi, messi fuori gioco dalle regole della competizione capitalistica, di allargare le crepe che attraversavano l'ordine dominante, (accentuate dal volto brutale che le democrazie occidentali, e gli Usa in primo luogo, erano costrette a mostrare nel terzo mondo), di trasformare il disagio esistenziale e la ruvida aridità dei rapporti sociali in critica politica, di lavorare, insomma, sul piano simbolico, così come su quello empirico della sperimentazione di diverse forme di vita, a un rovesciamento del senso comune. In questa opposizione contro la maggioranza della popolazione (ogni opposizione, in fondo, si batte contro una maggioranza) era implicita una critica radicale della democrazia, non del suo concetto, ma della sua sostanziale incompiutezza. Democrazia intesa non semplicemente come una delle tre forme di governo della filosofia politica classica, ma come un campo conflittuale in cui si intrecciavano consenso e coercizione, benessere e disagio, violenza e seduzione. Nel ripercorrere i termini di quella discussione il riconoscimen-

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to di folgoranti anticipazioni si accompagna alla inevitabile registrazione di una siderale distanza. L'idea che l'automazione completa avrebbe minato le basi stesse del capitalismo, ci si rivela oggi in tutta la sua generosa ingenuità. Che la tecnologia avrebbe consentito di trasformare il lavoro in gioco, una volta scardinato, attraverso il rischiaramento delle coscienze, il dispositivo di riproduzione dei «bisogni repressivi», stride aspramente con un mondo, quello in cui oggi viviamo, che ha trasformato il gioco, la stessa libertà creativa dei soggetti, in lavoro, competizione, impresa assoggettata alla accumulazione del profitto. Marcuse, e con lui gli studenti berlinesi, vedevano nella manipolazione della coscienze e nella corruzione degli interessi gli strumenti attraverso i quali l'ordine capitalistico riproduceva surrettiziamente la sua propria necessità, fin nell'interiorità del soggetto. Non potevano immaginare come e quanto lo stesso principio del piacere e gli stessi bisogni di libertà potessero essere messi al lavoro, trasformati in fattori di produzione, moltiplicatori del profitto e infine in meccanismi di nuova dipendenza. Da quei presupposti discendeva dunque una visione fortemente illuministica della lotta politica. «Io considero - affermava Marcuse nel corso del dibattito - lo sviluppo della coscienza o, se preferite, il lavoro necessario per ottenerlo, insomma questa particolare deviazione idealistica, come uno dei compiti principali del materialismo, del materialismo rivoluzionario.» Sulla stessa lunghezza d'onda si muovevano gli studenti berlinesi dell'Sds, guidati da Rudi Dutschke, impegnati a tutto campo contro la manipolazione dell'informazione e il bombardamento ideologico, soprattutto ad opera del gruppo editoriale di Axel Springer, che controllava, all'epoca, il 70 per cento della stampa berlinese, il 31 per cento dei quotidiani nella Rft e l'SO per cento dei fogli domenicali, e aveva condotto una furibonda campagna contro gli studenti, le culture giovanili e la sinistra in generale. E proprio su questo terreno, prima ancora che si parlasse di fabbriche, di quartieri, di immigrati, che gli studenti rivoluzionari immaginavano l'uscita dall'ambito specifico dell'Università per confrontarsi con un problema generale della società, e cioè con quella stessa riproduzione ideologica dei «bisogni repressivi» che Marcuse indicava come il dispositivo più potente dell'integrazione capitalistica. Seppur del tutto minoritaria, la lotta degli studenti contro l'industria

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della menzogna culturale, avrebbe contribuito col tempo ad aprire l'orizzonte e a smuovere le acque stagnanti di un senso comune profondamente conservatore. Tuttavia, sebbene oggi le magUe della censura, soprattutto sul piano del costume, siano infinitamente piìi larghe di 40 anni fa, la produzione dei «bisogni repressivi» ha ripreso poderosamente terreno. E lo ha ripreso nella forma di quelle politiche securitarie, dilaganti per ogni dove, che, attraverso una manipolazione non meno sfrontata di un tempo dell'informazione, alimentano una generale sensazione di minaccia volta a favorire, nell'opinione pubblica, una progressiva rinuncia, o comunque un significativo ridimensionamento di quelli che Marcuse aveva battezzato «bisogni di libertà». Meccanismo di integrazione (in primo luogo dei partiti della sinistra e di chi li ascolta) e di esclusione (di ogni forma di devianza culturale e sociale) ad un tempo: produzione, da un lato, di norme comportamentali uniformi e, dall'altro, di dispositivi repressivi sempre più capillari. Come Marcuse aveva pronosticato nella conferenza del '67, di fronte all'indebolimento del bisogno di libertà, le potenzialità tecniche si traducono in dispositivi sempre più raffinati e ineludibili di controllo e di repressione. Il tentativo di espellere il conflitto, quando non anche il semplice attrito, dalla vita sociale, attraverso una mostruosa proliferazione di regole e divieti, sembra voler saldare i conti proprio con le aperture degli anni '60 e '70, catalogate oggi soto l'infamante etichetta di «permissivismo». «La violenza istituzionalizzata - scriveva Marcuse - è in grado di fissare discrezionalmente i propri confini e di restringere fino ad un minimo soffocante quelli della legalità, utilizzando leggi riguardanti ad esempio il diritto di stazionare su terreni privati o sul suolo pubblico, le interruzioni del traffico o il disturbo della quiete notturna, ecc. Grazie a questi espedienti, ciò che ieri era legale può diventare illegale da un momento all'altro». Come non riconoscere in questi vecchi «espedienti» le attualissime politiche di ordine pubbUco e di «decoro urbano», oggi così in voga tra i sindaci italiani di tutti gli schieramenti politici? E come negarsi, allora, nella Berlino del 1968, così come nelle nostre città 40 anni dopo, un diritto di resistenza, contro lo spregiudicato opportunismo di un diritto «invasivo» e l'arbitraria moltiplicazione delle sue fonti? Il discorso marcusiano sullo scontro

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tra i «bisogni repressivi» e i «bisogni di libertà», ci si ripropone oggi nella partita senza esclusione di colpi tra normazione e autonomia, tra la potenzialità tendenzialmente indipendente e autodeterminata delle nuove forme di produzione e la volontà di metterle sotto controllo, attraverso i flussi del reddito e i diritti proprietari. Tutta la discussione berlinese era ampiamente attraversata dal tema della violenza e, a ripercorrerla, balza immediatamente agli occhi quanto poco il movimento di quegli anni lo prendesse alla leggera. Con violenza, da parte del movimento, si intendeva essenzialmente infrazione della legalità e disobbedienza civile, l'affermazione di un diritto di resistenza contro l'arbitrio del potere esercitato attraverso il diritto positivo, non senza un richiamo diretto alle versioni rivoluzionarie del diritto naturale. Sul versante del «sistema» si denunciava invece la possibilità, sempre presente, che, di fronte a questa o quella emergenza, alla violenza latente e impercepita della manipolazione si sostituisse l'esercizio fisico di una violenza pienamente dispiegata o che, attraverso un progressivo restringimento dei diritti democratici, alimentato dallo sviluppo dei «bisogni repressivi», potesse svilupparsi una qualche forma di nuovo fascismo. Dalla discussione sulla violenza, discendevano poi una quantità di problemi correlati, ampiamente dibattuti nel movimento: come impedire che lo scontro con l'avversario degenerasse in crudeltà e terrore; se la radicalizzazione della lotta non rischiasse di favorire la stabilità del potere, spaventando la maggioranza dei cittadini; se giudicare o meno una forma di violenza l'indottrinamento mediatico delle masse, (gli studenti tedeschi avrebbero considerato i giornali di Axel Springer come i mandanti diretti dell'attentato contro Rudi Dutschke nell'aprile del 1968), ecc. Ma il punto decisivo in tutta quella discussione era questo: la violenza vi veniva razionalmente concepita come una relazione, un rapporto che metteva in gioco, entro un determinato contesto, la qualità morale e la natura di entrambi i contendenti. Si trattava dunque di un problema che, di volta in volta, doveva essere affrontato e in qualche modo risolto. Questa lucidità è andata oggi completamente perduta, il tema è stato escluso dal discorso pubblico o confinato nella vuota retorica d'ordine della classe dirigente. Tanto che, nelle banlieues parigine per esempio, la violenza delle rivolte, viene imputata a una pura e

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semplice inclinazione irrazionale alla distruzione e all'autodistruzione. E, in generale, della violenza, (estesa, nel frattempo agli episodi più insignificanti come una scritta murale o una bordata di fischi) si disquisisce come di una propensione individuale al male, o tutt'al più una cattiva ideologia ereditata dal passato. Il resto è tabù. In quell'estate del '67, su ogni discussione e argomentazione politica, su qualsiasi prospettiva di movimento e analisi delle tendenze nel mondo, non poteva non incombere la guerra vietnamita. Era laggiù, nel sudest asiatico che, raccogliendo l'eredità del colonialismo francese, la più potente democrazia del pianeta rivelava la sua natura aggressiva e violenta. Sotto il sole dei tropici il suadente potere di convinzione dei media e delle comodità domestiche, lasciava il campo a quello del napalm. Tanto stridenti apparivano quegli orrori con la buona coscienza della democrazia americana del dopoguerra, da metterla radicalmente in questione. E, per quanto potentemente potesse agire il sentimento anticomunista, avendo come interlocutore una classe politica corrotta e senza scrupoli, come quella dei Diem e dei Van Thieu, Washington non poteva certo mettere in scena r«esportazione della democrazia». L'escalation del conflitto aveva portato con sé una crescita parallela della protesta e della rivolta etica contro le ragioni e le modalità di quella guerra nei campus universitari e nell'opinione pubblica liberal, sebbene Marcuse non si stancasse mai di ribadire che la maggioranza degli americani appoggiava la guerra e molti di quelli che la criticavano, se la prendevano esclusivamente con la sua conduzione sconsiderata e la crescita eccessiva dei suoi costi. DaUo sfruttamento del terzo mondo, garantito da un'alleanza con i ceti privilegiati tradizionah, o cresciuti durante l'occupazione coloniale, - così recitava l'analisi dell'opposizione radicale - il capitalismo occidentale traeva le risorse per corrompere e integrare l'avversario di classe, rendendolo così suo complice. Tuttavia l'intensità dello sfruttamento dei paesi poveri e la necessità di perpetuarlo con mezzi sempre più brutali avrebbe alla fine minato la base di consenso del sistema e reso evidenti i dispositivi di repressione e condizionamento della vita di tutti, celati dietro la facciata della democrazia. In questo senso l'opposizione radicale, in America così come in Germania, si poneva come alleato delle lotte di liberazione e interprete privilegiato di entrambi i lati dello

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sfruttamento capitalistico e dei nessi che li collegavano, quello oscuro dei colpi di stato e dei bombardamenti e quello luminoso dei consumi e del soddisfatto conformismo della maggioranza. Tuttavia questo rapporto con il terzo mondo, nel ragionamento di Marcuse e nelle domande degli studenti berlinesi, appare tutt'altro che ingenuo e trionfalistico. Ci si rendeva ben conto della difficoltà di conciliare le aspirazioni della lotta di liberazione vietnamita con i nuovi bisogni vitali delle metropoli, l'antiautoritarismo e il rifiuto dell'organizzazione di fabbrica in occidente con la disciplina industriale perseguita in Nordvietnam. Che le lotte di liberazione avrebbero potuto generare realtà sociali tutt'altro che idilliache non veniva affatto escluso dal novero delle possibilità. Nel clima della guerra fredda, gli Usa giustificavano il conflitto indocinese con il cosiddetto «effetto domino» e cioè con il rischio che, una volta caduta Saigon, tutti gli altri paesi del sudest asiatico finissero col cadere come birilli nelle grinfie del blocco comunista. L'argomento dell'espansione comunista aveva una sua forza, ma certo non poteva costituire una minaccia diretta allo stile di vita dei cittadini americani. Il bisogno di una protezione repressiva dai nemici della democrazia difficilmente avrebbe potuto varcare certi limiti. L'avanzata del comunismo asiatico, la renitenza alla leva e i movimenti di protesta interni non sarebbero stati sufficienti a far digerire quel drastico ridimensionamento dello stato di diritto che sarebbe invece seguito all'I 1 settembre, all'invasione dell'Afghanistan e deU'Irak. Concetti come quelli di guerra preventiva e permanente avrebbero faticato a farsi strada. E con l'irruzione del terrorismo internazionale sulla scena globale che i «bisogni repressivi» conoscono una nuova rigogliosa fioritura. Sebbene i guerriglieri talebani e la resistenza irakena appaiano assai meno mediabili con i «bisogni di libertà» neUe società avanzate dell'occidente, di quanto non lo fosse la lotta di liberazione vietnamita, ben si prestano, invece, a rinsaldare quell'ideologia occidentale che pretende di difendere la libertà restringendola e la tolleranza riducendola a zero. Lo stile di vita dell'occidente sviluppato si presenta oggi, nel rifiuto di ogni convinta proiezione verso il futuro, come una fortezza assediata da forze oscure, società insidiata da una minaccia ubiqua e indeterminata, che procede sulle gambe dell'immigrazione e degli indici demografi-

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ci. E, per questo, insofferente verso qualsiasi forma di critica, nonché indirizzata verso quella stessa dimensione integralista che pretende di combattere. Le opposizioni che incontra, al suo interno, sono forse meno minoritarie di quelle degli anni '60, e tuttavia lo spazio che vien loro concesso appare addirittura pili ristretto. Per i «bisogni di libertà» la partita si annuncia difficile.

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La fine dell'utopia

Relazione di Herbert Marcuse

Iniziando con una verità ovvia, dirò che oggi qualunque forma nuova di vita sulla terra, qualunque trasformazione dell'ambiente tecnico e naturale è una possibilità reale, che ha il suo proprio luogo nel mondo storico. Noi possiamo fare del mondo un inferno, anzi come sapete siamo sulla strada. Ma possiamo anche farne l'opposto. Questa fine dell'utopia, e cioè il rifiuto delle idee e delle teorie che si sono ancora servite di utopie per individuare determinate possibilità storico-sociali, oggi possiamo anche concepirla in termini molto precisi come fine della storia; nel senso cioè (ed ecco appunto il tema su cui vi invito a discutere) che le nuove possibilità di una società umana e del suo ambiente non possono più essere immaginate come prolungamento delle vecchie né essere pensate nel medesimo continuum storico (col quale anzi presuppongono una rottura). Emerge ora in primo piano quella differenza qualitativa tra le società libere di domani e le società non ancora libere di oggi che (dopo Marx) ci induce a concepire tutto lo sviluppo storico svoltosi fino a questo momento come semplice preistoria dell'umanità. Ma io credo che anche Marx sia rimasto troppo attaccato al concetto di continuità del progresso, che anche la sua idea del socialismo non rappresenti ancora, o forse non rappresenti piij, quella negazione determinata del capitalismo che dovrebbe in realtà rappresentare. Ciò significa che l'idea di una fine dell'utopia implica se non altro la necessità di porre in discussione una nuova definizione del socialismo e di chiedersi se la teoria marxiana del socialismo non appartenga ad uno stadio di sviluppo delle forze produttive ormai superato. Secondo me questa ipotesi risulta confermata nel modo più chiaro dalla famosa distinzione tra regno della libertà e regno della necessità. Il fatto che il regno della libertà possa essere pensato e possa sorgere solo al di là del regno della necessità significa che quest'ultimo è destinato a rimanere tale, 21

estraniazione del lavoro compresa. Quindi, come dice Marx, qualunque cosa accada in questo regno, quale che sia il grado di razionalizzazione e la stessa riduzione del lavoro, quest'ultimo rimane sempre un'attività compiuta nel regno della necessità e per il regno della necessità, e dunque non libera. Io credo che una delle nuove possibilità in cui si esprime la differenza qualitativa tra una società libera e una società non libera consista precisamente nella ricerca del regno della libertà già all'interno del lavoro e non al di là di esso. Se proprio desiderate una formulazione assolutamente provocatoria di questo concetto speculativo, allora dirò: noi dobbiamo almeno perseguire l'idea di una via al socialismo che dalla scienza porti all'utopia e non, come ancora credeva Engels, di una via che dall'utopia porti alla scienza. Il concetto di utopia è un concetto storico e si riferisce a progetti di trasformazione sociale di cui si ritiene impossibile la realizzazione. Ma per quali ragioni questi progetti vengono considerati irrealizzabili? Generalmente, quando si discute sul concetto di utopia si parla di irrealizzabilità come impossibilità di tradurre in fatti concreti il progetto di una nuova società, in quanto i fattori soggettivi e oggettivi di una data situazione sociale si oppongono alla sua trasformazione. Si tratta della cosiddetta immaturità delle condizioni sociali che ostacola la realizzazione di un determinato fine. Esempio: i progetti comunisti durante la Rivoluzione francese; oppure, per riferirci ad un caso forse attuale: il socialismo nei paesi capitalistici altamente sviluppati. Entrambi questi esempi riguardano forse una reale o supposta assenza dei fattori soggettivi e oggettivi che rendono possibile la realizzazione di un determinato progetto. Peraltro, il progetto di una trasformazione sociale può essere considerato irrealizzabile anche quando si trova in contraddizione con ben conosciute leggi scientifiche, biologiche, fisiche e così via. Esempio: l'antichissima idea di una eterna giovinezza dell'uomo; oppure: l'idea di un ritorno ad una supposta età dell'oro. Io credo che si possa parlare di utopia solo in quest'ultimo caso, e precisamente quando un progetto di trasformazione sociale si trova in contraddizione con leggi scientifiche realmente determinate e determinabili. In senso stretto solo i progetti di questo genere sono utopistici, vale a dire extrastorici. I progetti del primo gruppo, per i quali non esistono i fattori 22

soggettivi e oggettivi, possono essere definiti irrealizzabili tutt'al più in senso provvisorio. Per una definizione della loro irrealizzabilità i criteri di Karl Mannheim sono, ad esempio, insufficienti, per la semplicissima ragione che possono essere applicati sempre e soltanto a posteriori. In effetti non è affatto raro che si definisca irrealizzabile un progetto di trasformazione sociale solo perché non se ne conoscono precedenti realizzazioni storiche. In secondo luogo il criterio di irrealizzabilità, inteso in questo senso, è inadeguato perché può darsi benissimo che la realizzazione di un progetto rivoluzionario venga impedita da controtendenze e da movimenti contrastanti potenzialmente superabili e spesso di fatto superati nel corso stesso del processo rivoluzionario. Il criterio secondo cm l'assenza di determinati fattori soggettivi e oggettivi è una prova della impossibilità di realizzare una certa trasformazione, è quindi assai discutibile. In particolare, e questo è il problema di cui dobbiamo occuparci oggi, l'impossibilità di individuare una classe rivoluzionaria nei paesi capitalistici a piìi elevato sviluppo tecnologico non significa affatto una trasformazione del marxismo in utopia. I portatori sociali della trasformazione (e questo è marxismo ortodosso) si formano nel corso dello stesso processo di trasformazione e non si può mai contare sulla esistenza di forze rivoluzionarie per così dire ready-made, beU'e pronte, quando ha inizio il movimento rivoluzionario (situazione in fondo fortunata e non molto facile a verificarsi). Secondo me però un criterio valido c'è, e consiste nello stabilire se le forze materiali e intellettuali necessarie per realizzare la trasformazione siano tecnicamente presenti malgrado gli impedimenti frapposti ad una loro razionale utilizzazione dalla organizzazione delle forze produttive. Io credo anzi che sia questo il senso in cui oggi si può effettivamente parlare di una fine dell'utopia. Oggi esistono tutte le forze materiali e intellettuali necessarie per realizzare una società libera. Il fatto che non vengano utilizzate è da ascrivere esclusivamente ad una sorta di mobilitazione; generale della società, che resiste con ogni mezzo alla eventualità di una propria liberazione. Ma questa circostanza non basta assolutamente a rendere utopistico il progetto della trasformazione. Possibile, nel senso indicato, è l'eliminazione della povertà e della miseria; possibile l'eliminazione del lavoro estraniato; possibi23

le l'eliminazione di ciò che io ho chiamato surplus repression. Io credo che su questo giudizio possiamo considerarci relativamente d'accordo anche con i nostri avversari. Nessun economista borghese di una certa serietà è oggi in grado di contestare la effettiva possibilità di eliminare la fame e la miseria con le forze produttive materiali e intellettuali già tecnicamente esistenti, e di negare che quanto accade oggi è un risultato della organizzazione socio-politica del mondo. Tuttavia, pur essendo tutti d'accordo su questo punto, non abbiamo invece idee sufficientemente chiare (e anzi vorrei fare di questo problema il tema dell'attuale discussione) sulle implicazioni di tale eliminazione, ormai tecnicamente possibile, della povertà, della miseria e del lavoro, e piìi precisamente sulla necessità di pensare codeste possibilità storiche in termini di rottura piuttosto che di continuità con la storia passata, come un elemento di negazione piìì che di affermazione, come un salto netto anziché un progresso continuo. E ciò per mettere in risalto un aspetto decisivo: la liberazione di una dimensione della realtà e della vita umana situata al di qua della base materiale, l'attivizzazione della dimensione biologica della vita. Ciò che conta è l'idea di una nuova antropologia concepita non solo come teoria ma anche come modo di vita, il sorgere e lo svilupparsi di vitali bisogni di libertà, dei bisogni vitali di una libertà non più fondata sulla (né limitata dalla) scarsità dei mezzi e sulla necessità del lavoro estraniato, ma capace di esprimere lo sviluppo di bisogni umani qualitativamente nuovi e quindi le esigenze del fattore biologico (giacché si tratta di bisogni che vanno considerati in termini strettamente biologici). Il bisogno di libertà infatti non si configura (o non si configura piià) come un bisogno vitale in gran parte della popolazione integrata dei paesi a capitalismo sviluppato. Nello spirito di questo bisogno vitale la nascita della nuova antropologia implica anche il sorgere di una nuova morale come eredità e negazione della morale giudaico-cristiana che finora ha determinato, in misura preponderante, la storia della civiltà occidentale. La società repressiva continua incessantemente a riprodurre nei suoi membri i bisogni che essa stessa stimola e soddisfa, sicché a loro volta gli individui continuano a riprodurla nei loro bisogni, e persino attraverso e oltre la rivoluzione. Questa continuità 24

dei bisogni repressivi è dunque l'ostacolo che finora ha impedito il salto dalla quantità alla qualità di una società libera. Un giudizio di questo genere parte naturalmente dalla premessa che i bisogni umani rivestano un carattere storico; che, oltrepassato il livello animale, tutti i bisogni umani incluso quello sessuale siano storicamente determinati e storicamente trasformabili; e che la rottura della continuità dei bisogni in cui è racchiuso il principio repressivo (U salto nella differenza qualitativa) non sia un fatto speculativo, ma un evento implicito nello stesso sviluppo delle forze produttive. In effetti quest'ultimo ha ormai raggiunto un livello che può impedire ogni nostro adeguamento alle condizioni della libertà se non nascono nuovi bisogni vitali. Da che cosa è caratterizzato questo stadio di sviluppo delle forze produttive che rende possibile il salto dalla quantità nella qualità.? Soprattutto dalla struttura tecnologica del potere che scalza le fondamenta del potere stesso, dalla progressiva riduzione della forza-lavoro fisiologica all'interno del processo produttivo (del processo produttivo materiale) e dalla sua graduale sostituzione con un lavoro fondato sull'erogazione di energie mentali e nervose, nonché dalla progressiva concentrazione del lavoro socialmente necessario nella classe dei tecnici, degli scienziati, degli ingegneri, ecc. Si tratta chiaramente solo di tendenze, di tendenze incipienti, che tuttavia a mio parere non si limitano a sorgere ma continuano a svilupparsi, direi per intima necessità, proprio perché esprimono l'aspirazione a sopravvivere della stessa società capitalistica. Se il capitalismo non riuscirà ad utilizzare queste nuove possibilità delle forze produttive e della loro organizzazione, non potrà reggere nel tempo lungo alla concorrenza delle società in cui lo sviluppo in tal senso e soprattutto nel senso dell'automazione non è ostacolato da esigenze di profitto e da altri condizionamenti. Dobbiamo tuttavia aggiungere subito che il confine estremo del capitalismo si trova anche al lato opposto di questa problematica, e cioè nella compiuta utilizzazione dell'automazione. Come Marx ha giustamente osservato nel Capitale, un'automazione completa del lavoro socialmente necessario è inconciliabile con la conservazione del capitalismo. Riferito a questa tendenza, il termine «automazione» non è che una formula abbreviata. L'automazione

comporta una progressiva estromissione del lavoro fisico socialmente necessario (lavoro estraniato) dal processo produttivo materiale, e ci impone (arrivo così al problema delle possibilità «utopiche» con cui ci dobbiamo misurare per capire cosa è in gioco) un esperimento totale a livello e nel quadro della società. Con l'eliminazione della miseria, questa tendenza ci spinge a confrontarci con le potenzialità della natura umana e extraumana in quanto contenuto del lavoro sociale, stimolando così la nascita di un fecondo potere di immaginazione come forza produttiva scientificamente determinata, di una fertile facoltà fantastica destinata a progettare e a delineare liberamente i possibili sviluppi delle forze produttive. Perché queste potenzialità della tecnica non diventino potenzialità repressive e perché possano assolvere alla loro funzione liberatoria e pacificatrice, esse devono essere sostenute e ottenute da bisogni di liberazione e di pacificazione. Là dove non esiste il bisogno vitale di eliminare il lavoro ed esiste invece il bisogno di conservarlo anche se non è più socialmente necessario; là dove non esiste il bisogno vitale del godimento, della gioia in buona coscienza, ma esiste piuttosto la necessità di guadagnarsi ogni cosa nella piiì miserabile delle vite possibili; insomma là dove questi bisogni vitali non insorgono o vengono soffocati da quelli repressivi, ci si può aspettare soltanto una riconversione deUe nuove potenzialità tecniche in potenzialità repressive. Oggi sappiamo già quale contributo possano offrire la cibernetica e i computer all'istaurazione di un controllo totale sulla vita umana. I nuovi bisogni, che sono in realtà la negazione determinata dei bisogni esistenti, possono forse sommarsi fino a comporre la negazione dei bisogni su cui si sostiene l'attuale sistema di potere e dei valori che ne stanno alla base. Ad esempio, possono diventare la negazione del bisogno di lottare per l'esistenza (che oggi è ancora una necessità, tanto che tutte le idee e le fantasie suUa possibilità di eliminare questa lotta si scontrano con i fattori naturali e sociali da cui è condizionata la vita umana); oppure la negazione del bisogno di guadagnarsi la vita, della battaglia per il pane quotidiano, del principio pròduttivistico, della concorrenza; o ancora la negazione del bisogno - oggi immensamente forte - di conformismo, del bisogno di non dare nell'occhio, di non diventare degli outsiders, del

bisogno di una produttività fondata sullo spreco e suUa distruzione (e quindi da questi indissociabile), nonché di una menzognera soppressione degli istinti. Tutti questi bisogni trovano la loro negazione nel bisogno di pace (che oggi, come purtroppo voi sapete anche troppo bene, non è un bisogno della maggioranza), nei bisogni di calma, di solitudine, di privacy (che, come ci dicono i biologi, sono bisogni indispensabili all'organismo), nel bisogno di tranquillità e di gioia, intesi tutti non come bisogni individuali ma come forze produttive della società, come bisogni sociali in grado di esercitare un'influenza determinante sull'organizzazione e sulla direzione delle forze produttive. Questi nuovi bisogni vitali rendono possibile, in quanto forze produttive sociali, una totale trasformazione tecnica del mondo della vita, e io credo che nuovi rapporti umani, nuovi legami tra gli uomini possano realizzarsi solo in un mondo così trasformato. Trasformazione tecnica, ho detto; anche qui intendo riferirmi ai paesi capitalistici ad alto sviluppo tecnologico, nei quali una tale trasformazione significa eliminazione degli orrori della industrializzazione e della commercializzazione capitalistica, totale ricostruzione delle città e restaurazione della natura. Spero non sia necessario precisare che, parlando della eliminazione degli orrori della industrializzazione capitalistica, non intendo spezzare una lancia in favore di una romantica regressione al di qua della tecnica; al contrario io credo che i benefici della tecnica e dell'industrializzazione possano risultare evidenti e reali solo rimuovendo l'industrializzazione e la tecnica di tipo capitalistico. A mio parere, il dibattito sul concetto di socialismo non ha ancora convenientemente posto in luce le nuove qualità cui ho accennato. Anche da noi il concetto di socialismo è stato inteso prevalentemente come un concetto riguardante lo sviluppo delle forze produttive e l'incremento della produttività del lavoro, secondo una tendenza piìi che legittima rispetto al livello produttivo in cui venne elaborata l'idea del socialismo scientifico, ma oggi per lo meno contestabile. Il nostro compito attuale è di discutere e definire, senza alcuna inibizione e a costo di apparire brutali, la differenza qualitativa che intercorre tra la società socialista come società libera e le società esistenti. Ed è precisamente a questo punto che, 27

nella ricerca di formule in grado di sintetizzare le qualità nuove della società socialista, ci si imbatte quasi naturalmente (a me, almeno, è successo così) nelle qualità erotico-estetiche. D fatto che la differenza qualitativa della società libera consista proprio in questo accoppiamento di concetti (nel quale il concetto di estetico è preso in senso originario e cioè come sviluppo della sensibilità, come modo di esistere) suggerisce a sua volta una tendenziale convergenza tra tecnica e arte e tra lavoro e gioco. Non è sicuramente un caso se oggi tra gli intellettuali d'avanguardia della sinistra stia ritornando d'attualità Fourier, e che una nuova edizione dell'opera omnia di questo autore sia apparsa recentemente a Parigi presso la casa editrice Anthropos. Come gli stessi Marx e Engels riconobbero, fu appunto Fourier a mettere in evidenza, per la prima e unica volta, questa differenza qualitativa tra una società libera e una società non libera, senza tirarsi indietro spaventato (cosa che fece invece Marx, almeno in parte) di fronte alla necessità di ipotizzare una società in cui il lavoro diventi gioco, in cui persino il lavoro socialmente necessario possa venire organizzato in armonia con i bisogni istintuali e con le inclinazioni degli uomini. Permettetemi di concludere con una osservazione. Ho già accennato alla necessità che la teoria critica che ancora oggi mi ostino a chiamare marxismo accolga in sé le possibilità estreme della libertà, lo scandalo di quel salto qualitativo cui ho sommariamente accennato sopra, onde evitare di limitarsi al problema della correzione delle magagne esistenti. Il marxismo deve avere il coraggio di elaborare una definizione del concetto di libertà che possa far sentire e riconoscere quest'ultima come un bene non ancora mai goduto dagli uomini. E proprio perché le cosiddette possibilità utopistiche non sono affatto utopiche, ma rappresentano invece una determinata negazione storico-sociale dell'esistente, la loro coscienzalizzazione, e l'individuazione consapevole delle forze che ne impediscono la realizzazione e che le negano, richiedono da parte nostra una opposizione molto realistica e molto pragmatica, una opposizione libera da tutte le illusioni ma anche da ogni disfattismo, una opposizione che con la sua semplice esistenza sappia rendere manifeste le possibilità della libertà nell'ambito stesso della società esistente. 2S

Dibattito

DOMANDA - In che misura è possibile scorgere nel movimento pop inglese un avvio positivo al comportamento erotico-estetico? MARCUSE - Lei saprà forse che tra le molte accuse che mi «ono state avanzate due fanno particolare spicco. Prima accusa: io avrei affermato che oggi l'opposizione studentesca è in grado di fare da sola la rivoluzione. Seconda: io avrei affermato che i cosiddetti hippies d'America, o i beatniks, ecc., costituiscono la nuova classe rivoluzionaria. Non ho mai pensato di affermare cose del genere. Intendevo invece solamente far notare come nella società attuale esistano tendenze (tendenze anarchicamente disorganizzate, tendenze spontanee) che annunciano una totale rottura con i bisogni dominanti di una società repressiva. I gruppi che lei ha citato sono la rivelazione di una disgregazione in atto all'interno del sistema. Orbene, come fenomeno in sé, isolato, questi gruppi non hanno alcuna forza eversiva; ma possono svolgere una funzione importante entrando in rapporto con altre forze assai piii fortemente legate alla realtà obiettiva. DOMANDA - Lei ha detto che le forze materiali e intellettuali per la trasformazione della società sono tecnicamente presenti. Io credo che questa affermazione non possa essere considerata esatta, da un punta di vista meramente terminologico, neppure dopo la sua conferenza; io credo cioè che lei volesse alludere alla presenza di forze materiali e intellettuali sufficienti a elaborare r«utopia» di una nuova società, ma non a trasformare quella esistente. La domanda che dovrebbe interessarci e cui lei non ha dato finora risposta, riguarda invece le forze materiali e intellettuali per la trasformazione della società, non per la creazione di «utopie» sociali. MARCUSE - La risposta a questa domanda richiederebbe naturalmente una seconda conferenza. Mi limiterò ad un paio di accenni. 29

Se ho insistito con tanta forza sul concetto dei bisogni e della differenza qualitativa è perché questa differenza sta in rapporto molto stretto con il problema della trasformazione. Uno dei fattori principali che finora hanno impedito la trasformazione (ormai obiettivamente all'ordine del giorno da alcuni decenni) è l'assenza del bisogno di trasformazione, la sua repressione. Insomma, nei gruppi sociali che possono essere considerati portatori di questa trasformazione è mancata la capacità di sentirne il salto qualitativo. Se Marx ha visto nel proletariato la classe rivoluzionaria, ciò è avvenuto anche e forse principalmente perché il proletariato era libero dai bisogni repressivi della società capitalistica, perché nel proletariato potevano svilupparsi i nuovi bisogni di libertà che non potevano essere soffocati da quelli vecchi e dominanti. Oggi, nella maggior parte dei paesi capitalistici altamente sviluppati, questa autonomia non è più possibile. I lavoratori non rappresentano pili la classe che porta in sé la negazione dei bisogni esistenti. Questo, è anzi uno dei problemi più gravi tra quelli che dobbiamo affrontare. Quanto poi alle forze da cui può scaturire la trasformazione, sono senz'altro disposto ad ammettere che oggi nessuno è in grado di fornire una ricetta, nel senso che nessuno è in grado di indicare: ecco qui una forza rivoluzionaria, questa è la sua consistenza e questi i compiti che ci attendono. Io non posso fare altro che indicare le zone sociali in cui esistono, allo stato potenziale, le forze apparentemente capaci di determinare una radicale trasformazione del sistema. Le contraddizioni classiche del capitalismo, e in special modo la contraddizione generale tra l'inaudito sviluppo delle forze produttive e della ricchezza sociale da un lato e la loro utilizzazione distruttiva e repressiva dall'altro, oggi sono più forti di quanto non siano mai state in passato. In secondo luogo il capitalismo si trova a dover ormai fronteggiare un attacco globale di forze anticapitalistiche che già oggi sono entrate in lotta aperta contro di esso in varie zone del mondo. In terzo luogo, nella stessa società tardo-capitalistica degli Stati Uniti, ma anche dell'Europa, esistono forze che si oppongono al capitalismo, forze che lo negano, e a questo proposito non esito affatto a citare nuovamente l'opposizione degli intellettuaK e specialmente, degli studenti. Uesistenza di questa opposizione continua a stupirci: in realtà 30

basta un briciolo di preparazione storica per accorgersi come non sia certo la prima volta che una radicale trasformazione storica prende le mosse dagli studenti. Il fenomeno non riguarda soltanto l'Europa, ma anche le altre parti della terra. Il ruolo degli studenti in quanto classe intellettuale destinata a fornire i quadri dirigenti della società esistente è oggi forse più importante storicamente di quanto non sia stato in passato. A ciò si devono aggiungere la ribellione etico-sessuale, che si volge contro la morale dominante e che deve in ogni caso essere presa sul serio in quanto fattore disgregativo (come dimostrano le reazioni con cui viene accolta, specie negli Stati Uniti) e inoltre, soprattutto qui in Europa, i settori della classe lavoratrice che non sono ancora stati catturati nel processo di integrazione. Queste, tendenzialmente, le forze della trasformazione. Valutare le loro probabilità di successo, giudicare la loro forza ecc. con una analisi particolareggiata richiederebbe naturalmente una discussione piìi vasta e più specifica di questa. DOMANDA - La mia domanda riguarda in primo luogo la funzione di quella nuova antropologia che lei ha auspicato, e in secondo luogo i bisogni biologici qualitativamente nuovi rispetto all'attuale struttura dei bisogni che lei considera come una variabile storica. Quale rapporto c'è tra questo salto qualitativo e la teoria del socialismo rivoluzionario? Mi riferisco a quanto lei ha detto, all'inizio della conferenza, a proposito del problema dell'utopia, precisamente a quel suo accenno al rapporto tra regno della necessità e regno della libertà... Nei suoi ultimi anni Marx riteneva che questo regno della libertà potesse essere costruito solo suUa base del regno della necessità, e cioè che una Hbera società umana potesse essere edificata solo nei quadro della storia naturale e non, come ha fatto notare Engels, astraendo da essa e uscendo dal regno della necessità. Con il suo postulato di nuovi bisogni biologici (quale può essere ad esempio un vitale bisogno di libertà, di una gioia non mediata dalla repressione) lei intende alludere a una trasformazione funzionale oppure a una trasformazione qualitativa della struttura fisiologica storico-culturale dell'uomo? Secondo lei, questa trasformazione qualitativa costituisce oggi una reale possibilità? 31

MARCUSE - Se lei vuol dire che col mutare della storia naturale dell'umanità possono sorgere i bisogni da me indicati come nuovi, allora le rispondo di sì. La natura umana (lo stesso Marx, malgrado tutto quel suo insistere sul regno della necessità, ne è stato consapevole) è una natura storicamente determinata e si sviluppa nella storia. Naturalmente la storia naturale dell'uomo continuerà a svilupparsi egualmente. Il rapporto dell'uomo con la natura è già diventato un altro, e il regno della necessità può anch'esso diventare un altro regno se, grazie al perfezionamento della tecnica, il lavoro estraniato verrà eliminato dal mondo e una gran parte di quello socialmente necessario si trasformerà in sperimentazione tecnica. Solo a questo punto sarà possibile eliminare di fatto il regno della necessità e noi potremo forse vedere svilupparsi nella stessa sfera del lavoro quella libera esistenza umana che Marx ed Engels erano ancora costretti a concepire in una sfera situata al di là del lavoro. DOMANDA - Nel Buch der Abschaffungen, Karl Korsch ha impugnato due centrali affermazioni di Marx (ricorrenti anche nel Capitale) in base alle quali: primo, non è eliminabile il lavoro e, secondo, non è eliminabile il pluslavoro. Quanto alla prima affermazione io sarei propenso a dare ragione a Marx, se per lavoro s'intende lo scambio materiale tra l'uomo e la natura, senza peraltro ricavarne la conclusione che questo scambio materiale possa venire organizzato unicamente attraverso la negazione degli istinti. Sul modo di intendere questi concetti del Marx maturo, non ho le idee chiare... Oggi si punta sul bisogno vitale di libertà e di felicità, inteso come bisogno biologico... Ma come può risultare traducibile in termini materiali questo bisogno? E se è traducibile, non se ne deve concludere che anch'esso fa direttamente parte del regno materiale, che ne è un elemento costitutivo? MARCUSE - Chiedendosi come questo bisogno possa essere «traducibile in termini materiali», lei intende chiedersi come esso si esplichi nella produzione sociale e infine nella stessa struttura fisiologica? Se è questo che vuol sapere, le dirò che si esplica nella creazione di un mondo pacificato. Proprio questo volevo dire quando ho parlato di rimozione degli orrori della industrializzazione capita32

Ustica, rimozione che per me significa appunto creazione di un ambiente dotato di spazio sufficiente alla esplicazione dei nuovi bisogni, vale a dire capace di trasformarsi materialmente, fisiologicamente, attraverso una continua e reiterata modificazione della natura umana: attraverso la riduzione della brutalità (che oggi si manifesta in forme sempre più crude), della crudeltà, del falso eroismo, della falsa virilità, della concorrenza ad ogni costo. Questi fenomeni hanno anche un carattere fisiologico. DOMANDA - Esiste un nesso tra determinate strategie anarchiche contro l'apparato del potere (anzi il potere tout court) e le loro attuali riabilitazioni? Io darei ragione al Korsch maturo che rinfaccia all'ultimo Marx di aver rinunciato all'interesse per l'emancipazione della ragione a vantaggio dell'interesse per l'intensificazione della produzione, decurtando così il tempo libero, l'unico che possa essere considerato come il tempo della libertà. Esiste un nesso, dicevo, tra l'anarchismo ottocentesco e le attuali strategie anarchiche contro il potere coercitivo assolutizzato ed extraeconomico? Oggi n potere coercitivo è diventato una forza direttamente economica, cui tocca ormai una funzione di primo piano, quale non svolgeva più dai tempi dell'accumulazione primitiva. Peraltro, questa forza non si manifesta più sotto forma di una pressione fisica diretta giacché si è trasformata proprio sul piano fisico, e la trasformazione ha creato una nuova dimensione nei rapporti tra capitalismo e natura. Infatti, mentre per Marx le leggi naturali poggiano suUa spiritualizzazione della violenza economica, oggi queste stesse leggi vengono a poggiare sulla spiritualizzazione della violenza extraeconomica. Per spiritualizzazione della violenza extraeconomica io intendo la tendenza delle istanze manipolatrici a interiorizzare i meccanismi burocratici e statali. MARCUSE - Questa tendenza non equivarrebbe ancora alla spiritualizzazione della violenza. Se c'è una cosa evidentissima nel capitalismo, questa è l'intensità della violenza bruta e meramente esteriore, insomma di una violenza niente affatto spiritualizzata, che supera oggi tutti i livelli precedenti. In questo non vedo nessuna spiritualizzazione. Le tendenze alla manipolazione - è una cosa su cui 33

non possiamo sorvolare - non fanno invece ricorso alla violenza. Nessuno mi costringe a sedere per ore davanti al mio apparecchio televisivo; nessuno mi costringe a leggere giornali idioti. DOMANDA - Vorrei obiettare che la spiritualizzazione significa proprio questo: possibilità di una apparente libertà. Allo stesso modo, nel capitalismo classico la spiritualizzazione della violenza economica comportava la necessità di liberalizzare la sovrastruttura politica e morale. MARCUSE - Secondo me stiamo dilatando eccessivamente il significato dei concetti. La violenza rimane violenza e la dimensione di un sistema in cui esiste la libertà apparente di chiudere quando si vuole l'apparecchio televisivo (questa tra l'altro non è apparenza...) e altre libertà del genere non è la dimensione della violenza. Per continuare a sostenere il contrario bisogna trascurare uno dei fattori decisivi della società attuale e cioè, la differenza tra il terrore e la democrazia totalitaria, che non lavora col terrore ma con la interiorizzazione, con i meccanismi dell'integrazione. Questa non è violenza. La violenza compare quando uno rompe la testa all'altro con una randellata o almeno minaccia di farlo; è invece totalmente assente quando mi vengono offerti programmi televisivi che in un modo o nell'altro trasfigurano l'ordine esistente. DOMANDA - In pieno accordo con Marx e con le tesi del Capitale io penso che la posizione obiettiva degH individui nel processo produttivo poggi suUa violenza ed esprima la violenza. Marx sostiene però che la progressiva spiritualizzazione dei rapporti economici di potere consente una liberalizzazione delle condizioni politiche in cui questo potere viene esercitato. Ciò significa che in certe condizioni la coercizione può essere ridotta allo stato latente; ma anche che non appena i rapporti economici (e quindi i rapporti di violenza) entrano in crisi si impone la necessità di un potere coercitivo extraeconomico, anzi fisicamente repressivo. La nascita del fascismo dopo la grande crisi economica ne è una prova. Quando parlo di spiritualizzazione della violenza intendo alludere proprio a questa situazione. Non appena la violenza spiritualizzata si rivela insuffi34

dente, ecco sorgere la necessità di esercitare una violenza fisicamente repressiva sulle masse (come dimostra, ad esempio, la tendenza del capitalismo attuale a mettere in forse i propri meccanismi di spiritualizzazione della violenza extraeconomica esercitata dagli apparati burocratici, dalle amministrazioni, ecc.). Nel Vietnam, il capitalismo sta appunto facendo ricorso ad una violenza manifestamente fisica. Quando la violenza viene esercitata sulla massa si finisce inevitabilmente col valicare il limite di tolleranza di molti individui, i quali si ribellano e addirittura insorgono per questioni assolutamente astratte (come è, per la Germania, quella del Vietnam). Ed è proprio a questo punto che comincia a svilupparsi un palese movimento di protesta. Per concludere: esiste un nesso tra il programma di una struttura qualitativamente nuova dei bisogni storici e biologici e la riabilitazione strategica dei gruppi sociali che Marx e Engels, non senza un pizzico di moralismo piccolo-borghese, considerarono declassati? MARCUSE - Dobbiamo distinguere tra questi gruppi declassati. A quanto mi risulta, né il sottoproletariato né la piccola borghesia sono oggi forze piià radicali di quanto non fossero in precedenza. Dal canto loro, gli intellettuali esercitano una funzione di natura diversa. DOMANDA - Ma lei non pensa che gli studenti rappresentino appunto uno di questi gruppi declassati? MARCUSE-No. DOMANDA - Vorrei sapere se, per citare una delle condizioni che determinano la maturazione delle forze produttive, la subordinazione alle leggi naturali dalle quaU secondo Marx è caratterizzato il periodo di formazione della società, sia destinata a scomparire. Cioè: è ancora possibile in linea di massima parlare della «necessità» come di una delle condizioni alle quali soggiacciono le forze produttive che sono indispensabili per la liberazione della nuova società? Sempre riferendoci a queste condizioni, il parlare di «necessità» e di processi oggettivi non finisce per coinvolgere anche il problema del-

le tendenze? Voglio dire: in una situazione di piena maturità delle forze produttive non sorge per avventura la necessità di un notevole spostamento nell'instabile equilibrio tra teoria e prassi, e cioè la necessità di definire in termini completamente nuovi la funzione dell'attività soggettiva in rapporto alle tendenze oggettive? E ciò al fine di restituire una legittimità anche alla attività soggettiva e farla ridiventare «bisogno» e interesse di determinati gruppi rivoluzionari? Tenterò di dimostrare quanto sto dicendo con una citazione: nel già menzionato Buch der Abschaffungen, Korsch dice: tesi, socialismo utopistico; antitesi, marxismo come ulteriore sviluppo socialista del capitalismo; sintesi, soppressione del capitalismo. Non è una allusione all'eredità lasciataci dal periodo precedente (in cui sono state create le forze produttive necessarie per la società libera), e cioè al compito di eliminare il capitalismo? Negli ultimi tempi, sotto il tema «fascismo di sinistra», noi abbiamo discusso con Habermas il problema di come ricavare dal marxismo, anche sul piano teorico, una nuova definizione dell'attività soggettiva onde poter considerare il fattore soggettivo sotto una luce diversa e non condannarlo più come portatore di un volontarismo impotente rispetto alla palese immaturità della società. MARCUSE - Io considero il problema di una nuova definizione del fattore soggettivo come una delle esigenze fondamentali della situazione attuale. Quanto più siamo costretti a riconoscere che esistono ormai le forze produttive, materiali, tecniche e scientifiche necessarie per la creazione di una società libera, tanto più forte sentiamo l'aspirazione a sviluppare la consapevolezza di queste possibilità reali. La mobilitazione dottrinaria delle coscienze contro queste possibilità è in effetti un tratto caratteristico della situazione attuale e dimostra l'importanza del fattore soggettivo nella nostra società. Io considero lo sviluppo della coscienza o, se preferite, il lavoro necessario per ottenerlo, insomma questa particolare deviazione idealistica, come uno dei compiti principali del materialismo, del materialismo rivoluzionario. E se ho accennato ai bisogni l'ho fatto appunto per alludere a ciò che voi chiamate fattore soggettivo. Uno dei nostri compiti è quello di liberare il tipo umano che vuole la rivoluzione, che deve averla per evitare il fallimento. E appunto questo il fattore 36

soggettivo, che però oggi è qualcosa di più che un semplice fattore soggettivo. Ma vi è anche naturalmente il fattore oggettivo (e questo è l'unico punto in cui io apporterei una correzione alle posizioni soggettivistiche), e cioè il fattore organizzativo. Oggi quella forma di resistenza che ho definito mobilitazione generale della società contro le proprie possibilità è forte ed efficace come non mai. Da una parte ce la necessità assoluta di liberare prima di tutto la coscienza; dall'altra ci si trova di fronte ad una concentrazione di potere rispetto alla quale anche la più libera delle coscienze è destinata ad apparire visibilmente impotente. La lotta su due fronti è oggi più acuta di quanto non sia mai stata. Da un lato è necessario liberare la coscienza; dall'altro occorre sfruttare con attenzione ogni possibile incrinatura nella gigantesca concentrazione di potere della società stabilita (come si è fatto ad esempio negli Stati Uniti, dove però è stato possibile conservare, almeno fino a questo momento, una coscienza relativamente libera, per la semplice ragione che non danneggia nessuno). DOMANDA - A proposito dei nuovi bisogni che lei ha presentato come forze propulsive del rovesciamento sociale... In che misura questi bisogni costituiscono un privilegio delle metropoli? In che misura presuppongono società altamente sviluppate dal punto di vista tecnico ed economico? Secondo lei, bisogni di questo genere operano anche nelle rivoluzioni dei paesi poveri, ad esempio nella rivoluzione cinese o in quella cubana? MARCUSE - Secondo me la tendenza verso questi nuovi bisogni opera in entrambi i poli della società esistente, e cioè sia nei paesi altamente sviluppati sia nelle parti del Terzo Mondo in cui si sta svolgendo la lotta di liberazione. Anche in questo caso assistiamo ad un fenomeno che Marx ha già chiaramente descritto nella sua teoria: i bisogni in cui si celano i germi di una società nuova vengono sviluppati proprio da coloro che sono «liberi» dalle dubbie benedizioni del sistema capitalistico. Per esempio, al vietnamita che sta conducendo la sua lotta di liberazione non occorre affatto imporre il bisogno di libertà, per il semplice fatto che lui questo bisogno ce l'ha già, come ha e sente il bisogno di difendere la vita contro l'aggressione. A questo livello, che è agli antipodi rispetto alla nostra società, 37

questi bisogni sono di fatto bisogni naturali in senso stretto, bisogni spontanei. Al polo opposto, nelle società altamente sviluppate, stanno quei gruppi (minoritari) che si possono permettere il lusso dei nuovi bisogni o che, anche se non possono permetterseli, li avvertono semplicemente perché si sentono condannati al soffocamento fisiologico. Torno così ai beatniks e agli hippies, fenomeno interessante perché esprime il rifiuto di partecipare ai benefici della società opulenta. Un tale rifiuto esprime già un mutamento qualitativo del bisogno, che infatti non riguarda più l'aspirazione ad apparecchi televisivi sempre più efficienti, ad automobili sempre più veloci o a questo o quel comfort, ma anzi nega proprio questa aspirazione: «Non vogliamo avere nulla a che fare con questo letame». Ad entrambi i poli il nuovo bisogno è dunque potenzialmente presente. DOMANDA - La differenza qualitativa deve dunque far scoppiare uno scandalo o semplicemente farlo finire? Nelle sue prime opere lei ha sganciato il suo concetto di utopia non solo da quello di Marx, ma anche da quello degli utopisti sociali. Lo ha fatto, credo, a buon diritto, in quanto essendo già in grado di scorgere le nuove qualità lei rappresenta un importante momento di mediazione. Lei ha dichiarato che la razionalità tecnologica è in contraddizione rispetto alle tecniche manipolatone con le quali viene amministrato il mondo. In un altro passo ha parlato dell'incremento delle forze produttive della società opulenta che sarebbe in contraddizione rispetto alla disinvolta naturalezza con cui vengono conservati i rapporti repressivi. Infine lei ha corretto Freud modificandone la concezione dei rapporti tra Eros e istinto di morte, poiché ha affermato che la conservazione di tecniche repressive non può assolutamente essere attribuita al principio della libido. Ecco dunque tre momenti di mediazione della sua concezione utopistica. Ciononostante, lei si trova di fronte ad una difficoltà (e qui sta appunto la rottura tra le sue concezioni e quelle marxiane), perché non dispone di alcun soggetto collettivo che possa essere considerato portatore di istanze rivoluzionarie (come è la classe per Marx), ma, per sua stessa ammissione, deve riporre ogni speranza in una miriade di gruppi divisi tra di loro. Lei ha inoltre espressamente affermato che un'analisi della situazione attuale e del disliveUo esistente tra le forze disponibili e la

loro utilizzazione (rispettivamente: la loro non-utilizzazione) non ci permette ancora di individuare lo sviluppo di tendenze necessariamente proiettate verso una società futura. Una utopia come quella da lei prospettata è dunque mediata dalle condizioni della produzione; ma lei non può sperare che si realizzi per intrinseca necessità. La mia domanda sorge proprio da questa constatazione: è necessario sottolineare l'esigenza della rottura (che trova la sua espressione piìi recisa nell'appello alla violenza, nella legittimazione che lei fa del terrore purché esercitato dalla parte giusta, purché sia quello di Robespierre); è necessario, dico, mettere l'accento su questa esigenza quando - ed è il suo caso - nei materiali della società presente si riesce già a scorgere un abbozzo di quella futura? Alludo naturalmente a tutti coloro che si dichiarano a favore della violenza, pur sapendo bene come li si possa colpire e come in effetti li si colpirà, perché sono disposti ad assumere su di sé questo rischio. Ho scelto la questione della violenza solo per metter più apertamente in luce il problema della rottura e della sua legittimità. Se esiste davvero la possibilità di opporsi a una società repressiva con un'opera di informazione, se esiste la possibilità di esercitare la tolleranza, se esiste la possibilità di porre l'accento sui paesi sviluppati e suUa loro funzione, allora a me sembra che l'invito alla rottura rivoluzionaria sia inconseguente; anche se si ammette, come l'ammette Rudi Dutschke, la necessità di attribuire al fattore soggettivo una funzione più importante di quella riconosciutagli da Marx. Ma se ciò è vero, come negare che nella sua teoria esiste una frattura tra struttura mediatrice e attivismo, e quindi anche una contraddizione tra la richiesta di realizzazione della nuova società libera e i risultati della diagnosi da lei stesso fornita? MARCUSE - Che posso dire a mia difesa? Io credo che non mi si possa incolpare di aver parlato di rottura. Il problema è piuttosto questo: se cerco di rappresentarmi la situazione, non posso fare a meno di concepire la nostra spinta verso una società libera unicamente come negazione determinata di quella esistente. Ma non è lecito concepire questa negazione determinata come qualcosa di non molto dissimile, in ultima analisi, dalla società vecchia in vesti nuove. Ecco perché ho sottolineato l'esigenza della rottura, e ancora 39

una volta nel pieno rispetto dello spirito del marxismo classico. Non vedo in ciò alcuna mancanza di consequenzialità. La domanda implicita nella sua richiesta di precisazione, e cioè la domanda di come possa realizzarsi la rottura e di come i nuovi bisogni possano liberarsi dopo la rottura, riguarda un problema che io discuterei molto volentieri con lei. Lei può dire in sostanza (come anch'io dico a me stesso abbastanza frequentemente): se tutto ciò è vero, come credere allora che questi nuovi concetti possano anche solamente sorgere hic et nunc nella coscienza dell'uomo in carne ed ossa, visto che la società intera si batte contro il loro sviluppo? Noi dobbiamo occuparci appunto di questo problema, che è al tempo stesso il problema della legittimità di rappresentarci la nascita di questi nuovi bisogni come una radicalizzazione di quelli esistenti, o al contrario della necessità di ricorrere, per liberarli, ad una nuova idea di dittatura (che però dovrebbe essere assai diversa da quella del proletariato prevista da Marx, e cioè nuU'altro che una Contro-Amministrazione in grado di rimuovere gli orrori della Amministrazione esistente). Questa è una delle mie principali fonti di inquietudine ed è un problema che dovremmo discutere seriamente. DOMANDA - Assumere su di sé lo scandalo di chi mira a differenziarsi dalla società dominante perché non vuole lasciarsene opprimere, significa informare la propria prassi al seguente principio: uscire dal sistema dominante fondato sul bastone e sulla carota in modo da prendere quel tanto di carota che si riesce, mirando però a non far nuUa di quanto possa tornare utile alla società dominante e solo invece ciò che sia libero dalla servitù dell'utile. Nella sfera erotico-estetica questa rottura è probabilmente piiì facile e già esistono sintomi di una tendenza ad attuarla, ad esempio nelle subculture americane dei beat, ò.e]['Underground e del movimento pop. Per noi invece il problema si pone in termini assai pili difficili perché dobbiamo affrontarlo nella sfera estremamente più vitale del lavoro o dell'ordinamento positivo del diritto. La mia domanda, o piuttosto la questione che vorrei porre in discussione, è dunque la seguente: come si può, ad esempio, esercitare una giurisprudenza eretica, che non intenda limitarsi a ripristinare l'ordinamento oggi dominante nel diritto positivo? Oppure: come si può esercitare una 40

medicina eterodossa che non si limiti a curare le malattie, a rimettere in salute la forza-lavoro logorata dal lavoro, ma faccia capire all'operaio che è stato proprio il lavoro a farlo ammalare, ed eventualmente lo indirizzi verso un'attività qualitativamente nuova? MARCUSE - Quanto all'ultimo problema, e cioè se e come le tendenze da lei definite eretiche si possano sviluppare all'interno dell'ordine costituito, vorrei dire questo: nella società attuale esistono ancora fessure, interstizi in cui si possono praticare questi metodi eretici senza con ciò doversi sottoporre a sacrifici insensati (che, tra l'altro, impediscono di giovare alla causa). Io sono pienamente convinto di questa possibilità. Freud ha chiaramente individuato il problema quando ha detto che la psicanalisi avrebbe dovuto trasformare in rivoluzionari tutti i pazienti. Oggi però tale trasformazione non è purtroppo possibile, perché si è costretti a praticare la psicanalisi nella cornice dell'ordine esistente. La psicanalisi deve appunto affrontare questa contraddizione facendo però astrazione dalle possibilità esterne alla medicina. Già oggi (ancora oggi, si potrebbe dire) esistono psicanalisti che rimangono quanto piìi è possibile fedeli agli aspetti radicali della psicanalisi; e del resto anche nel campo della giurisprudenza è rimasto pur sempre un numero sufficiente di avvocati che lavorano ereticamente, vale a dire contro l'ordine costituito e in difesa degli imputati esclusi dalla società, senza con ciò dover rinunciare alla professione. All'interno della società stabilita gli interstizi sono ancora aperti: utilizzarli è uno dei nostri compiti più importanti. DOMANDA - Io ritengo che il bisogno di pace sentito dai vietcong non sia affatto un nuovo bisogno vitale. Bisogni di questo tipo ce ne sono stati anche nel Medioevo. Tra i nuovi e i vecchi bisogni vitali la differenza è grandissima. Conseguenza di questo dislivello può essere: o la rottura dell'alleanza, oppure, data la necessità di sostenere i movimenti rivoluzionari di tipo classico del Terzo Mondo, un ritardo (nelle metropoli) dello sviluppo e della organizzazione globale dei nuovi bisogni da lei attribuiti, con la formula dell'erotismo estetico, alla sfera della «sensibilità». Insomma se noi ci gettassimo in questa lotta con un atteggiamento di totale partecipazione 41

esistenziale, dovremmo poi probabilmente rinunciare a elaborare una (difficile) organizzazione dei bisogni erotico-estetici. A me sembra, se non altro, che questo problema possa generare un conflitto, un dilemma nei molti o nei pochi che devono decidersi a favore dell'una o dell'altra soluzione. MARCUSE - La solidarietà con le lotte del Terzo Mondo contiene già in sé i germi di una nuova antropologia. I bisogni che. si presentano come nuovi nei paesi altamente industrializzati, nel Terzo Mondo non sono affatto tali ma reazioni spontanee a ciò che sta accadendo. DOMANDA - Io temo che le decisioni del movimento socialista rivoluzionario vengano prese sulla base di bisogni molto vecchi, e non riesco a capire come si possa vedere nei nuovi bisogni la forza propulsiva di quelle rivoluzioni. Il Vietnam del Nord è un paese che deve essere industrializzato, e in effetti viene industrializzato con il ricorso alla disciplina, vale a dire con il ricorso a una particolare forma di repressione. Quindi in quel paese si fa leva su tendenze esattamente opposte a quelle che chiamiamo bisogni nuovi. Questi ultimi non contengono dunque per caso un elemento, come dire, di lusso? MARCUSE - Il bisogno di libertà non è affatto un lusso che possono permettersi solo le metropoli. Nel mondo capitalistico è ormai stato soffocato il bisogno di libertà che nella rivoluzione sociale compare spontaneamente come bisogno vecchio. In una società come la nostra, in cui è stato raggiunto un certo grado di pacificazione, pensare alla rivoluzione potrebbe sembrare, almeno ad un primo sguardo, pura follia. Ma il problema è di modificare la volontà stessa, in modo da evitare che la gente continui a volere ciò che vuole adesso. Da questo punto di vista, dunque, i problemi che si pongono nelle metropoli sono alquanto diversi da quelli del Vietnam, ai quali tuttavia possono e debbono venire associati. DOMANDA - La tesi secondo cui la tecnologizzazione del potere scalza le basi stesse del potere significa forse che la burocrazia o l'apparato si contestano da soli, o piuttosto che devono venire per42

manentemente provocati dall'esterno? Insomma, è lecito vedere nella provocazione una sorta di processo didascalico che renderebbe evidenti le contraddizioni della burocrazia mettendone in luce l'insensatezza? O bisogna ritenere invece che è meglio non provocare la burocrazia perché incombe la minaccia del fascismo, perché il livello raggiunto, lo status quo sono minacciati, il che esclude ogni possibilità... In sostanza, è giusto pensare che si stiano imponendo nuove tendenze oggettive e che queste tendenze mettano in discussione sia l'intera società sia, come pare a me, la classica teoria marxiana delle crisi? MARCUSE - La conclusione cui lei è giunto, la sua ultima affermazione, è da respingere: lo status quo deve essere minacciato. II fatto che lo status quo sia minacciato dalla tecnologizzazione del potere non ci autorizza a negare la necessità di metterlo in crisi. Possiamo parlare di tecnologizzazione del potere quando, in un'analisi approfondita e razionale dei processi tecnologici, constatiamo che questi non sono piìi compatibili con le attuali istituzioni capitalistiche, e quindi che il potere, ancora e sempre fondato sulla necessità dello sfruttamento del lavoro estraniato, viene a perdere (almeno potenzialmente) questa base. Quando il processo produttivo non richiede piià alcuno sfruttamento fisico della forza-lavoro, risulta minato un importante fondamento del potere. DOMANDA - A quanto mi risulta, nell'insieme delle teorie socialiste ed anarchiche esistono due diverse posizioni sul problema del lavoro, delle quali, per ricorrere a una definizione sintetica, la prima mira soprattutto a eliminare il lavoro tout court, mentre la seconda si limita ad auspicare la liberazione del lavoro dalle sue sofferenze. Peraltro la linea di demarcazione tra le due posizioni non divide nettamente il socialismo dall'anarchismo e anzi consente sorprendenti spostamenti e deviazioni. Io non sono ancora riuscito a capire chiaramente da che parte lei intenda schierarsi, a meno che non preferisca non prendere affatto posizione. Spesso mi è sembrato che lei finisca per descrivere la liberazione dalle sofferenze del lavoro come una eliminazione del lavoro. Io non credo che si possa risolvere il problema auspicando una trasformazione del lavoro in gioco, 43

e ciò anche se Marx lo ha detto occasionalmente o se l'affermazione può risultare implicita in alcune sue dichiarazioni. Mi interessa sapere come lei intende risolvere questo problema, tenendo presente che non solo Marx ma già Hegel considerarono il lavoro come un fondamentale criterio di interpretazione del significato della vita umana. Come si può risolvere, secondo lei, la questione del lavoro? E quale tra le varie soluzioni del problema corrisponde meglio alla nostra attuale situazione? MARCUSE - Dal punto di vista terminologico ho oscillato tra eliminazione del lavoro ed eliminazione del lavoro estraniato solo perché nel linguaggio corrente i termini «lavoro» e «lavoro estraniato» sono ormai divenuti equivalenti. Questo per giustificare le mie oscillazioni terminologiche. Quanto alla eliminazione del lavoro come tale, credo non sia possibile. Ritenere il contrario significherebbe di fatto respingere le affermazioni di Marx sullo scambio materiale tra uomo e natura. Il controllo, il padroneggiamento, la trasformazione della natura, una qualche modificazione dell'esistenza attraverso il lavoro, son cose di cui non si può fare a meno; ma un lavoro concepito utopisticamente in questi termini è così diverso da come il lavoro è oggi e sarà ancora domani, che la mia ipotesi di una convergenza tra lavoro e gioco non ci porta, in fondo, molto lontano dalle possibilità reali. DOMANDA - Il processo di reificazione rivoluzionaria, che nel Terzo Mondo è destinato necessariamente ad esprimersi in un costante inasprimento dell'odio contro gH sfruttatori e gli invasori, è identico (magari soltanto sul piano dialettico) al processo di organizzazione del rifiuto nelle metropoli? Si può cioè ritenere che il processo di liberazione nelle metropoli, in quanto lotta fondata sul rifiuto organizzato del sistema, sia esente da questa specifica reificazione rivoluzionaria e possa svolgersi senza ricorso all'odio, anzi prescindendo dall'odio? Oppure lo sviluppo di una lotta comune alle metropoli e al Terzo Mondo implica necessariamente una progressiva identificazione di sofferenza e reificazione? La reificazione rivoluzionaria comporta, ad esempio nell'America latina o nel Vietnam, un fortissimo inasprimento dell'odio individuale contro lo sfrutta44

mento diretto o contro lo sfruttatore diretto nelle vesti del rappresentante delle oligarchie e dell'invasore (le truppe americane). Di qui il rischio che l'elemento liberatorio dell'umanesimo finisca per annegare nell'odio. La crescente militarizzazione della lotta, il carattere via via più accanito del conflitto possono far perdere ai ribelli e ai rivoluzionari la capacità di vedere nel nemico un uomo. Questa necessaria reificazione rivoluzionaria è destinata a risolversi nel corso stesso della lotta o può venire superata solo dopo la rivoluzione? MARCUSE - La sua è una domanda veramente terribile. Credo si debba dire che l'odio contro lo sfruttamento e l'oppressione è esso stesso un elemento umano e umanistico. E vero, nel corso di un movimento rivoluzionario si sviluppa indubbiamente una forte carica d'odio, che del resto è indispensabile alla causa perché senza di essa non sarebbe neppure possibile la liberazione. Peraltro, nulla è più ripugnante della predica pietistica: «non odiare il tuo avversario», pronunciata in un mondo in cui l'odio è addirittura istituzionalizzato. Nel corso stesso del processo rivoluzionario quest'odio può naturalmente rovesciarsi in crudeltà, in brutalità e in terrore. Ma il confine tra l'odio e le sue degenerazioni è terribilmente incerto. Su questo argomento non posso dire altro che questo: uno dei nostri compiti è appunto di impedire, nella misura del possibile, un simile rovesciamento, e cioè di dimostrare come brutalità e crudeltà appartengano al sistema repressivo e come la lotta di liberazione non abbia alcun bisogno di questo rovesciamento dell'odio in sentimenti così deteriori. Si può colpire, si può vincere un avversario senza per questo dovergli tagliare le orecchie o le gambe o torturarlo. DOMANDA - In base alle sue affermazioni sono indotto a ritenere che lei aspiri ad una società guidata da un principio armonico, non secondo il modello dell'armonia liberale, ma secondo un principio armonico adeguato a criteri di sua definizione. Lei aspira ad una società che neghi quella esistente e si orienti verso il bene collettivo senza tuttavia far ricorso alla tolleranza e al pluralismo. Tuttavia, a chi spetta definire i contenuti di questo bene collettivo che lei stasera ha presentato come valori della negazione con in più qualche valore positivo? Come critico, come studioso di questa società lei le

indica nuovi valori, senza tuttavia scorgere in essa alcun conflitto antagonistico e alcun decisivo meccanismo di lotta in grado di risolvere i conflitti eventualmente insorgenti. Lei ritiene possibile creare una società modellata secondo il principio della negazione sopra descritto, ma è anche consapevole di non poter ottenere questo risultato senza un determinato coefficiente di coercizione. Considero utopistico, perché irrealizzabile, il modello che lei ha elaborato, e non sono neppure d'accordo con il tono fondamentalmente non democratico di quanto ha detto (peraltro con qualche riserva) sulla necessità che nella società nuova, o meglio nel punto di rottura con quella attuale, si sviluppi una dittatura (o qualcosa del genere) magari qualitativamente diversa da quella preconizzata da Marx, ma pur sempre tale in quanto Contro-Amministrazione. Se poi lei intende istituzionalizzare una simile Contro-Amministrazione e ridurre al minimo il principio della tolleranza, allora non capisco piià perché voglia creare una società non utopistica e in che modo questa possa essere considerata fondamentalmente democratica in base ai principi comunemente accettati. MARCUSE - Una libera società non è concepibile senza la tolleranza, a meno che il suo livello di libertà sia talmente elevato da rendere superflua la preliminare predicazione e istituzionalizzazione della tolleranza stessa. Ma questa sarebbe una società senza conflitti... sarebbe un ideale utopistico. A mio giudizio invece, l'idea di una società in cui esistano, com'è naturale, conflitti, ma risolvibili senza oppressione e senza crudeltà, non è affatto utopistica. Quanto poi al concetto di democrazia, credo che il problema sia molto complesso. Se dovessi definire in una frase il mio atteggiamento dovrei dire che in questo momento nessuno è più favorevole di me alla democrazia. La mia obiezione però si fonda suUa constatazione che in nessuna tra le società esistenti, e certamente neppure in quelle che si autodefiniscono democratiche, esiste la democrazia, bensì soltanto una certa forma di democrazia, limitata, illusoria e insidiata da ogni sorta di disuguaglianze. Le vere condizioni della democrazia devono ancora essere create dappertutto. Quanto al problema della dittatura, posso dire che il mio accenno non voleva essere che una domanda. In sostanza io non riesco ad immaginare per quale via una condizione 46

di radicale indottrinamento e conformismo possa rovesciarsi nel suo contrario. Che debba aver luogo, in qualche modo, un'aggressione, che in un modo o nell'altro gli oppressori debbano venir oppressi visto che per disgrazia non sono disposti a rinunciare da soH al loro potere, mi sembra inevitabile. DOMANDA - Al centro della sua relazione di oggi lei ha posto, mi sembra, il principio che una modificazione della società deve essere preceduta da una modificazione dei bisogni. Orbene, in una delle sue tesi su Feuerbach (tesi da lei esemplarmente convalidata nell'Uomo a una dimensione) Marx dice: l'uomo non è che l'insieme dei rapporti sociali. Secondo me, un corollario di questa tesi è che i bisogni attuali possono essere modificati soltanto se in precedenza sono stati rimossi i meccanismi che li hanno generati. Nella sua relazione mi è parso di scorgere uno slittamento verso l'illuminismo e un allontanamento dalle posizioni rivoluzionarie. MARCUSE - Lei ha toccato il punto pili delicato del problema. Come ha osservato, per sviluppare i nuovi bisogni rivoluzionari debbono anzitutto essere rimossi i meccanismi che tendono a riprodurre i vecchi, il che presuppone a sua volta il bisogno di questa preliminare rimozione. Ma a questo punto ci imbattiamo in un innegabile circolo vizioso da cui non so come si possa uscire. DOMANDA - Come è possibile distinguere le utopie apparenti da quelle autentiche e cioè dalle semplici fantasie? Prendiamo, ad esempio, la questione della eliminazione del potere. Il problema è: finora questa eliminazione non ha potuto avvenire durevolmente a causa della immaturità della società, oppure perché, per così dire, è impossibile? Se qualcuno propendesse per quest'ultima ipotesi, lei cosa direbbe, cosa potrebbe dire, per dimostrargli che ha torto? MARCUSE - Nel caso si dimostri che è biologicamente impossibile eliminare U potere, direi: l'idea della eliminazione del potere è una utopia. Ma io non credo che una simile dimostrazione sia stata finora esibita. Biologicamente impossibile è invece, probabilmente, ottenere tale eliminazione senza ricorrere ad una qualche forma di repressione. 47

L'eliminazione della coercizione può addirittura venire imposta, imposta da altri, ma ciò non significa che debba diventare a sua volta coercizione. D marxismo... anzi le stesse teorie che lo hanno preceduto, hanno sempre sottolineato la differenza tra autorità razionale e dominio. Ad esempio, il potere esercitato da un pUota sul suo apparecchio è potere razionale. E impossibile immaginarsi una situazione in cui i passeggeri dettino istruzioni al pilota. Anche il vigile addetto al traffico può essere considerato un esempio tipico di autorità razionale. Ma se queste sono probabilmente necessità biologiche, tale non è il potere politico, il dominio che poggia sullo sfruttamento, sull'oppressione. DOMANDA - Se ho ben capito quanto ha detto, esiste una grande discrepanza tra l'attuale apparato di potere e i gruppi che già adesso incarnano alcuni aspetti dei bisogni erotico-estetici. È da qui dunque che bisogna partire. Un secondo punto importante della sua relazione è l'accenno alla necessità di elaborare una nuova definizione del ruolo esercitato dall'attività soggettiva. Un terzo punto riguarda infine l'affermazione della accresciuta importanza non solo degli studenti ma anche degli scienziati. È dunque lecito sostenere che già nella situazione attuale, e cioè all'interno degU stessi apparati del potere costituito, nelle industrie progredite e nei movimenti del lavoro, si verifichi (seppure in forma alienata) quella convergenza tra lavoro e gioco di cui si è parlato? È lecito sostenere insomma che nella sfera della happy consciousness esistano momenti ludici? A me sembra di sì. Basta pensare ad esempio al gioco della pianificazione, a determinate sedute collettive in cui si esplica anche una forma di attività fantastica, un certo potere di immaginazione che può poi essere messo al servizio delle esigenze tecnologiche. Parlo della teoria del gioco {game theory). Alcuni teorici francesi (ad esempio Mallet) sostengono che questa forma alienata di convergenza tra lavoro e gioco può stimolare il manifestarsi della negazione e del rifiuto, ai quali lei ha accennato, nello stesso processo razionalizzato della produzione, vale a dire nei punti decisivi dell'apparato di potere. Come valuta lei questa possibilità? MARCUSE - Contro la valutazione dei tecnici data da Mallet si può obiettare che questo gruppo è oggi uno dei meglio pagati e trattati tra quanti godono dei vantaggi dei sistema. L'ipotesi di Mal48

let potrebbe risultare legittima ove subentrasse una trasformazione totale non solo delle coscienze ma della situazione globale della categoria. Una seconda obiezione è questa: se questo gruppo verrà considerato isolatamente come la forza potenziale del rovesciamento si arriverà soltanto ad una rivoluzione tecnocratica, vale a dire ad una trasformazione del tardo capitalismo in un tecnocratico capitalismo di stato, e non sicuramente alla società libera come la intendiamo noi. DOMANDA - Torniamo al problema di una nuova antropologia. Qualcuno si è chiesto se l'uomo nuovo debba avere bisogni nuovi o vecchi. Ma questo non è il punto essenziale. Il problema è un altro: si tratta cioè di sapere se un bisogno come quello di pace, che è sempre stato un bisogno vitale, possa manifestarsi al livello dei bisogni biologici e quindi condensarsi nel processo rivoluzionario influenzando il fine di emancipazione e i mezzi rivoluzionari in termini di concreta e materiale evidenza... Il problema è se un bisogno vitale come quello di essere liberi si distingua da un bisogno vitale come quello di mangiare, che è caratterizzato da una struttura ancor più materiale e biologica. Devo quindi ripetere ancora una volta la domanda: come si manifestano, sul piano materiale, i bisogni di emancipazione che trascendono l'immediata esperienza vitale, come il bisogno di felicità, di pace, di libertà? Secondo me, perché questi bisogni possano manifestarsi sensibilmente nel processo rivoluzionario devono poter rientrare almeno in parte nella definizione del concetto di alienazione del Marx degli scritti giovanili, nei quali l'alienazione viene presentata come astrazione dal godimento dei sensi. Gli individui sono estraniati dal godimento dei loro prodotti, e quindi, come dice Marx, dalla loro animalità sensibile. Questa astrazione dall'animalità sensibile li fa regredire alla condizione di animali ed equivale quindi ad una regressione dell'uomo nella bestialità. Tocca ora a noi dimostrare (e sta qui, secondo me, la dtfferentia specifica) come questi bisogni vitali di pace, libertà, felicità (che non sono bisogni materiali in senso immediato, nel senso cioè della corporeità, per usare un termine preciso e ontologicamente chiaro) possano tradursi in bisogni materiali. E una cosa su cui non ho ancora le idee chiare. 49

MARCUSE - Il bisogno di pace come bisogno vitale in senso biologico non necessita, direi, di tradursi in termini materiali, perché è già un bisogno materiale. Ad esempio, il bisogno di pace potrebbe tradursi nella impossibilità di continuare a mobilitare gli uomini per il servizio militare. Questa non sarebbe già piij una materializzazione del bisogno, giacché il bisogno di pace si presenterebbe direttamente come bisogno materiale. La stessa cosa si può dire per gli altri bisogni cui ho accennato. DOMANDA - Vorrei ritornare sul problema della rottura. La rottura di cui lei ha parlato presuppone una lacerazione che mi sembra esistere realmente nella tarda società capitalistica. Questa lacerazione si manifesta con estrema evidenza nella tensione tra il livello raggiunto dalle forze produttive e la repressione che, pur essendo ancora fortissima, è ormai diventata superflua ed eliminabile proprio grazie a quel livello. Per quanto grave, questa contraddizione non mi sembra però ancora sufficiente a determinare una rottura, visto che permette di conservare la società attuale con metodi non terroristici e anzi democratici. Ci si potrebbe chiedere: è immaginabile un momento preciso in cui si possa affermare che la lacerazione si è talmente approfondita da creare le condizioni di una rottura? O invece quest'ultima si compie lentamente attraverso un graduale aggravamento della crisi, finché un bel giorno si presenta la possibilità concreta di lasciar cadere l'utopia oppure di trasformarla finalmente in realtà? Peraltro se partiamo dalla premessa che i presupposti materiali, le forze produttive necessarie per trasformare in realtà l'utopia esistono già, e che insufficiente è invece il fattore soggettivo perché solo una esigua minoranza di persone ha afferrato l'obiettiva possibilità della trasformazione, dobbiamo chiederci: che cosa fare per non lasciar cadere l'utopia, per convincere la gente ad assumere un atteggiamento socialmente progressivo, per istradarla verso la mèta? Li base a quali segni si può stabilire che è giunto il momento di realizzare l'utopia? E come potrà la minoranza alla quale ho accennato continuare a esercitare le sue funzioni nella società, in modo da non lasciar cadere l'utopia? MARCUSE - Sono personalmente portato a considerare come allargamento della lacerazione determinati fatti e avvenimenti sim31

bolici che in un modo o nell'altro rappresentano una svolta nello sviluppo del sistema. Ad esempio: se riuscissimo ad imporre la cessazione della guerra nel Vietnam, allargheremmo notevolmente la lacerazione esistente nella nostra società. DOMANDA - Gli esponenti della nuova antropologia sono uomini del Terzo Mondo; e alludo in particolare a Fanon (che dice: «Si tratta di stabilire sulla terra l'uomo totale») e a Guevara («Noi costruiamo l'uomo del XXI secolo»). Le vorrei chiedere: esiste una saldatura tra le sue concezioni di una nuova antropologia e le idee di questi due testimoni? MARCUSE - Sì. Non mi ero permesso di dirlo; ma poiché lo ha detto lei, che sembra avere una certa conoscenza della questione, lo posso affermare anch'io. In effetti, sebbene in questa sede non lo abbia ancora sostenuto esplicitamente, io credo che almeno in alcune lotte di liberazione del Terzo Mondo e persino in alcune sue tecniche di sviluppo si manifesti già la nuova antropologia. Io però non avrei citato Fanon e Guevara quanto una notiziola che ho letto in un rapporto molto preciso e particolareggiato sul Vietnam del Nord e che, dato il mio incorreggibile e sentimentale romanticismo, mi ha infinitamente commosso. La notizia è questa: nei parchi di Hanoi le panchine vengono fatte in modo che vi possano sedere due persone, solo due persone, onde eliminare tecnicamente ogni possibilità di disturbo da parte di terzi.

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Il problema della violenza nell'opposizione

Relazione di Herbert Marcuse

Obiettivi, Forme e prospettive dell'opposizione studentesca Qualsiasi forma di opposizione deve oggi essere considerata soltanto nel quadro della situazione generale; prenderla come fenomeno isolato significa falsificarla dalla radice. Mi permetterò quindi di discutere con voi i problemi dell'opposizione da questo punto di vista globale, riferendomi specialmente all'esempio degli Stati Uniti. Voi sapete che io considero l'opposizione studentesca uno degli elementi decisivi del mondo attuale; non una forza immediatamente rivoluzionaria, come mi è stato ripetutamente contestato, ma un fattore tra quelli che potrebbero un giorno piìi facilmente trasformarsi in una forza rivoluzionaria. Una delle piìi importanti esigenze della strategia di questi anni è quindi l'instaurazione di rapporti tra le opposizioni studentesche dei vari paesi. Non esiste alcun collegamento tra l'opposizione studentesca statunitense e l'opposizione studentesca tedesca, anzi non esiste neppure una efficace organizzazione centrale nell'opposizione studentesca degli Stati Uniti. Noi dobbiamo lavorare alla creazione di questi rapporti. Affrontando il tema di questa conferenza con esemplificazioni tratte in gran parte dagli Stati Uniti intendo appunto collaborare alla loro instaurazione. In America l'opposizione studentesca fa parte di un'opposizione pili vasta che viene generalmente definita con il termine di New Left. Devo quindi incominciare indicando, se non altro a grandi linee, le differenze essenziali tra la nuova sinistra e le vecchie sinistre. In primo luogo questa nuova sinistra non è, ad eccezione di alcuni piccoli gruppi, marxista o socialista in senso ortodosso, ma è invece caratterizzata da una profonda diffidenza nei confronti di tutte le ideologie e anche di quella socialista, dalla quale si sente in qualche modo tradita e delusa. Inoltre non si basa affatto (anche qui ad eccezione di piccoli gruppi) suUa classe lavoratrice come classe rivoluzionaria; anzi la sua composizione sociale non è neppure chiaramente

definibile e consiste di intellettuali, di gruppi appartenenti al movimento per i diritti civili e di giovani: soprattutto di elementi radicali della gioventù che al primo sguardo non si direbbero neppure una forza politica, come i cosiddetti hippies (sui quali ritornerò tra poco). Fatto molto interessante, questo movimento non conta tra i suoi portavoce alcuna personalità politica, ma piuttosto poeti e scrittori. Ricordo qui soltanto Alien Ginsberg, che esercita una grande influenza suUa nuova sinistra americana. Riflettete per un attimo su questo quadro sintetico e sarete costretti ad ammettere che una simile situazione non può non costituire addirittura un incubo per i «vecchi marxisti» ai quali si presenta ora una opposizione che non ha più niente a che vedere con la «classica forza rivoluzionaria» prevista dal marxismo; un incubo, però, pienamente rispondente alla realtà. Io credo che questa costellazione delle forze di opposizione, così poco ortodossa, sia un fedele riflesso della società autoritario-democratica basata sul principio della produttività, della «società a una dimensione», per riprendere una definizione da me proposta, di una società cioè il cui tratto principale è l'integrazione della classe soggetta su un terreno molto materiale, molto reale, sul terreno dei bisogni controllati e soddisfatti, che a loro volta riproducono il capitalismo monopolistico. Risultato di questa costellazione è: nessuna necessità soggettiva di rovesciamento radicale, la cui necessità oggettiva diventa invece sempre più impellente. In una situazione di questo genere l'opposizione toma a concentrarsi nei gruppi che rispetto alla società esistente possono considerarsi outsiders e più precisamente: in primo luogo nei sottoprivilegiati, portatori di bisogni vitali che il pur altamente sviluppato tardo capitalismo non può e non vuole soddisfare; in secondo luogo nei privilegiati, portatori di una coscienza e di istinti che spezzano il condizionamento sociale o per lo meno possono sottrarsene. Alludo a quegli strati sociali che per la loro posizione e la loro educazione hanno ancora la possibilità di conoscere (peraltro con notevole difficoltà) i fatti e i loro nessi. Questi strati conservano la conoscenza e la coscienza del progressivo inasprirsi della contraddizione e del costante aumento del prezzo che la cosiddetta «società opulenta» fa pagare alle sue vittime. Troviamo dunque opposizione a questi due poli estremi della società, che desidero ora descrivere brevemente.

1. I sottoprivilegiati. Negli Stati Uniti sono sottoprivilegiate le minoranze razziali e nazionali, ancora largamente non organizzate sul piano politico e divise da antagonismi reciproci (si pensi, ad esempio, ai gravi conflitti che insorgono nelle grandi città tra neri e portoricani). In particolare devono essere considerati sottoprivilegiati i gruppi che non svolgono una funzione decisiva nella produzione e che secondo Marx non si possono quindi considerare (almeno: non si possono considerare automaticamente) forze potenzialmente rivoluzionarie. Peraltro, nel quadro generale i sottoprivilegiati, su cui grava tutto il peso del sistema, costituiscono realmente la base di massa della lotta di liberazione nazionale contro il neocolonialismo nel Terzo Mondo. Anche qui non esiste alcun effettivo collegamento tra le minoranze razziali e nazionali delle metropoli capitalistiche e le masse del mondo neocoloniale, che sono ormai scese in lotta contro questa società, e che forse già oggi si possono considerare come il nuovo proletariato. In quanto nuovo proletariato le masse del Terzo Mondo costituiscono, a mio parere, la minaccia piii grave all'attuale sistema mondiale del capitalismo. In che misura la classe operaia dell'Europa di oggi debba ancora essere considerata, o debba tornare a essere considerata, come uno di questi gruppi sottoprivilegiati, è un problema su cui dovremo discutere a parte perché il tema della mia attuale conferenza me lo impedisce. Desidero soltanto attirare la vostra attenzione sul fatto che in questo campo esiste ancora una differenza decisiva: della classe operaia europea non si può più dire, forse (o non si può ancora dire) ciò che andiamo dicendo della classe operaia americana, cioè della sua fondamentale integrazione nel sistema e della estraneità al bisogno di un radicale rovesciamento. 2.1 privilegiati. Sono propenso a suddividere in due sottogruppi anche l'altro campo di opposizione al sistema tardo-capitalistico. Il primo sottogruppo è quello della cosiddetta «nuova classe operaia»*, formata da tecnici, ingegneri, specialisti, scienziati, ecc., che partecipano al processo produttivo, anche se da posizioni particolari. Grazie alla sua posizione-chiave questo gruppo sembra rappre*Cfr. a questo proposito SERGE MALLET, ha nouvelle classe ouvrière, Paris 1963 [trad. it. La nuova classe operaia, Torino 1967].

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sentare obiettivamente il nucleo di una forza rivoluzionaria; tuttavia esso è oggi il beniamino del sistema tardo-capitalistico, di cui è succube sul piano della coscienza. L'espressione «nuova classe operaia» è dunque, per lo meno, prematura. Il secondo sottogruppo è rappresentato dall'opposizione studentesca (a cui dedicherò quasi esclusivamente questa relazione), intesa nel senso più vasto e cioè con l'inclusione dei cosiddetti drop-outs. Anche qui, almeno a quanto posso giudicare, esiste un'importante differenza tra le opposizioni studentesche americana e tedesca. Molti tra gli studenti americani che esercitano una opposizione attiva smettono di fare gli studenti per dedicare alla lotta tutto il loro tempo. In questo esercizio full time dell'opposizione si può scorgere un pericolo, ma forse anche un vantaggio. Infatti, contro che cosa è diretta questa opposizione studentesca? In generale il problema dell'opposizione può essere affrontato sotto tre diversi aspetti. Il primo riguarda appunto l'obiettivo contro cui si volge; il secondo le sue forme; e infine il terzo le sue possibili prospettive. Incominciamo dal primo. Contro che cosa è diretta questa opposizione? La domanda deve essere presa molto sul serio, perché si tratta di una opposizione contro una società democratica e ben funzionante che, almeno normalmente, non si basa sul terrore. Inoltre, questa opposizione lotta contro la maggioranza della popolazione, inclusa la classe operaia (su questo negli Stati Uniti non abbiamo alcun dubbio), contro tutta il cosiddetto ivay oflife del sistema, contro la onnipresente pressione di questo (che con la sua repressiva e distruttiva produttività degrada, in modo sempre più disumano, ogni cosa a merce, facendo della compravendita lo svago e il contenuto della vita), e infine contro il terrore che regna al di fuori della metropoli. Questa opposizione contro il sistema in quanto tale è stata scatenata in un primo tempo dal movimento per i diritti civili e in seguito dalla guerra del Vietnam. Seguendo il movimento per i diritti civili, molti studenti si sono trasferiti dal Nord al Sud del paese per aiutare i neri a iscriversi nelle liste elettorali e hanno potuto così scorgere per la prima volta la faccia che questo libero e democratico sistema presenta laggiù, scoprire il comportamento degli sceriffi, costatare come l'assassinio e il linciaggio dei neri rimangano impuniti anche quando i colpevoli sono noti. Da questa esperienza trauma58

tica è nata l'attivizzazione politica di studenti e intellettuali in tutti gli Stati Uniti. Questa opposizione è stata poi rafforzata dalla guerra nel Vietnam. A2J.Ì studenti la guerra del Vietnam ha svelato per la prima volta la natura della società esistente: la necessità ad essa connaturata della espansione e dell'aggressione e la brutalità della lotta concorrenziale in campo internazionale. Purtroppo non ho tempo per discutere la questione se la guerra nel Vietnam sia o meno una guerra imperialistica. Mi limito ad alcune brevi osservazioni. Se per guerra imperialistica in senso tradizionale si intende una guerra per gli investimenti, allora la guerra che gli Stati Uniti conducono nel Vietnam non può essere definita tale, sebbene oggi sia ritornata di attualità anche questa ristretta concezione dell'imperialismo. Nel numero del 7 luglio 1967 di «Newsweek» si può leggere, ad esempio, che la guerra del Vietnam è ormai diventata un affare da 20 milioni di dollari. Se invece è legittimo applicare una nuova definizione del concetto di imperialismo, non è necessario continuare a discutere: basta attenersi alle dichiarazioni dei più importanti esponenti del governo americano. Nel Vietnam si combatte per impedire che uno dei settori mondiali strategicamente ed economicamente più importanti cada sotto il controllo comunista; nel Vietnam si combatte una lotta decisiva contro ogni altro eventuale tentativo di liberazione nazionale, decisiva perché un successo della lotta di liberazione vietnamita potrebbe dare il segnale per l'insorgere di lotte analoghe in altre parti del mondo, in regioni magari assai più vicine alle metropoli, in cui si trovano giganteschi investimenti. In questo senso il Vietnam non è assolutamente un qualsiasi affare di politica estera, bensì un fatto intimamente connesso con l'essenza stessa del sistema. Ma se ciò è vero, allora questa guerra può anche segnare una svolta nello sviluppo del sistema e forse persino l'inizio della sua fine. Il Vietnam infatti ha dimostrato che il corpo e la volontà dell'uomo possono tenere in scacco, con armi rudimentali, il più efficiente sistema distruttivo di tutti i tempi; il che costituisce a sua volta un fatto nuovo nella storia del mondo. Vengo ora alla seconda questione che intendo discutere, e cioè al problema delle forme dell'opposizione. Stiamo parlando di opposizione studentesca, e io vorrei dire subito che non si tratta di una politicizzazione dell'Università, perché l'Università è già un fatto 39

politico. Basta pensare alla utilizzazione diretta, nel processo produttivo e nella strategia militare, delle scienze naturali e persino di una scienza astratta come la matematica; basta pensare al grado di dipendenza finanziaria dal governo e dalle grandi foundations, in cui si trovano le scienze naturali e anche la sociologia e la psicologia, e ai servizi resi da queste ultime ai programmi di manipolazione dell'uomo e di controllo del mercato. In questo senso possiamo dire che l'Università è già una istituzione politica e che tutt'al più si può parlare di una sua contro-politicizzazione e non di una sua politicizzazione. Ciò che importa è quindi di elaborare una critica del neutralismo positivistico (che non è affatto neutrale) in riferimento al piano di studi e al dibattito scientifico. Una delle esigenze principali dell'opposizione studentesca negli Stati Uniti è una riforma del piano di studi che permetta agli attuali fermenti critici di assumere piena validità nel quadro del dibattito scientifico e non come semplici fattori di agitazione e di propaganda. Dove ciò non è possibile assistiamo alla fondazione di «Università libere» (che qui voi chiamate «critiche»), al di fuori dell'Università, come è avvenuto ad esempio a Berkeley e a Stanford e ora anche in alcune grandi Università dell'Est. In queste «Università libere» vengono tenuti corsi e seminari su temi di studio non contemplati, o contemplati in misura inadeguata, dai piani di studio: ad esempio marxismo, psicanalisi, imperialismo, politica estera della guerra fredda. Un'altra forma dell'opposizione studentesca è rappresentata dai noti teach-ins, sit-ins, he-ins, love-ins. Vorrei soltanto attirare la vostra attenzione su quanto avviene in queste manifestazioni, e cioè sul fatto che la cornice e gli obiettivi dell'opposizione si trasformano: da attività didattiche condotte secondo norme critiche e concepite come contro-insegnamento, siamo arrivati (almeno sinora) a manifestazioni che non si possono definire se non come riunioni esistenziali, come abbandono alla propria esistenza, come he-in (non dispongo di alcun'altra espressione per definire il fenomeno) oppure love-in. Dirò qualcosa, pili avanti, sul significato di questa trasformazione, perché, a mio parere, in questi fenomeni si esprime la confluenza tra ribellione politica e ribellione etico-sessuale, che in America è un importante fattore dell'opposizione. Forme diffuse di opposizione sono poi le dimo60

strazioni, dimostrazioni disarmate che non richiedono una ricerca programmatica del confronto di forze. Cercare lo scontro solo per amore dello scontro non solo è inutile, è anche irresponsabile. Gli scontri, i confronti violenti ci sono: non occorre andarli a cercare. La ricerca dello scontro finirebbe col confondere anziché chiarire le ragioni che hanno portato alla nascita di una opposizione. Le occasioni non mancano: ad esempio ogni nuova escalation nella guerra del Vietnam; le visite dei rappresentanti della politica guerrafondaia; il «picchettaggio» (che, come sapete, costituisce una forma particolare della dimostrazione americana) davanti alle fabbriche produttrici di napalm e di altre armi chimiche. Si tratta di dimostrazioni organizzate, legali. Ci si può chiedere (e quanto sto per dire si riferisce ancora una volta all'America, ma voi vi accorgerete di poterne trarre molto facilmente una indicazione sulla sua applicabilità alla vostra situazione) se queste dimostrazioni, in sé legali, siano oggi occasioni di confronto con la violenza istituzionalizzata che viene normalmente scatenata contro l'opposizione. Rispondo di no, che non lo sono, almeno finché si mantengono sul terreno della legalità. E a questo punto occorre dire qualcosa sulla funzione della polizia in America. Voi non ci crederete, ma ci sono casi (ai quali ho assistito con i miei occhi) in cui la polizia deve proteggere i dimostranti; anzi, ancora peggio, deve difenderli dai tentativi di aggressione degli operai. Ma, anche se queste dimostrazioni rimangono nel quadro della legalità, bisogna subito aggiungere che la violenza istituzionalixiata è in grado di fissare discrezionalmente i propri confini e di restringere fino ad un minimo soffocante quelli della legalità, utilizzando leggi riguardanti ad esempio il diritto di stazionare su terreni privati e su suolo pubblico, le interruzioni del traffico, il disturbo della quiete notturna, ecc. Grazie a questi espedienti, ciò che ieri era legale può diventare illegale da un momento all'altro; basta, ad esempio, che una dimostrazione, per il resto assolutamente pacifica, disturbi la quiete notturna o penetri, volontariamente o meno, in una proprietà privata. In questa situazione il confronto con la violenza, con la violenza istituzionalizzata, sembra inevitabile, a meno di non trasformare l'opposizione in un innocuo rituale destinato unicamente a mettere in pace la coscienza, a comprovare la sopravvivenza dei diritti e delle libertà nel quadro dell'ordine costituito. Il movimento per i diritti 61

civili ha appunto sperimentato come la violenza venga esercitata dagli altri e come la legittimità di una resistenza ad essa venga contestata fin dall'inizio. E un'esperienza che farà anche l'opposizione studentesca, non appena il sistema se ne sentirà minacciato. L'opposizione si trova quindi di fronte alla fatale alternativa: opposizione come organizzazione rituale, oppure opposizione come resistenza, vale a dire dvil disobedienceì Vorrei dire almeno due parole sul diritto alla resistenza, perché sto scoprendo con stupore quanto sia debole e poco profonda la consapevolezza che il riconoscimento di questo diritto, e cioè del diritto alla dvil disobedience, costituisce uno dei piià antichi e consacrati elementi della civiltà occidentale. L'idea che esista un diritto più alto del diritto positivo è vecchia come la civiltà stessa. D conflitto giuridico, davanti al quale si trova qualsiasi opposizione che superi appena la sfera privata, nasce appunto da questa idea. E infatti l'ordine costituito ha dalla sua il monopolio legale della violenza e il diritto positivo, anzi il dovere, di esercitare questa violenza a sua difesa. Ma a ciò si oppongono il riconoscimento di un diritto più alto e il riconoscimento del dovere di resistere come forza propulsiva dello sviluppo storico della libertà, il diritto e il dovere della disobbedienza dvile come violenza potenzialmente legittima. Senza questo diritto di resistenza, senza questo intervento di un diritto più elevato contro il diritto esistente, oggi noi ci troveremmo ancora al livello della più primitiva barbarie. Secondo me, quindi, il concetto di violenza si presenta sotto due forme diverse: quella della violenza istituzionalizzata dell'ordine costituito e quella della violenza della resistenza, che è destinata necessariamente a rimanere Olegale rispetto al diritto positivo. Parlare di legalità della resistenza è un nonsenso. Nessun sistema sociale, neppure il più libero, può legalizzare (costituzionalmente o in altro modo) una violenza che miri a scalzarlo. Ognuna di queste due forme assolve dunque a funzioni contrarie. Vi è una violenza della liberazione e vi è una violenza della aggressione. Ed entrambe le forme di violenza sono state forze storiche e rimarranno tali. Fin dal suo sorgere, l'opposizione si trova dunque sul terreno della violenza. Diritto si oppone a diritto, e non solo come garanzia astratta ma come azione, laddove però l'ordine costituito si trova a disporre del diritto di determinare i confini della 62

legalità. Questo conflitto tra i due diritti, tra la violenza istituzionalizzata e il diritto di resistenza, porta in sé il permanente pericolo di uno scontro della violenza con se stessa, e ciò anche se il diritto alla libertà viene sacrificato al diritto dell'ordine costituito e se, come sempre accade nella storia, le vittime sacrificate all'ordine superano per numero le vittime cadute per la liberazione. Ma dò significa che la predicazione del principio della non-violenza non fa che riprodurre la violenza istituzionalizzata dell'ordine esistente. Nella società industriale monopolistica la violenza istituzionalizzata è concentrata, come non mai in passato, nel potere che permea l'intero corpo sociale. Così, U conflitto tra le due violenze è uno scontro tra violenza universale e violenza particolare, nel quale la violenza particolare ha la peggio fino al momento in cui non riesce a produrre a sua volta un riassetto generale dell'ordine esistente. Finché l'opposizione non riesce a sviluppare la forza sociale necessaria a un nuovo processo di generalizzazione, il problema della violenza rimane soprattutto un problema di tattica. Si tratta cioè di stabilire se e in quali casi il confronto con la violenza costituita, questa sfida della violenza della resistenza destinata ad avere inevitabilmente la peggio, possa modificare il rapporto di forze a vantaggio dell'opposizione. Nella discussione di questo problema compare assai spesso un argomento assolutamente insostenibile: e cioè che i confronti di questo genere provocano il rafforzamento dell'altra parte, dell'avversario. In effetti, ogni attivizzazione dell'opposizione produce sempre e comunque un simile rafforzamento, anche se si rinuncia al confronto. Si tratta dunque di fare in modo che esso si limiti a una fase transitoria, superata la quale la valutazione della situazione dipenderà dall'occasione dello scontro e specialmente dal successo di un sistematico lavoro di chiarificazione e di organizzazione della solidarietà. Permettetemi di portare ancora un esempio tratto dagli Stati Uniti. L'opposizione americana sente la guerra contro il Vietnam come un'aggressione alla libertà di tutta la comunità, come im'aggressione a cui bisogna contrapporre il diritto alla difesa totale. Ma la maggioranza della popolazione appoggia il governo e sostiene la guerra, mentre l'opposizione abbandona la forma legale e si sviluppa spontaneamente in civil disobedience, nel rifiuto di compiere il servizio militare e nella sua organizzazione. Questo rifiuto è già illegale e 63

contribuisce a inasprire la situazione. Le dimostrazioni diventano sempre piti sistematiche e vengono accompagnate da un'opera di chiarificazione tra la popolazione. E il cosiddetto community work, che gli studenti compiono portandosi nei distretti poveri e poverissimi per richiamare l'attenzione della popolazione sui suoi interessi e sulla necessità di eliminare le piìi appariscenti deficienze sociali (ad esempio la mancanza di sia pure elementari attrezzature igieniche), e per incominciare se non altro ad organizzarne le rivendicazioni tentando contemporaneamente di risvegliarne la coscienza politica. Questo lavoro si svolge attraverso una sorta di pellegrinaggio «porta a porta» (come la famosa door-bell-ringing-campaign) per discutere la situazione reale con le massaie e, se è in casa, anche con il capofamiglia, e riveste una particolare utilità nei periodi precedenti le elezioni, Sottolineo l'importanza della discussione con le donne poiché è risultato, come del resto ci si doveva aspettare, che in genere le donne sono ancora pili accessibili degli uomini alle ragioni «umane», grazie al loro meno integrale inserimento nel processo repressivo della produzione. Questo lavoro di chiarificazione è terribilmente faticoso, terribilmente lento e terribilmente difficile, né possiamo ancora sapere se avrà successo. Un eventuale successo lo si potrà misurare ad esempio dal numero di voti che i cosiddetti «candidati della pace» riusciranno a raccogliere nelle elezioni locali, poi in quelle statali e infine in quelle nazionali. Ma io credo che le prospettive non siano molto favorevoli. Una recentissima forma di opposizione è rappresentata da una nuova inclinazione verso la teoria, fenomeno particolarmente interessante perché, come ho già avuto occasione di sottolineare, la nuova sinistra è partita da un totale disprezzo per le ideologie. Io credo che ci si incominci a rendere conto sempre più chiaramente della necessità di sottoporre a una direzione teorica gli sforzi tendenti a modificare il sistema. Negli Stati Uniti e nell'opposizione studentesca oggi non assistiamo soltanto al tentativo di scavalcare l'abisso tra la vecchia e la nuova sinistra, ma anche al tentativo di elaborare una teoria critica; ad esempio la SDS americana {Students for a Democratic Society) lavora a una teoria della trasformazione sociale, alla quale verrà data la massima diffusione possibile attraverso tutta una serie di pubblicazioni. 64

Altro aspetto recentissimo dell'opposizione è infine una particolare dimensione della protesta, che consiste in una unificazione di ribellione etico-sessuale e ribellione politica. Voglio darvene un esempio raccontandovi un episodio al quale ho assistito personalmente. Si tratta di un caso niente affatto isolato e che vi potrà fornire il senso preciso della differenza tra quanto succede negli Stati Uniti e quanto succede qui. L'episodio che sto per raccontarvi si è verificato nel corso di una tra le più grandi dimostrazioni contro la guerra del Vietnam che abbiano avuto luogo a Berkeley. La polizia aveva bensì autorizzato la dimostrazione ma aveva «proibito» l'obiettivo della dimostrazione stessa, e cioè la base militare di Oakland. Al di là di un punto molto preciso la dimostrazione sarebbe dunque diventata illegale, avrebbe urtato contro un particolare divieto. E infatti, giunti in prossimità della zona vietata, il migliaio di studenti si imbatté in una barriera di poliziotti, schierati su circa dieci file, in uniforme nera, armati di tutto punto e con gli elmetti di acciaio. In testa al corteo che si avvicinava a questa barriera di poliziotti vi erano, come sempre, dei giovani che gridavano di non fermarsi e spronavano a rompere il cordone (tentativo che naturalmente si sarebbe concluso con qualche testa rotta e senza alcun risultato positivo). Lo stesso corteo di dimostranti aveva però creato un proprio sbarramento, che i piti agitati avrebbero dovuto rompere per potersi avventare su quello della polizia. Come era naturale, lo sfondamento non avvenne. Dopo due o tre angosciosi minuti i mille e miUe studenti si sedettero sulla strada. Spuntarono le chitarre e le armoniche a bocca, iniziò il petting, le carezze amorose, e la dimostrazione finì così. Voi troverete magari ridicolo questo episodio. Secondo me invece l'unità tra ribellione politica e ribellione etico-estetica, creatasi in modo del tutto spontaneo e anarchico, non mancò forse di esercitare un suo effetto persino sugli avversari. E ora poche parole suUe prospettive dell'opposizione. Per prima cosa permettetemi di dichiarare ancora una volta che non ho mai considerato (come qualcuno ha affermato per equivoco) l'opposizione intellettuale come una forza già in sé rivoluzionaria, o gli hippies come gli eredi del proletariato. Anzi, io credo che non si possa vedere alcuna seria minaccia rivoluzionaria al sistema tardo-capitalistico neppure nei fronti di liberazione nazionale dei paesi in via di svilup65

po. Tutte le forze di opposizione servono oggi alla preparazione e solo alla preparazione, peraltro indispensabile, di una possibile crisi del sistema-, alla quale i fronti di liberazione nazionale appunto concorrono, e non solo con la lotta militare, ma anche con la riduzione dello spazio economico e politico del sistema. Durante la preparazione, e nella eventualità, di una simile crisi anche la classe operaia può venir radicalizzata politicamente. Noi però non ci dobbiamo nascondere che in questa situazione non è ancora affatto chiaro se la radicalizzazione politica avverrà su posizioni di destra o di sinistra. Il pericolo acuto del fascismo o del neofascismo (e il fascismo è sempre, per sua essenza, un movimento di destra) non è ancora affatto scomparso. Ho parlato della possibilità, dell'eventualità di una crisi del sistema. E ovviamente necessario esaminare, una per una, le forze che devono concorrere a provocarla. Io credo che questa crisi debba essere considerata come il risultato della convergenza di disparate tendenze soggettive e oggettive, di natura economica, politica e morale, presenti sia in Oriente che in Occidente. Si tratta di forze non ancora solidamente organizzate, che non dispongono di una base di massa nei paesi del tardo capitalismo; e in tali circostanze a me pare che il compito piìi urgente dell'opposizione sia anzitutto di adoperarsi per liberare le coscienze al di fuori del nostro ambiente. Oggi, infatti, la posta in gioco è la vita di tutti, mentre coloro che Veblen ha chiamato underlying population sono realmente dei sudditi. Occorre risvegliare la coscienza dell'orrore politico di un sistema in cui potenza e capacità di pressione crescono assieme alla minaccia dell'annientamento totale, di un sistema che utilizza le forze produttive disponibili per riprodurre lo sfruttamento e l'oppressione e che, a difesa della sua ricchezza, dissemina il cosiddetto mondo libero di dittature militari e poliziesche. La presenza di un sistema totalitario nell'altro campo non può in alcun modo giustificare questa politica. Molte cose si possono e si debbono dire contro questo sistema totalitario, non però che sia espansionista e aggressivo; mentre è doveroso riconoscere che esso è ancora imposto dalla scarsità delle risorse e dalla povertà (il che non toglie nulla alla necessità di combatterlo: ma da sinistra). Per la liberazione della coscienza di cui ho parlato occorre dun66

que qualcosa di più della discussione. Al livello che abbiamo raggiunto occorre inevitabilmente la dimostrazione, nel senso letterale della parola, e cioè la capacità di mostrare come in questo movimento operi l'uomo nella sua integrità e si annunci la sua volontà di vita, vale a dire la sua volontà di vivere nella pace. E se può essere dannoso per noi coltivare illusioni, altrettanto e forse più dannosa può risultare la predicazione del disfattismo e del quietismo, dai quali il sistema non può che trarre giovamento. Un fatto: noi ci troviamo di fronte ad un sistema che sin dall'inizio del periodo fascista ha ripudiato l'idea stessa di progresso e che ancora oggi continua a ripudiarla con le proprie azioni, un sistema le cui contraddizioni interne tornano sempre a manifestarsi in guerre disumane e non necessarie e la cui crescente produttività è crescente distruzione e crescente dissipazione. Un simile sistema non è invulnerabile. E infatti in tutti gli angoli del mondo esso si sta già armando contro l'opposizione e persino contro l'opposizione dell'intelligenza. Noi possiamo anche non vedere gli effetti positivi della nostra azione di resistenza, ma dobbiamo continuare ad esercitarla per poter ancora lavorare da uomini ed essere felici. Non si può più essere felici, non si può più esercitare un lavoro umano rimanendo legati al sistema.

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Dibattito

DOMANDA - Lei ritiene che il proletariato del Terzo Mondo sia la forza più importante tra i diversi gruppi di opposizione or ora descritti, insomma la forza che potrebbe scuotere il sistema imperialistico. Orbene, io continuo a vedere una frattura tra la sua teoria e il problema dei paesi sottosviluppati. Se si parte dalla premessa che nel quadro del sistema capitalistico globalmente considerato la maggior forza rivoluzionaria sia il Terzo Mondo, quest'ultimo deve trovare una precisa collocazione nello schema teorico. Nella sua esposizione io non ho colto questo rapporto, e del resto neìl'Uomo a una dimensione lei stesso ha ammesso che la teoria soffre di un vuoto per la mancanza di un nesso dialettico con la pratica. Personalmente sono convinto che si possa superare questa contraddizione tra teoria e pratica solo fissando una gerarchia dei problemi di lotta del Terzo Mondo. Non basta affermare che l'opposizione studentesca rappresenta una forza nelle metropoli, per poi giudicarla impotente su un altro piano perché priva di una base di massa. In realtà l'opposizione studentesca deve riuscire a fare del Terzo Mondo e della sua prassi rivoluzionaria la propria base di massa. MARCUSE - Nella realtà obiettiva questo collegamento è già in atto. Anzi, io parto appunto dalla premessa che nella situazione attuale non vi sia più un'area estema al capitalismo e che persino le società socialiste e comuniste siano oggi legate al capitalismo in un sistema mondiale ormai unito per la vita e per la morte. Possiamo quindi parlare di un'area esterna al capitalismo solo in senso molto relativo. Presi in se stessi, i movimenti di liberazione nazionale del Terzo Mondo non rappresentano ancora una forza rivoluzionaria sufficiente a rovesciare il sistema del tardo capitalismo. Una simile forza rivoluzionaria può scaturire soltanto da una confluenza tra il potenziale in via di formazione nei centri del tardo capitalismo e il Terzo Mondo. Produrre questa confluenza è in effetti uno dei com69

piti più ardui. È facile sostenere che l'opposizione degli intellettuali ha o deve trovare la sua base di massa nei fronti di liberazione nazionale del Terzo Mondo. Nella realtà però bisogna risolvere il problema della creazione di questo collegamento, problema che non abbiamo neppure incominciato ad affrontare. Gli ostacoli che si frappongono a questa soluzione sono molto seri. A prescindere dalle difficoltà dovute alla distanza, esistono ad esempio difficoltà dovute alla lingua, alla totale diversità di cultura ecc., che costituiscono nuovi elementi di cui teoria e prassi devono tenere conto. Una effettiva forza rivoluzionaria può nascere, secondo me, solo da una convergenza tra i processi in atto nel Terzo Mondo e le energie che esplodono nei centri più altamente sviluppati. DOMANDA - L'opposizione studentesca deve fronteggiare due accuse, una di destra e una di sinistra. Da destra si imputa agli studenti di non essere socialmente integrati, e di tendere a trasferire sulla società le frustrazioni derivanti da questa condizione. In effetti, nei dibattiti che si svolgono qui a Berlino sul Kurfùrstendamm, abbiamo assistito spesso alla comica scena di studenti che tentavano di spiegare a impiegati e operai come e perché a loro mancasse qualcosa, sentendosi rispondere: «Non capisco. Tutto sommato per me le cose vanno bene». Del resto lei stesso saprà come sia difficile dimostrare a un lavoratore quali siano i suoi veri interessi nei confronti del Vietnam, specialmente in America dove la guerra permette agli operai di guadagnare di più. A quale altro sostegno può dunque aggrapparsi l'opposizione studentesca se non al Terzo Mondo? La nostra protesta, le nostre emozioni dipendono dal fatto che laggiù vengono bruciati esseri umani, e tuttavia mi sembra poco ammissibile servirsi di argomenti umanitari quando è la stessa umanità che ha creato il terrore. MARCUSE - Considero estremamente pericolosa la tesi che oggi non si possa più operare suUa base di argomentazioni umanitarie. Vorrei porre a voi tutti una domanda. Se escludo dai miei argomenti qualsiasi ragionamento umanitario, su quale base posso poi oppormi attivamente al sistema tardo-capitalistico? Operando unicamente nella sfera della razionalità e escludendo programmaticamente il ricorso a 70

concetti storicamente trascendenti, vale dire a negazioni del sistema (perché il sistema non è umano e le idee umanitarie fanno parte delle negazioni del sistema), lei non riuscirà a rispondere a una domanda peraltro decisiva: che cosa c'è di tanto orribile in un sistema che continua a espandere la ricchezza sociale in misura tale da assicurare a strati di popolazione un tempo condannati alla povertà e alla miseria il possesso dell'automobile, della televisione e della villetta familiare? Che cosa c'è di tanto cattivo in questo sistema da spingerci ad assumere il rischio immenso di predicare il suo rovesciamento? Se lei si accontenta di considerazioni di questo genere, se lei esclude tutti gli altri argomenti, non andrà molto avanti. Noi dobbiamo restaurare una verità che abbiamo dimenticata durante il periodo fascista o (e ciò vale specialmente per voi che siete nati dopo il primo periodo fascista) che non è ancora stata chiaramente assimilata dalle coscienze: gli argomenti umanitari e morali non sono soltanto ideologie menzognere: possono e devono diventare fondamentali forze sociali. Ove decidessimo di escludere questa verità dalle nostre argomentazioni, impoveriremmo a tal punto le nostre tesi da rimanere disarmati di fronte ai piii forti argomenti dei difensori dell'ordine stabilito. DOMANDA - Poniamo il caso che l'opposizione americana riesca ad avere ragione della violenza attualmente al potere: come dovrebbe essere secondo lei il lavoro costruttivo dell'opposizione, che a quel punto non sarà piìi opposizione ma la forza depositaria della violenza statale? MARCUSE - Lei intende chiedere come io mi rappresenti, nelle circostanze date, la costruzione di una società libera? Una risposta a questa domanda richiederebbe ore intere. Dirò solo una cosa: non è lecito pensare che un eventuale successo dell'opposizione studentesca sia sufficiente a far talmente maturare la situazione da consentirci di impostare il problema della costruzione di una società libera. Se rimarrà isolata, se non riuscirà ad evadere dalla propria cerchia ristretta, se non riuscirà a mobilitare gli strati che per la loro stessa posizione nel processo produttivo della società sono destinati a svolgere una funzione decisiva nel rovesciamento, l'opposizione studentesca svolgerà unicamente un ruolo seconda71

rio. È bensì possibile considerare l'opposizione studentesca come nucleo centrale, come epicentro, del processo di rovesciamento; tuttavia, rimanendo chiusi in questo nucleo centrale non ci sarà rovesciamento. L'opposizione studentesca ha tutte le possibilità di uscire dall'ambito ristretto in cui ancora oggi si trova confinata e di trasformare nuovamente il termine «intellettuale» (intellettuale «borghese») da appellativo spregiativo in titolo d'onore; ma per realizzare queste possibilità dovrà rompere il suo involucro o allargarlo a tal punto da inglobare forze capaci di lavorare materialmente e intellettualmente al rovesciamento. Tenterò di essere concreto. Se ho capito bene quanto lei ha detto, la domanda riguarda la possibilità di pensare in termini positivi. Ebbene, mi dispiace, ma continuo a credere ancora e sempre nella forza della negazione; e anzi mi sembra che stiamo arrivando troppo presto e prematuramente al positivo. Nella mia conferenza ho accennato ai possibili compiti degli studenti e in primo luogo alla necessità di smascherare l'assurdità di certe domande. Coloro che continuano a porle dimostrano di non avere ancora capito dove si annidino la menzogna, la falsità e l'orrore della società in cui vivono, e devono quindi essere aiutati a scoprirlo. I passi successivi sono molto diversi a seconda che si abbia di fronte una società o un settore in cui vige un regime «democratico» come quello degli Stati Uniti oppure come quello di Berlino. Nell'uno e nell'altro caso i passi da compiere saranno molto diversi. Negli Stati Uniti, ad esempio, considererei come un fatto costruttivo, come un successo dell'opposizione, la fine della guerra nel Vietnam con il ritiro delle truppe americane. Un esito di questo genere non avrebbe ancora nulla a che fare con la costruzione di una società socialista, ma sarebbe un passo estremamente positivo da cui si potrebbe partire per conseguire altri successi. Negli Stati Uniti, se lei dice oggi: ciò che noi vogliamo è il socialismo, l'espropriazione della proprietà privata dei mezzi di produzione e un controllo della collettività, tutti le voltano le spalle. Ciò non significa naturalmente che l'idea del socialismo sia sbagliata, al contrario; ma significa che non siamo ancora assolutamente riusciti a risvegliarne la coscienza, a far capire in che cosa consista e come la sua realizzazione sia necessaria per impedire la rovina dell'umanità. 72

DOMANDA - Nella sua conferenza i problemi sono comparsi solo alla fine, con la questione dell'esistenza o meno di una qualche prospettiva di realizzare ciò che vogliamo. Lei ha concluso affermando che dobbiamo in ogni caso continuare a lottare per poter continuare a lavorare da uomini ed essere felici, giacché in questo sistema entrambe le cose sono impossibili. Io sono pienamente d'accordo con la sua analisi, solo non vedo come si possa realizzare una cosa di cui la massa dei lavoratori e della popolazione lavoratrice dei paesi industrializzati non sente in genere alcun bisogno. Mentre, da un lato, questo bisogno deve ancora essere risvegliato, si può esser certi, dall'altro, che la società attuale non starà con le mani in mano, appena si senta realmente minacciata, e che reagirà perciò alla sfida con una repressione ancora piìi totale e violenta. Lei ha parlato di «quietismo», e io ho l'impressione che in rapporto a questo problema il suo saggio sulla tolleranza repressiva abbia generato qualche equivoco, perché ogni tolleranza è in effetti repressiva. Ho avuto qui occasione di notare come molte opinioni che si muovono sul terreno delle sue analisi tendano poi, a ben guardare, a negarne le conseguenze, o perché non le prendono sul serio o perché le mettono immediatamente a tacere. Secondo me è un fatto che invita a riflettere, e io non so se sia legittimo sbarazzarsene con il ricorso al termine «quietismo», come qui molti fanno e come lei certamente non fa. In questo dibattito si tende inoltre a semplificare un po' le cose, forse per la mancanza di un confronto diretto con un'altra posizione, anch'essa critica nei confronti del sistema ma tuttavia diversa (quale potrebbe essere ad esempio la posizione di Habermas, che mi auguro possa essere ascoltata). Per me il problema riguarda ciò che viene dopo l'analisi, vale a dire quello che bisogna fare. MARCUSE - Quanto al problema della realizzazione, lei non riesce a vedere come possa essere rovesciato un sistema saldo e compatto come questo, visto che alla piii lieve minaccia farà ricorso a tutta la sua potenza. Ma se le cose stessero realmente così vorrebbe dire che il nostro è il primo sistema sociale della storia destinato a durare etemamente. Io credo invece che già oggi le crepe siano abbastanza profonde e soprattutto che le contraddizioni inteme del sistema siano attualmente più forti di quanto non siano mai state. E alludo: 73

1) alla contraddizione tra l'immensa ricchezza sociale da un iato, e la sua utilizzazione repressiva e distruttiva dall'altro; 2) alla tendenza verso l'automazione che il capitalismo è costretto a seguire onde salvare l'accumulazione allargata. L'automazione tende a escludere la forza-lavoro fisica dal processo produttivo e perciò, come già Marx ha notato, non è compatibile, nel tempo lungo, con la conservazione del capitalismo. Non è dunque legittimo parlare di una invulnerabilità del sistema. Io spero che nel mio saggio suUa tolleranza non vi sia alcuna affermazione da cui si possa dedurre un mio rifiuto di ogni tolleranza. Un tale rifiuto mi sembra così assurdo che non riesco a capire come sia potuta nascere una interpretazione di questo genere. Intendevo invece dire (e l'ho anche detto) che esistono movimenti, di ordine sia propagandistico sia pratico, dai quali ci si può aspettare con sicurezza un rafforzamento della repressione e della distruzione, e che questi movimenti non dovrebbero essere tollerati da un regime democratico. Ecco un esempio classico: io credo che se la repubblica di Weimar non avesse tollerato il movimento nazista, almeno a partire dal momento in cui questo rivelò la sua natura (cosa che fece assai presto), se non gli avesse permesso di godere i benefìci della democrazia, noi non avremmo sperimentato le atrocità della seconda guerra mondiale e gli altri orrori. E senza dubbio possibile trovare un criterio di valutazione che ci consenta di affermare: ecco, questi sono movimenti che non dobbiamo tollerare se vogliamo realmente contribuire ai miglioramento e alia pacificazione delia vita umana. Ma da questo a dire che io ritengo la tolleranza un male in sé, c'è veramente di mezzo il mare. Si tratta anzi di una interpretazione che semplicemente mi sconcerta. Rispondo ora alla seconda domanda. Oggi noi ci troviamo di fronte ai problema della obiettiva necessità di modificare la società, laddove però il bisogno di questa trasformazione non viene sentito proprio dagli strati sociali che un tempo erano considerati come i suoi classici portatori. La prima cosa da fare è dunque rimuovere i meccanismi che soffocano questo bisogno, il che presuppone a sua volta il bisogno della rimozione stessa. Si tratta di una dialettica dalla quale non mi sembra possibile uscire. 74

DOMANDA - In questa Università non è mai stato messo a tacere nessuno, tranne l'ambasciatore del Sud-Vietnam. Ma neppure quella volta si è avuto un dibattito fiacco. Lei ci ha descritto molto chiaramente l'integrazione della classe lavoratrice americana, ci ha mostrato il processo di sviluppo delle forze produttive e il mutamento delle condizioni di vita della classe lavoratrice e dei suoi rapporti con il processo produttivo. Infine lei ha accennato alla possibilità che determinati strati sociali, o una classe intera, possano svolgere in Europa una funzione pili importante di un tempo nel processo di espansione e di preparazione dell'opposizione. Secondo lei, lo sviluppo non uniforme del capitale ha lasciato in Europa residui, o elementi vitalizzabili, insomma settori della classe lavoratrice che possano essere utilizzati nella preparazione della nostra opposizione? Oppure ritiene che un simile tentativo si ridurrebbe a un semplice cerotto di consolazione per una Europa ormai priva di ogni importanza nell'attuale contesto teorico? Ripeto la domanda in termini piij precisi: dato il livello raggiunto anche in Europa dalle forze produttive, dato il livello attuale del sistematico, funzionale e fisico annientamento di capitale, può ancora aver luogo una riattivazione della classe operaia come classe? Oppure ci troviamo in un processo di sviluppo storico tendente non più alla rivoluzione proletaria ma alla rivoluzione umana? In quest'ultimo caso la totalità degli uomini delle metropoli dovrebbe essere considerata d'ora in avanti come potenzialmente rivoluzionaria perché lo sviluppo delle forze produttive avrebbe provocato addirittura un esautoramento funzionale della classe capitalistica e richiederebbe la delega delle funzioni del capitale a elementi non-capitalistici. Oggi il contrasto tra capitale e lavoro salariato non sarebbe più U contrasto tra classe proletaria e classe capitalistica, ma, come Marx ha dimostrato nella Miseria della filosofia, il contrasto tra forza-lavoro viva e forze produttive estraniate, autonomizzate e sottratte al controllo degli uomini, forze produttive che noi dovremmo ricondurre sotto il nostro controllo e di cui dovremmo riappropriarci in termini collettivi. Quindi, la futura rivoluzione non potrebbe piìi avere un carattere proletario, e cioè di una pars prò tato, bensì umano, come rivoluzione universale contro il sistema. 7J

MARCUSE - Mentre la tradizione politica della classe operaia europea sembra essere ancora assai forte, almeno in alcuni paesi europei, in America, dove pure esisteva, è ora spenta. Ma, a prescindere dal concetto assai vago di tradizione politica, la risposta alla sua domanda dipende dalla possibilità di rispondere a un altro interrogativo. Le tendenze che si stanno oggi affermando negli Stati Uniti e che già vi dominano, finiranno col prendere il sopravvento anche in Europa in modo da soffocare tutte le controtendenze che potrebbero ancora ispirarsi alla tradizione politica della classe lavoratrice ' europea? Dipende dal punto in cui subentrerà l'attivizzazione, l'attivizzazione politica. Se quest'ultima subentrerà verso la fine del processo di americanizzazione, molto probabilmente non si potrà più parlare, neppure in Europa, di un ruolo rivoluzionario della classe operaia come tale. Se invece subentrerà in una situazione in cui il capitalismo europeo, con i suoi vari stadi di sviluppo, si distinguerà ancora nettamente dal capitalismo americano, le probabilità di successo saranno maggiori. Il problema è: l'economia europea, l'economia capitaKstica europea, seguirà in tutto e per tutto le tendenze di quella americana? La penetrazione economica americana in Europa farà altri progressi o potrà essere bloccata ad un determinato Hvello? DOMANDA - Condivido l'opinione di chi considera l'opposizione studentesca, almeno nella sua forma attuale, esclusivamente come stadio preparatorio di qualcosa che non possiamo ancora concretamente definire. Mi sembra però che l'esposizione che lei ci ha fatto abbia indicato una possibile funzione di questa opposizione studentesca in quanto preparazione a ciò che lei ha definito (vagamente e a ragione) l'eventualità di una grande crisi del sistema capitalistico. Questa eventualità è stata da lei definita come una speranza e al tempo stesso un timore, perché non si può escludere l'ipotesi che nel corso della crisi lo strato subalterno (la classe operaia) si lasci politicizzare, anche questa volta, pili su posizioni di destra, e cioè in senso fascista, che su posizioni di sinistra, e cioè in senso socialista. È la questione piià inquietante. La possibilità che la massa si mobiliti su posizioni fasciste è un argomento di grande importanza strategica, e viene spesso utilizzato da coloro che vogliono metterci in guardia da 76

sortite troppo audaci per evitare il rischio di contraccolpi di destra. Io non credo alla possibilità che le masse delle metropoli si mobilitino su posizioni di destra. Nel 1933 per ottenere questa mobilitazione delle masse ci volle una crisi economica di intensità sino ad allora sconosciuta e non prevedibile, che si abbatté inoltre su una società non ancora omogenea come quella attuale. Nella società di allora esistevano ancora relitti del processo di assestamento sociale, definibili sul piano sociologico come residui dell'epoca feudale e del capitalismo concorrenziale, mentre la posizione dominante della borghesia era ancora politicamente e economicamente incerta. Oggi invece, anche nella Germania occidentale e non solo in America, abbiamo a che fare con una società relativamente omogenea. Inoltre non esiste nessuna seria prospettiva di una crisi, di cui neppure l'automazione sembra essere un indizio. L'esperienza keynesiana di questi ultimi trentaquattro anni (che ha permesso di domare in un certo modo la ribellione oggettiva delle forze produttive contro i rapporti di produzione, magari con una certa caduta del tasso di sviluppo) e l'esperienza soggettiva di questo periodo (che ci dimostra ancora una volta come la scienza, nella sua componente umana, possa essere ridotta a forza produttiva, a intelligenza e capacità private di ogni facoltà critica) ci consentono di prevedere che i nostri amici capitalisti potranno risolvere il problema della automazione. E ciò sebbene dietro a questa teoria della crisi si nasconda ancora un residuo della classica teoria dell'imperialismo, secondo la quale le possibilità di valorizzazione del capitale dipendono ancora, e in misura decisiva, dalla possibilità di valorizzare nel Terzo Mondo il capitale accumulato. Ma anche questa è una teoria molto problematica, come del resto le speranze che ne derivano. Dunque, da un lato la crisi probabilmente non ci sarà; dall'altro le possibilità di una mobilitazione di destra delle masse metropolitane non devono essere sopravvalutate, perché la popolazione schierata contro di noi non ha ancora alcuna intenzione di intervenire. Ma forse i nostri avversari sono solo le istituzioni, forse le forze umane che possono essere mobilitate nella società non appartengono alla parte avversa ma tendenzialmente alla nostra. MARCUSE - Tendenzialmente appartengono tutte a noi. Ma siamo in grado di trasformare questa tendenza in un fatto concreto? 77

Il nuovo fascismo, quando arriverà, sarà molto diverso dal vecchio; la storia non si ripete con tanta semplicità. Per quanto riguarda l'America, ad esempio, lo sviluppo del fascismo potrebbe avvenire attraverso un rafforzamento dei gruppi che lottano per lo smantellamento delle residue libertà civili e politiche in modo da costringere il Congresso ad istituire una efficace legislazione repressiva. In sostanza non è necessario che la base di massa scenda per le strade dopo una crisi economica; basta che le masse sostengano sempre più attivamente la tendenza a una riduzione progressiva dello spazio democratico, in modo da rendere sempre piii debole l'opposizione. Mi si rinfaccia sempre di essere terribilmente pessimista. Devo dire però che dopo aver sentito lei mi sembra di essere uno sconsiderato ottimista, uno che da tempo abbia abbandonato il terreno della realtà. In ogni caso non posso pensare che neppure il migliore tra i sistemi capitalistici sia in grado di durare eternamente. Le sue osservazioni sulla automazione sono giuste solo se si isola questa tendenza dalle altre tendenze sociali che possono farne una forza eversiva: per esempio, in primo luogo dal processo di chiarificazione delle coscienze; in secondo luogo dall'assunzione di un atteggiamento responsabile da parte della «nuova classe lavoratrice» e cioè della classe dei tecnici, degli ingegneri, degli scienziati, ecc.; in terzo luogo dalla decomposizione psicologico-morale, che a sua volta è una delle ragioni per cui, a mio avviso, la morale non è piìi ormai soltanto ideologia; e in quarto luogo dalla presenza di un Secondo Mondo, del quale questa sera non abbiamo ancora parlato, e cioè dal peso del blocco sovietico e della sua sempre piiì accanita concorrenza economica con il capitalismo. Queste forze devono essere tenute in considerazione. DOMANDA - Lei ritiene che nel mondo attuale non si debba tentare di concretizzare a livello particolare la negazione dell'ordine esistente? Qui, a Berlino, ci siamo ripetutamente imbattuti in questo problema, e Habermas e gli esponenti sindacali ci hanno più volte risposto: in fondo distruggendo il sistema perdete qualcosa. La concreta costruzione del sistema alternativo non ha dunque alcuna funzione? E se non ce l'ha, non corriamo il pericolo di rimanere permanentemente minoranza, vale a dire opposizione, e di 78

venir discriminati come tali? Nella rivoluzione mondiale socialista, qual è la reale funzione, non delle classi lavoratrici, ma degli schieramenti? Se non lo sappiamo (il che mi sembra emergere in tutta la sua esposizione), fino a che punto dobbiamo essere tolleranti nei confronti dei riformisti, dei revisionisti, che in Germania sono accusati di socialdemocratismo? Hanno costoro una funzione positiva nell'ambito della trasformazione di cui lei ha parlato? MARCUSE - Comincerò col risponderle sul problema dell'alternativa concreta. Come voi formuliate questa questione qui a Berlino lo ignoro perché mi trovo nella vostra città da troppo poco tempo; ma se questa domanda ci venisse posta in America i miei studenti ed io risponderemmo: si tratta ad esempio di creare una situazione in cui non dovrete piii mandare i vostri figli a fare le vittime sacrificali nel Vietnam; si tratta di creare una società nella quale i neri e i portoricani non vengano più trattati come cittadini di seconda classe, ammesso che oggi vengano trattati come cittadini; si tratta di creare una situazione in cui non siano soltanto più i figli dei benestanti a godere di una educazione superiore, ma tutti. E potremmo anche indicare i passi da compiere per creare una situazione di questo genere. Lei forse non considera ancora queste risposte come proposte positive. Io invece dico che sono di ordine positivo, che costituiscono una alternativa, specialmente per chi è particolarmente colpito da quanto accade nel Vietnam. Io credo che ogni equiparazione della società sovietica alla società tardo-capitaHstica sotto l'etichetta di «società industrialmente sviluppate» sia inadeguata o per lo meno non esprima le tendenze di fondo; noto però una collaborazione, ben altrimenti importante di quella determinata da una temporanea Realpolitik, tra Stati Uniti e Unione Sovietica, una collaborazione che non sembra conciliabile con una posizione teorica marxista, in quanto riflette una tale convergenza di interessi da parte dei paesi ricchi (in opposizione a quelli poveri) da accomunare i due grandi Stati al di là di ogni differenza tra società capitalistica e società socialista. Quanto al problema del socialismo come alternativa, in America si continua a sentire sempre lo stesso ritornello: se questa è la vostra alternativa, allora noi non vogliamo averci nulla a che fare. 79

Qualunque cosa si possa dire contro la società attuale, non vi è dubbio che nei nostri paesi si sta meglio che nell'Unione Sovietica e negli altri paesi socialisti, ed è difficile far capire alla gente che quanto avviene laggiìi non è affatto socialismo. Esistono effettivamente vasti strati di popolazione con i quali è inutile discutere. Parlare con certa gente significa sprecare tempo ed energie; ma ciò non significa che si debba diventare intolleranti, non significa che a costoro si debba tirare qualcosa suUa testa; significa soltanto che bisogna evitare di discutere, il che non è affatto un atteggiamento intollerante, ma semplicemente un risparmio di energie. H problema è infatti di concentrare il nostro tempo e le nostre forze sui gruppi e sugli strati sociali in cui si può presumere una predisposizione ad ascoltare e a pensare. In questo caso un lavoro di chiarificazione è ancora realmente possibile. Non bisogna invece procedere a tentoni, perché l'indottrinamento è già andato troppo oltre. DOMANDA - Vorrei ritornare sulla definizione di revisionismo a cui si è accennato nella domanda precedente. Secondo me è revisionista chi accetta le istituzioni esistenti pensando di poter cambiare qualcosa di questa società. Orbene, gran parte degli studenti pensa invece di dover costitmre un'opposizione antiistituzionale e extraparlamentare. MARCUSE - Occorre individuare anche altre differenze decisive e fare distinzioni non meno importanti. Mi permetterò, una volta tanto, di parlare a titolo personale. Se per revisionismo lei intende l'atteggiamento della socialdemocrazia tedesca, le dirò che fin dall'epoca della mia personale chiarificazione politica, vale a dire dal 1919, io ho sempre lottato contro questo partito. Tra il 1917 e il 1918 fui iscritto al partito socialdemocratico, ma ne uscii subito dopo l'assassinio di Rosa Luxemburg e di Karl Liebknecht. Da quel momento ne ho sempre criticato la politica. E non perché esso crede di poter lavorare nell'ambito dell'ordine esistente (questo lo facciamo tutti, giacché ognuno di noi utilizza anche le piiì piccole possibilità di trasformare l'esistente nella stessa cornice del l'esistente), ma perché si è alleato con forze reazionarie, distruttive e repressive. Cominciai a sentir parlare di forze socialdemocratiche di sini80

stra nel 1918, e da quel momento ho dovuto costatare come queste forze siano andate sempre più a destra, fino a perdere ogni caratterizzazione di sinistra. Lei capirà quindi perché io non creda molto alla ipotizzata possibilità di compiere un lavoro in qualche modo radicale all'interno del partito. DOMANDA - Forse l'opposizione al nazionalsocialismo sarebbe stata più efficace se in Germania non ci fossero state tante beghe e lotte interne tra i socialdemocratici e i comunisti. Vorrei chiedere ancora una volta perché e fino a che punto lei, professor Marcuse, ritiene impossibile una reale e radicale trasformazione di un sistema dal suo intemo. In Unione Sovietica c'è stato il tempo dello stalinismo assoluto, ma oggi abbiamo un sistema che se ne differenzia profondamente; questa trasformazione è stata dunque possibile all'interno del sistema. Tra ciò che l'Unione Sovietica era ai tempi di StaUn e ciò che è adesso, esistono differenze fondamentali. E se nella società americana venisse liquidata la guerra del Vietnam, avremmo anche qui una trasformazione immanente al sistema. Il problema del ricorso alla violenza non è soltanto un problema di tattica; è per lo meno anche un problema di strategia, se non addirittura un problema di principi umanitari. Ora, la questione della strategia non può essere affrontata su scala mondiale. Esistono prove che le idee rivoluzionarie e progressiste come il leninismo non siano fatalmente destinate a subire un processo di pietrificazione e di degenerazione e a creare un sistema come quello, tristemente noto, degli anni '30? x

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MARCUSE - Nella mia conferenza ho derao esplicitamente che esistono tipi molto diversi di violenza, a seconda che questa venga utilizzata per difendersi o per aggredire. Un esempio: la violenza del poliziotto che riduce all'impotenza un assassino è non solo esteriormente ma anche nella sua struttura istintuali, nella sua sostanza, molto diversa dalla violenza di un poliziotto che abbatte a manganellate un dimostrante. Si tratta in entrambi i casi di atti di violenza, che hanno però funzioni completamente diverse. Il criterio che applichiamo sul piano individuale, vale anche sul piano sociale e storico. Ad esempio, la violenza del terrore rivoluzionario è molto 81

diversa dalla violenza del terrore bianco, perché il primo contiene in sé n proprio superamento in una società Ubera, mentre il secondo non contiene altro che se stesso. Il terrore a cui ricorre chi difende il Vietnam del Nord è essenzialmente diverso dal terrore esercitato da chi lo aggredisce. Come poi sia possibile impedire che il terrore rivoluzionario degeneri in crudeltà e brutalità è un'altra questione. In ogni caso in una rivoluzione reale esistono sempre mezzi e strumenti sufficienti a impedire la degenerazione del terrore. All'inizio della rivoluzione bolscevica non vi fu alcuna crudeltà, alcuna brutalità, alcun terrore, oltre a quelli necessari per resistere a chi ancora deteneva il potere. Quando il terrore degenera in atti di crudeltà, di brutalità e di tortura, vuol dire che ci troviamo di fronte al pervertimento della rivoluzione. DOMANDA - Come bisogna giudicare il diritto alla resistenza, che nel suo saggio sulla tolleranza lei ha messo tra virgolette? Adesso lei ha un po' mutato la sua posizione e lo considera un principio antichissimo. Che cosa significa diritto alla resistenza? Su che cosa si fonda? A che cosa si riferisce? Si tratta di una metastonica convenzione umana? Oppure di un relitto romantico del diritto naturale? O infine di un diritto fondato su se stesso come emanazione di una nuova antropologia? Il confronto è dunque tra legalità da una parte e lotta per abbatterla dall'altra. Questa legalità non è che il diritto positivo della società contestata, dalla quale appunto è stato posto. La resistenza contro questa società, nel caso che si voglia la negazione determinata, deve fare appello a qualcosa che lei ha definito con il termine di diritto. Come può la negazione, nella misura in cui è azione e contemporaneamente posizione, appellarsi a qualcosa che deve invece uscire proprio da lei? Non sarebbe meglio lasciar cadere il concetto di diritto alla resistenza e limitarsi ad azioni di resistenza all'interno dell'ordine stabilito per non confondere le idee atteggiandosi a difensori quando si è aggressori? DOMANDA - Intendo riferirmi al problema dell'alternativa concreta. Il professor Marcuse ha detto di non poter esprimere un 52

giudizio che riguardi Berlino. Tuttavia bisognerà pur dire qualcosa sulle forze che attualmente svolgono una determinata funzione all'interno dell'opposizione extraparlamentare, e ciò per riuscire a capire cosa si debba fare (interesse più che legittimo) in un momento in cui nel settore occidentale di Berlino le probabilità di successo dell'alternativa concreta divengono sempre più evidenti e devono essere organizzate. Ecco perché ritengo che in questa sede si debba dire qualcosa su questo argomento. Voglio riferirmi anche all'affermazione di uno dei precedenti interlocutori, che ha presentato l'Unione Sovietica come una prova della possibilità di trasformare un sistema rimanendo al suo interno, e che ha poi trasferito questo giudizio sulla nostra situazione. Io vedo invece una differenza fondamentale tra i rapporti di produzione esistenti nei due campi; inoltre, riprendendo una definizione di Lukàcs, aggiungo che nell'Unione Sovietica di oggi abbiamo un esempio di stalinismo senza campi di concentramento, sicché non è vero che sia stata creata una situazione qualitativamente nuova. Per questa ragione l'analogia è, in quanto tale, illegittima. E ora veniamo a Berlino Ovest. In questa città, nel corso degli ultimi mesi abbiamo imparato a conoscere non solo un Senato che dopo aver perso la testa si è dimostrato sempre meno disposto a ritrovarla, ma anche una polizia repressiva, che oggi è un po' confusa ma che rimarrà repressiva. In questa città abbiamo partiti incapaci, che non rappresentano i nostri interessi e che non sono in grado di risolvere i problemi cittadini, quali l'eccessivo invecchiamento della struttura economica, un ritardo di almeno dieci anni nel livello tecnologico, e infine l'ampliamento strutturale delle forze di lavoro. Questi partiti sono in grado al massimo di soddisfare le richieste di più alti profitti che vengono avanzate dai grandi complessi economici, ma non sono in grado di risolvere i problemi reali di questa città. \ In queste circostanze l'opposizione radicale che noi abbiamo avviato e che sta lentamente uscendo dai confini dell'Università, deve poter sviluppare un'alternativa concreta e formulare in termini realistici la sua sfida alle istituzioni esistenti, rappresentate dagli esecutivi statali dei partiti e della polizia. Oggi le classi dominanti di questa città devono vedere in noi una seria minaccia di rovesciamenti

to. Sta in noi ora portare avanti l'organizzazione dell'opposizione extraparlamentare in modo da accelerare il processo di formazione di quella che il professor Marcuse ha chiamato organizzazione preparatoria, consentendo altresì all'opposizione studentesca di rompere l'isolamento dell'Università (un isolamento certo storicamente inevitabile ma che oggi sarebbe imputabile solo all'Università stessa) e di trovare la via della città. Abbiamo già compiuto un piccolo tentativo in tal senso. La successiva e importante tappa verso il superamento del nostro attuale isolamento dovrebbe essere l'espropriazione del complesso editoriale Springer. Con i nostri quattro-cinquecento compagni del fronte antiautoritario siamo in grado di compiere nella nostra città un'azione concreta contro la stampa manipolatrice; e dobbiamo avere coscienza delle nostre possibilità. Questa stampa noi dobbiamo rifiutarla, né dobbiamo piìi tollerare un complesso editoriale che manipola sistematicamente le coscienze mantenendo la popolazione in una condizione di passiva inconsapevolezza. Con un esempio di questo genere noi potremmo uscire dal nostro isolamento e trovare la via verso la città. Io penso che settori non indifferenti della popolazione sentano un disagio concreto per la manipolazione cui sono sottoposti. Poiché questa manipolazione è inefficace soltanto tra gli studenti, un'azione volta ad ottenere il rifiuto della stampa che la esercita, un'azione fondata suUa diffusione di slogan strategici, potrebbe forse permetterci di rompere il nostro isolamento. Voglio dire: la prossima tappa importante nell'allargamento dell'opposizione extraparlamentare a Berlino Ovest dovrebbe essere quella di impedire la diffusione della stampa Springer mediante campagne sistematiche, condotte per settimane e settimane, e di avviare un processo organico di chiarificazione mediante comitati d'azione dei vari Istituti superiori, delle Università, delle scuole medie e forse anche di esercenti e di altri rappresentanti della popolazione, onde raggiungere strati sempre piìi vasti di cittadini e convincerli a non lasciarsi più manipolare la coscienza. Se riusciamo a ottenere un simile risultato, a me sembra che si apra la possibilità di un'alternativa concreta, quale è stata richiesta nel corso di questo dibattito. Dunque, qui a Berlino Ovest, l'altema84

tiva concreta potrebbe consistere nella mobilitazione di minoranze al di fuori delle Università per costruire, dal basso, un sistema democratico in cui risulti impossibile la manipolazione dall'alto, da parte della burocrazia e dei partiti. Per Berlino Ovest l'alternativa concreta potrebbe essere questa. DOMANDA - Lei ritiene che la domanda sulla legittimità o meno dell'impiego della violenza abbia un senso? DOMANDA - Sul problema della violenza e dell'organizzazione dell'opposizione nell'attuale costellazione, che è caratterizzata dalla tendenza del sistema tardocapitalistico a ricorrere alla violenza... lei dice giustamente che la chiarificazione delle coscienze non deve svolgersi soltanto attraverso la discussione ma deve, al tempo stesso, trovare una manifestazione concretamente sensibile nella dimostrazione. Tuttavia l'esperienza ci insegna che nel corso di dimostrazioni di questo genere, non appena l'atteggiamento politico deviante rispetto alla norma accenna a organizzarsi, le istituzioni possono rispondere con un inasprimento della loro tendenza alla iperburocrazia, con una precisa volontà di annientamento fisico. Questa critica situazione in cui si trova l'opposizione (disarmata rispetto alle istituzioni iperburocratiche che strutturano gli organi esecutivi in modo da far sorgere in essi la volontà di annientarla fisicamente) ha suggerito al professor Habermas, in un suo discorso a Hannover, l'ingiusta accusa di fascismo di sinistra. Habermas sostiene che queste dimostrazioni stimolano la violenza della burocrazia, il che significa che l'opposizione sta provocando il proprio annientamento per tendenziale masochismo. Pur riconoscendo falsa questa tesi, riconosco tuttavia che vi si nasconde un problema reale. Come è possibile organizzare una opposizione disarmata? Come è possibile presentare in termini concretamente evidenti una non-violenza che tuttavia rappresenti l'aspirazione ad una controviolenza rivoluzionaria? Le forme di dimostrazione di cui lei ci ha descritto la versione americana (le dimostrazioni neUe quali la gente si mette a sedere per terra e fa i suoi love-ins e altre cose del genere), queste forme ritualizzate di protesta di una opposizione ordinata che non reagisce caoticamente agli attacchi della polizia e alle SJ

aggressioni della violenza esecutiva, rappresentano forse una possibilità? Come è possibile organizzare in termini di concreta evidenza un'opposizione che rinunci alla violenza, quando ci troviamo di fronte a una burocrazia che nel suo complesso sta diventando un'arma non convenzionale? Come è possibile configurare un'opposizione disarmata e tuttavia dotata di concrete aspirazioni rivoluzionarie e della concreta volontà di rispondere alla violenza? DOMANDA - Vorrei ritornare sui problema dell'opposizione extraparlamentare che ad un certo momento è costretta a diventare illegale rispetto al diritto positivo esistente al quale si appoggiano i difensori dell'ordine stabilito. Per quanto riguarda la Germania gli schieramenti e i problemi si profilano in termini alquanto diversi. La nostra opposizione consiste essenzialmente nella difesa del diritto esistente. Da noi non è affatto un delitto subordinare un patrimonio giuridico di ordine inferiore ad un patrimonio giuridico di ordine superiore e, ad esempio, lottare per la libertà di Fritz Teufel*. La nostra opposizione extraparlamentare non è quindi in contrasto con il diritto positivo. Tuttavia, in Germania il diritto esistente viene infranto da una violenza di fatto e dalla manipolazione delle coscienze. La nostra argomentazione dovrebbe consistere appunto nella denuncia di questa violazione. La mentalità tedesca è portata al positivismo. Anche la popolazione è contro lo Scià, ma gettare le uova su di lui... beh, è verboten, è proibito! Qui in Germania si dovrebbe forse dire più chiaramente che noi siamo costretti a sacrificare un bene giuridico di ordine inferiore per difendere il fondamentale diritto del codice.

* Studente berlinese arrestato nel corso delle manifestazioni originate dalla visita deUo Scià di Persia a Berlino e dall'uccisione deUo studente Benno Ohnesorg da parte della polizia. Il Teufel, membro del gruppo studentesco «Kommune I», era accusato fra l'altro di aver diffuso scritti incitanti a incendiare i grandi magazzini. [N.J.T.]

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DOMANDA - Quanto al problema di un'utopia concretamente positiva, non trovo convincenti né la risposta di Marcuse né quella di Rudi Dutschke perché entrambe sembrano volerci presentare un sistema che si riduce a un miglioramento della condizione dei portoricani da un lato e dall'altro alla rottura con Springer. Questa negazione non ci dice ancora nuUa di positivo sull'utopia. Siamo quindi tuttora in attesa di una interpretazione positiva. Quanto al problema dell'opposizione globale, quello che si può dire è che un'opposizione di questo tipo deve volgersi bensì contro il sistema, ma al tempo stesso adeguarsi ad esso. Nelle sue forme concrete l'opposizione è molto varia, contraddittoria e incoerente, sicché la speranza che essa assuma un carattere globale non è purtroppo realistica. Visto che anche all'interno delle organizzazioni stabilite esistono certe possibilità di lavoro, non dovremmo approfittarne per stimolare un processo di fermentazione nelle coscienze dei quadri inferiori? Quello che conta sono i risultati concreti. In teoria è sicuramente giusto affermare che la non-violenza non fa che riprodurre la violenza istituzionalizzata ed è perciò discutibile. Peraltro, nella pratica, una simile concezione acquista un sottofondo di cinismo da cui potrebbero anche derivare conseguenze disumane. Nell'appello alla non-violenza io vedo una contraddizione tra teoria e pratica: da un lato si è pronti a rinunciare al principio, dall'altro ci si aggrappa ad esso per un moto di carattere umanitario. Sarei molto grato al professor Marcuse se volesse aiutarmi a chiarire questa contraddizione insita nella protesta non violenta. MARCUSE - Devo rispondere alle vostre domande in maniera molto concisa. La contraddizione a cui ha accennato l'ultimo interlocutore è frutto di un equivoco. Io non ho affermato che U principio della non-violenza debba essere impiegato o predicato come principio strategico. Né ho detto che umanitarismo e non-violenza siano la stessa cosa. Al contrario ho parlato di situazioni in cui è preciso interesse dell'umanità ricorrere alla violenza. È giusto lavorare all'interno dei partiti esistenti là dove la situazione si presta a rovesciamenti radicali? Nei casi in cui il problema si S7

pone in questi termini io direi di sì. È una questione di valutazione pratica. Se uno sa per esperienza che esistono gruppi o organizzazioni locali aperti e ricettivi, allora è chiaro che bisogna entrarvi e lavorare. Io volevo soltanto dire che per mia esperienza personale non credo nella possibilità di trasformare dall'interno i grandi partiti e che continuo ad essere pessimista non meno di quarant'anni fa. SuUa questione del diritto alla resistenza posso dire che nel mio saggio suUa tolleranza mi sono servito delle virgolette solo per sottolineare la sua natura di vecchio termine tecnico della scienza politica. Un problema molto interessante è il dubbio che il principio del diritto alla resistenza venga creato proprio da coloro che si oppongono al diritto costituito; vale a dire, che l'appello a un diritto di resistenza sia relativo e si riferisca unicamente al particolare interesse di un gruppo determinato. La storia dimostra che questo non è il senso della teoria. Quest'ultima anzi ha sempre considerato il diritto alla resistenza come un diritto di ordine piij elevato, dotato di validità universale, e cioè di un valore che supera l'autodefinizione dei diritti e dei privilegi di un determinato gruppo. In effetti il legame tra il diritto alla resistenza e il diritto naturale è molto stretto. Si potrebbe dire che non esiste un diritto superiore e universale di questo genere, e infatti oggi non lo si chiama più diritto naturale. Tuttavia affermiamo una verità pienamente dimostrabile quando diciamo: ciò che legittima la nostra resistenza al sistema è qualcosa di pili dell'interesse relativo di un gruppo specifico, qualcosa di piià di una nostra semplice pretesa. Appellandoci al diritto dell'umanità di vivere in pace, al diritto dell'umanità di eliminare lo sfruttamento e l'oppressione, ci richiamiamo non a particolari interessi di gruppo (definiti dagli stessi gruppi che ne sono portatori), ma a interessi che possono essere presentati come elementi di un diritto universale. Per questa ragione, ancora oggi, possiamo e dobbiamo rivendicare il diritto alla resistenza come qualcosa di più importante di un diritto relativo. SuUa tesi che la tolleranza debba tradursi ormai in fatti, in azioni concrete, sono completamente d'accordo. Come ho detto nella mia conferenza, noi ci troviamo, da tempo, in una situazione in cui la discussione tende a trapassare in dimostrazione e anche in altre forme di azione. Indipendentemente dal carattere più o meno non 88

violento delle nostre dimostrazioni attuali o future, dobbiamo sapere fin da adesso che sul nostro cammino incontreremo la violenza istituzionale. Non è lecito illudersi sul carattere pacifico delle nostre dimostrazioni né ritenerle sicure perché non violente e quindi legali. In questo senso, anzi, non esiste alcuna possibilità di organizzare un'attività palese da cui sia possibile escludere a priori la violenza. L'ordine stabilito può ricorrere in ogni momento alla violenza istituzionalizzata che gli compete, e di questo dobbiamo essere coscienti. Ma ciò non esclude la ricerca di forme di dimostrazione che ci permettano di evitare questo confronto con la violenza, destinato, data la situazione attuale, a risolversi a nostro sfavore. Stando a quanto ho sentito nel dibattito di ieri, a Berlino queste forme sono già state trovate e persino sperimentate. Voi capite certamente a cosa alludo: non vorrei dire di piìi. Una cosa mi sembra pericolosa. Si ha perfettamente ragione a sostenere che i veri difensori del diritto positivo siamo noi, e infatti, difendendo i diritti della libertà borghese, noi difendiamo in pratica i diritti dell'ordine esistente. Purtroppo però le cose non sono così semplici. Ad esempio, la polizia e le disposizioni di pubblica sicurezza sono anch'esse diritto stabilito, sono anch'esse diritto positivo. In linea di massima possiamo dire: siamo noi che difendiamo la democrazia. E tuttavia, senza neppure riprendere fiato, dobbiamo subito aggiungere: ma siamo anche perfettamente consapevoli di violare il diritto positivo e riteniamo di essere legittimati a farlo. DOMANDA - Vorrei fare una domanda sul ruolo della classe operaia nei paesi europei e sulle differenze con la società americana. E possibile trasferire in Europa i modelli della società americana? Le differenze non sono soltanto di carattere storico ed economico; sono anche di carattere sociale. Al contrario di quella europea, la società americana può sempre scaricare le sue contraddizioni su gruppi minoritari. Da noi non ci sono minoranze, né è lecito considerare tale la categoria degli studenti perché su di essa non si possono scaricare i problemi della disoccupazione. In questo senso io non sono propenso ad attribuire il ruolo di una minoranza neppure ai lavoratori immigrati, poiché questi, a differenza delle minoranze americane, possono lasciare il paese che li ospita da un momento all'altro.^ 89

Ogni lavoratore della nostra società è dunque potenzialmente toccato dal problema della disoccupazione permanente e della perdita del posto di lavoro. Si spiega così perché, nella attuale fase recessiva, il settanta per cento dei lavoratori dipendenti si senta minacciato dalla crisi; il che mi sembra un fattore importante per una sua eventuale mobilitazione. È una realtà che dovrebbe essere valutata con molta attenzione in una discussione suUa strategia futura. DOMANDA - Sulla prassi politica qui a Berlino. Il pericolo di intolleranza al quale s'è accennato a proposito della nostra discussione non consiste naturalmente nella possibilità di mettere fisicamente a tacere gli avversari, ma in una particolare atmosfera, in una guerra dei nervi che finisce con l'intimidire specialmente gli interlocutori piìi incerti tra quanti non condividono la linea dominante. Parlando di interlocutori incerti non intendo alludere a quelli meno sicuri di sé, ma a quelli che non sono sicuri delle proprie idee e stanno cercando una loro definitiva collocazione politica. Difendere una posizione radicale (di qualsiasi colore), una posizione decisa ed esente da dubbi di sorta, è certamente pili facile. Infatti, i difensori del sistema intervengono nella discussione con la massima disinvoltura e non vengono disturbati proprio perché non hanno dubbi. Se da questo dibattito uscisse una posizione di sinistra erronea e superficiale per mancanza di analisi e per una insufficiente riflessione sulle proposte alternative, avremmo avuto una vittoria di Pirro. DOMANDA - Il dibattito attuale ha ampiamente dimostrato come tutti qui siano ancora alla ricerca di una loro posizione e di opinioni critiche. Lo provano le differenziazioni teoriche emerse nell'ambito della sinistra. Lei dunque non si trova di fronte a un gruppo monolitico e dogmatico. Quanto al problema dell'intolleranza, della tolleranza repressiva, vorrei dire due parole sui rapporti tra il corpo studentesco, ormai schierato su posizioni di consapevolezza critica, e l'Università, i professori. Nell'attuale fase storica, la libertà accademica ha sicuramente a che fare con la tolleranza repressiva. La libertà accademica si riduce in sostanza alla possibilità, per chiunque lo voglia, di acquistare le prestazioni didattiche dell'Università. E quindi 90

nostro dovere organizzare una Contro-Università critica e spiegare che il nostro limite di tolleranza è ormai stato raggiunto, che intendiamo protestare contro determinate forme di deteriore utilizzazione della scienza per fini distruttivi e inumani. Io pregherei perciò Marcuse di parlarci della proposta di creare un centro di documentazione sul cattivo uso della scienza, proposta a cui lui stesso ha accennato in una sua pubblicazione. La scienza viene utilizzata per organizzare la guerra nel Vietnam e per prepararsi a vincere analoghe guerre paventate nell'America latina. Questa è forse la forma più orribile di degenerazione a cui la scienza è sottoposta, ma gli effetti di questo asservimento riguardano anche le metropoli. È un problema in qualche modo legato a quello dell'alternativa concreta, su cui in questo dibattito sono fioccate le domande. Infatti la scienza viene utilizzata anche per conservare Ìl nostro sistema politico-economico, ormai costretto a distruggere capitale e ad annientare intelligenza, come dimostra la sistematica diminuzione della durata dei prodotti, dei servizi e delle qualifiche professionali. Per potersi riprodurre, il sistema ha bisogno di annientare la nostra forza-lavoro, e noi dobbiamo difenderci cercando un'alternativa concreta, tentando di organizzare almeno una parte della nostra forza-lavoro, non estraniandoci e isolandoci ma mirando a prendere nelle nostre mani se non altro una fetta dell'Università. Questa sarebbe una forma di efficace emancipazione politica nonché di utile liberazione soggettiva di molti settori didattici, che oggi sono oggetto di una deleteria compravendita e di un insegnamento squallido e noioso. L'Università critica dovrebbe servire appunto a questo scopo. DOMANDA - Non è un segreto che molti di noi rimandano gli esami non perché siano stupidi o pigri ma perché considerano l'Università come «n terreno piii sicuro» per avviare una prassi concreta, intesa non a confermare ma a modificare dalle fondamenta il nostro sistema. Come giudica lei, in questa situazione, le possibilità di un drop-out? Qui a Berlino abbiamo fatto anche qualche esperimento in tal senso, perché siamo stati ingiustamente accusati di essere impolitici e di rappresentare una subcultura. A quali prospettive va incontro, secondo lei, il potenziale rivoluzionario studentesco una 91

volta che lo studente abbia abbandonato l'Università e si accinga a perdersi nella «vita dell'eroe borghese»**? La cosa più importante in questo momento non è tanto l'organizzazione degli studenti sul piano internazionale (che qui, nell'Europa occidentale, è già in corso) quanto la loro organizzazione dopo la laurea. MARCUSE - Questo è effettivamente uno dei problemi più importanti, e in America più ancora che in Europa. Qui si può ancora studiare per anni senza dare esami e poi magari passare a un'altra Università. Negli Stati Uniti non è possibile... Dopo la laurea il problema è di trovare un lavoro, e quando lo si è trovato bisogna dare un addio ai bei giorni dell'opposizione studentesca. È quindi di enorme importanza escogitare un sistema che consenta, a chi è entrato nell'opposizione durante il periodo degli studi, di rimanervi anche dopo. La soluzione deve essere cercata caso per caso. In ogni modo, data l'estrema importanza delle funzioni che gli intellettuali sono destinati a svolgere nel processo produttivo della società futura, la continuità dell'opposizione nel periodo post-universitario ha un valore decisivo. AUa differenza tra lavoratori europei e americani ho già accennato. Sono d'accordo con chi ha posto la domanda, ma non credo si possa dire che il capitalismo americano scarica le sue contraddizioni sulle minoranze. Una simile interpretazione non tocca il fondo della situazione attuale. In the long run, il capitalismo non può scaricare sulle minoranze le sue contraddizioni essenziali. Noi difendiamo i diritti esistenti, e tra l'altro anche la libertà accademica, suUa quale dobbiamo insistere perché essa è anche il diritto degli studenti a discutere, a fare dimostrazioni, e non solo nelle aule scolastiche ma anche nell'area universitaria (da noi almeno, questo diritto è riconosciuto come parte della libertà accademica). Tuttavia, in pratica, la libertà accademica viene utilizzata anche per fini deteriori, come dimostra l'asservimento della scienza ai ** Allusione al titolo di un ciclo drammatico di Karl Sternheim, violentissimo critico della borghesia guglielmina. [N.^/.T.] 5>2

programmi distruttivi e specialmente alle esigenze belliche nel Vietnam. In molte Università americane si è già ottenuto che l'Università stessa non concluda più alcun contratto con gli organi governativi e con le industrie produttrici di strumenti bellici di carattere biologico e chimico. Per inciso, questo è stato il frutto del lavoro di poche persone che si sono messe all'opera da sole, senza alcun appoggio, si sono procurate il materiale e infine hanno organizzato un gruppo. Produrre una documentazione di questo asservimento della scienza, e impedirlo, è estremamente difficile. Ma è uno dei compiti più importanti.

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Morale e politica nella società opulenta

Dibattito diretto da Jacob Taubes, con la partecipazione di Richard Lòwentkal, Herbert Marcuse, Alexander Schwan, Rudi Dutschke, Wolfgang Lefevre, Dieter Claessens, Peter Furth e Margherita von Brentano.

TAUBES - Nel 1919 Max Weber tenne agli studenti di Monaco due conferenze su temi analoghi: «La scienza come professione» e «La politica come professione». Weber distingueva nettamente tra etica della convinzione ed etica della responsabilità. Convinzioni e responsabilità sono due tipi di comportamento etico, e tuttavia la distinzione di Weber mirava appunto alla separazione tra morale e politica. Weber si schierava contro la confusione dei due termini, non soltanto perché partiva da un'apologia del potere come principio della politica, ma anche per la preoccupazione di non contaminare il principio etico con la tattica politica. Alcuni di voi ricorderanno certamente la critica svolta da Herbert Marcuse a queste posizioni di Weber durante il congresso sociologico di Heidelberg. Fu una critica centrata, né credo sia esagerato affermare che abbia fornito alcuni importanti strumenti all'attuale opposizione studentesca. Attualmente il problema di Weber si pone in una nuova costellazione storica, e cioè: la scienza come professione oggi, la politica come professione oggi; intendendo per oggi, in senso generale, la società opulenta. L'elemento nuovo nella nostra situazione è che la società ha ormai la possibilità (la possibilità tecnologica) di emancipare in senso umano la vita degli uomini. Oggi è possibile l'eliminazione della miseria e della povertà, è possibile l'eUminazione della repressione superflua; unico ostacolo sono l'organizzazione e il potere costituiti. Appunto perciò (e mi sembra questo il punto di partenza della tesi di Marcuse) la possibilità storica di una società libera si manifesta oggi in forme che sembrano indicare: 1) più una rottura che una continuità; 2) piti una negazione che una evoluzione positiva, riformistica; 3) pili un salto qualitativo che un progresso. 97

Perché le nuove possibilità, implicite nella moderna tecnologia, non tornino a diventare potenzialità repressive, perché possano assolvere alla lóro funzione liberatoria, esse devono essere attualizzate - così Marcuse - dalla liberazione dei nuovi bisogni, devono essere portate da un homo novus. Per non rimanere prigioniera della tendenza a migliorare una società destinata comunque a rimanere cattiva, la teoria critica deve accogliere in sé queste possibilità estreme, lo scandalo del salto qualitativo. Io spero di aver presentato un abbozzo grezzo ma non erroneo della tesi filosofica che Marcuse ha esposto in circoli molto ristretti, ma che sta tuttavia alla base di tutte le sue teorie politiche. Da questa premessa filosofica sorge tutta una serie di tesi e analisi estremamente controverse; lo stesso titolo del nostro dibattito, «Morale e politica nella società opulenta», allude al punto cruciale del problema: la società opulenta, in quanto sistema chiuso, riproduce ciecamente il potere, sebbene sia già spuntata all'orizzonte una concreta possibilità di emancipazione umana. Perciò vorrei proporre al dibattito alcuni temi di discussione: 1) L'analisi del professor Marcuse coglie la struttura della nostra società? 2) Davvero in questa nostra società non esiste la possibilità di una riforma che tenda all'emancipazione umana senza rompere la continuità? 3) La negazione totale, il rifiuto totale non corrono il pericolo di venir degradati a una sorta di subcultura e quindi, come il professor Lowenthal ha acutamente osservato, di ridursi a una integrazione a distanza? Oppure il rifiuto ha in sé una tendenza espansiva che può modificare radicalmente la sensibilità e anche le istituzioni della società industriale? LOWENTHAL - Il tema che il professor Marcuse ha chiesto di discutere oggi, e cioè «Morale e politica nella società opulenta», deve essere interpretato a mio parere tenendo conto delle ultime parole da lui pronunciate ieri sera. La morale è costituita dai valori che stanno alla base della nostra civiltà, con i quali Marcuse confronta criticamente la nostra realtà sociale. La conclusione a cui il professor Marcuse è pervenuto nei suoi scritti e nelle conferenze 98

che ha tenute davanti a noi è la seguente: chi assume una posizione morale, e cioè rispetta questi valori di fondo, non può collaborare, neppure criticamente, con il sistema coercitivo della società in cui viviamo, ma deve al contrario assumere verso di esso un atteggiamento di opposizione totale. Io desidero contestare questa tesi, e naturalmente per farlo devo limitarmi, in questa sede, a prospettare a mia volta alcune tesi su singoli problemi e a produrre qualche esempio. Incomincio col chiedermi: a quale livello questo sistema si manifesta come un tutto organico? Risposta: al livello della politica estera. Orbene, Marcuse ha ieri giustamente affermato che il sistema continua a riprodurre la guerra, aggiungendo però che il sistema antagonista, e cioè il totalitarismo orientale, sebbene criticabile, non è tuttavia espansivo né aggressivo. Sostenere davanti a noi, qui a Berlino, una tesi di questo genere mi è parsa un'audacia. Qui a Berlino, dopo la guerra hitleriana, abbiamo tutti sperimentato il carattere espansivo del sistema orientale; ognuno è ovviamente in diritto di giudicare storicamente legittima questa espansione, ma mi sembra che nessuno abbia il diritto di contestarne la realtà. Neppure mi sembra possibile attribuire la responsabilità della guerra di Corea al capitalismo occidentale, mentre quanto sta accadendo nel Medio Oriente, se non dimostra ancora l'aggressività del totalitarismo orientale, ne documenta tuttavia l'espansionismo. La tesi dell'inevitabile riproduzione delle guerre ad opera del sistema occidentale non mi sembra d'altronde sufficientemente confermata dagli sviluppi degli ultimi decenni. Certo il nazionalsocialismo tedesco è stato, tra l'altro, anche un prodotto del mondo capitalistico, ma colpevoli e partecipi della sua guerra sono stati i regimi dell'Est non meno di quelli dell'Ovest; e avrete certamente sentito parlare del patto tra Stalin e Hitler. Nel mondo occidentale abbiamo assistito, negli ultimi decenni, alla scomparsa di uno dei fattori di guerra: quello delle tradizionali rivalità imperialistiche. Abbiamo ora altre guerre, guerre coloniali, e tra queste il conflitto particolarmente atroce che oggi ci affligge, ma nel nostro stesso mondo occidentale (almeno in alcuni paesi, in alcune democrazie) abbiamo anche assistito alla nascita di forze che tendono a risolvere il problema coloniale in altre forme, in termini piti pacifici. Infine, nel 99

mondo occidentale esiste pur sempre la possibilità di opporsi e lottare contro queste guerre. Voglio dire insomma che presentare il sistema capitalistico come un sistema che produce la guerra per inevitabile necessità e il sistema orientale come un sistema non aggressivo né espansivo, significa dipingere in bianco e nero e senza guardare ai fatti. Vengo ora a un secondo problema. Nella sua introduzione Taubes ha parlato delle possibilità di emancipazione implicite nell'attuale livello tecnologico nonché del potere coercitivo che il nostro sistema riproduce per neutralizzarle. Che il sistema riproduca il dominio è indubbiamente vero; tuttavia non è affatto provata la possibilità di eliminarlo in base all'attuale livello tecnologico, e anzi, questa ipotesi si trova in contraddizione con quanto sappiamo delle tendenze tecnologiche. È stato il giovane Marx a credere che l'emancipazione potesse derivare dalla moderna tecnologia, sulla quale si sono fondate tutte le speranze storiche e filosofiche di un possibile superamento della fase capitalistica e di totale emancipazione dell'uomo in una società senza classi e senza coercizione. Ciò che Marcuse ha detto ieri nasce dalla ribellione morale contro la storia, che è andata diversamente da quanto si era sperato. Ma occorre anche chiedersi perché la storia sia andata diversamente. Non basta giudicare il corso storico del mondo come un corso deviato. E necessario comprendere i presupposti sociali che hanno prodotto questa deviazione, che hanno impedito il superamento della differenza professionale tra lavoro dirigenziale e lavoro esecutivo nonché della burocratizzazione, portando anzi al loro rafforzamento in ogni società sviluppata. Oggi, l'aspirazione a umanizzare la società deve fare i conti con questi dati di fatto e non limitarsi a ribeUarvisi. D'altra parte questa società ha prodotto l'integrazione della classe un tempo rivoluzionaria: e non soltanto con la manipolazione delle coscienze, ma anche con le sue conquiste. La nostra società non ha soltanto creato le possibihtà tecniche dei nuovi bisogni: malgrado gli sprechi, malgrado gli orrori, malgrado i fenomeni di corruzione che tutti conosciamo, essa ha anche eliminato concretamente, in misura finora sconosciuta, la miseria e l'insicurezza di grandi masse umane. E non è lecito presentare in modo 100

ingenuo e antistorico come un frutto di questa società capitalistica (l'accusa non riguarda ovviamente Marcuse) la miseria e la fame che ancora regnano in gran parte del mondo, e cioè nel mondo sottosviluppato. Miseria e bisogno, insicurezza, malattia e morte precoce sono stati, per millenni, il destino normale dell'umanità. Il grande merito non solo della tecnologia moderna, ma anche del controllo sociale al quale abbiamo incominciato a sottoporla, consiste proprio nell'aver cominciato a ridurre la signoria di questi fattori. A me sembra che il fenomeno della crescente integrazione della classe operaia debba essere interpretato alla luce di queste conquiste, e non semplicemente deprecato. Prima di concludere voglio dire ancora una parola suUe conseguenze di un certo tipo di analisi. Ieri sera è stato chiesto a Marcuse che cosa egli intende sostituire al sistema da lui definito chiuso, e Marcuse ha risposto di non ritenere scientificamente sostenibile la presentazione di ricette istituzionali. Nel corso di una discussione privata Marcuse mi ha detto di ritenere in proposito ancora oggi normative e orientative le linee generali dello schema di sviluppo di una nuova società a suo tempo tracciate da Marx. Vorrei chiedere come sia possibile conciliare la fedeltà a questo schema, e cioè a questo piano di una società senza classi e senza coercizione, con il concreto sviluppo della tecnologia, chiaramente diverso dalle previsioni di Marx. E vorrei anche mettere in guardia contro il pericolo che un appello alla distruzione totale delle istituzioni esistenti (appello che non si riferisce ad un obiettivo realizzabile) porti ad un risultato molto poco marxiano e invece molto bakuniniano: a qualcosa di molto simile al piacere della distruzione inteso come piacere creativo. Io so che questa non è l'intenzione di Marcuse, né ho la minima intenzione di attribuirgliela. Ma io non parlo delle intenzioni, bensì delle conseguenze, conseguenze che in molti casi già si sono manifestate. MARCUSE - Collega Lòwenthal, lei ha giustamente affermato che qualsiasi intenzione e libido distruttiva mi è estranea. In effetti, la mia idea del piacere è molto diversa dalla libido distruttiva. Non riesco quindi assolutamente a capire che cosa l'abbia indotto a par101

lare di questo piacere della distruzione visto che, almeno finora, non sono comparse neppure le conseguenze cui ha accennato. Una politica della distruzione, e senza alternative costruttive? No! Io credo che quanto abbiamo in mente io e l'opposizione sia una cosa molto diversa da una politica della distruzione per amore della distruzione. Per facilitare la spiegazione voglio ricorrere ad un paragone. Se vogliamo costruire una casa di abitazione nel posto in cui sorge una prigione, dobbiamo prima demolire la prigione, altrimenti non possiamo neppure iniziare i lavori. Tuttavia lei dice giustamente: dobbiamo per lo meno sapere che al posto della prigione vogliamo costruire una casa di abitazione. E proprio quello che noi crediamo di sapere. E non è necessario aver già pronto un piano preciso della casa per cominciare a demolire la prigione; purché si sappia che si vuole e si può sostituire a quest'ultima appunto una casa di abitazione, e purché si abbiano le idee chiare su come deve essere una casa decente (il che costituisce, secondo me, l'aspetto decisivo). Sui particolari ci si può mettere d'accordo dopo. In nessun modo, né implicitamente né esplicitamente, io ho parlato di una politica fondata sul piacere della distruzione. Molto più importante per me è ciò che lei ha detto sui lati positivi del sistema al quale noi ci opponiamo. E esattamente il problema su cui ritorno sempre, di cui continuo ad occuparmi, e mi pare anzi di aver esordito alludendo alla sua serietà. Noi non combattiamo contro una società terroristica, non combattiamo contro una società che ha già dimostrato di non poter funzionare, non combattiamo contro una società ormai in fase di disgregazione. Noi combattiamo contro una società che funziona straordinariamente bene e, cosa più importante, contro una società che è effettivamente riuscita a eliminare miseria e povertà in una misura impensabile negli stadi precedenti del capitalismo. Per chi pensa dialetticamente, è improprio dire: «bisogna considerare anche l'altro lato»; esso infatti non è soltanto Valtro lato, ma appartiene in realtà allo stesso lato. Ma come si presenta il problema? E assolutamente vero che oggi negli Stati Uniti noi intellettuali abbiamo libertà, abbiamo un livello di vita e un comfort addirittura impensabili per vasti strati 102

della popolazione. Tuttavia (e ciò non vale soltanto per il gruppo relativamente ristretto degli intellettuali) noi sappiamo e sentiamo di avere anche qualcos'altro; e cioè non solo la guerra nel Vietnam, non solo una società che sostiene e crea dappertutto nel mondo i pili repressivi 'stati polizieschi' e le piii feroci dittature, ma una società che, nella stessa metropoli, tratta le minoranze razziali e nazionali come cittadini di terza classe e dissipa in modo inaudito le proprie ricchezze. Fatto ancora piìi grave, negli ultimi anni è risultato evidente che è stata proprio questa costellazione a produrre, almeno in casa nostra, miglioramenti essenziali e una notevole dose di libertà. Io le posso assicurare che prima di dire una cosa simile negli Stati Uniti, dovrei pensarci almeno dieci volte. La libertà non arriva fino a questo punto. E bisogna anche tener conto che questa libertà non è più garantita a tutti i cittadini. Non si tratta di una limitazione della libertà dovuta al terrore. Si tratta piuttosto di una limitazione dovuta a fattori economico-sociali che impediscono a chi non si comporta secondo le norme, a chi frequenta le persone che non bisogna frequentare, a chi invita neri a casa propria, di trovare all'occorrenza un lavoro decente. Questo non è terrore; sarà magari scalogna, ma secondo me è anche una limitazione straordinariamente grave della libertà e dell'eguaglianza nella nostra società democratica. La compresenza di alto tenore di vita e di libertà da un lato, nonché di inaudita oppressione (non unicamente volta verso l'esterno) e di lotta sistematica contro ogni tentativo di cacciare l'imperialismo dal mondo neocoloniale dall'altro, è un fatto cui assistiamo da decenni, e non solo nel Vietnam. Questa contraddizione insita nella società opulenta è emersa assai prima della guerra vietnamita e giustifica, a mio parere, la nostra opposizione. Ho detto che in questi ultimi anni (credo a partire dalla guerra nel Vietnam) si è manifestata in America una nuova tendenza, e cioè una spaventosa brutalizzazione, disumanizzazione della società. Se voi seguite i giornali americani vi sarete accorti come ogni giorno, su ogni pagina, i titoli annuncino orgogliosamente: 168 rossi ucctsil .Questa propaganda col numero degli uccisi e degli assassinati si serve di un linguaggio che dà addirittura la nausea. Si parla di killing-rate, di «tasso d'uccisione». «Il killing-rate è stato m

oggi particolarmente soddisfacente» è una frase che si può leggere assai spesso. Non si tratta di piccolezze, ma di cose che mettono in luce la natura di questa società opulenta, e io ho semplicemente paura che se si va avanti in questo modo anche le libertà ancora esistenti verranno rapidamente messe da parte. Malgrado ciò noi dobbiamo costantemente accogliere nella nostra opposizione le conquiste del sistema. Anzi, se non riusciamo a dimostrare che bisogna opporsi globalmente al sistema proprio a causa della minaccia gravante su tali conquiste (e malgrado le conquiste stesse), vuoi dire che non abbiamo ancora neppure incominciato il lavoro di elementare chiarificazione. D secondo punto trattato dal professor Lòwenthal riguarda la possibilità di creare una società senza coercizione e il dirottamento della tecnica moderna su binari diversi da quelli previsti da Marx. Lei mi accusa di aver lamentato questa deviazione storica senza tentare di capirne il perché. Questo tentativo io credo invece di averlo compiuto, e precisamente nell'Uomo a una dimensione, dove ho fatto notare come sia stata appunto la grande capacità produttiva del capitalismo (ampiamente sottovalutata da Marx) a permettergli di elevare, in condizioni di monopolio e di oligopolio, i salari reali e il livello di vita della classe operaia; e ho sottolineato inoltre l'esigenza di comprendere lo sviluppo del socialismo e del comunismo (deviato rispetto alle idee di Marx) sulla base di concetti concretamente storici e materiali. Ritenevo che più o meno tutti conoscessero questi dati di fatto. Per ragioni che occorre a loro volta spiegare storicamente, la rivoluzione socialista ha vinto non in uno dei paesi ad alto sviluppo industriale, ma in uno dei paesi più arretrati d'Europa; e da quel momento il socialtotalitarismo orientale conduce una lotta incessante contro il capitalismo che è andato via via rafforzandosi. Si tratta di uno sviluppo generale che, come è ovvio, è destinato fatalmente a influenzare anche lo sviluppo intemo del socialismo. La storia ha dunque seguito un corso diverso da quello previsto, ma questa stessa deviazione deve essere spiegata sulla base di concetti marxiani. Quanto alla società senza coercizione, credo che su questo punto sia sorto un equivoco. Né Marx né, a quanto mi risulta, nessun altro ha mai affermato che la possibilità di eliminare m

la coercizione dipende dal mero sviluppo tecnologico. Anzi la tecnica moderna può diventare, e in effetti è diventata, un inaudito strumento di coercizione. Assenza di potere non significa in alcun modo mancanza di qualsiasi gerarchia. Ho parlato ieri della distinzione tra autorità razionale e coercizione, concetto antichissimo. La trasformazione del dominio dell'uomo sull'uomo in dominio dell'uomo suUe cose significa, se volete, non eliminazione del dominio ma eliminazione di quel particolare dominio sugli uomini che poggia sull'oppressione e suUo sfruttamento. E questa è una distinzione di grande momento. Arrivo così all'ultimo punto, e cioè alla mia valutazione del totalitarismo orientale. Lei ha impugnato la mia affermazione che oggi (sottolineo oggi) il totalitarismo orientale non è né espansivo né aggressivo. Ovviamente io non ho negato, né potrei negare, che alla fine della seconda guerra mondiale si è avuto un tentativo di esportare, dall'alto, la rivoluzione in Occidente. Anche qui, e ritorco contro di lei il suo stesso argomento, noi non possiamo accontentarci di lamentazioni, ma dobbiamo cercare di capire il perché di questo tentativo. Se lo facciamo, ci accorgiamo che una parte grandissima della colpa ricade su di noi, sull'Occidente e sui socialisti occidentali. Ritengo che non dobbiamo dimenticare questa nostra colpa, ma tenerla bene a mente. Si è trattato in parte di tradimento, in parte di immaturità, in parte di determinati interessi conseguenti all'alleanza con le forze antisocialiste e antisociali della reazione. Purtuttavia, e qui lei ha completamente ragione, in questo senso il totalitarismo è stato obiettivamente espansivo e lo è ancor oggi. Non ho nessuna intenzione di ritornare sul problema della guerra di Corea. Finora non è stato affatto chiarito in che misura (sempre che l'attacco sia effettivamente venuto dalla Corea del Nord) le sistematiche provocazioni della Corea del Sud abbiano contribuito a scatenarla. Insisto invece sulla mia tesi. Credo si possa sostenere che oggi, di fronte all'immensa forza aggressiva del sistema tardo-capitalistico, il totalitarismo orientale sia di fatto sulla difensiva, e anzi si difenda disperatamente. Ho detto ieri che noi possiamo e dobbiamo criticare e attaccare da sinistra questo totalitarismo, ma il suo non è stato un attacco o una critica da sinistra. SCHWAN - Riferendomi anche alla discussione di ieri sera, 103

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vorrei affrontare il problema «riforme o rivoluzione» dichiarandomi subito a favore della posizione che qui è stata definita come riformismo revisionistico. Io ritengo possibili importanti riforme democratiche nella nostra società e nella nostra struttura politica; ma penso che le probabilità di successo di queste riforme, oggi attuali almeno in alcuni settori limitati (ad esempio nella scuola superiore), vengano minacciate e neutralizzate proprio dalla radicalizzazione dell'opposizione e dall'atteggiamento rivoluzionario che essa assume, come abbiamo sentito in questo dibattito. Se mi è concesso ritornare per un attimo sulla discussione, dirò che nelle cose dette negli ultimi giorni, nella condanna in blocco della repressiva società opulenta, vedo la vecchia e illusoria ribellione romantica contro la tecnica - oggi necessariamente molto ramificata, - contro l'amministrazione, contro l'apparato statale della moderna società industriale e, a tratti (anche se non nelle dichiarazioni di Marcuse), contro l'autorità in generale, secondo un atteggiamento che a quanto mi risulta già Marx satireggiò aspramente. Per questa via non ritengo possibile giungere a quella emancipazione cui pure tutti aspiriamo. Io credo che nella società moderna ogni rivoluzione vittoriosa sia fatalmente destinata a produrre soltanto un nuovo e più radicale dominio della violenza, contro cui bisognerà poi ricominciare a lottare. Gli esempi della Russia o della Cina sono, a mio avviso, piij che probanti. Di qui all'idea della rivoluzione permanente che a sua volta provoca una guerra civile permanente, il passo è breve. Ma questa permanente guerra civile potrebbe, alla lunga, rivelarsi il mezzo peggiore per ottenere la pace, la tranquillità e la felicità che Marcuse considera il fine della liberazione, e dimostrarsi inoltre non specificamente efficace rispetto a tutte le altre aspirazioni antropologiche, socio-teoriche e politiche, che mirano allo stesso scopo. Il fine, il punto d'arrivo rimangono assolutamente nel vago, non vengono indicati, mentre la rivendicazione di qualitativi mutamenti rivoluzionari può venir giustificata a mio parere solo da una concreta determinazione del fine. Quanto poi al richiamo ad una sedicente verità obiettiva, non dimostrabile e sovraordinata alla libertà soggettiva dell'autodeterminazione, ritengo che sia soltanto una presunzione intellettuale, il frutto di un volontarismo intellettualistico, una ricaduta nella forma più speculativa della metafisica. 106

Del resto, e questa è la cosa decisiva, io sono convinto che in Europa e in Germania le correnti rivoluzionarie non avranno successo, almeno per decenni. Da noi non esiste neppure un movimento come quello americano per i diritti civili, né la Germania deve fronteggiare direttamente (come nazione) la guerra del Vietnam. Inoltre la base non può essere allargata che in modo irrisorio, e ogni tentativo in questo senso è come versare una goccia d'acqua su una pietra rovente. Ecco perché l'attaccamento al gesto rivoluzionario e la ricerca di un confronto assoluto possono portare soltanto a un progressivo isolamento e ad una crescente frustrazione e a nient'altro. Secondo me, quello che conta è invece sfruttare le possibilità esistenti in una società socialmente mobile e politicamente pluralistica, proprio per riformarla. Dato il carattere della società industriale, questa riforma non può portare al superamento del potere ma ad un suo permanente arginamento, alla sua incessante trasformazione strutturale e al suo costante controllo. Le autorità di ordine irrazionale che ancora esistono, ad esempio nell'Università (ma anche nello Stato, nella Chiesa), devono essere trasformate in autorità fondate sulla ragione; tuttavia, per raggiungere questo scopo occorre, a mio avviso, un atteggiamento pragmatico, pronto alla sperimentazione e alla collaborazione, come anche all'opposizione, capace di sfruttare fino in fondo le possibilità e le forze reali della situazione invece di trascurarle, e di mantenersi sul terreno ideale dello «Stato di diritto» contribuendo anzi alla sua realizzazione (che non considero affatto scontata). Questi movimenti di riforma devono tendere ad una progressiva democratizzazione della società e della politica, tenendo conto naturalmente dei principi in vigore nei vari campi; e dunque alla democratizzazione della scuola superiore, dell'economia, dei partiti, del sistema parlamentare di governo, del sistema educativo e scolastico, ecc., facendo maturare in questi settori momenti plebiscitari. Anche la socializzazione dell'industria delle materie prime deve essere vista in questo contesto. Tutto ciò richiede una società sviluppata, una società più matura di quella attuale, e quindi istituzioni che consentano una migliore educazione del cittadino, che lo abituino a una maggiore corresponsabilità politica. Ad esempio le proposte di rifornì^ 107

dell'AStA*, di cui si è parlato in questi dibattiti, e il progetto di legge per la scuola superiore possono estendere notevolmente nell'Università il potere decisionale degli studenti; dal che può derivare anche una giusta pohticizzazione dell'Università stessa, nel senso cioè di una costante assunzione di doveri, di una feconda corresponsabilizzazione politica. Se ciò avverrà in forme realmente democratiche, rimarranno impregiudicati gli indirizzi che questa politicizzazione potrà assumere. La politicizzazione dell'Università cui oggi si mira con la concezione della Contro-Università è invece inevitabilmente destinata a sfociare nella riduzione della funzionalità universitaria al livello di una scuola superiore SDS e nella formazione di un fronte unitario d'opposizione sia sul piano pratico sia sul piano teorico. MARCUSE - Non ho nessuna intenzione di chiedermi se ciò di cui stiamo discutendo sia romanticismo o metafisica perché le etichette non mi interessano. Se è romanticismo o metafisica, allora devo dire di essere favorevole al romanticismo e alla metafisica. Vorrei dire invece qualcosa a proposito di una frase che ho sentito ripetere piìi volte. È stato detto e ripetuto che il radicalismo mette in forse la realizzazione delle riforme possibili. Io credo invece che oggi ci si debba chiedere se non sia vero anche il contrario, e cioè se le riforme oggettive che si è riusciti alla fine a introdurre e a imporre al sistema non debbano ascriversi in gran parte allo sviluppo di un grande movimento radicale. A me pare che la storia dimostri appunto questo. DUTSCHKE - Mi sembra un vero peccato che i professori Marcuse e Lòwenthal si siano serviti, pur in senso notevolmente diverso, del concetto di totalitarismo come concetto sussuntivo e valido per definire sistemi differenti. Utilizzando questo concetto si

* Allgemeiner Studentenausschuss: l'organismo rappresentativo degli studenti universitari tedeschi. [N.d.T.]

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perde la concreta dimensione storica da cui è partito il processo, d'altronde reale e storico, dell'emancipazione. Ricordiamoci che il 1917 ha segnato l'inizio di questo processo, ricordiamoci della dittatura del proletariato che operava, sotto forma dei soviet, in tutti i settori della vita sociale. Servendoci del concetto di totalitarismo perdiamo appunto la dimensione storica deli'awio della rivoluzione e del processo che questa ha seguito, per tenere conto soltanto dell'esito oggi costatabile. In tal modo sistemi diversi, sviluppatisi da diversi punti di partenza, vengono sussunti sotto lo schema rigido del concetto di totalitarismo senza distinzione alcuna, senza alcuna attenzione al processo che ha portato alla loro nascita, alla loro genesi e alla loro trasformazione. Questa è la prima cosa che volevo dire. La seconda è che abbandonando il concetto di totalitarismo e ritornando al concetto di dittatura del proletariato nella forma democratica dei soviet creeremmo il presupposto per capire in che modo una rivoluzione possa andare in malora, in che modo dalla dittatura dal basso, da una dittatura delle masse, possa uscire una dittatura del partito, poi una dittatura dell'apparato statale e infine, forse, una dittatura della tecnocrazia. Semmai, solo quest'ultimo tipo di dittatura potrebbe essere interpretato in base al concetto di totalitarismo, senza però dimenticare che anche in tal caso si terrebbe conto unicamente dell'esito e non della genesi né del processo di trasformazione. Ecco perché, a mio avviso, è assolutamente necessario abbandonare il concetto di totalitarismo come concetto teorico, e parlare invece del punto di partenza della rivoluzione sovietica, per seguire lo sviluppo che ha portato alla dittatura del partito e infine alla dittatura personale in un complesso partitico e burocratico. Arriviamo così finalmente ai manoscritti economico-filosofici di Marx e al punto in cui vengono descritti i due tipi di comunismo. Marx parla del comunismo democratico e del comunismo dispotico. Lo sviluppo della dittatura del proletariato dal febbraio 1917 alla dittatura personale di Stalin degli anni '40 e alla dittatura della burocrazia autonomizzata degli anni '60, è un fenomeno che occorre studiare e capire, e non semplicemente incasellare nel concetto di totalitarismo. Del resto anche la componente espansionistica dello stalinismo degli anni '40 e '50, così come l'abbiamo speri109

mentata qui a Berlino, deve essere compresa alla luce di questa diraensione storica e non approssimativamente sussunta nel concetto generale di espansionismo con il quale siamo soliti alludere ai sistemi fascisti o a tutti i sistemi antidemocratici. In quest'ultimo caso infatti si torna a ragionare sulla base della coppia concettuale rosso-nero, in cui va completamente perduta la dimensione storica reale, nonché il punto di partenza e il fine possibile. Ma c'è anche un'altra cosa. Io non riesco a capire come si faccia ancora a credere nella possibilità di risolvere pacificamente il problema coloniale. Da decenni, e specialmente dopo la seconda guerra mondiale, stiamo osservando gli sviluppi del problema coloniale, e sappiamo bene in che modo l'imperialismo inglese abbia condotto in Africa la cosiddetta decolonizzazione. Sappiamo anche che alla fine degli anni '50 sono sorte in tutte le parti del mondo grandi speranze in una decolonizzazione pacifica e forse anche in un ininterrotto processo di industrializzazione dei paesi coloniali, con conseguente eliminazione della miseria. Oggi invece, giunti ormai alla metà degli anni '60, incominciamo ad accorgerci di una realtà che i marxisti come Karl Korsch avevano visto già alla fine degli anni '40, e cioè che l'imperialismo attuale è caratterizzato dalla tendenza ad allearsi con gli strati più corrotti delle oligarchie e che l'eliminazione del colonialismo diretto in seguito alla conquista dell'indipendenza altro non è che la riproduzione della totale dipendenza economica sotto un paravento legalitario. Oggi non è possibile ignorare questo fatto. L'unica eccezione alla regola su cui si può ancora discutere è il tentativo di Frey in Cile. Io spero che qualcuno tra i nostri amici cileni prenda la parola nel corso del dibattito per dirci quale significato si possa attribuire al successo di una legge agraria presentata ad un parlamento borghese e quali possibilità abbia questa legge di essere realizzata. Noi sappiamo ciò che è successo alla legge agraria presentata in Vietnam al tempo di Diem, e mi farebbe piacere se uno dei nostri amici cileni ci informasse suUa situazione del suo paese, non fosse altro che per togliere una buona volta di mezzo quest'unico e strombazzato esempio occidentale. L'ultima cosa su cui intendo parlare è il problema dell'opposizione totale dei singoli alla società, atteggiamento che il professor 110

Lòwenthal ha recisamente respinto. A mio avviso su questo problema c'è da dire questo: chi di noi ha capito che cosa si celi nella nostra società, quali universali possibilità essa ci offra, quali conquiste essa potrebbe permetterci, deve capire anche che essa nega, nei termini più radicali, un mondo veramente nuovo, e che l'individuo deve pertanto condurre un'opposizione totale contro il sistema; e non in nome di una classe ma in nome del genere umano minacciato di distruzione, per garantirne la sopravvivenza e realizzare la sua ormai possibile emancipazione. LEFEVRE - Intendo riferirmi alle conclusioni che il professor Lòwenthal ha tratto dalla sua critica a Marcuse. Secondo Lòwenthal, Marcuse non è riuscito a tratteggiare nessuna alternativa positiva. Infatti l'alternativa marxiana, a cui egli si è attenuto, non terrebbe conto dei risultati dello sviluppo storico. Lòwenthal ha detto che incolpare la storia di essersi allontanata dalla norma non serve a niente. In tal modo si arriva all'equivoco di interpretare l'alternativa positiva quasi come una legge naturale del processo storico, una legge che deve essere concepita come determinante fattore della prassi per il conseguimento dell'obiettivo programmatico. Da questo punto di vista coloro che vogliono cambiare la società non possono dimostrare la possibilità di un altro ordine sociale rispetto a quello esistente. Riferirsi al livello tecnologico come a prova e legittimazione della società stabilita è atteggiamento positivistico, giacché la tecnologia non può comprovare che se stessa. Peraltro, da trentaquattro anni a questa parte è la stessa struttura tecnologica che mette in forse il sistema di lavoro e di potere, poiché le crisi del 1929 e del 1932 non furono crisi per difetto ma per eccesso di beni. In secondo luogo mi sembra anche importante che sia proprio il modello scientifico a indicare, pur prescindendo dalla prassi, le soluzioni pacifiche e il carattere umano della nostra società. Gli studenti di questa Università che hanno tentato di arrivare all'azione hanno dovuto sanguinosamente sperimentare l'umanità di questo sistema. E a me sembra che i popoli del Terzo Mondo abbiano fatto esperienze analoghe. Certo, fino a quando questi popoli accettano 111

che i pacifici signori delle metropoli, giunti con le loro valigie per investire capitale, stipulino tranquillamente i loro contratti con i governi, tutto va avanti liscio; ma basta che si mettano in testa di curare da soli i propri interessi perché anch'essi possano toccare con mano l'ineffabile umanità di questo sistema: si pensi al Vietnam, al Congo, alla Persia e a tutti i paesi in cui si sono verificati contrasti di tal genere. È molto importante far notare come solo una rappresentazione del nostro sistema che non ne rifletta la prassi concreta consenta di giudicare umana la nostra società. Pertanto, fino a che ci si comporterà scientificamente, vale a dire ci si asterrà da qualsiasi azione di ordine politico-sociale, non si avrà mai l'occasione di sperimentare l'inumanità del sistema, e si potrà invece accusare di metafisica chi sente la necessità di costruire la realtà in vista di determinati fini. Per una scienza come la nostra, disposta a concepire se stessa solo come registrazione del fatto compiuto, una trasformazione della realtà che miri a una sua strutturazione come autorealizzazione non ha in effetti alcun fondamento sicuro. LÒWENTHAL - Il collega Marcuse non si è lasciato spaventare dalle etichette di romanticismo e di metafisica. Io non mi spavento per quella di positivismo. Se per positivismo si intende la necessità di esaminare e comprovare con i fatti ogni affermazione sullo sviluppo generale della società, allora io sono un positivista. Se invece si intende la tendenza a limitarsi ad alcuni fatti evidenti rinunciando al tentativo di comprendere il tutto, allora non lo sono. Per cominciare, una parola sulla decolonizzazione. Dutschke ha pienamente ragione a distinguere tra il processo originario di decolonizzazione che si è svolto pacificamente in una serie di paesi (anche se non in tutti) e gli attuali problemi di sviluppo dei paesi ex-coloniali o semicoloniali. Ma io notì credo che abbia ragione a tratteggiare un quadro generale in cui i paesi sviluppati dell'Occidente risultano sempre legati, per la difesa dei loro interessi, a oligarchie reazionarie e corrotte. Il comportamento reale dei paesi occidentali è molto meno sistematico, molto piii composito, molto più positivistico se preferite. In genere i paesi dell'Occidente si regolano sulla base dei loro interessi di potenza nello scontro con il mondo comunista, e si alleano con chi fornisce loro garanzie, si 112

tratti di una corrotta oligarchia reazionaria o di forze riformiste e progressive. Lei stesso, professor Marcuse, ha ricordato il caso di Frey nel Cile. Esistono altri casi di questo tipo. Lei ha anche sollevato il problema di un eventuale fallimento di Frey, che naturalmente non si può escludere. Una cosa però si può affermare con certezza: Frey non fallirà per mancanza di aiuti americani. Io le posso anche ricordare come in paesi che sono stati sottoposti a un efficace controllo occidentale si siano avute riforme di sviluppo straordinariamente efficienti. Penso, ad esempio, ad un paese come il Giappone, che pur avendo già risolto i principali problemi della industrializzazione languiva ancora sotto il peso di una struttura agraria di tipo feudale e in cui, grazie all'iniziativa americana, è stata introdotta una riforma agraria estremamente positiva e tale da elevare considerevolmente il tenore di vita della popolazione. E potrei citare anche la riforma agraria adottata a Taiwan. Ciò che intendo dire non è che il mondo occidentale porti dovunque il benessere e le riforme, ma soltanto che non porta necessariamente dovunque l'appoggio all'oppressione oligarchica. Insomma, il mondo occidentale si trova di fronte a possibilità diverse, ed è appunto per queste possibilità che bisogna lottare. Torno così ancora una volta al problema che il collega Schwan ha delineato con tanta precisione, al problema della alternativa tra riforme e negazione radicale. Intendo porre questa alternativa in rapporto con le affermazioni fatte ieri sera dal professor Marcuse sul diritto alla resistenza e sul ruolo della violenza, della violenza dal basso, come fattore di progresso. Dichiaro subito di essere d'accordo con il collega Marcuse e di ritenere anch'io che il radicalismo non sia mai, in nessun modo, un ostacolo alle riforme; e che spesso, pur senza raggiungere i suoi obiettivi, si sia invece rivelato un veicolo di riforme. E sono inoltre d'accordo con Marcuse siiU'esistenza di un diritto naturale alla resistenza contro l'oppressione, un diritto piià alto del diritto positivo, un diritto che nello sviluppo della nostra società occidentale ha svolto e potrà continuare a svolgere una grande funzione storica. Permettetemi di portare tre esempi emblematici. Il diritto della classe operaia ad unirsi, e cioè il diritto di sciopero, è stato ottenuto opponendosi a leggi oppressive con l'azione diretta e mediante una resi113

stenza violenta all'oppressione violenta. Questo successo è stato il presupposto di tutte le successive riforme sociali e con ciò anche dell'attuale integrazione della classe operaia. Secondo esempio: la resistenza non violenta di gran parte della popolazione indiana contro la Gran Bretagna. Su questa resistenza il professor Marcuse ha giustamente detto in uno dei suoi ultimi scritti che una non-violenza esercitata su una scala così vasta diventa una forma di violenza e per di più di violenza legittima. Terzo esempio: il movimento per i diritti civili negli Stati Uniti. Dove, come negli Stati del Sud, lo «Stato di diritto» non funziona, dove i diritti non vengono di fatto riconosciuti, l'azione diretta e specialmente l'azione diretta degli studenti si è rivelata l'unico veicolo possibile di progresso, cioè l'unico strumento capace di mobilitare le concezioni politiche democratiche della nazione e di realizzare le riforme in esse implicite. Io non sono dunque assolutamente contrario ad azioni di questo genere in simili casi. L'errore da cui voglio mettere in guardia sta nel porre sullo stesso piano la resistenza contro l'oppressione illegale e l'uso della violenza da parte di minoranze solo perché esse ritengono di non poter uscire altrimenti dalla loro posizione di minoranza. C'è una grande differenza; e la tesi secondo cui la società sarebbe manipolata in misura così completa che, malgrado ogni diritto democratico, le minoranze sono destinate a rimanere sempre tali, rischia di giustificare l'azione violenta della minoranza contro la maggioranza. Che questo sia un pericolo, il collega Marcuse lo sa non meno bene di me. Io ritengo però che nell'attuale situazione di Berlino sia necessario ricordarlo espressamente. Ancora una parola, infine, sul problema dell'alternativa rivoluzionaria e del totalitarismo. Dutschke ha detto che i regimi totalitari dell'Est (e solo di quelli noi stiamo parlando oggi) si sono sviluppati da premesse completamente diverse. Secondo lui la semplice constatazione che all'origine della rivoluzione russa c'è stato un esperimento di democrazia diretta attraverso i soviet, un tentativo di emancipare l'uomo lavoratore attraverso organi non statali, non burocratici, costituirebbe un argomento sufficiente ad impedirci di ricorrere al concetto di totalitarismo. A me sembra invece assai importante per noi capire come e perché una simile autentica rivoluzione dal basso abbia potuto trasformarsi in uno Stato totalitario 114

94 di cui abbiamo conosciuto la versione staliniana. E che non si sia trattato di un caso lo dimostrano: primo, il fatto, che la presa del potere da parte dei soviet fu contemporaneamente la presa del potere da parte di un partito; secondo, che nel corso delle lotte successive il partito divenne la base di un nuovo apparato statale, trasformandosi infine in detentore esclusivo del potere; terzo, che dalle istituzioni di questo integrale monopolio di partito derivarono, a mio avviso per necessità interna, tutte le note conseguenze. I tragici risultati di questo processo non vanno attribuiti ad una malvagia macchinazione di personaggi assetati di potere, ma ad una legge ben precisa, la quale dimostra (e torno qui all'inizio del mio intervento) come oggi non sia possibile una società senza potere gerarchico. Permettetemi, a questo punto, di rispondere ancora una volta a Marcuse. Quanto sto per dire non è né metafisica né positivismo ma, almeno credo, una fondata argomentazione sociologica. Io penso che la moderna tecnologia non solo abbia consolidato il potere sul piano effettuale, ma tenda, per sua natura, a rafforzare le posizioni degli specialisti; penso che in ogni settore della moderna società industriale l'importanza, l'indispensabilità non solo degli specialisti della tecnica, ma anche degli specialisti dell'organizzazione e degli specialisti della decisione, e cioè degli specialisti che esercitano il potere decisionale su organizzazioni complesse, crescano e non diminuiscano. L'attesa marxiana di una società senza coercizione poggiava sull'ipotesi che lo sviluppo della tecnica e l'aumento del tempo libero potessero accrescere il numero degli uomini sufficientemente colti per esercitare il potere decisionale, e non solo per le grandi questioni di fondo ma anche per i problemi ordinari dell'amministrazione e del governo. Per usare le parole di Lenin, ad un certo momento qualsiasi cuoca avrebbe dovuto essere in grado di amministrare lo Stato. È emerso invece (e, per riferirci ad un esempio attuale, emerge oggi in Cina) che un moderno sviluppo industriale non è possibile senza l'intervento di specialisti non certo rimpiazzabili in qualsiasi momento da una cuoca qualunque, e che nessuna società complessa è in grado di sostenersi senza ricorrere alla coercizione e senza esercitare il dominio anche sugli uomini. Dutschke crede di vivere in un mondo in cui sia già possibile una

società completamente libera (libera cioè dal potere), la quale però ci verrebbe negata. Ma questa sua fiducia è in contraddizione con la realtà concreta della tecnica e dell'organizzazione della società industriale, nonché con l'esperienza delle grandi rivoluzioni comuniste e con lo sviluppo del sistema sovietico in apparato dittatoriale. Questa fiducia si trova in contraddizione anche con un dato incontrovertibile, che costituisce, a mio avviso, il fondamentale problema umano di cui ci stiamo occupando. Si tratta di questo: non può esistere una società in cui gli uomini non siano costretti a fare a volte dei sacrifici, a rinunciare a parte dei loro interessi, a reprimere alcuni dei loro istinti. In ogni società della storia gli uomini hanno sentito (e lo sentono nella nostra come, temo, lo sentiranno in quelle future) ciò che Freud ha chiamato il malessere della civiltà. E io vi dico che il tentativo di liberarsi da questo disagio della civiltà per rifugiarsi in un mondo ideale, nel mondo dei desideri, mentre esprime certamente un'aspirazione umanamente comprensibile, non costituisce però alcuna alternativa politica. MARCUSE - Mi fa straordinariamente piacere sentir dire che il desiderio di uscire dalla società repressiva è, se non altro, un desiderio umanamente comprensibile. Infatti, una volta raggiunto l'accordo su questa base, io credo si possa cominciare a discutere per stabilire in che modo questo desiderio umanamente comprensibile possa trasformarsi in concreta azione politica. Il collega Lòwenthal ha riconosciuto il diritto alla resistenza, precisando però che può essere esercitato soltanto contro forme di oppressione illegale. La mia obiezione è: chi decide in merito all'illegalità delle forme di oppressione? Il problema della società tardocapitalistica sviluppata è tutto qui: l'oppressione contro cui bisogna lottare non è illegale, vale a dire non è contraria al diritto nel senso del diritto positivo. Quanto al problema delle minoranze, è certo da respingere la tesi che si debba esercitare la violenza per evitare che una minoranza rimanga minoranza. Anche su questo punto mi posso dichiarare d'accordo. Del resto, il problema dell'attuale società capitalistica è un altro, anzi è esattamente opposto; infatti è la maggioranza che rimane una maggioranza reazionaria e integrata. Sul problema del rapporto tra tecnica e potere: è indubbia116

mente vero che il progresso della tecnica rafforza la posizione degli specialisti, ma io vedo in ciò un sintomo nient'affatto sfavorevole per noi, anzi favorevole. Infatti diventa sempre più importante sapere chi siano questi specialisti: se specialisti della guerra o specialisti della pace; se specialisti dello sfruttamento intensivo o specialisti di una tecnica sociale ed economica che aspira al contrario. E io credo che gli intellettuali abbiano il compito di badare a che gli specialisti del futuro risultino diversi dagli specialisti di oggi, siano cioè specialisti della liberazione. Esiste in effetti una tecnica della liberazione, una tecnologia della liberazione, e bisogna impararla. E nostro compito contribuire a far sì che il numero di questi specialisti diventi sempre piìi consistente. Concludo con un'ultima osservazione. Ogni specializzazione può essere appresa, e in questo senso il detto di Lenin è ancora oggi valido. CLAESSENS - Professor Marcuse, vorrei sapere una cosa. Anch'io ho partecipato una volta, e proprio da questa cattedra, a una discussione sul tema «Che fare?», e so quindi quanto sia difficile rispondere a una domanda come questa. Tuttavia non le nascondo che le sue risposte non ci soddisfano pienamente. Si può anche discutere sulla possibiUtà o meno di dare risposte piìi esaurienti delle sue, ma ciò non ci impedisce di porre ancora una volta in modo chiaro e univoco la domanda. Quanto lei ha detto ultimamente non è altro che la voce di quella ragione che molti settori, ampiamente rappresentati anche in questa sala, non considerano affatto tale, e che afferma la necessità di trasformare il sistema dal suo interno. La sua richiesta di una trasformazione delle funzioni degli specialisti può anche venir interpretata in termini diversi; peraltro il senso cui ho accennato rimane chiaro. A me sembra tuttavia che continuiamo a girare attorno al problema della democrazia senza venire al sodo. Infatti abbiamo a che fare con una minoranza (sulla cui consistenza io credo ci si continui a illudere) che rivendica un riconoscimento senza sapere come ottenerlo concretamente. È questo appunto il circolo vizioso, il circolo infernale, cui lei ha ripetutamente accennato ieri. In una democrazia appena accettabile, la minoranza deve essere per lo meno ascoltata, ma non 117

deve ottenere lo stesso peso della maggioranza. Tocqueville ha continuato ad agitare il problema di come si possa evitare la dittatura della maggioranza in una democrazia di quasi-eguali (e, paragonata a quelle precedenti, la nostra è una democrazia di quasi-eguali). Ma il problema è di impedire il sorgere di questa dittatura della maggioranza servendosi di mezzi democratici, vale a dire con un duro e intenso lavoro politico che ci permetta di inserirci nei rapporti di maggioranza e talvolta anche di rovesciare la maggioranza precedente. E su questo punto che attendiamo una risposta. Noi dobbiamo sapere se si pensa alla rivoluzione o alla democrazia. Perché se si pensa alla rivoluzione, allora non è forse questo il posto più adatto per discuterne. Non voglio aggiungere altro. Torno soltanto a chiedere: che cosa dobbiamo fare in concreto? Dobbiamo rinunciare a credere nella possibilità di ottenere qualche risultato esercitando un'intensa attività di formazione politica? Dobbiamo ritenere questo lavoro un'insensata perdita di tempo, un'attività destinata in pratica soltanto a rafforzare il sistema di potere in quanto può far credere che esso si permette addirittura il lusso di tollerare una Contro-Università? Oppure: che cosa bisogna fare per sostenere questo debole impulso politico, oggi peraltro ancora in atto seppure apparentemente alimentato da fattori prevalentemente emotivi e quindi poco attendibili e insicuri? (Tra parentesi, questa è una cosa che noi tutti, come tedeschi, dobbiamo riconoscere con molta calma.) Dietro questo problema stanno la nostra rivendicazione di un peso nella società e la nostra concezione dell'uomo; questioni che per il momento non affronto, limitandomi invece a costatare quanto segue: noi siamo una minoranza progressiva che opera in una civiltà dal passato repressivo; per impedire l'estinzione e la dispersione di tutti gli impulsi attivi del nostro movimento dobbiamo elaborare misure assai concrete che possano favorire un loro ulteriore sviluppo, conservarli e, se possibile, intensificarli. DUTSCHKE - Due parole sul problema, decisivo, della eliminazione di una classe dominante ormai storicamente superflua. L'eliminazione, storicamente possibile, del dominio come dominio in generale, merita di essere posta al centro della discussione, assie118

me al problema di una funzione produttiva degli intellettuali e al pregiudizio, tipico delle società industriali, che si tratti di cose impossibili. Il professor Lòwenthal mi permetterà di citare alcuni suoi scritti degli anni '30 ** In un saggio sulle trasformazioni del capitalismo, del 1936, egli diceva tra l'altro: La meccanizzazione del processo lavorativo, date le dimensioni che ha assunto nell'ultimo decennio, riduce necessariamente la partecipazione del lavoro qualificato al lavoro globale dell'industria. Contemporaneamente però aumenta l'indispensabilità di questo ridotto strato di specialisti nel processo produttivo e quindi, nella stessa misura, anche il suo peso sociale nell'attività industriale. Al di sopra del lavoro qualificato si sviluppa un nuovo strato di produttori la cui importanza cresce parallelamente al processo di scientifizzazione della produzione e, in parte, dell'organizzazione sociale. È lo strato della intellettualità tecnica e economica. Per la propria posizione di potere e per la propria posizione sociale, questo gruppo, che chiameremo per brevità intelligenza produttiva, coltiva rapporti con la borghesia, ma sul piano economico fa parte indiscutibilmente del proletariato, di cui rappresenta lo strato superiore e più qualificato. È di grande importanza il fatto che questo strato superiore di schiavi non eserciti più, in prevalenza, le funzioni di sorveglianza che lo legavano alla classe dominante, ma quelle funzioni di direzione scientifica della produzione che sono destinate a rendere superflua la classe dominante.

Permettetemi di citare ancora un passo, tratto da un altro saggio intitolato Larivoluzionetedesca-. Nell'istante in cui si riesce a mobilitare le masse contro il fascismo, la questione della rivoluzione è ormai posta. A partire da quel momento il destino della nazione dipende dalla chiara coscienza dei fini dei rivoluzionari stessi e cioè dalla capacità di questi ultimi di puntare consapevolmente all'annientamento di tutti i fondamenti del potere fascista. Questo annientamento deve essere assicurato mediante lo sviluppo dell'iniziativa e della

** Allusione ai saggi e articoli d'orientamento marxista scritti da Richard Lòwenthal, fino al 1948, sotto lo pseudonimo di Paul Sering. [N.i/.T.]

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volontà di potere delle masse popolari, mediante l'assalto ai bastioni politici ed economici della reazione e mediante il consolidamento economico della rivoluzione.

Ed ecco ora i passi decisivi sulla intelligenza produttiva. Il professor Lòwenthal dice: Abbiamo già accennato alla insufficiente preparazione del partito dei lavoratori rispetto al compito della conquista dell'apparato economico, ormai altamente sviluppato, come alla causa decisiva del fallimento della rivoluzione democratica del 1918. Da allora l'importanza di questa preparazione si è ulteriormente e immensamente accresciuta. Perché la prossima rivoluzione tedesca possa riuscire, bisogna creare un partito rivoluzionario, preparato in egual misura a organizzare l'attività di massa e a dirigere l'apparato economico, un partito che educhi i suoi quadri nelle aziende, in mezzo alla intelligenza produttiva, e li utilizzi per la direzione della rivoluzione con la medesima razionalità e funzionalità organizzativa e soprattutto con la medesima volontà di potere con cui l'industria utilizza i suoi.

Queste citazioni parlano da sole. Rifacendomi a quanto ha detto il professor Marcuse, io mi limito ad aggiungere che gli specialisti e la loro crescente importanza rappresentano per noi un fattore di enorme efficacia per l'eliminazione del dominio storicamente superfluo. Ciò che emerge dalle parole del professor Lòwenthal e anche del professor Schwan è la sclerotizzazione di una situazione storica sopravvenuta in un secondo tempo, allorché le illusioni degli anni '20 e (specie per il professor Lòwenthal) la possibilità e la necessità della rivoluzione proletaria si rovesciarono in una reificata negazione, a causa della terribile disillusione provocata dallo stalinismo. Di qui l'incapacità di entrambi di considerare le nuove possibilità storiche (in cui noi lavoriamo, pensiamo e viviamo) come il punto di partenza di una nuova analisi. Ecco perché dobbiamo accogliere le loro tesi con scetticismo. FURTH - Ci è stato tracciato il quadro di una società che si sarebbe sviluppata grazie alle sue conquiste in un sistema bensì repressivo, ma talmente soddisfacente da far considerare ad una analisi obiettiva ogni speranza di un suo superamento come frutto 120

del risentimento, di un residuo di insoddisfazione presente in ogni società perché in ogni società si manifesta, come una costante, un certo malessere della civiltà. Dunque l'opposizione - in quanto negazione radicale di una società che è e non può non essere repressiva - è da considerare nelle sue conseguenze come semplice libido di distruzione? A prescindere da considerazioni generali (che noi dovremmo tuttavia sviluppare ulteriormente) io vorrei porre al professor Lòwenthal una domanda assolutamente concreta, e cioè dove colga lui questa libido. Il professor Lòwenthal sostiene di non vederla in Herbert Marcuse e neppure nelle sue intenzioni (tutt'al pili nelle conseguenze), ma aggiunge di averla notata, in un modo evidente e concreto, nel movimento di opposizione. Io credo che il professor Lòwenthal non dovrebbe tenerci nascosti i risultati delle sue scoperte. Questa è la prima domanda. La seconda si riferisce al tentativo di legittimare la resistenza, anzi la resistenza violenta. Il professor Lòwenthal distingue tra resistenza legittima, legittima controviolenza, e resistenza illegittima. La resistenza sarebbe legittima quando si volge contro una oppressione contraria al diritto; illegittima quando è utilizzata per procurare potere alla minoranza, per trasformare la minoranza in maggioranza, per assicurarle una posizione nei confronti della maggioranza. Ci si potrebbe chiedere: è mai esistita una resistenza che non abbia mirato a procurare alla minoranza una condizione nella quale lo stato minoritario non significhi più annullamento di ciò che essa vuole? Ma a parte questo, bisogna anche chiedersi se sia giusto affrontare la questione in termini così formali, con questa rigida distinzione tra minoranza e maggioranza. In fin dei conti nella storia ci sono stati tipi assai diversi dì minoranze. E così è anche oggi. Quando si parla di minoranze bisogna tener conto delle intenzioni, dei contenuti della loro volontà, e di ciò che ne fa appunto delle minoranze. Ecco un primo criterio sicuramente valido per distinguere tra azioni legittime e illegittime. Se questo criterio non fosse valido, la maggioranza, per il semplice fatto d'esser tale, avrebbe sempre dalla sua il diritto legittimo, non più distinguibile dal diritto de facto, cioè dalla forza, di potersi mantenere come maggioranza e inoltre di decidere in merito alla legittimità, e al grado di legittimità, di ogni cosa. Il sistema positivistico 121

non è dunque soltanto quella specie di giacca che il professor Lòwenthal ha creduto di indossare, e cioè la prova di ciò che si analizza, per esporlo poi sul piano teorico e sistematico con la documentazione dei fatti; al contrario, nella sua totalità e quindi anche nei presupposti della sua stessa analisi, esso è già determinato, nella misura in cui il potere esercita di fatto la violenza e fissa il valore relativo di quanto viene elaborato sui piano teorico. Mi sembra una posizione estremamente precaria per il pensiero in genere, che perde così ogni altro criterio per giudicare la propria validità aU'infuori di quello rappresentato dai sistemi, così come si sono venuti sviluppando e conchiudendo, sistemi che a loro volta non si possono più toccare senza ferire i sottilissimi margini differenziali da loro stessi fissati, e quindi senza uscire dalla legittimità. Con ciò il pensiero rinuncia alle sue possibili contrapposizioni interne. Ancora due questioni. Primo: amore della distruzione. L'amore della distruzione è davvero un risentimento? La costante del malessere della civiltà è un tratto tipico di tutte le opposizioni radicali? Oppure il potere è qualcosa su cui non si può venire a patti? Secondo: si può considerare legittima la controviolenza a cui ricorrono le minoranze nel tentativo di uscire dalla loro condizione minoritaria solo rinunziando a definire le minoranze in termini formali, e badando invece ai contenuti che ne fanno minoranze e ai contenuti dell'azione che intraprendono per uscire dallo stato minoritario. LÒWENTHAL - Risponderò con la maggior brevità possibile, incominciando dai rilievi del signor Dutschke, che si è rivelato (e in modo così toccante per me) un mio allievo postumo. Sono ancora oggi disposto a sottoscrivere molti tra i miei passi del 1936 citati da Dutschke, e proprio perché concordo pienamente con la sua distinzione tra il problema della superfluità del dominio in genere e il problema della superfluità di un determinato assetto dei gruppi dominanti. Io credo anche che le citazioni di Dutschke concorrano a provare la necessità di trasformare il carattere del potere, eliminando la proprietà e valorizzando invece le conoscenze tecniche, ecc. Ma ciò non equivale a credere fideisticamente che si possa 122

vivere senza un ordinamento fondato sul potere. Si tratta di due cose diverse, e io qui mi sono già espresso contro la speranza in una società senza alcun tipo di gerarchia. Se mi è concesso incominciare dalla seconda questione posta da Peter Furth, cercherò di spiegare che cosa ho inteso dire parlando del diritto alla resistenza e dei limiti del diritto delle minoranze a ricorrere alla violenza. Trattando questa questione, in fondo relativamente semplice anche se difficilmente delimitabile, non vorrei che ci perdessimo in una disputa sul significato delle parole. Parlando di legittimità io non ho voluto dire che la resistenza sia possibile soltanto quando sono gli stessi detentori del potere a violare il proprio diritto positivo. Una tesi simile sarebbe palesemente fondata su un caso estremamente raro. I casi che ho citato (la lotta della classe operaia nel secolo diciannovesimo per il suo diritto a organizzarsi, la lotta del popolo indiano per la liberazione dalla soggezione coloniale) sono esempi lampanti di resistenza vittoriosa contro il diritto positivo allora esistente; e a questo proposito io ho parlato in piena coscienza di un diritto naturale alla resistenza. La mia distinzione si riferisce alla pretesa di una minoranza di avere il diritto a resistere e a ricorrere alla violenza non perché privata della possibilità di esprimersi e di organizzarsi (in caso contrario infatti ritengo legittima questa pretesa), ma solo perché non vede la possibilità di uscire dalla propria condizione minoritaria servendosi unicamente di metodi pacifici e non violenti. Io credo che questa sia una distinzione essenziale, da non ignorare. E ora un'ultima parola sioUa sua prima domanda signor Furth. Dal mio monito a non assumere atteggiamenti meramente distruttivi, e dal mio invito a non riferirlo alle intenzioni del professor Marcuse, lei ha tratto la conclusione (approfittando anche di una mia osservazione marginale) che io paventi avvenimenti rischiosi qui a Berlino. E molto difficile parlare oggi con calma di queste cose, dopo quello che è successo il 2 giugno ad opera delia polizia'"**. È molto difficile perché nessuno vuole avvalorare il sospetto di giustificare le aggressioni poliziesche. Io devo dirle però che il 2 giugno *** Il 2 giugno 1967 le manifestazioni studentesche contro la visita dello Scià di Persia furono disperse con la forza dalla polizia, che uccise lo studente Benno Ohnesorg. [N.d.T.]

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non ci sono state soltanto le aggressioni poliziesche, né soltanto le legittime dimostrazioni pacifiche. In realtà qualcuno ha fatto proprio ciò che ieri, in una osservazione incidentale, il professor Marcuse ha esortato a non fare, e cioè ha cercato il confronto, ha tentato consapevolmente di superare i limiti di una dimostrazione pacifica. Lo dimostrano il lancio di oggetti e tutto il gran discorrere sull'inutilità dei cartelli pacifici. E io le dico allora, riprendendo quanto Marcuse ha affermato ieri (non so se lui abbia voluto dire proprio questo; comunque ne ha parlato), che non è affatto necessario andare alla ricerca dello scontro, perché esso scaturisce anche troppo facilmente dalla normale applicazione del diritto. Il professor Marcuse ha anche detto che andare alla ricerca dello scontro è da irresponsabili, e io sottoscrivo questa dichiarazione. LEFEVRE - Io mi meraviglio, prima di tutto, per il modo astratto e vuoto con cui si parla qui delle minoranze, del potere e conseguentemente dei fatti di Berlino, altrettanto astrattamente definiti provocazioni. Si incomincia col dilettarsi sul problema delle minoranze tout-court e si finisce dicendo: se queste minoranze vogliono uscire dalla loro condizione minoritaria soltanto con la violenza, bisogna deprecarle. Ma a che tipo di minoranza si allude, parlando concretamente, quando ci si riferisce all'attuale opposizione studentesca nelle metropoli? Secondo me bisogna partire dalla constatazione che oggi la coscienza politica ancora in grado di sentire come un delitto la guerra del Vietnam è in minoranza. In una simile situazione mi sembra indispensabile affrontare una buona volta in termini di contenuto il problema delle minoranze. Che cosa deve fare la coscienza politica se non vuole rassegnarsi, se non vuole accettare il principio di delitti come quelli del Vietnam, se non vuole limitarsi a dichiarare verbalmente il suo rifiuto o a scriverlo sul diario nel chiuso di una cameretta? Per poter rimanere coscienza, questa coscienza politica deve cercare di contrapporsi alla nostra società, pur essendo minoranza, anzi minoranza trascurabile; deve tentare di elevarsi a contraltare, a termine di confronto. In modo non meno astratto, e cioè senza tener conto del contenuto, mi sembra venga affrontato anche il problema del potere, il problema della maggioranza. Si dice che la minoranza deve attenersi ai 124

diritti pur sempre fruibili della democrazia; e ciò dopo essersi rifiutati di analizzare con un minimo di precisione il concetto di potere e dopo aver parlato di potere degli esperti. Mentre si tratta del potere dei capitale e dei suoi interessi, anche se non più di quello diretto dei capitalisti. Si pensi soltanto al costo morto degli investimenti in apparati polizieschi destinati a tenere a bada le masse soggette delle metropoli, e in eserciti e in apparati militari da usare contro gli uomini in rivolta del Terzo Mondo. Di fronte a queste cose è meglio non parlare di potere degli esperti, ma di nudo e crudo potere politico del capitale e dei suoi interessi. E ora, brevemente, due osservazioni di contenuto sulle provocazioni berlinesi. A me sembra un po' singolare che non si dica, ad esempio, come qui alla Libera Università la provocazione sia stata preceduta dal rifiuto delle autorità accademiche di discutere in modo razionale (e impegnandosi a rispettare le conclusioni del dibattito) quel palese controsenso che è la limitazione della durata della frequenza, cioè in pratica la cancellazione forzosa dalla matricola degli studenti fuori corso. In una situazione del genere una minoranza (che del resto in questa Università rappresenta la maggioranza) può già essere in parte giustificata se tenta di costringere a un confronto di idee autorità così ottuse. E a Berlino, in una città in cui gli studenti che fanno picchettaggio vengono arrestati sotto l'accusa d'aver scritto versetti innocui sui loro manifesti al Kurfùrstendamm (l'opinione pubblica non se ne accorge neppure perché qui la stampa è ormai integrata), e in un momento come questo, è giusto che si lancino uova contro la facciata dell'Amerika Haus, se non altro perché possa aver inizio la discussione. SCHWAN - Non ritengo vi sia nulla da rispondere all'ultima affermazione di Lefevre, se non questo; bisogna utilizzare la situazione determinata da queste manifestazioni per realizzare i nuovi dati positivi, che in una situazione come quella berlinese sono emersi come altrettante possibilità. Io sono anche del parere che i mezzi radicali possono senz'altro divenire veicoli di riforme. Ma credo che voi dobbiate dimostrare il vostro interesse per tali riforme; altrimenti, a lungo andare, si giungerà a un nuovo confronto che porterà a un isolamento ancora maggiore. Io non so che cosa ci 125

si riproponga, cercando il confronto; anzi mi pare che sia appunto questo il problema centrale. Secondo Taubes io partirei dalla ipotesi di una costanza dei bisogni, e secondo Dutschke assolutizzerei una condizione storicamente data. Non è del tutto giusto. Io sono del parere che i bisogni della società tendano sempre più alla libertà, ad un'area sempre piìi vasta di libertà; credo soltanto che questa tendenza debba comporsi con un corretto esercizio del potere. L'esperienza storica ci dimostra appunto, almeno fino ad oggi, che le rivoluzioni hanno prodotto sempre nuove forme di dominio. Se prendiamo la Rivoluzione francese o anche la Rivoluzione bolscevica in Russia, possiamo dire che le forme nuove si sono rivelate migliori delle precedenti; ma bisogna tener conto che in entrambi questi casi già prima della rivoluzione esistevano idee molto chiare sui risultati da raggiungere. Prima della Rivoluzione francese vi fu un Rousseau e prima della Rivoluzione bolscevica un Lenin. Cionondimeno la democrazia dei soviet si è rovesciata nello stalinismo (ma questo è forse un problema a sé). Ora, se nella situazione attuale, caratterizzata da una tecnologia altamente differenziata, noi non riusciamo neppure ad immaginare come dovrebbe essere un programma concreto per realizzare, articolare, differenziare, formulare le esigenze politiche positive, vuol dire secondo me che il problema rischia di essere affrontato in termini meramente emozionali, a loro volta destinati a rovesciarsi con estrema facilità in una dittatura o nell'isolamento. Questa è la mia preoccupazione, e io penso che intanto dovremmo cominciare a sfruttare una situazione come quella che si è venuta a creare qui a Berlino in rapporto all'Università, al corpo accademico, alla popolazione, alla stampa, ai partiti, alle istituzioni. DUTSCHKE - Riferendomi a quanto ha detto Lefevre, ritengo che abbiamo raggiunto ormai un punto in cui le uova non bastano assolutamente più. Voglio dire: le uova e i pomodori sono stati in effetti forme di resistenza non organizzata, intesa soltanto a far sentire la nostra presenza all'opinione pubblica. Adesso però il nostro processo politico ha ormai raggiunto una fase in cui sarebbe una stupidaggine (e una stupidaggine che ci farebbe tornare indietro) 126

insistere con le uova e i pomodori. Questa constatazione ha in parte a che fare col problema delle minoranze e delle maggioranze, due termini che non dobbiamo utilizzare come concetti statistico-quantitativi ma come concetti storico-dialettici, vale a dire come espressione di rapporti interagenti e modificabili da parte degli uomini. Si tratta ora di rompere l'isolamento di cui abbiamo sofferto per mesi, o addirittura per anni, e di ottenere di fatto un costante e crescente allargamento della minoranza. Noi non siamo ormai più i trenta o quaranta tessitori di un tempo, ossessionati dal sogno di un mondo ahimé lontanissimo. Al contrario, qui nella nostra università si è ormai formato un campo antiautoritario di quattro-cinquemila studenti, mentre nelle altre università esistono minoranze in sviluppo. Noi stiamo ormai avviando (e questo potrebbe essere un altro argomento del dibattito sul problema della violenza) una campagna sistematica per l'espropriazione del complesso editoriale Springer, che ci porterà in mezzo alla popolazione e ampHerà ulteriormente la nostra azione. La minoranza (di cui qui a Berlino possiamo mostrare con precisione la genesi storica a partire dall'isolamento, dal settarismo e dal dogmatismo degli anni '50) ha progressivamente propagato l'idea che in questa società molte cose debbano e possano essere cambiate; e non con putsch di gruppi minoritari e programmaticamente isolati dalle masse, ma con azioni di minoranze che operino sistematicamente per far conoscere a strati sempre piìi vasti della popolazione il senso di quanto avviene nell'Università, per intrecciare un dialogo con gli uomini tenuti in una condizione di immaturità sociale. Questo processo di espansione della nostra minoranza, che già si è sviluppata considerevolmente, diffonde e propaga tra le masse l'idea della liberazione (il che basterebbe a creare la base per una trasformazione sociale). Le maggioranze sorgono dunque dalle minoranze grazie alle azioni di queste ultime, come potrebbe essere, ad esempio, l'espropriazione del complesso Springer. Nel corso di queste azioni esse non si trovano piii sole, ma a fianco di determinati strati della popolazione che avvertono chiaramente un senso di malessere per l'attuale situazione sociale, e cioè il disagio dovuto all'assoggettamento funzionale delle masse ad opera delle forze manipolatrici. È proprio questo il punto su cui noi dobbiamo con127

tinuare a insistere per cercare di fare una maggioranza di quella che è ancora una minoranza. MARCUSE - Vorrei ritornare, brevemente, suUa questione delle alternative concrete. Possiamo lavorare per il rovesciamento della società esistente, senza offrire una alternativa concreta? Per il momento l'alternativa concreta è ancora soltanto una negazione, ma è certo che nel negativo si cela già il positivo. Permettetemi di fare un esempio. Se in America mi si chiedesse cosa vogliamo di fatto sostituire alla società quale è esistita finora, risponderei: noi vogliamo una società in cui non ci siano né possano sorgere guerre coloniali, in cui non possano piiì nascere dittature fasciste, in cui non esistano più cittadini di seconda e di terza classe. È vero, tutti gli elementi di questa risposta sono formulati in termini negativi; eppure bisognerebbe essere assolutamente idioti per non capire come nella formulazione negativa si nasconda già l'aspetto positivo. Se poi mi venisse chiesto di precisare il nostro programma di azione rispetto alla specifica situazione di Berlino, risponderei probabilmente: vogliamo creare una situazione in cui non siano più possibili visite dello Scià di Persia. E in Persia la risposta sarebbe ancora più facile e suonerebbe: vogliamo creare una situazione in cui non esista più uno Scià. Dette qui, al tavolo di un dibattito, queste cose possono sembrare assai vaghe, ma io credo che per chi vive i problemi, per chi deve viverli fino in fondo, la risposta non sia poi così vaga, e che l'alternativa risulti abbastanza concreta e positiva, malgrado la sua formulazione negativa. Due parole ancora sul problema democrazia o rivoluzione. Si tratta di una questione terribile, ma per fortuna chi l'ha posta si è affrettato ad aggiungere che non possiamo discuterla qui. Eppure io vorrei dire egualmente una cosa. E ovvio che il problema consiste neU'utilizzare ogni possibilità di educare e illuminare le coscienze già all'interno della società esistente, ogni possibilità di avere o di ottenere delle riforme. In questo senso, da un punto di vista astratto, la nostra opposizione non è una opposizione totale. Noi dobbiamo riuscire ad avvertire ogni potenzialità latente, ogni frattura nell'ordine costituito, per poterla allargare. Tuttavia, quanto più le democrazie diventano manovrate, quanto più si trasformano in 128

democrazie controllate e tendenti a limitare i diritti democratici, le libertà e le possibilità dei cittadini (e non già violando il diritto ma legalmente), tanto più diventa necessario accompagnare queste forme del nostro lavoro con un'opposizione extraparlamentare. Quali forme debba assumere poi questa opposizione extraparlamentare è da decidersi solo sulla base delle situazioni concrete. Bisogna però tener sempre sotto gli occhi entrambe le direzioni: quella del lavoro di chiarificazione all'interno dell'ordine esistente e quella di un'opposizione che, attraverso questo stesso lavoro di chiarificazione, attraverso l'opposizione extraparlamentare, tenda a oltrepassare l'ordine esistente, a trascendere l'esistente. MARGHERITA VON BRENTANO - Nei giorni scorsi ci è stata rivolta spesso la domanda; voi volete distruggere, ma dopo che cosa ne verrà fuori? Permettetemi soltanto di citare un passo d'una poesia di Brecht, la Parabola del Buddha sulla casa in fiamme-. «Il Buddha disse: - Vidi una casa. Bruciava... Dentro c'era della gente... Uno mi chiese, mentre la vampa già gli strinava le sopracciglia, che tempo facesse, se non piovesse per caso, se non tirasse vento, se un'altra casa ci fosse, e così via. Senza dare risposta uscii di là».

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Vietnam Il terzo mondo e l'opposizione nelle metropoli

Dibattito diretto da Klaus Meschkat, con la partecipazione di Peter Gang, René Mayorga, Bahman Nirumand, Herbert Marcuse, Rudi Dutschke e Wolf; Schwiertzik.

GANG - I fattori che condizionano la guerra del Vietnam devono essere considerati come problemi interni vietnamiti, e sono riconducibili alla insostenibile situazione in cui versa la popolazione di quel paese, particolarmente quella agricola. La resistenza è alimentata dalla speranza in una situazione migliore e sperimentata necessità di superare una condizione insopportabile impiegando determinate forme di lotta contro le potenze che si sono stabilite nel Vietnam. Ad essa si oppongono in primo luogo le forze à^establishment vietnamita, appoggiate dalla potenza imperialistica degli Stati Uniti. Questa alleanza ha creato un fronte contro la sollevazione della miseria nel Vietnam e ha così spezzato, o meglio interrotto, il rivoluzionario in atto. Permettetemi di descrivere brevemente questi fattori. Parlando di situazione insostenibile io intendo alludere, per quanto si riferisce al Vietnam, ai rapporti sociali nelle campagne, vale a dire alla struttura feudale che è stata consolidata dal colonialismo francese. Quest'ultimo ha tenuto nella miseria la maggior parte dei contadini vietnamiti, permettendo a una minoranza di godersi privatamente i frutti del loro lavoro e di portare così tendenzialmente il proprio tenore di vita al livello di quello dei signori coloniali. Al polo opposto sta la forma di lotta scelta a suo tempo dai Vietminh, i quali puntarono al superamento della struttura feudale mediante una riforma agraria basata sull'espropriazione e sulla distribuzione della grande proprietà fondiaria per consentire ai contadini di godersi i frutti del loro lavoro. Questo processo rivoluzionario nel Vietnam è stato interrotto: 111

in primo luogo dal noto accordo di Ginevra; in secondo luogo dall'appoggio fornito dagli Stati Uniti al governo Diem, che infine è stato direttamente rimpiazzato dagli americani, anch'essi fermamente decisi ad impedire ai contadini vietnamiti di uscire dalla loro miseria. Nel Vietnam il processo rivoluzionario ha assunto così, inevitabilmente, la forma di una guerra di liberazione nazionale, secondo il modello della guerra popolare rivoluzionaria già praticata in Cina, e cioè di una guerra che richiede ad ogni singolo contadino una precisa coscienza della necessità di partecipare alla lotta contro le strutture feudali da eliminare. A questa lotta, che ha assunto le caratteristiche di una guerra popolare rivoluzionaria, si è adeguata la strategia controrivoluzionaria degli Stati Uniti, che può essere definita in questi termini: dividere i partigiani dalla popolazione contadina. Gli americani hanno cercato di raggiungere questo obiettivo in vari modi: dapprima con la creazione di villaggi strategici (esperimento che è fallito) e poi, inevitabilmente, con un programma che prevede in caso di necessità l'annientamento totale della popolazione vietnamita per sottrarre al movimento partigiano la sua base naturale. La forma di lotta del Fronte nazionale di liberazione del Vietnam è stata quindi condizionata dalla preliminare necessità di avviare un processo di educazione della popolazione contadina, dall'esigenza cioè di insegnarle a difendersi dallo strapotente nemico e di ricorrere spesso (almeno all'inizio) a metodi estremamente primitivi quali le barricate e i trabocchetti contro i dispositivi nemici, ecc. Nel corso di questo processo la popolazione vietnamita si è divisa in due: una parte si è schierata al fianco degli sfruttatori, mentre la grande maggioranza del popolo non ha potuto fare altro che schierarsi al fianco del movimento di liberazione. A causa di questo processo rivoluzionario che, per le sue origini sociali, era fatalmente destinato a partire dalle campagne, nelle città vietnamite si è venuta a creare una situazione particolare, determinata praticamente dall'inserimento diretto dei centri urbani nel processo produttivo degli Stati Uniti. Ueconomia sudvietnamita è stata infatti introdotta nel ciclo economico americano, specie attraverso la prestazione dei servizi, che viene esercitata dalla popolazione cittadina per soddisfare la domanda dei soldati americani. 134

113 Di qui le contraddizioni immanenti, tipiche di tutte le rivoluzioni borghesi, che per la loro inconsequenzialità (quella cioè di volersi mantenere esclusivamente sul terreno di una rivoluzione borghese) devono necessariamente portare all'insuccesso e a nuove polarizzazioni (ad esempio alle agitazioni buddhiste, sempre domate). La strategia controrivoluzionaria americana, a partire dalla creazione dei villaggi strategici e finendo con i bombardamenti a tappeto contro la popolazione, ha generato negli Stati Uniti determinate reazioni che, indipendentemente dalle ripercussioni economiche della guerra, sono sfociate, com'era inevitabile, in un saldo fronte di opposizione. Si tratta infatti di una strategia che contraddice gli ideali della democrazia borghese americana e che ha generato in un primo momento una protesta morale contro la guerra. Negli elementi più consapevoli di questo movimento la protesta è divenuta più chiara non appena si è cominciato a capire che la guerra e la forma con cui veniva condotta erano un risultato inevitabile del sistema sociale americano. Si è arrivati così alla nascita della cosiddetta «nuova sinistra» americana. Per la guerra nel Vietnam e per gli analoghi movimenti di liberazione risultano dunque determinati i seguenti fattori: 1) l'attuale palese incapacità degli Stati Uniti di annientare completamente il movimento di liberazione vietnamita, unita alla relativa certezza che i paesi capitalistici, nel loro insieme, sarebbero in grado di comprimere qualsiasi movimento di liberazione di questo tipo. Se fino ad oggi non si è ancora giunti ad una simile coalizione dei paesi capitalistici, lo dobbiamo forse più alla lentezza del processo che alle opposizioni in atto nei paesi capitalistici stessi. Nella discussione che avrà luogo dopo il mio intervento il tema decisivo dovrà essere: come distruggere quella che io chiamo «coalizione pan-imperialistica»; 2) lo sviluppo della contesa cino-sovietica, unitamente ai contraccolpi che questa potrà produrre suUa coesistenza pacifica e di qui, nuovamente, suUe reazioni dei paesi capitalistici stessi. MAYORGA - Voglio esprimere un giudizio concreto sui contesto della violenza controrivoluzionaria e di quella rivoluzionaria nell'America latina.

L'attuale situazione dell'America latina è caratterizzata da una crisi generale del sistema socio-economico. In quanto componente essenziale del sistema di dominio statunitense, l'America latina è in balìa di un processo economico che non è in grado di risolvere i problemi dell'industrializzazione e della riforma agraria né di eliminare le posizioni di potenza economica delle oligarchie monopolistiche e neocoloniali. L'economia latino-americana ha ormai raggiunto un livello che impone l'eliminazione della soggezione neocoloniale. La crisi della nostra struttura economica neocoloniale è dunque la crisi del neocoloniaUsmo stesso, e il suo superamento implica necessariamente l'eliminazione della base economica dell'imperialismo nell'America latina. In questa regione il crescente peggioramento della situazione socioeconomica procede di pari passo, e fin dalla rivoluzione cubana, con una intensificazione sistematica dei meccanismi di controllo politicomilitare statunitensi, meccanismi che dovrebbero consolidare il dominio economico e lo status quo nonché creare una maschera di legittimità agli interventi diretti. La defunta «Alleanza per il progresso», il cui prologo fu l'invasione di Cuba organizzata dalla Cia e dal Pentagono nell'aprile 1961, la nuova fioritura di Stati fascisti in Brasile, Argentina e Bolivia (per citare soltanto alcuni esempi), il brutale intervento nella Repubblica dominicana, la politica di violenza contro le forze progressiste, appoggiata dal Pentagono e sostenuta da ingenti aiuti militari, i ripetuti tentativi di costruire nel quadro dell'Organizzazione degli Stati americani una forza di intervento intercontinentale per distruggere le cosiddette infiltrazioni comuniste, i piani sociologici ispirati dalla Cia (come il piano Camelot in Cile) per una precisa valutazione del potenziale rivoluzionario e della sua consistenza ed esplosività nell'America latina, costituiscono gli elementi essenziali di una strategia politica globale che dimostra chiaramente come l'imperialismo statunitense ispiri ogni sua mossa alla precisa consapevolezza del carattere critico e obiettivamente rivoluzionario della situazione latino-americana. Questa politica repressiva, controrivoluzionaria, può essere sintetizzata nei tre punti seguenti: 1) assoluto assoggettamento dei popoli e dei loro governi neocoloniali alla volontà del governo americano; 136

2) irrevocabile decisione di conservare le attuali forme di sfruttamento; 3) radicale opposizione ad ogni movimento che si proponga di apportare mutamenti al sistema o di. cambiare il sistema. Questi i principi su cui si fonda l'attuale violenza controrivoluzionaria che viene esercitata su scala continentale per bloccare l'esplosione rivoluzionaria dei paesi latino-americani. La dialettica tra opposizione rivoluzionaria e reazione controrivoluzionaria ha trovato il suo punto di partenza nella rivoluzione cubana. Quest'ultima ha prodotto una situazione qualitativamente nuova, in quanto ha creato una nuova costellazione di forze che si manifesta soprattutto nella polarizzazione degli schieramenti politici e nell'inasprimento della lotta di classe. Cuba ha aperto una nuova fase nella storia dell'America latina e ha innalzato ad un nuovo livello la lotta secolare dei paesi latino-americani contro l'imperialismo nordamericano. Dopo la rivoluzione cubana, come ha detto Che Guevara, «maturarono di giorno in giorno la determinazione alla lotta, la coscienza della necessità di mutamenti rivoluzionari e la certezza loro possibilità». Questi fattori stanno già minando, alla base, nella prassi, il sistema esistente. I movimenti di guerriglia in Venezuela, Colombia, Bolivia, Guatemala si sviluppano sotto la loro influenza e determinano in misura crescente la dinamica politica dei paesi in cui si svolgono, contribuendo così ad accelerare la disgregazione del sistema. Peraltro la sistematica violenza controrivoluzionaria che l'America latina ha sperimentato negli ultimi sei anni non è l'unica forma di violenza. Essa è per così dire un perfezionamento necessario, un sostegno supplementare della violenza del sistema economico stesso, che nell'America latina si manifesta in forma non meno brutale della distruzione fisica ottenuta con l'intervento militare. Si tratta di un genocidio permanente senza guerra dichiarata, che si concretizza nelle misere condizioni di vita masse latino-americane, nella loro lenta morte per fame. Mentre le materie prime di importanza strategica e le aree di investimento dell'America latina arricchiscono l'impero statunitense come mercato di smercio e base dell'accumulazione di capitale, l'impoverimento del subcontinente continua ad aggravarsi. Alcune cifre per documentare questa situazione: tra il 1950 e 137

il 1965 gli Stati Uniti hanno investito direttamente in America latina 3,8 miliardi di dollari; nello stesso periodo i profitti sono ammontati a 11,3 miliardi di dollari, il che equivale a un rapporto di 3 a 1 circa. I dividendi annuali delle grandi ditte nordamericane hanno raggiunto la cifra di 2,5 miliardi. Le cifre seguenti, fornite dalla commissione economica per i paesi latino-americani deirOnu, esprimono chiaramente il livello di logoramento economico cui si sono ridotti questi paesi: soltanto nell'anno 1961 i vari Stati dell'America latina hanno perso 6,8 miliardi di dollari a causa del peggioramento delle condizioni di investimento, della fuga delle divise e dell'ammortamento dei debiti. Questa perdita supera di tre volte i contributi economici fissati dair«Alleanza per il progresso» come aiuti per lo sviluppo. A loro volta le condizioni di vita sono espresse statisticamente da queste cifre: l'entrata media prò capite ammonta, ad esempio, in Bolivia a 75 dollari, in Perù a 123 dollari. La concentrazione della proprietà terriera è la seguente: il 90 per cento delle pianure agricole appartiene al 10 per cento circa dei proprietari terrieri; il 70 per cento della popolazione dipende da un'economia semifeudale. L'analfabetismo si estende a circa il 50 per cento della popolazione. La durata media della vita è, ad esempio in Bolivia o nel Nord-Est del Brasile, di 30 anni. Questa situazione sta continuamente peggiorando, poiché l'America latina registra il piià alto tasso di crescita demografica del mondo: il 3 per cento. Ecco dunque alcuni degli aspetti e delle conseguenze di un sistema che si fonda su uno specifico intreccio di economia capitalistica e di condizioni agrarie semifeudali e che rappresenta, al tempo stesso, una enclave e un Hinterland del sistema neocoloniale. Per dirla con le parole di Carlos Fuentes, «i paesi dell'America latina sono le rovine di un castello feudale con una facciata capitalistica di cartone». Risultano così determinati anche la cornice e lo spazio entro cui può muoversi la cosiddetta democrazia rappresentativa, che come sistema politico è esclusivamente un paravento e tale si è rivelata nei diversi tentativi di modificare il sistema per via evolutiva. Elezioni, parlamenti, partiti, sono forme istituzionalizzate che servono a giustificare e a coprire la tecnica della violenza. Sulla base di un tale sistema economico la legalità borghese è semplicemente 138

un mito. Le esperienze degli ultimi quindici anni ci mostrano il fallimento di tutti i tentativi democratici e borghesi intrapresi per via riformistica (come in Guatemala o in Brasile) o per via rivoluzionaria (come in Messico o in Bolivia). Le ragioni di questo fallimento sono chiare. Le condizioni obiettive per la creazione di uno Stato capitalistico basato sulla borghesia nazionale non esistono, e certo per effetto dello stesso sistema imperialistico. Nell'America latina l'alleanza tra la borghesia imperialistica e i grandi proprietari fondiari, il commercio neocoloniale e la borghesia burocratica ha impedito la nascita di una borghesia industriale, nazionale e indipendente, in grado di avviare un processo di sviluppo capitalistico. Dove si sono sviluppati embrioni di una borghesia nazionale (all'ombra delle due guerre mondiali e di determinati spostamenti sociah), come in Brasile e in Argentina, questi germi deboH e in ultima analisi parassitari, non hanno potuto affermarsi. La mancanza o la debolezza estrema, costituzionale, di questa classe nei paesi latino-americani ha reso impossibile ogni riforma borghese. Appunto dalla necessità di impedire le riforme borghesi la violenza controrivoluzionaria è stata alla fine costretta ad assumere la forma del colpo di Stato, come in Brasile, o dell'intervento militare, come in Guatemala. Le cosiddette vie legali e riformistiche sono svanite come altrettanti fuochi di artificio, e con esse è scomparso anche il piano neocolonialistico deIl'«Alleanza per il progresso», proclamato dal pulpito riformista. Ecco dunque il contesto da cui occorre partire per spiegare la violenza rivoluzionaria. In quest'ultima si esprime la necessità di istaurare una democrazia che è fatalmente destinata a far saltare la camicia di forza dell'imperialismo. Alla base dell'esplosione rivoluzionaria delle masse latino-americane (nelle condizioni create dalla prima rivoluzione socialista del continente) sta una dinamica che tende a eliminare questo contesto di violenza per soddisfare gH interessi vitali delle masse. In una situazione in cui le esigenze dei lavoratori e dei contadini e le azioni di protesta degli studenti vengono represse con la più feroce brutalità, la violenza rivoluzionaria è divenuta una imprescindibile necessità. In tutta l'America latina esistono di fatto dittature che hanno eliminato e annullato le forme 139

tradizionali della lotta politica. Nello scontro con l'apparato militare i fronti unitari (che ancora vengono auspicati da molti partiti comunisti) e gli scioperi di massa (che secondo alcuni gruppi trotzkisti dovrebbero segnare il passaggio dall'azione sindacale alla sollevazione generale) non sono sufficienti. La distruzione dell'apparato militare, di questa spina dorsale del sistema, costituisce invece la premessa essenziale per il superamento del sistema stesso; anche perché l'acutizzarsi delle contraddizioni sociali e i compiti concreti che i rivoluzionari latino-americani si sono posti hanno determinato un consolidamento delle forze reazionarie. Il compito concreto delle forze rivoluzionarie del subcontinente è dunque quello di creare le condizioni teoriche e politiche e le forme organizzative che possano consentire la conquista rivoluzionaria del potere. Il Venezuela, la Colombia, la Bolivia e il Guatemala ci mostrano quale via hanno scelto le forze rivoluzionarie. E la via della guerriglia come forma principale della lotta politica, destinata a forgiare la volontà rivoluzionaria delle classi oppresse e a costruire la loro reale forza politica. Che Guevara ha scritto recentemente: «Tutto è ormai deciso, né è più possibile cambiare nulla. L'alternativa è tra una rivoluzione socialista e la caricatura di una rivoluzione. La via del Sud-America è la via del Vietnam. L'America latina, questo continente dimenticato, avrà il compito essenziale: creare un secondo o un terzo Vietnam. Non si dimentichi infatti che l'imperiaHsmo è un sistema mondiale e che bisogna abbatterlo in un confronto globale». Per concludere vorrei citare la seguente frase del defunto ministro degli esteri americano. Poster DuUes: «Gli Stati Uniti non hanno amici, bensì esclusivamente interessi». NIRUMAND - La varietà di risultati delle indagini intorno ai singoli paesi sottosviluppati non deve far perdere di vista il fatto che tali differenze rientrano tutte nella sindrome di uno stato patologico, che di regola si può definire con diversi termini ma che noi usiamo comunemente chiamare controrivoluzione permanente. Questa è attiva dovunque gli uomini non intendono piiì accettare come un destino ineluttabile l'arbitraria e irragionevole limitazione 140

della loro felicità e della loro libertà. Essa assume un certo aspetto là dove, alla coscienza manipolata, si presenta sotto la falsa veste della libertà, e un aspetto diverso nei paesi in cui è emersa a difesa contro le masse misere e affamate. NeU'un caso e nell'altro le possibilità del processo di liberazione sono individuabili nelle aporie e contraddizioni in cui si è irretita una dominazione irrazionale. L'impossibilità di successo di ogni politica neocoloniale non richiede prove, in sé e per sé, dopo H suo rovesciamento in pura violenza nel Vietnam. Ma questa politica è caratterizzata dalla contraddittorietà anche nella fase in cui sembra ancora funzionare, vale a dire nella maggioranza dei paesi prerivoluzionari del Terzo Mondo. Ricapitolo brevemente ancora una volta lo sviluppo storico dei rapporti tra le metropoli e i paesi tenuti in condizioni di sottosviluppo. 1) Nella sua fase iniziale il capitalismo mira ad appropriarsi gratuitamente di beni e prestazioni dei paesi coloniali. In questo stadio, grazie alla superiorità tecnica e militare, lo sfruttamento riesce. Sotto la dominazione straniera lo sviluppo sociale dei paesi coloniali ristagna. 2) L'imperialismo ha bisogno di dépendances economiche e politiche. La sua capacità produttiva supera le sue possibihtà di consumo, assai ridotte a causa del basso reddito delle masse. Accanto alla conquista delle fonti di materie prime sorge, come ulteriore motivazione della politica imperialista, anche l'esportazione di merci e di capitale. Lo sfruttamento delle risorse dei paesi coloniali si fa piii intenso. Nel settore agricolo compaiono le prime monocolture, mentre vengono impiantate, in modo del tutto unilaterale, industrie estrattive, come quelle minerarie, o destinate alla produzione delle materie prime. In questa fase la politica imperialista dipende dall'esistenza di un potente strato feudale, che sanziona l'espropriazione delle ricchezze nazionali. Si forma un corrotto ceto di compradores pronti alla collaborazione con i signori coloniali. Per questo ceto la collaborazione costituisce ad un tempo uno status sociale e una base materiale; e ciò lo condanna ad una condizione parassitaria sul piano culturale e sul piano materiale destinandolo al tempo stesso, per la sua funzione, a dare il cambio al patriarcale ceto feudale. In nessun paese coloniale esiste una borghesia che, come quella europea di un tempo, sappia strappare con la forza ai 141

signori feudali i diritti politici necessari per trarre profitto dalle proprie conquiste tecniche e scientifiche e dalla conseguente espansione delle forze produttive della società. Il processo tecnologico, la scienza e l'arte vengono importati come prodotti finiti e non sviluppati o almeno integrati sulla base di ricerche autonome. Sul piano del costume, l'imitazione delle metropoli diventa un surrogato della coscienza storica. 3) Le deficienze di questo ceto e il loro specifico fondamento sociale (la mancanza cioè di una borghesia consapevole di se stessa e del processo di liberalizzazione e di secolarizzazione dell'ordine sociale e dei valori tradizionali) creano contraddizioni insanabili per l'attuale politica neocolonialista, che da un lato rimane aggrappata alle materie prime dei paesi sottosviluppati e con ciò anche al ceto feudale privilegiato (partecipe di questo latrocinio e teso a nasconderlo al popolo sotto la formula della politica nazionale), e dall'altro mira ad esportare in questi paesi capitali statali e privati delle metropoli per creare nuovi mercati, e cioè per espandere indirettamente l'esportazione delle merci. Una parte consistente dei capitali esportati nei paesi sottosviluppati viene impegnata, sotto forma di investimenti privati, nelle industrie di beni di consumo, settore a cui appartengono in prevalenza anche le merci esportate: semilavorati e prodotti finiti. Lo scambio di queste merci presuppone però ima diffusione della proprietà privata e una capacità di acquisto più ampie di quelle esistenti in un sistema feudale. L'impossibilità di praticare una libera economia di mercato in una società in cui non esiste una sfera pubblica urta così contro l'interesse imperialistico alla conservazione dell'antica struttura di dominio. Si avrebbe bisogno del capitalismo senza rinunciare al feudalesimo. Tutti i tentativi di uscire da questo dilemma si basano perciò sul criterio del fifty-fifty. La parola d'ordine è: creare riforme che riescano a produrre il miracolo di una sintesi di capitalismo e feudalismo. Tutti i paesi in condizione prerivoluzionaria presentano il fenomeno di riforme che si fermano a mezza strada. Abbiamo così riforme fondiarie che trasformano una frazione infinitesimale del suolo produttivo in proprietà contadina, mentre ai latifondisti vengono concesse in compenso vantaggiose partecipazioni industriali destinate a fare di essi non meno privilegiati monopolisti; costruzio142

ne di attrezzature infrastruttura!! destinate ad aprire il paese allo sviluppo economico ma in realtà rispondenti piii agli interessi di smercio degli Stati esteri che all'esigenza di far funzionare l'economia locale; creazione di vie di trasporto e di traffico tra i porti e le capitali, a cui fa riscontro la totale assenza di vie di comunicazione con i villaggi; costruzione di strutture scolastiche e di scuole agricole per una minima parte della popolazione; democratizzazione apparente attraverso l'adozione di formali istituzioni democratiche peraltro insufficienti a permettere alla borghesia nazionale di impedire l'espropriazione delle materie prime da parte del capitale straniero; promozione dell'economia agricola mediante concessione di minicrediti ai contadini, che devono essere mobilitati come compratori di attrezzature agricole e in genere soprattutto come consumatori, ma assenza totale delle indispensabili opere di bonifica e irrigazione e di facilitazioni di vendita per i prodotti agricoli; incentivi alle attività imprenditoriali locali, ma strettamente limitati all'industria leggera, che continua peraltro a dipendere, in misura rilevante, dall'industria pesante e dalle forniture delle metropoli. I governi locali continuano a praticare la politica della porta aperta nei confronti delle merci straniere, laddove condizione indispensabile per ogni economia capitalistica è la costruzione di una solida industria-chiave. In effetti, la creazione di una industria di base entrerebbe in conflitto con il permanente fine imperialistico dell'appropriazione delle materie prime (giacché queste verrebbero utilizzate, in misura considerevole, dall'industria nazionale) e inoltre con gli obiettivi del neocolonialismo, che perderebbe in tal modo un mercato prima sicuro per lo smercio dei prodotti dell'industria pesante, e dovrebbe pili tardi reggere anche una pili intensa concorrenza per quanto riguarda i prodotti dell'industria manifatturiera. Queste contraddizioni insolubili della politica neocolonialista sfociano fatalmente nel terrore sanguinoso cui si ricorre nei paesi sottosviluppati per tenere insieme le varie parti in tensione. Ma neanche il terrore potrà impedire che le contraddizioni del capitalismo esportate nelle aree in sviluppo ritornino nei paesi di origine. Una volta sopraggiunta una simile fase critica, la scintilla passerà dai popoli del Terzo Mondo, che lottano per la loro liberazione, 143

agli strati ormai non più integrabili delle metropoli. Nei paesi ad alto sviluppo industriale, ai gruppi isolati di outsiders che si ribellano all'oppressione mascherata dalla manipolazione delle coscienze si uniranno allora, in seguito all'inasprimento dei conflitti di interesse e della repressione, anche le masse dei lavoratori, che chiederanno un mutamento nei rapporti di produzione e di proprietà. Dalle discussioni di questi giorni, è emerso un denominatore comune al mondo povero e a quello ricco: l'oppressione, nelle forme più diverse. Quella che si manifesta apertamente nei massacri del Vietnam, che si esprime nella condanna a morte di uomini innocenti ad opera di mandatari locali e che è presente, seppure allo stato latente, anche nelle metropoli, dove fa ammutolire le coscienze, è sempre la stessa violenza. Nelle masse dei paesi sottosviluppati si è accumulato un potenziale rivoluzionario particolarmente grande tra i contadini e i lavoratori, ma attivo anche nella borghesia nazionale che, una volta conquistata alla causa della nazione, si riabilita e partecipa alla lotta di liberazione. Nelle metropoli invece manca oggi la base materiale di una rivoluzione. Certo la classe operaia continua ad essere sfruttata come prima, fino alla perdita della propria identità, ma si accontenta delle promesse di una perfida ideologia e non ha coscienza della sua situazione reale. L'opposizione extraparlamentare, che si muove al di fuori del processo produttivo, è ancor oggi isolata. Essa deve cercare alleati non tra i gruppi che sono strumento dell'oppressione, ma tra quelli che ne sono oggetto, tra i lavoratori e tra le organizzazioni di base dei sindacati. Quando però l'opposizione intellettuale cerca di rompere il proprio isolamento e di collegarsi ai gruppi che operano nel processo produttivo, il sistema reagisce con estrema suscettibilità (come dimostrano i recenti fatti di Berlino) ed esce senza tanti scrupoli dalle regole del gioco democratico. Anche le forme di resistenza passiva e di azione non violenta mi sembrano efficaci soltanto in senso assai mediato e nel tempo lungo. Vorrei, a questo punto, riprendere un'idea alla quale si è già accennato in un precedente dibattito. Data la loro integrazione nella compagine economica degli Stati capitalistici, i paesi prerivoluzionari devono essere considerati come una classe all'interno del sistema capitalistico. Questa classe è decisa alla rivoluzione. L'efficacia 144

dell'opposizione dipenderà dunque dalla possibilità di rendere evidente questo nesso mondiale e di tradurlo tempestivamente in termini teorici e organizzativi. Paradossalmente, la controrivoluzione è riuscita a stabilire un primo collegamento tra le metropoli e questa categoria di paesi. Onde rafforzare e giustificare ideologicamente la politica imperialistica, nei paesi prerivoluzionari l'educazione viene concepita e attuata come un processo di progressiva europeizzazione delle coscienze, per facilitare il quale si mettono a disposizione scuole, università e istituti culturali dei paesi neocolonialisti. Contro ogni loro intenzione queste istituzioni hanno permesso alla intelligendja del Terzo Mondo di pervenire ad una teoria critica e di utilizzarla per collegarsi alla sinistra europea. D'altro canto nessun'azione dei partiti comunisti dell'Occidente ha finora contribuito alla diffusione e alla internazionalizzazione dell'opposizione come la guerra americana nel Vietnam. La protesta contro il genocidio nel Vietnam, genocidio che, secondo ogni previsione, non è riservato soltanto a questo paese, farà rinascere probabilmente proprio ciò che in Europa è andato perduto con l'eliminazione della classe operaia come classe rivoluzionaria: la base di massa della sinistra. In questo momento noi ci troviamo in un campo di tensione tra teoria e prassi che mette duramente alla prova la nostra costanza e la nostra perseveranza. La consapevolezza della mancanza di prospettive concrete e immediate di una rivoluzione non deve farci ripiegare suUa pura teoria. Nella situazione attuale dedicarsi esclusivamente alla teoria significherebbe tradire la teoria stessa e sarebbe un errore non meno grave di una anticipata esplosione rivoluzionaria. La Contro-Università è una base eccellente per iniziare un lavoro di chiarificazione intenso e, in prospettiva, anche di larga diffusione. Bisognerebbe studiare la possibilità di adottare una tattica di guerriglia per azioni come quelle di cui ci ha parlato il professor Marcuse riferendosi all'America. Per il momento possono risultare utili anche provocazioni che siano sostenute dalla teoria e si muovano in direzione della rivoluzione, vale a dire provocazioni atte a smascherare la violenza latente, il fascismo latente di questo sistema, a strapparne il velo così prezioso per le classi dominanti e così esiziale per quelle dominate. 145

MARCUSE - Io trovo che le differenze di accento, pur evidenti nelle tre relazioni che abbiamo sin qui ascoltato, abbiano tuttavia un rilievo più scarso di quanto non mi attendessi. Me ne rallegro moltissimo, e vorrei dire soltanto alcune parole sulle diverse sfumature emerse nelle due ultime relazioni. Incomincio dalla speranza che la crisi ormai manifesta nello sviluppo dell'imperialismo faccia evolvere la classe operaia delle metropoli in senso rivoluzionario. Su questo punto io sono, per le ragioni cui ho accennato prima, sempre piià pessimista, dato che in questi paesi l'integrazione avviene non solo su una base ideologica ma anche su una base molto materiale. Concordo pressoché interamente con l'analisi economica su cui si sono fondate le relazioni; e mi ha fatto piacere constatare come essa sia stata posta in primo piano. Anzi, dopo quanto avete sentito in queste tre relazioni, credo che anche voi non riuscirete a capire perché i marxisti siano ancora tanto riluttanti a servirsi del concetto di imperialismo. Quanto a me, è da tempo che non riesco a capirlo. Personalmente ritengo che quanto abbiamo sentito nelle tre relazioni sia talmente prossimo alla teoria classica dell'imperialismo da indurci a chiederci per quali ragioni siano ancora così diffuse le preoccupazioni circa la non-scientificità del concetto di imperialismo. Il mondo sta sperimentando un imperialismo di un'estensione e di una potenza finora senza esempi nella storia, e forse quella che noi dobbiamo elaborare oggi è in realtà la prima teoria classica dell'imperialismo. Un'altra differenza di accento (ma io non so neppure se sia veramente tale, e se i relatori siano d'accordo con me) è questa: io ho spesso sottolineato l'enorme importanza del Terzo Mondo e delle sue lotte di liberazione per una radicale trasformazione del sistema capitalistico; devo però aggiungere che è nelle metropoli che bisogna spezzare la volontà e la potenza del colonialismo, perché solo la convergenza e la collaborazione tra le forze di opposizione del mondo sviluppato e del Terzo Mondo possono permetterci di tradurre in realtà questa speranza. Mi è stato chiesto di dire qualcosa suUa conciliabilità tra questo modo di concepire il Terzo Mondo e la mia teoria. Non è un problema molto importante, ma cercherò brevemente di chiarire i 146

rapporti tra le mie concezioni e il marxismo. Come è stato detto poco fa, voi sapete che io continuo a ritenermi impegnato nello sviluppo teorico del marxismo. Le prime ipotesi di un trasferimento della lotta di classe sull'arena internazionale risalgono agli anni '30, periodo in cui si incomincia a prospettare la possibilità che il proletariato dei paesi altamente industrializzati ceda gradatamente almeno una parte delle proprie funzioni al proletariato dei paesi cosiddetti arretrati del Terzo Mondo. Non si tratta di parole, ma di un'importante innovazione concettuale, richiesta dalla stessa teoria marxista. Occorre tuttavia ammettere che il proletariato del Terzo Mondo non è che una piccolissima frazione del proletariato industriale; e che, oltretutto, è in misura preponderante proletariato agricolo. Di qui l'essenziale novità di tali posizioni rispetto alla struttura concettuale del marxismo. E tuttavia, questo proletariato agricolo che nei paesi neocoloniali ha assunto una funzione fondamentale nella produzione e nella riproduzione materiale, diventando così non solo il gruppo sociale su cui si scarica tutto il peso dello sfruttamento e dell'oppressione, ma anche il ceto al quale tocca una posizione determinante nel processo di produzione e di riproduzione dei beni materiali, non rappresenta forse proprio quella classe di cui l'opposizione delle metropoli ha tanto sentito la mancanza? Ecco perché, anche sotto questo aspetto, l'innovazione concettuale che tende ad attribuire una parte delle funzioni del proletariato metropolitano al proletariato dei paesi neocoloniali può essere considerata come un corretto sviluppo del marxismo. Sull'analisi della guerra vietnamita concordo pienamente con i relatori. Ma vorrei concludere con alcune osservazioni. Rispetto all'orrore di quanto accade e alla brutale esaltazione che se ne fa, l'opposizione americana è vergognosamente scarsa e debole. Su questo punto non dobbiamo illuderci. Quando leggiamo che una parte notevole della popolazione è contro la guerra nel Vietnam, non dobbiamo dimenticare che è difficile distinguere tra le varie posizioni in cui è divisa l'opinione pubblica, e cioè stabilire se si tratti di opposizione contro la guerra in quanto tale o di opposizione contro la supposta debolezza e inefficienza con cui viene condotta. In gran parte l'opposizione è contro la debolezza della condotta bellica e non contro la guerra in se stessa; di questo sono certo. 147

Poiché quest'anno ho l'opportunità di parlare con voi (ma spero di averla anche l'anno venturo, poiché conto di tornare) mi permetterò una breve, apparente, digressione dal tema dell'attuale dibattito. Nelle vostre iniziative ho notato un fenomeno singolare, una sorta di rimozione, di repressione: l'assoluta mancanza di accenni al conflitto del Medio Oriente. Io credo invece che sia piiì che legittimo sollevare il problema del conflitto arabo-israeliano in un dibattito sulla situazione attuale del tardo capitalismo nel Terzo Mondo, anche per i disastrosi effetti che esso ha avuto suUe sinistre e in particolare sulla sinistra marxista. Specialmente negli Stati Uniti, la sinistra ne è uscita più divisa che mai. Anzi non credo sia esagerato affermare che il conflitto medio-orientale ha reso ancor più debole la già debole opposizione alla guerra nel Vietnam. Le ragioni di questo fenomeno possono essere individuate con facilità. In effetti nelle sinistre esiste una tendenza assai forte e del tutto comprensibile ad identificarsi con Israele. D'altra parte la sinistra, e in particolar modo la sinistra marxista, non può fingere di ignorare che il mondo arabo coincide in parte con U campo anti-imperialistico. La solidarietà emotiva e la solidarietà concettuale risultano quindi in questo caso obiettivamente separate, ed anzi scisse. Data la situazione, voi dovrete interpretare quanto sto per dirvi più come una mia opinione personale, che sottopongo al vostro giudizio, che come un'obiettiva analisi del problema. Voi comprenderete come io mi senta solidale e mi identifichi con Israele per ragioni molto personali, e non solo personali. Ma io stesso, che ho sempre dichiarato la piena legittimità delle emozioni, dei concetti morali e dei sentimenti nella politica e perfino nella scienza, che ho sempre sostenuto l'impossibilità di esercitare la scienza e la politica senza una componente emotiva, io stesso sono costretto a scorgere in questa solidarietà qualcosa di più di un semplice pregiudizio personale. Io non posso dimenticare che per secoli gli ebrei sono stati perseguitati e oppressi, e che non molto tempo fa sei milioni di loro sono stati annientati. Questo è un fatto. Alla fine gli ebrei hanno trovato una terra in cui non devono più temere persecuzioni e oppressioni, e io mi identifico con l'obiettivo che hanno raggiunto. Sono contento di poter concordare, anche in questo caso, con JeanPaul Sartre, il quale ha detto: «L'unica cosa che deve venire impedi148

ta ad ogni costo è una nuova guerra di annientamento contro Israele». Per risolvere il problema noi dobbiamo partire appunto da questa premessa, che non implica una completa accettazione né delle tesi di Israele né di quelle dei suoi avversari. Permettetemi di esporre in modo più esauriente e chiaro la mia opinione. La fondazione di Israele come Stato autonomo può essere definita illegittima nella misura in cui è avvenuta, grazie ad un accordo internazionale, su suolo straniero e senza tener conto della popolazione locale e del suo destino. Ma questa ingiustizia non può essere riparata con una seconda ingiustizia. Lo Stato d'Israele esiste, e deve essere trovato un terreno di incontro e di comprensione con il mondo ostile che lo circonda. Questa è l'unica soluzione possibile. Io ammetto che all'iniziale ingiustizia altre se ne siano aggiunte da parte di Israele. Il trattamento riservato alla popolazione araba è stato per lo meno riprovevole, se non peggio. La politica di Israele ha rivelato tratti razzisti e nazionalisti che proprio noi ebrei dovremmo essere i primi a respingere: è assolutamente inammissibile che gli arabi di Israele vengano trattati come cittadini di seconda classe, anche se esiste l'eguaglianza sul piano giuridico. Una terza ingiustizia (e voi potete constatare che non sto semplificando le cose) è il fatto, credo inoppugnabile, che fin dalla fondazione dello Stato la politica israeliana ha seguito in modo troppo passivo e pedissequo la politica estera americana. Mai, in nessuna occasione, i rappresentanti o il rappresentante di Israele alle Nazioni Unite hanno preso posizione a favore della lotta di liberazione del Terzo Mondo contro l'imperialismo. E questo atteggiamento ha facilitato l'identificazione di Israele con l'imperialismo permettendo, all'opposto, l'identificazione della causa araba con quella dell'anti-imperialismo. Ma anche qui non voglio rendermi le cose più facili di quanto non siano. Il mondo arabo non è un'unità. Voi sapete non meno di me come esso sia formato da Stati e da società in parte progressisti e in parte reazionari. Quando parliamo di sostegno all'imperialismo, dobbiamo pur sempre chiederci se quest'ultimo venga sostenuto meglio dai voti di Israele alle Nazioni Unite che non dalle perduranti forniture di petrolio dell'Arabia Saudita o del Kuwait (che 149

sono già state riprese). In secondo luogo bisogna anche tener conto dei ripetuti tentativi di accordo compiuti da Israele e sempre respinti dai rappresentanti dei mondo arabo. E in terzo luogo delle dichiarazioni, non generiche ma chiare e forti, dei portavoce arabi di voler condurre una guerra di annientamento contro Israele. Anche questo è un fatto, e mi fa terribilmente dispiacere. Purtroppo basta documentarsi per averne la prova. In queste circostanze la guerra preventiva (tale è stata infatti quella contro l'Egitto, la Giordania e la Siria) può e deve essere compresa e giustificata. Ora il problema è questo: che cosa fare per domare una così terribile sequenza di conflitti. La cosa peggiore è che lo scontro tra Israele e gli Stati arabi si è trasformato da tempo in uno scontro tra gli Stati Uniti e l'Unione Sovietica, uscendo dalla sfera locale per entrare in quella della diplomazia, sia pubblica che segreta, e toccare anche la concorrenza per le forniture di armamenti a entrambe le parti. Cosa si può fare per ricondurre la controversia ai suoi limiti originari? Noi tutti dobbiamo cercare, per quanto sta in noi, di convincere i rappresentanti di Israele e degli Stati arabi ad incontrarsi per discutere e tentare finalmente di risolvere i loro problemi, che come è vero Iddio sono diversi dai problemi delle grandi potenze ricattatrici. La soluzione ideale sarebbe che da queste discussioni uscisse un fronte comune di Israele e dei suoi avversari arabi contro l'attacco delle potenze imperialiste. Si tratta di un problema ormai maturo. Anche negli Stati arabi infatti - non dobbiamo dimenticarlo - vi è ancora da fare una rivoluzione sociale, che forse rappresenta un compito assai più urgente e importante della distruzione di Israele. Permettetemi di concludere con una indicazione che spero accetterete. Molti di voi conosceranno certamente quel grosso volume (in realtà una raccolta di documenti) che la rivista «Les Temps modernes» ha pubblicato sul conflitto arabo-israeliano. È un libro i cui redattori non prendono posizione alcuna. Nella prima parte vengono riportate le posizioni arabe, nella seconda quelle israeliane; senza commenti o valutazioni redazionali, in modo che ognuno possa ricavarne un proprio giudizio. L'unica cosa da dire è che il volume mette in rilievo gli orientamenti di sinistra di entrambe le parti; sia il punto di vista arabo sia quello israeliano vengono espom

sti sempre da esponenti della sinistra, sicché stupisce constatare la vicinanza tra le due posizioni. È una constatazione che ci rende forse un po' più ottimisti e che ci lascia sperare nell'esistenza di una base per una comprensione diretta tra le due parti. DUTSCHKE - In questi ultimi giorni noi non abbiamo rimosso soltanto Israele ed Egitto, ma anche la questione dell'Unione Sovietica e della Repubblica popolare cinese, su cui oggi è pur necessario discutere in un dibattito sui problema dei Vietnam. Ritengo dunque di estremo interesse affrontare la questione del cosiddetto Secondo Mondo, e cioè esaminate le posizioni deU'Urss, della Cina e delle democrazie popolari nello sviluppo del contrasto mondiale non tra Est e Ovest, ma tra il dominio storicamente superfluo, la miseria, la fame, la guerra da una parte, e la liberazione storicamente possibile di un mondo ancora caratterizzato dalla guerra, dalla fame, dall'oppressione e dalla manipolazione dall'altra. Comprendere questo rapporto è oggi di importanza decisiva. Riferendosi al Vietnam Che Guevara dice: Esiste una penosa realtà: il Vietnam. Questo paese che rappresenta le attese e le speranze delle classi e dei popoli, si trova in una tragica solitudine. Il suo popolo deve subire le selvagge aggressioni della tecnologia statunitense quasi senza possibilità di difesa nel Sud e con scarsi apparati difensivi nel Nord: comunque sempre da solo. La solidarietà delle forze progressiste con il popolo vietnamita ricorda l'amara ironia dell'applauso della plebe per i gladiatori nei circhi romani. Non si tratta di auspicare il successo delle vittime dell'aggressione, ma di condividere la loro sorte, di accompagnarle fino alla morte o fino alla vittoria. L'imperialismo nordamericano è colpevole dell'aggressione; i suoi delitti sono enormi e coinvolgono tutto il mondo. Questo lo sappiamo. Ma colpevole è anche chi esita a fare del Vietnam una parte inviolabile del campo socialista, colpevole è anche chi continua ad alimentare una ormai lunga guerra di insulti e di contumelie tra le due maggiori potenze del campo socialista.

Fin qui Che Guevara. Si tratta ora di chiedersi se l'atteggiamento dei cinesi e dei sovietici risponda ad una necessità storica, oppure non sia una conseguenza della insufficiente volontà rivoluzionaria dell'Unione Sovietica, delle democrazie popolari e addiritin

tura della Cina. Io penso che l'atteggiamento sovietico dipenda ancora da una obiettiva realtà strutturale. La caratteristica fondamentale del sistema istituzionale che domina in Urss è che non concede alcuno spazio a un dialogo critico-creativo tra il partito e le masse. L'autonomizzazione del sistema burocratico di potere, l'applicazione del principio della cinghia di trasmissione tra partito e apparato statale, nonché l'estraneità in atto ormai da decenni tra partito e masse, sono le cause fondamentali dell'attuale, ambigua e menscevicamente oscillante politica dell'Urss, che con la mano sinistra prepara armi e munizioni per la rivoluzione vietnamita e con la destra sostiene a mezzo di crediti la corrotta borghesia indiana o il criminale regime dello Scià; che proibisce ai comunisti latinoamericani la sollevazione armata e introduce così la lotta interna, la divisione nel campo rivoluzionario impedendo la vietnamizzazione dell'America latina. Ma - cosa assolutamente nuova - da tempo rivoluzione e partito comunista non sono piii termini equivalenti. In Bolivia i comunisti hanno dovuto attendere le ammissioni della stampa governativa per sapere dell'esistenza di una guerriglia nel Sud del paese, guerriglia a cui non volevano credere. Solo le sconfitte subite dalle truppe governative ad opera dei guerriglieri (probabilmente guidati da Che Guevara) li hanno convinti, spingendoli però a denunciare l'intromissione cubana nelle faccende interne della Bolivia. In questo modo si può anche arrivare a trasformare la storia in un mucchio di macerie. Ma proprio per questo motivo gli uomini che non sono più disposti ad accettare la perpetuazione della miseria e dello stato di minorità politica sono ormai decisi a portare avanti la loro lotta emancipatrice e a sviluppare nuove forme organizzative di guerra rivoluzionaria. Davanti a noi sta una situazione completamente nuova, e noi dobbiamo riuscire a comprenderla per fare avanzare la nostra lotta qui nelle metropoli. La posizione cinese, che è la seconda alternativa, si differenzia, secondo me strutturalmente, da quella sovietica. La lunga lotta rivoluzionaria dopo la seconda guerra mondiale e la continuazione della rivoluzione fino a tutt'oggi hanno permesso alla Cina di superare l'estraniazione tra partito e masse, tra partito e apparato statale, tra apparato statale e masse, mediante sistematiche 152

campagne contro la burocratizzazione e la restaurazione capitalistica nelle coscienze e neireconomia. Non dobbiamo tuttavia dimenticare le difficoltà della battaglia in corso in Cina. Basta pensare agli sforzi necessari per mettere il paese in condizione di reggere alla minacciata aggressione americana e alle difficoltà di politica interna inerenti al passaggio da un'economia sottosviluppata ad una moderna struttura industriale, per immaginare la gravità e la complessità della situazione. Non bisogna peraltro sottacere che i giudizi dei compagni cinesi sui problemi di politica estera (Indonesia, Israele, Egitto, Algeria) non colgono il centro della lotta. Questa incapacità dipende a mio avviso dal principio fondamentale della teoria della rivoluzione permanente, secondo il quale teoria e tattica delle lotte di liberazione nazionale devono essere esercitate, a tutti i livelli, dai popoli e non dalle nazioni straniere. Insomma: se, come ha già detto Che Guevara, la prosecuzione dello scontro tra Unione Sovietica e Cina non risponde ad una esigenza obiettiva (problema che io ho posto appunto in discussione), bisogna far cessare assolutamente gli insulti e gli alterchi per rafforzare la lotta del Terzo Mondo e creare un fronte solidale di tutte le forze contro la dominazione mondiale. E sono anche d'accordo con Che Guevara sulla necessità di far passare ormai in seconda linea le differenze esistenti tra i vari campi circa il problema del potere, per porci tutti al servizio della lotta anti-imperialistica. Sappiamo, né possiamo nascondercelo, quanto profondamente questi gravi contrasti possano scoraggiare il mondo in lotta per la libertà; e sappiamo anche come codeste dispute abbiano ormai assunto un carattere e un'asprezza tali da rendere estremamente difficile, se non addirittura impossibile, il dialogo. E impresa vana cercare dei metodi destinati a facilitare un dialogo che la controparte rifiuta. Ma il nemico è di fronte a noi, colpisce ogni giorno e minaccia ogni giorno nuovi colpi. E questi colpi ci uniranno, dice Che Guevara, oggi, domani o dopodomani. A coloro che lo hanno capito e che si preparano alla necessaria unione andrà il grato riconoscimento dei popoli in lotta. Noi delle metropoli (ecco un problema su cui discutere) abbiamo il compito di collaborare ad una possibile mediazione tra Terzo e Secondo Mondo, mediazione che ci costringerebbe ad assumere una posizione politica concretamente impegnata a 153

132 superare il capitalismo e il socialismo esistenti, permettendoci così di condurre la nostra lotta contro Vestablishment mondiale. Oggi ormai lo abbiamo capito: noi dobbiamo sviluppare una posizione che stia al di là della falsa alternativa Est-Ovest, e possiamo identificarci soltanto con una lotta che tenda a creare in tutto il mondo una condizione degna dell'uomo. SCHWIERTZIK - Mi pare che il sottotitolo dell'attuale dibattito annunciasse e promettesse una discussione sul Terzo Mondo e sull'opposizione nelle metropoli. Nei giorni scorsi abbiamo già abbondantemente parlato dei movimenti di opposizione, compresi quelli di Berlino, ma vorrei affrontare un punto di carattere assolutamente pragmatico. Voi tutti sapete che le grandi dimostrazioni avvenute qui a Berlino sono state invariabilmente originate da manifestazioni a favore del Terzo Mondo: si cominciò contro Ciombè per arrivare al Vietnam e alla Persia. Avrete notato che da circa dieci giorni nei dintorni dell'Università circolano dei giovani con delle cassette per la raccolta di fondi a favore dei vietcong. Ora, io vorrei esporvi alcune esperienze compiute in proposito. Circa tre settimane fa si è fatta ima colletta per l'acquisto di medicinali (vi ho partecipato anch'io), e in pochi giorni si è riusciti a mettere insieme una considerevole somma di denaro. Quando invece abbiamo chiesto contributi per le armi, le offerte si sono ridotte considerevolmente. Vorrei fare alcune osservazioni su questo fenomeno. Il professor Marcuse ha parlato qui della negazione determinata, e io penso che fino a quando ci siamo limitati a raccogliere fondi per medicinali non abbiamo proposto alcuna negazione determinata, ma semplicemente un'immagine speculare della politica per Helgoland. Io penso che noi dovremmo chiederci qui quali forme di solidarietà concreta esistono (e forse il professor Marcuse ci potrà dire ancora qualcosa sulle sue esperienze americane) per sostenere la lotta nel Terzo Mondo, e se la raccolta di denaro per l'acquisto di armi sia una di esse. L'ultima grande forma di solidarietà manifestatasi in Europa in occasione di una lotta contro l'autoritarismo è stata quella per la Spagna dal 1937 al 1939. In quella occasione non si inviarono soltanto medicinali ma anche volontari, denaro e armi raccolte attra-

verso sottoscrizioni. Io immagino che oggi almeno il cinquanta per cento di voi abbia a casa propria i dischi di Ernst Busch e continui ancora e sempre a coltivare il romanticismo sulla Spagna. Sono convinto che anche da noi è diffusa una concezione romantica della guerra partigiana. A parole, discutendo, si solidarizza con la lotta nel Vietnam e con i fini che essa si propone: quando però si tratta anche soltanto di offrire un marco per l'acquisto di armi, ci si tira indietro. MARCUSE - Poiché sono stato chiamato in causa, parlerò brevemente delle esperienze negli Stati Uniti. Da noi ogni aiuto per il Nord-Vietnam è illegale, anche se si tratta di denaro. Esistono però canali che passano per il Canada e per la Francia e che vengono utilizzati. In effetti, le raccolte di denaro sono oggi la cosa più utile che si possa fare; e questo lo so anche per esplicita dichiarazione dell'altra parte, vale a dire dei rappresentanti del Nord-Vietnam. Bisogna quindi indire sottoscrizioni, né occorre chiarire se i soldi siano destinati ai medicinali o alle armi, obbedendo a un impulso nevrotico alla confessione; basta raccoglierli. Sul problema dei volontari c'è da dire questo: fino a che punto l'intellettuale occidentale può contribuire alla lotta nelle condizioni della guerriglia? Io ho sentito parlare di casi in cui i volontari si sono rivelati più di peso che di aiuto. Il giudizio cambia, naturalmente, se si tratta di medici, di infermieri, di tecnici. Questo secondo tipo di solidarietà, e cioè l'invio di volontari, può dunque risultare utile; in America sono già stati fatti tentativi in tal senso, seppure in confini assai ristretti perché naturalmente ognuno sa bene che andare a combattere a fianco dei vietcong significa non poter tornare mai più negli Stati Uniti. GÀNG - Definire l'esplicita raccolta di fondi per gli armamenti come frutto di un impulso nevrotico alla confessione significa non aver capito il fenomeno. Certo, nessuno considera queste collette come contributi rilevanti all'armamento dell'esercito nordvietnamita e del Fronte nazionale di liberazione. Il problema è un altro, e cioè: di fronte all'alternativa di versare fondi per gli armamenti o per i medicinali, qualcuno tira fuori l'argomento che mandando

armi si contribuisce a prolungare la guerra. Ciò significa che si parte dal seguente presupposto: gli Stati Uniti vinceranno la guerra, mentre il Fronte nazionale di liberazione, ricevendo armi e aiuti, potrà tutt'al più prolungarla. Si tratta dunque di sapere se dobbiamo limitarci a una forma di solidarietà caritatevole con le vittime di una aggressione, oppure solidarizzare con la lotta contro gli Stati Uniti. Fino a che continueremo a partire dalla pretesa astratta di imporre ad ogni costo e ad ogni condizione la pace nel Vietnam cercando, in attesa di questa pace, di alleviare le sofferenze delle vittime, dimostreremo di essere assolutamente indifferenti alla eliminazione dello sfruttamento nel Vietnam e negli altri paesi del Terzo Mondo. NIRUMAND - Riguardo all'attività dell'opposizione mi limito a dire questo: i mezzi che servono alla guerra nel Vietnam non vengono prodotti nel Vietnam ma nelle metropoli... DUTSCHKE - In rapporto al Terzo Mondo e alla lotta dei suoi popoli la scelta di un pacifismo di principio equivale a identificarsi con la controrivoluzione. Infatti il pacifismo di principio ottiene esattamente il risultato opposto a quello cui tende: si schiera cioè contro le vittime. Ciò però non significa ancora che nelle metropoli si debba accettare la necessità delia violenza rivoluzionaria: è una cosa che va detta. Esiste una differenza di principio neU'applicazione dei metodi di lotta nel Terzo Mondo e nelle metropoli. La completa identificazione con la necessità del terrorismo rivoluzionario e della lotta rivoluzionaria nel Terzo Mondo è condizione ineliminabile per la lotta di liberazione di tutti i popoli, ma da noi lo sviluppo delle forme di resistenza rivela un carattere bensì sostanzialmente violento, ma esente dalla componente deteriore dell'odio e del terrore rivoluzionario. Nella misura in cui ci è possibile prevederlo, uno sviluppo di questo genere rappresenta l'altra faccia della medaglia, e cioè della lotta mondiale contro il dominio. GÀNG - Abbiamo parlato prima del ruolo dell'opposizione nelle metropoli. Esponendo la sua interpretazione del conflitto russo-cinese, Rudi Dutschke ha compiuto a mio parere un errore. Per 136

lui l'unica alternativa è che l'Unione Sovietica solidarizzi materialmente con i movimenti di liberazione, e che il conflitto russo-cinese venga provvisoriamente accantonato in modo da poter fornire un appoggio esterno ai movimenti di liberazione e metterli in condizione di vincere la lotta a dispetto della potenza delle metropoli. Di qui l'appello all'Unione Sovietica e alle democrazie popolari affinché si decidano finalmente ad appoggiare i movimenti di liberazione: appello che è stato avanzato anche da Che Guevara, ma che non tiene conto delle particolari tendenze in atto in questi paesi. Le nostre analisi sono partite dalla constatazione che i movimenti di liberazione del Terzo Mondo dipendono, e in misura non secondaria, anche dall'evoluzione delle contraddizioni nelle metropoli. Uavvicinamento politico, la normalizzazione dei rapporti di politica estera e la distensione tra le democrazie popolari e i paesi capitalistici ad alto sviluppo industriale costituiscono una componente essenziale di questa evoluzione, in quanto smontano i tabù della popolazione e dei lavoratori dei paesi capitalistici sul comunismo, il socialismo, ecc. Il numero dei lavoratori e dei cittadini dei paesi capitalistici che considerano le democrazie popolari come una realizzazione, magari pessima, della loro utopia, tende costantemente a diminuire. Anzi, si fa sempre più strada l'idea che questi paesi rappresentano un altro e diverso livello di sviluppo, che con l'utopia ha ben poco a che fare. Se si parte dal presupposto che lo sviluppo della coesistenza pacifica è un processo obiettivo e inevitabile, non ha senso appellarsi all'Unione Sovietica perché fornisca un appoggio più efficace al Vietnam, Meglio sarebbe, secondo me, esaminare le possibilità che si offrono all'opposizione nei paesi capitalistici. A ciò vorrei aggiungere una osservazione: il contrasto tra i paesi socialisti e capitalistici ad alto sviluppo industriale traeva origine, in misura non secondaria, dalla sospensione della lotta di classe nei paesi socialisti e dalla sua conseguente trasformazione in una lotta di classe proiettata verso l'esterno e atta a rafforzare l'orientamento social-sciovinistico presente nei movimenti operai. La fine di questa rigida contrapposizione tra paesi socialisti e capitalistici può contribuire a smobilitare questo orientamento aprendo così nuovamente la prospettiva di 137

una internazionalizzazione della lotta di classe, e cioè la possibilità obiettiva di stimolare nella classe operaia dei paesi capitalistici una opposizione contro il sistema. MARCUSE - Arrivederci all'anno prossimo, qui.

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