Diskursernas kamp 9789171397881, 9171397884 [PDF]

Zitiervorschau

MODERNA FRANSKA TÄNKARE

Michel F oucault

DISKURSERNAS

KAMP

BRUTUS ÖSTLINGS BOKFÖRLAG

DISKURSERNAS KAMP

Brutus Östlings Bokförlag Symposion Box 148 24122

Eslöv

Ordendefon 0413-609 90 www.symposion.se

Michel Foucault

Diskursernas kamp Texter i urval av

Thomas Götselius & Ulf Olsson

Brutus Östlings Bokförlag Symposion Stockholm/Stehag 2008

Foucault,

Mich~/

Diskursernas kamp. Texter i urval av Thomas Götselius och Ulf Olsson Stockholm/Stehag: Brutus Östlings Bokförlag Symposion 2008

ISBN: 978-91-7139-788-1

© Editions Gallimard, 1994, urval ur Dits ~t Ecrits (alla texter utom nedanstående) © PUF, 1971 ("Nietzsche, la genealogie et l'histoire" ur Hommage aJean Hyppolite) © Svensk översättning: Thomas Götselius, Ulf Olsson & Östlings Bokförlag Symposion Alla rättigheter förbehålles. Kopiering utan förlagets medgivande är förbjuden. Gäller även för undervisningsbruk Grafisk form: Stilbildarna i Mölle, Frederic Täckström Grafisk produktion: Symposion 2008 ISBN: 978-91-7139-788-1

2008

Innehåll Förord 7 Den maskerade filosofen n En biblioteksfantastik 21 Hovdamerna 43 Detta är inte en pipa 59

är en författare?

77

Nietzsche, genealogin, historien

101

Vad

Min kropp, detta papper, denna eld 125 Sanning och rättsformer: Kung Oidipus 153 Den intellektuelles politiska funktion 173 Diskursen ska inte uppfattas som ...

181

"Regementalitet" 183 Maktens maskor 205 Jagskriften 219 Vad är upplysning? 237 Andra rum 249 Självteknologier 261 Politisk individteknologi 293

Michel Foucault på svenska 309 Personregister 317

Förord I en känd passage liknar Michel Foucault sina böcker vid verktygslådor som läsaren kan använda efter eget huvud. Vid ett annat tillfälle beskriver han sig som receptutskrivare, riktningsvisare, kartograf och vapensmed i en och samma person. Dessa lekfulla, ironiska, men också allvarligt menade självbeskrivningar - alla möjliga att läsa som dolda bekännelser till grekernas praktiska förnuft, fronesis- ger en fingervisning om varför Foucaults arbeten fatt global spridning. De är helt enkelt användbara - som verktyg för att tänka annorlunda, som kartor över den historia som hemsöker nuet, eller som vapen att förändra samhället med. Antalet undersökningar och aktioner som tillkommit utifrån de stora studierna om vansinnet, fängelset eller sexualiteten bekräftar det: ingen kan längre räkna deras antal. Foucaults texter har använts och de fortsätter att användas. Och däri ligger deras sprängkraft: de pockar inte på att tolkas. I stället för att ge upphov till en filosofisk kommentarlitteratur framkallar de kritiska operationer. I Diskursernas kamp har vi samlat ett antal kortare texter som för oss ter sig särskilt verkningsfulla. Det finns en Foucault bortom '!&nsinnets historia, Övervakning och straffoch sexualitetens historia, en Foucault som vid sidan av de stora studierna skrev en aldrig sinande ström av essäer, förord, artiklar, katalogtexter och upprop. Lägg till dem ett stort antal intervjuer och ett ännu större antal föreläsningar, så framträder ett massivt flöde av mindre texter som i ett efterhandsperspektiv nästan kan fa böckerna att framstå som märkvärdiga undantag. Flödet har dokumenterats i det av Daniel Defert och Fran~ois Ewald redi7

gerade fyrbandsverket Dits et ecrits, som Gallimard publicerade 1994 till tioårsminnet av författarens död. I det förtecknas närmare fyrahundra poster på drygt fyratusen sidor. Det gör Dits et ecrits till ett stenbrott och en skattkammare: i den varvas omtagningar av samma text i olika versioner med enskilda texter som på en sida kan rymma uppslag och formuleringar tillräckliga för hela böcker. Men vad fyrbandsverket framför allt visar är att artikeln, föreläsningen och intervjun snarare än att framstå som ett kringmaterial till monografierna - i form av föreberedelser och tillägg - för Foucault utgör reflexionsformer i egen rätt. Än tydligare framstår Foucaults tänkande som ett pågående arbete i den serie om tretton volymer föreläsningar som förlagen Gallimard och Seuil ger ut med undertiteln Cours au College de France. Volymerna kommer att omspänna åren 197o-1984 och därmed att omfatta tusentals sidor. Att lyfta fram de kortare texterna är också att aktualisera Foucault för svensk användning (de ännu oöversatta monografierna Les Mots et les ehoses samt Naissance de la clinique erbjuder andra möjligheter). Vi gör det i form av en reader eller läsebok som blandar redan välkända och epokgörande artiklar med en rad mindre kända eller hittills oöversatta. Vår avsikt är inte att presentera ett representativt urval texter ur Dits et ecrits och därigenom återskapa verket i en svensk, kondenserad form. Något sådant är helt enkelt inte möjligt. Inte heller har vi följt någon särskild frågeställning eller tematisk linje genom författarskapet. I stället har vi så långt det varit möjligt strävat efter att ra med de- i våra ögon - allra viktigaste texterna, samtidigt som vi försökt undvika att dubblera de av Foucaults teman som redan ratt omfattande effekter på svenska. Följaktligen sägs inte så mycket som man kanske kunde tro om vansinnet, fängelset eller sexualiteten i Diskursernas kamp, men desto mer om exempelvis bibliotekets fantastik, Magrittes måleri och kung Oidipus maktutövning. "Mitt mål", skrev Foucault i ett försök att sammanfatta sitt författarskap, "har varit att åstadkomma en historia över de olika sätt på vilka människor görs till subjekt i vår kultur." Bitar av denna historia återfinns särskilt i den senare hälften av vårt urval. Vi tror att här finns tanketrådar att utveckla, figurer som ropar på att uttydas och sättas i verksamhet. 8

Foucaults öde var stjärnstatusen. Hans professur vid College de France hette "tankesystemens historia'', och vid hans föreläsningar samlades allt större skaror åhörare. Lokaler räckte inte till, högtalare monterades upp i bredvidliggande rum, frågor och dialog blev nästan omöjliga att ställa och upprätthålla. Men föreläsningen och seminariet var samtidigt Foucaults kanske viktigaste forum, och de säger något om hur hans tänkande utvecklas i relation till en miljö. Det gemensamt arbetande seminariet var hans ideal, inte det ensamma talet. Så är hans framställning påfallande ofta muntlig, också i vårt urval av texter. Det innebär att tankens skärpa står i förgrunden, på bekostnad av exakthet och empiri: Foucault citerar inte alltid korrekt, han parafraserar, citerar ur minnet. Han kan ibland anföra ungefärliga omständigheter snarare än precisa villkor. Men hela tiden står tanken i fokus: hur tänka ett komplex av historiska omständigheter och praktiker, hur tänka människan i detta nät av maktrelationer? Men Foucault var också en skrivande människa. Särskilt den unge tänkaren hade djupa rötter i en fransk tradition, och den sene arvtagarens ord kan framstå som retoriska fyrverkerier. Men också i dessa tidiga texter handlar det alltid om ett tänkande i arbete. Foucault upprepar sig, tar om, nyanserar, varierar- hela tiden på väg att göra sin tanke operativ, till ett verktyg. Alltså är det vår övertygelse att Foucault också i detta texturval kommer att visa sig användbar för den läsare vars håg mer står till kritik än till kommentar, mer till förvandling och förnyelse än till bevarande och inneslutning. Översättningarna här utgår i de flesta fall från texterna som de återges i Dits et ecrits, men varje text åtföljs av uppgifter om ursprungligt publiceringsställe. Ett par texter med amerikansk hemvist har översatts från det engelska originalet. De översättningar som publicerats förut har bearbetats i samråd med översättarna. Tack till Jan Stolpe och till Svenska Akademien. Stockholm i december

2007

Thomas Götselius UlfOlsson 9

Den maskerade filosofen Det var i januari r980 som Christian Delacampagne beslöt att be Foucault om en längre intervju i Le Monde, vars söndagsbilaga på den tiden till stor del var ägnad åt idldebatt. Foucault gick genast med på det, men ställde ett principiellt villkor: samtalet måste forbli anonymt, hans eget namn skulle inte forekomma och alla indicier som kunde möjliggöra identifikation skulle tas bort. Foucault rättflirdigade sitt beslut med att den intellektuella scenen är så utlämnad åt medierna att berömdhet går fore ideer, en tanke kan inte längre tas emot som sådan, vad som sägr betyder mindre än vem som säger det. Och även en sådan kritik av medialiseringen riskerar att urholkas- ja, till och med ge ytterligare näring åt det den söker komma åt- om den framfors av någon som i likhet med Foucault redan ofrivilligt tilldelats en roll i mediesystemet. För att bryta med dessa snedvridna effekter och säga något som inte kan hängas upp på talarens namn måste man bestämma sigfor attframträda anonymt. Förslaget tilltalade intervjuaren, och man kom överens om att samtalet skulle foras med en "maskerad filosof': utan fastlagd identitet. Aterstod att övertyga Le Monde - som ville ha en intervju med Michel Foucault- att godta ett sådant framträdande av "ingen': Det var svårt, men Foucault stod på sig, och hemligheten forblev väl bevarad intill hans död. Mycket ja tycks ha genomskådat den. Därefter publicerades samtalet av Le Monde och La Decouverte i en volym tillsammans med andra i samma serie. Som ibland kan hända i sådana fall beslöt Le "Le philosophe masque", samtal med Christian Delacampagne i februari 1980, tryckt i Le Monde- Dimanche 6 april 1980, s. I och XVII.

II

Monde då, ensidigt, att avslöja ''den maskerade filosofens" namn. Texten återgår helt och hållet på Michel Foucault, som också utformade frågorna tillsammans med intervjuaren och omsorgsfullt skrev om vart och ett av sina svar. - Låt mig forst fråga varfor ni har valt att framträda anonymt? - Ni har nog hört historien om psykologerna som for till en liten by långt inne i Mrika och visade en testfilm. Efteråt bad de åskådarna att berätta handlingen så som de uppfattat den. Det visade sig att i den här berättelsen om tre personer hade de bara varit intresserade av en enda sak: spelet mellan ljus och skugga i de omgivande träden. Här hos oss är det personerna som bestämmer varseblivningen. Våra blickar dras med förkärlek till människorna som kommer och går, dyker upp och försvinner. Varför jag har föreslagit att framträda anonymt? Av en längtan tillbaka till en tid då vad jag sa hade möjligheter att bli förstått, eftersom jag själv var fullkomligt okänd. Kontaktytan med eventuella läsare var helt blank. Bokens verkningar gav sig till känna på oförutsedda ställen och tog sig former som jag aldrig anat. Namnet är till för vår bekvämlighet. Jag har ett experiment att föreslå: "året utan namn". Under ett helt år skulle böcker ges ut utan författarnamn. Kritikerna skulle ställas inför en helt anonym produktion. Fast jag ju misstänker att de inte skulle fa mycket att säga, därför att alla författare skulle vänta med att publicera sina böcker till nästföljande år

- Tycker ni att dagens intellektuella talar for mycket? Att de överlastar oss genom att uttala sig i tid och otid, och for det mesta oombedda? -Intellektuell är för mig ett egendomligt ord. Jag har aldrig träffat på några intellektuella. Jag har träffat på människor som skriver romaner, och andra som vårdar sjuka. Människor som utför ekonomiska studier och andra som komponerar elektronmusik. Jag har träffat människor som undervisar, människor som målar och människor som jag aldrig riktigt har begripit vad det är de gör. Men intellektuella- aldrig. I gengäld har jag stött på många som talar om den intellektuelle. Och 12

genom att lyssna till dem har jag bildat mig en föreställning om vad det djuret skulle kunna vara. Det är inte svårt, det är en som är skyldig. Skyldig till allt möjligt: till att tala, till att tiga, till att inget göra, till att lägga sig i allt ... Den intellektuelle är kort sagt ett råmaterial för förkastelse och fördömelse, för uteslutning ... Jag anser inte att de intellektuella talar för mycket, eftersom de för mig inte existerar. Däremot anser jag att talet om de intellektuella breder ut sig väl mycket och är lite oroande. Jag har en plågsam vana. När folk talar på det där viset, i vädret, söker jag föreställa mig vad det skulle innebära omsatt i realiteten. När de "kritiserar" någon, när de "förkastar" hans ideer och 'fördörr.er" vad han skriver, föreställer jag mig dem i en situation där de hade all makt över vederbörande. Jag återför de ord de använder, "krossa'', "tysta'', "utrota'', "begrava'', till deras egentliga betydelser. Och jag .,a framför mig det sköna nya samhälle där den intellektuelle skulle sitta inburad eller, om han rentav vore teoretiker, säkert dingla i en galge. Nej, vi lever inte i ett samhälle där de intellektuella skickas ut på risfälten; men hur är det, ni har kanske hört talas om en person som Antonio Negri? Sitter han inte i fängelse i sin egenskap av intellektuell?

- Vad är det då som kommit er att välja anonymitet? Att en del av dagens filosofer utnyttjar eller låter sina namn utnyttjas i publicitetssyfte? - Det stör mig inte alls. I korridorerna i mitt läroverk såg jag överallt stora män i gips. Nu ser jag tänkarna på foton under deras tidningsartiklar. Jag vet inte om man kan säga att estetiken har gått framåt. Den ekonomiska medvetenheten säkert ... I själva verket blir jag rörd av ett brev Kant skrev när han redan var rätt gammal, där han berättar hur han kämpar, mot åldern, en allt sämre syn och en tilltagande tankeflykt, för att a en av sina böcker färdig till bokmässan i Leipzig. Jag nämner det för att påpeka att det inte har någon betydelse. Publicitet eller ej, bokmässa eller inte, boken är dock något annat. Ingen ska någonsin mig att tro att en bok är dålig för att dess författare har synts i tv. Men förstås heller aldrig att den i så fall är bra. Om jag valt att vara anonym är det alltså inte för att kritisera den

a

13

eller den, det gör jag aldrig. Det är ett sätt att mer direkt vända mig till den eventuelle läsaren, den ende jag här bryr mig om: eftersom du inte vet vem jag är kommer du inte att frestas söka efter mina skäl för att säga det som du nu läser; du kan nöja dig med att säga dig helt enkelt: det är riktigt, det är fel. Jag gillar det, jag gillar det inte. Punkt slut.

-Men väntar sig inte läsarna att kritiken ska ge dem en mer precis bedömning av ett verk? -Jag vet inte om de väntar sig att kritiken ska bedöma verket eller författaren. Bedömarna har nog varit på plats innan läsarna kunnat tala om vad de vill ha. Courbet lär ha haft en vän som mitt i natten kunde vakna till och skrika: "Döma, jag vill döma." Det är inte klokt vad folk är förtjusta i att döma. Det döms överallt och oupphörligt. Det hör nog till det som faller sig lättast för oss människor. Och var viss om att den sista människan, när den ultimata strålningen till slut förvandlat hennes sista motståndare till aska, kommer att skaffa fram ett domarskrank, slå sig ner bakom det och inleda en process mot den ansvarige. Jag kan inte låta bli att drömma om en kritik som inte gick ut på att döma utan på att lyfta fram ett verk, en bok, en formulering, en ide; en som tände eldar, gladde sig åt att se plantor växa, lyssnade till vinden och flngade vågskummet i flykten för att sprida det. Den skulle mångfaldiga inte domslut utan livstecken; locka fram dem, väcka dem ur deras slummer. Kanske ibland hitta på dem? I så fall, så mycket bättre. En dömande kritik flr mig att somna; hellre en som liknade ett fantasifullt gnistregn. Den skulle varken vara suverän eller klädd i domarkåpa. Den skulle bära med sig blixtarna från potentiella åskväder.

- I så fall finns det ju så många saker att sprida kunskap om, så många intressanta arbeten, att våra medier hela tiden borde ägna sig åt filosofi ... - Det finns förvisso en traditionell misstänksamhet mellan "kritiken" och de som skriver böcker. "Kritiken" upplever sig som missförstådd och författarna tror att den vill sätta dem på plats. Men det där hör ju till spelet. 14

Dagens situation är i mina ögon ganska speciell. Vi har institutioner präglade av knapphet, samtidigt som vi befinner oss i en situation av överflöd. Alla har lagt märke till den upphetsning som åtföljer publiceringen (eller återutgivningen) av verk som ibland också kan vara intressanta. Det rör sig aldrig om mindre än en "sprängning av alla koder", ett "dråpslag mot den samtida kulturen", ett "radikalt ifrågasättande av hela vårt sätt att tänka''. Författaren ska helst vara någon förut okänd. Och i gengäld måste då de andra knuffas tillbaka i det mörker de aldrig borde ha lämnat; de har bara varit skummet på "en löjlig modevåg", en banal institutionsprodukt och så vidare. Ett ytfenomen, kan det tyckas, och typiskt för Paris. Men jag ser det snarare som produkten av en djupare oro. En känsla av "båten redan full", "han eller jag", "var och en på sin plats". Man står i kö på grund av en extrem brist på platser där man kan höra och göra sig hörd. Därav en sorts ängslan som pyser ut i tusen olika symtom, lustiga och mindre lustiga. Därav, hos dem som skriver, en känsla av maktlöshet inför medierna, som anklagas för att styra bokutgivningen och lyfta fram eller stöta bort dem som behagar eller misshagar dem. Därav också kritikernas känsla av att inte märkas om de inte höjer rösten och varje vecka trollar fram en ny kanin ur hatten. Därav en pseudopolitisering, som döljer samma rädsla för att inte höras eller märkas under nödvändigheten av "ideologisk kamp" eller av att rikta ljuset på "farliga tendenser". Därav spökrädslan för varje form av makt: alla som skriver utövar en oroande makt som det gäller att om inte stävja så åtminstone begränsa. Därav likaså ett bedyrande, med tycke av besvärjelse, att allt idag är tomt, slutkört, utan intresse och betydelse: ett påstående som uppenbart härrör från sådana som själva inget gör och därför tycker att de andra är onödiga.

- Tycker ni ändå inte att vår tid faktiskt saknar tänkare på nivå med dess problem, eller viktiga forfottare? -Nej, jag tror inte på någon återkommande dekadans, jag ser ingen frånvaro av författare, ingen tankemässig sterilitet, ingen dyster och igenmurad horisont. 15

Jag tror tvärtom att det råder överflöd. Och att vi inte lider av en tomhet utan av för ra möjligheter att tänka allt som händer. Samtidigt som det finns hur mycket som helst som vore värt att veta: väsentliga eller fruktansvärda ting, storartade eller lustiga, eller obetydliga och viktiga på en och samma gång. Det finns också en oändlig vetgirighet, ett behov eller ett begär att veta. Det klagas jämt över att medierna proppar igen folks huvuden. Det är en misantropisk föreställning. Jag tror tvärtom att människor reagerar: ju mer man söker övertyga dem, ju mer börjar de fråga sig. Hjärnan är inte av vax. Den är en reaktiv substans. Och begäret att veta mer, och bättre, och andra saker, växer i takt med tillproppningsförsöken. Om ni håller med om det, och om ni lägger till att det på universiteten och andra ställen utbildas ganska många som kan tjäna som förmedlare mellan denna mängd av saker och detta begär att veta, så inser ni snabbt att arbetsbrist för studenter är det mest absurda som kan tänkas. Problemet är att mångfaldiga kanalerna, ingångarna, informationsmedlen, radio- och tv-näten, tidningarna. Nyfikenhet är en synd som stigmatiserats i tur och ordning av kristendomen, filosofin och till och med en viss sorts vetenskap. Nyfikenhet, futilitet. Ändå tilltalas jag av ordet: det associerar till "bry sig om", till en omsorg om det som finns och skulle kunna finnas; ett skärpt sinne för det verkliga som dock aldrig förlamas inför det; en beredskap att finna det som omger oss märkligt och unikt; en envis inriktning på att lösgöra oss från våra rutiner och se det välbekanta på ett annat sätt; en iver att hugga tag i det som händer och det som drar förbi; en brist på respekt för de traditionella hierarkierna av viktigt och väsentligt. Jag drömmer om en ny era av nyfikenhet. De tekniska möjligheterna är för handen. Begäret finns; det finns oändligt mycket värt att veta, människor som skulle kunna ägna sig åt detta arbete existerar likaså. Vad är det som står i vägen? En brist på utrymme: trånga, oframkomliga kanaler, nästan monopolistiska, otillräckliga. Det tjänar inget till att inta en protektionistisk attityd, försöka hindra att "dålig" information väller in och dränker den "goda''. Det gäller att i stället mångfaldiga kanalerna och möjligheterna att ta emot och sända. Ingen livremspolitik på 16

det området! Vilket inte behöver innebära, som man ofta fruktar, uniformering och nivellering neråt, utan tvärtom differentiering och samexistens mellan skilda nätverk.

-jag forestä/ler mig att medier och universitet, i stället for att fortsätta att motarbeta varandra, skulle kunna börja spela komplementära roller. - Ni minns kanske Sylvain Levis utmärkta formulering: undervisning är när man har en enda åhörare, så fort man har två blir det vulgarisering. Böcker, universitet, facktidskrifter är också medier. Man bör akta sig för att kalla alla informationskanaler man inte kan eller vill utnyttja för medier. Problemet är att se hur man kan dra nytta av skillnaderna; om man bör inrätta ett reservat, en "kulturpark'' för de ömtåliga arterna av specialister som är hotade av informationens större rovdjur, och låta hela det övriga utrymmet utvecklas till en enda stormarknad för populärkulturens alster. En sådan uppdelning tycks mig inte påkallad av realiteten. Mer än så: inte önskvärd. Det behövs ingen uppdelning för att de nödvändiga differentieringarna ska uppstå.

- Låt oss våga oss på några konkreta fors/ag. Om allt fongerar dåligt, var ska man då börja? -Nej, allt fungerar inte dåligt. Hur som helst tror jag inte man bör blanda samman nyttig kritik av sakernas tillstånd med de ständiga jeremiaderna över folkets smak. Vad gäller konkreta förslag, så kan de inte bli annat än gadgets om man inte först kommer överens om några allmänna principer. Och då framför allt att rätten till vetande inte rar vara förbehållen en viss ålder eller en viss kategori av individer, utan bör gälla utan tidsgräns och kunna utövas i många olika former.

-Ar den inte lite tveeggad, denna lust att veta? Vad kommer folk egentligen att göra med allt vetande de kan skaffa sig? Vad kan de ha for nytta av det? - En av undervisningens grundläggande funktioner har varit att individens utbildning avgör hans eller hennes plats i samhället. Idag bör den 17

snarare utformas så att den gör det möjligt för individen att modifiera sig efter egen önskan, vilket bara är möjligt på villkor att undervisning blir en möjlighet som erbjuds livet ut.

- Ni talar kort sagt for ett kumkapssamhälle? - Jag säger att invandringen av människor i kulturen bör vara oupphörlig och så mångskiftande som möjligt. På det området borde det inte finnas å ena sidan en utbildning man undergår och å den andra en information man underkastas.

-Hur går det då i detta kumkapssamhälle med den tidlösa filosofin?... Finm det fortforande ett behov av den, av dess frågor utan svar och dess tigande infor det ovetbara? - Vad är filosofi om inte ett sätt att reflektera, inte så mycket över vad som är sant och falskt utan över vårt förhållande till sanningen? Det klagas ofta över att det i dagens Frankrike inte finns någon dominerande filosofi. Så mycket bättre. Ingen härskande filosofi, det är sant, men en filosofi, eller rättare sagt ett filosoferande, i verksamhet. Filosofi eller filosofisk är den rörelse varmed man, inte utan möda och ovisst famlande och drömmar och illusioner, kastar loss från vad som hålls för sant och söker efter andra spelregler. Likaså den förskjutning och förvandling som sker med själva ramarna för vårt tänkande, omvärderingen av våra övertagna värden och allt arbete som görs för att tänka på ett annat sätt, göra andra saker, bli något annat än man är. Från det perspektivet har de senaste trettio åren varit en period av intensiv filosofisk aktivitet. Samspelet mellan analys, forskning, "vetenskaplig" eller "teoretisk'' kritik och förändringarna i människors förhållningssätt, deras faktiska beteende, deras sätt att vara, deras förhållande till sig själva och varandra har varit konstant och betydande. Jag sade nyss att filosofi är ett sätt att reflektera över vårt förhållande till sanningen. Det måste kompletteras med att den är ett sätt att fråga sig: om detta är vårt förhållande till sanningen, hur bör vi då bete oss? Jag tror att det har gjorts och fortfarande görs ett betydande och mångfaldigt arbete som modifierar både vårt förhållande till sanningr8

en och vårt beteende. Och det sker i ett komplicerat samspel mellan en hel rad forskningsområden och en hel mängd sociala rörelser. Det är det som håller filosofin vid liv. Det är begripligt att en del människor lider av det tomrum de nu upplever och önskar sig lite mer monarki i ideernas rike. Men de som en gång i livet har hittat en ny ton, ett nytt sätt att se, ett annat sätt att gå tillväga, de tror jag aldrig kommer att känna behov av att beskärma sig över att historien spårat ur, att världen är full av icke-existenser och tycka att de andra borde hålla käft så att deras egna fnysningar av ogillande till slut blev det enda som hördes ...

Oversättning av Lars Bjurman

Originalets titel: Le philosophe masque, © Editions Gallimard, 1994

19

En biblioteksfantastik I Flaubert skrev och skrev om La Tentatian de saintAntoinetre gånger: år 1849, det var före Madame Bovary, år 1856, före SalammbO, och år 1872, när han höll på att skriva Bouvard et Pecuchet. 1 1856 och 1857 publicerade han utdrag. Antonius följde Flaubert under tjugofem, tretti år - lika länge som hjälten i L'Education sentimentale. 2 Två gestalter som samtidigt är tvillingar och varandras motsatser: det är fullt möjligt att den gamle anakoreten från Egypten tvärs över århundradena, fortfarande ansatt av begär, är en pendang till den artonårige unge mannen som fångslas av madame Arnoux uppenbarelse på båten mellan Paris och Le Havre. Och den där kvällen när Frederic vänder sig bort, liksom av fasa för en incest, från kvinnan som han hela tiden älskat ska man kanske uppfatta som en skugga av den natt då den besegrade eremiten till slut börjar älska livets moderliga materia. Det som var en "frestelse" bland ruinerna av en antik värld som ännu befolkades av fantomer har blivit "fostran'' i den moderna världens prosa. La Tentatian föddes mycket tidigt - kanske ur en dockteaterföreställning - och går genom Flaubetts hela verk. Vid sidan av de andra texterna, bakom dem, tycks La Tentatian utgöra ett ofantligt förråd av våldsscener, fantasmagorier, chimärer, mardrömmar och galna figurer. Och man kan tänka sig att Flaubert först utnyttjade denna outtömliga skattkammare för de gråtonade landsortsdrömmerierna i Madame Bovary, att han därefter formade och skulpterade material ur den för kulisserna i Ursprungligen ett förord till Gustave Flaubert, Die Versuchung des Heiligen Antonius, Frankfurt am Main 1964. Texten här följer den version Foucault publicerade under titeln "La bibliotheque fantastique" i Flaubert, red. Raymonde DebrayGenette, Paris 1970. 21

SalammbO och sedan reducerade den till det vardagliga groteskeriet i Bauvard et Pecuchet. Man fu intrycket att La Tentatian för Flaubert är drömmen om hans egen skrift: det som han hade velat att denna skulle vara, men också det som den måste sluta upp med att vara för att ra sin slutliga form. La Tentatian fanns till före Flaubetts alla böcker (den första planen till den finner man i Mimaires d'un fou, i Reve d'enfer, i Dame des marts och framför allt i Smarh) och den upprepades- som ritual, rening, övning, avvisad frestelse?- före var och en av dessa böcker. La Tentatian svävar över Flauberts hela verk och överträffar det med sina pratsamma excesser, sitt obrukade överflöd, sin uppsättning av figurer från ett bestiarium. Bakom alla texterna bjuder den, med en negation av deras skrift, på den mörka, mumlande prosa som dessa varit tvungna att tränga bort och steg för steg bringa till tystnad för att själva nå ut i ljuset.

II Man läser gärna La Tentatian som ett protokoll över ett lössläppt drömmande. De första läsarna (eller åhörarna) blev uttråkade inför denna monotona parad av grotesker: "Vi lyssnade på vad Sfinxen sade, chimairan, drottningen av Saba, Simon trollkarlen ... ", säger Du Camp, och han fortsätter: "Häpen, lätt enfaldig, jag skulle våga säga lätt f"araktig iakttar Antonius hur frestelsens olika former tågar förbi framför honom." Vänner förtrollas av "visionens rikedom" (Coppee), av "denna skog av skuggor och ljus" (Hugo) och av "hallucinationens mekanism" (Taine). Flaubert talar själv om galenskap och fantasm, han känner att han arbetar med drömmens stora fållda träd: 3 "Jag tillbringar mina eftermiddagar bakom stängda fönsterluckor och fördragna gardiner, och utan skjorta, i timmermanskläder. Jag vrålar! Jag svettas! 'Det är fantastiskt! Det finns ögonblick då det är avgjort värre än vansinne." Och när mödorna närmar sig slutet: "Jag kastar mig med furia in i arbetet med den helige Antonius och råkar ofta i förskräcklig exaltation. [... ] Aldrig tidigare har jag så svämmat över bräddarna."4 Men när det gäller drömmar och delirier vet vi nu att La Tentatian är ett monument av omsorgsfullt vetande. 5 För scenen med heresiarkerna har författaren hämtat material från Tillemonts Mimaires eccllsiastiques, 22

läst de tre volymerna av Matters Histoire du gnosticisme och konsulterat Beausobres Histoire de Manichee och Reuss Theologie chretienne; därtill ska läggas Augustinus, naturligtvis, och Mignes patrologi (Athanasios, Hieronymus, Epifanios). Gudarna har Flaubert återupptäckt hos Burnouf, Anquetil-Duperron, Herhelot och Hottinger, i de många volymerna av L'Univers pittoresque, i engelsmannen Layards arbeten och framför allt i den franska översättningen av Creuzer, som har titeln Les Religions de tA.ntiquite. Xivreys Traditions teratologiques, Physiologus som Cahier och Martin hade gett ut på nytt, Boaistuaus Histoires prodigieuses och Durets verk om växterna och deras "sällsamma historia" gav honom upplysningar om monstren. 6 Spinoza hade lämnat inspiration till den metafysiska meditationen om den utvidgade substansen. Men inte nog med det. I texten frambesvärjs saker som tycks alldeles laddade av drömsyner, till exempel en stor efesisk Diana med lejon på axlarna, frukter, blommor och stjärnor sammanflätade på bröstet, klasar av bröstvårtor, ett trångt fodral som omsluter henne upp till midjan och från vilket det skjuter ut gripar och tjurar. Men denna "fantasi" återfinns ord för ord, rad för rad, i sista bandet av Creuzer, plansch 88: man behöver bara låta fingret följa detaljerna i gravyren för att Flauberts egna ord ska träda fram alldeles troget. Kybele och Attis (med sin trånande position med armbågen mot ett träd, flöjten och dräkten skuren i romber) kan man betrakta på plansch 58 i samma verk, porträttet av Ormuz finns hos Layard liksom medaljongerna av Oraios, Sebaoth, Adonai och Knufis lätt kan påträffas hos Matter.? Man kan förvånas över att en sådan mängd av sorgf'ålligt vetande ger ett sådant intryck av fantasmagori. Eller rättare sagt att Flaubert själv kunde uppleva saker vilka så uppenbart hängde samman med ett tålmodigt förvärvat vetande som en häftigt delirisk fantasi. Om det nu inte var så att Flaubert här kan~ke upplevde en fantastik som var alldeles märkvärdigt modern. Det beror på att 18oo-talet upptäckte ett fantasirum vars makt de tidigare perioderna säkert aldrig kunnat ana. Denna nya plats för fantasmer är inte längre natten, förnuftets sömn, den ovissa tomheten öppen inför begäret: den är tvärtom vakenheten, den outtröttliga uppmärksamheten, det lärda nitet, den skärpta vaksamheten. En värld av chimärer kan födas ur de tryckta tecknens svartvita yta, ur den slutna och dammiga volymen som släpper fram en svärm av glömda ord. En sådan 23

värld utvecklas omsorgsfullt i det dämpade biblioteket med dess rader av böcker, dess uppställda titlar och dess hyllor som stänger det åt alla håll men å andra sidan öppnar mot omöjliga världar. Det imaginära finner plats mellan boken och lampan. Man bär inte längre det fantastiska i hjärtat, man väntar sig heller inte att det ska springa fram ur naturens oregelmässigheter. Man hämtar fram det fantastiska ur det exakta vetandet, dess rikedom ligger och väntar i dokumentet. För att drömma ska man inte blunda, man ska läsa. Den sanna bilden är kunskap. Det är ord redan sagda, exakta förteckningar, mängder av de obetydligaste upplysningar, oändligt små bitar av monument och reproduktioner av reproduktioner som i den moderna erfarenheten bär det omöjligas möjligheter. Det är nu bara det enständiga mumlet av upprepningen som till oss kan förmedla det som äger rum blott en gång. Det imaginära konstitueras inte mot det verkliga för att förneka det eller kompensera det, det breder ut sig mellan tecknen, från bok till bok, i glipan mellan omsägningar och kommentarer, det föds och formas i mellanrummet mellan texter. Det är ett biblioteksfenomen. I en helt ny tonart knyter x8oo-talet an till en fantasiform som renässansen otvivelaktigt hade känt dessförinnan men som blivit bortglömd under mellantiden. Michdet och Quinet hade också utforskat dessa former av lärd onirism, den förre i La Sorciere, den senare i Ahasverus. Men La Tentatian är inte ett vetande som steg för steg blir större och slutligen bildar ett verk. Flauberts roman är ett verk som redan från början konstitueras i vetandets rum: det finns till i en bestämd och grundläggande relation till böckerna. Det är kanske därför La Tentatian är något mer än en episod i den västerländska fantasins historia. Den öppnar rummet för en litteratur som enbart finns till i och genom det redan skrivnas nätverk: en bok där böckernas fiktion spelas upp. Man kan invända att redan Don Quijote, och att de Sacles hela verk ... Men det är i ironins tonart som Don Quijote är förknippad med riddarberättelserna och La Nouvelle ]ustine med 1700-talets dygderomaner: äsch, det där var ju bara böcker . . . La Tentatian relaterar sig däremot i allvarets tonart till det tryckta ordets ofantliga domän; den tar plats i skriftens erkända institution. Den är inte i första hand en ny bok som kan ställas in bredvid alla de andra, den är snarare ett verk som breder ut sig över de existerande böckernas utrymme. Den täcker dem, döljer dem, visar på dem, 24

och med en enda rörelse f'ar den dem att glimma och försvinna. Den är inte bara en bok som Flaubert under lång tid drömde om att skriva, den är drömmen om de andra böckerna: alla de andra böckerna, drömmande, drömda - omtagna, fragmenterade, förskjutna, kombinerade, placerade på avstånd av drömmandet, men av drömmandet också sammanförda ända till det imaginära och glimmande tillfredsställandet av begäret. Efter den blir Le Livre och Mallarme möjliga, sedan också Joyce, Roussel, Kafka, Pound, Borges. Biblioteket står i lågor. Det är möjligt att Manets Frukost i det gröna och Olympia var de första "musei"-målningarna: för första gången i den europeiska konsten målades tavlor - inte precis för att replikera på Giorgione, Rafael och Velazquez, utan för att i skydd av detta märkliga och synliga förhållande, under den dechiffrerbara referensen, vittna om måleriets nya relation till sig självt, för att ådagalägga museernas existens och det sätt att vara och det släktskapsförhållande som tavlorna där f'ar. Vid samma tid är La Tentationdet första litterära verket som räknar med dessa gröna institutioner där böckerna hopas och där deras vetandes långsamma och säkra vegetation sakta växer. Flaubert är för biblioteket vad Manet är för museet. De skriver och målar i ett grundläggande förhållande till det som tidigare målats och tidigare skrivits - eller rättare sagt till det av måleriet och skriften som förblir oändligt öppet. Deras konst byggs upp där arkivet bildas. Det är inte så att de visar upp den trist historiska karaktär - förkrympt ungdom, avsaknad av fräschör, vinter för nyskapelser- varmed vi älskar att brännmärka vår alexandrinska epok. De klarlägger i stället ett förhållande som är grundläggande för vår kultur: varje tavla tillhör hädanefter måleriets inrutade stora yta, varje litterärt verk tillhör hädanefter det skrivnas oändliga mummel. Flaubert och Manet fick böckerna och tavlorna att existera i själva konsten.

III Bokens närvaro påvisas och undviks på ett egenartat sätt i La Tentation. Texten dementeras omedelbart som bok. Man har knappt hunnit öppna volymen förrän den bestrider de tryckta tecken som den befolkas av och den framträder i form av en teaterpjäs: den transkriberar en prosa 25

som inte är avsedd att läsas utan att framföras och iscensättas. Ett tag hade Flaubert fantiserat om att göra La Tentation till ett slags jättedrama, en Faust som skulle sluka religionernas och gudarnas hela universum. Flaubert övergav tanken mycket snabbt, men inuti texten bevarade han allt som kan markera ett eventuellt framförande: uppdelning i dialoger och tablåer, beskrivning av scenrummet, av dekorelementen och hur de förändras, angivelser av hur "aktörerna'' rör sig på spelplatsen och allt detta med traditionella typografiska arrangemang (mindre grad på texten och bredare marginaler för scenanvisningar, personnamn i fet5til över replikerna och så vidare). Genom en signifikativ fördubbling har den första beskrivna scenen - den som kommer att bli platsen för alla följande förändringar - själv formen av en naturlig teater: eremiten har dragit sig tillbaka "på toppen av ett berg och på en halvrund avsats omgiven av stora stenar". Boken tänks alltså beskriva en scen som själv föreställer en "spelplats" arrangerad av naturen, där nya scener i sin tur ska uppstå med sin dekor. Men dessa anvisningar anger inte hur texten sedan ska användas (de är nästan alla omöjliga att utföra i en riktig uppsättning). De markerar bara dess sätt att vara: det tryckta ska enbart vara ett diskret underlag för det synliga, en gömd åskådare ska ta läsarens plats och läshandlingen ska tona ut i ett annat seende. Boken försvinner i den teatralitet som den frambringar. Dock för att genast dyka upp igen inne i scenrummet. Frestelsens första tecken har knappt ens stuckit fram ur de långa skuggorna, de oroande nosarna har knappt trängt igenom natten förrän Antonius för att skydda sig mot dem har tänt facklan och öppnat "en tjock bok". Det är en position som stämmer med den ikonografiska traditionen: på Bruegel den yngres tavla, som Flaubert hade beundrat så mycket när han besökte Balbisamlingen i Genua och som ingav honom begäret att skriva La Tentatian om man ska tro honom själv, knäböjer eremiten nedtill i dukens högra hörn framför en jättelik foliovolym med huvudet lite på sned och med blicken riktad mot de skrivna raderna. Runtomkring honom finns nakna kvinnor med öppna famnar, det långa frosseriet sträcker upp sin giraffliknande hals, människorna som ser ut som tunnor väsnas, odjur utan namn slukar varandra medan jordens alla groteska gestalter tågar förbi, biskopar, kungar och makthavare. Men helgonet ser inget av allt detta efter-

som han är uppslukad av sin läsning. Han ser ingenting, om han nu inte på snedden uppfattar det stora upptåget. Om det nu inte är det stammande bokstaverandet av de skrivna tecknen som framkallar alla dessa eländiga formlösa gestalter som inte har ~tt något som helst språk, som ingen bok nånsin tar emot och som namnlösa tränger sig fram på bokens digra sidor. Och om det nu inte är ur mellanrummet mellan sidorna och rentav ur själva glipan mellan bokstäverna som alla dessa existenser dyker fram som inte kan vara några naturens barn. Boken är kanske mer produktiv än förnuftets sömn och kanske alstrar den en ändlös rad av monster. Boken bereder inte alls ett skyddande rum utan har i stället frigjort ett dunkelt vimmel, ett stort tvetydigt mörker där bild och vetande blandas. Men vilken innebörd den öppnade foliovolymen än må ha i Bruegels tavla griper Flauberts Antonius efter sin bok för att skydda sig mot det onda som börjar ansätta honom, och han läser på mm fem avsnitt ur de heliga skrifterna. Men genom textens list stiger frosseriets doft genast upp i kvällsluften, likaså blodets och vredens lukt, högmodets rökelse, dofter som är mer värda än sin vikt i guld och de orientaliska drottningarnas syndfulla väldofter. Boken är Frestelsens plats. Och det är inte vilken bok som helst: de första texterna som eremiten läser kommer från Apostlagärningarna, de fyra sista är faktiskt hämtade från Gamla testamentet från Guds egen Skrift, från Boken framför alla andra. 8 I de två första versionerna av verket spelade läsningen av de heliga texterna inte någon roll. Eremiten ansattes där direkt av det ondas kanoniska gestalter och sökte tillflykt på sin böneplats, de Sju Dödssynderna stred, hetsade av Djävulen, mot Dygderna och under Högmodets ledning slog de den ena bräschen efter den andra i den skyddande förskansningen. Där fanns en bild av en portal och en mysteriescen som sedan försvann från den publicerade versionen. I denna förkroppsligas inte det onda i personer utan inlemmas i ord. Boken som ska leda fram till frälsningens tröskel öppnar samtidigt Helvetets portar. Hela den fantasmagori som kommer att släppas lös inför eremitens ögon - orgiastiska palats, berusade kejsare, lössläppta kättare, vanställda former av gudar i dödskamp, perverterade naturer - hela detta skådespel föds ur den bok som Antonius har öppnat på samma sätt som det i verkligheten utgick från de bibliotek som Flaubert utnyttjade. Till att leda denna dans är det inte särskilt förvånande att

27

Logikens och svinets symmetriska och motsatta gestalter har rorsvunnit från den slutliga texten och ersatts av Hilarion, den kunnige lärjungen, som Antonius själv har invigt i läsningen av de heliga texterna. Denna bokens närvaro, som först döljs under teatervisionen och sedan upphöjs på nytt som platsen för ett skådespel som genast ska göra denna närvaro omöjlig att uppfatta, upprättar ett ytterst sammansatt rum för La Tentation. Skenbart har vi att göra med en fris av brokiga gestalter framför en kulissdekor. I ett hörn vid scenkanten återfinns det orörliga helgonets silhuett, höljd i kåpa: det liknar en marionettscen. Som barn hade Flaubert ofta sett Den helige Antonius mysterium som fader Legcain brukade visa i sin dockteater. Längre fram tog han med sig George Sand till en föreställning. Av detta släktskap bar de två första versionerna fortfarande påtagliga spår (svinet förstås, men också syndernas rollpersoner, angreppet mot kapellet, bilden av Jungfrun). I den slutliga texten är det bara den linjära följden av syner som bevarar "marionett"-effekten: inför den nästan stumme eremiten paraderar synder, frestelser, gudomligheter och monster - och var och en kommer i tur och ordning från ett helvete där alla ligger som i en låda. Men det där är bara en yteffekt som vilar på en hel konstruktion med flera plan på olika nivåer. Som bärare av de syner som presenteras den ena efter den andra och för att etablera dem i deras overkliga verklighet har Flaubert ordnat med ett antallänkar som i pilarnas riktning förlänger den rena, enkla läsningen av de tryckta meningarna. Först har vi läsaren (I) - den verkliga läsare som vi är när vi läser Flauberts text - och boken som läsaren håller framför sig (I b); redan på de första raderna ("Det är i tebanska öknen[ ... ] eremitens hydda ligger i bakgrunden") inbjuder denna text läsaren att bli betraktare (2) av ett scenrum vars dekor noggrant beskrivs (2 b); där ser man den gamle anakoreten (3) sitta i mitten med benen i kors, och strax kommer han att resa sig och ta en bok (3 b) ur vilken oroande syner kommer att träda fram den ena efter den andra: festmåltider, palats, en kättjefull drottning och slutligen Hilarion, den försåtlige lärjungen (4); denne öppnar för den helige mannen en hel rymd av syner (4 b) där kätterierna och gudarna dyker upp och det osannolika livet utbreder sig (5). Men inte nog med det: kättarna talar och berättar om sina skamlösa riter; gudarna frambesvärjer sitt glimmande söder

och erinrar om den kult man brukade ägna dem; monstren tillkännager sina egna härjningar; och genom kraften av deras ord och genom deras blotta närvaro stiger en ny dimension fram, en vision inuti den som den djävulske lärjungen framkallar (5 b); på så sätt framträder ofiternas vidriga kult, Apollonius mirakler, Buddhas frestelser, lsis gamla lyckliga styre (6). Räknat från den verklige läsaren rar vi alltså fem olika nivåer, fem språk-" regimer" markerade med bokstaven b: bok, teater, helig text, syner och syner av syner. Vi rar också fem uppsättningar av personer som markeras med de enkla siffrorna: den osynlige åskådaren, Antonius i sin isolering, Hilarion, sedan kättarna, gudarna och monstren och slutligen skuggorna som föds ur deras yttranden och erinringar. Denna uppläggning med på varandra följande inneslutningar modifieras, eller rättare sagt bekräftas och kompletteras, av två andra. Den första är den bakåtverkande inneslutningen: figurerna på nivå 6 - syner av syner - borde vara de blekaste, de mest svårtillgängliga för direkt perception. Men på scenen är de lika närvarande, lika påtagliga och färgstarka och lika påträngande som de vilka föregår dem och som Antonius själv: som om de dimmiga minnena, de skamliga begär som framföder dem ur de första visionernas hjärta hade makt att utan mellanled inverka på dekoren där de framträder, på landskapet där eremiten och hans lärjunge utvecklar sin imaginära dialog och på den iscensättning som den fiktive åskådaren tänks ha framför ögonen när detta kvasimysterium utspelas. På så sätt försjunker fiktionerna på den sista nivån i sig själva, innesluter de figurer som fatt dem att födas, översvämmar snart lärjungen och anakoreten och infogar sig till slut i teaterns tänkta materialitet. Genom denna bakåtverkande inneslutning framträder de mest avlägsna fiktionerna enligt det mest direkta språkets regim: i de scenanvisningar som Flaubert har fastställt och som ska avgränsa hans personager utåt. Denna anordning ger alltså läsaren (1) en möjlighet att se Antonius (3) över axeln på den tänkta åskådaren (2), som förutsätts bevittna dramat: och därigenom identifierar sig läsaren med åskådaren. Åskådaren ser i sin tur Antonius på scenen, men över axeln på Antonius ser han de ting som träder fram för denne, och dessa blir lika verkliga som eremiten: Alexandria, Konstantinopel, drottningen av Saba, Hilarion. Hans blick smälter samman med den ensamme mannens hallucineran-

29

de blick. Denne lutar sig i sin tur över axeln på Hilarion och betraktar med samma blick som han de gestalter som frammanas av den onde lärjungen, och genom kättarnas yttranden uppfattar Hilarion gudarnas ansikten och monstrens gny och betraktar de bilder som ansätter dessa. Från figur till figur knyts och utvecklas på så sätt undan för undan en girlang som knyter samman personerna bortom de mellanliggande figurerna, identifierar dem med varandra och smälter samman deras olika blickar i en enda bländande syn.

Läsare

Figurer I

Figurer II

Mellan läsaren och de sista visionerna vilka fängslar de fantastiska gestalterna som uppenbarar sig är avståndet ofantligt: språkregimer som är underordnade varandra och personer-länkar som betraktar varandra över axeln på andra flyttar tillbaka en hel sjudande befolkning av chimärer till det djupast liggande skiktet i denna "textföreställning". Mot detta verkar två rörelser. Den ena berör språkregimerna och framvisar i direkt stil det synliga hos det osynliga. Den andra rörelsen berör figurerna och sammansmälter undan för undan deras blick med ljuset som belyser dem och för de mest avlägsna bilderna närmare, så att de till slut stiger fram vid scenkanten. Det är denna dubbla rörelse som gör att synen blir bokstavligt frestande: det mest indirekta och mest inneslutna i skådespelet framträder med förgrundens hela glans. Visionären däremot lockas av det som han ser, störtar sig mot denna samtidigt tomma och fulla plats, identifierar sig med denna gestalt av mörker och ljus och börjar i sin tur se med dessa ögon som inte är av kött. Djupet med synerna lagda inuti varandra och den naivt raka följden av förbitågande figurer innebär inte någon motsättning. Deras vinkelräta axlar bygger upp den paradoxala formen och det egenartade rummet i La Tentation. Frisen av 30

marionetter, den våldsamt kolorerade plattheten hos figurerna som knuffar ut varandra i kulissernas mörker, allt detta är inte barndomsminnen eller rester av starka intryck: det är den sammansatta effekten av en vision som utvecklas genom efter varandra följande plan, alltmer avlägsna, och av en frestelse som lockar visionären till platsen för det han ser och plötsligt innesluter honom i allt det som visar sig för honom.

IV Paradens ordning är skenbart enkel: den tycks följa likhetens och närhetens lagar (gudarna anländer familje- och områdesvis) och följa den växande monstruositetens princip. Den börjar med synderna och hägringarna som ansätter eremitens fantasi och som alla sammanfattas i drottningen av Saba (scenerna I och Il); sedan kommer kätterierna (III och IV), gudarna från Orienten (V), och i den avfolkade världen ser Antonius till slut under Vetandets-Djävulens ledning hur monstren börjar vimla (VI och VII). Denna enkla ordning bygger i själva verket samman flera olika serier som man kan frilägga, och som bestämmer platsen för varje episod i enlighet med ett invecklat system. 1. Den kosmologiska serien. Frestelsen föds i eremitens hjärta, tvekande framkallar den kamraterna som också lever tillbakadraget, de passerande karavanerna. Sedan når frestelsen mer avlägsna trakter: det överbefolkade Alexandria, den kristna Orienten som sönderslits av teologin, hela detta Medelhav över vilket gudar som strömmat till från Asien har härskat, och sedan det gränslösa universum- stjärnorna i nattens djup, den osynliga lilla cell där det levande vaknar. Men detta sista glimmande återför eremiten till den materiella urgrunden för hans första begär. Den stora frestande fården har visserligen lett till världens ände men återvänder till sin startpunkt. I de två första versionerna av texten skulle Djävulen förklara för Antonius "att synderna fanns i hans hjärta och i hans bedrövade huvud". Den förklaringen är nu onödig: frestelsens mäktiga vågor har nått ända till universums yttersta gränser och flyter nu tillbaka till det allra närmaste. I den obetydliga organism där livets första begär vaknar återfinner Antonius sitt gamla hjärta, sina illa tyglade lustar. Men nu upplever han inte längre att deras baksida är klädd av fantasmer, fram31

för sina ögon har han deras materiella sanning. Stilla betraktar han Begärets larv som en extremt liten punkt. 2. Den historiska serien. När eremiten sitter vid ingången till sin hydda är han en garnmal man som ansätts av sina minnen: förut var isoleringen mindre plågsam, arbetet mindre betungande, floden inte lika avlägsen. Och ännu tidigare var det ungdomens tid då flickor satt vid brunnskanten, också tillbakadragenhetens och kamraternas tid, favoritlärjungens tid. Denna nuets lätta vågrörelse fram och tillbaka just när aftonen nalkas leder till en allmän omvändning av tiden: först bilderna av skymningen i staden som brusar innan den somnar in - hamnen, ropen på gatan, tamburinerna i värdshusen. Sedan Alexandria vid tiden för massakrerna, Konstantinopel med kyrkomötet, och snart alla kättarna som sätter igång med sina förolämpningar dagen efter att kristendomen uppstått. Bakom dem gudomligheterna som haft sina tempel och sina trogna från bortersta Indien till Medelhavets stränder. Slutligen gestalterna vilka är lika gamla som tiden- stjärnorna i himlens djup, materien utan minne, vällusten och döden, den utsträckta Sfinxen, chimairan, allt det som med en enda rörelse Br livet och livets illusioner att födas. Och ytterligare bortom den primära lilla cellen - bortom detta världens ursprung som är hans egen födelse önskar sig Antonius den omöjliga återgången till orörligheten vid tiden före livet: på så sätt skulle hela hans existens åter gå in i sömnen, återvinna sin oskuld, men vakna på nytt vid vilddjurens vrål och källornas sorl och i stjärnornas glans. Att vara en annan, att vara alla de andra och att allt börjar på nytt på precis samma sätt, att gå tillbaka till tidens urgrund för att återkomstemas cirkel ska slutas, det är Frestelsens höjdpunkt. Här är vi inte långt från visionen i Engadin. Under denna tidens tillbakagång markeras varje etapp av en tvetydig figur - samtidigt tidsflöde och evighet, slut och ny början. Kätterierna anförs av Hilarion, liten som ett barn, förtorkad som en gubbe, lika ung som kunskapen när den vaknar, lika garnmal som vetandet när det reflekterar. Den som inför gudarna är Apollonius. Han känner till gudomligheternas ändlösa metamorfoser, deras födelse och död, men själv ansluter han sig med ett språng till "Det eviga, Det absoluta, Varat i sig". Otukten och Döden leder de levandes ringdans, säkert därför att de gestaltar slutet och den nya början, alla tings former som upp32

löses och deras ursprung. Larven-skelettet, den evige Thaumaturgen och åldringen-barnet fungerar omväxlande i La Tentatian som tidsflödets "generatorer": genom Historiens, mytens och slutligen hela kosmos tid svarar de för denna återgång som för tillbaka den gamle eremiten till den cellulära urgrunden för hans liv. Världssländan måste snurra baklänges för att natten i La Tentatian ska öppna sig mot det identiskt nya hos dagen som randas. 3· Den profetiska serien. Denna tidens tillbakagång är också en vision av kommande tider. När Antonius försjönk i sina minnen hade han gått upp i Orientens tusenåriga fantasi: ur botten av detta minne som inte längre tillhörde honom hade han sett den gestalt stiga upp där frestelsen förkroppsligades för den visaste av Israels konungar. Bakom drottningen av Saba avtecknar sig den tvetydiga dvärg i vilken Antonius känner igen såväl drottningens tjänare som sin egen lärjunge. Hilarion tillhör oskiljaktigt Begäret och Visheten, med sig bär han Orientens alla drömmar, men han har exakta kunskaper om Skriften och konsten att tolka den. Han är girighet och vetande- strävan att veta, fördömlig kunskap. Denna gnom växer oavbrutet under hela liturgin. I den sista episoden blir han jättelik, "vacker som en ärkeängel, strålande som solen", han utvidgar sitt kungarike till Universums dimensioner, han blir Djävulen i sanningens blixt. Det är han som fungerar som körledare för det västerländska vetandet: först vägleder han teologin och dess ändlösa diskussioner, sedan återupplivar han de antika civilisationerna med deras gudomligheter vilka snart reduceras till aska, sedan instiftar han den rationella kunskapen om världen. Han förevisar himlakropparnas rörelser och klargör livets hemliga makt. Under denna egyptiska natt som ansätts av Orientens förflutna är det Europas hela kultur som utvecklas: medeltiden med sin teologi, renässansen med sin lärdom, nya tiden med sin vetenskap om världen och det levande. Likt en nattlig sol rör sig La Tentatian från öster mot väster, från begäret till vetandet, från fantasin till sanningen, från de äldsta nostalgierna till den moderna vetenskapens bestämningar. Det kristna Egypten - med det även Alexandria - och Antonius framträder vid en nollpunkt mellan Asien och Europa, liksom i ett tidsveck, där antiken uppflugen på toppen av sitt förflutna vacklar till, störtar samman och åter gör sina bortglömda monster syn33

liga, och där den moderna världen börjar spira med sina löften om ett oändligt vetande. Vi befinner oss i historiens vågdal. Antonius "frestelse" är kristendomens dubbla förtrollning: genom dess förflutnas outtörnliga fantasmagori och genom dess framtids gränslösa landvinningar. Varken Abrahams Gud eller Jungfrun, eller dygderna (som förekommer i de första versionerna av mysteriet) får någon plats i den slutliga texten. Men det är inte alls för att skydda dem mot profanering, utan därför att de har upplösts i de gestalter som de var bilden för - i Buddhan, den frestade guden, i thaumaturgen Apollonius som liknar Kristus, i Isis, smärtans moder. La Tentatian maskerar inte verkligheten under glittrande bilder, den avslöjar i sanningen bilden av en bild. Även i sin ursprungliga renhet är kristendomen bara formad av den antika världens sista återspeglingar på ett ännu grått mörker av ett universum i f'ård att födas. 4· Den teologiska serien. 1849 och 1856 började La Tentatian med en strid mot de Sju Dödssynderna och de tre kristliga dygderna Tro, Hopp och Kärlek. I den offentliggjorda texten har hela detta mysteriernas traditionella bildgalleri försvunnit. Synderna framträder nu bara i form av hägringar. Vad dygderna beträffar finns de kvar i hemlighet, som organiserande principer för sekvenserna. Kätteriets ständigt på nytt inledda spel komprometterar Tron genom felstegets allmakt, gudarnas dödskamp, som får dem att försvinna som fantasiflimmer, onödiggör varje form av Hopp, naturens orubbliga nödvändighet och det vilda lössläppandet av dess krafter reducerar Kärleken till något löjligt. De tre stora dygderna besegras. Helgonet vänder sig då bort från himlen, "han lägger sig ner på mage, stöder sig på armbågarna och betraktar med återhållen andedräkt allt. [ ... ] Uttorkade ormbunkar blomstrar upp." Vid åsynen av den lilla cellen som pulserar omvandlar han Kärleken till hänförd nyfikenhet ("O lycka! outsägliga lycka! Jag har sett livet födas, rörelsen begynna''), Hoppet till måttlöst begär att uppgå i världens våld ("Jag har lust att flyga, simma, skälla, böla, tjuta''), Tron till vilja att identifiera sig med den stumma naturen, med tingens tråkiga och ljuva enfald ("Jag skulle vilja krypa in i alla gestalter, tränga in i varje atom, nå materiens innersta- vara materia!"). Man kan alltså läsa La Tentatian som de tre kristliga dygdernas kamp och nederlag. I detta verk, vilket man vid första anblicken uppfattar som en rätt osam-

34

manhängande följd av fantasmer, upprättas som synes ordningen med skrupulös omsorg. Det som gäller för fantasm är ingenting annat än transkriberade dokument: teckningar och böcker, figurer och texter. Men den följd där de knyts samman bestäms av en komposition som är ytterst sammansatt - den tilldelar varje dokumentärt element en bestämd plats men låter dem fungera i flera olika serier samtidigt. Den synliga linje längs vilken synder, kätterier, gudomligheter och monster passerar är bara den ytliga kammen på en stor vertikal organisation. Denna följd av figurer, vilka knuffar varandra som i en ringdans av marionetter, är på en och samma gång dygdernas kanoniska treenighet, en geodetisk undersökning av den kultur som håller på att födas bland Orientens drömmar och som fullbordas i det västerländska vetandet, en återgång i Historien till tidens och tingens ursprung, rymdens pulsering som utvidgas ända till världens gränser och plötsligt återvänder tilllivets enklaste element. Varje element och varje figur har alltså sin plats inte bara i en synlig parad, utan också i de kristna allegoriernas ordning, i kulturens och vetandets rörelse, i den omvända världskronologin och i universums rumsliga gestaltningar. Om man tillägger att La Tentation utvecklas i en djupdimension som innesluter visionerna i varandra och nivåordnar dem mot det avlägsna ser man att det bakom diskursens tråd och under bildföljdernas linje upprättas en volym: vart och ett av elementen (scener, rollpersoner, repliker, ändringar av dekoren) befinner sig visserligen på en bestämd punkt i den lineära serien men har dessutom sitt system av vertikala korrespondenser, och varje element är placerat på ett bestämt djup i fiktionen. Då förstår man också att La Tentation kan vara böckernas bok: i en "volym'' sammanställer den en serie språkelement som upprättats utifrån redan skrivna böcker och som genom sin strängt dokumentära karaktär utgör ett återsägande av det redan sagda. Biblioteket är öppet, genomforskat, sönderklippt, upprepat och kombinerat i ett nytt rum: och denna "volym" där Flauben tar in biblioteket är på en och samma gång tjockheten hos en bok som utvecklar sin texts med nödvändighet lineära tråd och en parad av marionetter som öppnar mot ett ston djup av visioner lagda i varandra.

35

v I La Tentation finns det något som ropar på Bouvard et Pecuchet som dess groteska skugga, dess samtidigt pyttelilla och måttlösa dubbelgångare. Så snart Flaubert hade avslutat La Tentation satte han igång med att utarbeta denna andra text. Elementen är desamma: en bok gjord av böcker, en lärd encyklopedi över en kultur, frestelsen mitt i tillbakadragenheten, den långa raden av prövningar, chimärens och trons spratt. Men den allmänna gestaltningen är ändrad. Först och främst Bokens förhållande till den oändliga raden av böcker: La Tentation var komponerad av språkskärvor hämtade ur osynliga volymer och omvandlade till rena fantasmer för blicken. Bara Bibeln - Boken framför alla andra - visade Skriftens suveräna närvaro i textens inre och mitt på själva scenen, den utsade en gång för alla Bokens frestande makt. Bouvard och Pecuchet frestas direkt av böckerna, av deras oändliga mångfald, av verkens svall i bibliotekets gråa rum; i Bouvard et Pecuchet är biblioteket synligt, det inventeras, namnges och analyseras. För att utöva sin trollmakt behöver det inte helgas i en bok eller omvandlas till bilder. Sin makt har biblioteket genom sin blotta existens - i den oändliga förmeringen av papperstryck Bibeln omvandlas till bokhandel, bildernas magi till läslust. Genom själva detta förhållande har frestelsens form förändrats. Antonius hade dragit sig tillbaka i sysslolös ensamhet, all närvaro hade förts undan: en grav hade inte räckt, inte heller en muromgärdad befästning. Alla synliga former hade fördrivits, men de hade kommit tillbaka i stor mängd och utsatt helgonet för prövning. Prövning av deras närhet men också av deras avlägsenhet: de omgav honom, ansatte honom på alla kanter, och i samma ögonblick som han sträckte ut handen försvann de. Inför dem kunde helgonet således enbart vara ren passivitet: det hade räckt att han gav dem tillfälle, genom Boken, genom sitt minnes eller sin fantasis tillmötesgåenden. Varje rörelse som utgick från honom, varje ord av medkänsla, varje våldsyttring skingrade spöksynen och angav därmed för honom att han hade frestats (att bildens overklighet endast haft verklighet i hans hjärta). Bouvard och Pecuchet är däremot pilgrimer som inte förtröttas av någonting: de försöker allt, närmar sig allt, vidrör allt, de utsätter allt för sin lilla fingerfärdiga prövning. Har de dragit sig till-

baka som munken i Egypten är det en aktiv tillbakadragenhet, en företagsam sysslolöshet där de med hjälp av omfattande läsning inkallar vetenskapens hela allvar, med de mest allvarsamt tryckta sanningarna. Det som de har läst, det vill de göra, och om löftet backar för dem likt bilderna inför Antonius sker detta inte redan vid deras första rörelse, utan när deras ihärdighet tar slut. Frestelse genom nit. Det beror på att frestas för de båda hedersmännen är att tro. Tro på det som de läser, tro på det som de hör talas om, tro omedelbart och obegränsat på diskursens mummel. Hela deras oskuld kastar sig ut i den rymd som öppnats av det redan sagda språket. Det som är läst och forstått blir omedelbart det som skall göras. Men så stor är renheten i deras företag, att även om deras misslyckande visar dem det ovissa i ett förslag eller en vetenskap så angriper misslyckandet aldrig deras grundmurade tro på vetandet i allmänhet. Katastroferna förblir något yttre i förhållande till deras suveräna tro: den förblir intakt. När Bouvard och Pecuchet ger upp ger de inte upp att veta eller att tro på vetandet, de ger upp att göra det de vet. De frigör sig från verken för att bevara sin tro på tron. De är bilden av Job i den moderna världen: de drabbas mindre i sina tillgångar än i sitt vetande, de överges inte av Gud utan av Vetenskapen och liksom Job upprätthåller de sin trohet. De är helgon. För Antonius, däremot, är frestas att se det han inte tror på: det är att se misstaget blandat med sanningen, hägringen av de falska gudarna blandad tilllikhet med den ende Guden, den övergivna naturen utan försyn blandad med dess utsträcknings väldighet eller med dess levande krafters vilda härjningar. Och när dessa bilder skickas tillbaka till det mörker varav de skapats tar de på ett paradoxalt sätt med sig något av denna tro som Antonius ett ögonblick har skänkt dem- något av denna tro som han ägnade de kristnas Gud- så att försvinnandet av de fantasmer som mest svor mot hans tro alls icke bekräftade eremiten i hans religion, utan i stället bit för bit förstörde den och slutligen tog bort den. Genom att döda varandra skingrar kättarna sanningen, och de döende gudarna innesluter i sin natt ett fragment av bilden av den sanna Guden. Antonius helighet besegras av nederlaget för det som han inte tror på, Bouvards och Pecuchets helighet triumferar i nederlaget för deras tro. De är de sanna utvalda, de har fatt den nåd som helgonet berövats. 37

Sambandet mellan heligheten och dumheten har utan tvivel varit grundläggande för Flauben. Det kan urskiljas hos Charles Bovary, det syns i Ett enkelt hjärta, kanske i Hjärtats fostran, för La Tentation och Bouvard et Pecuchet är det konstitutivt. Men i dessa båda verk antar sambandet två symmetriska och omvända former. Bouvard och Pecuchet förknippar heligheten med dumheten i tonarten vilja göra: dessa män har drömt om att vara rika, fria, rentierer, egendomsägare och det har de blivit, men de kan inte helt enkelt bara vara detta utan att gå in i den eviga mödans cykel. Böckerna, som ska närma dem till det som de ska vara, avlägsnar dem från detta genom att föreskriva dem vad de ska göra - det är dumheten och dygden, heligheten och enfalden hos dem vilka nitiskt tar itu med att göra just det som de redan är och med att omvandla ideer som de tagit emot till handlingar och vilka i tysthet hela sina liv med blind envishet bemödar sig om att uppgå i sin egen natur. Antonius, däremot, förbinder dumhet och helighet i tonarten vilja vara: i sinnenas, intelligensens och hjärtats totala overksamhet har han velat vara en helig och genom Bokens förmedling uppgå i de bilder som den givit honom. Det är på det sättet som frestelsen steg för steg 6.r gtepp om honom: han vägrar vara kättarna, men han känner redan medlidande med gudarna, han känner igen sig i Buddhas frestelser, han upplever i hemlighet Kybeles berusningar, han gråter med Isis. Men det är inför materien som begäret att vara det han ser triumferar inom honom: han skulle vilja vara blind, dåsig, glupsk och dum som Katoblepas. Han skulle vilja att han inte kunde höja huvudet högte än sin egen mage, och att hans ögonlock vore så tunga att inget ljus kunde nå hans ögon. Han skulle vilja vara "vilddjur"- djur, växt, cell. Han skulle vilja vara materia. I denna tankens sömn, och i oskulden hos begär som enbart skulle vara rörelse, skulle han slutligt uppgå i tingens enfaldiga helighet. Vid tidpunkten för denna fullbordan gryr dagen på nytt, Kristus ansikte lyser åter i solen, Antonius knäböjer och börjar på nytt med sina böner. Är det därför att han har triumferat över frestelserna, är det därför att han tvånom har besegrats och samma cykel börjar på nytt i all oändlighet för att han ska straffas? Eller har han återvunnit renheten tvärsigenom den stumma materien, har han blivit verkligt helig genom att tvärsigenom bokens farliga rum ha anslutit sig till tingens pulsering utan synd och kan

han nu, genom sina böner, knäböjningar och läsningar göra denna enfaldiga helighet som han har blivit? Bouvard och Pecuchet börjar om de också: vid prövningarnas slut avstår de (tvingar man dem att avstå) från att göra det som de hade företagit sig för att bli det som de var. De är det på ett enkelt och rent sätt: de låter tillverka en stor dubbel pulpet för att ansluta till det som de aldrig upphön att vara, för att återigen börja göra det som de hade gjon i decennier - kopiera. Kopiera vad? Böcker, sina böcker, alla böcker, och naturligtvis den bok som heter Bouvard et Pecuchet: ty att kopiera är att göra ingenting. Det är att vara böckerna som man kopierar, det är att vara denna minimala uttänjning av språket som fördubblar sig, det är att vara diskursens vikning över sig själv, det är att vara denna osynliga existens som omvandlar det flyktiga uttalandet i ryktets oändlighet. Antonius har triumferat över den eviga Boken genom att bli rörelsen utan materiens språk; Bouvard och Pecuchet triumferar över allt som är främmande för boken och motstår den genom att själva bli Bokens kontinuerliga rörelse. Boken som Antonius öppnade och som alla frestelserna flög ut ifrån, den boken kommer de båda hedersmännen att förlänga utan ände, utan chimär, utan glupskhet, utan synder, utan begär.

Oversättning av jan Stolpe

Noter Första versionen i Gustave Flaubert, fEuvres, Paris, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1936, vol. l, s. 229-257. Andra versionen i a.a., s. 258-302. Tredje versionen i a.a., s. 57-198. 2 Flera av Flauberts titlar har modifierats på svenska. La Tentation de saint Antoine, "Den helige Antonius frestelse", finns i svensk översättning av Per Meurling under titeln Hjärtats begärelse, Stockholm, Ehlins 1957 och citeras i denna översättning. L'Education sentimentale har översatts av Ellen Wirting som Hjärtats fostran, Stockholm, Geber 1951. Bouvard et Pecuchet heter Den eviga dumheten. Berättelsen om Bouvard & Pecuchet, övers. Monika Lundgren, Umeå, h: ström 2006. Un coeur simple heter Ett enkelt hjärta och har senast översatts av Ulla Hager, Örebro, Samspråk 1985, O.a. 3 Anspelar på det franska uttrycket "att fålla träd för att B tag i frukten". O.a. 1

39

4 Det senare citatet översatt av Per Meurling i Hjärtats begärelse, s. 7· O.a. 5 Tack vare Jean Seznecs utomordentliga undersökningar (för bibliografi och ikonografi till La Tentation, se särskilt Nouvelles Itudes sur la 'Tentation de saint Antoine", Studies of the Warburg Institute XVIII, London 1949). 6 S Le Nain de Tillemont, Mlmoires pourservira l'histoire eccllsiastique des six premiers siecles, vol. 1-16, Paris, Robuste!, 1693-1712; J Matter, Histoire critique du gnosticisme et de son injluence sur les seetes religieuses et phi/osophiques des six premiers siecles de l'ere chrttienne, vol. 1-3, Paris, G Levrault 1828; I de Beausobre, Histoire critique de Manichee et du manicheisme, vol. 1-2, Amsterdam, J F Bernard, 1734-1739; E Reuss, Histoire de la theologie chrttienne au siee/e apostolique, vol. 1-2, Strasbourg, Treutel & Wiirz 1852; abbe J-P Migne (utg.), Athanasios (patriark i Alexandria}, i Patrologia Graeca, vol. XXV, XXVI, XXVII och XXVIII, Paris, Petit-Montrouge 1857; Epifanios (biskop i Constantia), a.a., vol. XLI, XLII och XLIII, 1863-1864; Hieronymus, i J-P Migne (utg.}, Patrologia Latina, vol. XXII-XXX, 1845-1846; E Burnouf, Commentaire sur le Yaput, l'un des livres religieux des Perses, Paris, Imprimerie Royale 1833; lntroduction a l'histoire du boudhisme indien, Paris, Imprimerie royale 1844; A Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, avec une vie de Zoroastre,

un commentaire et des Itudes sur les usages civils et religieux des Parsis et sur le dremonial des livres Zends, vol. 1-3, Paris, M Lambert 1771; B d'Herbelot de Molainville, Bibliotheque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient, leurs religions, leur mythologie, Paris, Compagnie des libraires 1697; J H Hottinger, Historia orientalis, Ziirich, J Bodmer 1651; L'Univers pittoresque. Histoire et description de tous les peuples, de leurs religions, mlEUrs, coutumes, vol. 1-70, Paris, Firtnin-Didot 1835-1863; A Layard, Discoveries in the Ruins ofNineveh and Baby/on, London, Murray 1853; EarlyAdventures in Persia, Susiana and Baby/onia, vol. 1-2, London, Murray 1887; G F Creuzer, Symbolik und Mytho/ogie der alten Völleer, vol. 1-4, Leipzig, K Leske 1810-1812; Les Religions de l'Antiquite consider-tes principalement tians leurs formes symboliques et mythologiques, fransk övers av Guigniaut, vol. 1-4> Paris, Firtnin-Didot 1825-1851; J Berger de Xivrey, Traditions tiratologiques, ou Recits de l'Antiquitl et du Moyen Age en Occident sur quelques points de la fob/e, du merveilleux et de l'histoire naturelle, Paris, lmprimerie royale 1836; Physiologus, poeme sur la nature des animaux, ed Charles Cahier & Arthur Martin, i Nouveaux Me/anges d'archeologie, d'histoire et de littirature sur le Moyen Age, vol. N, Paris, Firmin-Didot 1877; P Boaistuau, Histoires prodigieuses les plus mimarables qui aient ett observees depuis la nativitl de fesus-Christ jusqua notre siee/e, Paris, Annet Briere 1560; C Duret, Histoire admirable des plantes et herbes miraculeuses en nature, Paris, Nicolas Buon 1605. 7 Den unge guden i sin flytande vagga som ska uttrycka "brahmanernas ursprungliga dualitet" beskriver med stor exakthet en gravyr i volym N av den franska översättningen av Creuzer (plansch 9}; den ljusröde guden som biter sig i hälen 40

och den blå som rör sina fyra armar kommer troligen från Burnouf (L1nde fran(aise ou Collection de dessim lithographies representants les divinites, temples, costumes des peuples indous, Paris, Chabrelie,vol. I, 1835). Den uppslukande elden, furste över armeerna, finns i Creuzer, vol. IV, plansch 8. Många andra exempel kunde anföras. 8 Apostlagärningarna IO,II-13; Daniel 2,46; 2 Konungaboken 20,13; I Konungaboken 10,1.

Originalets titel: La bibliotheque fantastique © Editions Gallimard, 1994

41

Hovdamerna Målaren har tagit ett kort steg tillbaka från målningen. Han kastar en blick på modellen; kanske handlar det om att tillfoga en sista touche, men det är också möjligt att det första strecket ännu inte dragits. Armen som håller penseln är böjd mot vänster i riktning mot paletten, den är för ett ögonblick orörlig mellan duken och färgerna. Denna skickliga hand vilar under blicken, blicken vilar i gengäld på den hejdade rörelsen. Mellan penselns fina spets och blickens stål kommer scenen att öppna sitt.rum. Men inte utan ett subtilt system av undanmanövrer. Genom att träda tillbaka något har målaren ställt sig vid sidan av det verk han arbetar på. Det vill säga att för åskådaren, som just betraktar honom, står han till höger om sin målning, som upptar hela den yttersta vänstra delen. Tavlan vänder ryggen mot samme betraktare, man kan bara se baksidan av den med den väldiga spännramen som bär upp den. Målaren är däremot fullt synlig i hela sin längd, i alla fall döljs han inte av den höga duken som kanske snart skall absorbera honom när han tar ett steg mot den och återgår till sitt arbete. Utan tvekan har han just i detta ögonblick visat sig för betraktarens blickar, han dyker upp ur vad som är en sorts stor virtuell bur som den yta han håller på att måla projicerar mot rummets bakre del. Nu kan man se honom i ett fruset ögonblick i denna svängnings neutrala centrum. Hans mörka gestalt och ljusa ansikte utgör gränsen mellan det synliga och det osynliga: genom att "Les suivantes", i Le Mercure de France, nr 1221-1222, juli-augusti 1965, s. 368-384. I en något modifierad version publicerades essän som första kapitlet i Les mots et les choses. Une archlologie des sciences humaines, Paris, Gallimard 1966. 43

träda fram från den duk som undflyr oss visar han sig för vår blick. Men när han snart tar ett steg till höger kommer han att dra sig undan våra blickar och befinna sig mitt framför duken som han är i färd med att måla på, han kommer då in i det område där hans tavla, som försummats för ett ögonblick, på nytt blir synlig för honom utan vare sig skuggor eller förtiganden. Det är som om målaren inte kunde ses på målningen som han är återgiven på och samtidigt se den han är sysselsatt med att återge någonting på. Han härskar på tröskeln mellan dessa två oförenliga synligheter. Målaren tittar med ansiktet lätt vridet och huvudet böjt mot axeln, han ftxerar en osynlig punkt som emellertid vi åskådare lätt kan bestämma eftersom denna punkt är vi själva: vår kropp, vårt ansikte och våra ögon. Detta skådespel han betraktar är alltså dubbelt osynligt, eftersom det inte är återgivet i målningens bildrum, och eftersom det är förlagt just i denna blinda fläck, detta essentiella gömställe där våra blickar drar sig undan oss själva i det ögonblick vi tittar dit. Hur kan vi emellertid undgå att se denna osynlighet mitt framför ögonen på oss då den ju har sin förnimbara motsvarighet och förseglade figur i själva målningen? Man skulle faktiskt kunna gissa vad målaren ser om det vore möjligt att kasta ett öga på duken som han arbetar med, men av den ser man bara vävens textur, de horisontella och vertikala stöden och staffiiets sneda ben. Den höga monotona rektangeln som upptar hela den verkliga målningens vänstra del, och som föreställer baksidan på den avbildade duken återskapar i form av en yta osynligheten i djupled av det som konstnären betraktar: det rum vi är i och som är vi. Från konstnärens ögon till det han betraktar är en oavvislig linje dragen, som vi som tittar inte kan undgå, den löper genom den verkliga målningen och träffar framför dess yta den punkt varifrån vi ser målaren som iakttar oss. Denna punkterade linje når osvikligt fram till oss och binder oss vid bildens framställning. Till synes är detta ett enkelt rum av ren ömsesidighet: vi tittar på en tavla från vilken i sin tur en målare betraktar oss. Här står bara ett ansikte mot ett annat, ögon som övervakar varandra, blickar som sammanfaller när de korsas. Och likväl omfattar denna synlighetens tunna linje ett helt nätverk sammansatt av osäkerheter, växlingar och undvikanden. Målaren riktar blickarna mot oss bara i den mån vi befinner oss 44

på platsen för hans motiv. Vi betraktare är ett tillägg. Vi Jagas bort av samma blick som välkomnade oss och ersätts av den som hela tiden varit där före oss: av modellen själv. Men omvänt möter målarens blick, som är riktad mot tomrummet rakt framför honom, utanför tavlan, lika många modeller som det kommer åskådare. På denna noga bestämda, men likgiltiga plats byter ständigt den betraktande och den betraktade roller. Ingen blick är beständig, eller riktigare uttryckt: i den blickens neutrala f"ara som går vinkelrätt genom duken byter subjekt och objekt, åskådare och modell roller i det oändliga. Och där utövar den stora bortvända duken i målningens yttersta vänstra del sin andra funktion: envist osynlig hindrar den att blickarnas förbindelse r.ågo:1sin lokaliseras eller definitivt etableras. Den ogenomskinliga stillhet som den utbreder på ena sidan ostadiggör för alltid det metamorfosernas spel mellan åskådaren och modellen som etablerats i centrum. Eft~;.1Som vi bara ser denna baksida vet vi varken vilka vi är eller vad vi gör. Sedda eller seende? Målaren betraktar för närvarande en punkt som utan uppehåll, från ett ögonblick till ett annat skiftar innehåll, form, utseende och identitet. Men hans blicks uppmärksamma orörlighet går i en annan riktning, som den redan ofta har följt och som den tvivelsutan snart kommer att följa igen: mot den orörliga duken på vilken skisseras, kanske redan länge och för alltid har skisserats, ett porträtt som aldrig mer kommer att utplånas. Således behärskar målarens blick en virtuell triangel som genom sin utsträckning definierar denna målning av en målning: i spetsen - den enda synliga punkten - konstnärens ögon. Vid basens ena vinkel modellens osynliga placering, vid den andra den figur som troligen skisserats på den bortvända duken. I det ögonblick då målarens ögon placerar åskådaren i sitt synfält &gar de honom, tvingar honom att träda in i målningen, tilldelar honom en på samma gång privilegierad och förpliktande plats, lyfter &am hans ljusa och tydliga gestalt och projicerar den på den bortvända dukens oåtkomliga yta. Han ser sin egen osynlighet synliggjord för målaren och överförd till en för honom själv definitivt osynlig bild. Hans förvåning mångdubblas och görs ännu mera oundviklig genom en fälla i marginalen. Längst till höger far målningen sitt ljus från ett fönster som är återgivet i stark perspektivisk förkortning, man ser inte mer än fönster45

smygen. Den ström av ljus som fönstret ymnigt sprider, sköljer på samma gång och med samma generositet över två rum som gränsar till varandra och som skär över varandra men som inte kan reduceras: dukens yta med den volym som den återger (det vill säga målarens atelje, eller salongen i vilken han ställt upp sitt staffii), och framför den ytan den verkliga volymen som åskådaren upptar (eller än en gång modellens overkliga läge). Och när det väldiga gyllene ljuset strömmar genom rummet från höger till vänster för det på samma gång åskådaren mot målaren och modellen mot duken. Det är samma ljus som belyser målaren, och gör honom synlig för betraktaren, och som flr ramen på den gåtfulla duken, dit modellens bild överförts och kommer att finnas innesluten, att lysa som guldlinjer i modellens ögon. Detta yttersta, partiella och knappt antydda fönster frigör en fullständig och sammansatt dager, som tjänar som framställningens gemensamma utrymme. Det balanserar den osynliga duken i tavlans andra kant. Duken, som vänder ryggen mot betraktaren, viks ut mot målningen som återger den, och skapar den för oss otillgängliga platsen där Bilden framför andra skimrar, genom att dess synliga baksida skär in över ytan på den tavla som bär den. På samma sätt skapar fönstret, den rena öppningen, ett rum som är lika påtagligt som det andra är dolt, lika gemensamt för målaren, personerna, modellerna och åskådarna som det andra är avskilt (eftersom ingen, inte ens målaren betraktar det). Från höger utgjuts genom ett osynligt fönster det rena omf'anget av ett ljus som synliggör hela framställningen; till vänster utbreder sig den yta som, på andra sidan av sin alltför påtagliga spännram, döljer den framställning den är bärare av. Ljuset som översvämmar scenen (jag menar såväl rummet som duken, rummet återgivet på duken och rummet som duken står i) omsluter personerna och åskådarna och för dem med sig under målarens betraktan där hans pensel skall återge dem. Det stället är dock dolt för oss. Vi ser oss iakttagna av målaren och synliggjorda för hans blickar av samma ljus som låter oss se honom. Och i det ögonblick vi låter oss fangas och överföras av hans hand som i en spegel kan vi bara se dess trista avigsida. Baksidan av en spegel. Men precis mitt emot åskådarna - vi själva - på väggen som utgör rummets fond har upphovsmannen återgivit en serie målningar och bland

alla dukarna som hänger här är det en som lyser med en oerhörd glans. Dess ram är mörkare och bredare än de andras och längs dess insida löper en tunn vit linje som över hela dess yta sprider en svårbestämbar dager, som tycks komma från ingenstans, om inte från ett rum inuti bilden själv. I denna egendomliga dager framträder två siluetter och ovanför dem, lite längre bak i bilden, en tung purpurgardin. De andra tavlorna erbjuder ingenting annat att titta på än några bleka fläckar, på gränsen till ett mörker utan djup. Denna däremot öppnar sig inåt mot ett rum där igenkännliga former ordnas i olika plan i ett klart ljus som tillhör rummet självt. Bland alla de element, som är ämnade att erbjuda olika framställningar men, som genom placering eller avstånd, bestrider, döljer och undviker dem är detta det enda som fungerar helt ärligt och synliggör vad det är avsett att visa. Detta trots avståndet och trots det mörker som omger det. Men det är ingen målning: det är en spegel. Den erbjuder slutligen den fördubblingens förtrollning, som såväl de avlägsna målningarna som ljuset i förgrunden med den ironiska duken förvägrade oss. Av alla de framställningar, som målningen framställer, är denna ensam synlig. Men ingen betraktar den. Stående vid sidan av sin duk, och med uppmärksamheten helt riktad mot modellen, kan målaren inte se detta spegelglas, som lyser mjukt bakom honom. Tavlans övriga personer är också de mestadels vända mot vad som torde tilldra sig framför dem, mot den ljusa osynlighet som avgränsar duken, mot balkongen av ljus där deras blickar möter deras betraktares, och inte mot det ihåliga mörker som sluter det rum de är återgivna i. Visst finns där några huvuden som syns i profil men inget är tillräckligt bortvänt för att i rummets fond se denna ensamma spegel, denna lilla lysande rektangel som inte är någonting annat än synlighet, men utan en enda betraktande blick som skulle kunna bemäktiga sig och aktualisera den och plötsligt njuta den mogna frukten av dess skådespel. Man måste tillstå att denna likgiltighet bara har spegelns egen som jämlike. I själva verket reflekterar den ingenting som finns i samma rum som den själv; varken målaren, som vänder den ryggen, eller personerna mitt i rummet. Det är inte det synliga den speglar i sitt klara djup. Det var tradition i det holländska måleriet att speglarna spelade en fördubblande roll: de upprepade vad som framställts en första gång i mål-

47

ningen, men inom ramen för ett overkligt, modifierat, krympt och krökt rum. Man såg där samma sak som i tavlans första rum men uppbrutet och omarbetat i enlighet med andra lagar. Här säger spegeln ingenting om det som redan har sagts. Ändå är den placerad nästan mitt i bilden: dess övre kant befinner sig precis på den linje som delar målningen mitt itu på höjden, på den bortre väggen (åtminstone på dess synliga del) intar den en medelpunkt. Den borde därför genomkorsas av samma perspektivlinjer som målningen själv, man skulle kunna vänta sig att samma målare, atelje och duk grupperade sig i den, i ett identiskt rum, det skulle kunna vara den perfekta fördubblingen. Genom sin belägenhet borde den kunna mångfaldigas utan att något hindrar detta. Men den synliggör ingenting av det som målningen själv återger. Dess orörliga blick skall f"anga de personer, som är uppställda framför målningen i detta nödvändigtvis osynliga område som utgör dess yttre yta. I stället för att rikta sig mot synliga föremål genomkorsar spegeln framställningens hela fält, och förbiser vad den skulle kunna fanga här, och återskapar synligheten för det som förblir utanför alla blickar. Men det är inte det doldas osynlighet som den övervinner: den kringgår inga hinder, den förvränger inga perspektiv, den riktar sig mot det som är osynligt både genom målningens struktur och genom dess existens som målning. Vad den reflekterar är det som alla personerna på duken, med blicken rakt framför sig, håller på att fixera, alltså det man skulle kunna se om duken förlängdes framåt och sträckte sig längre nedåt, så att den kom att omfatta de personer som tjänar som målarens modeller. Men eftersom duken upphör där och visar målaren och hans atelje reflekterar den också det som finns utanför målningen, eftersom den är en tavla, det vill säga ett rektangulärt fragment av linjer och färger med uppgift att framställa någonting för varje tänkbar betraktares blickar. Förbisedd av alla f"ar den oväntade spegeln i rummets fond figurerna som målaren betraktar att lysa (målaren i sin objektiva verklighet sådan den är återgiven, målaren i arbete), men också figurerna som betraktar målaren (i den materiella verklighet som linjer och färger avsatt på duken). Dessa två figurgrupper är båda lika otillgängliga fastän på olika sätt: den första genom en kompositionseffekt som är egen för målningen, den andra genom den lag som bestämmer över själva existensen av envar mål-

ning i allmänhet. Här består framställningens spel i att bringa dessa två former av osynlighet att träda i varandras ställe i en instabil överlagring - och att genast återge dem i andra ändan av målningen - vid den pol som är framställningens höjdpunkt: det reflekterade djupet i den bortre delen av målningens djup. Spegeln garanterar en omkastning av synligheten som samtidigt angriper det i målningen framställda rummet och framställningens art, den låter oss se det i dukens mitt som nödvändigtvis är dubbelt osynligt i målningen. Ett egendomligt sätt tycks det att bokstavligen tillämpa, genom att vända det i sin motsats, det råd som den gamle Pacheco hade givit till sin elev när han arbetade i ateljen i Sevilla: "Bilden måste träda ut ur ramen."

* Men kanske är det slutligen dags att namnge den bild som framträder i spegelns djup och som målaren betraktar framför tavlan. Det kanske är bäst att en gång för alla bestämma de närvarande eller angivna personernas identiteter för att inte förirra oss i det oändliga i dessa lite abstrakta och svävande beteckningar som alltid är känsliga för missförstånd och sammanblandningar: "målaren", "personerna'', "modellerna'', "åskådarna'', "bilderna''. I stället för att fortsätta hur länge som helst med ett språk som är fullständigt inadekvat i förhållande till vad som syns på bilden, skulle det vara tillräckligt att säga att Vehizquez har komponerat en målning och att han i denna målning har framställt sig själv i sin atelje eller i en salong på Escorial i färd med att måla två personer som infantinnan Margarita kommer för att betrakta omgiven av duennor, hovdamer, hovmän och dvärgar och att man i denna grupp mycket precist kan tillskriva personerna deras respektive namn: traditionen igenkänner här dofta Maria Agustino Sermiento, där borta Nieto, i förgrunden Nicol:is Pertusato, italiensk hovnarr. Det skulle räcka att tillägga att de två personerna som tjänar som målarens modeller inte är synliga i bilden, åtminstone inte direkt, men att man kan se dem i en spegel och att det utan tvekan rör sig om kung Filip N och hans maka Mariana. Dessa egennamn utgör nyttiga kännemärken och undviker tvetydiga bestämningar, de säger oss i alla fall vem målaren betraktar och med honom flertalet av personerna på målningen. Men förhållandet mellan 49

språket och måleriet är ett oändligt förhållande. Det är inte bara så att talet är ofullständigt och inför det synliga står i en skuld som det förgäves anstränger sig att återgälda. Det ena låter sig inte reduceras till det andra: det hjälper inte att säga vad man ser, men det man ser ryms aldrig i det man säger, och man kan förstås synliggöra det man håller på att säga, genom bilder, metaforer och jämförelser, men dessa strålar inte ut från den plats som breder ut sig för blicken utan från den som syntaxens sekvenser definierar. Nu är det så att egennamnet bara är ett konstgrepp i detta spel: det tillåter oss att peka, det vill säga att i hemlighet passera från rummet där man talar till rummet där man tittar, det vill säga sluta dem bekvämt i varandra som om de korresponderade perfekt sinsemellan. Men om man vill hålla förhållandet mellan språket och det synliga öppet, om man vill tala inte i motsats till men utifrån dessa storheters oförenlighet, för att förbli båda så nära som möjligt, då måste man utplåna egennamnen och hålla fast vid det oändliga i uppgiften. Det är kanske genom förmedlingen via detta grå och anonyma språk som alltid är petigt och upprepande eftersom det är alltför omfattande, som måleriet efter hand framträder så tydligt. Man måste alltså låtsas att man inte vet vem som kommer att synas i spegelns djup och undersöka denna spegling på dess egna villkor. För det första är speglingen den motsatta sidan av den stora duken som är avbildad till vänster. Motsatta eller snarare rätsidan eftersom den visar framittån vad den döljer genom sin position. Vidare är den en motvikt till fönstret samtidigt som den förstärker det. Liksom detta är den något gemensamt för tavlan och för det som är utanför den. Men fönstret verkar genom den fortsatta rörelsen i ljusets utbredning som, .från höger till vänster, införlivar de uppmärksamma personerna, målaren och tavlan med det skådespel de betraktar. Spegeln kommer, genom en våldsam, ögonblicklig rörelse och ren överrumpling, framför tavlan att söka det som betraktas, men som är osynligt, för att på det fiktiva djupets botten göra det synligt men likgiltigt för allas blickar. Den bjudande streckade linjen som är dragen mellan speglingen och det som speglas skär vinkelrät genom det inströmmande sidoljuset. slutligen- och detta är spegelns tredje funktion- sitter den bredvid en dörr som öppnar sig i fondväggen. Denna skär också ut en belyst rektangel vars matta

ljus inte strålar in i rummet. Det skulle bara vara en förgylld färgyta om den inte öppnat sig utåt genom en skulpterad dörrflygel, konturen av en gardin och skymten av flera trappsteg som synliggörs. Där börjar en korridor, men i stället för att förlora sig i mörkret skingras den i en gul krevad där ljuset utan att tränga in virvlar runt sig själv, och klarnar. Mot denna bakgrund, på samma gång näraliggande och obegränsad, lösgörs en mans skarpa siluett. Han är sedd i profil, med ena handen håller han tillbaka tyngden av ett draperi, fötterna vilar på två olika trappsteg och han böjer ena knäet. Kanske skall han stiga in i rummet, kanske inskränker sig hans anspråk till att bespeja vad som tilldrar sig därinne, tillfreds med att se utan att bli sedd. Liksom spegeln fixerar han den motsatta sidan av scenen, och man ägnar honom inte mer uppmärksamhet än spegeln. Man vet inte varifrån han kommer, man kan anta att han genom att ha följt okända korridorer har kringgått det rum där personerna är församlade och målaren arbetar, kanske var han också helt nyligen på platsen framför scenen i den osynliga regionen som allas blickar i målningen iakktar. Liksom bilderna man ser i spegelns djup, är det möjligt att han är ett sändebud från detta påtagliga men dolda rum. Det finns emellertid en skillnad: han är där livslevande, han träder plötsligt fram utifrån, på tröskeln till den framställda ytan. Han finns otvivelaktigt- han är inte en möjlig spegling utan någon som verkligen tränger sig in. Genom att visa även bortom ateljens väggar, vad som händer framför tavlan, åstadkommer spegeln i sin vertikala dimension en oscillation mellan det inre och yttre. Med en fot på trappsteget och kroppen helt i profil stiger denne tvetydige besökare samtidigt in och ut i en orörlig jämvikt. Han upprepar på stället, med sin kropps mörka gestalt, den ögonblickliga rörelsen hos bilderna som genomlöper rummet och tränger igenom spegeln, reflekteras i den och kastas tillbaka som nya, synliga och självidentiska varelser. Bleka och små jävas dessa siluetter i spegeln av mannens högresta och solida gestalt som framträder i dörröppningen. Och ändå är själva deras bräcklighet en fruktansvärd makt. Att dessa bilder är så små att de är på gränsen till att utplånas beror på att de kommer långt ifrån, mycket längre ifrån än mannen bredvid. Han kommer utifrån, men från ett yttre alldeles i närheten som tavlan inte besvä51

rar sig att framställa: en korridor, trappan, ett kompakt ljus. De osannolika ansiktena som återges av spegeln kommer från en plats som är avlägsen på ett annat sätt. Den platsen undgår faktiskt all tänkbar framställning därför att den markerar den punkt utifrån vilken och för vilken det finns en framställning. Den svarte besökaren omsluter således med sin blick tavlans hela scen, som han påträffar, men den grå hägring som återfinns i dukens centrum omsluter i sin tur hela scenen. Som avspegling f"angar den, likt den oväntade mannen, scenen bakifrån, men som reflekterad blick vilken kommer någon annanstans ifrån tar den restlöst emot scenen frontalt, med alla personerna, med fondväggen, med tavlorna som är upphängda på den, med spegeln och dess bleka bilder, med den öppna dörren och även med mannen själv som &gar scenen. Inför denna icke framställningsbara person som avspeglas i framställningen är allt, även det främmande ljuset, även intränglingens blick, ett synligt spel av skugga och ljus. Och i framställningens ordning är den overkliga avspeglingen sist och slutligen mer omslutande än den skickliga och indirekta blick som tränger in i den. Mer omslutande, alltså mer suverän. Och från det ögonblick då vi första gången har observerat den är det den som vi så oundvikligt förs tillbaka till. Alltså måste vi på nytt gå från målningens fond ner mot scenens främre del och komma ur den rundgång vars spiral vi just genomlöpt. Om vi utgår från målarens blick som utgör ett till vänster förskjutet centrum, ser vi först baksidan av duken, sedan de utställda tavlorna med spegeln i mitten, sedan den öppna dörren och nya målningar av vilka vi dock på grund av det mycket branta perspektivet bara kan se tjockleken på ramarna, och slutligen längst till höger fönstret eller snarare utskärningen som ljuset faller in genom. Denna spiralsnäcka erbjuder framställningens hela cykel: blicken, paletten och penseln, den av tecken obefläckade duken (detta är framställningens materiella instrument), målningarna, speglingarna, den verkliga personen (den fullbordade framställningen, men liksom befriad från sina skenbara eller verkliga innehåll som existerar parallellt vid sidan av den). Sedan löses framställningen upp, man ser ingenting annat än ramarna och detta ljus som utifrån sköljer in över målningarna, men som dessa måste återskapa på nytt i dess egenart, som om det kom någon annanstans ifrån och träng52

de igenom deras mörka träramar. Och man ser det faktiskt i målningen, detta ljus som tycks välla fram ur mellanrummet i ramen och därifrån faller över målarens panna, kindknotor, ögon och blick där han står med paletten i ena handen, den fina penseln i den andra ... Så sluter sig spiralen eller, snarare, öppnar den sig genom ljuset. Denna öppning är inte längre so~ den i fonden en dörr som man slagit upp, den är bildens hela bredd och blickarna genom den är inte en avlägsen besökares. Frisen som upptar målningens första och andra plan återger - om man räknar in målaren - åtta personer. Fem av dem, med huvudena mer eller mindre böjda, lutade eller vridna, tittar vinkelrätt mot målningen. Mitt i gruppen står den lilla infantinnan i sin vida klänning i grått och rosa. Prinsessan vänder huvudet mot tavlans högra del medan överkroppen och klänningens stora volanger har en lätt dragning åt vänster, men blicken går mycket bestämt i riktning mot betraktaren som befinner sig mitt emot målningen. En median som delade duken i två lika delar skulle gå mellan barnets ögon. Hennes ansikte är placerat på tredjedelen av målningens totala höjd. Så där finns således utan tvekan kompositionens huvudtema, själva föremålet för målningen. För att liksom ytterligare visa och understryka detta har upphovsmannen utnyttjat ett traditionellt mönster: vid sidan om huvudpersonen har han placerat en annan person som knäfallande betraktar henne. Som donatorn i bön, som ängeln som hälsar den heliga jungfrun sträcker en guvernant händerna mot prinsessan. Hennes ansikte avtecknar sig i perfekt profil. Den är i jämnhöjd med barnets. Duennan ser på prinsessan och ser bara henne. Lite längre fram till höger står en annan hovdam, också hon vänd mot infantinnan, lätt böjd över henne, men med blicken tydligt riktad framåt dit målaren och prinsessan redan tittar. slutligen är där två grupper om två personer: den ena är längre tillbaka, den andra, som består av dvärgar, är alldeles i förgrunden. I varje par tittar en person rakt fram och den andra till höger eller vänster. Genom läge och storlek svarar dessa båda grupper mot varandras motstycken; bakåt, hovfolket (kvinnan till vänster tittar mot höger), framåt, dvärgarna (pojken som är längst ut till höger tittar mot målningens inre). Denna samling personer, arrangerade som beskrivits, kan bilda två figurer beroende på den uppmärksamhet man ägnar målning53

en eller den referenspunkt man väljer. Den ena skulle vara ett stort X; i den övre vänstra punkten skulle målarens blick befinna sig och i den högra hovmannens, i den nedre punkten på den vänstra sidan befinner sig hörnet av den avbildade målningen sedd bakifrån (mera precis staffliets fot), på högra sidan dvärgen (med skon vilande mot hundens rygg). I dessa två linjers skärningspunkt, i X:ets mitt, är infantinnans blick. Den andra figuren skulle snarare vara en vid båge vars två ändpunkter skulle bestämmas av målaren till vänster och hovmannen till höger högt belägna och tillbakadragna ändpunkter, bågens mitt som är mycket mera närbelägen kommer att sammanfalla med prinsessans ansikte och med den blick som duennan riktar mot henne. Denna mjuka linje tecknar en skålform som samtidigt omsluter och frigör spegelns placering i målningens mitt. Det finns alltså två centra som kan organisera målningen allteftersom åskådarens uppmärksamhet irrar eller fastnar här eller där. Prinsessan blir stående mitt i ett andreaskors som vrider sig runt henne i en virvel av hovmän, hovdamer, djur och hovnarrar. Men denna vridning har frusits. Den har frusits av ett skådespel som skulle vara helt osynligt om inte just dessa plötsligt orörliga människor som i en skåls hålighet erbjöd möjligheten att i djupet av en spegel betrakta en oförutsedd fördubbling av det de ser. I djupled sammanfaller prinsessan med spegeln, i höjdled sammanfaller speglingen med hennes ansikte. Men perspektivet rar dem att komma mycket nära varandra. Från var och en av dem bryter dock en oundviklig linje fram: den ena som utgår från spegeln genomlöper hela det avbildade rummet (och ännu mer eftersom spegeln formar ett hål i fondväggen och låter ett nytt rum födas bakom det), den andra är kortare och den kommer från barnets blick och genomkorsar bara förgrunden. Dessa två vertikala linjer konvergerar i en mycket spetsig vinkel och deras skärningspunkt, som bryter sig ut ur duken, fixeras framför målningen nästan i den punkt från vilken vi betraktar den. Det är en obestämd punkt eftersom vi inte ser den, en oundviklig punkt som emellertid är perfekt definierad eftersom den är föreskriven av dessa två huvudfigurer och ytterligare bekräftad av andra angränsande streckade linjer som också de uppstår i målningen och frigör sig ur den. 54

Vad finns det då till sist på detta ställe som är fullständigt otillgängligt eftersom det är beläget utanför målningen fastän det är föreskrivet av alla dess kompositionslinjer? Vilket är detta skådespel, vilka är dessa ansikten som reflekteras först i djupet av infantinnans pupiller, sedan i hovfolkets och målarens och slutligen i spegelns avlägsna ljus? Frågan delar genast upp sig i två: ansiktet som reflekteras i spegeln är likaledes det som betraktar den, vad alla tavlans personer tittar på är när allt kommer omkring de personer inför vilkas blickar även de erbjuds som en scen att betrakta. Tavlan i sin helhet betraktar en scen utifrån vilken den i sin tur är en scen. Som betraktande och betraktad manifesterar spegeln en ren reciprocitet vars två moment upplöses i målningens båda kanter: till vänster den bortvända duken genom vilken den yttre punkten blir till ett rent skådespel, till höger den utsträckta hunden, målningens enda element som varken ser eller rör sig, eftersom den med sin pastosa relief och ljuset som spelar i dess silkeslena päls är gjord bara för att vara ett föremål att titta på. Vår första blick på tavlan gör oss uppmärksamma på vad detta skådespel-som-iakttagelse handlar om. Det är härskarna. Man anar dem redan i de närvarandes respektfulla uppmärksamhet och i barnets och dvärgarnas förundran. Man igenkänner dem längst bort i bilden i de två små siluetter som skimrar i spegeln. Mitt ibland alla dessa uppmärksamma ansikten och alla dessa smyckade figurer är det den blekaste, den mest overkliga och den mest komprometterade av alla bilderna. En rörelse eller lite ljus skulle vara tillräckligt för att ta den att försvinna. Av alla avbildade personer är de också de mest förbisedda för ingen ägnar någon uppmärksamhet åt denna spegling som tränger sig in bakom alla och ljudlöst vinner insteg genom ett oanat rum. Eftersom de är synliga är de den bräckligaste och mest avlägsna form av all verklighet. Omvänt har de, eftersom de befinner sig utanför målningen, dragits tillbaka till en essentiell osynlighet, de ordnar hela framställningen omkring sig. Det är dem man står ansikte mot ansikte med, det är mot dem man vänder sig, det är för deras blickar man presenterar prinsessan i sin festklänning. Från den bortvända målningen till infantinnan och från henne till den lekande dvärgen längst till höger avtecknar sig en båge (eller snarare öppnar sig X-formens nedre del) för att ordna hela målningens dis55

position för deras blickar och sålunda synliggöra kompositionens verkliga centrum vilket både infantinnans blick och bilden i spegeln slutligen är underordnade. Anekdotiskt är detta centrum symboliskt härskande eftersom det upptas av kung Filip IV och hans maka. Men det är det först och främst genom den trefaldiga funktion som de har i förhållande till målningen. Exakt i detta centrum sammanfaller modellens blick, i det ögonblick han målas, med betraktarens, som iakttar scenen och med målarens i det ögonblick han komponerar sin tavla (inte som den är avbildad utan den som är framför oss och som vi talar om). Dessa tre "betraktande" -funktioner sammanfaller i en punkt utanför målningen: det vill säga i en ideal punkt i förhållande till vad som är återgivet, men en fullständigt reell punkt, eftersom det är utifrån den som framställningen blir möjlig, som modell, som skådespel och som tavla. I själva denna realitet kan det inte vara så att den inte är osynlig. Och likväl avtecknar sig denna realitet i målningens inre- projicerad och uppdelad i tre gestalter som svarar mot tre funktioner i denna ideala och reella punkt. Det är: till vänster målaren med sin palett i handen (självporträtt av målningens upphovsman), till höger besökaren med ena foten på trappsteget beredd att träda in i rummet, han ser hela scenen bakifrån, men ser kungaparet, som är själva skådespelet, framifrån; i centrum slutligen spegelbilden av kungen och drottningen, smyckade och orörliga i de tålmodiga modellernas ställning. En spegling som enkelt och inne i dunklet visar vad alla ser i förgrunden. Den återskapar som genom ett trollslag det som allas blickar går miste om: för målarens del modellen som hans återgivna dubbelgångare återigen framställer där bak i målningen, för kungens del hans porträtt som fulländas på den andra sidan av duken som han inte kan se från den punkt där han befinner sig, för betraktarens del scenens reella centrum vars plats han har tagit genom att bryta sig in. Men kanske är denna spegelns generositet uppdiktad, kanske döljer den lika mycket som och mer än den förevisar. Platsen där kungen tronar med sin maka är också konstnärens och betraktarens: i spegelns djup skulle kunna framträda- borde framträda- den förbipasserandes anonyma ansikte och Vehizquez. Ty denna speglings funktion är att dra in i tavlan det

som är den innerligt främmande: blicken som har komponerat den och blicken för vilken den breder ut sig. Men eftersom de är närvarande i målningen till höger och vänster, kan konstnären och besökaren inte beredas plats i spegeln, precis som kungen framträder i spegelns djup i samma mån han inte framträder i målningen. I den stora virvel som löper genom hela ateljen alltifrån målarens blick, hans palett och hans hejdade hand ända till de fullbordade dukarna, föddes framställningen och fullbordades den för att på nytt upplösas i ljuset. Cykeln var fullbordad. Å andra sidan är de linjer som genomkorsar tavlans djup inte fullbordade, alla saknar delar av sin utsträckning. Denna lucka orsakas av kungens frånvaro - en frånvaro som är målarens konstgrepp. Men detta konstgrepp både döljer och anger ett tomrum som är omedelbart: det är målarens och åskådarens när de betraktar eller komponerar målningen. Det kanske är så att i denna målning, liksom i varje annan framställning vars så att säga manifesterade essens den är, står den djupa osynligheten hos det man ser i ett ömsesidigt beroendeförhållande till osynligheten hos den som ser - trots speglarna, speglingarna, efterbildningarna och porträtten. Runt denna scen har framställningens tecken och successiva former ställts upp, men framställningens dubbla förhållande till sin modell och till sin härskare, till sin upphovsman liksom till den person den frambärs som gåva till, det förhållandet är nödvändigtvis avbrutet. Det kan aldrig vara restlöst närvarande, inte ens i en framställning som själv blev ett skådespel. I det djup som genomkorsar duken, gröper ur den till ett fiktivt hålrum och projicerar den framför sig, är det inte möjligt att bildens rena lycka någonsin, i full dager, framställer mästaren som avbildar och härskaren som avbildas. Kanske finns det i denna målning av Vehizquez en framställning av den klassiska framställningen och en definition av det rum den öppnar. Den tar faktiskt itu med att framställa sig här med alla sina element, sina bilder, blickarna åt vilka den erbjuder sig, ansiktena som den synliggör och gesterna som framkallar den. Men där, i den spridning som framställningen både samlar ihop och visar upp, pekar alla delar oavvisligt mot ett essentiellt tomrum: det nödvändiga försvinnandet av den som etablerar framställningen - av den som framställningen liknar och 57

av den i vars ögon framställningen bara är likhet. Detta subjekt - som är ett och samma - har tagits bort. Och framställningen, som slutligen befriats från förbindelsen som fjättrade den, kan överlämna sig som ren framställning.

Oversättning av Ham Johansson

Originalets titel: Las Meninas, © Editions Gallimard, 1994

Detta är inte en pipa Här är två pipor Första versionen, jag tror från 1926: en omsorgsfullt tecknad pipa, och därunder (med prydlig, regelbunden, nästan textad handstil, liknande den som stod som förebild i skrivböcker för småskolan, eller på svarta tavlan efter en åskådningslektio n) texten "Detta är inte en pipa". Andra versionen- jag antar att det är den sista- hittar man i målningen Au be a l'antipode [Gryning vid antipoden]. Samma pipa, samma text, samma handstil. Men i stället för att vara sammanställda på en likformig yta, utan avgränsning och närmare bestämning, har texten och figuren här placerats inuti en tavelram ställd på ett staffli, som i sin tur står på de tydligt urskiljbara tiljorna i ett golv. Ovanför det hela en pipa som på pricken liknar den målade på tavlan men är betydligt större. Den första versionen oroar bara genom sin enkelhet. Den andra mångfaldigar fullt synligt de avsedda osäkerhetsmomenten. Ramen, som står på staffliet och vilar på dess träpluggar, tyder på att det rör sig om en målad tavla: ett f'årdigt verk, som visas upp och till hjälp för en eventuell betraktare försetts med en text som kommenterar eller förklarar det. Ändå kommer den naiva skrivtexten, som varken riktigt tycks vara verkets titel eller ett element i bilden, jämte frånvaron av varje annat tecken på förekomsten av en målare, den rustika inramningen, de gro"Ceci n' est pas une pipe", i Les Cahiers du chemin nr 2, januari 1968, s. 79-105. (1ill minnet av Rene Magritte, som avlidit den 15 augusti 1967.) En utökad version av denila text, följd av två brev och fyra teckningar av Magritte, publicerades av förlaget Fata Morgana, Montpellier 1973. 59

va plankorna i golvet- allt det här för tanken till den svarta tavlan i ett klassrum: kanske kommer en tavelsudd snart att utplåna både bild och text; kanske kommer den bara att sudda ut det ena eller andra och rätta till misstaget (genom att teckna något som i själva verket inte är en pipa eller skriva en mening som bekräftar att det faktiskt är en pipa). En tillfällig lapsus (en felskrivning, ett missförstånd) som en handrörelse kommer att upplösa i ett litet moln av kritdamm? Men detta är bara det minsta av bildens osäkerhetsmoment. Det finns fler: här syns två pipor. Eller snarare två bilder av en pipa? Eller en pipa och en bild av den, eller kanske två bilder av vilka den ena föreställer en pipa men den andra inte, eller rentav två bilder av vilka varken den ena eller den andra föreställer eller är en pipa? Och jag ertappar mig plötsligt med att förväxla vara och forestä/la som vore de detsamma, som om en bild vore vad den föreställde, och inser att om jag klart vill skilja mellan en bild och vad den föreställer- och det bör jag ju (så som för mer än trehundra år sen inskärptes i Port-Royals Logik)- så f'ar jag ta tillbaka alla de hypoteser jag just formulerat och multiplicera dem med två. Men det slår mig också: pipan på tavlan - svart pannå eller målad duk spelar mindre roll-, denna "nedre" pipa är stadigt fjättrad i ett rum med klara dimensioner: bredd (den skrivna texten, tavlans övre och undre ram), höjd (tavlans sidoramar, staffliets ben) och djup (springorna i golvet). Ett stabilt fängelse. I gengäld saknar pipan upptill varje form av koordinater. Dess enorma proportioner gör alllokalisering osäker (en omvändning av effekten i Le Tombeau des tutteurs [Brottarnas grav 1960], där något jättestort klämts in på ett mycket litet utrymme): befinner sig den onaturligt stora pipan framför bilden av tavlan och gör den till bakgrund? Eller svävar den strax ovanför staffliet, som en emanation, ett moln som lösgjort sig från tavlan - rök från en pipa som själv antagit rundningen och formen av en pipa, så att den på en gång liknar och skiljer sig från den andra pipan (enligt samma spel av likhet och kontrast mellan flytande och fast som återfinns i serien Batailles de L'Aragonne [Siaget vid Argonne 1959])? Ja, kan man inte rentav tänka sig att den befinner sig bakom tavlan och staffliet, i så fall ännu mer gigantisk än den verkar: som en tavlans lösgjorda djupdimension, en inre dimen6o

sion som har sprängt duken (eller pannån) och på sin nya plats, i en rymd helt utan hållhakar, långsamt uppgår i oändligheten? Men inte ens den här osäkerheten kan jag vara säker på. För det som snarare tycks mig tvivelaktigt är den enkla motsatsen mellan den övre pipans obestämda svävande i fria luften och den nedres påtagliga stabilitet. Ser man lite närmare efter upptäcker man snart att benen på staffliet, som bär upp den ram som håller fast duken med dess bild, dessa ben som står på ett golv som framhävs av de grova tiljorna, i själva verket är amputerade: de har ingen annan kontaktyta än tre fina linjer som berövar den skenbart så robusta helheten all stabilitet. Är staffliet, ramen, duken (eller möjligen pannån) och till och med texten på väg att rasa samman? Splittrat virke, brottstycken av figurer, bokstäver så kringspridda att orden kanske inte längre går att återställa - hela denna bråte utstjälpt på golvet, medan den stora pipan utan mått eller hållpunkter förblir svävande därovan, oåtkomlig och orörlig som en ballong?

Upplösning av ett kalligram Magrittes bild (nu går jag tillbaka till den första versionen) är lika enkel som en sida i en flora: en bild och en bildtext. Ingenting är vällättare att känna igen än en pipa; inget lättare att säga - språket vet det i vårt ställe- än dess namn. Det som gör den här figuren svårhanterlig är bara en motsägelse mellan bild och text. Och det av goda skäl: det borde inte kunna uppstå motsägelse mellan annat än två utsagor eller inom en och samma utsaga. Jag ser också att här bara finns en utsaga och att den inte borde kunna innehålla någon motsägelse eftersom dess subjekt är ett enkelt demonstrativt pronomen. Utsagan är alltså falsk? Men vem kan på allvar hävda att detta spel av mjukt rundade linjer, strax ovanför texten, är en pipa? Det som leder vilse är att det knappast går att låta bli att förknippa texten med bilden (så som demonstrativpronominet ju inbjuder till, liksom betydelsen av ordet pipa och den naturtrogna återgivningen), och att det är omöjligt att avgöra på vilket plan det kunde hävdas att påståendet är sant, falskt, motstridigt eller nödvändigt. Jag kan inte frigöra mig från tanken att trolltyget ligger i en opera6I

tian som osynliggjorts av resultatets enkelhet men som är det enda som

kan förklara det obestämt obehagliga i upplevelsen. Den operationen är ett kalligram som Magritte i tysthet konstruerat och sedan omsorgsfullt löst upp. Varje element i bilden, dess position och dess förbindelse med de andra, härrör från denna operation som annullerats så fort den blivit utförd. Under sin tusenåriga tradition har kalligrammet haft en trefaldig funktion: att komplettera alfabetet; att utan retorikens hjälp åstadkomma upprepning; att f"anga någonting i en fålla skapad av två skilda tecken. Till att börja med för det text och bild så nära varann som möjligt: det arbetar dels med linjer som återger föremålets form, dels med dem som dikterar bokstävernas ordningsföljd- det placerar deras utsagor i föremålets omgivning och låter texten tala om vad bilden föreställer. Å ena sidan alfabetiserar det ett ideogram, befolkar det med bokstavsgrupper och ger på så vis röst åt det obrutna linjespelets stumhet. Men omvänt breder det ut skriften på en yta som inte längre har pappersarkets neutralitet, öppenhet och orörliga vithet, och den far samtidigt fördela sig enligt en formlag. Det inskränker fanetismen till att vid en hastig anblick bara vara ett grått mummel som kompletterar konturerna av en figur, och det förvandlar bilden till ett litet konvolut man måste veckla upp för att följa, från ord till ord, hur texten inuti töms på mening. Kalligrammet är alltså tautologiskt. Men på ett annat sätt än retoriken. Retoriken lever av ett språkligt överskott, den utnyttjar möjligheten att med olika ord säga samma sak två gånger. Den drar nytta av den överrikedom i språket som gör det möjligt att med ett och samma ord säga två olika saker: retorikens väsen är allegori. Kalligrammet utnyttjar bokstävers egenskap att på en gång vara linjer som kan anbringas på en yta och tecken som bör kopplas samman i den ljudande substansens enkelriktade ordningsföljd. Som tecken gör bokstaven det möjligt att fixera ord, som linje möjliggör den att symbolisera ting. Så betraktat syftar kalligrammet till att på lek upphäva de äldsta skiljelinjerna i vår alfabetiska civilisation: mellan att visa och att nämna, mellan säga och symbolisera, avbilda och uttrycka, imitera och beteckna, läsa och betrakta. Genom att två gånger fanga in den sak det talar om gillrar det den mest perfekta fälla för den. Den dubbla ingången säkerställer detta inf"angan-

de på ett sätt som ett rent nämnande eller en ren bild inte är i stånd att göra. Genom tricket med en skrift som svävar i tomma intet och påtvingar orden deras betydelse i synlig form besvärjer det den oövervinnliga frånvaro som dessa själva inte förmår genombryta: skickligt utplacerade på pappersarket frammanar tecknen utifrån, med hjälp av det spelrum de skapar, den figur de bildar på sidans tomma yta, just den sak de talar om. Och omvänt gröps den synliga formen ur av skriften, luckras upp av de ord som ansätter den inifrån och genom att besvärja dess orubbliga, tvetydiga, namnlösa närvaro lockar fram det nät av betydelser som namnger den, bestämmer den, fixerar den i talets värld. En dubbel fålla, omöjlig att undgå: genom vilken öppning skulle fagelsträcket, den förgängliga blomsterformen, det strilande regnet väl kunna ta sig ut? Och nu till teckningen av Magritte. Den tycks mig gjord av bitar av ett upplöst kalligram. Under sken av att gå tillbaka till en tidigare disposition återupptar den kalligrammets tre funktioner, men för att driva dem in absurdum och därmed rubba de traditionella relationerna mellan språk och bild. Den text som i ett kaltigram flöt in i bilcJ.en för att återskapa ett ursprungligt ideogram har här återtagit sin plats. Den har återvänt till sin naturliga plats - under bilden, där den fungerar som stöd för den, fogar in den i en kontinuitet av texter och sidor i en bok. Den blir återigen "bildtext". Formen leviterar tillbaka till den himmel varifrån bokstävernas samröre med figuren tillfälligt ryckt ner den: fri från alla diskursiva plikter kan den åter sväva i sin ursprungliga tystnad. Man är tillbaka på boksidan med dess invanda arbetsdelning. Dock bara skenbart. För de ord jag nu kan läsa under bilden är ord som själva getts en form - bilder av ord som målaren placerat utanför pipan men inom den principiella (och för övrigt obefintliga) ramen för sin bild. Från det kalligrafiska förflutna som jag måste tillskriva dem har orden behållit sin tillhörighet till bilden och sin status av något tecknat eller ritat: så att jag måste läsa dem som lagda ovanpå sig själva, en avspegling på textens yta av orden som säger att detta inte är en pipa. Text i bild, text som bild. Men omvänt är den återgivna pipan utformad av samma hand och med samma penna som bokstäverna i texten: en förlängning av skriften snarare än en illustration eller utfyllnad av en brist hos den. Man hade kunnat

tänka sig den fullskriven med små hopblandade bokstäver, skrifttecken som smulats sönder till fragment och strötts ut över bildens hela yta. En figur i form av tecken. I de förut osynliga kalligrafiska operationerna hade skrift och teckning korsats med varann, och när Magritte nu återfört var sak till sin plats har han varit noga med att figuren ska förbli skriven och texten aldrig bli annat än en tecknad återgivning av sig själv. Likadant med tautologin. Som det verkar går Magritte tillbaka från kalligrafins fördubbling till en enkel överensstämmelse mellan bild och bildtext: en stum och klart igenkännlig figur förevisar, utan att säga det, tinget i dess väsen, och därunder ett namn sin "betydelse", eller regeln för sin användning, av bilden. Men jämförd med traditionella bildtexter företer Magrittes en dubbel paradox. Den företar sig att namnge något som uppenbart inte behöver namnges (formen alltför välkänd, namnet för välbekant). Och när den ändå gör det: skriver ut dess namn, förnekar den samtidigt att det är riktigt. Varifrån stammar detta besynnerliga spel, om inte &ån kalligrammet? Det kalligram som säger samma sak två gånger (där en enda säkert hade räckt). Det kalligram som, utan att det ser så ut, smyger in c:n negativ relation mellan vad det visar och vad det säger. För när det sår ut en handfull bokstäver i form av en blombukett, en ragel eller en regnskur säger kalligrammet aldrig om denna låtsat spontana formeffekt: "Detta är en duva, en blomma, en oväntad regnskur." Det undviker att namnge det som framträder ur skrifttecknens placering, att visa vad som avtecknar sig tvärs genom orden, i tecknens halva tystnad, säger inte vad linjerna som avgränsar och konturerar texten föreställer. När Magritte nu låtit texten falla ut ur bilden får utsagan för egen del inskärpa denna negativa relation och i sin egen syntax ge den formen av en negation. Det "inte säga" som inifrån och ljudlöst satte kalligrammet i rörelse sägs nu, utifrån och verbalt, i form av ett "inte". Men sin förmåga att på samma gång säga flera saker rar texten under pipan av det kalligram som döljer sig därbakom. "Detta" (den figur ni ser och säkert lätt känner igen) "är inte" (det vill säga inte substantiellt knutet till ... , utgörs inte av ... , är inte av samma materia som ... ) "en pipa" (det vill säga ett ord som ingår i ert språk, bildat av ljud ni kan uttala och som översätter den bokstavskombination ni just har läst). Detta är inte en pipa kan alltså läsas så här:

ar

n'est pu~/ UAe pipe f Men samma text utsäger på samma gång något helt annat: "Detta" (den mening ni ser fortsätta i en linje av separata element och varav "detta'' både är det första ordet och det som utsagan syftar på) "är inte" (det vill säga varken ekvivalent med eller substitut för ... , ingen adekvat återgivning av ... ) "en pipa'' (ett föremål av den typ ni ser där, ovanför texten, en möjlig men utbytbar figur, anonym, alltså oåtkomlig för individuell benämning). I så fall borde den i stället läsas:

f eeci.•• J~ n'est pu Och det framgår sammantaget klart att det som negerar Magrittes utsaga är ett direkt och ömsesidigt samband mellan teckningen av pipan och den text varmed samma pipa kan benämnas. Beteckna och teckna täcker inte varandra inbördes, utom i det kalligrafiska spel som döljer sig bakom det hela och frambesvärjs på en gång av texten, av teckningen och av den poängterade åtskillnaden dem emellan. Därav den tredje betydelsen av samma utsaga: "Detta'' (denna kombination av en "skriven" pipa och en "tecknad" bildtext) "är inte" (kan inte jämföras med) "en pipa'' (denna blandprodukt av text och bild, vars tvetydiga väsen kalligrammets lek med verbalt och visuellt ville mana fram).

Ceci

l~

l ced n'•t pu une pipe /

l l a'•t pu

uJ.:' pipe

En tredje störning: Magritte har brutit upp den fålla som kalligrammet låtit slå igen kring det den talade om. Men samtidigt har saken själv flugit ut och bort. På en illustrerad boksida brukar man inte ägna någon uppmärksamhet åt det lilla tomrum mellan ord och bild som fungerar som gemensam gräns för en ständigt pågående trafik: för det är där, på dessa blanka millimetrar på sidans jungfruliga strand, som alla förbindelser i form av beteckning, benämning, beskrivning, klassifikation mellan ord och form blir knutna. Kalligrammet har utplånat detta mellanrum, men när det väl på nytt har öppnats återställs det inte. Fällan har öppnat sig mot ett tomrum och bild och text faller åt var sitt håll, enligt den tyngdkraft som är dem egen. De har inte längre något gemensamt rum, ingenstans där de kan spela med och mot varann, där orden kan tänkas ta emot en bild och bilderna införlivas med den lexikala ordningen. Den lilla färglösa neutrala remsa som i denna teckning av Magritte skiljer text och bild måste ses som ett hål, en oviss och dimhöljd region som nu skiljer den i sin bildliga himmel svävande pipan från de ord som i jordbunden gåsmarsch traskar fram där nere. Det är till och med för mycket sagt att den är ett tomrum eller en lakun: det är snarare en frånvaro av rymd, en utplåning av "mötesplatsen" mellan skriftens tecken och linjerna i bilden. Den "pipa'' som varit ouppdelad mellan utsagan som namngav den och teckningen som skulle föreställa den, denna skugglika pipa som förenat formens linjer med ordens fibrer, är definitivt försvunnen. Ett försvinnande som texten från sin sida av klyftan sorgset fastslår: detta är inte en pipa. Den nu separata teckningen av pipan kan låtsas aldrig så lik den form ordet pipa vanligtvis manar fram, texten kan veckla ut sig under bilden med den ödmjuka korrektheten hos en bildtext i en lärobok: dem emellan kan ändå inget annat uppstå än ett tillkännagivande av skilsmässan, den utsaga som på en och samma gång ifrågasätter teckningens benämning och textens refererens. Med detta som utgångspunkt kan man förstå den slutliga version Magritte gjort av bilden Detta är inte en pipa. Genom att placera teckningen av pipan och den utsaga som tjänar som bildtext på den klart avgränsade ytan av en tavla (i den mån det rör sig om en målning är bokstäverna bara en bild av bokstäver; är det en svart tavla är bilden bara en pedagogisk komplettering av en utsaga) och tavlan i sin tur på tre 66

stabila ben av trä, har Magritte gjort allt som behövs för att återställa (genom ett varaktigt konstverk eller tydligheten i en åskådningslektio n} mötesplatsen mellan bild och språk. Men denna yta blir omedelbart ifrågasatt: för den pipa Magritte med sådana försiktighetsmått sammanfört med texten, som han med den stängt in i tavlans institutionella fyrkant, har likafullt brutit sig ut. Den svävar fritt och utan hållhakar därovan och lämnar bara kvar ett litet tomrum mellan en text och en bild vilkas förbindelselänk och konvergenspunkt vid horisonten den borde ha varit; kvar är bara den tunna kölvattenstrimman av dess frånvaro - som ett flyktspår utan signalement. För staffiiet på sina amputerade och tydligt osäkra ben återstår då inget annat än att rasa samman, för tavelramen att glida isär, för tavlan och pipan att falla till golvet, för bokstäverna att skingras: deras gemensamma rum - banalitet eller vardaglig åskådningslektion - har försvunnit.

Klee, Kandinsky, Magritte I det västerländska måleriet från 1400-tal till 1900-tal tycks mig två principer ha avlöst varann. Den första skiljer mellan framställning i bild (som inbegriper likhet) och framställning i språkform (som utesluter den}. Denna åtskillnad tilllämpas så att den möjliggör någon form av underordning: antingen så bestämma texten (som i målningar som återger en bok, att bilden en inskription, en bokstav, ett personnamn}, eller omvänt (som i böcker där bilden rar fullborda vad orden haft till uppgift att beskriva, som om den bara tog en genväg). Denna underordning förblir visserligen sällan orubbad: för det händer ju att bokens text bara blir en kommentar till bilden eller en stegvis genomgång i ord av dess simultana former. Det händer också att en målning domineras av en text, vars olika betydelser den återger i åskådlig bildform. Men åt vilket håll denna underordning försiggår, eller på vilket sätt den förlängs, multipliceras eller inverteras, betyder mindre. Det avgörande är att det verbala tecknet och den visuella framställningen aldrig väger jämnt. Ett av planen upprättar alltid en hierarki. Det var den principens herravälde Klee avskaffade genom att i ett obestämt, reversibelt, svävande rum (på en gång duk

rar

och grafiskt blad, yta och volym, rutmönster och lantmäteriregister, historia och karta) jämställa tecknade figurer med skrivtecknens syntax. Korsade på en och samma duk presenterade han två skilda framställningssystem: varmed han (till skillnad från kalligrafin, som förstärkt växelspelet av underordning genom att mångfaldiga det) upplöste det gemensamma rummet och företog sig att bygga upp ett nytt. Enligt den andra principen är en åstadkommen likhet detsamma som att hävda en representativ förbindelse. Det behövs bara att en bild liknar ett föremål (eller en annan bild), att det finns en analogi dem emellan, för att det i måleriet ska insmyga sig en övertydlig, banal, tusenfalt upprepad och ändå nästan alltid outtalad utsaga (ett slags oupphörligt, efterhängset mummel som omger figurernas tystnad, innesluter den, bemäktigar sig den, tvingar den att träda ut ur sig själv och till slut återför den till området av ting som kan benämnas): "Det är det här ni ser." Inte heller här betyder det så mycket åt vilket håll representationen försiggår, om målningen kan återföras på något synligt utanför den eller om den själv skapar något osynligt som liknar den. Det viktiga är att det inte går att skilja mellan likhet och affirmation. Kandinsky befriade måleriet från den typen av ekvivalens: inte genom att kapa förbindelsen mellan dess termer, utan genom att på en och samma gång ta farväl av likheten och av den föreställande funktionen. Ingen kan väl tyckas stå längre från Klee och Kandinsky än Magritte. Ett måleri som mer än något annat är knutet till exakta likheter, till den grad att det avsiktligt mångfaldigar dem, som för att riktigt skärpa in dem: det räcker inte att en pipa på själva teckningen liknar en annan pipa, som i sin tur- och så vidare. Ett måleri som mer än något annat beflitar sig om att omsorgsfullt, nästan brutalt, vidga klyftan mellan skrifttecken och bildelement: om de någon gång komma varann så nära som en bildtext sin bild, så är det på villkor att utsagan ifrågasätter bildens klara identitet och det namn man skulle vilja ge den. Ändå är Magrittes måleri ingalunda främmande för Klees och Kandinskys ambitioner; det utgör snarare, inom ett system de har gemensamt, en på en gång motsatt och komplementär version.

rar

68

Ordens stumma arbete Det främlingskap mellan skrift och bild som är så tydligt hos Magritte understryks av en lika påfallande icke-förbindelse- eller i varje fall en ytterst komplicerad och väl dold förbindelse- mellan bild och titel. Detta iögonfallande avstånd, som hindrar en att på en gång och i samma ögonblick vara läsare och betraktare, gör att bilden ovanför ordens horisontallinje slår emot en med ett slags chockeffekt. "Titlarna är valda för att hindra att man förlägger mina bilder till det förtrogna sammanhang tanken automatiskt kommer att skapa för att slippa att bli störd." Magritte döper sina bilder (inte olikt den anonyma hand som utpekar pipan med påståendet "Detta är inte en pipa'') för att respektera namngivningsakten. Ändå ingås i detta rum på drift egendomliga förbindelser, där sker intrång, plötsliga destruktiva invasioner, bilder landar mitt bland orden, verbala blixtnedslag genomborrar bilderna och spränger dem i luften. Genom att korsa kedjor av tecken med konturer av figurer konstruerar Klee tålmodigt ett rum utan namn eller geometri. Magritte undergräver i tysthet det rum han till synes bevarar i dess traditionella skepnad. Han urholkar det med ord, och perspektivets ärevördiga pyramid är med ens bara en mullvadshög på väg att störta in. Den prydligaste teckning behöver bara en underskrift som "Detta är inte en pipa'' för att bilden ska tvingas stiga ut ur sig själv, klippa av alla band till sin omgivning och till slut börja sväva, nära eller långt ifrån sig själv, lik eller olik sig är omöjligt att säga. På en motbild till "Detta är inte en pipa'', L'art de la conversatian [Samtalets konst 1950], ser man i ett landskap från tidernas begynnelse, eller kanske är det platsen för en drabbning mellan jättar, två minimala figurer inbegripna i samtal: ett ohörbart mummel som omedelbart sugs upp av stenarnas tystnad, tystnaden i den mur av jättelika stenblock som tornar upp sig framför de båda ohörbara talarna, stenblock som staplats på varann utan synbar ordning men närmast marken formar sig till en rad bokstäver där man snart urskiljer ordet R!VE [DRÖM], som om detta bräckliga och tyngdlösa ord fltt förmågan att organisera stenarnas kaos. Eller tvärtom: som om tingen i sin sovande stumhet vore i stånd att bortom männens vakna men snart förflyktigade prat samla sig till ett ord - ett stadigt bärande ord som ingen-

ting förmår utplåna, trots att det betecknar de flyktigaste av bilder. Men inte nog med det: för det är i drömmen de här männen, som till slut bragts till tystnad, meddelar sig med tingens egen uttrycksfullhet o,ch låter sig genomträngas av gåtfulla, påträngande ord som kommer någon annanstans ifrån. Detta är inte en pipa var en talets inbrytning i tingens form, med talets tvetydiga förmåga att förneka och fördubbla. I Samtalets konst är det tingens autonoma tyngdkraft som bildar tingens egna ord i suverän likgiltighet för människorna och underkastar dem den kraften utan att de i sitt vardagliga samtal ens är medvetna om det. Mellan dessa båda ytterligheter utvecklar Magrittes måleri sitt spel med ord och bilder. Ett gravallvarligt mansansikte "exploderar", utan att mannen rör en min eller ens blinkar, i ett skratt som inte är hans, som kommer ingenstans ifrån och hörs av ingen. Le Soir qui tombe [Skymningen som faller 1964] kan inte göra det utan att slå sönder en fönsterruta, i vars vassa skärvor solen fortsätter att speglas, så att de som eldslågor av glas slickar golv och fönsterposter: de ord som kallar kvällningen ett "fall" har i den bild de skapat dragit med sig inte bara fönsterrutan utan också den andra sol som avtecknar sig som en dubblett på dess genomskinliga och blanka yta. Inte olik kläppen i en klocka hänger en nyckel i ett lås och driver ett välkänt talesätt in absurdum. Eller som Magritte själv säger: "Man kan skapa nya relationer mellan ord och ting och precisera egenskaper hos språket och objekten som oftast tappas bort i vardagslivet." Eller: "Namnet på ett ting kan ersätta en bild. Ett ord kan i verkligheten fungera i stället för en sak. En bild kan i en sats inta platsen för ett ord." Eller detta- som inte är en motsägelse utan på en gång hänför sig till bildernas och ordens intrikata växelspel och till frånvaron av ett stödjande gemensamt rum: "I en målning Be ord samma substans som bilder. Där ser man bilderna och orden på ett annat sätt." 2 Det är inte att ta miste på: på en yta där varje element uteslutande tycks följa den figurativa framställningens och likhetens princip har de språkliga tecken som nyss tycktes utestängda, som på säkert avstånd kretsade kring bilden och för gott tycktes förjagade av en godtycklig titel, i tysthet återvänt och smugit in en oordning- som helt är deras verki bildens minutiösa och självtillräckliga naturtrohet ...

70

Klee skapade en ny sorts rum för sina bildtecken. Magritte bevarar det tidigare måleriets föreställande rum, men bara på ytan, för det är nu bara en blank sten med ord och figurer: under den finns ingenting. Det är en gravsten: de skåror som tecknar figurer och de som bildar bokstäverna kommunicerar bara i ett tomrum, via den icke-plats som döljer sig under marmorns ogenomtränglighet. Jag ska bara i förbigående peka på att att denna frånvaro ibland stiger ända upp till ytan och tränger in i själva tavlan. När Magritte gör sin version av [Davids] Madame Recamier eller [Manets] Balkongen byter han ut det traditionella måleriets personer mot likkistor: det tomrum som osynligt ruvar mellan de blankbonade ekplankorna upplöser det rum som intogs av de levande kropparnas volymer, deras om&gsrika klänningar, blickriktningar och alla ansikten på väg att tala. "Icke-platsen" ger sig till känna in persona - i stället för personerna och på en plats där ingen längre finns.

Bekräftelsens sju insegel Kandinsky hade alltså, med en suverän och förut osedd gest, tagit avsked av den gamla ekvivalensen mellan likhet och bekräftelse och frigjort måleriet från bådadera. Magritte arbetar med dissociation: genom att klippa av deras samband, framhäva deras oförenlighet, spela ut den ena utan den andra, behålla den som hör till måleriet och utesluta den som ligger närmare den språkliga framställningen, driva den oinskränkta fortplantningen av likheter så långt som möjligt men befria den från varje påstående som velat säga vad de liknar. Han målar "detsamma", befriat från "som om". Det är så långt man kan komma från trompe-l'r.eil-måleriet, som försöker smuggla in tyngsta möjliga last av bekräftelse med hjälp av en likhet som övertygar betraktaren: "Vad ni här ser är inte ett spel av linjer och färger på ytan av en mur, det är ett djup, en himmel, moln som har dragit takets ridå åt sidan, en verklig pelare ni kan gå runt, en trappa där trappstegen framför era fötter fortsätter (så att ni ofrivilligt tar ett steg emot den), en stenbalustrad över vilken hovdamers och kavaljerers nyfikna ansikten lutar sig fram för att ffi syn på er, med samma ordensband och kostymer som ni själv, småler åt er förvåning eller ler tillbaka mot er och ger er tecken som ni finner besynnerliga bara där71

för att de redan svarar på de tecken ni tänkt ge dem utan att invänta dem." Mot alla dessa bekräftelser, stödda på så många analogier, står Magrittes text, som yttrar sig i omedelbar närhet av den mest naturtrogna pipa. Men vem yttrar sig, vem talar i denna unika text som utmanar den mest elementära av bekräftelser? Först och främst pipan själv: "Det ni ser här, de linjer jag bildar eller som bildar mig, är inte vad ni förmodligen tror, utan bara en teckning, medan däremot den verkliga pipan, tryggt vilande i sitt väsen bortom all målarkonst, svävande i sin ideala sannings element, ses där upptill - se själv, strax ovanför den här tavlan där jag bara existerar som en simpel och lösryckt snarlikhet." På vilket pipan upptill svarar (fortfarande i samma utsaga): "Det ni ser sväva inför era ögon, bortom all rumslighet och varje fast underlag, denna dimma eller dunst som varken vilar på en duk eller på en sida i en bok, hur skulle den kunna vara en riktig pipa? Låt inte lura er, jag är bara en likhet, inte något faktiskt liknande en pipa utan denna molnaktiga likhet som utan att hänvisa till något genomlöper och förbinder bilder som den ni ser där nere och texter som den ni läser därunder." Men detta yttrande, som på så vis uttalats två gånger av olika röster, tar i sin tur till orda för att tala om sig själv: "De här bokstäverna jag består av och av vilka ni, när ni börjar läsa dem, väntar er att de ska benämna pipan, hur kunde de våga påstå att de är en pipa när de faktiskt är så långtifrån vad de benämner? Det här är ett stycke skrift som inte liknar annat än sig själv och omöjligt kan tas för vad det talar om." Och vad värre är: de här rösterna flyter samman två och två för att om den tredje beståndsdelen tillsammans säga: "Detta är inte en pipa." Förbundna av den tavelram som omger båda ingår texten och den nedre pipan ett slags kompanjonskap: ordens förmåga att beteckna och teckningens att förevisa går samman om att avslöja den övre pipan och förvägrar denna fritt svävande företeelse all rätt att kalla sig en pipa, eftersom dess oförankrade existens gör den både stum och osynlig. Förbundna av sin inbördes likhet ifrågasätter i sin tur de båda piporna den skrivna textens rätt att kalla sig en pipa, eftersom den ju är sammansatt av tecken utan minsta likhet med vad de betecknar. Förbundna av det faktum att båda kommer från annat håll, och att den ena är ett yttrande som an72

tas tala sanning, den andra något i stil med framtoningen av ett ting i sig, kan texten och den övre pipan gemensamt formulera sin försäkran att pipan på tavlan inte är en pipa. Och kanske rar man anta att utöver de här tre elementen en röst utan hemort gör sig hörd i samma yttrande, och att detta har skrivits av en hand utan form. Detta anonyma väsen skulle då på en gång tala om den övre pipan, om den på tavlan och om den text handen skriver, och säga: "Inget av allt detta är en pipa. Det är en text som bara liknar en text, en teckning av en pipa som bara liknar en teckning av en pipa, och en pipa (tecknad som om den inte var en teckning) som liknar en pipa (tecknad som en pipa som i sin tur inte är en teckning)." Sju påståenden i en och samma utsaga. Men det förslår inte med mindre för att rasera den fästning där likheten hållits fången av bekräftelsen. I fortsättningen blir likheten hänvisad till sig själv - till att utvecklas ur sig själv och falla tillbaka på sig själv. Den är inte längre ett pekfinger som rör sig vinkelrätt över dukens yta för att hänvisa till något annat. Den varslar om ett spel av analogier som löper vidare, fortplantar sig och svarar varandra inom bilden, utan att bekräfta eller föreställa något. Därav hos Magritte dessa aldrig upphörande spel av renodlad likhet som aldrig sträcker sig utöver tavlans gränser. De ger upphov till metamorfoser, men i vilken riktning? Är det växtens blad som har flugit upp och blivit raglar eller flglarna som tappat färgen, långsamt botaniserats och i en sista dödsryckning av grönska rotat sig i marken (Les Graces naturelles [De naturliga behagen 1963], Le Saveur des farmes [Smaken av tårar1948])? Är det kvinnan som blir "buteljerad" eller buteljen som förkvinnligas genom att bli "naken kropp" (här samverkar en rubbning av de plastiska elementen, framkallad av underförstådda verbala tecken, med effekten av en analogi som utan att påstå något dock tar vägen över utsagans instans av lek, och det två gånger om). I stället för att blanda samman identiteter händer det att analogin Be makt att bryta dem: en kvinnotorso styckas i tre sektioner (stegvis förstorade uppifrån och nedåt). Dess på varje nivå bevarade proportioner förstärker analogin genom att utesluta varje föreställning om identitet: tre proportionaliteter, till vilka just den fjärde saknas. Men den är omöjlig att räkna ut: huvudet (den sista delen =x) saknas: titeln är Folie des grandeurs [Storhetsvansinne 1948]. 73

Ett annat sätt för analogin att frigöra sig från sitt gamla samröre med bekräftande återgivning: att försådigt (och med en list som tycks indikera motsatsen till vad den vill säga) blanda samman en bild med vad den antas föreställa. Till synes är det ju ett sätt att hävda att bilden faktiskt är sin förebild. I själva verket skulle ett sådant påstående innebära en inre distansering, ett glapp, en skillnad mellan duken och vad den antas avbilda. Hos Magritte möter man tvärtom en planens kontinuitet mellan bild och förebild, linjer som i obruten kontinuitet löper över från den ena till den andra, antingen genom en glidning i sidled (som i La Conditian humaine [Människam villkor 1935], där havslinjen utan avbrott fortsätter från horisonten in i den avbildade tavlan) eller genom en omvändning av perspektivet (som i La Cascade [Vattenfallet 1961], där motivet rycker fram mot tavlan på staffliet, omringar den på alla sidor och kommer den att verka mera avlägsen än det som borde ligga bakom den). Som en motsats till den här sortens analogi, som gäckar all representation genom att upphäva dualitet och avstånd, finner man en som i stället lurar eller driver med den genom en fördubbling. I skymningen som faller har fönsterrutan ratt en egen sol analog med den som sitter kvar på himlen (en gliring åt Deseartes och hans sätt att låta de skenbart två solarna uppgå i en enda). I La Lunette d'approche [Kikaren 1963] ser man tvärtom moln dra förbi och ett blått hav glittra i en genomskinlig fönsterruta; men genom att fönstret öppnats mot en svart rymd inser man att det inte finns någonting att spegla.

Måleri är inte bekräftelse Sträng åtskillnad mellan språkliga tecken och bildelement, likhet = bekräftelse. Det var de båda principer som skapade en spänning i det klassiska måleriet, för den senare återinförde en diskurs (det finns ingen bekräftelse utom där man talar) i ett måleri där det språkliga elementet varit strängt uteslutet. Därav det faktum att det klassiska måleriet talade - och rentav ganska mycket - samtidigt som det konstituerade sig utomspråkligt, därav det faktum att det i tysthet byggde på en diskursiv grund. Därav det faktiska förhållandet att det, likaså under ytan, 74

vidmakthöll ett slags gemensamt rum där det kunde återknyta förbindelserna mellan bild och tecken. Magritte knyter samman verbala tecken och bildelement, men utan att i förväg ha etablerat en isotopi. Han undviker den fasta grund av bekräftelse som efterliknandet lugnt byggt på och låter rena likheter och icke-bekräftande verbala utsagor spela mot varann i den instabilitet som skapas av en fritt svävande volym och en yta utan plan. En operation för vilken Detta är inte en pipa utgör ett slags formel: 1) Tillämpa en form av kalligram där bild, text, likhet, bekräftelse och deras gemensamma rum är samtidigt närvarande och synliga. 2) Sedan plötsligt öppna det, så att kalligrammet upplöser sig och försvinner utan att efterlämna annat spår än sin egen tomma plats. 3) Låta utsagan falla av sin egen tyngd och anta synlig form som bokstäver. Bokstäver som i den mån de är tecknade träder i en osäker, obestämd, förbryllande relation till själva teckningen - men utan att någon yta kan fungera som mötesplats för dem. 4) Å andra sidan låta likheterna mångfaldigas ur sig själva, uppstå ur sin egen fördunstning och utan ände uppgå i en allt mindre rumslig eter där de inte hänvisar till något annat än sig själva. 5) Efter avslutad operation verifiera att det som fållts ut i det sista provröret har skiftat färg, övergått från vitt till svart, att "Detta är en pipa'' faktiskt blivit "Detta är inte en pipa''. Kort sagt, att bilden upphört att bekräfta. Oversättning av Lars Bjunnan

Noter 1

Yttrandena citerade efter Patrick Waldberg, Magritte, Bryssel, Andre de Rache 1965. De beledsagade ursprungligen en svit teckningar i nr 12 av Revolution sur-

rlaliste.

Originalets titel: Ceci n' est pas une pipe, © Editions Gallimard, 1994

75

Vad är en forfottare? Jag ska försöka förklara varför jag har valt ämnet "Vad är en författare .. Att jag har valt att behandla en fråga som kanske ter sig något egendomlig beror i första hand på att jag vill rikta en viss kritik mot det som jag själv har skrivit tidigare. Och rätta till en del oförsiktigheter som jag har begått. I Les Mots et les ehoses försökte jag analysera ordmassor, ett slags diskursiva dukar som inte var uppdelade efter de vanliga enheterna bok, verk och författare. Jag talade allmänt om "naturhistorien", "analysen av tillgångarna'' och "den politiska ekonomin", inte om verk och författare. Men i hela denna text använde jag författarnamn på ett naivt, det vill säga okontrollerat sätt. Jag talade om Buffon, Cuvier, Ricardo och så vidare, och de namnen fick fungera på ett besvärande tvetydigt sätt. Två sorters berättigade invändningar kunde därmed anföras, och har faktiskt också anförts. A ena sidan har man sagt mig: ni beskriver inte Buffon eller Buffons hela verk på rätt sätt, och det ni säger om Marx är löjligt otillräckligt i förhållande till Marx tänkande. De där invändningarna var naturligtvis motiverade, men jag anser inte att de var rik~,

"Qu'est-ce qu'un auteur?", föreläsning vid Societe franc;:aise de philosophie,

22

feb.

1969, publicerad i Buiktin de la Societlfranfaise de philosophie, ärg. 63, nr 3, juli-september 1969, s. 73-104. Översättningen här följer den franska texten, men Foucault

omarbetade senare föreläsningen för en amerikansk publik som "What is an Author?", publicerad i Josue V. Harari (red.), Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca, New York 1979, s. 14o-16o. Ur denna version har infogats en viktig passage, vilken omges med hakparentes.

77

tigt relevanta i förhållande till det som jag gjorde. Mitt problem var nämligen inte att beskriva Buffon eller Marx eller återge vad de hade sagt eller velat säga: jag försökte bara finna enligt vilka regler de hade bildat ett antal begrepp eller teoretiska helheter som man möter i deras texter. Man har också anfört en annan invändning: ni bildar, har man sagt mig, monstruösa familjer, ni för samman namn som så uppenbart står i motsättning till varandra som Buffon och Linne, ni ställer Cuvier bredvid Darwin, vilket är precis tvärtemot de mest uppenbara naturliga släktskaper och likheter. Också på den punkten menar jag att invändningen inte ter sig särskilt träffande, för jag har aldrig velat rita någon stamtavla över enskilda stora andar, jag har inte försökt skapa någon intellektuell dagerrotyp av x6oo- och 1700-talets lärde eller naturforskare; jag har inte velat bilda någon familj alls, varken helig eller ohelig, jag har bara - vilket är mycket blygsammare - letat efter funktionsvillkoren för specifika diskursiva praktiker. Nå, säger man då, varför har ni i så fall använt författarnamn i Les Mots et les choses? Antingen borde ni inte ha använt ett enda namn eller också borde ni ha definierat ert sätt att använda dem. Den invändningen anser jag helt berättigad: jag har försökt bedöma innebörderna och följderna av den i en text som snart kommer att publiceras. Där söker jag ange ställningen för stora diskursiva enheter i stil med dem som kallas Naturhistoria och Politisk ekonomi. Jag har ställt frågan enligt vilka metoder och med vilka redskap man kan lokalisera dem, dela upp dem, analysera och beskriva dem. Det är första fasen i ett arbete som jag påbörjade för några år sedan och som nu är klart. Men då inställer sig en annan fråga: frågan om författaren. Och det är den som jag vill tala med er om i dag. Begreppet författare markerar det avgörande momentet i individualiseringen inom ideernas, kunskapernas och litteraturernas historia och även inom filosofins och vetenskapernas. Och även i dag, när man skriver ett begrepps, en litterär genres eller en viss sorts filosofis historia, tror jag att man i hög grad betraktar sådana enheter som relativt svaga och sekundära indelningar, lagda ovanpå den primära, solida och grundläggande enheten som är författaren och verket. Den historisk-sociologiska analysen av författarpersonen lämnar jag

åt sidan, åtminstone här i kväll. Hur författaren har individualiserats i en kultur som vår, vilken ställning man har tilldelat honom, från och med när man exempelvis har börjat undersöka äkthet och upphovsman, i vilket värderingssystem författaren har placerats, vid vilken tidpunkt man började berätta, inte längre om hjältarnas utan om författarnas liv, hur kritikens grundläggande kategori "mannen-och-verket" bildadesallt det där vore förvisso värt att analysera. Men nu tänker jag bara granska textens relation till författaren, det sätt på vilket texten pekar mot denna gestalt, som är något yttre och I)ågot föregående i förhållande till den, åtminstone skenbart. För det tema som jag tänker börja med lånar jag en formulering från Beckett: "Vad spelar det för roll vem som talar, någon har sagt vad spelar det för roll vem som talar." Denna likgiltighet tror jag att man ska betrakta som en av de grundläggande etiska principerna för det samtida skrivandet. Jag säger etiska, därför att den här likgiltigheten inte i första hand är ett drag som kännetecknar sättet som man talar eller skriver på. Den är snarare ett slags immanent regel, ständigt upprepad, aldrig fullständigt tillämpad, en princip vilken inte präglar skriften som resultat men dominerar den som praktik. Den här regeln är så välkänd att den inte tarvar någon utförlig analys, här far det räcka med att jag förklarar den med två av dess stora teman. För det första kan man säga att skriften i dag har befriat sig från uttryckstemat: den hänvisar bara till sig själv, men ändå omsluts den inte av interioritetens form, den identifierar sig med sin egen framvisade exterioritet. Vilket innebär att den är ett teckenspel inte i första hand ordnat efter signifikatets innehåll utan efter signifikantens själva natur. Men det innebär också att denna regelstyrning av skriften hela tiden testas vid sina gränser. Skriften är ständigt på väg att överskrida och vända upp och ned på denna regelstyrning som den godtar och spelar med, skriften utvecklas som ett spel vilket ofelbart överskrider sina egna regler och på så sätt hamnar utanför. I skriften handlar det inte om en manifestation eller en upphöjelse av skrivhandlingen. Det är inte fråga om att nagla fast ett subjekt i ett språk, det gäller att öppna ett rum där det skrivande subjektet oavbrutet försvmner. Det andra temat är ännu mera välbekant, det är skriftens släktskap 79

med döden. Förbindelsen vänder upp och ner på ett tusenårigt tema. Grekernas berättelse eller epos skulle föreviga hjältens odödlighet, och att hjälten gick med på att dö ung var för att hans liv, sanktionerat på det sättet och förhärligat av döden, skulle bli odödligt: berättelsen uppvägde denna bejakade död. På ett annat sätt hade den arabiska berättelsen- jag tänker på Tusen och en natt- också som motivering, tema och förevändning att undkomma döden: man talade och berättade ända till gryningen för att hålla döden borta, för att tränga undan denna händelse som skulle täppa till munnen på berättaren. Sheherazades berättande är dödaodets hårdnackade baksida, det är ansträngningen att natt efter natt hålla döden utanför existensens krets. Detta tema, berättandet eller skriften som hålls igång för att besvärja döden, har i vår kultur genomgått en metamorfos: nu är skriften knuten till offret, rentav till offrandet av livet, ett frivilligt utplånande som inte behöver framställas i böckerna eftersom det fullbordas i författarens eget liv. Verket som skulle bringa odödlighet har nu fatt rätten att döda och mörda sin författare. Tänk på Flaubert, Proust och Kafka. Men tänk också på en annan sak: detta skriftens förhållande till döden manifesterar sig även i utplåningen av det skrivande subjektets individuella karaktärsdrag. Med alla de spetsfundigheter som det skrivande subjektet konstruerar mellan sig och det han skriver skapar han oreda bland alla tecknen på sin särskilda individualitet. Författarens märke är numera bara den säregna karaktären hos hans frånvaro, han måste spela den dödes roll i skriftens spel. Allt detta är välkänt, och kritiken och filosofin har sedan länge noterat detta författarens försvinnande, denna hans död. Ändå är jag är inte säker på att man har dragit alla de nödvändiga konsekvenserna av denna iakttagelse fullt ut, eller att man klart har fattat vidden av den här händelsen. Eller rättare sagt: det förefaller mig som om ett antal begrepp som i dag tänks ersätta författarens privilegium faktiskt bibehåller det och väjer undan för det som skulle frigöras. Jag ska bara ta upp två av dessa begrepp som jag tror är särdeles viktiga i dag. Först begreppet verk. Man säger faktiskt (och det är också en mycket välbekant tes) att kritikens egentliga uppgift inte är att frilägga relationerna mellan verket och författaren, inte heller att försöka rekonstrue8o

ra ett tänkande eller en erfarenhet som löper igenom texterna. I stället ska kritiken analysera verkets struktur, dess arkitektur, dess inre form och de inre relationernas spel. Då måste man genast ställa frågan: "Vad är ett verk? Vad är det nu för något, denna egendomliga enhet som man betecknar med ordet verk? Vilka element består det av? Ett verk - är det inte det som den som är författare har skrivit?" Nu tornar svårigheterna upp sig. Om en individ inte var författare, skulle man då kunna säga att det som han har skrivit eller sagt, det som han har lämnat efter sig i sina papper och det som man kunnat återge av hans yttranden kan kallas ett "verk"? Om de Sade inte var författare, vad var i så fall hans skriverier? Var de bara pappersrullar där han i oändlighet vecklade ut sina fantasier under fängelsetiden? Men anta att vi har att göra med en författare: ingår då allt han har skrivit och sagt, allt han har lämnat efter sig i hans verk? Det är ett både teoretiskt och tekniskt problem. När man börjar publicera till exempel Nietzsches verk, var ska man då göra halt? Man ska naturligtvis publicera allt, men vad betyder detta "allt"? Allt som Nietzsche själv publicerade, det är väl klart. Utkasten till hans verk? Naturligtvis. Förarbetena till aforismerna? Ja. Också det strukna, anteckningarna i kanten på skrivhäftena? Ja. Men när man i ett skrivhäfte som är fyllt med aforismer hittar en hänvisning, en anteckning om ett möte eller en adress, en tvättnota, är det ett verk eller inte? Men varför inte? Och så vidare i all oändlighet. Hur kan man definiera ett verk bland de miljoner spår som någon lämnat efter sig vid sin död? Det finns ingen verkteori, och de som i all oskuld ger sig på att utge verk saknar en sådan teori och därför förlamas deras empiriska arbete mycket snabbt. Och man skulle kunna fortsätta: kan man säga att Tusen och en natt utgör ett verk? Klemens av Alexandrias Stromata? Diogenes Laertios biografier? Som synes väcker verkbegreppet en hel rad olika frågor. Därför räcker det inte att säga: låt oss strunta i skribenten, låt oss strunta i författaren, låt oss studera verket i sig självt. Ordet verk och den enhet som ordet betecknar är antagligen lika problematiska som författarens individualitet. Jag tror att det finns ett annat begrepp som hindrar en från att konstatera författarens försvinnande och på sätt och vis håller tillbaka tan81

ken så att den inte omfattar detta försvinnande. Det är begreppet skrift. Strängt taget borde det inte bara låta oss strunta i hänvisningen till författaren, utan också ge hans nya frånvaro en erkänd ställning. Med den ställning som man för närvarande tilldelar skriftbegreppet är det faktiskt inte tal om vare sig skrivrörelsen eller märket (symptomet eller tecknet) efter det som någon skulle ha menat. Med påfallande energi bemödar man sig om att tänka ut den allmänna betingelsen för all text, både för rummet där texten sprider sig och för tiden när den utvecklas. Jag undrar om inte detta begrepp, som ibland har reducerats till gängse språkbruk, transponerar författarens empiriska kännetecken till en transcendental anonymitet. Det förekommer att man nöjer sig med att utplåna de alltför synliga spåren efter författarens empiriska existens genom att spela upp två sätt att karakterisera denna existens, det ena sättet parallellt med det andra och det ena mot det andra: det kritiska och det religiösa. Att tilldela skriften en ursprunglig ställning- är inte det egentligen ett sätt att till transcendentala termer översätta dels det teologiska hävdandet av skriftens heliga karaktär, dels det kritiska hävdandet av skriftens skapande karaktär? Om man tillstår att skriften på sätt och vis, av själva den historia som den har möjliggjort, underkastas glömskans och repressionens prövning - innebär inte det att man i transcendentala termer formulerar den religiösa principen om den dolda meningen (och medföljande tvång att tolka) och den kritiska principen om de implicita innebörderna, de tysta bestämningarna, de dunkla innehållen (och medföljande tvång att kommentera)? Ja, om man tänker skriften som frånvaro - är det inte då så att man i transcendentala termer upprepar dels den religiösa principen om den samtidigt oföränderliga och aldrig fullbordade traditionen, dels den estetiska principen om verkets överlevnad, om dess bevarande bortom döden och om dess gåtfulla överskott i förhållande till författaren? Jag anser alltså att ett sådant bruk av skriftbegreppet löper risk att bevara författarens privilegier i hägnet av ett a priori: i neutraliseringens gråa ljus görs det representationsspel som format en viss bild av författaren bestående. Författarens försvinnande, vilket sedan Mallarme är en händelse som ständigt pågår, underkastas därmed ett transcendentalt lås. Går det inte

just nu en viktig skiljelinje mellan dem som fortfarande tror sig kunna tänka dagens konvulsioner i 18oo-talets historisk-transcendentala tradition och dem som slutligt försöker befria sig från den traditionen?

* Men det räcker naturligtvis inte att som ett tomt påstående upprepa att författaren har försvunnit. Inte heller räcker det att i oändlighet upprepa att Gud och människan har dött tillsammans. Vad man bör göra är att lokalisera det rum som därmed har lämnats tomt genom författarens död, att med blicken följa hur lakunerna och sprickorna är fördelade och spåra de lediga platser och funktioner som framträder genom det här försvinnandet. Helt kort skulle jag först vilja antyda vilka problem det innebär när man använder författarnamnet. Vad är ett författarnamn? Och hur fungerar det? Jag ska alls inte ger er någon lösning, bara antyda några av de svårigheter som det ställer oss inför. Författarnamnet är ett egennamn och det reser samma problem som ett sådant. (Bland olika analyser hänvisar jag här till Searles. 1) Det är naturligtvis inte möjligt att göra ett egennamn till en ren och enkel referens. Egennamnet (och likaså författarnamnet) har andra funktioner än den utpekande. Författarnamnet är mer än ett utpekande, en åtbörd, ett finger riktat mot någon, i viss mån är det likvärdigt med en beskrivning. När man säger "Aristoteles" anvär!der man ett ord som är likvärdigt med en bestämd beskrivning eller en serie beskrivningar av typen "författaren till Analytikerna", "ontologins grundare" och så vidare. Men det räcker inte: ett egennamn har inte bara en innebörd. När man upptäcker att Rimbaud inte har skrivit La Chasse spirituelle kan man inte påstå att detta egennamn eller författarnamn har ändrat innebörd. Egennamnet och författarnamnet befinner sig mellan de båda polerna beskrivning och beteckning. De har naturligtvis en viss förbindelse med det som de namnger, men inte helt och hållet på beteckningens sätt, inte heller helt och hållet på beskrivningens sätt: det är fråga om en alldeles speciell förbindelse. Men - och här har vi de särskilda svårigheterna med författarnamnet - egennamnets förbindelse med den namn-

givna individen och författarnamnets förbindelse med det som det namnger är inte isomorfa och fungerar inte på samma sätt. Här några av skillnaderna. Om jag till exempel noterar att Pierre Dupont inte har blå ögon, inte är född i Paris, inte är läkare etcetera, kvarstår inte desto mindre att namnet Pierre Dupont hela tiden fortsätter att hänföra sig till samma person. Länken mellan betecknande och betecknat ändras inte för den sakens skull. Men problemen med författarnamnet är mycket mer komplexa. Om jag upptäcker att Shakespeare inte är född i huset som turisterna i dag besöker är det en modifikation som naturligtvis inte ändrar författarnamnets sätt att fungera, men om man skulle bevisa att Shakespeare inte har skrivit de sonetter som gäller för att vara hans är det en annan typ av förändring: författarnamnets sätt att fungera påverkas av en sådan sak. Och om man bevisade att Shakespeare har skrivit Bacons Organon helt enkelt därför att det är samma författare som har skrivit Bacons verk och Shakespeares, då har vi en tredje typ av förändring som fullständigt förändrar författarnamnets sätt att fungera. 2 Författarnamnet är alltså inte riktigt ett egennamn som andra. Många andra förhållanden pekar på författarnamnets paradoxala särställning. Det är alls inte samma sak att säga att Pierre Dupont inte existerar som att säga att Homeros eller Hermes Trismegistos inte har existerat. I det ena fallet menar man att ingen har namnet Pierre Dupont, i det andra att flera personer har blandats ihop under ett enda namn eller att den verklige författaren inte uppvisar något av de drag som traditionellt förknippas med personerna Homeros eller Hermes. Och det är heller inte samma sak att säga att Pierre Dupont inte är X:s rätta namn, det är Jacques Durand, och att säga att Stendhal hette Henri Beyle. Man skulle också kunna undersöka innebörden och funktionen hos satser som "Bourbaki är X, Y etcetera'' 3 och "Victor Eremita, Climacus, Anticlimacus, Frater Taciturnus och Constantio Constandus är Kierkegaard". Dessa skillnader har kanske att göra med följande förhållande. Ett författarnamn är inte bara ett element i en diskurs (ett element som kan vara subjekt eller objekt, kan ersättas av ett pronomen och så vidare). I förhållande till diskursen spelar det en bestämd roll, det garanterar en klassifikatorisk funktion, ett författarnamn ger oss möjlighet att grup-

pera ett antal texter, avgränsa dem, utmönstra somliga, ställa dem mot andra. Dessutom åstadkommer författarnamnet att texter relateras inbördes. Hermes Trismegistos existerade inte, inte heller Hippokrates - inte i samma mening som man kan säga att Balzac existerade - men det förhållandet att flera texter har inordnats under ett och samma namn antyder att man mellan dem upprättade en relation som innebär att de är homogena och besläktade, eller att somliga bestyrks vara autentiska med hjälp av andra, eller att de förklarar varandra inbördes eller att de används ihop. Författarnamnet har slutligen funktionen att karakterisera ett särskilt sätt för diskursen att vara: det förhållandet att en diskurs har ett författarnamn, det förhållandet att man kan säga "det här har skrivits av X" eller "X är författaren till det här" antyder att den här diskursen inte är ett vardagligt och likgiltigt tal, ett tal som försvinner, som kommer och går, ett tal för omedelbar konsumtion, utan att det handlar om ett tal som ska tas emot på ett särskilt sätt och som ska tilldelas en särskild ställning i en viss kultur. Till slut är man framme vid tanken att författarnamnet inte som egennamnet går från diskursens inre till den reella, yttre individ som har producerat den, utan att det så att säga löper på gränsen i texterna, att det delar upp dem, att det följer deras kanter och manifesterar deras sätt att vara eller åtminstone kännetecknar detta sätt. Författarnamnet synliggör att en viss diskurs finns, och det hänvisar till den diskursens ställning inom ett samhälle och inom en kultur. Författarnamnet hör inte hemma i befolkningsregistret, inte heller i verkets fiktion, det har sin plats i den brytning varigenom en bestämd diskursgrupp och den gruppens specifika sätt att vara upprättas. Man skulle följaktligen kunna säga att det i en civilisation som vår finns ett visst antal diskurser som äger funktionen "författare" medan andra saknar denna. Ett privatbrev kan visserligen ha en undertecknare men har inte någon författare, ett kontrakt kan ha en borgensman men har inte någon författare. En anonym text som man läser på en husvägg på gatan har en skrivare men inte någon författare. Författarfunktionen är alltså kännetecknande för existens-, cirkulations- och funktionsformen för vissa diskurser inom ett samhälle.

*

Och nu gäller det att analysera denna författarfunktion. Vad kännetecknar en diskurs i vår kultur när den har en författarfunktion? Vad skiljer den från andra diskurser? Om man nu bara tar författaren till en bok eller text tror jag att man kan finna fyra olika kännetecken. För det första är en sådan diskurs föremål för tillägnelse. Den egendomsform som den tillhör är rätt säregen och blev föremål för lagstiftning för rätt många år sedan nu. Man bör observera att denna egendom historiskt sett är sekundär i förhållande till det man kunde kalla den straffrättsliga tillägnelsen. Texter, böcker och diskurser började fl författare på allvar (andra författare än mytiska personer och andra än heliggjorda eller heliggörande stora gestalter) i samma mån som upphovsmannen kunde straffas, det vill säga i samma mån som diskurserna kunde utgöra en överträdelse. I vår kultur (och säkert i många andra) var diskursen ursprungligen inte någon produkt, något ting, någon egendom. Diskursen var väsentligen en handling på ett bipolärt fält av heligt och profant, tillåtet och otillåtet, gudfruktigt och hädiskt. Historiskt sett var diskursen en handling förenad med risker innan den blev en tillgång i en egendomscirkulation. Och när man införde äganderegler för texter, när man fastställde stränga regler om upphovsrätt, förhållandena mellan författare och förläggare, reproduktionsrättigheter och så vidare- det vill säga mot slutet av 1700-talet och i början av I8oo-talet- fick den med skrivakten förknippade möjligheten till överträdelse i allt ökande grad karaktär av ett bjudande krav för litteraturen. Det var som om författaren från och med den tidpunkt då han fogades in i det ägandesystem som kännetecknar vårt samhälle kompenserade den ställning han därmed fick genom att åter uppsöka diskursens gamla bipolära fålt och på ett systematiskt sätt begå överträdelser och återinföra faromomentet för skriften, som å andra sidan garanterades de fördelar som var knutna till äganderätten. För det andra verkar inte författarfunktionen på ett allomfattande och beständigt sätt på alla diskurser. I vår civilisation är det inte hela tiden samma texter som har krävt en attribuering. Det fanns en tid då sådana texter som vi i dag skulle kalla litterära (berättelser, sagor, eper, tragedier, komedier) togs emot, cirkulerades och exploaterades utan att man frågade efter deras författare. Det förhållandet att de var anonyma var inget problem, det räckte som garanti att de var gamla (verkligen var 86

gamla eller antogs vara det). Men texter som vi i dag skulle kalla vetenskapliga och som handlade om kosmologin och himlen, om läkekonst och sjukdomar, naturvetenskaper och geografi accepterades å andra sidan inte på medeltiden och fick inget sanningsvärde om de inte bar sina författares namn. "Hippokrates har sagt", "Plinius berättar" var egentligen inte formler för ett auktoritativt argument, det var angivelser med vilka man markerade diskurser vilka skulle godtas som bevisade. På I6ooeller 1700-talet ägde en omkastning rum: man började godta de vetenskapliga diskurserna i deras egen rätt, med anonymiteten hos en etablerad eller ständigt på nytt bevisbar sanning, och nu var det det förhållandet att de tillhörde en systematisk helhet som var garantin för dem, inte hänvisningen till den individ som hade producerat dem. Författarfunktionen utplånas nu och uppfinnarens namn tjänar på sin höjd till att döpa ett teorem, en sats, en anmärkningsvärd effekt, en egenskap, en kropp, en uppsättning element, ett patologiskt syndrom. Men samtidigt kan de "litterära'' diskurserna inte längre godtas annat än om de är utrustade med en författarfunktion: inför varje text av poetisk eller fiktiv karaktär frågar man varifrån den kommer, vem som har skrivit den, vid vilken tidpunkt, under vilka omständigheter och med vilka syften. Den innebörd som man ger en sådan text, den ställning och det värde som man tilldelar den är beroende av hur sådana frågor besvaras. Och om den uppträder anonymt - av en tillfällighet eller på författarens uttryckliga önskan - gäller det genast att hitta författaren. Vi tål inte litterär anonymitet, vi godtar den bara som gåta. Författarfunktionen verkar med full kraft på litterära verk i vår tid. (Allt det här måste förstås nyanseras: sedan en viss tid har kritiken börjat behandla verken efter genre och typ, efter återkommande element och efter elementens variationer kring en invariant som inte lärigre är den individuella skaparen. Och även om det inom matematiken är så att hänvisningen till författaren knappt längre är något annat än ett sätt att namnge teorem eller samlingar av satser, så spelar angivaodet av författaren och av tidpunkten för hans arbete en rätt annorlunda roll inom biologin och medicinen: där är det inte bara ett sätt att ange källan, utan ett sätt att ge en viss anvisning om "pålitligheten'' i förhållande till de experimentella tekniker och objekt som vid den tiden användes i ett visst laboratorium.)

Ett tredje kännetecken för den här författarfunktionen: den utformas inte spontant som attribuering av en viss diskurs till en viss individ. Författarfunktionen är resultatet av en komplex operation, vilken konstruerar en viss förnuftsvarelse som man kallar författare. Denna förnuftsvarelse försöker man visserligen ge en realistisk ställning: hos individen anses en "djupt liggande" instans, en "skapande" förmåga, en "plan" vara ursprungsorten för skriften. Men det hos individen vilket anges som författare (eller det som gör en individ till författare) är i själva verket bara en projicering i alltid mer eller mindre psykologiserande termer av den behandling som man underkastar texterna, av de jämförelser man gör, av de drag vilka man fastställer som relevanta, av de kontinuiteter som man godkänner eller av de uteslutningar som man genomför. Alla dessa operationer varierar beroende på tidsperiod och typ av diskurs. Man konstruerar inte en "filosofisk författare" som man konstruerar en "poet", och på qoo-talet konstruerade man inte författaren till ett romanverk på samma sätt som i dag. Men genom tiderna kan man ändå hitta en viss stabilitet i reglerna för konstruktionen av författare. Det tycks mig till exempel som om det sätt på vilket litteraturkritiken under lång tid har definierat författaren - eller snarare konstruerat författarformen utifrån existerande texter och diskurser - ganska direkt kan härledas från det sätt varpå den kristna traditionen förklarade de texter som man hade till hands för äkta (eller tvärtom förkastade dem som oäkta). Eller med andra ord: för att "återfinna" författaren i verket använder den moderna kritiken scheman som ligger mycket nära den kristna exegesen när denna ville bevisa textens värde med författarens helighet. I De viris illustribus förklarar kyrkofadern Hieronymus att det inte räcker med en namnlikhet för att identifiera en författare till många verk på ett korrekt sätt: olika individer kan ha haft samma namn, eller man kan ha missbrukat en annans fadersnamn. Namnet som individuell markör är inte tillräckligt när man arbetar med texttraditionen. Hur ska man då kunna tillskriva en enda författare flera olika diskurser? Hur ska författarfunktionen fungera för att man ska kunna veta om man har att göra med en eller flera individer? Hieronymus ger fyra kriterier: om det bland flera böcker som tillskrivs en författare finns en som är sämre än de andra ska man stryka den från listan över hans verk (här 88

definieras författaren som en bestämd, konstant värdenivå); stryka ska man också göra om vissa texter läromässigt står i motsättning till en författares övriga verk (här definieras författaren som ett visst sammanhängande begrepps- eller teorifält); likaså ska man utesluta de verk som är skrivna i en annorlunda stil, med ord och vändningar som man inte brukar finna hos en: författare (här har vi författaren som stilistisk enhet); och slutligen bör man betrakta texter som interpolerade om de hänför sig till händelser eller citerar personer som levat efter författarens död (här är författaren ett bestämt historiskt moment och en mötespunkt för ett visst antal händelser). Men inte ens när den moderna kritiken struntar i äkthetsintygen (vilket är allmän regel) definierar den författaren på något annat sätt: författaren är det som gör det möjligt att förklara såväl närvaron av vissa händelser i ett verk som deras olika omvandlingar, deformeringar och modifikationer (att förklara med hjälp av författarens biografi, bestämning av hans individuella perspektiv, analys av hans sociala tillhörighet eller klasställning, klarläggande av hans grundprojekt). Författaren är också principen för en viss enhetlighet hos skriften där alla skillnader ska reduceras till ett minimum genom att man hänvisar till utveckling, mognande eller påverkan. Författaren är dessutom det som gör det möjligt att övervinna de motsättningar som kan utvecklas i en serie texter: på en viss nivå i hans tänkande, på en viss nivå i hans begär, i hans medvetna eller i hans omedvetna måste det finnas en punkt utifrån vilken motsättningarna upplöses, de oförenliga elementen till slut fogar sig samman eller organiserar sig runt en grundläggande eller ursprunglig motsättning. Författaren är slutligen också ett visst uttryckscentrum som i mer eller mindre utvecklade former manifesterar sig - och gör det med samma värde - i verk, i utkast, brev, fragment och så vidare. Hieronymus fyra äkthetskriterier (kriterier som ter sig alldeles otillräckliga för dagens exegeter) definierar de fyra sätt som den moderna kritiken använder författarfunktionen på. Men författarfunktionen är faktiskt inte bara en rekonstruktion som görs i andra hand utifrån en text vilken ligger där som ett stycke livlös materia. Texten har alltid ett antal tecken i sig som hänvisar till författaren. Dessa tecken är välkända bland grammatikerna: det är de per-

sonliga pronomina, tids- och rumsadverben, verbböjningarna. Men det bör påpekas att de här elementen inte fungerar på samma sätt i diskurser med författarfunktion och i de utan. I de senare kan sådana "kopplingsfaktorer" hänvisa till den reellt talande och till de rumsliga och tidsliga koordinaterna för hans diskurs (även om vissa modifikationer kan ske som när man till exempel återger tal i första person). I de förra är deras roll däremot mer sammansatt och varierad. Vi vet att i en roman som ger sig ut för att vara en berättares redogörelse gäller pronomenet i första person, verbet i presens indikativ och rumsangivelserna aldrig precis författaren eller ögonblicket då han sitter och skriver eller själva hans skrivande, de gäller ett andra jag, och avståndet mellan det jaget och författaren kan vara olika stort och även variera under verkets gång. Det vore lika fel att söka författaren hos den verklige skribenten som hos denna fiktiva talare: författarfunktionen förverkligas i själva klyvningen - i denna uppdelning och i denna distans. Kanske kan man säga att detta bara är en speciell egenskap som utmärker romandiskursen och den poetiska diskursen: ett spel där det bara är "kvasi-diskurser" som är i verksamhet. Men alla diskurser med författarfunktion innehåller faktiskt denna jagmångfald. Det jag som talar i förordet till en avhandling om matematik - och anger omständigheterna kring dess författande är inte identiskt i fråga om vare sig position eller funktionssätt med det jag som talar under en bevisföring och som framträder i form av ett "Jag drar slutsatsen" och "Jag antar": i det första fallet hänvisar "jag" till en individ utan motsvarighet som på en bestämd plats vid en bestämd tid har utfört ett visst arbete, i det andra fallet anger "jag" ett bevisschema och ett bevismoment som vilken individ som helst kan gå in i förutsatt att han har godtagit samma symbolsystem, samma axiom och samma uppsättning av bevis som förutsättning. Men i en sådan avhandling skulle man också kunna lokalisera ett tredje jag: det som talar för att berätta om arbetets innebörd, om de hinder som undersökningen har stött på, om resultaten som har uppnåtts och om problemen som återstår. Det jaget befinner sig på de redan existerande eller kommande matematiska diskursernas fält. Författarfunktionen uppfylls inte av ett av dessa jag (det första) på de två andras bekostnad, för i så fall vore de bara dess fiktiva dubblering. Tvärtom måste man säga att i sådana diskurser 90

fungerar författarfunktionen på så sätt att den utför en spridning av dessa tre samtidiga jag. Med analys skulle man säkert kunna hitta andra kännetecknande drag hos författarfunktionen. Men i dag håller jag mig till de fyra som jag just har nämnt eftersom de samtidigt tycks vara de synligaste och de viktigaste. Så här vill jag sammanfatta dem: författarfunktionen har ett sarnband med det juridiska och institutionella system som innesluter, bestämmer och sammanfogar diskursernas universum; författarfunktionen fungerar inte på ett enhetligt och likartat sätt i alla diskurser, under alla perioder och i alla civilisationsformer; den definieras inte genom att en diskurs spontant tillskrivs sin producent, utan genom en rad specifika och sammansatta operationer; den går inte enbart tillbaka på en reell individ, den kan samtidigt ge rum för flera olika jag, flera olika subjektspositioner som olika klasser av individer kan inta.

* Men nu inser jag att jag har begränsat mitt ämne på ett oacceptabelt sätt. Jag borde naturligtvis ha diskuterat vad författar- och upphovsmannafunktionen är i måleriet, musiken, tekniken och så vidare. Men även om man håller sig till diskursernas värld, som jag gör här i kväll, tror jag att jag har gett termen forfattare en. alldeles för snäv innebörd. Jag har begränsat mig till författaren uppfattad som upphovsman till en text, en bok eller ett verk vars framställning man har goda skäl att tillskriva honom. Men det är lätt att se att man inom diskursens ordning kan vara upphovsman till mycket mer än en bok - nämligen till en teori, en tradition, en disciplin, inom vilken andra böcker och andra författare i sin tur kan ta plats. Med en term kan man säga att dessa författare har en "transdiskursiv" position. Det är ett ständigt återkommande fenomen - förvisso lika gammalt som vår kultur. Homeros och Aristoteles och kyrkofäderna har spelat en sådan roll, men också de första matematikerna och de läkare som grundade den hippokratiska traditionen. Men det förefaller mig som om man i I8oo-talets Europa har kunnat iaktta framväxten av rätt egenartade författartyper som inte gärna kan blandas samman med vare sig de 91

"stora'' litterära författarna, författarna till kanoniska religiösa texter eller vetenskapsgrundarna. Tämligen godtyckligt kan vi kanske kalla dem "diskursivitetsgrundare". Det säregna med de här författarna är att de inte bara är upphovsmän till sina egna verk och böcker. De har producerat något mer: en möjlighet för andra texter och regeln för deras utformning. I den meningen är de mycket annorlunda än exempelvis en romanförfattare, som egentligen aldrig är upphovsman till något annat än sin egen text. Freud är inte bara författare till Drömtydning och Vitsen och Marx är inte bara författare till Manifestet och Kapitalet: de har skapat en oändlig diskursmöjlighet. En invändning är förstås given. Det är inte sant att romanförfattaren bara är upphovsman till sin egen text. I en mening styr och bestämmer också han över mer än så, förutsatt att han är en smula "betydande" som det heter. Jag kan ta ett enkelt exempel. Man kan säga att Ann Radcliffe inte bara har skrivit The Gastles ofAthlin and Dunbayne och några andra romaner, hon har möjliggjort det tidiga I8oo-talets skräckroman, och i så måtto överskrider hennes författarfunktion hennes eget verk. Men den invändningen tror jag att man kan bemöta på följande sätt: det som mina diskursivitetsgrundare möjliggör (jag tar Marx och Freud som exempel, för jag tror att de samtidigt är de första och de mest betydande), det som de möjliggör är något helt annat än vad en romanförfattare möjliggör. Ann RaddiEfes texter öppnade fältet för ett antalliknande och analoga verk vilka hade hennes som förebild eller princip. Hennes verk innehåller karakteristiska tecken, figurer, relationer och strukturer som kunde återanvändas av andra. Säger man att Ann Radcliffe grundade skräckromanen betyder detta i grund och botten: i I8oo-talets skräckroman återfinner man liksom hos Ann Radcliffe temat med hjältinnan som fångas i sin egen oskulds fälla, man återfinner bilden av det hemliga slottet vilket fungerar som en anti-stad, man återfinner den svarta hjältens förtappade gestalt som är dömd att låta världen sona det onda man gjort honom, och så vidare. Men när jag talar om Marx och Freud som "diskursivitetsgrundare" menar jag att de inte bara har möjliggjort en rad analogier, de har (i lika hög utsträckning) möjliggjort ett antal skillnader. De har skapat ett utrymme för något annat än sig själva, men något 92

som ändå hör samman med det som de har grundat. Säger man att Freud har grundat psykoanalysen betyder det inte (betyder det inte enbart) att man återfinner libidobegreppet eller drömanalystekniken hos Karl Abraham och Melanie Klein, det betyder att Freud har möjliggjort ett antal skillnader i förhållande till hans egna texter, begrepp och hypoteser men som alla hör samman med själva den psykoanalytiska diskursen. Här tror jag att vi omedelbart möter en ny svårighet eller åtminstone ett nytt problem: gäller inte detta egentligen alla vetenskapsgrundare eller alla författare som inom en vetenskap har infört en omvandling som kan sägas vara fruktbar? När allt kommer omkring möjliggjorde Galilei inte bara dem som sedan upprepade de av honom formulerade lagarna, han möjliggjorde också uttalanden som var mycket annorlunda än hans egna. Att Cuvier är biologins grundare och Saussure lingvistikens beror inte på att man har härmat dem, inte på att man här och där har tagit upp begreppen organism och tecken, utan på att Cuvier i viss grad möjliggjorde den evolutionsteori som punkt för punkt stod i motsats till hans egen orörlighetsteori. Och det beror på att Saussure möjliggjorde den generativa grammatiken, som är mycket annorlunda än hans egna strukturanalyser. Diskursivitetsgrundandet tycks alltså vid åtminstone första anblicken vara av samma typ som grundandet av vilken vetenskaplighet som helst. Fast jag tror att det finns en skillnad - en anmärkningsvärd skillnad. När det gäller en vetenskaplighet står själva grundarhandlingen på jämlik fot med dess framtida omvandlingar: den ingår så att säga i den helhetsuppsättning av modifikationer som den möjliggör. Denna tillhörighet kan naturligtvis anta många olika former. Själva handlingen att grunda en vetenskaplighet kan under de följande omvandlingarna av den aktuella vetenskapen te sig enbart som ett enskilt fall av en mycket mer generell uppsättning som sedan kommer till synes. Den kan också te sig skämd av intuition och empiricitet varvid man måste formalisera den på nytt och utsätta den för ett antal kompletterande teoretiska operationer som grundar den på ett striktare sätt, och så vidare. Ja, den kan framstå som en förhastad generalisering, då måste den begränsas och dess mer begränsade giltighetsområde stakas ut på nytt. Med andra ord: den handling som innebär att 93

man grundar en vetenskaplighet kan alltid föras in på nytt i det maskineri av orovandingar som den har lett till. Nu anser jag att diskursivitetsgrundandet är artskilt från diskursens senare omvandlingar. Att utvidga en diskursivirerstyp som psykoanalysen sådan denna har grundats av Freud innebär inte att ge den en formell allmängiltighet som den inte hade kunnat medge från början, det är helt enkelt bara att öppna ett antal nya tillämpningsmöjligheter för den. Att begränsa den är i realiteten att i grundarhandlingen försöka isolera ett kanske begränsat antal satser eller uttalanden som ensamma tillerkänns grundarvärde, och i förhållande till dem kan sedan somliga begrepp och teorier vilka är godkända av Freud betraktas som härledda, sekundära och tillägg. I dessa grundares verk erkänner man inte att vissa satser är oriktiga, utan när man försöker ra grepp om den här grundarhandlingen nöjer man sig med att föra åt sidan de uttalanden som inte anses vara relevanta, antingen därför att man betraktar dem som oväsentliga eller därför att man betraktar dem som "förhistoriska'' och sammanhörande med en annan typ av diskursivitet. Eller med andra ord: till skillnad från grundandet av en vetenskap ingår inte diskursgrundandet i sina senare omvandlingar, det förblir med nödvändighet tillbakadraget eller överskjutande. Följden blir att man definierar den teoretiska giltigheten hos en sats i förhållande till dessa grundares verkmedan det i Galileis och Newtons fall är i förhållande till vad fysiken eller kosmologin är i sin inre struktur och norrnativitet som man kan hävda att en sats som dessa vetenskaper har kunnat fram är giltig eller ej. Eller för att uttrycka saken mycket schematiskt: dessa grundares verk situerar sig inte i förhållande till vetenskapen och till det rum som vetenskapen ritar upp, utan det är vetenskapen eller diskursiviteten som relaterar sig till grundarnas verk som till sina primära koordinater. Då förstår man också, att som en oundviklig nödvändighet hos sådana diskursiviteter möter man kravet att man ska "återvända till ursprunget". Här måste man också skilja dessa "återgångar till ... " från de "återupptäckts"- och "återaktualiserings"-fenomen som ofta förekommer inom vetenskaperna. Med "återupptäckter" menar jag de analogi- eller isomorfieffekter som med utgångspunkt i aktuella vetandeformer synliggör en gestalt som har grumlats eller försvunnit. Jag menar

ra

94

till exempel att Chomsky i sin bok om den cartesianska grammatiken har återupptäckt en viss vetandeform som går från Cordemoy till Humboldt: 4 denna vetandeform kan faktiskt inte konstitueras annat än utifrån den generativa grammatiken, för det är den generativa grammatiken som rymmer lagen för hur den ska konstrueras. I realiteten handlar det om en retrospektiv kodning av den historiska blicken. Med "återaktualisering" menar jag något helt annat: det är när man återinför en diskurs i ett generaliserings-, tillämpnings- eller omvandlingsområde som är nytt för den. I matematikens historia finns det många sådana fenomen (och jag hänvisar här till Michel Serres undersökningar av de matematiska anamneserna). 5 Vad ska nu "återvända till" betyda? Med den termen tror jag att man kan ange en rörelse som har sin egen specificitet och som kännetecknar just diskursivitetsgrundandena. För att det ska ske någon återgång måste det först ha funnits en glömska, inte en tillfällig glömska, inte en övertäckning genom oförståelse, utan en essentiell och konstitutiv glömska. Grundarhandlingen är i själva verket till sitt väsen sådan att den inte kan glömmas. Det som manifesterar den, det som kommer fram ur den, det är på en och samma gång det som upprättar avståndet och det som maskerar den. Denna icke tillfälliga glömska måste finnas innesluten i precisa operationer, som man kan lokalisera, analysera och reducera genom just denna återgång till grundarhandlingen. Glömskans rigel är inte pålagd utifrån, den ingår i den aktuella diskursiviteten, det är denna som ger den dess lag. Det sålunda bortglömda diskursgrundaodet är på en och samma gång existensberättigandet för rigeln och nyckeln som kan öppna den, så att själva glömskan och själva hindret för återgången bara kan undanröjas av återgången. Dessutom inriktar sig denna återgång på det som finns närvarande i texten, eller närmare bestämt: man återkommer till själva texten, till texten i dess nakenhet, men samtidigt återkommer man till det som är markerat som hål, frånvaro och lakun i texten. Man återkommer till ett visst tomrum som glömskan har undvikit eller maskerat, som den har täckt med en falsk eller bristfällig fullhet, och genom återgången måste man återupptäcka denna lakun och denna brist. Därav det ständiga spel som kännetecknar dessa återgångar till diskursgrundaodet - ett spel som innebär att man å ena sidan 95

säger: det fanns ju där, man behövde bara läsa det, allt finns där, man måste blunda hårt och täppa till öronen ordentligt för att inte se och höra det. Och omvänt: nej, det ligger inte i det här ordet, inte i det där, inget av de synliga och läsliga orden säger det som det nu gäller, snarare handlar det om det som sägs tvärsigenom orden, i deras spridning, i avståndet som skiljer dem åt. Det följer naturligt att denna återgång, som är en del av själva diskursen, oavbrutet modifierar den, att återgången till texten inte är ett historiskt tillägg som läggs till själva diskursiviteten och fördubblar den med ett ornament som när allt kommer omkring inte är väsentligt. Återgången är i stället ett effektivt och nödvändigt omvandlingsarbete av själva diskursiviteten. En förnyad granskning av Galileis text kan visserligen förändra vår kunskap om mekanikens historia, men den kan aldrig förändra själva mekaniken. Men en förnyad granskning av Freuds texter modifierar själva psykoanalysen, och en förnyad granskning av Marx texter förnyar själva marxismen. Och för att känneteckna dessa återgångar måste man tillägga ett sista drag: de leder till ett slags gåtfull hopsömning av verket och författaren. Det är just därför att texten är författarens text och just den här författarens text som den har ett grundarvärde, och det är just därför att den är den här författarens text som man måste gå tillbaka till den. Upptäckten av en okänd text av Newton eller Cantor kan omöjligen modifiera den klassiska kosmologin eller mängdteorin som de har utvecklats (på sin höjd kan ett sådant framgrävande modifiera vår historiska kunskap om deras uppkomst). Men publiceringen av en text som Freuds Utkast till en psykologi riskerar - om det verkligen är en text av Freud - hela tiden att modifiera, inte bara kunskapen om psykoanalysens historia, utan också psykoanalysens teoretiska fält, om så bara genom att flytta tonvikten eller förskjuta dess gravitationscentrum. 6 Till sin "grundande" och medelbara författare har de diskursiva fält, som jag talar om, genom dessa återgångar, vilka ingår i själva deras stomme, en relation som inte är identisk med den relation som en text vilken som helst har till sin omedelbara författare. Det som jag nu har antytt om dessa "diskursiva grundanden'' är naturligtvis mycket schematiskt. Det gäller framför allt den motsättning som jag har försökt dra upp mellan ett sådant grundande och det vetenskap-

liga grundandet. Det är kanske inte alltid så lätt att bestämma om det är det ena eller det andra man har att göra med: och ingenting bevisar att det här är två varandra uteslutande procedurer. Jag har försökt göra den här distinktionen med ett enda syfte: för att visa att den här författarfunktionen, som redan är så pass sammansatt när man försöker lokalisera den på nivån för en bok eller en serie texter med bestämd signatur, omfattar ytterligare andra bestämningar när man försöker analysera den i mer omfattande helheter- grupper av verk, hela discipliner.

* För den efterföljande diskussionen har jag inte kunnat presentera något enda uttryckligt påstående, vilket jag beklagar. På sin höjd har jag kunnat antyda riktningar för ett möjligt arbete, analysvägar. Men som avslutning måste jag åtminstone ägna några ord åt skälen till att jag fäster sådan vikt vid den här saken. Om en sådan analys utvecklades skulle den kanske kunna leda till att man kunde införa en typologi för olika diskurser. Åtminstone vid första anblicken tror jag att en sådan typologi inte enbart kan göras utifrån grammatikaliska kännetecken hos olika diskurser, utifrån deras formella strukturer eller ens utifrån deras objekt. Utan tvivel finns det specifikt diskursiva egenheter eller relationer (som inte kan reduceras till grammatikens och logikens regler eller till objektets lagar), och det är dessa egenheter och relationer som man måste rikta in sig på för att urskilja de stora diskurskategorierna. Relationen (eller ickerelationen) till en författare och den relationens olika former utgör ganska påtagligt en av dessa diskursiva egenheter. A andra sidan tror jag att man här kan hitta en ingång till en historisk analys av diskurserna. Kanske är det dags att inte längre undersöka enbart diskursernas uttrycksvärde och deras formella omvandlingar, utan också deras existensformer: de sätt på vilka diskurser cirkuleras, exploateras, attribueras och görs till föremål för tillägnelse skiftar från kultur till kultur och modifieras inom varje kultur. De sätt varpå de fogar sig till de sociala relationerna kan enligt min uppfattning dechiffreras 97

på ett direktare sätt i författarfunktionens spel och i det spelets modifikationer än i de teman och begrepp som diskurserna använder. Och är det inte utifrån analyser av den typen som man också kan utsätta subjektets privilegier för förnyad granskning? Jag vet mycket väl att man redan har ifrågasatt subjektets absoluta karaktär och dess grundarroll genom att göra inre, arkitektoniska analyser av ett verk (det må vara en litterär text, ett filosofiskt system eller ett vetenskapligt verk) och genom att sätta de biografiska och psykologiska referenserna inom parentes. Men kanske ska man ta tillbaka detta upphävande, inte för att återupprätta temat om subjektet som alltings ursprung utan för att fanga subjektets infogningspunkter, funktionssätt och avhängigheter. Det gäller att vända på det traditionella problemet. Att inte längre ställa frågan: hur kan ett subjekts frihet tränga in i djupet av tingen och ge dem mening, hur kan det inifrån skänka liv åt ett språks regler och därmed ådagalägga de tankar som är dess egna? Utan snarare ställa följande frågor: hur, på vilka villkor och i vilka former kan något sådant som ett subjekt framträda i diskursernas ordning? Vilken plats kan det inta i olika typer av diskurser, vilka funktioner kan det utöva, i enlighet med vilka regler? Kort sagt gäller det att beröva subjektet (eller dess substitut) dess roll som ursprunglig grund och analysera det som en variabel och komplex funktion hos diskursen. Författaren - eller det som jag har försökt beskriva som författarfunktionen - är säkert bara en av möjliga specificeringar av subjektfunktionen. En möjlig specificering eller en nödvändig? Med tanke på de historiska modifikationer som har ägt rum förefaller det inte oundgängligt, långt därifrån, att författarfunktionen kommer att förbli konstant i sin form, i sin komplexitet eller rentav i sin existens. Man kan tänka sig en kultur där diskurserna kunde cirkulera och tas emot utan att författarfunktionen nånsin kom till synes. [Men det finns också skäl som har att göra med författarens "ideologiska'' ställning. Då blir frågan: hur kan man avvärja den stora risk, den stora fara som hotar vår värld från fiktionen? Svaret är att man kan avvärja dem med hjälp av författaren. Författaren möjliggör en begränsning av den farliga och svulstartade spridningen av beteckningar i en värld där man inte bara hushållar med sina resurser och rikedomar, utan

också med sina egna diskurser och deras beteckningar. Författaren är sparprincipen för meningsspridningen. Följaktligen bör vi vända upp och ned på den traditionella föreställningen om författaren. Vi brukar säga, vilket jag tidigare har undersökt, att författaren är den skapande instansen för ett verk där han med oändlig rikedom och frikostighet lägger ner en outtömlig värld av beteckningar. Vi brukar anse att författaren är så annorlunda än alla andra människor och att han kan transeendera alla språk så till den grad att det bara flödar mening, och flödar oändligt, så fon han talar. Sanningen är en helt annan: författaren är inte någon outtömlig källa av beteckningar som överhopar verket, författaren kommer inte före verken. Han är en bestämd funktionsprincip med vars hjälp man i vår kultur avgränsar, utesluter, utväljer: kort sagt den princip med vars hjälp man blockerar den fria cirkulationen, det fria manipulerandet, det fria komponerandet, dekomponerandet och rekomponerandet av fiktionen. Att vi har för vana att framställa författaren som ett geni, som ett ständigt flöde av något nytt beror på att vi i själva verket låter honom fungera på det rakt motsatta sättet. Jag hävdar att författaren är en ideologisk produktion i samma mån som vi har en omvänd föreställning om hans verkliga historiska funktion. Författaren är alltså den ideologiska gestalt med vars hjälp man avvärjer spridningen av mening. Med dessa ord ser det ut som om jag efterlyser en kultur där fiktionen inte begränsas med hjälp av författargestal ten. Men det vore rena romantiken att föreställa sig en kultur där fiktionen skulle cirkulera fullkomligt fritt, vara tillgänglig för var och en och utvecklas utan att tillskrivas en nödvändig eller begränsande gestalt. Sedan 1700-talet har författaren spelat rollen som regulator av fiktionen, en roll som är kännetecknande för den industriella och borgerliga perioden, för individualismen och privategendomen. Men med tanke på de historiska modifikationer som pågår finns det ingen tvingande anledning att tänka sig att författarfunktionen ska förbli konstant i sin form, sin komplexitet och sin existens. När vån samhälle befinner sig i en förändringsprocess kommer författarfunktionen att försvinna på ett sätt som återigen gör det möjligt för fiktionen och dess polysemiska texter att fungera på ett annat sätt, men fortfarande enligt ett begränsande system, som visserligen inte längre är författa99

rens, utan något som fortfarande återstår att bestämma eller kanske utpröva.] Alla diskurser, vilken ställning, vilken form, vilket värde de än må ha och hur de än behandlas, skulle kunna utveckla sig i mumlandets anonymitet. Man skulle inte längre höra de så ofta omtuggade frågorna: "Vem var det egentligen som talade? Var det verkligen han och inte någon annan? Med vilken autenticitet, vilken originalitet? Och vad var det i hans diskurs som kom från hans djupaste inre?" Utan i stället frågor som dessa: ''Vilka är existensformerna för den här diskursen? Varifrån har den formulerats, hur kan den cirkulera och vem kan tillägna sig den? Vilka förflyttningar har gjorts i den för möjliga subjekt? Vem kan fylla dessa olika subjektsfunktioner?" Och bakom alla dessa frågor skulle man knappt hörbart uppfatta det likgiltiga: "Vad spelar det för roll vem som talar."

Oversättning av jan Stolpe

Noter 1

2

3 4

5

6

John R. Searle, Speech Acts. An Essay in the Philosophy ofLanguage, Cambridge, Cambridge University Press 1969. Francis Bacon, Novum Organum Scientiarum, London 1620. Nicolas Bourbaki: en kollektiv pseudonym för en grupp moderna franska matematiker. (J.a. Noam Chomsky, Cartesian Linguistics. A Chapter in the History of Rationalist Thought, New York, Harper & Row 1966. Michel Serres, "Les Anamneses mathematiques", Archives internationates d'histoire des sciences 78-79, 1967, omtryckt i förf:s Hermes ou la Communication, Paris, Editions de Minuit 1968. Freuds Entwuifeiner Psychologie från 1895 publicerades först postumt (1950). Se Utkast till en psykologi, i Sigmund Freud, Samlade skrifter 111 Tidiga skrifter och historik, övers. Pia Engven, Stockholm, Natur och Kultur 2007, s. 355-441.

Originalets titel: Qu'est-ce qu'un auteur?, ©Editions Gallimard, 1994

100

Nietzsche, genealogin, historien

1) Genealogin är grå; den är minutiös och tålmodigt dokumentär. Den arbetar med svårtydda, överklottrade, många gånger omskrivna dokument. Paul Ree misstar sig, liksom engelsmännen, när han tecknar linjära härkomster- när han till exempel inordnar moralens hela historia under ett enkelt nyttoperspektiv: som om ord bevarat sin betydelse, begär sin riktning, tankar sin logik; som om denna värld av yttranden och viljeyttringar inte varit utsatt för invasioner, strider, rofferier, maskspel, knep och lister. Därav ett oundgängligt försiktighetsmått för all genealogi: att fixera skeenden i deras singularitet, bortom all förenhetligande finalitet; spana in dem där man minst väntar dem och i sådant som inte anses ha historia- känslor, kärleksliv, medvetande, instinkter; notera deras återkomst, inte för att följa den långsamma kurvan av en utveckling, utan för att återfinna de skilda scener där de'spelat skilda roller; till och med konstatera deras frånvaro, situationer där vissa saker inte hänt (Platon i Syrakusa blev ingen Muhammed ... ). Genealogi kräver alltså detaljkunskap, omfattande materialinsamling, tålamod. Sina "cyklopbyggnader" 1 bör den inte bygga av "bländande och lyckliggörande villfarelser", utan av "små anspråkslösa sanningar, som man kommer fram till med sträng metodik''. 2 Kort sagt, en viss ihärdighet i studierna. Genealogi står inte mot historia som filosofens djup-

"Nietzsche, la genealogie, l'histoire", i Hornmage Universitaires de France, 1971.

aJean Hyppolite, Paris, Presses 101

blick uppifrån mot forskarens mullvadsperspektiv; den vänder sig tvärtom mot ett metahistoriskt laborerande med idealbetydelser och vaga teleologier. Den vänder sig emot att forska efter "ursprung".

2) Hos Nietzsche finner man två användningar av ordet Ursprung. Den ena är helt obetonad och förekommer omväxlande med termer som Entstehung [uppkomst], Herkunft [härkomst], Abkunft [härstamning], Geburt [födelse]. I Till moralens genealogi talas till exempellika väl, på tal om plikt eller skuldkänsla, om deras Entstehung som om deras Ursprunf, och Den glada vetenskapen talar när det rör sig om logiken eller kunskapen än om ett Ursprung, än om en Entstehung eller Herkunft. 4 Den andra användningen av ordet är emfatisk. Det händer till och med att Nietzsche ställer det emot en annan term: i det första stycket i Mänskligt, alltformänskligt ställs det mirakelursprung (Wunderursprung) metafysiken söker mot en historiefilosofisk analys som i stället tar upp frågor uber Herkunft und Anfang [om härkomst och begynnelse]. Det händer också att Ursprung används ironiskt och försåtligt. Varav består exempelvis det ursprungliga fundament (Ursprung) för moralen som man sökt alltsedan Platon? Jo, av "avskyvärda små slutledningar ... O pudenda origo!" 5 Eller ytterligare: var döljer sig det ursprung till religionen som Schopenhauer förlägger till en särskild metafysisk upplevelse av ett hinsides? Helt enkelt i ett påfund (Erfindunr), ett hokuspokus, en trollkonst (Kunststiick), en fabrikshemlighet, ett stycke svart magi, ett verk av Schwarzkunstler. 6 En av de mest signifikativa texterna för Nietzsches sätt att använda de här orden, och inte minst själva termen Ursprung, är förordet till Genealogin. Alldeles i början definieras undersökningens objekt som de moraliska fördomarnas härkomst, termen han då använder är Herkunft. Därefter går Nietzsche bakåt, spårar den här undersökningens historia i sitt eget liv; minns den period då han "kalligraferade" filosofin och undrade om det ondas ursprung borde tillskrivas Gud. En fråga som nu kommer honom att småle, om vilken han säger att det just var ett sökande efter Ursprung, samma ord far i nästa avsnitt karakterisera Paul Rees verk.? Därefter erinrar han sig de första egentligt nietzscheanska analyserna, de som påbörjats i Mänskligt, alltformänskligt; dem karakteriserar han nu som Herkunfthypothesen, och att han här använder ordet 102

Herkunft är säken ingen tillfällighet: det f"ar nu beteckna ett antal texter som i Mänskligt, alltfonnänskligt hade ägnats moralens, askesens, rättvisans och straffets ursprung. Ändå hade han i alla dessa sammanhang den gången använt ordet Ursprung. 8 Det är som om Nietzsche vid tiden för Till moralens genealogi villlyfta fram ett motsatsförhållande mellan Herkunft och Ursprung som han tio år tidigare inte brytt sig om. Strax efter denna specifika tillämpning av de båda termerna återgår han dock, i förordets sista avsnitt, till att använda dem neutralt och utbytbart.9 Varför avvisar Nietzsche som genealog, åtminstone i vissa fall, sökande efter ursprung (Ursprung)? Först och främst för att man då söker komma åt någots exakta väsen, dess renaste möjlighet, en omsorgsfullt bevarad identitet, en orubblig form som antas föregå allt yttre, accidentiellt och successivt. Att söka efter ett sådant ursprung är att söka återfintl:a "vad som redan var", ett "precis så", i en bild exakt adekvat i förhållande till sig själv. Det är att betrakta alla skiften som kan ha förekommit, alla lister och förklädnader som tillstötande utifrån; det är ett försök att rycka undan masker för att till slut fa tag i en första identitet. Men om genealogen anstränger sig att lyssna till historien i stället för att lita till metafysiken- vad far han då veta? Att det bakom tingen döljer sig "något helt annat": inte deras tidlösa väsens hemlighet, utan hemligheten att de saknar väsen, eller att detta har satts samman bit för bit av figurer som varit det fullkomligt främmande. Förnuftet? Det har uppstått på ett fullkomligt "förnuftigt" sätt- av en slump. 10 Sanningsenlighet och strikt vetenskapliga metoder? Ur forskarnas passioner, deras inbördes hat, deras fanatiska och ständigt återupptagna diskussioner, deras önskan att utgå som segrare- vapen som långsamt smitts i utdragna personstrider. 11 Och friheten, är den vad som djupast förbinder människan med sanningen och varat? I själva verket är den "en uppfinning av härskande stånd och klasser." 12 Vad man finner vid företeelsers historiska begynnelser är inga alltjämt bevarade ursprungliga identiteter- det är företeelser i strid med andra företeelser, det är oförenlighet. Historien lär en också att skratta åt den solennitet som omger ursprunget (Ursprung). Det höga ursprunget är "en metafysisk naturdrift, som på nytt ger sig till känna vid ett betraktande av historien och 103

gör en helt övertygad om att det värdefullaste och viktigaste överallt finns i begynnelsen". 13 Man vill gärna föreställa sig att allt i sin begynnelse har varit fullkomligt; att tingen utgått glänsande nya ur en skapares hand eller i en första morgons skugglösa ljus. Ursprunget ligger alltid före fallet, före kroppen, före tid och rum; det ligger i gudarnas knän, och berättelsen om det blir alltid en teogoni. Men all historisk begynnelse är låg. Inte i en betydelse av blygsam, eller tyst som stegen av en duva, utan i betydelsen av skrattretande, ironisk, ägnad att skingra all belåtenhet: "Förr i tiden försökte man uppväcka en känsla av människans härlighet genom att visa på hennes gudomliga härkomst: detta har numera blivit en förbjuden väg, ty vid ingången står apan." 14 Människan har börjat som en grimas av vad hon skulle bli; själve Zarathustra har sin apa, som skuttar efter honom och rycker i hans mantelflik. Det sista ursprungspostulatet slutligen, förbundet med de båda första: att ursprunget är sanningens hemort. I sin egenskap av absolut avlägsen punkt, och föregående all positiv kunskap, är det det som antas möjliggöra ett vetande som på en gång omfattar det och i sin utsvävande vältalighet ständigt missförstår det. Det föreställs tillfinnandes vid den ohjälpligt förlorade punkt där tingens sanning förbinder sig med en talets sanning, som dock strax fördunklar den och tappar bort den. Dags för en ny historisk hänsynslöshet som tvingar oss att vända på förhållandet och överge allt "juvenilt" sökande: bakom sanningen, alltid nyvunnen, knapphändig och begränsad, avtecknar sig en tusenårig fortplantning av villfarelser. Vi bör inte längre tro "att sanningen blir kvar när man rycker av den slöjan; vi har levat länge nog för att ha förvissat oss om det." 15 Sanningen, ett slags villfarelse som har fördelen att inte kunna vederläggas, förmodligen för att historiens långkok gjort den oföränderlig. 16 Och är för övrigt inte själva sanningsfrågan, sanningens självtagna rätt att vederlägga villfarelser eller skilja sig från skenet, det sätt på vilket den i tur och ordning blivt tillgänglig för de visa, sedan förbehållen uteslutande de fromma, därefter förvisad till en värld utom räckhåll där den fungerat på en gång som tröst och imperativ och till slut förkastats som en onödig, överflödig, överallt motsagd föreställning är inte allt detta historia, historien om en villfarelse med .namnet sanning? Sanningen och dess ursprungliga överhöghet har haft sin histo104

ria i historien. Vi kan på sin höjd stiga ur den "vid den timme då skuggan är som kortast", när ljuset inte längre tycks komma från himlen och de första gryningsögonblicken. 17 Att upprätta en värdenas, moralens, asketismens eller kunskapens genealogi kan alltså aldrig bli att gå på jakt efter deras "ursprung" och avfärda episoderna i deras historia som oåtkomliga; det innebär tvärtom att uppehålla sig vid detaljer och vid begynnelsernas karaktär av slump; ägna skrupulös uppmärksamhet åt deras nyckfullhet; vara beredd att se dem tona fram, när de till slut kastar sina masker, med ett helt annat ansikte; inte skämmas för att söka dem där de faktiskt finns, genom att "rota genom källarvalven"; ge dem tid att åter ta sig ur den labyrint där ingen sanning någonsin hållit dem &gna. Genealogen behöver historia för att fördriva ursprungets chimär, ungefär som en god filosof behöver läkare för att fördriva själens skuggor. Det gäller att kunna identifiera historiens skiften, dess knuffar och överraskningar, de bräckliga segrar och dåligt smälta nederlag som berättar om begynnelser, atavismer, arv, på samma sätt som det för att rätt bedöma en filosofisk framställning gäller att kunna diagnosticera kroppens sjukdomar, dess svaghetstillstånd och energiperioder, dess mottaglighet eller resistens. Historien med sina intensiteter, sina svackor, sina hemliga raseriutbrott, sina frossbrytningar och kramper, är utvecklingens kropp. Man måste vara metafysiker för att i något fjärran ursprungs idealitet vilja snoka upp en själ åt den. 3) Termer som Entstehung eller Herkunft anger bättre än Ursprung genealogins egentliga objekt. De översätts vanligen med "ursprung", men det är nödvändigt att söka återställa deras rätta användningsområden. Herkunft: det är stammen, härkomsten, den gamla tillhörigheten till en grupp - genom blodsband, tradition eller de band som uppstår mellan människor i samma höga eller låga samhällsställning. Ofta rör sig härkomstanalysen om ras 18 eller socialgrupp. 19 Det handlar dock inte så mycket om att hos en individ, i en känsla eller tanke, återfinna de generiska drag som gör det möjligt att jämföra med andra och säga: det där är grekiskt eller det här är engelskt, utan om att ringa in alla de subtila, singulära, underindividuella kännetecken som kan stråla samman 105

hos vederbörande och bilda ett mönster som är svårt att reda ut. Långt ifrån att utgöra en kategori av likhet gör ett sådant ursprung det möjligt att förtydliga särdrag och hålla dem isär. Tyskar föreställer sig ha uttömt hela sin sammansatthet när de säger sig ha tvenne själar i sitt bröst, men de tar då till rejält i underkant, eller rättare sagt: de försöker efter förmåga bemästra den oerhörda rasblandning de består av. 20 Varhelst en själ gör anspråk på enhetlighet, varhelst ett jag konstruerar sig en identitet eller en tillhörighet, går genealogin på jakt efter begynnelsen - efter otaliga begynnelser, som har avsatt en knappt märkbar fårgskiftning, ett nästan utsuddat kännetecken som inte undgår ett historiskt tränat öga. En härkomstanalys gör det möjligt att upplösa jaget och låta tusentals nu glömda skeenden spela på syntesens tomma plats. Härkomsten gör det också möjligt att under den särskilda aspekten av en karaktär eller ett begrepp återfinna det vida spektrum av händelser tack vare (eller trots) vilka de har utvecklats. Genealogin gör inte anspråk på att gå tillbaka i tiden för att återskapa en obruten kontinuitet bortom det som glömskan skingrat; dess uppgift är inte att påvisa att det förgångna ännu finns ibland oss, att det lever kvar i nutiden och i tysthet fortfarande påverkar den, efter att ha påtvingat alla avvikelser längs vägen sin från början givna form. Ingenting i stil med utvecklingen av en art eller ett folks bestämda öde. Att följa det invecklade rotsystemet i en härkomst är tvärtom att låta vad som varit förbli i den förskingring det har undergått: det är att vara uppmärksam på tillfålligheter, små avvikelser - eller tvärtom totala omvälvningar -, felsteg, missbedömningar, felslagna kalkyler som gett upphov till det som nu är och gäller; det är att upptäcka att roten till vad vi vet och är inte är en sanning eller något evigt vara, utan bara någon yttre tillfällighet. 21 Det är säkert därför varje källa till moral, i den mån den inte är förtjänt av vördnad- och det är en härkomst aldrig - förtjänar kritisk granskning. 22 Det är ett farligt arv som förs vidare till oss från en sådan härkomst. Nietzsche knyter på flera ställen samman de båda termerna, Herkunft och Erbschaft [arv]. Men man bör inte låta lura sig: detta arv är ingen trygg besittning, inget kapital som växer och befästs. Snarare en anhopning av brister, sprickor, heterogena skikt som gör det opålitligt och inifrån eller underifrån hotar den utsatte arvtagaren: "Det orättfårdiga 106

och ojämna humör som många människor äger, den förvirring och måttlöshet som karakteriserar dem, är en yttersta konsekvens av ett oräkneligt antallogiska felaktigheter, ytligheter och överilade slutsatser som deras förfäder gjort sig skyldiga till. "23 Att spåra härkomster skapar inga fasta grunder, tvärtom: det rubbar vad man trodde fast, skingrar vad man uppfattat som förenat, blottlägger det olikartade i vad man föreställt sig som enhetligt. Vilken övertygelse skulle kunna hålla stånd mot det? Ja mer än så, vilket vetande? Låt oss bara underkasta våra lärda forskare den som samlar fakta och omsorgsfullt för in dem i ett register, eller den som bevisar och vederlägger - en liten genealogisk analys. Deras Herkunft röjer snabbt den pappersprasslande notarien eller den pläderande advokaten - deras fåder2 4 - bakom deras opartiska sakintresse, deras "rena'' objektivitet. Härkomst handlar sist och slutligen om kroppen. 25 Den skrivs in i nervsystemet, i humöret, i matsmältningsapparaten. Andnöd, dålig matsmältning, fysisk svaghet och hopsjunken hållning hos dem vars förfåder begått misstag. När fäder tagit verkningar för orsaker, trott på realiteten av ett hinsides eller hävdat evinnerliga värden, blir det de efterkommande som kroppsligen rar sota för det. Feghet, hyckleri - uppenbara avkomlingar av villfarelser; inte i sokratisk bemärkelse, inte för att man måste missta sig för att bli ond, inte för att man har avfallit från någon ursprunglig sanning, utan för att kroppen, i sitt liv som i sin död, i sin svaghet eller styrka, vittnar om all villfarelse och all sanning, liksom den också, och omvänt, utpekar deras upphov - härkomsten. Varför har människor uppfunnit ett kontemplativt liv? Varför har man tillskrivit den sortens existens ett sådant värde? Varför har de föreställningar den ger upphov till setts som ovillkorlig sanning? "Om [i den barbariska epoken individens] krafter avtar, om han känner sig trött eller sjuk eller tungsint eller övermätt och som en följd av detta för tillfället också blottad på önskningar och behov, då blir han en relativt sätt bättre, det vill säga mindre skadlig människa, och hans pessimistiska föreställningar laddar bara ur sig i ord och tanke [... ]. I detta tillstånd blir han tänkare och profet, eller också bygger han vidare på sin vidskepelse". 26 Kroppen - och allt som har med den att göra, föda, klimat, jordmån - är samlingsplatsen för all Herkunft. Det är på kroppen man fin107

ner det förflutnas stigman, liksom det är i den begär, svagheter och villfarelser uppstår; det är i den de lagras och plötsligt bryter ut, men det är också i den de löser upp sig, rustar sig till kamp, slår ut varann och lever ut sina olösliga konflikter. Kroppen: en yta där skeenden skrivs in (medan språket pekar ut dem och ideer löser upp dem), skådeplats för ett sönderfall av jaget (som den söker inge illusionen av enhetlig substans), en volym i ständigt fortskridande förvittring. Som analys av härkomster verkar genealogin alltså i skärningspunkten mellan kroppen och historien. Den visar oss en kropp genomsyrad av historia och en historia i färd med att förstöra kroppen. 4) Entstehung betecknar närmast uppkomst, den punkt där något träder fram. Det är principen och den speciella lagen för en tillblivelse. På samma sätt som man alltför ofta tenderar att söka härkomster i en kontinuitet utan avbrott vore det fel att redogöra för en uppkomst i finala termer. Som om ögat i alla tider varit till för att betrakta, som om straff alltid syftat till att statuera ett exempel. Dessa tydligt senare ändamål är bara den senaste episoden i en lång rad utnyttjandeformer: ögat utnyttjades först för jakt och krig; straffet i tur och ordning för ett hämndbehov, ett behov att stänga angripare ute, att bli fri från skulden till ett offer och för avskräckning. Genom att förlägga det nuvarande förhållandet till upprinnelsen vill metafysiken intala oss en dunkel inriktning mot ett slutmål som alltfrån början försökt träda fram. Genealogin rekonstruerar i stället olika utnyttjandesystem: ingen föregripande inriktning mot ett mål, utan en slumpartad växling av dominansförhållanden. Uppkomsten äger alltid rum inom en sådan dominansrelation. En uppkomstanalys måste därför påvisa dess funktionssätt, det sätt på vilket krafter strider mot varann, deras kamp mot ogynnsamma omständigheter eller deras försök att - genom inbördes delning och kamp undgå degeneration och hämta ny styrka ur själva sin försvagning. Till exempel säkras uppkomsten av en ny art (i djurriket som bland människor) "under en lång kamp mot väsentligen likartade ogynmamma betingelser". Det är rentav så att "arten har behov av sig själv, som något 108

som just genom sin hårdhet, likformighet och formella enkelhet överhuvudtaget varaktigt kan befästa sig i sin ständiga kamp mot grannen, mot de upproriska eller med uppror hotande undertryckta''. Däremot sker uppkomsten av individuella variationer i ett annat kraftfält, när arten redan segrat, inte längre hotas av fara utifrån och det i stället uppstår en kamp mellan "vilda, mot varandra vända och samtidigt exploderande egoismer, vilka nu[ ... ] kämpar om 'en plats i solen'." 27 Det händer också att kraften kämpar mot sig själv: och inte bara i ruset av en framgång som tillåter den att dela upp sig, utan i det ögonblick då den försvagas. Då reagerar den mot sin egen förslappning, uppbådar sin kraftreserv mot själva denna förslappning som nu oupphörligt tilltar, och genom att vända sig mot den för att ytterligare bekämpa den kommer den att dra gränser för den, tvinga den till askes och späkning, förläna dessa ett högt moraliskt värde, och så kommer den i sin tur att repa sig. Sådan är den process vari det asketiska idealet uppstår, ur "instinkter hos ett degenererande liv, som [... ] kämpar för sin fortsatta existens"28 • Sådan var också den rörelse i vilken reformationen uppstod, just där kyrkan var som minst förfallen. 29 I 1500-talets Tyskland hade katolicismen fortfarande den kraft som behövdes för att vända sig mot sig själv, gissla sin egen kropp och sin egen historia och förandliga sig till ren samvetsreligion. Uppkomst är alltså krafters entre på scenen; det är deras inbrytning, det språng varmed de kommer instörtande från kulissen, var och en med sin egen ungdomliga vigör. Det som Nietzsche kallar Entstehungsherd, 30 uppkomsthärden för begreppet om det goda, är inte riktigt vare sig de starkas energi eller de svagas reaktion, utan just denna scen där de intar sina platser mitt emot varann, de ena ovanför de andra; det är den spelplats som skiljer dem och blir en klyfta dem emellan, det tomrum över vilket de utväxlar sina hotelser och sina repliker. Medan härkomsten betecknar kvaliteten hos en instinkt, dess styrkegrad eller dess otillräcklighet, och de spår den lämnat i en kropp, utpekar uppkomsten platsen för en konfrontation; och man bör också undvika att tänka sig den som en utstakad arena där en jämnstark sammandrabbning äger rum. Det är snarare - som framgår av exemplet med de goda och de dåliga - en "icke-plats", en ren distans, det faktum att motståndarna inte till109

hör samma region. Ingen bär alltså ansvar för en uppkomst, ingen kan ta åt sig äran; den sker alltid i ett mellanrum. Den pjäs som utspelar sig på denna scen utan given plats är på sätt och vis alltid densamma: den som i all oändlighet upprepas av härskare och behärskade. Människor gör sig till herrar över andra människor, och det är på så vis skillnader i värde uppstår; 31 klasser tar makten över andra klasser, och det är så föreställningen om frihet uppstår; 32 människor skaffar sig saker de behöver för sitt uppehälle, ger dem en varaktighet de inte har eller hyfsar dem till "lika'', och det är så logiken uppstår. 33 Dominansförhållandet är lika lite något faktiskt förhållande som platsen där det utövas är en plats. Och det är just därför det vid varje vändpunkt i historien fastslås i en ritual: det skapar skyldigheter och rättigheter; det upprättar detaljerade procedurer. Det instiftar kännetecken, det ristar in påminnelser i tingen och till och med i kropparna; det bokför skulder. En värld av regler som inte syftar till att mildra våldet, utan tvärtom till att säkra det. Det vore fel att tro att detta allas krig mot alla enligt det traditionella tankeschemat kör fast i sina innebeoende motsägelser och till slut går med på att avstå från våld och avskaffa sig självt till förmån för samhällsfred. Regeln är i stället blodtörstens förväntade belöning, den hägrande blodsutgjutelsen. Regeln gör det möjligt att ständigt återuppta kampen om herravälde; den iscensätter en noggrant inlärd våldsutövning. Långt ifrån att omvittna den moraliska omvändelse eller den nyttakalkyl som skapat regeln är längtan efter fred, uppgörelser i godo, stillatigande laglydighet bara resultat och egentligen en perversion av regeln: '"skuld', 'samvete', 'plikt' [har sin urhärd] inom skuldebrevets sfär" och "dess begynnelse har, så som är fallet för allt stort här på jorden, grundligt begjutits med blod". 34 Mänskligheten framskrider inte långsamt från krig till krig till en allomfattande ömsesidighet där krig för alltid ersätts av överenskomna regler; den infogar varje övervåld i ett regelsystem och går därigenom från ett herravälde till ett annat. Och det är just regeln som gör det möjligt att göra våld på våldet, så att nya härskare kan underkuva dem som härskar. I sig är dessa regler tomma, havande med våld, aldrig slutgiltiga; de är skapade för att tjäna det ena eller andra, de kan tänjas och förändras för att passa den ene no

som den andre. Den ständiga kampen i historien gäller vem som ska diktera reglerna, vem som ska ta över makten att utnyttja dem, vem som ska anlägga vilken mask för att pervertera dem, utnyttja dem på tvärs mot deras syfte och vända dem mot dem som infört dem; vem som genom att lära sig den invecklade apparaten ska förmå den att fungera så att de härskande finner sig besegrade av sina egna regler. De olika uppkomster som kan förtecknas är inte successiva framtoningar av ett och samma fenomen, utan lika många resultat av avsättningar, ersättningar och nyhesättningar, förklädda erövringar och genomgripande systemskiften. Om att tolka vore att långsamt frilägga en i upprinnelsen dold betydelse, skulle bara metafysiken kunna tolka mänsklighetens tillblivelse. Men om att tolka är att med våld eller list slå under sig ett regelsystem som i sig inte har någon essentiell betydelse och påtvinga det en riktning, böja det efter en ny vilja, förmå det att fungera i ett annat spel och underkasta det vissa nya regler, då är mänsklighetens tillblivelse en serie av tolkningar. Och genealogi hör skriva tolkningarnas historia: en de moraliska föreställningarnas, idealens, de metafysiska begreppens historia, en frihetstankens eller det asketiska livets historia, nämligen som uppkomster av skilda tolkningar. Det gäller att bringa dem att framträda som skeenden på procedurernas teater.

5) Hur förhåller sig genealogin som härkomst- eller uppkomstforskning till det som brukar kallas historia? Vi känner till Nietzsches berömda utfall mot historievetenskapen och rar snart anledning att återkomma till dem. Ändå beskriver han ibland genealogin som wirkliche Historie [verklig historia]; utmärkande för den sägs upprepade gånger vara en "historisk anda'' eller ett "historiskt sinne". 35 Men vad Nietzsche från den andra av sina Otidsenliga betraktelser aldrig upphör att kritisera är den typ av historieskrivning som återinför (och alltid utgår från) ett överhistoriskt perspektiv: en som tar till uppgift att pressa in tidens äntligen nedbragta mångfald i en hermetiskt sluten totalitet; en som gör det möjligt för oss att överallt känna igen oss och se alla omvälvningar i det förgångna i ett försonat skimmer; en som blickar tillbaka på det som föregått den såsom från historiens ände. Denna historikernas historia snickrar till ett fotfäste utanför tiden och anser sig bedöma allt med ett slags yttersta III

domens objektivitet, men det beror på att den utgår från en evig sanning, en odödlig själ, ett medvetande som förblir identiskt. Om det historiska sinnet låter sig smittas av ett överhistoriskt synsätt kan metafysiken återta det för sin räkning och genom att inrangera det bland de objektiva vetenskaperna påtvinga det sin egen "egypticism". Men om historiesinnet vägrar att försvära sig åt något absolut och obetingat kan det undfly metafysiken och i stället bli ett utmärkt verktyg för genealogin. Det bör inte vara annat än en skarp blick som urskiljer, skingrar, omfördelar och drar in det undansmusslade och marginaliserade- ett slags särskiljande blick i stånd att skilja ut sig själv och upphäva enheten i det mänskliga vara som förmodas vara den suveräna vägvisaren till det förflutna. Det historiska sinnet - och det är så det bedriver wirkliche Historie återinför allt som ansetts evigt och oförgängligt hos människan i en tillblivelseprocess. Vi tror kanske på känslors oföränderlighet? Men de har alla, och framför allt de som tycks oss ädlast och minst intressebundna, en historia. Vi tror på instinkternas stumma beständighet och föreställer oss att de fonfarande är verksamma, här som där, nu som alltid. Men ett historiskt vetande kan utan svårigheter ta isär dem, påvisa deras förvandlingar, pricka in moment av styrka eller svaghet, urskilja hur den ena avlöser den andra, följa deras långsamma framväxt och den utveckling vari de kan vända sig mot sig själva och arbeta på sin egen undergång. 36 I varje fall tror vi väl att kroppen inte lyder under andra lagar än den egna fysiologins och står utanför historien. Fel igen: den är underkastad en följd av olika regimer som formar den; den påverkas av arbetsrytmer, viloperioder, festligheter; den drabbas av förgiftning - genom födoämnen eller av värderingar, av näringsvanor och moralföreställningar i samverkan - och bygger upp resistenser. 37 En "effektiv" historia skiljer sig från historikernas genom att inte utgå från någon beständighet: ingenting hos människan - inte ens hennes kropp - är så bestående att det kan förstå andra människor och känna igen sig i dem. Allt man vill falla tillbaka på för att få ett grepp om historien i dess totalitet, allt som skulle göra det möjligt att tålmodigt nysta upp den som en kontinuerlig rörelse, allt sådant måste systematiskt smulas sönder. Det gäller att demontera allt som möjliggjort våra tröstande identifikationer. Att veta betyder inte ens på historiens område att "återfinna'', och framför allt 112

inte att "återfinna oss själva". Historieforskning blir "effektiv" i den mån den inför en diskontinuitet även i vårt eget vara. Den klyver våra känslor, den dramatiserar våra instinkter, den mångfaldigar vår kropp och vänder den emot sig själv. Den lämnar inget kvar inunder sig som kunde ha naturens eller livets betryggande beständighet, låter sig inte av någon tyst ihärdighet bäras mot något tusenårigt mål. Den gröper ur allt man gärna velat bygga den på och uppreser sig mot sin föregivna kontinuitet. Vetande är nämligen inte till för att förstå, det är till för att användas. Från den utgångspunkten kan man också se vad som utmärker det historiska sinnet i Nietzsches mening, vad som skiljer wirkliche Historie från traditionell. Verklig historia vänder upp och ner på den vanliga relationen mellan inträffande händelse och kontinuerlig nödvändighet. Det finns en hel historietradition (teologisk eller rationalistisk) som tenderar att infoga unika händelser i en ideal kontinuitet- teleologisk rörelse eller naturlig utvecklingskedja. En "effektiv" historiesyn låter händelsen återuppstå så unik och plötslig som den kan ha varit. Med händelse bör man förstå inte ett beslut, ett fördrag, ett fältslag, utan ett styrkeförhållande som kastas om, en maktställning som intas, en vokabulär som övertas och vänds mot dem som använt den, ett herravälde som försvagas, urholkas, förgiftar sig självt, ett annat som i förklädnad gör entre. De krafter som verkar i historien är varken underkastade ett mål eller någon mekanik, men väl maktkampens slumpfaktorer. 38 De manifesterar sig inte som successiva former av en urtida intention och antar aldrig glansen av ett färdigt resultat. De framträder alltid i händelsens slumpartade singularitet. Till skillnad från den kristna världen med dess heltäckande gudomliga spindelväv, till skillnad från den grekiska med dess uppdelning i ett viljans rike och ett stort förnuftslöst kosmos, vet den effektiva historiens värld bara av ett enda universum, där det varken finns gudomlig försyn eller ändamålsorsaker, utan bara "nödvändighetens järnhänder som skakar slumpens tärningsbägare". 39 Och denna slump bör heller inte fattas som rent lotteri, utan som ett ständigt återupptaget vågspel av en maktvilja som för att parera slumpens utslag satsar på ett ännu större vågspel. 40 Det gör att världen inte längre framstår som den i grunden lättfattliga figur vi har lärt känna, Il3

där alla händelser har suddats ut för att de väsentliga dragen, den yttersta innebörden, klan ska träda fram, utan tvärtom som ett myller av i varandra intrasslade händelser. Om den idag ter sig "förbluffande färgrik, skrämmande, betydelsedjup och själfull", så är det för att den är produkten av "en mängd villfarelser och fantasier" som alltjämt i hemlighet befolkar den. 41 Vi tror helst att vårt nu har formats av genomtänkta avsikter och stabila nödvändigheter och kräver att historikerna övertygar oss om det. Men ett sant historiskt sinne inser att vi lever, utan ursprungliga rikt- eller hållpunkter, i ett myller av begravda händelser. Ett historiskt sinne är också i stånd att kasta om det perspektiv av avlägset och nära som den traditionella historieskrivningen har etablerat, försvuren som den varit åt metafysiken. Denna riktar ju med förkärlek blicken mot avlägsna höjdpunkter: de största epokerna, de mest sublima formerna, de mest abstrakta ideerna, de mest renodlade individualiteterna. Och för att göra det försöker den stiga dem så nära som möjligt, ställa sig strax inunder tinnarna, med risk att bara ffi det berömda grodperspektivet. En effektiv historieforskning riktar i stället blicken på det allra närmaste, på kroppen, nervsystemet, födan och matsmältningen, drivkrafterna. Den rotar i förfallet, och närmar den sig storhetstiderna så är det i en misstanke - inte hätsk, utan munter - om ett noga hemlighållet vimmel av maskar under ytan. Den drar sig inte för att rikta blicken nedåt. Men den gör det uppifrån: dyker ner för att ffi ett annat perspektiv, reda ut utbredningar och skiljelinjer, ge varje sak dess dimension och intensitet. Rörelsen är motsatt den som historikerna i smyg tillämpar: de låtsas rikta blicken möjligast långt bort ifrån sig själva men närmar sig förstulet och krypande detta hägrande fjärran (och liknar däri metafysikerna, som så fort de tror sig skymta ett hinsides på tillräcklig höjd över världen mutar in det som belöning åt sig själva). En effektiv historieforskning riktar blicken mot det allra närmaste, men bara för att plötsligt slita sig ifrån det och i stället fokusera det på avstånd (ungefär som läkaren gör för att ställa diagnos och fastslå differenser). Ett historiskt sinne står också betydligt närmare medicinen än filosofin. "Historiskt och fysiologiskt", heter det ibland hos Nietzsche. 42 Inte så förvånande, eftersom hans idiosynkrasi lika väl riktar sig mot det systematiska förnekaodet av kroppen som mot historikernas "brist på 114

historiskt sinne, deras hat mot själva föreställningen om tillblivelse, deras egypticism", deras tendens att placera "slutet [... ] i början och som begynnelse" och ta "det sista för det första". 43 Historieforskningen har bättre uppgifter än att vara filosofins tjänstepiga och beskriva sanningens och värdets nödvändiga födelse. Dess uppgift är att skapa särskiljande kunskap om energier och svaghetstillstånd, höjdpunkter och sammanbrott, gifter och motgifter. Den bör bli en lära om botemedel.44 Ett sista kännetecken på denna effektiva historiesyn: den drar sig inte för att vara ett perspektiviskt vetande. Historiker försöker ju i allmänhet så långt möjligt utplåna allt som kunnat avslöja deras eget perspektiv, vid vilken tidpunkt de verkat, vilken ståndpunkt de har intagit, sin egen känslomässiga kompass. Ett historiskt sinne i Nietzsches mening vet om att det är perspektiviskt och drar sig inte för att sätta sin egen orättvisa i system. Det studerar ur en särskild synvinkel, i en medveten avsikt att värdera, säga ja eller nej, följa varje spår av förgiftningen ifråga och utröna det bästa motgiftet. Hellre än att låtsas en diskret självutplåning inför det som det studerar, snarare än att göra detta till sin lag och rätta alla sina rörelser därefter, är det en blick som vet varifrån den ser lika väl som vad den spanar efter. Ett historiskt sinne ger vetandet möjligheten att i själva kunskapsakten upprätta sin egen genealogi. Wirkliche Historie producerar, vertikalt från platsen där den opererar, en historiens genealogi. 6) I denna historiegenealogi, som han i flera omgångar skisserar, knyter Nietzsche samman det historiska sinnet och historikernas historia. Det ena såväl som den andra har en enda begynnelse, oren och blandad. De är födda samtidigt och med samma födelsemärke, som både kan ses som sjukdomssymtom och som möjlighet att "utvecklas till en underbar planta'',45 och det är först längre fram de måste skiljas. Låt oss därför, utan att tills vidare hålla dem isär, följa deras gemensamma genealogi. Historikerns härkomst (Herkunft) är otvetydig: hans härstamning är låg. Ett av historievetenskapens kännetecken är att vara urskillningslös: den ser det som sin plikt att utforska allt, utan att skilja mellan väsentligt och oväsentligt; att förstå allt utan skillnad mellan högt och lågt; 115

att acceptera allt, likaså utan åtskillnad. Ingenting rar undgå den, och ingenting rar heller hållas utanför. Historikerna kommer att säga att det vittnar om takt och diskretion: med vilken rätt skulle de utgå från sin egen smak när det gäller andra, från sina egna preferenser när det gäller vad som faktiskt skett? Men i själva verket rör det sig om en total avsaknad av smak, ett slags klumpighet som gärna intar en förtrolig attityd till det högsta och njuter av att återfinna något lågt. Historikern är främmande för avsmak, eller snarare: han njuter av just det som borde äckla honom. I sin skenbara oberördhet är han noga med att inte erkänna något stort och att hyfsa ner allt till en minsta gemensamma nämnare. Ingenting ar vara större än han själv. Hans vetgirighet, hans behov att veta allt, går ut på att komma över hemligheter som förminskar. "Låg nyfikenhet." Var kommer vår historieskrivning från? Från pöbeln. Vem vänder den sig till? Till pöbeln. Och det tal den riktar till den har stor likhet med demagogens: "Det finns ingen som är större än ni", säger denne, "och den som gör anspråk på att vara er överlägsen - ni som är så förträffliga- är en skurk." Och historikern, som är hans dubbelgångare, gör sig till hans eko: "Ingen förgången tid är större än er nutid, och min minutiösa kunskap kommer att visa er futtigheten, ondskan och skadligheten hos allt i historien som gör anspråk på att vara stort." Historikerns stamtavla går tillbaka till Sokrates. Men en sådan demagogi ar lov att hyckla. Den måste dölja sin enskilda förbittring under det universellas mask. Och liksom demagogen måste åberopa sig på sanning, väsenslagar och eviga nödvändigheter måste historikern åberopa sig på objektivitet, exakta fakta, det förgångnas oåterkallelighet. Demagogen drivs att förneka kroppen för att dess bättre kunna hävda den översinnliga idens supremati; historikern till att utplåna sin egen individualitet för att de andra ska kunna inta scenen och ta till orda. Därför måste han förhärda sig mot sig själv: avvisa sina preferenser och övervinna all avsmak, sudda ut sitt eget perspektiv och ersätta det med en påstått universell geometri, låtsas död för att få tillträde till de dödas rike, anta en pseudoexistens utan ansikte och utan namn. Och i denna värld där hans egen individuella vilja är hårt tyglad kommer han att för andra kunna påvisa en högre viljas orubbliga lagar. Efter att ha bemödat sig om att i sitt eget vetande utplåna varje spår av vilja finner n6

han i stället spåren av en evig vilja hos föremålet för sin undersökning. Historikerns objektivitet vänder upp och ner på relationen mellan vilja och vetande och kommer honom samtidigt ofrånkomligen att tro på gudomlig försyn, ändamålsorsaker och teleologi. Historikern tillhör asketernas släkte: "Jag tål inte dessa historiens liderliga eunucker, alla dessa skyltdockor för de asketiska idealen; jag tål inte dessa vitmenade grifter som parodierar livet; jag tål inte de trötta och utlevade som draperar sig i vishet och ser 'objektivt' på saker och ting. "46 Låt oss gå vidare till historieforskningens Entstehung. Dess födelseort är I8oo-talets Europa: en tid och plats för blandningar och bastardisering, en blandmänniskans epok. I jämförelse med högkulturerna framstår vi nu som barbarer: inför våra ögon stadsstater i ruiner och gåtfulla monument. Vi blir stående inför rämnade murar och undrar vilka gudar som kan ha bott i alla dessa tomma tempel. De stora epokerna var varken så undrande eller så vördnadsfulla; klassicismen visste ingenting om Shakespeare. Europas förfall öppnar ett ofantligt panorama där de största ögonblicken saknas eller är förbi. Utmärkande för det sceneri där vi nu befinner oss är dess likhet med en teater; utan minnesmärken som vi själva byggt och som tillhör oss bor vi i ett virrvarr av dekorer. Men inte nog med det: dagenseuropevet inte vem han är eller vilka raser som har blandat sig i honom; han söker en roll som kunde vara hans, han har ingen egen individualitet. Man förstår då bättre varför I8oo-talet spontant är så historiefixerat: dess kraftlöshet, de blandningar som utplånat all särart flr samma verkan som asketens späkningar: bristen på skaparförmåga, frånvaron av verk, tvånget att falla tillbaka på vad som har gjorts tidigare och på annat håll hänvisar det till en låg, plebejisk nyfikenhet. Men om det är historieforskningens genealogi, hur kan den då själv bli genealogisk analys? Hur kan den undgå att förbli en demagogisk och religiös sorts kunnande? Hur kan den, på samma scen, byta till en annan roll? Om inte för att någon lägger beslag på den, lär sig att behärska den och vänder den mot dess upprinnelse. Och det är just det utmärkande för en Entstehung: den är inte det nödvändiga resultatet av något länge förberett och förutsett, utan en scen där krafter möts med oviss utgång, där de till äventyrs kan segra men också riskerar att beslagtas. 117

Det sammanhang där metafysiken uppstod var visserligen den athenska demagogin, Sokrates pöbelaktiga hämndlystnad, hans odödlighetstro. Men Platon hade kunnat tillägna sig denna sokratiska filosofi, han hade kunnat vända den emot den själv - och säkert har han mer än en gång varit frestad att göra det. Hans nederlag var att han i stället lyckades befästa den. Problemet, på I8oo-talet, är att inte göra för historikernas folkliga asketism vad Platon gjorde för den sokratiska. Vad det gäller är att inte befästa den i en historiefilosofi, utan demontera den med hänvisning till vad den har lett till: göra sig till herre över historien för att använda den genealogiskt, det vill säga strängt antiplatoniskt. Det är så ett historiskt sinne kan frigöra sig från den överhistoriska historien. 7) Ett historiskt sinne medför tre förhållningssätt som vart för sig vänder sig mot tre platoniska förhållningssätt till historien. Det ena är ett parodiskt och realitetsupplösande förhållningssätt, som vänder sig mot historiekunskapen som minne eller anamnes; det andra är särskiljande och identitetsupplösande och vänder sig mot historien som kontinuitet eller tradition; det tredje är ett förkastande och sanningsupplösande förhållningssätt som vänder sig mot historien som kunskap. I vart och ett av fallen rör det sig om att använda historien på ett sätt som för alltid frigör den från den på en gång metafysiska och antropologiska modellen av erinring. Det handlar om att göra historieforskningen till moterinring - och att i den följaktligen tillämpa en helt annan form av tid. Först då det parodiska och gycklande förhållningssättet. Den blandade och anonyma människa som europen ju är- en som inte längre vet vem hon är och under vilket namn hon bör uppträda - erbjuds av historikern ett antal ersättningsidentiteter, som tycks mer individualiserade och verkligare än hennes egen. Men en människa med historiskt sinne bör inte låta lura sig av den ersättning hon bjuds: den är bara en kostym. Efter varandra erbjöds franska revolutionen en romersk förebild, romantiken en medeltida riddarrustning, Wagnerepoken den germanske hjältens svärd. Men det är alltsammans kattguld, vars irrealitet bara ytterligare inskärper vår egen. Visst kan några fl odla dessa religioner och rentav fara till Bayreuth och högtidlighålla minnet av ett nytt hinsides, det n8

står dem fritt att hålla loppmarknad på lediga identiteter, men den gode historikern, genealogen, vet vad han anser om en sådan maskerad. Inte så att han avvisar den i egenskap av allvarsman, han vill tvärtom driva den till dess yttersta: iscensätta en stor tidens karneval, vars masker oupphörligt går igen. Snarare än att spegla vår egen bleka individualitet i det förgångnas öververkliga identiteter bör vi när de återkommer irrealisera oss i dem. Och genom att åtetta alla dessa masker- Fredrik Barbarossa, Julius Caesar, Jesus, Dionysos, kanske Zarathustra -, genom att återuppta historiens gyckelspel, kommer vi i vår irrealitet att återvinna den ännu overkligare identiteten av den gud som anfört det. "Kanske kommer vi just här att upptäcka våra uppfinningars rike, det rike där också vi alltjämt kan vara ursprungliga, exempelvis som parodiker av världshistorien och Guds clowner. "47 Man hör här ett parodiskt eko av vad Nietzsche i den andra av sina Otidsenliga betraktelser kallat "monumentalhistorien'': den som tog till uppgift att återskapa tillblivelsens stora höjdpunkter, hålla dem ständigt närvarande och identifiera verk, handlingar, skapelser med ledning av deras inre väsens monogram. Men 1874 hade Nietzsche anklagat denna historieskrivning, som helt varit ägnad vördsam hyllning, för att skymma blicken för det nutida livets intensiteter och vad de kan tänkas åstadkomma. I de sista texterna handlar det tvärtom om att parodiera den, för att därmed avslöja att den själv bara är en parodi. Genealogi är historieskrivning som genomförd karneval. Ett annat sätt att använda historien: till systematisk upplösning av vår identitet. Denna visserligen svaga identitet, som vi söker befästa och hålla samman under en mask, är nämligen också den en parodi: den är bebodd av många; otaliga själar tvistar i den med varann, olika system drabbar samman och slåss om herraväldet. Har man studerat historien på djupet gläder man sig åt att "till skillnad från metafysikerna[ ... ] i sitt inre hysa inte 'en odödlig själ' utan många dödliga". 48 Och vad historien blottar i var och en av dessa är ingen bortglömd identitet, ständigt beredd att återuppstå, utan ett invecklat system av element som i sin tur är mångfaldiga, olikartade och inte undertryckta av någon förmåga till syntes: "Det är ett tecken på överlägsen kultur att medvetet kunna fasthålla och riktigt avbilda utvecklingsfaser som ringare människor genom-

Il9

lever nästan utan en tanke [... ] Den närmsta följden blir att vi förstår våra medmänniskor som bestämda sy:.tem och representanter för olika kulturer, det vill säga som nödvändiga men också som föränderliga. Och därnäst att vi kan skilja ut delar av vår egen utveckling och beskriva dem var för sig." 49 En genealogiskt styrd historieforskning syftar inte till att återfinna rötterna till vår identitet, utan går tvärtom ut på att lösa upp den; den är inte ute efter att lokalisera det unika urhem varifrån vi kommit, den utgångspunkt till vilken metafysikerna lovar oss att återvända, den vill i stället synliggöra de diskontinuiteter vi består av. Den funktionen är motsatsen till den som Otidsenliga betraktelser tillskrev en "antikvarisk" historiesyn. Denna gick ut på att fixera de kontinuiteter i vilka vårt nu är rotat: jordmån, språk, medborgarskap, att "med aktsam hand vårda det av gammalt bestående för att bevara de betingelser under vilka man har uppstått åt dem som ska uppstå efter en". 50 Mot den sortens historiesyn hade Nietzsche då invänt att den i namn av sin trohetsplikt riskerar att hindra all förnyelse. Något senare - dock redan i Mänskligt, alltformänskligt-återknyter han till den antikvariska ambitionen, men med en helt motsatt inriktning. Om genealogin i sin tur ställer frågan om den jordmån som har sett oss födas, om det språk vi talar och lagarna som styr oss, så är det för att kasta ljus över de olikartade system som under masken av vårt jag berövar oss all identitet. Ett tredje sätt att använda historien: till att förkasta kunskapens subjekt. Skenbart, eller snarare enligt den mask det bär, är det historiska medvetandet neutralt, frigjort från all lidelse, inriktat uteslutande på sanning. Men om det rannsakar sig självt, och mer generellt allt vetenskapligt medvetande i historien, blir det snart varse vilka former viljan att veta kan anta, vilka omvandlingar den kan undergå, från instinkt och passion till inkvisitorisk fixering, ondskefullt raffinemang och ren elakhet, men också vilka häftiga partitaganden den är i stånd till: mot det aningslösa välbefinnandet, mot de seglivade illusioner mänskligheten skyddar sig med, och for allt som kan vara farligt i forskningen och oroande i en upptäckt.5' En historisk analys av den vilja att veta som utmärker mänskligheten visar alltså på samma gång att det inte finns något vetande som inte bygger på orättvisa (att det i själva kunskapen alltså inte finns någon rätt till sanning eller någon sanningsgrund) och att kunskapsinstinkten

a

120

är negativ (att det i den finns något mordiskt och att den varken kan eller vill vara till gagn för mänskligheten). När den antar sina mest omfattande dimensioner, som idag, leder viljan att veta inte närmare någon universell sanning, den medför ingen exakt och suverän naturbehärskning, utan gör tvärtom hela tiden och på alla områden riskerna fler och större, river ner varje illusoriskt skydd, upplöser subjektets enhet och frigör inom det de krafter som arbetar på att splittra och förstöra det. I stället för att vetandet steg för steg lösgör sig från sina empiriska rötter, eller de primärbehov som gett upphov till det, och blir ren spekulation, endast underställd förnuftets krav; i stället för att i sin utveckling gå hand i hand med konstitutionen av ett fritt subjekt och dess självhävdelse, medför den en tilltagande förblindelse, som kommer dess inneboende våldsbenägenhet att växa och accelerera. En gång krävde religionerna människooffer; idag inbjuder vetandet till att experimentera med oss själva, till att offra kunskapens subjekt. 52 "Kunskapen har förvandlats till en lidelse i vårt inre som inte skyr några som helst offer, och i grund och botten inte fruktar något annat än sitt eget utslocknande [... ]. Kanske är det inte ens uteslutet att denna kunskapslidelse blir mänsklighetens undergång? [... ] om inte mänskligheten går under av lidelse, så kommer den att gå under av svaghet: vad föredrar man? Detta är den stora frågan. Önskar vi en sorti i eld och ljus eller att den rinner ut i sanden?" 53 Det är dags att byta ut de båda stora problem som i lika delar upptog 18oo-talets filosofiska tänkande (det ömsesidiga beroendeförhållandet mellan sanning och frihet, möjligheten av ett absolut vetande), de båda huvudteman som Fichte och Hegellämnat oss i arv, mot frågan om det inte kunde vara: "en av tillvarons grundbetingelser att man gick under av att helt och hållet känna dem". 54 Vilket inte vill säga, i kritikens mening, att viljan till sanning begränsas av kunskapens ändlighet, utan att den i sin nödtvungna uppoffring av kunskapens subjekt tappar bort all begränsning och all inriktning på sanning. "Och kanske är det fortfarande så att det finns en oerhörd tanke som skulle kunna övertrumfa varje annan ambition och sålunda segra över den mest segerrika tanken, - nämligen tanken på en mänsklighet som offrar sig själv. Men [... ] man kan redan svära på att om denna tanke någonsin dyker upp som en ny konstellation vid horisonten så kommer kunskapen om sanningen att framstå som det enda 121

oerhörda mål som vore värt ett sådant offer, emedan inget offer är för stort för den. Emellenid har frågan [... ] ännu aldrig blivit ställd." 55 Otidsenliga betraktelser talade om en kritisk användning av historien, som gick ut på att dra det förgångna inför rätta, skära av sina rötter med kniv, skudda av sig all vördnad för traditionen i syfte att befria människan och inte låta henne behålla annat ursprung än det hon själv ville kännas vid. Denna kritiska historiesyn anklagades där av Nietzsche för att beröva oss våra sanna källor och offra själva livets rörelse för en enögd inriktning på sanning. Vi har sett att han lite längre fram for egen del återtar just vad han då avvisade. Han åtenar det, men i ett helt annat syfte: det gäller inte längre att gå tillrätta med vån förgångna i namn av en sanning vår egen tid vore ensam om att besitta, utan att riskera en förstörelse av kunskapssubjektet genom en ovillkorlig frigivning av viljan att veta. I en mening vänder genealogin tillbaka till de tre typer av historieforskning Nietzsche urskilt 1874· Den återvänder honom de invändningar han den gången rest mot dem i livets namn, i namnr1av dess förmåga att bejaka och skapa. Men den gör det genom att förvandla alla tre: vördnaden för minnesmärkena till parodi; respekten för urgamla kontinuiteter till en systematisk upplösning av dem; kritiken av det förgångnas orättvisor i namn av den sanning nutidsmänniskan vunnit till en förstörelse av kunskapens subjekt genom den orättvisa som innebor i viljan att veta.

Oversättning av Lars Bjurman

Noter I Den glada vetenskapen, § 7, övers. Carl-Henning Wijkmark, Göteborg, Korpen I987, s. 24· 2 Mänskligt, alltformänskligt, § 3, övers. Lars Bjurman, i Friedrich Nieusche, Samlade skrifter, red. Thomas H. Brobjer m.fl., Stockholm/Stehag, Brutus Ösclings Bokförlag Symposion 2ooo-, {nedan angiven som SS), band 3, s. 2i.. 3 Till moralens genealogi, II,§ 6 och 8, övers. Peter Handberg, SS 7, 2002, s. 204 f. och 207 f. 4 Den glada vetenskapen, § no, III, 300, s. I2I-I24 och I97·

I22

5 Morgonrodnad, § 102, övers. Peter Handberg, SS 4, 2001, s. 69. [De latinska

orden: O skamliga ursprung. O.a.] 6 Den glada vetenskapen, § 151 och 353· Likadant i Morgonrodnad, § 62, Till moralens genealogi, l, § 14, och Afgudaskymning, § 7, "De fyra stora misstagen", övers. Ernest Thiel, Stockholm, Albert Bonniers förlag 1906, s. 59 ff.

7 Dess titel var just Ursprung der moralisehen Empfindungen [De moraliska förnimmelsernas ursprung]. 8 I Mänskligt, alltformä_nskligt heter aforism nr 92 "Rättvisans ursprung", SS 3, s. 68. 9 I själva texten används Ursprung och Herkunft flera gånger så gott som utbytbart (1, 2; Il, 8, n, 12, 16, q). 10 Morgonrodnad, § 123, SS 4, s. 89. n Mänskligt, alltformänskligt, § 34, SS 3, s. 43 f. 12 Vandraren och hans skugga,§ 9, SS 3, s. 395· 13 Ibid., § 3, SS 3, s. 391. 14 Morgonrodnad, § 49, SS 4, s. 41· 15 "Nietzsche contre Wagner. Dossier d'un psychologue': övers. ].-C. Hemery, i CEuvres philosophiques comptetes, VIII, Paris, Gallimard 1974, s. 343-372. 16 Den glada vetenskapen, § 265 och § no, s. 173 och 121 ff. 17 Afgudaskymning, kap. "Hur den 'sanna världen' omsider blev en fabel", s. 46. 18 Till exempel Den glada vetenskapen, § 135, s. 140 f.; Bortom gott och ont, § 200, 242, 244, övers. Lars Holger Holm, i SS 7, 2002, s. 92, 139, 140; Till moralens genealogi, l, § 5, SS 7, s. 203. 19 Denglada vetenskapen,§ 348-349 [ej medtagna i sv. övers. 1987. O.a.], Bortom gott och ont, § 260, S6 7, s. 159 ff. 20 Bortom gott och ont, § 244, SS 7, s. 244 ff. 21 Till moralens genealogi, III,§ 17, SS 7, s. 290 ff. Olustkänlans Abkunft. 22 Afgudaskymning, kap. "'Förnuftet' i filosofien", s. 38. 23 Morgonrodnad,§ 247, SS 4• s. 157· 24 Den glada vetenskapen,§ 348-349 [ej i sv. övers. 1987. O.a.]. 25 Ibid. "En människa från en upplösningstid [... ] som bär arvet av en mångfaldigare härkomst i sin kropp". 26 Morgonrodnad, § 42, SS 4, s. 37 f. 27 Bortom gott och ont, § 262, SS 7, s. 164 f. 28 Till moralens genealogi, III, § 13, SS 7, s. 281. 29 Den glada vetenskapen, § 148, s. 148. Det är också ur en viljesvaghet som buddhismens och kristendomens Entstehung bör förklaras, ibid. § 347· 30 Till moralens genealogi, l, § 2, SS 7, s. 162. 31 Bortom gott och ont, § 260, SS 7, s. 160. Jfr också Till moralens genealogi, Il, § 12, 7' s. 242 ff.

ss

123

32 Vandraren och hans skugga, § 9, SS 3, s. 394 f. 33 Den glada vetenskapen, § m, s. 123. 34 Till moralens genealogi, Il,§ 6, SS 7, s. 232. 35 Ibid., företalet§ 7 och I,§ 2, SS 7, s. 196 och 200; Bortom gott och ont,§ 224, 7' s. 120. 36 Den glada vetenskapen, § 7, s. 23. 37 Ibid. 38 Till moralens genealogi, Il, § 12, SS 7, s. 243· 39 Morgonrodnad, § 130, SS 4, s. 93· 40 Till moralens genealogi, Il,§ 12, SS 7, s. 243· 41 Mänskligt, alltformänskligt, § r6, SS 3, s. 31. 42 Afgudaskymning, kap. "Ströftåg af en otidsenlig",§ 44, s. 136. 43 Ibid., kap. "'Förnuftet' i filosofin", § r och 4, s. 35f, 37f. 44 Vandraren och hans skugga, § r88, SS 3, s. 458. 45 Den glada vetenskapen,§ 337, s. 224. 46 Till moralens genealogi, III, § 26, s. 313 f. 47 Bortom gott och ont,§ 223, SS 7, s. 120. 48 Mänskligt, alltformänskligt, Il,§ 17, "Strötankar och sentenser", SS 3, s. 281. 49 Ibid., I,§ 274, SS 3, s. r68. 50 Otidsenliga betraktelser, Il, § 3, SS 2, s. 96. 51 Jfr Morgonrodnad, § 429 och 432, SS 4, s. 203 och 204; Den glada vetenskapen,§ 333, s. 218; Bortom gott och ont,§ 229 och 230, SS 7, s. 126 och 127 ff. 52 Morgonrodnad, § 501, SS 7, s. 226. 53 Ibid., § 429, SS 7, s. 203. 54 Bortom gott och ont, § 39, SS 7, s. 45· 55 Morgonrodnad, § 45, SS 7, s. 40.

ss

Originalets titel: Nietzsche, la genealogie, l'histoire, ur Rommage aJean polite, © PUF, 1971

124

Hyp-

Min kropp, detta papper, denna eld På sidorna 56-59 i Histoire de la folie säger jag att drömmen och vansinnet inte alls har samma ställning och heller inte spelar samma roll när det cartesianska tvivlet utvecklas. 1 Drömmen gör att jag kan betvivla den här platsen där jag befinner mig, det här papperet som jag ser, den här handen som jag sträcker fram, men vansinnet är inte något redskap för tvivlet eller någon av dess etapper, ty ''jag som tänker, jag kan inte vara vansinnig". Här utesluts alltså vansinnet, som tvärtom blir ett av skälen för att tvivla i den skeptiska traditionen. För att sammanfatta Derridas invändning mot denna tes är det säkert bäst att citera det avsnitt där han på det mest kärnfulla vis formulerar sin läsning av Descartes: 2 Deseartes har just sagt att alla kunskaper av sinnligt utsprung kan bedra honom. Han låtsas rikta en invändning mot sig från en tänkt förvånad ickefilosof, som blir skrämd av ett så djärvt påstående och som replikerar: nej, inte alla sinnliga kunskaper, i så fall skulle ni vara vansinnig, och det vore galet att låta sig ledas av de vansinniga och tala som en vansinnig till oss. Deseartes tar upp denna invändning: eftersom jag är här, eftersom jag skriver, efrersom ni hör mig är jag inte vansinnig, inte ni heller, och vi umgås som förnufriga människor. Exemplet med vansinnet avslöjar alltså inte den sinnliga idens svaghet. Gott. Deseartes instämmer i denna naturliga synpunkt eller låtsas snarare förlita sig på denna naturliga bekvämlighet för att på ett bättre, mer radikalt och mer slutgiltigt sätt kun"Mon corps, ce papier, ce feu", i Michel Foucault, Histoire de la folie, Paris, Pion 1972, appendix Il, s. 583-603. 125

na distansera sig från den och oroa sin samtalspartner. Nåväl, säger han, ni anser att jag vore vansinnig om jag betvivlade att jag sitter intill brasan och så vidare, att jag vore tokig om jag lät mig ledas av de vansinnigas exempel. Då ska jag formulera ett antagande för er som kommer att tyckas er mycket mer naturligt och som inte kommer att förvilla er eftersom det handlar om en vanligare och även mer universell erfarenhet än vansinne: det är erfarenheten av sömn och dröm. Sedan utvecklar Deseartes detta antagande, som kommer att rasera alla sinnliga grundvalar för kunskapen och blottlägga enbart de intellektuella grundvalarna för vissheten. FramfOr allt undviker det här antagandet inte möjligheten till betydligt allvarligare tokigheter - kunskapsteoretiska sådana - än vansinnets. Den här hänvisningen till drömmen är alltså inte en inskränkning i förhållande till det möjliga vansinnet, som Deseartes håller i schack eller rentav utesluter. Tvärtom. I vår metodiska ordning här är denna hänvisning till drömmen en hyperbolisk stegring av antagandet om vansinne. Det antagandet gällde bara - tillflJlligt och partiellt - vissa områden av den sinnliga perceptionen. Och för Deseartes gäller det för övrigt inte här att bestämma begreppet vansinne utan att begagna sig av den gängse föreställningen om tokighet i juridiska och metodologiska syften, för att ställa rättsfrågor som enbart gäller ideernas sanning. 3 Det man här ska komma ihåg är att den sovande och den drömmande ur den här synvinkeln är mer vansinnig än den vansinnige. Eller åtminstone att den drömmande med tanke på det kunskapsproblem som här upptar Deseartes befinner sig längre bort från den sanna perceptionen än den vansinnige. Det är i fallet med sömnen, inte i fallet med vansinnet, som den absoluta totaliteten av ideer med sinnligt ursprung blir suspekt och förlorar "objektivt värde", som [filosofihistorikern] Geroult uttrycker saken. Antagandet om vansinne var alltså inte något bra exempel, det var inget avslöjande exempel; det var inget bra redskap för tvivel. Av minst två skäl: a) Exemplet täcker inte hela det sinnliga perceptionsfältet. Den vansinnige misstar sig inte hela tiden och i allt; han misstar sig inte tillräckligt mycket, han är aldrig tillräckligt vansinnig. b) Pedagogiskt är det ett ineffektivt och olyckligt exempel eftersom det stöter på patrull hos ickefilosofen, som inte är så djärv att han vill följa filosofen när denne medger att han mycket väl kan vara vansinnig när han talar.

126

Derridas argumentation är märklig. Genom sitt djup och kanske ännu mer genom sin uppriktighet. Vad diskussionen gäller anges alldeles klart: kan det finnas något som ligger före eller utanför den filosofiska diskursen? Kan dess betingelse bestå av en uteslutning, en vägran, en undviken risk och, varför inte, en rädsla? En misstanke som Derrida lidelsefullt avvisar. Pudenda origo [Ursprunget är motbjudande och skamligt], sade Nietzsche om de religiösa och deras religion. Låt oss konfrontera Derridas analyser med Deseartes text.

1.

Drömmens privilegier framför vansinnet

Derrida: "Drömmen är en vanligare och även mer universell erfarenhet än vansinnet." - "Den vansinnige misstar sig inte hela tiden och inte i allt."- "Vansinnet drabbar bara- tillfålligt och partiellt- vissa områden av den sinnliga perceptionen." Men Deseartes säger inte att drömmen är "vanligare och även mer universell än vansinnet". Inte heller säger han att de vansinniga bara är vansinniga då och då och på vissa punkter. Låt oss i stället höra efter hur han talar om dem som "hårdnackat bedyrar att de är kungar". 4 De här människorna som ser sig som kungar eller tror att de har en kropp av glas, är deras vansinne mer oregelmässigt förekommande än drömmen? Men det är ett faktum: i tvivlets utveckling ger Deseartes drömmen en privilegierad ställning framför vansinnet. Låt oss tills vidare lämna det öppet om vansinnet utesluts, om det bara negligeras eller om det tas in i en mer vidsträckt och radikalare erfarenhet. Deseartes har knappt anfört exemplet med vansinnet och lämnat det förrän han kommer in på drömmarna: "Må så vara. Men är jag inte människa, och brukar jag inte sova om natten och drömma om just sådana ting som de [vansinniga] erfar i vaket tillstånd, och ibland om ännu mindre sannolika?" Drömmen har alltså dubbelt försteg. A ena sidan kan drömmen ge upphov till tokigheter som är i nivå med och ibland överträffar vansinnet. Aandra sidan har drömmen den egenheten att den produceras vanemässigt. Det första försteget är av logisk och bevismässig art: allt som vansinnet (det exempel jag just lämnat) kan få mig att betvivla, det kan 127

också drömmen göra mig oviss om. Som ovisshetskraft står drömmen inte tillbaka för vansinnet, och drömmen går inte miste om något av vansinnets bevisande kraft när den ska övertyga mig om allt jag bör betvivla. Drömmens andra försteg är av en annan art: den är ofta förekommande, den produceras ofta, jag har närliggande minnen av den, det är inte svårt att förfoga över de mycket starka minnen som den efterlämnar. Alltså en praktisk fördel när det nu inte längre gäller att bevisa, utan att utföra en övning och framkalla ett minne, en tanke och ett tillstånd i själva meditationsrörelsen. Drömmens tokighet säkrar dess bevisande karaktär som exempel: drömmens täta förekomst säkrar att den är tillgänglig som övning. Och det är just denna tillgängliga karaktär som här intresserar Descartes, helt klart mycket mer detta än dess bevismässiga karaktär, som han antyder en gång för alla liksom för att förvissa sig om att antagandet om vansinne kan överges utan problem. Temat att drömmen produceras ofta återkommer däremot flera gånger. Låt oss läsa: "är jag inte människa och brukar jag inte sova'; "hur ofta händer det inte att jag vid nattlig vila inbillar mig"; "det som sker i drömmen"; "jag erinrade mig att liknande tankar vid andra tillfållen vilseledde mig i drömmen". Jag är rädd att Derrida har blandat ihop de här båda sidorna av drömmen. Det är som om han har svept in dem i ett ord som tvingar ihop dem: "universell". Som något "universellt" kommer drömmen samtidigt till alla och om allt. Drömmen: en möjlighet för alla att tvivla på allt. Men detta är att pressa orden. Det är att gå bra mycket längre än vad Deseartes text säger. Eller det innebär snarare att man går långt utanför dess säregenheter. Det betyder att man utplånar den mycket tydliga karaktären hos drömmens tokighet och dess täta förekomst, att man raderar den specifika roll som dessa två karakteristika spelar i den eartesianska diskursen (bevis och övning) och att man utesluter den betydligt större betydelse som tilldelas vanan framför tokigheten. Men varför är det så viktigt att drömmen ska vara välbekant och tillgänglig?

128

2.

Min erfarenhet av drömmen

Derrida: "I vår metodiska ordning här utgör denna hänvisning till drömmen en hyperbolisk stegring av antagandet om vansinne." Innan vi läser om stycket om drömmen -låt oss minnas den sats som Deseartes just har uttalat: "Men dessa är sinnesrubbade och jag skulle te mig lika otillräknelig, om jag följde deras exempel." Nu fortsätter diskursen så här: det reflekterande subjektet beslutar sig för att betänka det förhållandet att han är en människa, att det inträffar att han sover och drömmer. Ett minne eller rättare sagt en mängd minnen av drömmar dyker upp, drömmar som exakt, drag för drag, sammanfaller med dagens perception (sitta på denna plats, fullt påklädd, intill brasan). En känsla gör sig dock påmind att det mellan denna perception och detta minne ändå finns en skillnad, en skillnad som inte bara konstateras utan utförs av subjektet i själva meditationsrörelsen (jag betraktar detta papper, jag skakar på huvudet, jag sträcker ut handen för att skillnaden mellan vaka och sömn ska framstå alldeles tydligt), men nya minnen dyker upp på en andra nivå (styrkan hos detta intryck har ofta ingått i mina drömmar). Med dessa minnen utplånas den starka känslan att jag är vaken; den ersätts av den klara visionen om att det inte finns något säkert tecken som kan skilja sömn och vaka åt, ett konstaterande som hos det mediterande subjektet framkallar en sådan förvåning att bristen på skillnad mellan vaka och sömn framkallar en kvasivisshet om att han sover. inte bara till konsekvens Som synes: beslutet att tänka på drömmen att sömnen och vakan görs till ett tema för reflexion. I den rörelse som för fram detta tema och det att variera jar tematfoljdejfikter i det mediterande subjektet i form av minnen, livliga inttyck, frivilliga åtbörder, upplevda skillnader, ytterligare minnen, klar vision, förvåning och en brist på skillnad som ligger mycket nära känslan att man sover. Att tänka på drömmen är inte att tänka på något yttre, vars verkningar och orsaker jag kan lära känna. Det är inte bara att framkalla en hel främmande fantasmagori eller de hjärnrörelser som kan framkalla denna. Tänkandet på drömmen är sådant att när man börjar ägna sig åt det så det till följdverkan att de uppfattade gränserna mellan sömn och vaka blir otydliga för

rar

rar

rar

129

det mediterande subjektet, i själva hans mediterande. Drömmen forvirrar subjektet som tänker på den. Att rikta sitt intellekt mot drömmen är ingen harmlös syssla: till att börja med är det kanske ett tema som man tar upp, men det visar sig snabbt att man utsätter sig för en risk. Nämligen risken att subjektet förändras, risken att man inte alls längre är säker på att man är vaken. Risken för stupor, säger den latinska texten. Och här visar drömexemplet en annan av sina fördelar: det hjälper inte att drömmen nu har förändrat det mediterande subjektet, drömmen hindrar inte subjektet från att mitt inne i denna stupor fortsätta att meditera, meditera på ett säkert sätt, att tydligt se ett antal ting eller principer, trots den upplösta skillnaden (den må vara hur djupgående som helst) mellan vaka och sömn. Trots att jag inte längre är säker på att jag är vaken förblir jag säker på det som mitt mediterande visar mig. Det är just detta som framgår av det följande i Deseartes text, där det mycket riktigt börjar med ett slags överdriven beslutsamhet: "Låt oss alltså anta att vi drömmer", eller som det heter med en starkare formulering i det latinska originalet: Age somniemus [Låt gå för det! Vi drömmer således]. Tänkandet på drömmen hade lett mig ut i ovisshet, genom den förvåning som denna ovisshet framkallar leder den till halv visshet om att jag sover, och denna halva visshet gör jag nu genom eget beslut till ett systematiskt låtsande. Det mediterande subjektets konstgjorda insomnande: Age somniemus och från den punkten kan mediterandet sedan utveckla sig vidare. Nu ser vi alla de möjligheter som erbjuds av drömmens visserligen inte "universella" men tämligen vanemässiga karaktär. 1) Den är en möjlig erfarenhet, omedelbart tillgänglig, och tusen minnen ger ett mönster för denna erfarenhet. 2) Denna möjliga erfarenhet är inte bara ett tema för meditation. Den produceras reellt och aktuellt i mediterandet enligt följande serie: tänka på drömmen, minnas drömmen, försöka skilja dröm och vaka åt, inte längre veta om man drömmer eller ej, frivilligt bete sig som om man drömmer. 3) Genom denna meditationsövning ili- tanken på drömmen en följdverkan på själva subjektet:. tanken förändrar subjektet genom att ra det att drabbas av stupor. 130

4) Men genom att tanken förändrar subjektet, genom att den gör det

till ett subjekt som är ovisst om det är vaket eller ej, diskvalificerar tanken inte subjektet som mediterande subjekt: även när det mediterande subjektet har omvandlats till ett "subjekt som antas sova" kan det på ett betryggande vis fortsätta med att låta sitt tvivel utvecklas. Men nu måste vi gå tillbaka och jämföra denna erfarenhet av drömmen med det omedelbart föregående exemplet med vansinnet.

3· Det "goda'' och det "dåliga'' exemplet Derrida: "Det man här ska komma ihåg är att den sovande och den drömmande ur den här synvinkeln är vansinnigare än den vansinnige." Enligt Derrida utesluter Deseartes inte vansinnet, han bara struntar i det. Han struntar i det till förmån för ett bättre och mer radikalt exempel. Exemplet med drömmen förlänger, kompletterar och generaliserar det som exemplet med vansinnet på ett så inadekvat sätt antydde. Går man från vansinnet till drömmen går man från ett "dåligt" redskap för tvivel till ett som är "bra''. Men jag tror att motsättningen mellan dröm och vansinne är av ett helt annat slag. Vi måste jämföra de två styckena hos Deseartes steg för steg och i detalj följa den systematiska motsättningen mellan dem. 1) Den meditativa övningens natur. Denna framgår klart av det begagnade ordforrådet. Stycket om vansinnet: jämförandets ordförråd. Vill jag förneka att "just dessa händer är mina, att hela denna kropp är min" måste jag "jämföra mig med vissa sinnesrubbade" (comparare), men jag skulle vara mycket tokig "om jag följde deras exempel" (si quod ab iis exemplum ad me transfirrem: om jag förde över något som ett exempel från dem och tillämpade det på mig själv). Den vansinnige: en yttre term som jag jämför mig med. Stycket om drömmen: minnets ordförråd. "Brukar jag inte sova om natten och drömma''; "hur ofta händer det inte att jag"; "tänker jag närmare härpå, så erinrar jag mig". Drömmande: något som jag erinrar mig att jag själv har varit. Ur djupet av mitt minne stiger den drömmare upp som jag själv har varit och som jag kommer att vara på nytt.

2) Den meditativa övningens teman. De visar sig i de exempel som det mediterande subjektet presenterar för sig själv. För vansinnet: ta sig för kung när man är fattig; tro sig vara klädd i guld när man är naken, inbilla sig att man har en kropp av glas eller att man är en pumpa. Vansinnet är det helt annorlunda, vansinnet deformerar och förflyttar och målar upp en annan scen. För drömmen: att sitta (som jag gör nu); att känna värmen från brasans eld (som jag känner den i dag); sträcka ut handen (som jag just nu bestämmer mig för att göra). Drömmen förflyttar inte scenen; den fördubblar de hänvisningar som pekar mot den scen där jag befinner mig (den här handen? Kanske en annan hand, i bild. Denna eld? Kanske en annan eld, dröm). Drömfantasin nålar med precision fast sigjust på den aktuella perceptionen. 3) Övningens centrala prov. Provet går ut på att man söker efter skillnaden. Kan jag ta upp de framlagda ämnena i mitt mediterande? Kan jag på allvar ställa mig frågan om jag har en kropp av glas, eller om jag inte ligger spritt naken i sängen? Är svaret ja blir jag tvungen att också betvivla min kropp. Men kroppen räddas om mitt mediterande förblir klart skilt från vansinnet och drömmen. Från drömmen? Jag försöker mig på provet: jag har ett minne av att jag har drömt att jag skakade på huvudet. Då ska jag alltså skaka det på nytt här och nu. Blir det någon skillnad? Ja: en viss klarhet, en viss tydlighet. Men - provets andra etapp - kan den här klarheten och tydligheten finnas i drömmen? Ja, det har jag ett klart minne av. Det som jag trodde var kriteriet på skillnaden (klarhet och tydlighet) hör alltså i lika mån hemma i både drömmen och vakan. Det kan alltså inte göra någon skillnad. Från vansinnet? Prövningen görs direkt. Eller rättare sagt: ser man närmare efter inser man att det inte har utförts på samma sätt som det har utförts för drömmen. Här är det faktiskt inte fråga om att jag försöker ta mig för en vansinnig som tar sig för att vara kung; det är inte heller så att jag frågar mig själv om jag inte är en kung (eller en kapten i Touraine) som tar sig för att vara en filosof som sitter instängd för att meditera. skillnaden från vansinnet behöver inte prövas: den konstateras. Galenskapens teman har knappt nämnts förrän skillnaden 132

bryter fram som ett skrik: sed amentes sunt isti [men dessa är sinnesrubbade]. 4· Övningens följdverkan. Den visar sig i formuleringarna, eller snarare i formuleringsbesluten, som avslutar respektive avsnitt. Avsnittet om vansinnet: "Men dessa är sinnesrubbade" (tredje person pluralis, dessa, de andra, istt); "jag skulle te mig lika otillräknelig, om jag följde deras exempel": det skulle vara (observera konditionalformen) vansinne att bara försöka en prövning, att vilja imitera alla dessa fröjder och bli vansinnig med de vansinniga, bli som de. Det är inte genom att imitera de vansinniga som jag kan bli övertygad om att jag är vansinnig (på samma sätt som tänkandet på drömmen alldeles strax kommer att övertyga mig om att jag kanske sover), det är själva tanken att imitera dem som är rubbad. Galenskapen gäller själva tanken att skrida till prövning, det är därför prövningen uteblir och ersätts av ett rent konstaterande av en skillnad. Stycken om drömmen: mot satsen "dessa är sinnesrubbade" svarar exakt satsen "Detta gör mig bestört" (obstupescere: mot skriket om skillnaden svarar bestörtningen inför bristen på skillnad), och mot satsen "jag skulle te mig lika otillräknelig, om" svarar "min bestörtning (stupor) bekräftar nästan min åsikt att jag sover". Det reellt utförda provet har "tagit" så effektivt att jag nu (observera presens indikativ) är i ovisshet om min egen vakenhet. Och det är i denna ovisshet som jag bestämmer mig för att fortsätta mitt mediterande. Det vore vansinnigt att vilja göra sig vansinnig (och jag avstår), men att tänka på drömmen är redan det att ha ett intryck av att man sover (och det är det jag tänker meditera över). Det är utomordendigt svårt att förbli döv för ekoeffekten mellan dessa båda stycken. Svårt att inte slås av det invecklade oppositionssystem som ligger därunder. Svårt att inte urskilja två övningar här som samtidigt är parallella och olika: övningen som demens [vansinnig] och övningen som dormiens [sovande]. Svårt att inte höra orden och meningarna som konfronteras på ömse sidor om detta men vars betydelse Derrida så skarpsinnigt har betonat, men vars funktion i diskursspelet han enligt min uppfattning har gjort fel i att inte analysera. Det är verkligen svårt att säga att vansinnet bara är ett otillräckligt och pedagogiskt 133

oskickligt exempel bland de olika skälen för att tvivla, därför att drömmaren ändå är mycket vansinnigare än den vansinnige. Hela diskursanalysen visar det: konstaterandet att man inte är vansinnig (och beslutet att inte pröva saken) står inte i någon direkt förbindelse med prövandet av sömnen (och konstaterandet att man kanske sover). Men varför detta beslut att inte genomföra någon prövning av demens? Kan man av det förhållandet att provet inte har utförts dra slutsatsen att det är uteslutet? När allt kommer omkring talar ju Deseartes så litet och så hastigt om vansinnet ...

4· Diskvalificeringen av subjektet Derrida: "Det signifikativa är att Deseartes i grund och botten aldrig talar om själva vansinnet i den här texten. [... ] Det handlar inte om vansinnet i den här texten, den handlar inte om vansinnet annat än för att utesluta det." Vid flera tillfällen påpekar Derrida klokt att man för att förstå Deseartes text måste gå till den första avfattningen på latin. Med rätta påminner han om vilka ord det är som Deseartes använder i den berömda formuleringen: "Men dessa är sinnesrubbade (sed amentes sunt istt) och jag skulle te mig lika otillräknelig (demens), om jag följde deras exempel." Men i analysen stannar han tyvärr vid denna enkla erinran om orden. Låt oss återvända till stycket: "Ja, att just dessa händer är mina, att hela denna kropp är min - på vilka grunder skulle det kunna förnekas? Det skulle vara, att jag jämförde mig med vissa sinnesrubbade": ordet här är insani. Och dessa insani, vilka uppfattar sig som kungar eller pumpor, vad är de? De är amentes, och jag skulle också vara en demens om jag tillämpade deras exempel på mig själv. Varför dessa tre termer, eller snarare: varför först använda termen insanus, sedan paret amens-demens? När det gäller att beskriva de vansinniga genom deras osannolika fantasier kallas de insani, ett ord som tillhör såväl vardagsspråket som den medicinska terminologin. Att vara insanus är att anse sig vara något som man inte är, det är att tro på spökbilder och vara offer för illusioner. Så långt om tecknen. Orsaksmässigt är det att ha hjärnan kvävd av ångor. 134

Men när Deseartes inte längre ska beskriva vansinnet utan hävda att jag inte bör följa de vansinnigas exempel använder han termerna demens och amens: det är en i första rummet juridisk term som sedan också blir medicinsk, och den betecknar en hel kategori av människor som är oförmögna till vissa religiösa, civila och juridiska handlingar; dementes förfogar inte över alla sina rättigheter i fråga om att tala, lova, binda sig, underteckna, inleda process och så vidare. /nsanus (sinnesrubbad) är en karakteriserande term, amens och demens (otillräknelig) är diskvalificerande termer. I första fallet handlar det om tecken, i andra fallet om kapacitet. De båda fraserna: för att tvivla på min kropp krävs det att "jag jämförde mig med vissa sinnesrubbade (insam)" och "Men dessa är otillräkneliga (amentes)" utgör inte en otålig och irriterad tautologi. Det handlar ingalunda om att säga: man måste vara eller göra som de vansinniga, utan: de är vansinniga och det är inte jag. Man plattar ut texten på ett märkligt sätt om man sammanfattar den som Derrida: "Eftersom jag är här ... är jag inte vansinnig, inte ni heller, och vi umgås som förnuftiga människor." Texten utvecklas på ett helt annat sätt: att tvivla på sin kropp är att vara som störda och sjuka andar, insani. Kan jag följa deras exempel och för min del åtminstone låtsas vansinne och därmed göra mig osäker inför mina egna ögon om huruvida jag är vansinnig eller ej? Det varken kan eller vill jag. Ty dessa insani är amentes; och jag skulle vara lika demens, lika otillräknelig och juridiskt diskvalificerad som de om jag följde dem ... Derrida har vagt uppfattat denna juridiska konnotation hos ordet. Han kommer tillbaka till saken flera gånger, envist och tvekande. Deseartes, säger han, "behandlar vansinnet som en indikator för en fråga om rätt och om kunskapsteoretiskt värde". Och likaså: "För Deseartes gäller det här inte att bestämma begreppet vansinne, utan att begagna den gängse föreställningen om tokighet i juridiska och metodologiska syften för att ställa rättsfrågor enbart om ideernas sanning." Ja, Derrida gör rätt i att understryka att det är rätten det gäller här. Ja, han gör också rätt i att säga att Deseartes inte har velat "bestämma begreppet vansinne" (vem har nånsin påstått det?). Men han gör fel när han inte ser att Deseartes text utnyttjar två typer av bestämningar av vansinnet 135

(den ena medicinsk, den andra juridisk). Framför allt gör han fel när han förhastat säger att den här ställda rättsfrågan handlar om "ideernas sanning" när det gäller kvalificeringen av subjektet, vilket orden klart och tydligt anger. Problemet kan nu formuleras så här. Kan jag tvivla på min egen kropp, kan jag tvivla på min aktualitet? Exemplet med de vansinniga, insani, inbjuder till det. Men att jämföra mig med dem, att göra som de innebär att också jag kommer att bli otillräknelig som de, inkapabel och diskvalificerad i mitt meditationsföretag. Jag skulle bli precis lika demens om jag följde deras exempel. Men om jag däremot tar exemplet med drömmen, om jag låtsas drömma- då kan jag, dormiens som jag är, fortsätta att meditera, resonera och se klart. Är jag demens kan jag inte fortsätta: med det antagandet tvingas jag stanna upp, överväga något annat, ta reda på om något annat exempel kan ge mig rätt att betvivla min kropp. Är jag doimiens kan jag fortsätta mitt mediterande, jag är fortfarande kvalificerad att tänka, alltså fattar jag beslutet Age somniemus, som inleder ett nytt moment i mediterandet. Det krävs verkligen en mycket förströdd läsning för att påstå att "det inte handlar om vansinnet i denna text". Gott och väl, säger ni. Låt oss trots Derrida gå med på att man måste ägna texten och alla dess små skillnader den allra största uppmärksamhet. Men har ni för den sakens skull bevisat att vansinnet har uteslutits för gott från tvivlets utvecklingsväg? Är det inte så att Deseartes hänvisar till vansinnet en gång till när han talar om fantasin? Är det inte vansinnet det handlar om när framställningen gäller målarnas tokigheter och alla dessa fantastiska chimärer som de hittar på?

5· Målarnas tokigheter Derrida: "Det som Deseartes tidigare tycktes utesluta som besynnerlighet godtas här som möjlighet. [... ] Men i dessa framställningar, dessa bilder, dessa ideer i cartesiansk mening kan allt vara falskt och fiktivt, som exempelvis framställningar av sådana målare vilkas fantasi är så tokig - säger Deseartes uttryckligen - att den 'tänker ut något så nytt att dess like aldrig skådats'."

Visserligen blir det flera gånger tal om vansinnet i Desearres verk i fortsättningen. Och att vansinnet diskvalificerade det mediterande subjektet hindrar inte alls att meditationen kan handla om vansinnet, för det var inte på grund av innehållet i dessa tokigheter som vansinnet fördes undan: det fördes undan för subjektets skull - subjektet som på en och samma gång ville "ställa sig vansinnigt" och meditera, när frågan gällde huruvida subjektet kunde ta upp det, imitera det, låtsas det och riskera att inte längre veta säkert om det var förnuftigt eller ej. Jag tror jag har sagt det: vansinnet utesluts av subjektet, som tvivlar för att kvalificera sig som tvivlande subjekt. Men vansinnet utesluts inte som föremål för reflexion och vetande. Är det inte typiskt att vansinnet som Deseartes talar om i det tidigare undersökta stycket definieras i medicinska termer som resultatet av en "hjärna uppmjukad av svarta ångor från gallan"? Men Derrida kan ändå framhärda och hävda att vansinnet fortfarande befinner sig i tvivlets rörelse, blandat med målarnas fantasi. Det är uppenbart närvarande, vilket antyds av ordet "tokig", som används för att beskriva målarnas fantasi: "Och skulle deras fantasi vara så tokig att den hittade på något så nytt att dess like aldrig skådats [... ] så måste åtminstone färgerna, av vilka bilden består, vara verkliga." Derrida har klart uppfattat det märkliga i uttrycket "deras fantasi är tillräckligt tokig". Han har uppfattat det så klart att han i sitt citat har kursiverat det, säkert för att fl en fästpunkt för sin bevisföring. Och jag instämmer helhjärtat i nödvändigheten att klart isolera och lyfta ut dessa ord. Men av ett annat skäl: helt enkelt därför att de inte återfinns i Deseartes text. De är ett tillägg av översättaren. I den latinska texten står det bara: Si forte aliquid excogitent ad eo novum ut nihil... , alltså "skulle de möjligen tänka ut något så nytt". Det är märkligt att Derrida för att hävda sin tes spontant har valt, behållit och betonat just det som enbart finns i den franska översättningen av betraktelserna. Märkligt också att han så starkt har hävdat att ordet "tokig" "uttryckligen'' används av Descartes. Det förefaller alltså inte alls som om exemplet med drömmen bara är en generalisering eller radikalisering av fallet med vansinnet för Descartes. Det är inte som ett svagt, mindre lyckat och otillräckligt exempel, föga" avslöjande" och "ineffektivt", som vansinnet skiljer sig från dröm137

men. Och det är inte för sitt lägre värde som det lämnas åt sidan efter att ha nämnts. Exemplet med vansinnet står ansikte mot ansikte med exemplet med drömmen; de två står i frontal opposition till varandra enligt ett helt system av skillnader som klart och tydligt artikuleras i den cartesianska diskursen. Men jag är rädd att Derridas analys bortser från många av dessa skillnader. Bokstavliga skillnader hos orden (comparare/reminiscere; exemplum transferrelövertyga; konditionalis/indikativ). Tematiska skillnader i bilderna (sitta vid brasan, sträcka ut handen och öppna ögonen/ta sig för kung, för att vara täckt av guld, ha en kropp av glas), textuella skillnader i dispositionen av stycken och oppositionen mellan dem (det första stycket bygger på skillnaden mellan insanus och demens, och på den juridiska innebörden hos demens jämfört med den medicinska hos insanus. Det andra stycket bygger på distinktionen "minnas att man har sovit/övertyga sig om att man sover" och på den verkliga övergången från det ena till det andra i en hjärna som fördjupar sig i ett sådant minne). Men framför allt skillnader på den nivå som gäller det som sker i meditationen - de händelser som där följer på varandra: handlingar utförda av det mediterande subjektet (jämförelselerinring),foijdverkningar som uppkommer i det mediterande subjektet (plötslig och omedelbar perception av en skillnad/förvåning-häpnad-upplevelse av brist på skillnad), kvalificering av det mediterande subjektet (ofärdigt om det är demens; friskt till och med när det är dormiens). Saken är klar: den här sista uppsättningen av skillnader styr alla de andra. Den handlar mindre om textens betydelsemässiga organisering än om den följd av händelser (handlingar, följdverkningar, kvalificeringar) som meditationens diskursiva praktik för med sig: det handlar om förändringar av subjektet som genomförs genom själva utövandet av diskursen. Och jag har intrycket att om en läsare så enastående ihärdig som Derrida har missat så många litterära, tematiska och textmässiga skillnader så är det därför att han har misskänt de skillnader som utgör deras princip, nämligen de "diskursiva skillnaderna''.

*

Man bör minnas att titeln på dessa betraktelser är Meditationes, meditationer. Varje diskurs, vilken det vara månde, består av en uppsättning utsagor som var och en på sin plats och i sin tid produceras som diskursiva händelser. Om det gäller en ren bevisföring kan dessa utsagor läsas som en serie händelser länkade till varandra enligt ett bestämt antal formella regler. Diskursens subjekt är över huvud taget inte indraget i bevisföringen. I förhållande till den förblir det fixt, ovarierat och liksom neutraliserat. En "meditation", däremot, producerar såsom diskursiva händelser nya utsagor som för med sig en serie förändringar av det utsägande subjektet: genom det som sägs i meditationen går subjektet från mörker till ljus, från orenhet till renhet, från passionernas tvång till frigörelse, från ovisshet och oordnade rörelser till vishetens klarhet och så vidare. I meditationen förändras subjektet oavbrutet av sin egen rörelse; meditationens diskurs skapar följdverkningar som subjektet f"'angas i; diskursen utsätter subjektet för risker, låter det genomgå prövningar och frestelser, skapar olika tillstånd hos subjektet och tilldelar det en ställning eller en kvalificering som det inte alls hade vid starten. Meditationen innebär kort sagt ett rörligt subjekt som kan förändras som en följdverkan av själva de diskursiva händelser som produceras. Ur det perspektivet inser man vad en bevisande meditation skulle vara: en uppsättning diskursiva händelser som på en och samma gång producerar grupper av utsagor länkade till varandra av formella deduktionsregler och serier av förändringar av det utsägande subjektet, förändringar som kontinuerligt krokar i varandra. Eller rättare sagt: i en bevisande meditation förändrar formellt sammanlänkade utsagor subjektet allt eftersom de utvecklas, befriar subjektet från dess övertygelser eller inger det tvärtom systematiska tvivel, framkallar tillstånd av upplysthet eller beslut, frigör subjektet från dess bindningar eller omedelbara förvissningar, inför nya tillstånd, men möjliggör omvänt subjektets beslut, fluktuationer, förflyttningar och primära eller förvärvade kvalificeringar - omvänt möjliggör de uppsättningar av nya utsagor, som i sin tur regelmässigt härleds ur varandra. Det är en sådan dubbel läsning som Deseartes Meditationer kräver: en uppsättning satser som bildar ett system, vilka varje läsare måste gå igenom om han vill pröva på deras sanning; och en uppsättning föränd139

ringar vilka utgör en övning, förändringar som varje läsare måste avverka och påverkas av om han i sin tur vill vara det subjekt som utsäger denna sanning för egen del. Och även om det finns vissa passager i Meditationer som kan dechiffreras på ett uttömmande sätt som en systematisk kedja av satser - moment i en ren deduktion - finns det i gengäld också ett slags "kiasmer" där de båda diskursformerna korsas och där övningen som förändrar subjektet ordnar följden av satser eller bestämmer över sammanfogningen av skilda bevisande grupper. Det förefaller som om avsnittet om vansinnet och drömmen tillhör denna kategori. Låt oss nu ta om det här avsnittet i dess helhet och betrakta det som en korsning av det bevisande inslaget och det asketiska. 1) Avsnittet som kommer omedelbart före framstår som en praktisk slutledning:

jag måste misstro det som en gång har bedragit mig. Men sinnena, .från vilka jag har allt vad jag godtagit som sannast och säkrast, har bedragit mig, och det har de gjort mer än en gång. Alltså bör jag inte längre lita på dem. Som synes handlar det här om ett deduktivt fragment vars räckvidd är fullkomligt generell: allt vad man godtagit som sannast drabbas av tvivlet, likaså sinnena som förmedlat det. A fortiori kan alltså ingenting bestå som inte blir åtminstone lika tvivelaktigt. Behöver vi generalisera mer? Derridas hypotes, som går ut på att (det ineffektiva) exemplet med vansinnet och (det effektiva) exemplet med drömmen uppbådas för att genomföra denna generalisering och för att driva syllogismen om tvivlet- den hypotesen kan alltså inte längre bibehållas. Vad är det då som gör att de här exemplen uppbådas? 2) Det är inte en invändning eller restriktion som kräver dem, utan snarare ett motstånd: det finns sinnligt förnimbara ting som "man inte med fornufo kan betvivla''. Det är ordet plane som översättaren återger med "med förnuft". Vad är detta för en omöjlighet- när man just har ställt upp en fullkomligt tvingande slutledning? Vad är det för ett hinder som står emot det som man betvivlar så "fullständigt", "alldeles", "helt och hållet" (med förnuft?) när man just har genomfört ett ratio140

nellt oangripligt resonemang? Det är omöjligheten för subjektet att reellt, i den övning som förändrar subjektet självt, förverkliga ett så generellt tvivel. Det är omöjligheten för subjektet att konstituera sig självt som ett universellt tvivlande subjekt. Det som fortfarande är problematiskt efter en slutledning med så generell räckvidd är hur man ska kunna omsätta ett råd om försiktighet till ett faktiskt verkande tvivel, det är hur man ska kunna omvandla ett subjekt "som vet att det bör betvivla allt" till ett subjekt "som tar sitt beslut att tvivla på allvar och verkligen tillämpar det på alla föremål". Nu förstår vi varför översättaren har återgett plane med "med förnuft": när jag vill verkställa detta rationellt nödvändiga tvivel riskerar jag att förlora den här "förnuftiga'' egenskapen som jag har låtit arbeta sedan meditationernas start (i åtminstone tre former: att ha en ganska mogen intelligens, vara fri från bekymmer och passioner, vara säker på en trygg reträtt). Om jag beslutar mig för att verkligen tvivla på allt - måste jag då diskvalificera mig som förnuftig? Om jag vill bevara min kvalificering som förnuftig- måste jag då avstå från att genomföra detta tvivel, eller i varje fall avstå från att genomföra det generellt? Det viktiga med orden "kunna fullständigt betvivla'' har att göra med att de markerar korsningspunkten för två diskursiva former - systemets och övningens: på den asketiska diskursivitetens nivå går det fortfarande inte att tvivla förnuftigt. Det är alltså den diskursiviteten som kommer att bestämma den fortsatta utvecklingen, och det som det då gäller är inte omfattningen av de tvivelaktiga föremålen utan det tvivlande subjektets ställning, den kvalificerande utformningen av detta subjekt som gör att det på en och samma gång kan vara "allbetvivlande" och förnuftigt. Men vad är då hindret, motståndspunkten för övningen av tvivlet? 3) Är det inte min kropp och min omedelbara perception av denna kropp? Närmare bestämt ett område vilket definieras som "det starka och närbelägna'' (i motsats till alla "avlägsna'' och "svaga'' föremål som jag utan problem kan utsätta för tvivel): jag är här, klädd i morgonrock, sittande vid brasan, kort sagt hela det aktualitetssystem som kännetecknar detta moment av mitt mediterande. Det är en avgörande punkt att Deseartes här inte talar om den visshet som man allmänt kan hysa om

sin egen kropp, utan om allt det som i just detta ögonblick av meditationen rent faktiskt motstår det just nu mediterande subjektets verkställande av tvivlet. Som synes är det inte alls vissa föremål som av sig själva (sin natur, sin universalitet, sin intelligibilitet) kan stå emot tvivlet, i stället är det de faktorer som kännetecknar det aktuellt mediterande subjektet (platsen för hans meditation, rörelsen han håller på att utföra, förnimmelserna han erfar). Om han verkligen betvivlade hela detta aktualitetssystem - skulle han då fortfarande vara förnuftig? skulle han inte då ge upp just alla dessa garantier för en förnuftig meditation som han skaffat sig genom att välja (som författaren just har sagt) tidpunkten för sitt företag (rätt sent i livet, men inte alltför sent: tiden som inte förslösas är inne), villkoren (leva i frid, utan bestyr som kan längre distrahera) och platsen (fridfull tillbakadragenhet). Om jag ska betvivla platsen där jag befinner mig, uppmärksamheten som jag ägnar detta papper, denna braseldens värme som markerar mitt nu, hur skulle jag då kunna förbli övertygad om mitt företags förnuftiga karaktär? Är det inte så, att om jag betvivlar denna aktualitet så kommer jag i samma veva att omöjliggöra allt förnuftigt mediterande och upplösa mitt beslut att äntligen upptäcka sanningen hos allt värde? Det är för att besvara den frågan som två exempel mobiliseras, det ena invid det andra, som båda tvingar en att betvivla subjektets aktualitetssystem. 4) Första exemplet: vansinnet. De vansinniga bedrar sig verkligen fullständigt om vad som utgör deras aktualitet: de tror sig vara klädda när de är nakna och de tror sig vara kungar när de är fattiga. Men kan jag följa det exemplet för egen del? Är det genom det exemplet som jag kommer att kunna omvandla satsen att man måste betvivla allt som når oss från drömmarna till ett praktiskt beslut? Omöjligt: isti sunt dementes, det vill säga: de är juridiskt diskvalificerade som förnuftiga subjekt, och om jag kvalificerar mig som de och efter dem ("överför deras exempel på mig") skulle det diskvalificera mig i min tur och jag skulle aldrig kunna bli ett förnuftigt meditationssubjekt ("skulle te mig lika otillräknelig"). Begagnar man exemplet med vansinnet för att gå från systemen till askesen, från påståendet till beslutet, kan man visserligen konstituera sig som ett subjekt som betvivlar allt, men man kan inte längre för-

ar

142

bli kvalificerad som ett subjekt vilket på ett förnufigt sätt utvecklar sin meditation genom tvivlet och fram till en eventuell sanning. Aktualitetens motstånd mot tvivlets utövande reduceras av ett alltför magstarkt exempel. Exemplet upphäver möjligheten att meditera på ett hållbart sätt, och de båda kvalifikationerna "tvivlande subjekt" och "mediterande subjekt" blir i det fallet inte möjliga samtidigt. Att vansinnet ställs upp som en diskvalificerande faktor vid allt sökande efter sanningen, att det inte är "förnuftigt" att ta vansinnet till hjälp för att genomdriva det nödvändiga tvivlet, att man inte kan låtsas vansinne ens ett ögonblick, att det omöjliga genast bryter fram i användningen av termen demens- det är den avgörande punkten, där Deseartes skiljer sig från alla dem för vilka vansinnet kan vara bärare eller avslöjare av sanning på det ena eller andra sättet. 5) Andra provet: drömmen. Vansinnet har alltså uteslutits, inte som ett otillräckligt exempel utan som en överdriven och omöjlig prövning. Så nu tillkallas drömmen. Den gör inte subjektets aktualitet mindre tvivelaktig än vad vansinnet gjorde (man tror att man sitter vid bordet och man ligger naken i sängen), men drömmen företer ett antal skillnader jämfört med vansinnet. Drömmen ingår i människans potentialiteter (jag är människa), i hennes ofta aktualiserade potentialiteter (jag har för vana att sova och drömma), i hennes minnen (jag minns mycket väl att jag har drömt) och i dem av hennes minnen som kan återges med det starkaste intryck (så att jag på ett hållbart sätt kan jämföra mitt aktuella intryck med mitt minne av drömmen). Utifrån dessa säregenheter hos drömmen är det möjligt för det mediterande subjektet att utöva sitt tvivel på sin egen aktualitet. Första momentet (som definierar provet): jag minns att jag har drömt det som jag just nu uppfattar som min aktualitet. Andra momentet (som ett ögonblick tycks ogiltigförklara provet): den rörelse som jag utför i själv meditationsögonblicket för att ta reda på om jag sover tycks verkligen ha vakenhetens klarhet och tydlighet. Tredje momentet (som gör provet giltigt): jag minns inte bara bilder ur min dröm, jag minns också deras klarhet, som är lika stor som klarheten hos mina aktuella intryck. Fjärde momentet (som avslutar provet): på en och samma gång ser jag klart att det inte finns något säkert kännemärke som skiljer mellan dröm och verklighet, och vet jag inte läng143

re riktigt, så bestört är jag, om jag inte är i färd med att sova i just detta ögonblick. Dessa båda sidor av det lyckade provet (oviss bestörtning och klar syn) konstituerar subjektet som faktiskt betvivlande sin egen aktualitet och som kraftfullt fortsättande sin meditation vilken utmönstrar allt som inte är uppenbar sanning. De båda kvalificeringarna (betvivlande allt som kommer från sinnena och hållbart mediterande) utförs verkligen. Slutledningen hade krävt att de skulle sättas i spel samtidigt, men det mediterande subjektets aktualitetsmedvetande hade motsatt sig att det kravet åtlyddes. Försöket att följa de vansinnigas exempel hade bekräftat denna oförenlighet, och försöket att aktualisera det livaktiga i drömmen visade i gengäld att denna oförenlighet inte var oöverkomlig. Och det mediterande subjektet står där som tvivlande subjekt vid slutet av två motsatta prov: det ena har konstituerat subjektet som förnuftigt (inför den diskvalificerade vansinnige), det andra har konstituerat subjektet som tvivlande (genom den konstaterade bristen på skillnad mellan dröm och vaka). När denna kvalificering av subjektet till slut är uppnådd (Age somniemus) kan den systematiska diskursiviteten alltså på nytt korsa övningsdiskursen, vinna övertag och granska de intelligibla sanningarna tills ett nytt övningsmoment konstituerar det mediterande subjektet som hotats av ett universellt misstag från den "store bedragaren". Men även i detta moment av meditationen kommer kvalificeringen "icke vansinnig" (liksom kvalificeringen "eventuell drömmare") att förbli giltig.

* Det förefaller mig som om Derrida med styrka och djup har uppfattat att den här passagen om vansinnet intog en alldeles speciell plats i Meditationernas utveckling. Och den känslan skriver han in i sin text just när han försöker bemästra den. r) För att förklara att det är vansinnet som det är fråga om just på detta ställe i Meditationerna uppfinner Derrida en växling mellan olika röster som gör att det svåra utropet "Men dessa är sinnesrubbade" kastas ut ur själva texten och hamnar utanför. Derrida stod naturligtvis inför ett besvärligt problem. Om det är rik144

tigt som han antar att hela denna rörelse i den första meditationen går ut på att tvivlet generaliseras, varför stannar han då till, om så bara för ett ögonblick, vid vansinnet eller rentav drömmen? Varför bemöda sig om att bevisa att de livliga och närliggande förnimmelserna inte är mindre tvivelaktiga än de blekare och mer avlägsna, när det nu har fastslagits på ett generellt sätt att man inte ska lita på det som kommer från sinnena? Varför denna sväng mot de enskilda föremålen min kropp, detta papper, denna eld, varför en omväg till vansinnets och drömmens märkliga bedrägerier? Denna böjning har Derrida upphöjt till brytning. Han har föreställt sig ett ingripande utifrån, betänkligheterna eller förbehållet hos en senkomling som oroar sig för rörelsen som övermannar honom och som i sista stund utför en arriärstrid. Knappt har Deseartes sagt att man inte ska lita på sinnena förrän en röst hörs, menar Derrida. Det är rösten från en bonde som är främmande för all filosofisk belevenhet. På sitt enkla vis försöker han ge sig på eller åtminstone begränsa tänkarens beslut: "Jag ser visserligen gärna att ni betvivlar somliga av era sinnesintryck, men [... ] att ni sitter här, intill brasans eld, att ni säger detta och håller detta papper i händerna och annat av samma natur" ,5 det måste man vara vansinnig för att kunna betvivla, eller rättare sagt: det är bara vansinniga som kan begå fel i fråga om saker som är så säkra. Och vansinnig är jag förvisso inte. Och nu tar Deseartes enligt Derrida åter till orda och talar om för den här bonden, den här tjurskallen: jag vill förstås att ni inte ska vara vansinnig eftersom ni inte bestämmer er för det, men ändå bör ni minnas att varenda natt drömmer ni, och era nattliga drömmar är inte mindre vansinniga än det här vansinnet som ni avvisar. Och förbehållet hos den naive opponenten, som inte kan betvivla sin kropp därför att han inte vill vara vansinnig, ska enligt det här resonemanget besegras av exemplet med drömmen, som är så mycket "naturligare", "vanligare" och "mer universellt". Derridas hypotes är verkligen lockande. Den löser utomordentligt väl hans problem: uppgiften att visa att filosofen går rakt på ett ifrågasättande av "varandets totalitet", att det är just detta som är den filosofiska formen och det filosofiska kännemärket för hans tillvägagångssätt. Att han ett ögonblick stannar till vid ett så pass märkligt "varande" som van145

sinnet kan bara bero på att en naiv människa rycker honom i rockärmen och frågar honom. Hade han varit ensam hade han aldrig dröjt vid de här historierna om nakna kungar och pumpor. På så sätt kommer förkastandet av vansinnet och det plötsliga utropet "dessa är otillräkneliga'' att själva förkastas av Derrida och tre gånger stängas in utanfor den filosofiska diskursen: eftersom det är ett annat subjekt som talar, inte filosofen i Meditationer, utan den här mannen med invändningar som upphäver sin råbarkade stämma, eftersom mannen med invändningar talar från en plats som är den ickefilosofiska naivitetens, och för det tredje eftersom filosofen, när han åter tar ordet och anför det "starkare" och mer "beviskraftiga'' exemplet med drömmen, desarmerar invändningen och rar den som förkastat vansinnet att godta något än värre. Men nu ser vi vilket pris Derrida har fatt betala för sin smarta hypotes: utelämnandet av ett antal bokstavliga element (som visar sig så snart man gör sig mödan att jämföra den latinska texten med den franska översättningen), strykningen av textmässiga skillnader (hela spelet med semantiska och grammatiska oppositioner mellan stycket om drömmen och stycket om vansinnet), till sist och framför allt också utplåningen av den väsentliga diskursiva bestämningen (det dubbla inslaget: av övning och av bevisföring). När Derrida har inbillat sig höra denna andra, invändande och naiva röst bakom Deseartes skrift har han kuriöst nog blåst upp alla skillnaderna i texten. Eller rättare sagt: genom att utplåna alla dessa skillnader, genom att föra vansinnes-provet och drömprovet så nära varandra som det bara går, genom att göra det förra till ett första utkast, blekt och bristfälligt, till det senare, genom att suga upp det förras otillräcklighet i det senares universalitet, har Derrida fullföljt den cartesianska uteslutningen. För Deseartes skulle det mediterande subjektet utesluta vansinnet genom att kvalificera sig som icke vansinnigt. Men denna uteslutning är i sin tur säkert alltför farlig för Derrida, inte på grund av den diskvalificering som därmed riskerar att drabba det filosoferande subjektet, utan på grund av den kvalificering som uteslutningen ger den filosofiska diskursen. Uteslutningen markerar ju faktiskt den filosofiska diskursen som en "annan" i förhållande till den vansinniga diskursen. Den etablerar ett exterioritetsförhållande mellan dem. Den för över den filosofiska diskursen till "andra sidan", genom

det rena antagandet att filosofen inte är vansinnig. Det är en delning, en exterioritet och en bestämning som det är viktigt att rädda den filosofiska diskursen ifrån om den ska vara ett "projekt för att överskrida alla begränsade och bestämda totaliteter". Man måste alltså utesluta denna cartesianska uteslutning eftersom den är bestämmande. Och för att åstadkomma detta blir Derrida som vi ser tvungen att utföra tre operationer: att på tvärs mot all synlig ekonomi i texten hävda att den tvivlande makt som är egen för vansinnet a fortiori finns innesluten i drömmen, att inbilla sig (för att förklara att det trots allt handlar om vansinnet) att det är en annan person som utesluter vansinnet för sin egen del och gör en snabb invändning, och slutligen att beröva denna uteslutning all filosofisk status genom att kritisera dess bondska naivitet. Vända upp och ner på den cartesianska uteslutningen och göra den till en inneslutning, utesluta den uteslutande genom att ge hans diskurs ställning som invändning, utesluta uteslutningen genom att förvisa den till en förfilosofisk naivitet: allt detta blev nödvändigt för Derrida för att han skulle kunna ta bukt med den cartesianska texten och reducera frågan om vansinnet till ett intet. Och resultaten kan vi se: utelämnandet av textens skillnader och det kompenserande uppfinnaodet av en skillnad mellan två olika röster innebär att den cartesianska uteslutningen flyttas till ett sekundärt plan. Till slut är det uteslutet att den filosofiska diskursen kan utesluta vansinnet. 2) Men vansinnet låter sig kanske inte reduceras på det sättet. Om man faktiskt antar att Deseartes "inte har talat" om vansinnet just där det i hans text handlar om insani och dementes, om man antar att han ett ögonblick har lämnat ordet till en bondlurk för att ta bort en så simpel fråga - skulle man då inte kunna säga att han har vidtagit en uteslutning av vansinnet, fast på ett försåtligt och tystlåtet sätt? Skulle man inte kunna säga att han, de facto och hela tiden, har undvikit frågan om vansinnet? Den invändningen bemöter Derrida på förhand: jovisst, Deseartes har absolut gripit sig an faran att bli vansinnig, inte som ni påstår på ett inledande och närmast marginellt sätt på tal om pumpor och nakna kungar, utan i själva centrum av sitt filosofiska företag: det är just på den punkten som hans diskurs sliter sig loss från alla naturliga betraktelser över 147

sinnenas misstag och hjärnans tilltäppningar, och det är just i det hyperboliska tvivlet och just i hypotesen om en ond ande som denna diskurs far sin radikala dimension. Och det är just där som vansinnet ifrågasätts och konfronteras. Med den onda anden antar jag faktiskt att jag har misstagit mig ännu mer radikalt än de som tror sig ha en kropp av glas, jag går så långt att jag blir övertygad om att 2 plus 3 kanske inte blir 5, och med cogitot når jag sedan denna höjdpunkt, detta övermått i förhållande till varje bestämning som ger mig möjligheten att säga att bedragen eller ej, vansinnig eller ej, så är jag. Den onda anden blir då den punkt där filosofin själv, i det övermått som är eget för den, riskerar vansinne, och cogitot blir det ögonblick då vansinnet utplånar sig självt (inte därför att det utesluts utan därför att dess bestämmelse upphör att vara relevant när det ställs inför förnuftet). Enligt Derrida ska man alltså inte fästa alltför stor vikt vid den lilla farsen med bonden som bryter in i början av texten med sina byf"anar: trots alla sina bjällror lyckas de inte alls ställa frågan om vansinnet. Däremot spelar Oförnuftets alla hotelser upp under den onda andens gestalter, som är oroande och dunkla på ett helt annat sätt. Drömmens övertagande av de vansinnigas värsta tokigheter i textens början är likaledes en billig seger. Men efter den onda andens stora förryckthet krävs det däremot ingenting mindre än cogitots höjdpunkt (och dess övermått i förhållande till "varandets totalitet") för att vansinnets och förnuftets bestämningar ska framträda som icke radikala. Den universelle bedragarens och "jag tänker":s stora högtidliga teater anses då upprepa den fortfarande naturliga fabeln om den rubbade och den sovande, men den här gången i den filosofiska radikaliteten. För att Derrida ska kunna upprätthålla en sådan tolkning har han först varit tvungen att förneka att det gällde vansinnet på just det ställe där det namngavs (och det i specifika, noggrant nyanserade termer), och nu måste han bevisa att det är vansinnet som det handlar om där det inte namnges. Denna bevisföring utför Derrida med hjälp av två serier av semantiska härledningar. Man behöver bara citera: Ond ande: "totalt vansinne", "total förryckthet", "störning i kroppen" och "omstörtning av det rena tänkandet", "tokighet", "förryckthet som jag inte kan bemästra''. Cogito: "vansinnig djärvhet", "vansinnigt projekt", "projekt som er-

känner vansinnet som sin frihet", "hyperbolens galenskap och måttlöshet", "oerhört och enastående övermått", "övermått mot Intet och det Obegränsade", "hyperbolisk höjdpunkt som liksom allt rent vansinne i allmänhet måste vara tigande". Det krävs alla dessa härledningar kring Deseartes text för att den onda anden och cogitot ska bli - som Derrida vill - den riktiga scenen för en konfrontation med vansinnet. Men det krävs mer ändå: i Deseartes egna texter måste allt raderas som visar att episoden med den onda anden är en frivillig övning, kontrollerad, bemästrad och utförd från början till slut av ett mediterande subjekt som aldrig låter sig överraskas. Även om det är riktigt att hypotesen om den onda anden driver misstanken om ett misstag betydligt längre än dessa sinnliga illusioner som vissa vansinniga kan ge exempel på, så undviker den som utformar denna fiktion (och genom själva det förhållandet att han utformar den frivilligt och som en övning) risken att "uppta illusionerna i sin tro", som fallet är med de olyckliga vansinniga. Man bedrar honom, man påtvingar honom dem inte. Allt är kanske illusion, men utan all godtrogenhet. Den onda anden bedrar förvisso mycket mer än en tilltäppt hjärna: den kan framskapa vansinnets alla illusoriska dekorer, den är något helt annat än vansinnet. Man skulle till och med kunna säga att den är dess motsats: ty i vansinnet tror jag att en illusorisk purpurdräkt höljer min nakenhet och misär, medan antagandet om den onda anden tillåter mig att inte tro att denna kropp och dessa händer existerar. Vad beträffar omfattningen på bedrägeriet står visserligen den onda anden inte vansinnet efter, men vad beträffar subjektets position till bedrägeriet står den onda anden och sinnesrubbningen helt och hållet mot varandra. Även om den onda anden återupptar vansinnets maktresurser så sker det efter att meditationsövningen har uteslutit risken för att bli vansinnig. Låt oss läsa om Deseartes text. "Jag skall tro att himmel, luft, jord, färger, former, ljud och alla andra yttre ting intet annat är än bedrägliga drömbilder" (medan den vansinnige tror att hans bedrägliga drömbilder verkligen är himlen, luften och alla de yttre tingen). "Jag skall betrakta mig själv som om jag inte hade händer, ögon [... ] utan blott falskeligen antog mig ha allt detta" (medan den vansinnige falskeligen tror att hans kropp är av glas, men han betraktar sig icke som falskeli149

gen troende detta). "Jag skall beslutsamt akta mig för att ge mitt bifall åt det som är falskt" (medan den vansinnige godtar alla falskheter). Saken är klar: inför den listige bedragaren beter sig det mediterande subjektet inte alls som en vansinnig som blivit förryckt av det universella misstaget utan som en ständigt vaksam och inte mindre listig motståndare, ständigt förnuftigt resonerande, hela tiden i härskarposition i förhållande till sin fiktion: "Jag skall förbereda mitt intellekt så väl mot denne store bedragares alla lister att han inte kan påtvinga mig något, hur mäktig och slug han än må vara." Så långt vi har kommit från de teman som Derrida varierar så frejdigt: "Totalt vansinne, total förryckthet som jag aldrig kan bemästra eftersom det har påtvingats mig hypotetiskt och jag inte längre är ansvarig for det." Hur kan man inbilla sig att det mediterande subjektet inte längre är ansvarigt för det som det självt kallar "detta mödosamma företag"?

* Kanske bör man ställa frågan hur en så pass omsorgsfull och textuppmärksam författare som Derrida har kunnat, inte bara utelämna så mycket, utan också utföra så många omflyttningar, omkastningar och utbyten. Men när man ställer frågan ska man kanske betänka att Derrida i sin läsning bara återupplivar en mycket gammal tradition. Det är han för övrigt medveten om. Och denna trohet mot traditionen tycks med rätta stärka honom i hans uppfattning. Det bjuder i alla händelser emot att tänka sig att de klassiska uttolkarna genom ouppmärksamhet har missat det betydelsefulla och märkliga med avsnittet om vansinnet och drömmen. Om en sak är jag i alla fall helt överens: det är inte på g~und av ouppmärksamhet som de klassiska uttolkarna, före Derrida och i likhet med honom, har raderat det här stycket hos Descartes. Det är på grund av ett system. Ett system som Derrida i dag är den mest betydelsefulla representanten för, och dess yttersta utlöpare av: reducering av diskursiva praktiker till textspår, utelämning av händelser som där skapas för att enbart behålla märken för en läsning, uppfinnanden av röster bakom texterna för att slippa analysera de sätt på vilka subjektet impliceras i diskurser-

na, utpekande av det ursprungliga som sagt och ickesagt i texten för att slippa sätta in de diskursiva praktikerna i det fält av omvandlingar där de utvecklar sig. Jag säger inte att det är en metafysik eller metafysiken eller dess avslutande som döljer sig i denna "textualisering" av diskursiva praktiker. Jag vill gå mycket längre än så: jag vill hävda att det är en historiskt noga bestämd liten pedagogik som här blir synlig på ett mycket tydligt sätt. En pedagogik som lär eleven att det ingenting finns utanför texten, utan att det är i texten, i dess mellanrum, i dess luckor och ickesagdheter som ursprungets reserv härskar, att det alltså inte är nödvändigt att söka någon annanstans, utan att det bara är just här, inte i orden förstås, men i orden som överstrykningar, i deras raster, som "varats innebörd" utsägs. En pedagogik som omvänt ger mästarnas röst denna obegränsade suveränitet som tillåter dem att i oändlighet upprepa texten. Fader Bourdin antog att det enligt Deseartes var omöjligt att betvivla saker som var vissa vare sig man sov eller var rubbad. I förhållande till en välgrundad visshet skulle drömmandet och galenskapen vara helt irrelevanta saker. Men Deseartes formulerar sin invändning mot en sådan tolkning mycket tydligt: "Jag kan inte erinra mig att jag har sagt något sådant, inte ens att jag har drömt det i sömnen." Ja: ingenting kan uttänkas klart och distinkt som inte är sant (och på den nivån ställs aldrig frågan om den som tänker drömmer eller är vansinnig). Men- tillägger Deseartes genast- vem kan skilja mellan "det som är klart tänkt och det som bara förefaller och ger sken av att vara det"? Vem kan alltså veta, som tänkande och mediterande subjekt, om han vet bestämt eller inte? Vem är alltså i stånd att inte göra sig illusioner om sin egen visshet, och inte låta sig imponeras av den? Om inte just de som inte är vansinniga? De som är "kloka''. Och Deseartes replikerar, med fader Bourdin i tankarna: "Men vad beträffar detta att det endast tillkommer kloka personer att skilja mellan det som är klart tänkt och det som bara förefaller och ger sken av att vara det, förvånar det mig inte att denne gode man här tar den ene för den andre."

Översättning av fan Stolpe

Noter I den svenska översättningen, Vansinnets historia under den klassiska epoken, övers. Carl G. Liungman, Stockholm, Bonniers 1973, som är en förkortad utgåva, är dessa sidor inte medtagna. (J.a. 2 Jacques Derrida, Lecriture et la difference, Paris, Seuil 1967, s. 51--97· Det långa citatet som följer står på sidorna 78-79. 3 Vansinnet, tema eller indikator. det signifikativa är att Deseartes i grund och botten aldrig talar om själva vansinnet i den här texten. Det är inte hans tema. Han behandlar vansinnet som en indikator för en fråga om rätt och kunskapsteoretiskt värde. Det är kanske ett tecken, kan man säga, på en djupgående uteslutning. Men själva denna tystnad om vansinnet innebär samtidigt motsatsen till en uteslutning, eftersom det inte handlar om vansinnet i denna text, inte ens för att utesluta det. Det är inte i Meditationerna som Deseartes talar om själva vansinnet. [Not i Derridas text.] 4 "Betraktelser över den första filosofien", i Rene Deseartes, Valda skrifter. Översättning och inledning av Konrad Marc-Wogau, Stockholm, Natur och Kultur 1953. [Översättningen är modifierad på några punkter. O.a.] 5 Jag citerar Derrida. Som bekant kännetecknas de föremål som det är så svårt att betvivla inte genom sin natur i Deseartes text, utan genom sin närhet och livlighet. Genom sin relation till det mediterande subjektet. 1

Originalets titel: Mon corps, ce papier, ce feu, © Editions Gallimard, 1994

Sanning och rättsformer: Kung Oidipus Trots att ämnet sedan något år rar anses ganska överspelat skulle jag nu vilja tala om berättelsen om Oidipus. Alltsedan Freud har den uppfattats som den äldsta fabeln om vårt begär och om vårt omedvetna. Men efter publiceringen ifjol av Deleuzes och Guattaris L'Anti-CEdipe har referenser till Oidipus ratt en helt annan funktion. 1 Vad Deleuze och Guattari sökte visa var att den berömda oidipala triangeln far-mor-son varken avslöjar någon tidlös sanning eller ens någon gammal historisk sanning om vårt begär. De försökte visa att den, för de analytiker som laborerat med den under sina sessioner, varit ett sätt att stävja vårt begär, att se till att det inte riktade sig mot och spred sig i den omgivande världen, den historiska världen, utan höll sig inom familjen och utspelade sig som ett litet nästan borgerligt drama mellan far, mor och son. Oidipus blir på så vis ingen sanning om naturen, utan ett instrument för gränsdragning och tvång som psykoanalytiker alltifrån Freud använt för att stänga in begäret i en familjestruktur som vid en viss historisk tidpunkt fasdagts av vårt samhälle. Det är med andra ord, enligt Deleuze och Guattari, inte något hemligt innehåll i vårt omedvetna, utan en form av tvång som den psykoanalytiska praktiken söker ålägga vårt begär och vårt omedvetna. Oidipus är ett maktinstrument, en form av medicinsk och psykoanalytisk maktutövning över begäret och det omedvetna. Ursprungligen den andra föreläsningen av fem som Foucault 1973 höll under rubriken "La verite et les formes juridiques" vid ett universitet i Rio de Janeiro, Brasilien. Texten publicerades i Cadernos de P.U.C, nr 16, 1974.

153

Jag måste medge att ett problem som detta utövar en stark lockelse på mig och att även jag känner mig frestad att bakom det som kallas historien om Oidipus urskilja något som inte har att göra med den eviga, ständigt upprepade historien om vårt begär och vårt omedvetna, utan med historien om en makt, en politisk makt. Jag gör här en parentes för att påpeka att allt vad jag försöker säga, och som Deleuze mer djupgående har visat i sin Anti-CEdipe, ingår i ett forskningssammanhang som tvärt emot vad tidningarna säger inte har att göra med det som traditionellt kallas "struktur". Varken Deleuze eller Lyotard, Guattari eller jag gör någonsin strukturanalyser, vi är definitivt inte "strukturalister". Om jag fick frågan vad det är jag gör, och som andra dessutom gör bättre, skulle jag säga att vi inte sysslar med strukturforskning. Jag skulle svara, med en ordlek, att vi bedriver dynastiforskning. Det vill säga, för att leka med de grekiska orden dynamis/ dynasteia att vi söker ra grepp om det i vår civilisations historia som fram till nu förblivit mest förtiget och fördolt, djupast hemlighållet: maktförhållandena. För egendomligt nog är de ekonomiska strukturerna i vårt samhälle bättre kända, bättre undersökta, bättre påvisade än de politiska maktstrukturerna. I den här föreläsningsserien skulle jag därför vilja visa hur de politiska relationerna har etablerats, på djupet byggts in i vår kultur och gett upphov till en rad företeelser som bara kan förklaras om de relateras inte till ekonomiska strukturer, till ekonomiska produktionsförhållanden, utan till de politiska relationer som genomsyrar hela vår existens. Jag tänker visa hur tragedin om Oidipus, den som man kan läsa hos Sofokles - problemet med dess mytiska bakgrund lämnar jag därhän är representativ och på sitt sätt grundläggande för en relation mellan makt och vetande, mellan politisk makt och kunskap, som vår civilisation ännu inte frigjort sig ifrån. Som jag ser det finns det faktiskt ett oidipuskomplex i vår civilisation. Men det har varken att göra med vårt omedvetna och vårt begär eller med relationerna mellan begär och omedvetet. Om det finns ett oidipuskomplex, så verkar det inte på en individuell utan på en kollektiv nivå; det är inte knutet till begäret och det omedvetna utan till relationen mellan makt och vetande. Det är ett sådant "komplex" jag ämnar undersöka. 154

Tragedin Kung Oidipus är det första vittnesbörd vi har om den rättsliga praktiken i det gamla Grekland. 2 Som alla vet är det en historia vars personer - en härskare, ett folk- med hjälp av metoder vi ska återkomma tilllyckas ra fram en förut okänd sanning som sätter själva härskarens legitimitet ifråga. Tragedin Kung Oidipus är historien om ett sanningssökande, en procedur för utforskande av sanning som i detalj följer de rättsliga tillvägagångssätten i dåtidens Grekland. Det första problem vi ställs inför blir därför att ta reda på hur en rättslig efterforskning av sanningen gick till i den tidens Grekland. Det första vittnesbörd vi har om en sådan procedur för efterforskande av sanningen i Grekland går tillbaka på Iliaden. Det rör sig om den tvist som ställde Antilochos och Menelaos mot varandra i de kämpaspel som anordnats med anledning av Patroklos död. 3 I tävlingen ingick en vagnskapplöpning som enligt seden försiggick på en bana med en vändpåle som det gällde att runda så snävt som möjligt. Tävlingsledarna hade där placerat en person som ansvarade för att loppet gick rätt till, och om vilken Homeros säger, utan att nämna vederbörande vid namn, att han är ett vittne, skopos, en som står där för att se. 4 Loppet går, och de som ligger främst vid vändpunkten är Antilochos och Menelaos. Ett regelbrott begås, och när Antilochos hinner först inlägger Menelaos protest och hävdar inför domaren, eller juryn som ska dela ut priset, att Antilochos begått ett regelbrott. Bestridanden, tvist: hur ska sanningen Bs fram? Egendomligt nog kommer i denna text av Homeros ingen på tanken att kalla fram det omtalade vittnet, mannen som stått uppställd vid vändpunkten och borde kunna intyga vad som skett. Han kallas inte in som vittne, ingen fråga ställs till honom. Det blir en uppgörelse enbart mellan Antilochos och Menelaos. Denna utvecklar sig så att Menelaos, sedan han beskyllt Antilochos för regelbrott och denne har bestridit det, kommer med en utmaning: "Lägg din högra hand på manken av din häst, tag din piska i den vänstra och svär vid Poseidan att du inte begått något regelbrott." Inför denna utmaning, som framställs som ett prov, avstår Antilochos från edgång och medger därmed att han har begått det regelbrott som tvisten gäller. 5 Det kan tyckas vara ett egendomlig sätt att leta fram och fastställa juridisk sanning. Man anlitar inte ett vittne, utan tillgriper ett slags kraft155

mätning, där den ene utmanar den andre. Den ene utslungar en utmaning, och den andre har att ta risken eller ge vika. Om han hade tagit risken, om han faktiskt svurit, hade ansvaret för vad som skulle ske, det slutliga fastställaodet av sanningen, hänskjutits direkt till gudarna. Och det skulle då ha blivit Zeus som genom att straffa den som svurit falskt, om så varit fallet, uppenbarat sanningen med sin blixt. Detta är en gammal, en uråldrig metod för fastställande av sanning: inte genom vittnesmål, rannsakning eller ingående förhör, utan genom edgång. Det är karakteristiskt för det arkaiska grekiska samhället, men vi kommer att återfinna det ända fram i högmedeltiden. Men när Oidipus och hela staden Thebe efterforskar sanningen sker det uppenbart inte enligt den modellen. Flera århundraden har då förflutit. Ändå är det intressant att konstatera att det ännu i Sofokles tragedi finns rester av praktiken att fastställa sanning genom edgång. Den första i en scen mellan Oidipus och Kreon, där Oidipus anklagar sin svåger för att ha förvanskat svaret från oraklet i Delfi och säger: "Du har hittat på det där bara för att störta mig från makten, för att överta min tron." Och Kreon svarar, utan att försöka fastslå sanningen med hjälp av vittnen: "Nåväl, låt oss svära. Och jag kommer att gå ed på att jag inte stiftat något anslag mot dig." Detta sker i närvaro av drottning Iokaste, som går med på provet och på så vis tar ansvar för att det går riktigt till. Kreon svarar Oidipus i enlighet med den hävdvunna formeln i rättstvister krigare emellan. 6 Man kunde rentav säga att det här systemet av utmaning och prov går igen tvärs genom hela dramat. När Oidipus fu- veta att gudarna sänt pesten över Thebe som en straffdom för att staden har besudlats av ett mord lovar han att landsförvisa förövaren av brottet, naturligtvis utan att veta att det är han själv som har begått det. Han finner sig på så vis bunden av sitt eget löfte, på samma sätt som i de forna rivaliteterna krigare emellan motståndarna inbegrep sig själva i sina utfåstelser och eder. Sådana kvarlevor av den gamla traditionen skymtar här och var under pjäsens gång. Men egentligen bygger hela tragedin om Oidipus på en helt annan mekanism, och det är denna mekanism för fastställande av sanning jag villlyfta fram. Denna sanningsmekanism tycks till att börja med lyda under en lag,

ett slags ren form, som vi skulle kunna kalla en lag om hälfter. Det är genom hälfter som läggs samman och stämmer överens som sanningen bit för bit uppdagas i Kung Oidipus. Oidipus skickar en budbärare att rådfråga Apollon, gudomen i Delfi. Dennes svar sönderfaller närmare betraktat i två delar. Han börjar med att säga: "Landet är besudlat." I detta första svar fattas på något sätt en hälft: en besudling har ägt rum, men vad är det som besudlats och av vem? Följaktligen måste nu en andra fråga ställas, och Odipus tvingar Kreon att ge ett andra svar genom att fråga vad besudlingen beror på. Den andra hälften kryper fram: det som har besudlat landet är ett mord. Men den som säger mord säger två saker: att någon blivit mördad och att någon mördat. Apollon f"ar frågan: "Vem har blivit mördad?" Svaret blir: Laios, den tidigare kungen. Följdfråga: "Vem har mördat honom?" Men den frågan vägrar Apollon att besvara, och som Oidipus säger, gudar kan inte tvingas att avslöja sanningen. Det fattas alltså fortfarande en hälft. Den hälft som hör till besudlingen är mordet. Till mordet passar i sin tur en hälft: vem som blivit mördad. Men en hälft saknas fortfarande: mördarens namn. För att fl veta namnet på mördaren måste man vända sig någonstans, till någon, eftersom man inte kan tvinga gudarnas vilja. Denne andre, Apollons dubbelgångare bland människorna, hans dödliga skugga, är siaren Teiresias, som liksom Apollon är gudomlig, theios mantis, en gudomlig siare. Han står Apollon mycket nära, han kallas också kung, anax, men medan Apollon är odödlig är han dödlig. Och framför allt: han är blind, han är försänkt i mörker, medan Apollon är solens gud. Teiresias är den gudomliga sanningens mörka hälft, den dubbelgångare som ljusets gud projicerar som sin skugga på jordens yta. Det är till denna hälft som frågan ställs. Och Teiresias svarar Oidipus: "Det är du som har dödat Laios." Vi skulle därför kunna säga att från och med andra scenen i Kung Oidipus är allt redan sagt och visat. Vi har sanningen i vår hand, såtillvida att Oidipus är klart utpekad av den helhet som Apollons och Teiresias svar tillsammans bildar. Hälfterna har fogats samman: besudling, mord; vem som dödats, vem som dödat. Vi har fltt veta allt. Men i den mycket speciella formen av en profetia, en förutsägelse, en föreskrift. Sia157

ren Teiresias säger inte rent ut till Oidipus: "Det är du som har dödat." Han säger: "Du har svurit att landsförvisa den som dödat, jag uppmanar dig att infria ditt löfte och bannlysa dig själv." På samma sätt har Apollon inte sagt rent ut: "En besudling har skett, och det är därför pesten kommit över staden." Han har sagt: "Om ni vill bli av med pesten måste ni två av en skamfläck." Och allt detta har sagts i futurum, som en föreskrift, en förutsägelse; ingenting har hänfört sig till det aktuella nuet, ingen har blivit direkt utpekad. Hela sanningen har lagts fram, men i den preskriptiva och profetiska form som är karakteristisk både för oraklet och för siaren. Men i denna sanning, som på sitt sätt är fullständig och total, där allt har blivit sagt, fattas alltjämt något: det aktuella nuets dimension, utpekandet av en person. Det saknas ett vittnesmål om vad som faktiskt skett. Egendomligt nog har hela den här historien, både av siaren och av guden, formulerats i futurum. Vi behöver nu ett presens och ett vittnesmål om vad som förevarit: ett verkligt vittnesmål om vad som faktiskt skett. Denna andra hälft, perfektum och presens, till förutsägelsen och förebudet, levereras av dramats fortsättning. Även här i form av en egendomlig hopfogning av hälfter. Allra först gäller det att fastslå vem som dödat Laios. Detta åstadkoms under pjäsens gång genom en sammankoppling av två vittnesmål. Det första avges spontant och oavsiktligt av Iokaste när hon säger till Oidipus: "Du inser väl att det tvärt emot vad siaren påstår inte kan vara du som har dödat Laios. Det bästa beviset på det är att Laios dödades av flera män i en korsväg där tre vägar löpte samman." Mot detta vittnesmål står Oidipus oro, som nästan redan är en visshet: "Dödat en människa där tre vägar löper samman, det är just vad jag har gjort; jag minns hur jag på väg till Thebe dödade en människa på ett ställe där tre vägar möttes." På så vis, med hjälp av dessa båda hälfter som kompletterar varandra, är vi redan i besittning av en nästan fullständig sanning, sanningen om mordet på kung Laios. Nästan fullständig, för det saknas fortfarande en liten bit: frågan om han dödats av en enda eller flera, en fråga som för övrigt förblir obesvarad pjäsen ut. Men det här är bara hälften av historien om Oidipus, för han är inte bara den som dödat kung Laios, han är också den som därmed dödat sin egen far och sedan gift sig med sin egen mor. Denna andra hälft fat-

tas fortfarande efter sammankopplingen av Oidipus och lokastes vittnesmål. Och det som fattas är just det som ger dem ett slags hopp, eftersom Apollon förutsagt att Laios inte skulle dödas av vem som helst, utan av sin son. Så länge det inte har bevisats att Oidipus är Laios son har förutsägelsen inte gått i uppfyllelse. Denna andra hälft av sanningen erfordras för att förutsägelsen i sin helhet ska slå in, i dramats sista del, genom en sammankoppling av två andra vittnesmål. Det första avges av en slav som kommer från Korint för att meddela Oidipus att Polybos är död. Oidipus visar ingen större sorg över faderns död, utan blir närmast glad: "Ack! Men åtminstone är det då, tvärt emot vad som har förutsagts, inte jag som dödat honom." Men slaven svarar: "Polybos var inte din far." Här har vi fltt en ny pusselbit: Oidipus är inte son till Polybos. I det ögonblicket förs den andre slaven in, den som efter mordet hållit sig undan i Kithairons skogar och bevarat hemligheten i sin koja, raraherden som nu hämtats för att frågas ut om vad som förevarit och berättar: "Jo, jag anförtrodde en gång den här budbäraren ett spädbarn, som kom från lokastes palats och sades vara hennes son." Vi ser att det alltjämt fattas en yttersta bekräftelse, för Iokaste är inte närvarande för att bestyrka att det var hon som lämnat spädbarnet åt slaven. Men bortsett från den lilla detaljen är cykeln nu komplett. Vi vet att Oidipus var son till Laios och Iokaste, att han lämnats bort till Polybos och att han i tron att han var dennes son och för att undgå profetian återvänt till Thebe - ovetande om att detta var hans födelseort och i en korsväg där tre vägar möttes dödat sin verklige far, kung Laios. Cirkeln är sluten. Det har åstadkommits genom en hopkoppling av hälfter som hakar i varann - som om hela denna långa och invecklade historia om ett barn som lämnats bort för undgå en olycksprofetia, och som av samma skäl sedan levt i landsflykt, brutits i två bitar och dessa i sin tur brutits itu och alla bitarna spritts ut på skilda händer. Det har krävts dessa komplementära utsagor av guden och hans profet, av Gidipus och Iokaste, av slaven från Korint och slaven från Kithairon, för att alla dessa hälfter och hälfter av hälfter ska passa samman, haka i varann och ge hela historien en klar och sammanhängande kontur. Denna verkligt imponerande form i Sofokles Kung Oidipus är inte 159

enbart retorisk. Det är på samma gång en religiös och politisk form. Den bygger på den välkända tekniken bakom symbolon, den grekiska symbolen. Den var ett instrument för maktutövning, såtillvida att den som förvaltade en makt eller en hemlighet kunde bryta ett föremål, vanligtvis av lergods, i två bitar, själv behålla en och anförtro den andra åt någon som skulle framföra ett budskap eller intyga dess äkthet. Genom att foga samman de båda bitarna kunde man förvissa sig om budskapets äkthet, det vill säga legitimiteten i den makt som utövades. Makten gav sig till känna, slöt sin cirkel, bevarade sin enhet med hjälp av ett sådant sammanfogande av brottstycken - skilda från varann och sedan återförenade - av en och samma helhet, ett och samma föremål, som i sin sammansatta helhet utgör maktens manifesta form. Historien om Oidipus beskriver uppstyckningen av detta föremål, vars innehav som återförenad helhet bekräftar maktinnehavet och de befallningar som utgår därifrån. De budbärare och budskap makthavaren sänder ut bestyrker vid sin återkomst sin samhörighet med makten genom att var och en bär med sig en bit av föremålet och kan foga samman den med de andra. Detta är den rättsliga, politiska och religiösa tekniken bakom det som grekerna kallade symbolon, symbol. Historien om Oidipus, sådan den framställs i Sofokles tragedi, följer detta symbolon, en form av maktutövning som inte är retorisk utan religiös, politisk, nästan magisk. Om vi nu skärskådar inte själva mekanismens form eller spelet av hälfter som skils ifrån varann och till slut åter fogas samman, utan effekten av respektive sammanfogningar, så kan vi göra flera olika iakttagelser. Först och främst ett slags förskjutning av det plan på vilket hopfogningarna sker. Den första sammanför de båda hälfter som innehas av Apollon och siaren Teiresias och utspelas på profetians eller gudarnas nivå. Det andra paret hälfter som förs samman är Oidipus och lokaste. Deras båda vittnesmålläggs fram i dramats mitt, på kungarnas eller härskarnas nivå. Det sista och avgörande paret av vittnesmål, den hälft som fullbordar berättelsen, avges varken av gudar eller kungar, utan av tjänare och slavar. Det är den lägsta av Polybos slavar och den mest undanskymde av herdarna på Kithairon som avger det sista vittnesmålet och avslöjar den slutliga sanningen. 160

Vi står på så vis inför ett egendomligt resultat. Vad som i dramats början sagts i profetians form upprepas i form av vittnesmål av de båda herdarna. Och på samma sätt som dramat förflyttar sig från gudar till slavar förändras också mekanismerna för yppande av sanningen eller den form i vilken den läggs fram. När siaren och guden talar formuleras sanningen i form av föreskrift och profetia, i form av solgudens allmängiltiga och allsmäktiga syn på saken, eller från siaren Teiresias synpunkt, den som fastän blind ser såväl det förflutna som det nuvarande och framtiden. Det är denna magisk-religiösa blick som redan i dramats början låter ana en sanning som Oidipus och kören ännu vägrar tro på. Även på den lägre nivån rör det sig om seende. För om de båda slavarna kan vittna, så är det för att de har sett. Den ene har sett Iokaste komma med ett barn som han ska sätta ut i skogen och överge. Den andre har sett barnet i skogen, har sett kamraten överlämna det till honom och minns hur han själv burit det till Polybos palats. Även här är det fråga om en blick. Inte längre den eviga, upplysande, bländande och blixtrande överblicken hos en gud och dennes siare, utan blicken hos personer som har sett och minns vad de har sett med sina egna mänskliga ögon. Det är ögonvittnets blick: den som Homeros lämnade därhän i sin beskrivning av konflikten och uppgörelsen mellan Antilochos och Menelaos. Vi kan sålunda säga att hela berättelsen om Oidipus är ett sätt att förflytta yppandet av sanningen från en profetisk och preskriptiv diskurs till en retrospektiv, där det inte längre är en profetia utan ett vittnesmål. Det är dessutom ett sätt att förskjuta upplösningen och upplysningen om sanningen från ett profetiskt och gudomligt perspektiv till herdarnas vardagliga och empiriska. Det finns en samstämmighet mellan herdarna och gudarna. De säger samma sak, de ser samma sak, men inte på samma språk eller med samma ögon. Genom hela tragedin hör vi samma sanning presenteras och formuleras på två olika sätt, med olika ord i en annan diskurs och med en annan blick. Men dessa blickar stämmer överens. Herdarnas svarar till den grad mot gudarnas att man till och med kan säga att de symboliserar dem. Det som herdarna säger är i grund och botten, bara annorlunda uttryckt, det som gudarna redan sagt. Vi står här inför ett av de viktigaste dragen i tragedin om Oidipus: 161

korrespondensen mellan herdar och gudar, mellan människornas minne och de gudomliga profetiorna. Denna samstämmighet blir bestämmande för tragedin och etablerar en symbolisk värld där minnet och människornas utsagor bildar ett slags empirisk marginal till gudarnas stora profetia. Det är en av de saker vi bör hålla fast vid för att förstå den mekanism varigenom sanningen kryper fram i Kung Oidipus. På den ena sidan har vi gudarna, på den andra herdarna. Men mellan dem finns också de kungligas nivå, eller snarare: den där Oidipus rör sig. Vilken är hans nivå av vetskap, vad innebär hans sätt att se? På den punkten finns det missuppfattningar att korrigera. Det heter ofta i analyserna av dramat att Oidipus är den som inget vet, som är blind, som går omkring med förbundna ögon och blockerat minne, eftersom han aldrig nämner och tycks ha glömt hur han dödat kungen vid en korsning mellan trenne vägar. Oidipus: glömskans och ovetskapens, för Freud den omedveta bortträngningens representant. Vi vet också vilka tolkningar som gjorts av namnet Oidipus. Men vi bör då inte glömma att det finns gott om såna ordlekar och att redan grekerna själva uppmärksammat att Oidipous innehåller ordet oida, som betyder både att "ha sett" och "veta''. Jag skulle vilja visa att Oidipus inom ramen för .rymbolon-mekanismen, hälfterna som kommunicerar, svarsspelet mellan herdarna och gudarna, inte är en som inget vet utan tvärtom en som vet för mycket. En som förenade sin kunskap och sin makt på ett förkastligt sätt, ett sätt som berättelsen om Oidipus slutgiltigt skulle avföra från historien. Redan titeln på Sofokles tragedi är intressant: inte Oidipus rätt och slätt, utan Kung Oidipus, Oidipous tyrannos. Ordet tyrannos är svårt att översätta. En översättning f"angar inte den exakta betydelsen. Oidipus är en makthavare, en man som utövar en viss form av makt. Och det är betecknande att titeln på Sofokles drama varken är Oidipus fadermördaren eller Oidipus blodskam utan just Kung Oidipus. Vad betyder Oidipus kunglighet? Tvärs genom hela pjäsen kan vi notera makttematikens betydelse. Det handlar hela tiden om Oidipus makt, och det är därför han upplever sig som hotad.

Ingenstans i hela tragedin säger Oidipus att han är oskyldig, att han möjligen har gjort något men i så fall mot sin vilja: att han när han dödade den där mannen inte visste att det var Laios. Ett sådant försvar i termer av oskuld och omedvetenhet framförs aldrig av huvudpersonen i Sofokles Kung Oidipus. Det är först i Oidipus i Kolonos vi rar höra en blind och eländig Gidipus tvärs igenom pjäsen bedyra: "Jag kunde inte göra något åt det, gudarna hade gillrat mig en fälla som jag inte visste om. "7 I Kung Oidipus försvarar han sig aldrig med sin oskuld. Hans enda problem där gäller makten. Ska han kunna behålla den? Det är från början till slut hans makt som står på spel. I första scenen är det i hans egenskap av härskare som invånarna i Thebe besvär Oidipus att rädda dem från pesten. "Du har makten, du måste rädda oss från pesten." Och han svarar: "Jag har allt intresse av att rädda er från pesten, för den drabbar också mig som härskare och i min kunglighet." Det är av ett intresse att bevara sin egen kungamakt som Oidipus vill söka en lösning på problemet. Och när han börjar känna sig hotad av de svar som efterhand dras samman kring honom, när oraklet pekar ut honom och siaren än tydligare säger ut att det är han som är den skyldige, då bedyrar han inte sin oskuld utan säger till Teiresias: "Du vill åt min makt; du har stiftat en komplott för att beröva mig min makt." 8 Han blir inte förskräckt vid tanken att han kanske kan ha dödat kungen eller fadern. Det som skrämmer honom är möjligheten att förlora sin egen makt. Mitt uppe i sin stora tvist med Kreon säger han till denne: "Du har kommit med ett orakelsvar från Delfi, men det har du förfalskat, eftersom du som son till Laios gör anspråk på den makt man gett åt mig." 9 Även av Kreon känner Oidipus sig hotad, och det handlar inte om hans skuld eller oskuld. Vad det är frågan om i de här konfrontationerna i dramats början är hela tiden makten. Och när sanningen mot dramats slut är på väg att avslöjas, när slaven från Korint säger till honom: "Oroa dig inte, du är inte son till Polybos", har Oidipus inte en tanke på att han i så fall, eftersom han inte är son till Polybos, måste vara son till någon annan och kanske då till

Laios, utan svarar: "Det säger du för att skämma ut mig, för att folket här ska tro att jag är fallen efter en slav; men även om så skulle vara kommer det inte att hindra mig att härska; jag är lika mycket kung som någon annan." 10 Även här är det om makten det handlar. Det är som härskare och högste rättskipare Oidipus i det här ögonblicket kallar in det sista vittnet, herden från Kithairon. Det är som härskare han, under hot om tortyr, ska dra ur honom sanningen. Och när sanningen tvingats fram, när man vet vem Oidipus var och vad han gjort - fadermord och blodskam med sin mor- vad säger då invånarna i Thebe? "Vi kallade dig vår kung." Det innebär att folket i Thebe, samtidigt som det erkänner att Oidipus har varit dess kung, nu genom användandet av imperfektum - "kallade" - förklarar honom avsatt. Vad det handlar om är att Oidipus störtas från makten. Det framgår också av att de sista replikerna i dramat, när Oidipus förlorar makten till förmån för Kreon, fortfarande rör sig om makt. Det sista ord som riktas till Oidipus innan han leds tillbaka in i palatset, yttras av den nye kungen, Kreon: "Försök inte längre härska." 11 Det ord som används är kratein, vilket innebär att Oidipus inte längre kan ge order. Och Kreon lägger ytterligare till: akratesas, ett ord som betyder "efter att ha nått toppen" men också är en ordlek där förstavelsen a- skapar en negativ betydelse, "som inte längre härskar"; akratesas betyder på en och samma gång: "du som nått maktens tinnar" och "du som inte längre har någon makt". Därefter faller kören in och vänder sig en sista gång till Oidipus med orden: "Du som var kratistos", det vill säga: "Du som stod på maktens höjd". Dess första hälsningsord till Oidipus i dramats upptakt var o kratynon Oidipous, "allsmäktige Oidipus!" Mellan dessa båda tilltal från folkets sida utspelar sig hela tragedin: en tragedi om makt och innehav av makt. Men vad är det för makt Oidipus har haft? Hur ser den ut? Dess kännetecken är väl kända från tidens grekiska historia, filosofi och föreställningsvärld. Oidipus kallas basileus, anax, den främste bland människor, den som innehar kratos, makten, och han kallas rentav tyrannos. "Tyrann" bör dock inte förstås i vår moderna mening; även Polybos, Laios och andra kungar har kallats tyrannos. Några kännetecken på denna form av makt framgår av dramat om

Oidipus. Oidipus har makten. Men han har fatt den genom en rad händelser, upplevelser, som till en början gjort honom till den uslaste av människor- utstött, övergivet hittebarn, kringirrande vandrare- och därefter till den mäktigaste av män. Han har genomlevt växlande öden, upplevt både elände och upphöjelse. Han har stått högst upp på samhällsstegen, när han troddes vara son till konung Polybos, och på botten, när han sedan blev en man som drog från stad till stad. Därefter har han på nytt nått toppen. "Månarna'', säger han, "som växt och växlat med mig l har sett mig ringa och har sett mig stor." 12 Sådana växlande öden är ett karakteristiskt drag hos två sorters personer: eposets och legendens hjälte, som berövas medborgarskap och fosterland men efter prövningar och umbäranden återvinner glans och ära, och den historiske grekiske "tyrannen" från slutet av 700- och början av 6oo-talet f. v. t. Tyrannen var en person som efter många äventyr tillkämpat sig en högsta maktställning, som han ständigt riskerade att förlora. Ett växlingsrikt öde är utmärkande för de tyranner som beskrivs i de grekiska texterna från tiden. Oidipus är en person som upplevt både elände och upphöjelse, som först blivit hjälte och därefter kung. Men om han blivit kung, så är det för att han befriat staden Thebegenom att döda det gudomliga fabeldjuret Sfinxen, som förut slukat den som inte kunnat tyda dess gåtor. Han har befriat staden, gjort det möjligt för den att resa sig, som han säger, att åter andas fritt i ett ögonblick då den höll på att kvävas. För att beskriva stadens återhämtning använder Oidipus ordet orthosai, "återupprätta'', anorthoson polin, "återupprätta staden". Och just det uttrycket finner vi också i en text av Solon. Solon, som inte är tyrann i egentlig mening, utan lagstiftare, berömde sig av att ha återupprättat den atenska stadsstaten vid 700-talets slut. Detta var också utmärkande för alla de tyranner som uppstått i 8oo- och 700-talets Grekland. De hade inte bara upplevt med- och motgång, de hade också tagit till sin uppgift att återupprätta städerna, genom en rättvisare ekonomisk fördelning som Kypselos i Korint, eller genom rättvisa lagar, som Solon i Aten. Det är två grundläggande kännetecken för den grekiske tyrannen, sådan han framstår i texterna från Sofokles epok eller tidigare. Men i Kung Oidipus finner vi också en rad kännetecken på tyrann-

väldet som inte längre är positiva, utan negativa. Oidipus far ta emot åtskilliga förebråelser i sina diskussioner med Teiresias och Kreon, och till och med från folkets sida. Kreon säger till exempel: "Du misstar dig. Du ser dig själv som ett med denna stad, där du inte är född, du tror att den är din, men den är också min, den tillhör inte enbart dig." 13 Och om vi ser till de historier som exempelvis Herodotos berättar om de gamla grekiska tyrannerna och framför allt om Kypselos i Korint, så ser vi att de handlar om män som ansåg sig äga sina städer. 14 Kypselos hävdade att Zeus skänkt honom staden och att han själv återlämnat den till dess medborgare. Samma uppfattning finner vi i Sofokles tragedi. Likaså är Oidipus en härskare som inte fåster vikt vid lagar utan ersätter dem med egna viljeyttringar och befallningar. Han uttalar det klart och tydligt. När Kreon misstänker att han villlandsförvisa honom och säger att ett sådant beslut vore orättvist, svarar Oidipus: "Rätt eller orätt, härskaren bör lydas." 15 Hans vilja skall vara stadens lag. Det är därför folkets kör i det ögonblick hans fall har börjat förebrår honom att ha föraktat dike, rättvisan. 16 I Oidipus känner vi med andra ord igen en figur som är väl definierad, utpekad, katalogiserad och karakteriserad i 500-talets grekiska tänkande: tyrannen. Den grekiske tyrannen kännetecknas dock inte bara av sin makt, utan också av en särskild typ av vetande. Han var inte bara den som tagit makten. Han var den som tagit makten därför att han hade eller föregav sig ha ett vetande som var mer effektivt än andras. Så också Oidipus: han är den som med sin klartänkthet eller sitt vetande lyckats tyda Sfinxens berömda gåta. Och på samma sätt som Solon faktiskt kunnat skänka Aten rättvisa lagar, på samma sätt som han förmått återupprätta staden därför att han varit sofos, vis, har även Odipus kunnat tyda Sfinxens gåta därför att han varit sofos. Vari består då Oidipus vetande, hur beskrivs det? I dramat karakteriseras det på flera olika sätt. Oidipus upprepar själv flera gånger att han har besegrat de andra, att han har löst Sfinxens gåta, med hjälp av vad han kallar gnome, sin kunskap eller techne. För att beteckna sin form av vetande kallar han sigvid andra tillf'ållen den som "funnit", heureka. Det är det ord han oftast använder för att beteckna vad han fordom uträttat och vill försöka göra även nu. Om han har kunnat lösa Sfinxens gåta 166

är det för att han har "funnit". För att ännu en gång rädda Thebe måste han återigen finna, heuriskein. Vad betyder heuriskein? Detta finnande beskrivs i dramats hörjan som någonting man gör helt ensam. Gidipus framhåller hela tiden detta. "När jag löste Sfinxens gåta vände jag mig inte till någon annan", säger han till folket och till siaren. Till folket säger han: "Ni hade inte kunnat hjälpa mig att lösa Sfinxens gåta; mot den gudomliga Sångerskan förmår ni ingenting." Och till Teiresias: "Vad är du för siare, som inte har förmått befria Thebe från Sfinxen? När alla var förlamade av skräck befriade jag ensam Thebe, utan att ha lärt mig av någon, utan rådgivare, jag gick på egen hand." Att finna är något man gör på egen hand. Det är också vad man gör när man har ögonen öppna. Och Oidipus är också den som hela tiden säger: "Jag har forskat, och eftersom ingen kunnat ge mig upplysningar har jag hållit ögon och öron öppna, jag har sett." Ofta använder han då verbet oitkt, som på samma gång betyder att "veta" och att "se". Oidipous är den som är i stånd att se och veta. Han är en som ser, en man med skarpblick, och kommer att så förbli till slutet. Om han ändå faller i en fälla, så är det just för att han i sin vilja att finna drivit inhämtandet av vittnesmål och minnen, jakten på personer som har sett, så långt att man till slut i skogen på Kithairon spårat upp den slav som varit med om allt och kan berätta sanningen. Oidipus vetande är likadant, byggt på erfarenhet. Det är på samma gång ett ensamt vetande, genom kännedom, hos en man som helt på egen hand, utan att stödja sig på vad andra säger, utan att lyssna till någon, vill se med egna ögon. Det självrådiga vetandet hos en tyrann, som kan och är i stånd att egenhändigt styra staden. En metafor för detta styrande och ordnande som Oidipus ofta använder för att beteckna vad han gör är styrmannen, den som står i skeppets för och håller ögonen öppna för att se. Eftersom han har ögonen öppna för vad som är på färde kan han bli varse olyckan, det oväntade, ödet, tyche. Och det var just för att han var denne man med självhärskarens blick, öppen för allt, som han gick i fållan. Vad jag vill visa är att Oidipus i Sofokles drama representerar en särskild typ av vad jag skulle kalla vetandemakt eller maktvetande. Det är för att han utövar en särskild typ av tyrannisk och självrådig makt, inrik-

tad på att styra själv och upptäcka på egen hand, opåverkad både av gudarnas orakelbud - som han inte vtll lyssna till - och av vad folket vill och säger, som han till slut också "finner": vittnesmålen från dem som har sett. Man ser på så vis hur spelet av hälfter kan fungera och hur Oidipus i dramats slut förvandlas till en onödig person. Det har att göra med det sätt på vilket hans tyranniska vetande, vetandet hos den som vill se med egna ögon utan att lyssna vare sig till gudar eller människor, gör det möjligt att exakt foga samman det som gudarna sagt och vad folket visste. Utan att ha avsett det lyckas Oidipus foga samman gudarnas profetia med människornas minne. Hans vetande, hans övermått av makt, hans övermått av vetande, har varit så stort att han blivit överflödig: cirkeln har slutit sig kring honom, eller rättare sagt: de båda bitarna av tessera, igenkänningstecknet, har fogats samman och Oidipus med sin odelade makt har blivit överflödig. I de båda bitar som nu mötts har bilden av Oidipus blivit monstruös. Med sin tyranniska makt förmådde han för mycket, med sitt odelade vetande visste han för mycket. Till detta övermått var han dessutom make till sin mor och bror till sina söner. Oidipus är övermåttets man, mannen som har allt i övermått: i sin makt, i sitt vetande, i sitt familjeliv, i sin sexualitet. Oidipus dubbelmänniskan, som var för mycket i förhållande till den genomskinliga symboliken i det som herdarna visste och gudarna sagt. Tragedin om Oidipus ligger ganska nära vad som några år senare ska bli den platonska filosofin. Hos Platon kommer, sanningen att säga, slavarnas kunskap, det empiriska minnet av vad man sett, att devalveras till förmån för ett djupare, mer väsentligt minne: minnet av vad som skådats i en tänkbar himmel. Men det viktiga är att det som definitivt devalveras diskvalificeras, i Sofokles tragedi likaväl som i Platons Staten, det är figuren eller rättare formen för ett politiskt vetande som är på en gång privilegierat och utestängande. Den figur som åsyftas i Sofokles tragedi eller Platons filosofi, om man ser dem i ett historiskt perspektiv, måltavlan bortom Oidipous sofos, Oidipus den vise, tyrannen som vet allt, besittaren av techne, av gnome, är den välkände sofisten, en specialutbildad yrkesman vad gäller kunskap och politisk maktutövning, som faktiskt redan existerade i Sofokles atenska samhälle. Men vad Pla-

!68

ton och Sofokles i grunden siktar på, bortom sofisten, är en annan kategori, av vilken sofisten var en miniatyrupplaga, en fortsättning och en historisk slutstation: tyrannens. På 8oo- och 700-talet f.v.t. var det en man med makt och vetande, en som härskade såväl i kraft av den makt han utövade som av det kunnande han ägde. Den som ytterst åsyftas bakom allt detta, utan att själv vara närvarande i vare sig Platons eller Sofokles text, är en stor historisk gestalt som faktiskt existerat, om än skymd av den omgivande legenden: den ryktbare assyriske storkonungen. I de europeiska samhällena kring östra Medelhavet vid slutet av andra och i början av första årtusendet f.v.t gick politisk makt alltid hand i hand med en viss form av vetande. Genom att ha makten innehade kungen och de som omgav honom ett vetande som inte kunde och inte borde delges andra samhällsgrupper. Vetande och makt var exakt korresponderande, inbördes korrelerade, överlagrade varandra. Det kunde inte finnas vetande utan makt. Och det kunde inte finnas politisk makt utan innehav av en speciell sorts vetande. Det är den formen av vetandemakt Dumezil har frilagt i sina studier av de tre samhällsfunktionerna, där han visar hur den första funktionen, den politiska makten, samtidigt var magisk och religiös. 17 Vetande om gudarna, om den påverkan som kan utövas på dem eller på oss, allt detta magiskt-religiösa vetande ingår i den politiska funktionen. Vad som händer vid övergången till 6oo-talets grekiska epok, i det grekiska samhälle som är ursprunget till vår civilisation, är att denna stora apparat av makt och vetande raserades, en förening av politisk makt och magisk-religiöst vetande som existerat i de stora assyriska imperierna, som de tidiga grekiska tyrannerna, ännu genomsyrade av orientalisk civilisation, sökt återskapa för sin egen räkning och som ännu 700- och 6oo-talets sofister efter förmåga försökte slå mynt av i form av lektioner mot betalning. Vad vi bevittnar under det arkaiska Greklands fem-sex århundraden är en långsam upplösning av denna makt. När det klassiska Grekland träder fram - Sofokles representerar dess tidigaste stadium, själva startpunkten- är den här enheten av makt och vetande det första som måste avskaffas för att detta samhälle ska kunna bli till. Från och med nu blir makthavaren en som inte vet. Det som

hände Oidipus var att han genom att veta för mycket inte visste någonting. Från och med den stunden kom han att fungera som en makthavare, en blind, som inte visste, och som inte visste därför att han mäktade för mycket. Medan makten nu får representera ovetskap, omedvetenhet, glömska och fördunkling, ser vi å ena sidan siaren och filosofen i förbindelse med sanningen, gudarnas eller andens eviga sanningar, och å andra sidan folket, som utan att ha någon del i makten inom sig förvaltar minnet och fortfarande kan vittna om sanningen. Bortom en makt som liksom Oidipus blivit monumentalt förblindad finns herdarna som minns och siarna som säger sanningen. Västerlandet kommer nu att domineras av en mäktig myt, enligt vilken sanningen aldrig tillhör den politiska makten, som är blind: sann kunskap tillhör den som står i kontakt med gudarna eller den som minns, den som betraktar den eviga solen eller den som med öppna ögon sett vad som hänt. Det är hos Platon denna stora västerländska myt har sin upprinnelse: att det finns ett motsatsförhållande mellan vetande och makt. Där det finns vetande får man avstå från makt. Där det finns sann kunskap och ren vetenskap kan det inte längre finnas politisk makt. Denna stora myt bör punkteras. Det var den Nietzsche började demontera, i de många texter jag tidigare citerat, genom att visa att det bakom allt vetande, all kunskap, döljer sig en kamp om makt. Vetande och politisk makt går inte skilda vägar utan hand i hand.

Översättning av Lars Bjurman

Noter Gilles Deleuze/Felix Guattari, Capitalisme et schizophrlnie, 1: L'Anti-CEdipe, Paris, Minuit 1972. 2 Sofokles, Kung Oidipus, övers. Emil Zilliacus, red. Hans-Erik Johannesson, Stockholm, AWE/Geber 1986. 3 Homeros, Iliaden, övers. Ingvar Björkeson, Stockholm, Natur och Kultur 1999, sång 23, rad 262-650. 4 I själva verket heter han Foinix och kallas i Björkesons översättning "kontrolI

170

lant". Foucault har i originalet av misstag det grekiska ordet istor i stället för skopos. O.a. 5 Iliaden 23, 581-585. 6 Kung Oidipus, r. 642-648; sv. ö. s. 44· 7 Sofokles, Oidipus i Kolonos, r. 273-277 och 547-548- övers. av Johan Bergman i Sofokles, Tre dramer, Stockholm, Prisma 1965, s. 72 och 91. 8 Kung Oidipus, r. 399-400; sv. ö. s. 29. 9 Ibid., r. 532-542; sv. ö. s. 36. [Kreon är inte son till Laios utan bror till lokaste, och deras far heter Menoikeus. O.a.] IO Ibid., r. 1076-1085; sv. ö. s. 66. n Ibid., r. 1522-1523; sv. ö. s. 97· 12 Ibid., r. 1082-1083: sv. ö. s. 72. 13 Ibid., r. 628-630; sv. ö. s. 42f. 14 Herodotos, Historia, övers. Claes Lindskog, Stockholm, Norstedts 1968, del 2, s. 36f.- Kypsdos härskade över Korint från 657 till 627 f.v.t. 15 Kung Oidipus, r. 628; sv. ö. s. 42. 16 Ibid., r. 885; sv. ö. s. 57· 17 Georges Dumezil, ]upiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indo-europ!enne de la soci!t! et sur les origines de Rome, Paris, Gallimard 1941, och Mythe

et !pop!e l: L1d!ologie des trois fonctions dans les !pop!es des peuples indo-europ!ens, Paris, Gallimard 1968.

Originalets titel: La verite et les formes juridiques Il: CEdipe, © Editions Gallimard, 1994

171

Den intellektuelles politiska funktion Den så kallade vänsterintellektuelle har i många år haft ordet och fatt rätt att tala i egenskap av specialist på rätt och sanning. Man har lyssnat till honom, eller han har haft anspråk på att bli hörd som företrädare för det universella. Att vara intellektuell var på något sätt att vara allas samvete. Jag tror att man här återfann en föreställning som förts vidare från marxismen, och från en nattstånden marxism: på samma sätt som proletariatet i kraft av sin historiska position var en bärare av det universella (spontant och oreflekterat, utan medvetande om att vara det), ville den intellektuelle vara det i kraft av ett moraliskt, teoretiskt och politiskt val, och i en medveten och utarbetad form. Den intellektuelle skulle vara den klara och individuella representanten för en universalitet vars dunkla och kollektiva framträdelseform var proletariatet. På senare år har man dock inte längre krävt att den intellektuelle skulle spela denna roll. En ny sorts "förening av teori och praktik'' har etablerats. De intellektuella har tagit för vana att arbeta inte i det "universella'', det "exemplariska'', det som är "rätt och sant för alla'', utan inom särskilda sektorer, på de bestämda platser de anvisats endera av sina professionella arbetsvillkor eller av sina levnadsförhållanden (bostadssektorn, sjukvården, psykiatrin, laboratoriet, universitetet, familje- eller sexualrådgivning). På så vis har de utan minsta tvivel fatt ett mycket mer konkret och direkt medvetande om kampens former. De har också mött problem som varit specifika, inte "universella'', ofta helt annorlunda än proletariatets eller massornas. Ändå har de i realiteten kommit dessa när"La fonction politique de l'intellectuel", Politique-Hebdo, 29.11-5-121976, s. 31-33. 173

mare, tror jag, av två skäl: därför att det rört sig om reella, materiella, vardagliga kamper, och därför att de ofta, fast i annan form, stött på samma motståndare som proletariatet, bönderna eller massorna: de multinationella företagen, den juridiska och polisiära apparaten, fastighetsjobbarna och så vidare. De har blivit vad jag skulle kalla "specifika'' intellektuella, till skillnad från de tidigare "universella''. Denna nya framtoning har en ny och annorlunda politisk betydelse: den har gjort det möjligt att svetsa samman, eller åtminstone på ett nytt sätt sammanföra, kategorier som fastän ganska näraliggande förut varit åtskilda. Förut var den intellektuelle framför allt författare och skribent: en som i egenskap av universellt samvete och fritt subjekt skilde sig från dem som bara var kompetenser i statens eller kapitalets tjänst (lärare, jurister, ingenjörer). I och med att politiseringen utgår från vars och ens specifika verksamhet försvinner den tröskel skrivandet förut utgjort som sakrosankt kännetecken för den intellektuelle. I stället kan nu tvärförbindelser uppstå mellan skilda kunskapsfält, mellan ett politiseringsområde och ett annat: på så vis kan jurister och psykiatrer, läkare och socialarbetare, laboratoriepersonal och sociologer, var och en på sin egen arbetsplats och genom informationsutbyte och ömsesidigt stöd, delta i en övergripande politisering av de intellektuella. Denna process förklarar varför författaren tenderar att försvinna som galjonsfigur till förmån för läraren och universitetet: kanske inte som viktigaste element men som "förmedlare", strategiskt betydelsefulla skärningspunkter. Om universitet och undervisning har blivit politiskt ultrakänsliga områden, så ligger orsaken utan tvivel här. Och det som har kallats universitets kris bör inte tolkas som en förlust i makt och inflytande, utan tvärtom som mångfaldigande och förstärkning av dess påverkningsförmåga inom en mångdifferentierad grupp av intellektuella som praktiskt taget alla varit i kontakt med det och har en relation till det. [ ... ] Jag har ett intryck av att denna typ av "specifika'' intellektuella har vuxit fram efter andra världskriget. Och kanske var det just i atomfysikerns gestalt- symboliserad i ett ord, eller snarare i ett namn: Oppenheimer - som den universelle och den specifike intellektuelle kunde mötas. Det var i kraft av en direkt och preciserad relation till en insti174

tution och till vetenskaplig forskning som atomfysikern kunde ta till orda; men eftersom kärnvapenhotet gällde hela mänskligheten och hela världens öde blev hans protest på samma gång en universell angelägenhet. Inom ramen för denna protest som angick alla utnyttjade kärnfysikern sin specifika position i vetenskapssamhället. Och det var, tror jag, första gången som en intellektuell blivit förföljd av den politiska makten inte på grund av sina uttalanden i allmänhet, utan på grund av det vetande han bar på: det var på den nivån han utgjorde en politisk fara. [... ] Det är att förmoda att den "universelle" intellektuelle, sådan han framträdde i slutet av 1800- och början av 1900-talet, i själva verket stammade från en mycket speciell historisk företeelse: den lagkloke juristen, som försvarar rättens allmängiltighet och iden om allas likhet inför lagen mot maktmissbruk, despotism och rikedomens arrogans. De stora politiska striderna på 1700-talet utspelade sig kring lagstiftning, rätt, konstitution, kring vad som var rätt enligt förnuftet och naturen, kring vad som kan och bör gälla för alla överallt. Vad man idag kallar den "intellektuelle" (i politisk, inte sociologisk eller yrkesmässig mening, det vill säga en som sätter in sitt vetande, sin kompetens, sin relation till sanningen, i en politisk kamp) uppstod, tror jag, med juristen, eller i vart fall med någon som stödde sig på lagens och rättens allmängiltighet, i vissa fall mot dess professionella utövare (i Frankrike var Voltaire prototypen för en sådan intellektuell). Den "universelle" intellektuelle härstammar från juristen-notabiliteten och når sin högsta blomstring i författaren, språkröret för betydelser och värden som alla kan identifiera sig med. Den "specifike" intellektuella stammar från en helt annan kategori, inte från "juristen-notabiliteten" utan från "forskaren-expenen". [... ] Men tillbaka till mer precisa ting. I samband med utvecklingen av teknisk-vetenskapliga strukturer har den specifike intellektuelles betydelse i det nutida samhället de senaste decennierna blivit allt större. Och sedan 1960 har denna utveckling rullat vidare med ständigt ökad hastighet. Den specifike intellektuelle stöter här på hinder och utsätter sig för risker: till exempel att begränsa sig till konjunkturella kampanjer och sektoriella krav. Man riskerar att bli manipulerad av politiska partier eller fackliga apparater som driver sådana begränsade kampanjer. Man riskerar framför allt 175

att dessa kampanjer inte kan vidareutvecklas på grund av brist på samlande strategi och stödaktioner utifrån. Det finns också en risk för att ingen eller bara mindre grupper följer efter. I Frankrike har vi just nu ett sådant exempel för ögonen. Eftersom kampen för en omgestaltning av fängelseväsendet, straffsystemet och den juridisk-polisiära apparaten förts "på egen hand" av socialarbetare och förutvarande interner har den blivit alltmer isolerad från allt som skulle gjort det möjligt att utvidga den. Den har låtit sig genomsyras av en naiv och förlegad ideologi som gjort delinkventen på en gång till oskyldigt offer och modig revoltör, på en gång ett samhällets offerlamm och de framtida revolutionernas unga varg. Detta återtåg till en anarkistisk ffila från det sena I8oo-talet har blivit möjligt bara på grund av en tjurskallig isolering från de aktuella strategierna. Och resultatet har blivit en djup klyfta mellan denna lilla högstämda och entoniga solosång, som bara funnit lyssnare inom helt små grupper, och en massa som har goda skäl att inte ta den för kontant och i sin omsorgsfullt vidmakthållna rädsla för kriminalitet godtar att den juridiska och polisiära apparaten bevaras eller till och med byggs ut. Idag tycks vi ha kommit till en punkt där den specifike intellektuelles funktion borde formuleras om. Alltså inte överges, även om det finns de som längtar tillbaka till de stora "universella'' intellektuella. ("Vi har ett behov av filosofer", säger de, "av en global vision.") Man behöver bara tänka på de viktiga resultat som uppnåtts i psykiatrin: de visar att dessa punktuella och specifika kampanjer inte varit missriktade och inte lett in i någon återvändsgränd. Man kan rentav hävda att den specifike intellektuelles roll kommer att bli allt viktigare i takt med det politiska ansvar man med eller mot sin vilja ar ta som kärnfysiker, genetiker, IT-specialist, farmakolog osv. Det vore farligt att underskatta detta specifika vetande under hänvisning till att det är en fråga för specialister som inte intresserar massorna (ett dubbelt misstag: de följer med i vad som sker, och det berör hur som helst dem själva), eller att det tjänar kapitalet eller staten (vilket är sant men samtidigt visar vilken strategisk position den specifike intellektuelle har), eller rentav att det fortplantar en scientistisk ideologi (det är inte alltid sant och i så fall bara av sekundär betydelse i förhållande till det som verkligen betyder något: effekten av att sanningen kommer fram). q6

Det viktiga tror jag är att sanningen varken är utom räckhåll eller maktlös (tvärt emot en myt vars historia och funktioner borde undersökas är den inte en belöning för fria andar, en produkt av långvarigt ensamt grubbel, ett privilegium för den som förstått att frigöra sig). Sanningen är av denna världen; den produceras här, trots eller på grund av mångahanda tvång och hinder. Och den har här bestämda och regelstyrda verkningar på maktens område. Varje samhälle har sin sanningsregim, sin "generalpolitik" vad gäller sanning: det vill säga vilka typer av diskurs det godtar och låter tjänstgöra som sanning. Det har sina mekanismer och instanser för att skilja falska utsagor från sanna, sitt sätt att sanktionera de ena och de andra, tekniker och procedurer som anses giltiga för erhållande av sanning, bestämmelser för dem som har till uppdrag att säga vad som ska hållas för sant. I samhällen som våra har "sanningens politiska ekonomi" fem historiskt betydelsefulla drag: "sanningen" är centrerad kring formen för vetenskaplig diskurs och de institutioner som producerar den; den 1J.ndergår konstant ekonomisk och politisk stimulans (behov av sanning såväl för den ekonomiska produktionen som för den politiska maktutövningen}; den blir i diverse former föremål för ofantlig spridning och konsumtion (den cirkulerar i utbildnings- och informationsapparater som trots strikta begränsningar har en betydande räckvidd i vårt samhälle}; den produceras och förs vidare under visserligen inte exklusiv men dominerande kontroll av stora politiska eller ekonomiska apparater (universitet, arme, tidnings- och förlagskoncerner, media}; och den blir slutligen föremål för omfattande debatt och samhällelig konfrontation ("ideologisk" kamp). Det förefaller därför som om vad man nu bör räkna med inte är en intellektuell som "bärare av universella värden"; det rör sig visserligen om någon med en specifik position, men en vars specificitet är knuten till de generella villkoren för sanningsproduktion i ett samhälle som vårt. Eller annorlunda uttryckt: den intellektuelle definieras av en trefaldig specificitet: den som har att göra med hans klassposition (småborgare i kapitalismens tjänst eller" organisk" intellektuell hos proletariatet}; den som sammanhänger med hans levnads- och arbetsförhållanden som intellektuell (hans forskningsområde, hans uppgift i ett laboratorium, de eko177

nomiska och politiska krav han underkastar sig eller uppreser sig emot, på universitetet, på sitt sjukhus osv.); och slutligen den specifika sanningspolitiken i respektive samhälle. Och det är på det området den specifike intellektuelles ställning kan fa generell betydelse och hans lokala eller specifika verksamhet kan fa effekter och bieffekter som inte är enbart professionella eller sektoriella. Han fungerar eller kämpar på den generella nivån av denna sanningspolitik, som är så väsentlig för vårt samhälles strukturer och funktioner. Där pågår en kamp "för" eller åtminstone "om'' sanningen, fortfarande underförstått att jag med sanning inte menar "antalet sanna förhållanden som kan upptäckas eller skapas acceptans för", utan "den samling regler enligt vilka man skiljer mellan sant och falskt och tilltror sanningen en särskild form av makt"; underförstått också att det inte rör sig om en kamp "för" sanningen, utan om kriterierna på sanning och den ekonomisk-politiska roll den spelar. De intellektuellas politiska problem bör inte tänkas i termer av "vetenskap/ideologi", utan i termerna "sanning/makt". Och det är här frågan om den intellektuelles professionalisering, om en arbetsdelning manuellt/intellektuellt på nytt kan aktualiseras. Allt det här kan låta tämligen diffust och osäkert. Osäkert är det förvisso, och vad jag säger om det är att se som hypotetiskt. Men i hopp att det ska verka något mindre diffust ska jag lägga fram några "propositioner" -inte i betydelsen belagda sakförhållanden, utan just bara som förslag, vilkas hållbarhet framtiden far utvisa: - att vi med "sanning" avser en samling regelstyrda procedurer för produktion och giltighet av utsagor, samt för deras fördelning, cirkulation och funktionssätt; - att "sanning" är cirkulärt knuten till maktsystem som producerar och vidmakthåller den, samt med makteffekter den förlänar och som i sin tur slår vakt om den. En "regim" av sanning; - att den regimen inte är enbart ideologisk eller begränsar sig till överbyggnaden, utan har varit en förutsättning för kapitalismens uppkomst och utveckling; och att det, med en del modifikationer, är den som råder även i de flesta socialistiska länder (jag reserverar mig för hur det är i Kina, som jag inte känner till);

- att det viktigaste för den intellektuelle inte är att kritisera de ideologiska innehåll som kan gå hand i hand med vetenskapen, eller att agera så att hans vetenskapliga praktik åtföljs av en riktig ideologi, utan att undersöka om det är möjligt att återupprätta en "sanningens politik''. Problemet är då inte att förändra människors "medvetande" eller vad de har i huvudet, utan att skapa en politisk, ekonomisk, institutionell regim för produktion av sanning; - att det inte rör sig om att frigöra sanningen &ån varje maktsystem vilket vore illusoriskt eftersom den själv är en makt - utan om att lösgöra sanningens makt &ån de hegemoniska former (sociala, ekonomiska, kulturella) inom vilka den för ögonblicket verkar. [... ]

Översättning av Lars Bjurman

Originalets titel: La fonction politique de l'intellectuel, © Editions Gallimard, 1994

179

Diskursen ska inte uppfottas som ... La VtJix de son maitre bygger på tanken att diskursen inte ska uppfattas som alla de saker som man säger och inte heller som sättet att säga dem. Diskursen finns lika mycket i det som man inte säger, eller i det som markeras av åtbörder, attityder, sätt att vara, beteendemönster och rumsliga dispositioner. Diskursen är helheten av de avgränsade och avgränsande betecknanden som passerar genom de sociala relationerna. Den politiska analysen av diskursen har hittills framför allt utförts i dualistiska termer: motsättningen mellan en dominerande diskurs och en dominerad, och mellan dem en klassbarriär och en barriär av mekanismer där modellen är hämtad från repressionen, uteslutningen och bortträngningen. Här gäller det att visa diskursen som ett strategiskt fält där elementen, taktikerna och vapnen ständigt flyttar från det ena lägret till det andra, byter plats mellan motståndarna och vänds mot just dem som nyttjar dem. Det är när diskursen är allmän som den på en och samma gång kan bli en konfliktplats och ett konfliktvapen. Det som särskiljer diskursernas kamp och kännetecknar den är den plats som var och en av motståndarna intar: det som ger dem möjlighet att med dominanseffekter använda en diskurs som är accepterad av alla och som är spridd i alla läger. Det är inte därför att man tänker på olika sätt eller därför att man hävdar rakt motsatta teser som diskurserna hamnar mot varandra. Det är i första hand därför att diskursen är "Le discours ne doit pas etre pris comme ... ", La WJix de son maitre, 1976 {maskinskrivet manuskript till ett filmprojekt med samma namn). 181

vapen för makt, kontroll, underkuvande, kvalificering och diskvalificering som den blir föremål för en grundläggande strid. Diskursen är batalj. Inte avspegling. Eller närmare bestämt: i diskursen måste man tydliggöra funktioner som inte bara är uttryckande (inte bara uttrycker ett redan upprättat och stabiliserat maktförhållande) eller reproducerande (inte bara reproducerar ett på förhand existerande socialt system). Diskursen- själva det förhållandet att man talar, använder ord, använder de andras ord (om så bara för att returnera dem), ord som de andra förstår och godtar (och kanske i sin tur returnerar)- det förhållandet är i sig en makt. För maktförhållandena är diskursen inte bara en yta att fästa tecken på, den är en operator.

Oversättning av jan Stolpe

Originalets titel: Le discours ne doit pas etre pris comme ... , © Editions Gallimard, 1994

"Regementalitet"

I en tidigare föreläsning om "säkerhetsapparater" har jag försökt föddara framväxten av vissa problem rörande befolkningen. Efter närmare studier visade det sig snabbt att också frågan om styrning måste beaktas. Kort sagt handlar det i dessa första föreläsningar om att rätt analysera serien säkerhet-befolkning-styrning. Det är styrningens problem som jag nu vill försöka inventera. Under såväl medeltiden som antiken finner vi en mängd traktater vilka presenterades som "Råd till fursten", vilka rörde hans uppförande, utövandet av makt, hans sätt att vinna undersåtarnas acceptans och respekt, kärleken till och lydnaden inför Gud, tillämpningen av den heliga lagen bland människorna och så vidare. Men det är uppseendeväckande att det från mitten av 1500-talet till slutet av 1700-talet utvecklas och florerar en märkvärdig serie traktater som inte längre är råd till fursten och inte heller ren statsvetenskap, utan som i stället, någonstans mellan råd och vetenskap, presenteras som arbeten om "konsten att styra". Styrningen som allmänt problem briserar under 1500-talet, utifrån många skilda aspekter. Återgången till stoicismen under 1500-talet aktualiserar till exempel frågan: "Hur styra sig själv?". Därtill har vi frågan om styrningen av själar och beteenden, som var hela temat för de protestantiska och katolska pastorala doktrinerna. Ytterligare en fråga handlar om styrningen av barn, vilket var den stora pedagogiska problematik som växte fram och utvecklades under 1500-talet. Och slutligen, vilket kan"La 'gouvernementalite'", ursprungligen en föreläsning vid College de France, februari 1978, och publicerad i Aut-Aut nr 167-168, 1978.

ske bara är den sista i raden av frågor, furstarnas styrning av stater. Hur styra sig själv, hur bli styrd, hur styra andra, av vem acceptera att bli styrd, hur bli den bästa möjliga styrande. Mig förefaller det som om alla dessa problem, i all deras intensitet och mångfald, är utmärkande för 1500talet, som befinner sig i mötet mellan två processer, för att uttrycka saken mycket schematiskt. Aena sidan den process som, under de feodala strukturernas nedmontering, leder till upprättandet av de stora territoriella, administrativa och koloniala områdena; å andra sidan en helt annan rörelse, dock inte utan kontakt med den förra, som i och med reformationen och senare motreformationen ställer frågan om hur man bör bli andligt ledd på denna jord för att uppnå evig salighet. Aena sidan en rörelse mot statlig centralisering, å andra sidan en rörelse mot splittring och religiösa schismer. Det är här, tror jag, i mötet mellan dessa båda rörelser, som problemet formuleras med en för 1500-talet typisk intensitet: "Hur bli styrd, av vem, för vilket ändamål, hur strikt, med vilka metoder?" Detta är en allmän styrningsproblematik När det gäller hela denna enorma och enformiga litteratur om styrning som tar sin början, eller i alla fall exploderar, i mitten av 1500-talet, och som fortbestår intill slutet av 1700-talet, efter en omvandling som jag strax skall beröra, skulle jag vilja framhålla några punkter som är värda att lägga märke till. De gäller själva definitionen av vad som menas med statlig styrning, vad vi i dag skulle kalla den politiska formen av styrning. Det enklaste sättet att göra detta är att jämföra denna mängd litteratur om styrning med en text som, från 1500-talet till qoo-talet, aldrig upphörde att fungera som ett slags objekt för avståndstagande inom alllitteratur om styrning, öppet eller förtäckt, en text utifrån vilken hela litteraturen om styrning fastslog sin ståndpunkt. Denna avskyvärda text är naturligtvis Machiavellis Fursten. 1 Det skulle vara intressant att spåra förhållandet mellan denna text och alla andra texter som följde upp, kritiserade och avvisade den. Man måste dock komma ihåg att Fursten av Machiavelli inte direkt avvisades, utan tvärtom uppskattades av sin samtid och sina efterföljare, och kom att uppskattas återigen i slutet av qoo-talet, eller snarare i början av 18oo-talet, vid just den tidpunkt då detta slags litteratur om konsten att styra höll på att försvinna. Machiavellis Fursten återupptäcks i början av

18oo-talet, särskilt i Tyskland, där den översätts, introduceras och kommenteras av sådana som Rehberg, 2 Leo, 3 Ranke4 och Kellermann. Även i Italien framträder den i en kontext som är värd att analysera, en kontext som delvis är napoleonsk men som också skapas av den franska revolutionen och den amerikanska revolutionens problem: hur och på vilka villkor kan härskarens suveränitet över en stat vidmakthållas? Det är också i denna kontext som förhållandet mellan politik och strategi i och med Clausewitz framstår som ett problem. Dessutom framträder den politiska betydelsen av att lägga maktrelationer och beräkning av maktrelationer till grund för förståelsen och rationaliseringen av internationella relationer, vilket blir tydligt under Wienkongressen 1815. Ett sista problem gäller Italiens och Tysklands territoriella enhet, eftersom Machiavelli hade varit en av dem som försökt definiera de förutsättningar under vilka Italiens territoriella enhet skulle kunna upprättas. Det är i detta sammanhang som Machiavelli åter framträder i början av 18oo-talet. Men det är tydligt att det mellan de hedersbetygelser som först visades honom i början av 1500-talet och detta återupptäckande i början av 18oo-talet publicerades en stor mängd anti-machiavellisk litteratur. I vissa fall i en tydlig form, som i en hel serie böcker från en huvudsakligen katolsk, ofta jesuitisk, miljö. Vi har till exempel Ambrosius Politis Disputatinnes de Libris a Christiano destandis, 5 det vill säga "Diskussioner om böcker som en kristen måste förkasta''; vi har ett av de första anti-machavelliska verken, Innocent Gentillets bok Discours sur les mayens de bien gouverner contre Nieo/as Machiave/6 och senare även Fredrik Il:s öppet antimachiavelliska bokAnti-Machiave/.7 Men vi finner också litteratur med implicit anknytning till Machiavelli, till exempel den engelska The Governour av Thomas Elyot,8 Parutas bok om det politiska livets perfektion9 och kanske en av de första av dessa böcker, till vilken jag återkommer strax, Guillame de La Perrieres Le Miroir politique. 10 Denna öppet eller förtäckt anti-machiavelliska litteratur har inte enbart en enkel, negativ funktion som censur av och avståndstagande från det oacceptabla. Snarare är den anti-machiavelliska litteraturen en egen genre med sitt eget objekt, sina egna begrepp och sin egen strategi och det är som sådan, i dess egenart, jag kommer att betrakta den. Vad finner man i denna implicit och explicit anti-machiavelliska lit185

teratur? Naturligtvis finner man en form av negativ representation förankrad i Machiavellis tänkande. Man gör, eller återskapar, en utifrån sig själv och sina egna behov motsatt Machavelli, som säger vad man vill ha sagt. Vad kännetecknar denne mer eller mindre rekonstruerade furste, som man bekämpar? För det första står fursten hos Machiavelli i ett förhållande av singularitet, externalitet och därmed transcendens till sitt furstendöme. MaebiaveHis furste rar sitt furstendöme dels genom arv, dels tillägnande och erövring. Hans furstemakt är i vilket fall som helst inte en del av honom utan skapad utifrån. Det som binder honom vid den är dels våldets band, dels traditionens, ibland även de band som knutits via förlikningar och kompromisser eller avtal med andra, mindre betydelsefulla furstar. Alla band är hur som helst helt konstgjorda. Det finns ingen grundläggande, nödvändig, naturlig eller juridisk koppling mellan fursten och hans furstendöme. Det yttre, furstens transcendens, utgör principen. För det andra är konsekvensen av denna princip att det yttre förhållandet är bräckligt och ständigt hotat. Det befinner sig under yttre hot från furstens fiender som vill erövra eller återerövra hans furstendöme; det befinner sig under liknande hot inifrån, för det finns inget skäl a priori, ingen omedelbar anledning för furstens undersåtar att acceptera hans myndighet. För det tredje följer av denna princip och dess konsekvenser en uppmaning. Målet med maktutövningen bör vara att upprätthålla, stärka och försvara furstendömet, inte förstått som de samlade undersåtarna och landområdena, det objektiva furstendömet om man så vill, utan som relationen mellan fursten och det som han äger: de territorier som han har ärvt eller erövrat, de undersåtar han har under sig. Detta förhållande mellan fursten och hans undersåtar och territorium är vad som måste försvaras, och inte direkt eller i första hand just detta område och dessa invånare. Det är detta bräckliga band mellan fursten och hans furstendöme som regeringskonsten, det vill säga konsten att vara furste, enligt Machiavelli har som sitt mål. Följaktligen sker läsningen av Machiavellis text utifrån två perspektiv. A ena sidan handlar det om att identifiera faror: varifrån kommer de, vari består de, vilken är deras grad? Vilken är störst, vilken är minst? A andra sidan handlar det om att utveckla konsten att manipulera de 186

styckerelationer som låter fursten försvara sitt furstendöme, förstått som det som binder honom till hans undersåtar och territorium. Låt oss säga att Fursten av Machiavelli, så som den framstår i alla öppet eller förtäckt anti-machiavelliska avtryck, i grund och botten är en traktat om furstens duglighet när det gäller att försvara det egna furstendömet. Jag tror att det är denna analys av furstens duglighet, hans savoir-faire, som den antimachiavelliska litteraturen vill ersätta med något annat, och i förhållande till denna något nytt, nämligen en styrningskonst. Att vara duglig när det gäller att säkra sitt furstendömes fortbestånd är inte att äga konsten att styra. Vari består denna konst? För att försöka finna saken i ett fortfarande obearbetat tillstånd kommer jag att använda en av de första texterna i denna stora anti-machiavelliska litteratur, nämligen Guillame de La Perrieres La Mirair politique, contenant diverse manieres de gouverner från 1555. I denna text, som vid en jämförelse med Machiavellis arbete är mycket tunn, ser vi ansatser till vissa viktiga saker. Vad menar för det första La Perriere med att "styra" och att vara "den styrande"? På sidan 46 säger han: "Den styrande kan vara monark, kejsare, kung, furste, storman, ämbetsråd, präst, domare eller liknande." 11 La Perriere återkommer ständigt, liksom andra författare som behandlar styrningskonsten, till att man även talar om att styra ett hus, barn, själar, en provins, ett kloster, en religiös orden, en familj. Dessa enkla anmärkningar, som kan verka tagna ur en enkel ordbok, har i själva verket viktiga politiska implikationer. Machiavellis furste är, åtminstone så som dessa författare tolkar honom, per definition unik i sin furstemakt och innehar en ställning som bygger på externalitet och transcendens. Vi har emellertid sett att styrningens praktiker å ena sidan är mångsidiga och berör många sorters människor - familjefadern, klosterföreståndaren, läraren eller informatorn till ett barn eller en elev vilket innebär att furstens förhållande till sin stat bara är en av flera former av styrning. Å andra sidan är alla dessa andra former av styrning interna i förhållande till samhället eller staten. Det är inom staten som fadern styr familjen, föreståndaren klostret, Sålunda finner vi på samma gång en mängd former av styrning och dessas immanens i förhål-

lande till staten. Dessa aktiviteters mångfald och immanens skiljer dem radikalt från den transcendenta singulariteten hos Machiavellis furste. Bland alla dessa former av styrning som vävs samman inom staten och samhället finns det helt klart en speciell och särskild form. Det är fråga om den bestämda form av styrning som kan tillämpas på staten som helhet. I en typologi över olika former av styrning kan därför Franc;:ois de La Mothe Le Vayer, i en något senare text än den nyss anförda - ett sekel för att vara exakt - i en serie pedagogiska texter avsedda för kronprinsen, säga att det i grunden finns tre former av styrning, var och en med sin egen vetenskap eller ämnesdisciplin: konsten att styra sig själv, som hänger samman med moralen, konsten att rätt styra en familj, som tillhör ekonomin och konsten att rätt styra staten, som berör politiken. 12 Politiken har uppenbarligen en i förhållande till moralen och ekonomin egen natur, vilket La Mothe Le Vayer understryker. Jag tror att det viktiga här, oaktat denna typologi, är att se att det rör sig om en kontinuitet där den första formen av styrning med nödvändighet övergår i den andra, och den andra i den tredje. Detta innebär att medan doktrinen om fursten och teorin om den juridiska suveräniteten konstant försöker upprätta en distinktion mellan furstens makt och varje annan form av makt - eftersom dess uppgift är att i allt förklara och rättfärdiga denna grundläggande åtskillnad dem emellan - så är uppgiften i styrningskonsten att etablera en kontinuitet både uppåt och nedåt. Kontinuiteten uppåt betyder att den som önskar styra staten väl först måste lära sig att styra sig själv, därefter måste han lära sig att styra sina ägor, sin familj och sina landområden. Först därefter blir han framgångsrik i sin styrning av staten. Denna uppåtgående linje kännetecknar den pedagogik för fursten som är så viktig under denna epok, och som La MotheLe Vayer är ett exempel på: för kronprinsen skriver han först en bok om etik, sedan en bok om ekonomi och sludigen en traktat om politiken. 13 Det är denna pedagogiska bildning för furstar som säkerställer den uppåtgående kontinuiteten mellan olika former av styrning. Å andra sidan har vi också en kontinuitet nedåt. När en stat styrs väl vet familjefäderna hur de skall styra sina familjer, sina egendomar och sina ägor, vilket leder till att individerna förstår att uppföra sig korrekt. r88

Denna nedåtgående linje, som till individuella beteenden och familjeangelägenheter överför de principer som omfattar den goda styrningen av staten, är det som man under denna tid börjar kalla "polisen". Furstens pedagogiska bildning säkerställer den uppåtgående kontinuiteten hos de olika formerna av styrning och polis deras nedåtgående kontinuitet. Det väsentliga ledet i både furstens bildning och polis är styrningen av familjen, det som man kallar "ekonomi". Styrningskonsten, så som den framträder i all denna litteratur, uppehåller sig framför allt vid att besvara denna fråga: hur skall ekonomin föras in, det vill säga det korrekta sättet att styra individer, ägor och rikedomar inom en familj (och som en god familjefar förväntas utöva i förhållande till sin hustru, sina barn och sitt tjänstefolk) och ra familjeegendomarna att växa- hur skall denna familjefaderns noggranna uppmärksamhet gentemot sin familj föras in i förvaltningen av staten? Detta införande av ekonomin i den politiska verksamhetens innersta är, tror jag, det väsentliga i upprättandet av en styrningskonst. Detta är tydligt redan på 1500-talet och blir än mer tydligt under qoo-talet. I artikeln "Ekonomisk politik" av Jean-Jacques Rousseau ser man klart hur han fortfarande formulerar problemet i samma termer: ordet "ekonomi", säger Rousseau, betecknar ursprungligen "den visa ledningen av hushållet för hela familjens bästa". 14 Problemet, säger Rousseau, är hur denna visa ledning av hushållet skall föras in, mutatis mutandis, och med den brist på kontinuitet vi kommer att upptäcka i det följande, i den allmänna statsförvaltningen. Att styra en stat kommer alltså att betyda att tilllämpa ekonomi, att sätta upp en ekonomi på statlig nivå, det vill säga att i förhållande till statens innevånare, och till vars och ens rikedomar och beteenden, utöva ett slags övervakning och kontroll, lika noggrann som den som en familjefar utövar över sitt hushåll och sina egendomar. Ett uttryck som var viktigt under qoo-talet flngar detta väl: Frans;ois Quesnay talar om en god styrning som "ekonomisk styrning". Hos Quesnay framträder detta begrepp för första gången, ett begrepp som i grunden är tautologiskt, eftersom konsten att styra är just konsten att utöva makt i form av ekonomi och enligt en ekonomisk modell. Men anledningen till att Quesnay säger "ekonomisk styrning" är att termen "ekonomi", av skäl som jag ska återkomma till, är på väg att ra sin moder-

na mening, och det börjar i detta ögonblick stå klart an denna styrnings själva kärna - det vill säga konsten att utöva makt i form av ekonomi - kommer att ha som sitt främsta mål det som vi i dag vanligen kallar "ekonomin''. Ordet "ekonomi", som under 1500-talet betecknade ett slags styrning, kommer under 1700-talet att beteckna en verklighetsnivå, ett område för intervention genom en serie komplexa processer som jag ser som absolut grundläggande för vår historia. Alltså vad det är att styra och vara styrd. Den andra punkt jag vill diskutera i Guillaume de La Perrieres bok består i följande påstående: "Att styra innebär att rätt förfoga över föremål, genom arrangemang som har en passande ändamål". 15 Denna andra mening vill jag hänföra till en annan rad iakttagelser, som är annorlunda än de som rör definitioner av den styrande och de styrda. "Att styra innebär an rätt förfoga över föremål". Jag vill stanna vid detta ord "föremål". Om vi ser vad som kännetecknar den uppsättning objekt över vilka Machiavellis furste har makt, ser vi an objektet och maktens mål för Machiavelli är två saker- å ena sidan territoriet, å andra sidan dess innevånare. I detta fall anpassar Machiavelli för sina egna syften en juridisk princip som från medeltiden till 1500-talet definierade suveräniteten i offentlig rätt: suveränitet utövas inte över föremål, utan framför allt över en territorium och därmed över dem som bebor det. I denna mening kan vi säga an territoriet är den grundläggande beståndsdelen både i furstendömet enligt Machiavelli och i den juridiska suveräniteten enligt rättsteoretikerna och rättsfilosoferna. Naturligtvis kan dessa territorier vara fruktbara eller ofruktbara, befolkningen utspridd eller samlad, invånarna rika eller fattiga, aktiva eller lata, men alla dessa element är bara variabler i förhållande till territoriet självt, som är grunden för både furstendömet och suveräniteten. I La Perrieres text ser vi däremot att definitionen av styrning inte på något sätt hänvisar till ett territorium: man styr föremål. Vad betyder då detta? Jag tror inte att det handlar om att sätta föremål i motsats till människor, utan snarare om att visa att styrning inte gäller en territorium, utan i stället ett slags komplex bestående av människor och föremål. Det vill säga: de föremål som styrningen måste uppehålla sig vid är just människor, men människor i sina relationer, band och koppling-

ar till föremål som rikedomar, resurser, försörjningsmedel, territoriet med sina specifika egenskaper; klimat, bevattning, jordmån och så vidare; människor i sina förhållanden till andra föremål som vanor, seder, sätt att handla och tänka och så vidare; och slutligen människor i sina relationer till föremål som olyckor och motgångar såsom svält, epidemier, död och så vidare. Det faktum att styrningen gäller föremål förstådda på detta sätt, denna väv av föremål och människor, tror jag enkelt bekräftas av den metafor som oundvikligen manas fram i dessa traktater om skilda styrningsformer, nämligen skeppsmetaforen. Vad innebär det att styra ett skepp? Förvisso betyder det att ha hand om skeppet och dess last. Men att ha hand om ett skepp innebär också att räkna med vindar, grund och stormar, det består i att åstadkomma en relation mellan sjömännen, som måste tas om hand, liksom skeppet och lasten, som måste föras säkert i hamn, och alla eventualiteter som vindar, grund, stormar och så vidare. Detta är vad som utmärker styrningen av ett skepp. Samma sak gäller för styrningen av ett hushåll. Att styra en familj innebär inte i grunden att skydda familjeegendomarna, utan det rör sig om de individer som utgör familjen, deras rikedomar, deras välstånd. Det innebär att hålla ordning på allt som kan inträffa, till exempel dödsfall och födslar. Det innebär att hålla ordning på allt som kan göras i form av till exempel allianser med andra familjer. Det är denna allmänna förvaltning som kännetecknar styrningen. Frågan om landegendomar för familjen är, liksom frågan om att lägga under sig nya landområden för fursten, i jämförelse en andrahandsfråga. Det väsentliga är detta komplex av människor och föremål. Egendomar och territorier utgör bara en av flera variabler. Detta tema om styrningen av föremål, så som vi finner det hos La Perriere, återfinns också under 16oo- och 1700-talen. Fredrik II har några för detta ämne betydelsefulla sidor i sin Anti-Machiavel. 16 Till exempel jämför han Holland och Ryssland: Ryssland må ha det största territoriet i Europa, men det består mest av sumpmarker, skog och öknar och bebos av eländiga folkgrupper i total avsaknad av aktivitet och industri. Se å andra sidan på Holland med sitt lilla territorium, också mest sumpmark, där vi icke desto mindre finner en sådan befolkning,

sådana rikedomar, en sådan handel och en sådan flotta att landet är en viktig europeisk stat, något som Ryssland bara har börjat att bli. Att styra betyder således att styra föremål. Jag återvänder ännu en gång till den text som jag nyss citerade, där La Perriere säger: "Att styra innebär att rätt förfoga över föremål, genom arrangemang som har ett passande ändamål." Styrningen har alltså ett eget ändamål, och i detta avseende kan det klart skiljas från suveräniteten. Naturligtvis menar jag inte att suveräniteten i filosofiska och juridiska texter framställs som en klar och enkel rättighet. Ingen jurist eller a fortiori teolog har någonsin sagt att den legitima suveränen är i sin fulla rätt att utöva sin makt oberoende av sina syften. Suveränen måste alltid, om han skall vara en god suverän, ha som sitt mål "det allmänna bästa och allas salighet". Tag till exempel en författare från sent 16oo-tal, Pufendorf, som säger: "Suverän makt förlänas dem [härskarna] bara för att tillåta dem att bruka den för att åstadkomma eller bevara det som är av allmän nytta." En härskare bör inte ta hänsyn till vad som är fördelaktigt för honom själv, om det inte samtidigt är till statens fördel. Vari består detta allmänna bästa eller denna allmänna frälsning, som juristerna talar om som suveränitetens syfte? Om vi ser närmare på det verkliga innehåll som jurister och teologer ger det, kan vi se att det "allmänna bästa" syftar på ett tillstånd där alla undersåtar utan undantag lyder lagen, utför de uppgifter som förväntas av dem, utövar det yrke som har tilldelats dem och respekterar den etablerade ordningen i den mån denna ordning överensstämmer med de lagar som nedlagts av Gud för naturen och människorna. Det "allmänna bästa" betyder med andra ord i grunden laglydnad, antingen inför ens jordiska suverän eller inför Gud, den absoluta suveränen. Hur som helst karakteriseras suveränitetens syfte, detta allmänna och gemensamma bästa, sammantaget inte av något annat än underdånighet inför suveränen. Suveränitetens syfte definieras alltså cirkulärt: suveränitetens ändamål är utövandet av suveränitet. Det goda är laglydnad, alltså är det bästa för suveräniteten att folk lyder den. Detta är ett i grunden cirkulärt resonemang, som oavsett sin teoretiska struktur, sitt moraliska berättigande eller sina praktiska effekter hamnar mycket nära Machiavellis ståndpunkt som fastslår att det primära målet för 192

fursten är att behålla sitt furstendöme. Vi återvänder ständigt till denna suveränens eller furstendömets självrefererande cirkularitet. Med denna La Perrieres nya definition, utifrån hans försök att definiera styrningen, tror jag att vi ser en ny typ av ändarnålsinriktning träda fram. Styrningen definieras av La Perriere som det rätta sättet att förfoga över föremål, inte för det allmänna bästa som i juristernas texter, utan för ett "passande" syfte i förhållande till vart och ett av de föremål som skall styras. Detta implicerar en mångfald av specifika ändamål: till exempel måste styrningen se till så att största möjliga rikedom produceras, att folket förses med tillräckliga medel för sitt uppehälle, att befolkningen kan föröka sig och så vidare. Det finns alltså en hel rad specifika ändamål, som blir syftet med styrningen som sådan. För att uppnå dessa olika ändarnål måste man förfoga över föremål - och denna term, förfoga över, är viktig. Med suveräniteten utgjordes medlet för att nå målet, nämligen laglydnaden, av lagen i sig själv. Lag och suveränitet var helt oskiljaktiga. Med styrningen handlar det däremot inte om att underställa människor lagar, utan om att förfoga över föremål. Det handlar med andra ord om att använda taktik snarare än lagar, men också om att utnyttja själva lagarna som taktik - att arrangera föremål på ett sådant sätt att det ena eller andra syftet kan uppnås genom vissa medel. Jag tror att vi här befinner oss vid en viktig vändpunkt. Medan suveränitetens ändamål existerar i sig självt och har sina egna specifika instrument i form av sina lagar, återfinns styrningens ändarnål i de föremål som den handhar och i strävan efter perfektion, maximering eller intensifiering av de processer som den styr. Styrningens instrument kommer nu att utgöras inte av lagar utan av en mängd olika taktiker. Ur styrningens perspektiv är lagen inte det viktiga. Detta är ett återkommande tema under x6oo-talet, och det blir tydligt i de J70o-talstexter av ekonomer och fysiokrater som förklarar att det inte är genom lagen som styrningens ändamål skall uppnås. Slutligen en fjärde anmärkning. Guillaume de La Perriere säger att en god härskare måste ha "tålamod, visdom och flit" .17 Vad menar han med tålamod? För att förklara det exemplifierar han med binas kung, humlan, som styr bikupan utan att behöva ha någon gadd. 18 Genom detta exempel har Gud "på ett mystiskt sätt" sökt visa oss att den gode härs193

karen inte behöver ha någon gadd, det vill säga ett dödligt vapen, ett svärd, för att utöva sin makt. Han måste ha tålamod snarare än vrede, och det är inte rätten att döda, att använda våld, som utgör kärnan i härskarens gestalt. Vilket positivt innehåll har denna frånvaro av gadd? Visdom och flit. Visdom skall här inte längre förstås i den traditionella betydelsen av kunskap om heliga och mänskliga lagar, lag och rättvisa, utan snarare som kunskap om föremål, om de syften som kan och bör uppnås och om förfogandet över föremål så att dessa syften uppnås. Det är denna kunskap som utgör suveränens visdom. När det gäller hans flit består den av principen att den styrande alltid skall styra på ett sådant sätt att han tänker och handlar som om han vore i tjänst hos dem som styrs. Och här hänvisar La Perriere återigen till familjefadern. Familjefadern är den som går upp först på morgonen och går till sängs sist på kvällen, som bryr sig om allt i hushållet därför att han anser sig stå i dess tjänst. Denna karakteristik av styrningen är helt annorlunda än beskrivningen av fursten hos Machiavelli. Naturligtvis är denna föreställning om styrning fortfarande mycket obearbetad och ny. Denna första skiss av begreppet och teorin om styrning var säkert inte endast en rent abstrakt fråga under 1500-talet, och den var inte en sak bara för politiska teoretiker. Jag tror att vi kan identifiera dess band till den politiska verkligheten. Teorin om styrningskonsten var, från och med 1500-talet, kopplad till utvecklingen av de territoriella monarkiernas administration, till framväxten av statsapparater. Den var också sammanbunden med ett antal analyser och vetandeformer som började utvecklas under sent 16ootal. Dessa hade i grund och botten att göra med kunskapen om staten i alla dess skilda beståndsdelar, dimensioner och maktfaktorer, frågor som betecknades just som "statistik", i betydelsen "vetenskapen om staten". Slutligen kan inte detta sökande efter en styrningskonst ses utan samband med merkantilismen och kameralistiken. För att uttrycka saken mycket schematiskt. Under sent 1500-tal och tidigt 16oo-tal utkristalliserades styrningskonsten i sin första form, organiserad kring statsförnuftets tema, ett statsförnuft som inte bör förstås i den negativa och nedsättande mening vi i dag ger det (som det som kränker principer om lag, rättvisa och humanitet enbart i statens intressen), utan i en fullständig och positiv mening: staten styrs enligt 194

sina egna rationella lagar, som inte kan härledas enbart ur naturliga eller heliga lagar eller ur principer om visdom och klokhet. Staten har liksom naturen sitt eget förnuft, om än av en annan art. Omvänt måste konsten att styra, i stället för att leta sin grund i transcendentala regler, i en kosmologisk modell eller i ett moraliskt-filosofiskt ideal, finna sina rationalitetsprinciper i det som utgör statens specifika verklighet. Det är denna första form av statsrationalitet som jag kommer att återvända till i kommande föreläsningar. Men vi kan redan nu säga att denna form av statsförnuft ända fram till slutet av qoo-talet utgjorde ett hinder för utvecklingen av styrningskonsten. Så var fallet av flera anledningar, tror jag. För det första de rent historiska orsakerna, serien av stora kriser under I6oo-talet: först teettioåriga kriget med dess förödelse och ruiner, sedan i seklets mitt upproren i städerna och på landsbygden och slutligen vid seklets slut den finansiella krisen, som gällde statsinkomster och som kom att lägga hämsko på samtliga västerländska monarkiers politik. Styrningskonsten kunde bara spridas och utvecklas i nyansrikedom under expansiva perioder, fria från de stora militära, ekonomiska och politiska händelser som hemsökte I6oo-talet från början till slut. Massiva och grundläggande historiska orsaker blockerade på så vis styrningskonstens utbredning. Jag tror också att den doktrin som formulerades under 150o-talet hejdades under 16oo-talet av en rad andra faktorer, som vi, med termer som jag inte uppskattar särskilt mycket, kan benämna institutionella och mentala strukturer. I vilket fall som helst var det företräde som innehades av suveränitetsutövningens problem- både som teoretisk fråga och som politisk organisationsprincip-den grundläggande faktorn i denna blockering av styrningskonsten. Så länge som suveränitetens institutioner var de grundläggande politiska institutionerna och maktutövning uppfattades som utövandet av suveränitet, kunde styrningskonsten inte utvecklas självständigt. Jag tror att vi ser ett bra exempel på detta i merkantilismen. Merkantilismen kan beskrivas som det första sanktionerade försöket att tilllämpa denna styrningskonst på den politiska praktikens och statsvetenskapens nivå. I och med detta kan man säga att merkantilismen representerar en första rationalitetströskel i denna styrningskonst, som La Perrieres text hade definierat i moraliska snarare än reella termer. Merkantilismen är den 195

första rationaliseringen av maktutövning som styrningspraktik För första gången börjar man utveckla ett vetande om staten som kan användas för taktisk styrning. Merkantilismen förhindrades och blockerades dock just av det faktum att den hade suveränens makt som sitt främsta mål. Den sökte inte ett sätt att berika landet, utan ett sätt för härskaren att utöka sin rikedom, bygga upp sin statskassa och skapa en arme för sina politiska ändamål. De instrument som merkantilismen använde sig av var lagar, dekret, regleringar, det vill säga suveränitetens traditionella vapen. Målet var suveränens makt, medlen var suveränitetens. Merkantilismen sökte återinföra de möjligheter som hade skapats av en medvetet utformad styrningskonst inom en tankemässig och institutionell struktur, nämligen suveränitetens struktur, som genom sin natur kvävde dessa möjligheter. Sålunda levde styrningskonsten i viss mån kvar i stelnad form under hela I6oo-talet, fram till den stora likvideringen av merkantilismens teman i början av 1700-talet. Den var f"angad i den alltför stora, alltför abstrakta och alltför rigida ramen för suveräniteten som problem och institution. Denna konst sökte kompromissa med suveränitetens teori genom att försöka härleda de ledande principerna för sin styrningskonst ur en förnyad version av teorin om suveränitet. Det är här I6oo-talsjuristerna, som formaliserar och återaktualiserar kontraktsteorin, kommer in i bilden. Kontraktsteorin låter det grundläggande kontraktet, ett ömsesidigt förbund mellan härskare och undersåtar, fungera som ett slags teoretisk matris för härledandet av styrningskonstens allmänna principer. Men även om kontraktsteorin och dess reflexion över förhållandet mellan härskare och undersåtar spelade en mycket viktig roll i teorierna om offentlig rätt, vilket är uppenbart hos Hobbes (som dock var ute efter att undersöka de ledande principerna i en styrningskonst), stannade den vid formulerandet av de allmänna principerna för offentlig rätt. Å ena sidan denna suveränitetens ram, som var alltför stor, alltför abstrakt, alltför rigid; å andra sidan en alltför trång, vek och inkonsekvent modell av familjen. Konsten att styra sökte förena sig med denna allmänna modell för suveränitet, och samtidigt föll den tillbaka på den konkreta modellen för styrning av familjen. Hur göra för att förmå den som styr att styra staten lika bra, på ett lika noggrant och precist sätt, som man styr familjen? På samma sätt fann man sig hindrad

av uppfattningen om ekonomin, som fortfarande under denna epok aldrig innebar något annat än förvaltningen av en liten enhet bestående av familjen och dess medlemmar. Familjemedlemmarna och familjefadern å ena sidan, staten och suveräniteten å den andra. Konsten att styra kunde aldrig finna sin rätta dimension. Hur kunde styrningskonsten övervinna dessa hinder? Återigen var ett antal allmänna processer betydelsefulla: under qoo-talet skedde en befolkningsexpansion, som var förbunden med ett ökande penningöverflöd vilket i sin tur var kopplat till ökningen av jordbruksproduktionen genom cirkulära och för historiker välkända processer. Om detta är den övergripande bilden kan man mer precist säga att styrningskonsten fann friskt utlopp i framväxten av befolkningsproblemet. Eller låt oss säga att en subtil process ägde rum, vilken vi måste försöka rekonstruera i dess beståndsdelar, och i kraft av vilken styrningsvetenskapen, ekonomins återförandet till centrum genom andra saker än familjen, och befolkningsproblemet alla är sammanbundna. Det var i och med utvecklingen av stats-/styrningsvetenskapen som uppfattningen om ekonomin fördes tillbaka till centrum på detta annorlunda verklighetsplan som vi kallar det "ekonomiska ", och det var också genom denna vetenskapliga utveckling som det blev möjligt att identifiera befolkningsfrågans specifika problem. Omvänt kan man också säga att det var på grund av insikten om specifika befolkningsproblem och tack vare isoleringen av den verklighetsnivå vi kallar ekonomi som styrningsproblemet till slut kom att tänkas, begrundas och kalkyleras utanför suveränitetens juridiska ram. Och den statistik som i den merkantilistiska traditionen enbart fungerade inom och till förmån för en monarkisk administration som fungerade i enlighet med suveränitetsformen, blir nu den avgörande tekniska faktorn, eller en av de avgörande tekniska faktorerna, för denna nya teknik. På vilket sätt möjliggjorde befolkningsproblemet styrningskonstens frigörelse från sina begränsningar? Befolkningsperspektivet och verklighetens överensstämmelse med särskilda befolkningsfenomen gjorde den slutliga elimineringen av familjemodellen och ekonomibegreppets återkomst till centrum möjliga. Medan statistiken tidigare hade fungerat bara inom administrationens rarnar och därmed i linje med suveränitetens funk197

tio n, avslöjar den nu gradvis att befolkningen har sina egna regelbundenheter; sin egen dödlighet och sjuklighet, sitt eget antal olycksfall och så vidare. Statistiken visar också att befolkningens sammansättning far egna effekter och att dessa inte kan reduceras till familjefenomen. Det handlar om större epidemier, endemisk mortalitet och arbetets och rikedomens uppåtgående spiraler. Till sist visar statistiken att befolkningen, genom sina förändringar, vanor och aktiviteter, har specifika ekonomiska effekter. Statistiken visar också, genom att möjliggöra kvantifiering av dessa specifika befolkningsproblem, att denna specificitet är oreducerbar till familjedimensionen. Förutom i form av några kvardröjande moraliska och religiösa teman försvinner nu familjen som modell för styrning. Vad som i stället träder fram är familjen sedd som ett internt element inom befolkningen och som ett viktigt instrument i styrningen av denna. Före befolkningens framträdande var det med andra ord omöjligt att uppfatta styrningskonst på annat sätt än med hjälp av familjemodellen, i termer av ekonomi förstått som ledningen av en familj. Från det ögonblick när befolkningen tvärtom framstår som helt o reducerbar till familjen, blir den senare av sekundär betydelse i förhållande till befolkningen, en intern del av befolkningen. Det vill säga inte längre en modell, utan ett segment. Icke desto mindre förblir den ett betydelsefullt segment, för närhelst information efterfrågas om befolkningen (sexualbeteende, demografi, antalet barn, konsumtion och så vidare) måste den införskaffas genom familjen. Men familjen blir ett instrument snarare än en modell: det främsta instrumentet för att styra befolkningen och inte den föreställda modellen för god styrning. Denna övergång från modellnivån till instrumentnivån är, tror jag, fullständigt grundläggande. Det är från mitten av qoo-talet som familjen träder fram i denna i förhållande till befolkningen instrumentella skepnad, i och med institutionaliseringen av kampanjer för att minska dödligheten och främja äktenskap, vaccinationer och så vidare. Vad som gör det möjligt för befolkningsproblemet att frigöra styrningskonstens fält är alltså denna eliminering av familjen som modell. För det andra börjar befolkningen, framför allt annat, framstå som det yttersta målet för styrning. I kontrast till suveräniteten har styrningen inte som sitt mål styrningen i sig själv, utan befolkningens välfärd, förbättring-

en av dess villkor, ökningen av dess välstånd, livslängd, hälsa. Och de medel styrningen använder för att nå dessa mål är alla i någon mening immanenta i förhållande till befolkningen. Det är gentemot befolkningen själv som staten kommer att handla, antingen direkt genom kampanjer eller indirekt genom tekniker som möjliggör, utan folkets fulla medvetenhet därom, stimulering av födelsetal, dingerandet av befolkningsflödet till vissa regioner eller aktiviteter. Befolkningen representerar nu snarare styrningens/statens medel och mål än suveränens makt. Befolkningen framstår nu som förernål för behov och förhoppningar men också som ett objekt i styrningens/statens händer vilket, visavi staten, är på det klara med vad det vill, men okunnigt om vad som görs mot det. Intresse som medvetandet hos varje individ som ingår i befolkningen och intresse uppfattat som befolkningens intresse oavsett de enskilda intressena och förhoppningarna hos de individer som ingår i den: detta är den nya måltavlan och det grundläggande instrumentet för styrningen av befolkningen. Detta är upprinnelsen till en ny konst eller åtminstone en rad helt nya taktiker och tekniker. slutligen är befolkningen den punkt runt vilken det som i 1500-talstexter kallades suveränens "tålamod" kommer att organiseras, i den meningen att befolkningen är det objekt som styrningen måste ta hänsyn till i alla sina observationer och i allt sitt vetande, för att effektivt kunna styra på ett rationellt och medvetet sätt. Konstituerandet av ett vetande om styrning är helt oskiljaktigt från skapandet av ett vetande om alla de processer som kan relateras till befolkningen i vid mening det vill säga det som vi numera kallar "ekonomi". Jag har tidigare sagt att konstituerandet av den politiska ekonomin var beroende av framväxten, ur alla olika slags tillgångar, av ett nytt subjekt - befolkningen. Den nya vetenskap som kallas "politisk ekonomi" reser sig ur insikten om nya nätverk av kontinuerliga och mångfaldiga relationer mellan befolkning, territorium och rikedom. Detta åtföljs av formeringen av en för styrningen karakteristisk form av intervention, nämligen interventionen på ekonomins och befolkningens områden. Den övergång som äger rum under qoo-talet från styrningskonst till statsvetenskap, från en ordning behärskad av suveränitetens strukturer till en ordning behärskad av statliga styrningsmekanismer, rör sig kring befolkningen och således också kring uppkomsten av den politiska ekonomin. 199

Detta betyder inte att suveränitetens betydelse upphör från det tillfälle då styrningskonsten börjar övergå i statsvetenskap. T värtoro hävdar jag motsatsen: aldrig har suveränitetsproblemet formulerats med sådan kraft som under denna tid, eftersom det nu inte längre inbegrep- som under 1500och 16oo-talen - försök att härleda en styrningskonst ur en teori om suveräniteten. Istället inbegrep den, givet att en sådan konst nu existerade och spreds, försök att se vilken juridisk och institutionell form, vilken laglig grund, som kunde ges den suveränitet som kännetecknar en stat. Det räcker att i kronologisk ordning läsa två olika texter av Rousseau. I hans Encyclopedie-artikel om "Politisk ekonomi " kan vi se hur han formulerar styrningskonstens problem genom att påpeka (och texten är mycket utmärkande för detta synsätt) att ordet "ekonomi" i grunden betyder faderns skötsel av familjeegendomarna, men att denna modell inte längre kan accepteras, även om den har varit giltig tidigare. 19 Nu, säger Rousseau, vet vi att politisk ekonomi inte längre är familjens ekonomi. Och även utan uttryckliga hänvisningar till fysiokraterna, till statistiken eller till det generella befolkningsproblemet, ser han tydligt den vändpunkt som består i det faktum att ekonomin i den "politiska ekonomin" har en totalt ny betydelse som inte kan reduceras till den gamla familjemodellen. 20 Han tar sig i denna artikel an uppgiften att ge styrningskonsten en ny definition. Senare skriver Rousseau Om samhällsfordraget, där han ställer frågan hur det, genom begrepp som natur, fördrag och allmänvilja, är möjligt att tillhandahålla en allmän princip för styrning som ger utrymme både åt en juridisk suveränitetsprincip och åt de element genom vilka styrningskonsten kan definieras och betecknas. Följaktligen löper suveräniteten inte någon risk att elimineras av framväxten av en ny styrningskonst, även om denna har passerat tröskeln till vetenskap. Suveränitetens problem blir tvärtom än mer brännande. När det gäller disciplinen eliminerades inte heller den. Dess organisationsformer, alla institutioner inom vilka den hade utvecklats under 16oo-och 1700-talen- skolor, verkstäder, armeer och såvidare-allt detta kan bara förstås på grundval av de stora administrativa monarkiernas utveckling. Icke desto mindre har disciplinen aldrig varit viktigare eller mer uppskattad än vid det tillfälle då det blev viktigt att leda en befolkning. Ledningen av en befolkning betyder inte bara att leda den 200

samfällda massan av fenomen eller leda den bara på nivån av dess samlade effekter, utan hänger också samman med ledningen av befolkningen i dess djup och enskildheter. Iden om styrning av en befolkning gör frågan om suveränitetens grund (tänk på Rousseau) än mer brännande. Även nödvändigheten av disciplinens utveckling blir än mer akut (tänk på den disciplinernas historia som jag försökt analysera på annat håll). 21 Således bör vi se saken inte i termer av ersåttandet av ett suveränitetssamhälle med ett disciplinsamhälle och det därpå följande ersåttandet av ett disciplinsamhälle med ett styrningssamhälle. I verkligheten har vi en triangel, suveränitet-disciplin-styrning, som har befolkningen som sin främsta måltavla och säkerhetsapparaterna som sin mest väsentliga mekanism. Vad jag har velat visa på är hur som helst den djupgående historiska kopplingen mellan den rörelse som störtar suveränitetens konstanter över ända till följd av det grundläggande problem som rör valet av styrning; den rörelse som åstadkommer befolkningens framträdande som ett faktum, som ett område för intervention och som ett objekt för styrningstekniker, den process som isolerar ekonomin som en specifik del av verkligheten och den politiska ekonomin som vetenskapen och tekniken för styrningens intervention i denna del av verkligheten. Tre rörelser - styrning, befolkning, politisk ekonomi - som från 1700-talet och framåt konstituerar en bestående serie, som ännu i dag inte har upplösts. Till slut skulle jag vilja säga att vid närmare eftertanke borde inte rubriken på denna föreläsningsserie ha varit den ursprungliga, "Säkerhet, territorium och befolkning": vad jag skulle vilja undersöka är något som jag vill kalla historien om "regementalitet". Med denna term menar jag tre saker: 1) Den helhet som bildas av de institutioner, procedurer, analyser och reflexioner, beräkningar och taktiker som tillåter utövandet av den mycket specifika men ändå komplexa form av makt, som har befolkningen som måltavla, den politiska ekonomin som primär kunskapsform och säkerhetsapparaterna som sitt grundläggande tekniska medel. 2) Den tendens som, under en längre period och över hela västvärlden, stadigt har lett till att denna typ av makt- som kan kallas "styrning"- har givits företräde framför alla andra maktformer (suveräni201

tet, disciplin), och som å ena sidan har resulterat i utformningen av en hel serie specifika styrningsapparater, å andra sidan i utvecklingen av ett helt vetandekomplex. 3) Den process, eller snarare resultatet av den process genom vilken medeltidens rättstat under 1400- och 1500-talen omformades till den administrativa staten och gradvis blev "regementaliserad". Alla vet vi vilken fascination statens kärlek eller skräck framkallar i dag. Vi vet hur mycket uppmärksamhet som ägnas statens uppkomst, dess historia, dess frammarsch, dess makt, dess övergrepp. Övetvärderingen av staten som problem finner vi i grund och botten i två former: den ena formen omedelbar, känslomässig och tragisk- det är det kalla odjurets lyriska utttyck som möter oss. Men det finns ett annat sätt att övervärdera staten som problem, ett sätt som är paradoxalt därför att det är uppenbart reduktionistiskt. Det är det slags analys som består i att reducera staten till ett visst antal funktioner, som utvecklingen av produktivkrafterna och reproduktionen av produktionsförhållandena. Och ändå gör denna reduktionistiska syn på statens relativa betydelse oundvikligen staten till ett mål som måste attackeras och en privilegierad plats som måste intas. Men staten har inte, vare sig i dag eller i någon annan tid i sin historia, denna enhet, denna individualitet, denna rigorösa funktionalitet eller, för att tala klarspråk, denna betydelse. När allt kommer omkring är staten kanske inget annat än en sammansatt verklighet och en mytifierad abstraktion, vars betydelse är mycket mer begränsad än många av oss tror. Kanske är det som är verkligt viktigt för våt modernitet det vill säga för vår nutid - inte så mycket förstadigandet av samhället som "regementaliseringen" av staten. Vi lever i en tid av "regementalitet" som först upptäcktes på 1700talet. Denna regementalisering av staten är ett synnerligen paradoxalt fenomen: om de problem som är förbundna med regementalitet och styrningsteknikerna faktiskt har blivit den enda politiska frågan, det enda verkliga området för politisk kamp och strid, beror detta på att regementaliseringen av staten på samma gång är det som har hjälpt den att överleva. Man kan anta att staten är vad den är i dag just tack vare denna regementalitet, som på samma gång är intern och extern i förhållande till staten - eftersom det är styrningens taktiker som möjliggör den 202

ständiga definieringen och orodefinieringen av vad som hör till statens befogenheter och vad som inte gör det, det offentliga gentemot det privata, det som är statligt mot det som inte är det. Sålunda kan statens överlevnad och begränsningar bara förstås på grundval av regementalitetens allmänna taktiker. Och kanske skulle vi rentav, om än på ett globalt, grovt och otydligt sätt, kunna återskapa de stora formerna, västvärldens stora maktekonomier, på följande sätt. Först kom rättsstaten, född under en territarialitet av feodal typ och i stort sett överensstämmande med ett rättssamhälle- sedvanelagar och skrivna lagar- med en hel uppsättning förpliktelser och rättstvister. Sedan den administrativa staten, född under 1400- och 1500-talen i en icke längre feodal territorialitet av gränstyp, en administrativ stat som överensstämmer med ett reglerings- och disciplinsamhälle. slutligen styrningsstaten, som inte längre främst definieras av sitt territorium, genom det territorium som den lägger under sig, utan av en massa: befolkningens massa med sin volym, sin densitet och förvisso med det territorium som den lever i, men bara som en av dess beståndsdelar. Och denna styrningsstat, som grundas i sin befolkning och som hänvisar till och utnyttjar det ekonomiska vetandets instrumentalitet, skulle motsvara ett samhälle kontrollerat av säkerhetsapparater. Detta var, om man så vill, några påpekanden som kan bidra till en riktig situering av detta - enligt min mening viktiga - fenomen, regementaliteten. Jag kommer vidare att försöka visa hur denna regementalitet till en del föds ur en arkaisk modell, den kristna pastoralmodellen, och till en del ur en diplomatisk-militär modell, eller snarare teknik, och slutligen, för det tredje, hur regementaliteten inte kunde ha ratt de dimensioner den har om det inte vore för en rad ganska speciella instrument, vilkas utveckling är helt samtida med styrningskonsten och som man, i den gamla betydelsen från noo-och 1200-talen, kan kalla polisen. Pastoralen, de nya diplomatisk-militära teknikerna och slutligen polisen var enligt min mening de tre delar utifrån vilka det fenomen som utgör regementaliseringen av staten, så grundläggande i den västerländska historien, kunde produceras. Översättning av jan Sjunnesson Rao

203

Noter [Tack till Donald Broady. O.a.] I Niceola Machiavelli, Il Principe, Rom 1532. Fursten, övers. Karin Hybinette, Stockholm, Natur och Kultur 1983 o. sen. 2 August Wilhelm Rehberg, Das Buch vom Fursten, Hannover 1910. 3 Machiavelli, Die Briefe der florentinischen Kanz/ers und Geschichtsschreibers Niceo/O di Bernartio der Machiavellianseine Freunde, övers. o. inledn. Henrich von Leo, Berlin 1826. 4 Leopold von Ranke, Historisch-politische Zeitschrift, Hamburg 1832-33. 5 Ambrosius Politi, Disputationes de Libris a Christiano destandis, 1542. 6 lnnocent Genrillet, Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principautl, contre Nieo/as Machiavel, 1576. 7 Fredrik Il, Anti-Machiavel ou Essai de critique sur "Le Prince" de Machiavel, Haag 1740. 8 Thomas Elyot, The Boke Named the Governour, London 1579. 9 Paolo Paruta, Della peifettione delta vita politica, Venedig 1582. 10 Guillaume de La Perriere, Le Miroir politique, contenant diverses manieres de gouverner et policer les rlpubliques, Lyon 1555. n de La Perriere, 1567 års upplaga {Paris). 12 Frans:ios de La Mothe Le Vayer, L'CEconomique du Prince, Paris 1653. 13 de La Mothe Le Vayer, Le Geographie et la Morale du Prince, Paris 1651; L'CEconomique du Prince, Paris 1653; La Politique du Prince, Paris 1653. 14 Jean-Jacques Rousseau, "Discours sur l'economie politique" (1755), i CEuvres completes, del III, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, Gallimard 1964, s. 241. 15 de La Perriere, 1567, s. 46. 16 Fredrik Il, i L'Anti-Machiavel, red. C. Fleischauer, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Geneve 1958, vol. V, s. 199 f. 17 de La Perriere, s. 46. !8 lbid. 19 Rousseau, s. 241. 20 Ibid., s. 241 och 244· 21 Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard 1975. Övervakning och straff Fängelsets födelse, övers. C. G. Bjurström, Lund, Arkiv 1987 o. sen.

Originalets titel: La gouvernemenralite, © Editions Gallimard, 1994

204

Maktens maskor

Vi ska försöka oss på en analys av begreppet makt. Jag är långtifrån den förste som försöker kringgå det freudska schemat där instinkt ställs mot repression och kultur. För flera decennier sedan försökte en hel psykoanalytisk skola utveckla detta freudska schema med instinkt kontra kultur och instinkt kontra repression - jag tänker på både engelsk- och franskspråkiga psykoanalytiker som Melanie Klein, Winnicott och Lacan, vilka har försökt visa att repressionen inte alls är en sekundär mekanism som i ett senare stadium söker kontrollera ett givet instinktsspel, utan att den av naturen utgör en del av instinktens mekanism eller åtminstone av den process genom vilken den sexuella instinkten utvecklas, fortgår och konstituerar sig som drift. Det freudska begreppet Trieb [drift] ska inte tolkas som ett enkelt naturligt faktum, en naturlig biologisk mekanism, som repressionen sedan pålägger sin förbjudande lag; enligt psykoanalytikerna ska det i stället tolkas som något vilket redan är genomträngt av repressionen på djupet. Behovet, kastrationen, bristen, förbudet och lagen är redan element genom vilka begäret konstituerar sig som sexuellt begär, vilket således innebär en omvandling av det ursprungliga begreppet sexuell instinkt som Freud hade uppfattat det vid r8oo-talets slut. Man ska alltså inte tänka sig instinkten som ett givet naturligt faktum - den är redan en "Les mailles du pouvoir", föreläsning vid filosofiska fakulteten vid universitetet i Bahia, Brasilien, 1976, publicerad som "As malhas do poder" i Barbdrie nr 4, sommaren 1981, s. 23-27, samt nr 5, sommaren 1982, s. 34-42. 205

hel utveckling, ett komplicerat spel mellan kroppen och lagen, mellan kroppen och de kulturella mekanismer som säkrar kontrollen av folket. Jag tror alltså att psykoanalytikerna har förskjutit problemet på ett påtagligt sätt genom att ta fram ett nytt instinktsbegrepp eller åtminstone en ny föreställning om instinkten, driften och begäret. Men det som bekymrar mig, eller åtminstone tycks mig otillfredsställande, är att när psykoanalytikerna föreslår en sådan utveckling förändrar de möjligen föreställningen om begäret, men de förändrar absolut inte någon föreställning om makten. De fortsätter hela tiden att hävda att maktens innebörd, själva det centrala, det som makten består av, fortfarande är förbudet, lagen, nejet, alltså fortfarande formen eller formeln "du skall icke". Makten är väsentligen det som säger "du skall icke". Detta synes mig vara -vilket jag strax ska återkomma till- en alldeles otillfredsställande föreställning om makten, en juridisk, formell föreställning om makten, och jag anser att man måste utarbeta en annan maktföreställning som säkert kan möjliggöra en bättre förståelse av de relationer som har upprättats mellan makt och sexualitet i de västerländska samhällena. Jag ska försöka utveckla, eller snarare visa i vilken riktning man kan utveckla, en maktanalys som inte bara är en juridisk och negativ föreställning om makten, utan en föreställning om en maktens teknologi. Hos psykoanalytiker, psykologer och sociologer finner vi ofta en föreställning som säger att makten till sitt väsen är regeln, lagen, förbudet; det som markerar gränsen mellan tillåtet och förbjudet. Jag tror att den här maktföreställningen klart och tydligt formulerades och utförligt utvecklades av socialantropologin vid x8oo-talets slut. Socialantropologin har alltid försökt upptäcka maktsystem såsom regelsystem i samhällen som är annorlunda än vårt. Och när vi själva försöker reflektera över vårt eget samhälle, över det sätt varpå makten utövas, gör vi det väsentligen utifrån en juridisk uppfattning: var makten finns, vem som innehar makten, vilket system av lagar som makten bygger upp för samhällskroppen. När det gäller vårt eget samhälle bedriver vi alltså fortfarande en juridisk maktsociologi, och när vi studerar samhällen som är annorlunda än våra bedriver vi en socialantropologi fokuserad på regeln och förbu206

det. I de socialantropologiska undersökningarna från Durkheim till LeviStrauss kan ni till exempel se vad det är för ett problem som hela tiden kommer tillbaka och ständigt bearbetas på nytt: ett problem som gäller förbud, huvudsakligast incestförbudet. Och utifrån denna matris, utifrån denna kärna som incestförbudet anses vara, har man försökt förstå hur systemet allmänt fungerar. Inte förrän på senare år har nya synsätt på makten kommit till synes, antingen då ett strängt marxistiskt synsätt eller ett synsätt längre bort från den klassiska marxismen. Och med exempelvis Pierre Clastres arbeten ser vi nu hur en helt ny uppfattning av makten som teknologi växer fram där man söker frigöra sig från primatet, från denna särställning för regeln och förbudet, som i grunden har styrt socialantropologin från Durkheim till Levi-Strauss. 1 Frågan som jag vill ställa är denna: hur kommer det sig att vårt samhälle, det västerländska samhället generellt, har uppfattat makten på ett så restriktivt, så torftigt och även negativt sätt? Varför uppfattar vi alltid makten som lag och förbud, varför denna särställning för dessa aspekter? Vi kan naturligtvis säga att det beror på Kants inflytande, på tanken att morallagen, detta "du skall icke", motsatsparet "du skall"/" du skall icke" i grund och botten är matris för regleringen av människans beteende. Men uppriktigt sagt: den här förklaringen med Kants inflytande är naturligtvis fullständigt otillräcklig. Frågan gäller om Kant verkligen har utövat ett sådant inflytande och varför det har varit så stort. Varför kunde Durkheim, en filosof med vag socialistisk anstrykning vid Tredje republikens början, stödja sig på Kant på det sättet när det gällde att analysera maktmekanismen i ett samhälle? Jag tror att vi grovt kan analysera skälet på följande sätt: i Västerlandet har de stora system som etablerats sedan medeltiden utvecklats genom att monarkens makt har vuxit på bekostnad av den feodala eller snarare de feodala. Och i denna kamp mellan de feodala makterna och den monarkiska har rätten alltid varit den monarkiska maktens instrument mot de institutioner, seder, reglementeringar och former för band och tillhörighet som var typiska för det feodala samhället. Jag ska bara ge två exempel. A ena sidan utvecklade sig den monarkiska makten i Västerlandet genom att till stor del stödja sig på de dömande institutionerna och bygga ut dem. Genom inbördeskrig lyckades den ersätta 207

det gamla sättet att lösa privata tvister med ett system av domstolar och lagar som i praktiken gav den monarkiska makten möjlighet att själv lösa konflikter mellan individer. På samma sätt blev den romerska rätten, som dök upp på nytt i Västerlandet på 1200- och I JOO-talet, ett kraftfullt verktyg i monarkins händer för att lyckas bestämma formerna och mekanismerna för sin egen makt på de feodala makternas bekostnad. Statens växande i Europa har med andra ord delvis säkrats av eller åtminstone utnyttjat utvecklingen av ett juridiskt tänkande som verktyg. Den monarkiska makten, statens makt, framträder framför allt i rätten. Men nu visade det sig att borgerligheten, som samtidigt drog stor nytta av kungamaktens utveckling och de feodala systemens minskning och tillbakagång, hade ett starkt intresse av att utveckla detta rättssystem, som å andra sidan skulle ge den möjlighet att ge form åt de ekonomiska utbyten vilka säkrade dess egen sociala utveckling. På så sätt blev rättens vokabulär och rättens form det system för framställning av makten-som var gemensamt för borgerligheten och monarkin. Steg för steg lyckades borgerligheten och monarkin, från medeltidens slut och fram till 1700-talet, etablera en maktform som gav sig själv rättens vokabulär som diskurs och språk och framställde sig själv i den. Och när borgerligheten till slut gjorde sig av med den monarkiska makten gjorde den det genom att begagna sig av just denna juridiska diskurs- som ändå hade varit monarkins - och vända den mot själva monarkin. Vi kan ta ett enkelt exempel. När Rousseau utvecklade sin statsteori försökte han visa hur en suverän föds - men en kollektiv suverän, en suverän som samhällskropp, eller rättare sagt en samhällskropp som suverän - utifrån avståendet från de individuella rättigheterna, utifrån deras avyttrande och utifrån formulerandet av förbudslagar som varje individ är skyldig att erkänna eftersom det är han själv som har ålagt sig lagen då han är medlem av suveränen och själv är denna suverän. Det teoretiska verktyg med vars hjälp m~ kritiserade den monarkiska institutionen var sålunda rättens, och det verktyget hade alltså skapats av monarkin själv. Med andra ord: Västerlandet har aldrig haft något annat system än rättens och lagens för att framställa, formulera och analysera makten. Och egentligen tror jag att det är därför som vi inte förrän på den senaste tiden har haft någon annan möjlighet att analysera mak208

ten än genom att använda dessa elementära och grundläggande begrepp som lag, regel, suverän, maktdelegering och så vidare. Jag tror att vi nu måste befria oss från denna juridiska maktföreställning, befria oss från detta sätt att uppfatta makten utifrån lagen, suveränen och regeln och förbudet, om vi vill analysera, inte sättet att framställa makten utan maktens verkliga sätt att fungera. Hur kan vi då försöka analysera maktens verkliga mekanismer? Jag tror att det finns ett antal texter där vi kan hitta grundelement till en sådan analys. Kanske kan vi finna sådana hos Bentham, en engelsk filosof från 1700-talets slut och I8oo-talets hörjan som egentligen var den borgerliga maktens stora teoretiker, och vi kan naturligtvis finna dem också hos Marx, framför allt i Kapitalets andra bok. Där tror jag att vi kan hitta vissa element, som jag ska använda för en analys av maktens verkliga mekanismer. Det som vi kan hitta i Kapitalets andra bok är i första hand detta att det inte finns en makt, utan flera makter. Makter betyder former för dominans, former för underordning som fungerar lokalt, till exempel i verkstaden, i armen, på en egendom av siavägarmodell eller på en egendom där det finns livegna. Allt detta är lokala och regionala maktformer som har var sitt eget sätt att fungera, vart sitt tillvägagångssätt och var sin teknik. Alla dessa maktformer är heterogena. Då kan vi inte tala om makten om vi ska göra en maktanalys, vi måste tala om makterna och försöka lokalisera dem och deras specifika historiska och geografiska plats. Ett samhälle är inte en enhetlig kropp där bara en makt utövas. I verkligheten är ett samhälle något där olika makter sidoordnas, förbinds, samordnas och rentav bildar en hierarki men ändå förblir specifika. Marx betonar till exempel krafrigt den samtidigt specifika och relativt självständiga och så att säga ogenomträngliga karaktären hos den reella makt som ägaren utövar i en verkstad i förhållande till den makt av juridiskt slag som finns i det övriga samhället. Det finns alltså maktregioner. Samhället är en arkipelag av olika makter. För det andra förefaller det som om dessa makter inte kan och inte bör förstås enbart som en härledning och en följd av ett slags central makt, som är den primära. Juristernas schema, det må vara Grotius' eller 209

Pufendorfs eller Rousseaus, går ut på följande: i begynnelsen fanns det inget samhälle, sedan dök samhället upp när det uppstod en central punkt av suveränitet som organiserade samhällskroppen och därefter möjliggjorde en rad olika lokala och regionala makter. Marx text innebär underförstått att han inte erkänner något sådant schema. Tvärtom visar han hur stora statsapparater steg för steg kunde växa fram ur dessa primärt och ursprungligt existerande små maktregioner- egendomen, slaveriet, verkstaden, också armen. Statsenheten är egentligen sekundär i förhållande till dessa regionala och specifika makter, som kommer först. För det tredje: dessa specifika och regionala makter har absolut inte som grundläggande funktion att förbjuda, hindra och säga "du skall icke". Den ursprungliga, väsentliga och permanenta funktionen hos dessa lokala och regionala makter är i själva verket att de ska producera en duglighet, en färdighet, framställa en produkt. Marx gör till exempel fina analyser av problemet med disciplineringen i armen och verkstäderna. Den analys som jag tänker göra av disciplineringen i armen finns visserligen inte hos Marx, men det spelar ingen roll. Vad hände i armen från 1500-talets slut och I6oo-talets början, nästan ända fram till 1700talets slut? En väldig omvandling som innebar att armen, vilken tidigare i huvudsak bestod av små enheter med relativt utbytbara individer organiserade runt en ledare, nu kom att ersättas av en stor pyramidformad enhet med en hel rad befäl på mellannivå, underofficerare och även tekniker, i huvudsak därför att man hade gjort en teknisk uppfinning: det relativt snabbskjutande och pricksäkra geväret. Från den stunden kunde man inte längre behandla armen - det var farligt att sätta den i verksamhet - som små isolerade enheter bestående av utbytbara element. För att armen skulle bli effektiv och för att man skulle kunna använda gevären på bästa möjliga sätt måste varje individ vara väl tränad att inta en bestämd position i en utsträckt frontlinje och finna sin plats på en gång, längs en linje som måste vara obruten och så vidare. Ett disciplineringsproblem drog med sig en ny maktteknik med underbefäl, en hel hierarki av underofficerare, lägre och högre. Och på det sättet kunde armen behandlas som en ytterst sammansatt hierarkisk enhet vilken garanterade maximala prestationer genom att var och en tilldelades en särskild position och en särskild uppgift. 210

Här åstadkoms synnerligen överlägsna militära prestationer tack vare en ny maktprocedur, som alls inte hade till funktion att förbjuda någonting. Visserligen fick den väl förbjuda ett och annat, men syftet var absolut inte att säga "du skall icke", det var väsentligast att åstadkomma bättre resultat, en bättre produktion, en högre produktivitet hos armen. Armen som en produktion av döda, det var det som fullkomnades eller snarare säkrades med denna nya maktteknik Det var absolut inte att förbjuda. Samma sak kan sägas om disciplineringen i verkstäderna, som började utformas under 16oo- och 1700-talen: när små verkstäder ersattes av stora med en hel mängd arbetare - hundratals arbetare - blev det i och med arbetsdelningen nödvändigt att samtidigt övervaka deras rörelser och samordna dem med varandra. Arbetsdelningen blev anledningen till att man tvingades uppfinna denna nya verkstadsdisciplin, men omvänt kan vi också säga att disciplineringen i verkstäderna var förutsättningen för att man skulle fl till stånd en arbetsdelning. Utan denna disciplinering i verkstäderna, det vill säga utan hierarkin, utan övervakningen, utan tillkomsten av förmän, utan den kronometriska kontrollen av rörelserna skulle det inte ha varit möjligt att åstadkomma någon arbetsdelning. slutligen en fjärde viktig tanke: man måste betrakta dessa maktmekanismer, dessa maktprocedurer, som tekniker, det vill säga som procedurer vilka har uppfunnits, fullkomnats och oupphörligt utvecklats. Det finns en sannskyldig teknologi för makt, eller rättare sagt för makter, vilka har sin egen historia. Här kan man, återigen, med lätthet finna en analys mellan raderna i Kapitalets andra bok, eller åtminstone ett utkast till en analys som kan bli maktteknologins historia så som denna utövades i verkstäder och fabriker. Nu ska jag följa dessa grundläggande iakttagelser och försöka låta bli att betrakta makten ur juridisk synvinkel när jag diskuterar sexualiteten. I stället ska jag försöka se den ur teknologisk synvinkel. Jag anser faktiskt att om vi analyserar makten och lägger huvudvikten vid statsapparaten, om vi analyserar makten och därvid betraktar den som en bevarandemekanism, om vi betraktar makten som en juridisk överbyggnad- då uträttar vi egentligen inget annat än att vi upprepar det borgerliga tänkandets klassiska tema när det huvudsakligast betraktar mak211

ten som ett juridiskt faktum. Att lägga huvudvikten vid statsapparaten, bevarandefunktionen och den juridiska överbyggnaden är egentligen att "rousseauisera'' Marx. Det innebär att man åter skriver in honom i den borgerliga och juridiska maktteorin. Det är inte så konstigt att denna föregivet marxistiska uppfattning av makten som statsapparat, bevarandeinstans och juridisk överbyggnad i första hand återfinns inom den europeiska socialdemokratin vid I8oo-talets slut, då frågan gällde hur man skulle fl Marx att fungera inom ett juridiskt system som var bourgeoisiens. Det jag skulle vilja göra genom att ta upp det som finns i Kapitalets andra bok och avlägsna allt som har tillagts och sedan skrivits om angående statsapparatens privilegier, maktens funktion och den juridiska överbyggnadens karaktär - det jag skulle vilja göra med detta är att försöka se hur det är möjligt att skriva makternas historia i Västerlandet, i första hand historien om de makter som investerats i sexualiteten. Om vi nu utgår från denna metodologiska princip, hur skulle vi då kunna skriva historien om maktmekanismerna kring sexualiteten? Mycket schematiskt tror jag att vi skulle kunna säga följande: det maktsystem som monarkin lyckades organisera från den slutande medeltiden och framåt hade två viktiga olägenheter för kapitalismens utveckling. För det första var den politiska makten, sådan som den utövades i samhällskroppen, en mycket osammanhängande makt. Maskorna i nätet var för stora, ett nästan oändligt antal saker, element, beteenden och processer undgick maktens kontroll. Om vi till exempel tar upp en speciell sak, smugglingens betydelse i hela Europa ända fram till qootalets slut, kan vi iaktta ett mycket betydelsefullt ekonomiskt flöde, nästan lika viktigt som det andra flödet- och ett som helt och hållet undkom makten. Dessutom var det flödet ett av existensvillkoren för människorna; hade det inte funnits någon smuggling hade inte handeln kunnat fungera och människorna inte kunnat leva. Olagligheten var med andra ord ett livsvillkor, men den innebar samtidigt att det fanns vissa saker som undgick makten och som makten inte hade någon kontroll över. Ekonomiska processer, olika mekanismer som på ett visst sätt förblev utom kontroll krävde följaktligen att en sammanhängande, precis och på sätt och vis atomär makt upprättades; att man övergick från en omslutande makt med stora luckor till en sammanhängande, atomär och 212

individualiserande makt: att var och en, varje individ kunde kontrolleras i sig själv, i sin egen kropp, i sina rörelser, i stället för omslutande masskontroller. Den andra stora olägenheten med maktmekanismerna sådana som de fungerade i monarkin var att de var extremt betungande. Och betungande var de just därför att maktfunktionen - det som makten bestod av - huvudsakligast var makten att ta uppbörd, att ha rätten och den fysiska makten att ta ut en del av skördarna - en skatt, ett tionde när det gällde prästerskapet: det obligatoriska uttaget av den ena eller andra procentandelen för länsherren, kungamakten och prästerskapet. Makten var vid den här tiden främst indrivande och roffande. I så måtto verkade den alltid ekonomiskt försnillande, den varken gynnade eller stimulerade det ekonomiska flödet utan utgjorde hela tiden ett hinder och en broms för detta flöde. Därav detta andra intresse, denna andra nödvändighet: att hitta en maktmekanism som var så konstruerad att den samtidigt som den kontrollerade förhållanden och personer in i minsta detalj inte skulle vara betungande eller i huvudsak utplundrande för samhället, utan skulle verka i samma riktning som den ekonomiska processen själv. Jag tror att dessa båda målsättningar kan ge oss en möjlighet att i stora drag förstå den stora teknologiska förvandlingen av makten i Västerlandet. Vi är vana- återigen i enlighet med en aldrig så lite primär marxism - att säga att den stora uppfinningen som alla vet var ångmaskinen och några andra uppfinningar av samma slag. Det är riktigt, det där var mycket viktigt, men det gjordes också en rad andra teknologiska uppfinningar, precis lika viktiga som dessa, vilka i sista instans var själva betingelsen för att de förra skulle fungera. Det var likadant med den politiska teknologin, det gjordes en rad uppfinningar på maktformernas plan under 1600- och qoo-talet. Följaktligen bör man inte bara skriva de industriella teknikernas historia utan också de politiska teknikernas historia, och jag tror att vi kan sammanföra de politiskt teknologiska uppfinningar som framför allt gjordes under 1600- och 1700-talet under två huvudrubriker. Jag vill ordna dem så eftersom de tycks mig ha utvecklats i två olika riktningar. Å ena sidan har vi den teknologi som jag skulle vilja kalla "disciplinering". Disciplineringen är i grund och botten den maktmekanism varmed vi kan kontrollera också de allra finas213

te elementen i samhällskroppen, den maktmekanism varmed vi kan nå själva samhällsatomerna, alltså individerna. Tekniker för maktens individualisering. Hur man övervakar någon, kontrollerar hans beteende, hans sätt att uppträda, hans förmåga, intensifierar hans prestationer, mångfaldigar hans färdigheter, placerar honom där han blir nyttigast: detta är enligt min åsikt disciplineringen. Jag nämnde nyss exemplet med disciplineringen inom armen. Det är ett viktigt exempel, för det var faktiskt där man gjorde den stora upptäckten av disciplineringen och det var där den utvecklades nästan allra först. Den hade alltså ett samband med en annan uppfinning av tekniskt-industriellt slag, nämligen uppfinnaodet av det jämförelsevis snabbskjutande geväret. Vi vet vad som sedan följde: soldaten upphörde att vara utbytbar, han upphörde att vara enbart kanonmat, enbart en individ som kunde slåss. För att bli en god soldat måste man kunna skjuta, man måste alltså genomgå en läroprocess. Soldaten måste också kunna förflytta sig och samordna sina rörelser med de andra soldaternas - soldaten blev kort sagt något som ägde skicklighet. Alltså något värdefullt. Och ju värdefullare han var desto mer gällde det att bevara honom; ju mer det gällde att bevara honom desto nödvändigare blev det att lära honom tekniker som kunde rädda livet på honom i striden, och ju fler tekniker man lärde honom desto längre blev lärotiden och desto värdefullare blev han. Och plötsligt har ni ett uppsving för dessa militära dresseringstekniker som kulminerade i Fredrik Il:s berömda preussiska arme vilken ägnade sin mesta tid åt exercis. Den preussiska armen, modellen för preussisk disciplin, innebär fulländningen och den maximala stegringen av denna kroppsliga disciplinering av soldaten som till en visst punkt blev förebild för andra disciplineringar. Ett annat område där vi kan se hur denna nya disciplinära teknologi visar sig är utbildningen. Först i den högre skolan och sedan också i den lägre ser vi hur dessa disciplineringsmetoder visar sig där individerna i mångfalden individualiseras. Den högre skolan samlar tiotals, hundratals, ibland tusentals skolbarn, och då gäller det att över dem utöva en makt som är mycket mindre betungande än informatorns, som bara kan förekomma mellan en elev och en handledare. Här har vi en magister för flera tiotal lärjungar, men trots denna mångfald av elever 214

måste man ändå åstadkomma en individualisering av makten, en permanent kontroll, en övervakning över vartenda ögonblick. Därför uppstår en rollfigur vilken alla som gått i högre skola känner så väl: tillsynsläraren, som i pyramiden motsvarar underofficeren i armen; därför framträder också det kvantitativa betygssystemet, examinatorierna, inträdesproven, alltså möjligheten att klassificera individerna så att var och en hamnar på exakt rätt plats under magisterns ögon och i den kvalificering och bedömning som vi gör av var och en av dem. Se till exempel hur ni sitter här i bänkrader framför mig. Det är en placering som ni kanske tycker är naturlig, men det är nyttigt att påminna om att den är ganska ny i civilisationens historia, och att man ännu vid I8oo-talets början kan hitta skolor där eleverna står i grupp runt läraren som föreläser för dem. Det betyder naturligtvis att läraren inte kan övervaka dem reellt och individuellt: vi har gruppen av elever och så har vi läraren. Nu sitter ni i bänkrader, lärarens blick kan individualisera var och en, kan tilltala dem för att kontrollera om de är närvarande, vad de gör, om de drömmer, om de gäspar ... Det där är småsaker, men ändå är det mycket viktiga småsaker, för sist och slutligen, på planet för en rad olika maktutövningar, är det just i dessa små tekniker som de här nya mekanismerna har kunnat etablera sig och fungera. Det som hände i armen och den högre skolan kan också iakttas i verkstäderna under I8oo-talets gång. Det är detta som jag vill kalla maktens individualiserande teknologi, en teknologi som i grund och botten siktar mot individerna i själva deras kroppar och deras sätt att bete sig; grovt talat är det ett slags politisk anatomi, en anatomopolitik, en anatomi som riktar in sig på individerna och rentav anatomiserar dem. Där har vi en familj av maktteknologier som framträdde på 1600- och 1700-talen; vi har också en annan familj av maktteknologier som framträdde något senare, under 1700-talets andra hälft, och som framför allt utvecklades i England (till Frankrikesskam måste det sägas att den första familjen framför allt utvecklades i Frankrike och Tyskland): i detta andra fall gäller det tekn o logier som inte riktar sig mot individerna som individer, utan tvärtom riktar sig mot befolkningen. 1700-talet upptäckte med andra ord en avgörande sak: att makten inte bara utövas över undersåtarna- detta var grundtesen för monarkin, enligt vilken det dels 215

fanns en suverän, dels undersåtar. Nu upptäcker man att det som makten utövas över är befolkningen. Och vad betyder "befolkning"? Det betyder inte bara en stor grupp människor, det betyder levande varelser som genomfars, styrs och regeras av processer, av biologiska lagar. En befolkning har ett födelsetal, ett dödstal, en befolkning har en ålderskurva, en ålderspyramid, har en dödlighet, har ett hälsotillstånd, en befolkning kan gå under eller tvärtom utvecklas. Allt detta började upptäckas på 1700-talet. Följakdigen observerar man att maktens relation till undersåten, eller rättare sagt dess relation till individen, inte enbart bör vara denna form av underordning som ger makten möjlighet att utkräva tillgångar, rikedomar och i sista hand liv och lem av undersåten. Makten bör utövas över individerna i den mån de utgör ett slags biologisk enhet som man måste ta hänsyn till om vi just vill utnyttja denna befolkning som en maskin som ska producera, som ska producera rikedomar, tillgångar, och producera andra individer. Upptäckten av befolkningen- samtidig med upptäckten av individen och den dresserbara kroppen - utgör den andra teknologiska kärna kring vilken Västerlandets politiska procedurer har omvandlats. I motsats till den anatornapolitik som jag nämnde nyss uppfann man här något som jag vill kalla biopolitiken. Det är nu vi ser att det dyker upp problem som exempelvis gäller bostäderna, levnadsvillkoren i städerna, den allmänna hygienen, en förändring av förhållandet mellan födelsetal och dödlighet. Nu uppkommer problemet hur vi ska ra människorna att avla fler barn, eller åtminstone hur vi ska kunna reglera befolkningens fluktuationer, hur vi ska kunna reglera ökningstalet hos en befolkning, migrationsströmmarna. Och därmed en rad observationstekniker, däribland statistiken naturligtvis, men alla de stora administrativa, ekonomiska och politiska organismerna far också till uppgift att reglera befolkningen på det här sättet. Det har skett två stora revolutioner inom maktteknologin: upptäckten av disciplineringen och upptäckten av regleringen, fulländningen av en anatornapolitik och fulländningen av en biopolitik Från qoo-talet har livet nu blivit ett objekt för makten. Livet och kroppen. Tidigare fanns det bara undersåtar, juridiska undersåtar som man kunde beröva deras tillgångar- även deras liv, för övrigt. Nu finns det 216

kroppar och befolkningar. Makten har blivit materialistisk. Den upphör att vara i huvudsak juridisk. Den måste handskas med sådana reella saker som kroppen och livet. Livet glider in i maktens domän: det är en grundläggande förändring, säkert en av de mest betydelsefulla förändringarna i de mänskliga samhällenas historia. Och det är uppenbart att man kan se hur könet från och med nu, alltså från och med 1700-talet, har kunnat bli en alldeles avgörande faktor, ty könet hamnar precis i ledfogen mellan de individuella kroppsdisciplineringarna och befolkningsregleringarna. Könet är det utifrån vilket man kan säkra övervakningen av individerna, och nu förstår man varför det är på 1700-talet, och just precis i de högre skolorna, som de ungas sexualitet blir ett medicinskt problem, ett moraliskt problem, nästan ett första rangens politiska problem, ty genom - och under förevändning av - denna kontroll av sexualiteten kunde man kontrollera skoleleverna, ynglingarna, under hela deras tillvaro, i varje stund, till och med under sömnen. Könet blir alltså ett "disciplinerings" -instrument, det blir ett av de viktigaste elementen i denna anatornapolitik som jag har talat om. Men å andra sidan är det könet som garanterar befolkningarnas reproduktion, det är med könet, med en könspolitik som vi kan ändra förhållandet mellan födelsetal och dödlighet. I alla händelser tränger könspolitiken in i hela denna livspolitik som blir så viktig på r8oo-talet. Könet befinner sig i själva skarven mellan anatornapolitiken och biopolitiken, könet befinner sig i skärningspunkten mellan disciplineringarna och regleringarna, och det är i den funktionen som det mot r8oo-talets slut blir en politisk pjäs av största betydelse för att göra samhället till en produktionsmaskin.

Översättning av jan Stolpe

Not r Se Pierre Clastres, Samhället mot staten. Studier i politisk antropologi, övers. Bosse Holmqvist, Stockholm, Nordan 1984 [1974].

Originalets titel: Les mailles du pouvoir, © Editions Gallimard, 1994 217

218

jagskriften Denna text ingår i en serie undersökningar av "jagkonsterna'', det vill säga tillvarons estetik och styrningen av jaget och andra, i den grekiskromerska kulturen under kejsartidens två första århundraden. I Antonios liv framställer Athanasios nedtecknandet av handlingar och tankar som ett oundgängligt inslag i asketens liv: "Också följande bör man iaktta för att säkra sig mot synd. Vi bör var och en anteckna och skriva ner våra handlingar och det som rör sig i själen, som om vi kunde avlägga räkenskap för varandra. Var säkra på att vi i rena skammen över att bli ertappade kommer att sluta synda eller ens tänka något ont! För vem vill bli sedd när han syndar? Vem ljuger inte hellre när han har syndat för att undgå upptäckt? Vi skulle inte begå hor i varandras åsyn. På samma sätt fungerar det om vi skriver ner våra tankar som om vi berättade dem för varandra: vi kan desto bättre bevara oss från orena tankar eftersom vi skulle skämmas om de uppenbarades. Det skrivna ordet skall alltså tjäna som ersättning för våra kamraters ögon. Genom att rodna lika mycket över att skriva ner som över att bli sedd skall vi hindras att ens tänka det onda. Om vi formar oss själva på det sättet kan vi tvinga vår kropp till lydnad, behaga Herren och göra fiendens påfund om intet." 1 Här står jagskriften i ett tydligt komplementärt förhållande till anakoretens liv: den lindrar ensamhetens faror, den visar upp det man har gjort och tänkt för en möjlig blick, detta att man tvingar sig att skriva spelar rollen av en följeslagare genom att det uppväcker den mänskliga 'Tecriture de soi", i Corps ecrit nr 5, 1983. 219

respekten och skammen. Här kan vi alltså se en första analogi: vad de andra är i förhållande till asketen i en samfällighet ska anteckningsboken vara för den ensamme. Men samtidigt ser vi en annan analogi, som har att göra med utövandet av askesen som ett arbete inte bara med handlingarna, utan också och i synnerhet som ett arbete med tankarna: samma tvång som den andres närvaro utövar över beteendet ska skriften utöva över själens inre rörelser. I den bemärkelsen har skriften en roll som kommer mycket nära den bekännelse till själasörjaren om vilken Cassianus (i linje med Euagrius andlighet) sade att en sådan bekännelse måste avslöja själens alla rörelser (omnes cogitationes) utan undantag. Och skriften om de inre rörelserna framstår också enligt Athanasios text som ett vapen i den andliga kampen: demonen är en makt som bedrar och tar en att bedra sig om sig själv (drygt hälften av Antonios liv ägnas dessa ränker) och då innebär skriften en prövning, den utgör ett slags prövosten: den bringar själens rörelser i ljuset och skingrar därmed det inre mörker där fienden lägger sina nät. Denna text - en av de äldsta om det andliga skrivandet i den kristna litteraturen - täcker inte alla innebörder och former som detta skrivande tar längre fram. Men här finns flera inslag som ger oss en möjlighet att retrospektivt analysera skrivaodets roll i den filosofiska jagkulturen strax före kristendomen: dess nära förbindelse med andliga bröder, dess tillämpning på tankens rörelser, dess roll som sanningstest. Dessa olika element finns redan hos Seneca, Plutarchos och Marcus Aurelius, men hos dem har de helt andra värdeinnehåll och hänger samman med helt andra procedurer.

* Ingen teknik och ingen yrkesskicklighet kan förvärvas utan övning. Inte heller kan man lära sig konsten att leva, techne tou biou, utan en askesis [övning), vilken man måste uppfatta som en jagets träning av sig själv: detta var en av de traditionella principer som pythagoreer, sokratiker och kyniker hade tillmätt stor vikt sedan länge. Nu förefaller det visserligen som om skrivandet - detta att man skriver för sig själv och för andra - kom att spela en viktig roll ganska sent bland alla de former som denna träning fick (andra former var avhållsamhet, minnesträning, 220

rannsakning av medvetandet, meditation, tystnad och att lyssna på andra). Men kejsartidens texter om jagpraktikerna handlar i stor utsträckning om skrivandet. Man måste läsa, sade Seneca, men man måste också skriva. 2 Och Epiktetos, som ändå bara undervisade muntligt, betonar flera gånger skrivandets roll som personlig övning. Man måste "meditera" (meletan), skriva (grafein) och träna (gymnazein): "må döden drabba mig när jag är i färd med att tänka, skriva och läsa det här". 3 Och vidare: "Ha dessa tankar till hands (procheiron) dag och natt; skriv ner dem, läs dem; må de vara ämne för dina samtal med dig själv och med andra. [... ] Om någon sådan händelse som kallas oönskad sedan inträffar kommer du genast att finna en första lättnad i tanken att den inte är oväntad." 4 I dessa texter av Epiktetos är skrivandet regelmässigt kopplat till "mediterandet", till denna övning av tanken på sig själv som reaktiverar det den vet, gör en princip, en regel eller ett exempel närvarande för sig själv och reflekterar över dem, upptar dem och på så sätt förbereder sig att möta verkligheten. Men vi kan också se att skrivandet förknippas med övandet av tanken på två olika sätt. Det ena sättet tar formen av en "lineär" serie. Den går från meditation till skrivaktivitet och från skrivaktivitet till gymnazein, alltså till övning i en verklig situation och till prövning: först tankearbete, sedan arbete genom skrivande, sedan arbete i verkligheten. Det andra sättet är cirkulärt: mediterandet föregår anteckningarna, vilka möjliggör en omläsning, som i sin tur sätter igång mediterandet på nytt. Men vilken övningscykel skrivandet än ingår i är det en viktig etapp i den process som all askesis syftar till: nämligen att bearbeta mottagna och som sanna erkända diskurser och göra dem till förnuftiga principer för handling. Som element i jagträningen har skrivandet en ethopoietisk funktion, för att nu använda ett uttryck hos Plutarchos: det är en aktiv faktor när sanningen ska omvandlas till ethos. Som detta ethopoietiska skrivande framträder i dokumenten från de två första århundradena efter Kristus tycks det ha etablerat sig utanför två redan kända former, som användes för andra syften: hypomnemata och brev.

221

Hypomnemata Hypomnemata i teknisk mening kunde vara räkenskapsböcker, offentliga register och enskilda anteckningsböcker till stöd för minnet. Deras användning som livsbok och vägledning för beteendet tycks ha varit utbredd bland en stor grupp bildade människor. I sådana anteckningsböcker skrev man ner citat, brottstycken ur böcker, exempel och handlingar som man bevittnat eller läst berättelser om och reflexioner och resonemang som man hade hört eller själv kommit på. De utgjorde ett materiellt minnesförråd för läst, hört och tänkt och tillhandahöll detta som en hopbragt skattkammare för senare omläsning och begrundan. De utgjorde också ett råmaterial när man skulle skriva mer systematiska avhandlingar där man redovisade argument och medel för att bekämpa den ena eller andra bristen (som vrede, avund, pratsamhet, smicker) eller för att övervinna någon svår händelse (sorg, landsflykt, ruin, onåd). Och när Fundanus ber om råd för att bekämpa själens oro har Plutarchos just då inte tid att skriva en regelrätt avhandling. I stället skickar han honom helt enkelt de hypomnemata som han själv har antecknat på temat själens ro: det är i alla fall så han själv presenterar sin skrift Peri euthymias. 5 Är det hycklad blygsamhet? Det var naturligtvis ett sätt att be om ursäkt för att texten var litet osammanhängande, men man bör också se det som en angivelse av vad dessa anteckningsböcker var för något - och av hur man skulle använda själva avhandlingen, som bevarade något av sin ursprungliga form. Man bör inte betrakta dessa hypomnemata enbart som minnesstöd, vilka kunde rådfrågas tid efter annan när tillfålle bjöds. Avsikten med dem är inte att de ska ersätta det eventuellt vacklande minnet. Snarare utgör de ett material och en ram för övningar som ska utföras ofta: läsa, läsa om, meditera, samtala med sig själv och med andra och så vidare. Man ska ha dem procheiron, ad manum, in promptu, som det ofta heter. Alltså "till hands", inte bara i den meningen att man kan återkalla dem i medvetandet, utan också i den meningen att man ska kunna använda dem i handling så snart behov föreligger. Det gäller att bygga upp en logos bioethikos åt sig, en uppsättning hjälpande diskurser vilka- som Plutarchos säger - själva kan höja rösten och tyst på lidelserna likt

ra

222

en husbonde som med ett enda ord tystar de morrande hundarna. 6 Och för det krävs att de inte bara ligger förvarade i ett minnesskåp, utan att de är djupt rotade i själen, "inskrivna i den" som Seneca säger, och att de därmed utgör en del av oss själva: att själen kort sagt inte bara gör dem till sina, utan till sig. skrivandet av hypomnemata är ett viktigt led i denna subjektivering av diskursen. Hur personliga dessa hypomnemata än må vara far de ändå inte uppfattas som intima dagböcker eller som sådana redogörelser för andliga erfarenheter (frestelser, strider, nederlag och segrar) som man påträffar i den senare kristna litteraturen. De utgör inte en "berättelse om en själv", de syftar inte till att ådagalägga sådana areana comcientiae [samvetets hemligheter] som det har ett renande värde att muntligt eller skriftligt bekänna. Den rörelse de försöker fl till stånd är motsatt denna: det gäller inte att jaga det outsägliga, inte att avslöja det dolda, inte att säga det osagda, utan tvärtom att fanga det redan sagda, samla det man redan hört eller läst, och syftet är inget mindre än att man ska konstituera jaget. Hypomnemata ska sättas i samband med en spänning som var mycket påtaglig vid denna tid: i en kultur som var mycket kraftigt präglad av traditionalitet, av det erkända värdet av det en gång sagda, av diskursens upprepande och av en citeringspraktik sanktionerad av ålder och auktoritet - i denna kultur utvecklades en etik som var hårt präglad av att jagomsorgen skulle vara inriktad på klart definierade mål, som att man skulle dra sig tillbaka i sig själv, finna sig själv, leva för sig själv, klara sig själv och dra nytta och njuta av sig själv. Där har vi syftet med dessa hypomnemata: att göra den insamlade och fragmentariska logos som förmedlats genom undervisning, lyssnande och läsning till ett medel för jaget att upprätta ett så adekvat och fullkomligt förhållande som möjligt till sig själv. För oss är det något paradoxalt med detta: hur kan man göra sig närvarande för sig själv med hjälp av en tidlös diskurs som man har plockat upp lite varstans? Men att utarbetandet av hypomnemata kan bidra till formandet av ett jag med hjälp av dessa spridda logoi beror huvudsakligen på tre saker: när man förenar skrivning med läsning far det en nyttig begränsande effekt; man utvecklar en reglerad hantering av det disparata som styr ens val; och skrivandet av hypomnemata innebär också en personlig tillägnelse. 223

Seneca betonar att jagövningen innebär läsning, för man kan inte härma allt ur egna tillgångar och heller inte rusta sig på egen hand med de förnuftsprinciper som är oundgängliga för att man ska kunna uppträda rätt: det är alldeles nödvändigt att andra bistår med vägledning och förebilder. Men man rar inte hålla isär läsning och skrivning; man måste "omväxlande ägna sig" åt båda dessa sysslor och "moderera den ena med hjälp av den andra''. Man blir utmattad av att skriva för mycket (här tänker Seneca på arbetet med pennan), och ett övermått av läsning leder till splittring: "Alltför många böcker splittrar oss." 7 Att ständigt gå från bok till bok utan att någonsin stanna upp och utan att då och då ta sig hem till kupan med sitt förråd av nektar, utan, alltså, att göra anteckningar och med skrift bygga upp en skatt av läsning riskerar man att inte ffi behålla nånting, man riskerar att splittra sig på olika tankar och glömma sig själv. Som metod för att samla ihop den utförda läsningen och samla sig kring den är skrivandet en förnuftsövning som står i motsättning till stultitia, det stora fel som obegränsad läsning riskerar att gynna. Stultitia definieras som oro i själen, bristande uppmärksamhet, ombytlighet i åsikter och vilja och som en följd därav också en bräcklighet inför alla händelser som kan inträffa. Den kännetecknas också av detta att den vänder tanken mot framtiden, gör den nyfiken på nya saker och hindrar den från att skaffa sig en fast punkt i innehavet av en erövrad sanning. 8 Nedskrivandet av hypomnemata motverkar denna uppsplittring genom att det fixerar förvärvade element och grundar dem som ett slags "förflutet", som man alltid kan återvända till och dra sig tillbaka i. Denna praktik kan sättas i samband med ett tema som är mycket allmänt vid den här tiden, i alla händelser är det gemensamt för stoikernas och epikun!ernas moral: man förkastar en sinnesinriktning som är vänd mot framtiden (på grund av sin ovissa karaktär väcker framtiden oro och upprördhet i själen) och tillmäter det ett positivt värde att man äger ett förflutet som man kan utnyttja suveränt och utan att oroa sig. Hypomnemata är ett av de medel varmed man befriar själen från oron för framtiden och styr den mot ett begrundande av det förflutna. 2. Men även om skrivandet av hypomnemata gör det möjligt att motverka den splittring som stultitia innebär är detta skrivande också (och 1.

224

måste förbli) en reglerad och frivillig hantering av det disparata. skrivandet innebär att man gör ett val av heterogena element. I det avseendet står det i motsättning till grammatikerns arbete: denne söker lära känna ett helt verk eller alla verk av en författare. Det står också i motsättning till yrkesfilosofernas undervisning: dessa hävdar enheten i en skolas lärobyggnad. Epiktetos säger att det inte spelar någon roll om man har läst hela Zenon eller Chrysippos eller inte, det spelar ingen roll om man har förstått precis vad de menade och om man kan återge hela deras resonemang. 9 Anteckningsboken styrs av två principer som man kunde kalla "sentensens lokala sanning" och "sentensens situationsbestämda bruksvärde". När Seneca ska välja ut det som han tänker anteckna för sig själv och för sina brevmottagare hämtar han det hos en filosof som tillhör hans egen skola, men han kan också hämta det hos Demokritas och Epikuros. 10 Huvudsaken är att han kan betrakta den sparade satsen som en sentens vilken är sann i sitt påstående, lämplig i sin föreskrift och nyttig i den situation som man befinner sig i. Skrivandet som jagets personliga övning för sig själv är en den disparata sanningens konst. Eller rättare sagt, ett genomtänkt sätt att kombinera det redan sagdas traditionella auktoritet med det singulära hos den sanning som där hävdas och med det partikulära hos de omständigheter som bestämmer dess användning. "Läs därför alltid de beprövade författarna'', säger Seneca till Lucilius; "f'ar du någon gång lust att gå till några andra, återvänd då till dem du läste tidigare! Samla varje dag hjälptrupper mot fattigdomen, mot döden lika väl som mot allt annat ont; och när du har ögnat igenom mycket, välj då ut en tanke och smält den samma dag! Så gör jag själv: av de många ting som jag har läst tar jag tag i ett. Dagens ord har jag funnit hos Epikuros (för jag brukar gå över till fiendens läger, inte som överlöpare men som spejare [tamquam explorator])." 11 3· Det medvetet valda disparata utesluter inte att man skapar enhet. Men enheten åstadkoms inte med hjälp av konsten att bygga upp en helhet. Enheten ska upprättas inom skrivaren själv som ett resultat av hans hypomnemata, av deras konstituering (och därmed i själva skrivhandlingen) och som ett resultat av att man rådfrågar dem (alltså som en följd av att man läser och läser om dem). Här kan man skilja mellan två olika processer. Å ena sidan gäller det att skapa en enhet av des225

sa heterogena fragment genom att subjektivera dem när man bedriver det personliga skrivandet. Detta enhetsskapande beskriver Seneca med mycket traditionella metaforer dels som biets insamlande, dels som matsmältning, dels som adderingen av siffror till en summa: "Låt oss se till att ingenting av det som vi har svalt förblir orört och aldrig blir en del av oss. Vi måste smälta det, annars går det bara in i vårt minne, inte in i vår natur (in memoriam non in ingenium). Låt oss troget välkomna dessa födoämnen och göra dem till våra egna, så att vi kan skapa en enhet av många olika element på samma sätt som en addition skapar ett enda tal av enskilda siffror." 12 Skriftens roll är att den med allt det som läsningen har samlat ska forma en "kropp" (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Och den kroppen ska inte uppfattas som en lärokropp utan - i enlighet med den ofta använda matsmältningsmetaforen - som själva kroppen hos den som genom att skriva ner stycken som han har läst har tillägnat sig dem och gjort deras sanning till sin: skrivandet omvandlar det sedda och hörda "till muskler och blod" (in vires, in sanguinem). Det blir till en princip för förnuftigt handlande i skrivaren själv. Men å andra sidan konstituerar den skrivande sin egen identitet genom denna återerinring av sagda saker. I samma brev 84 - som utgör en liten avhandling om förhållandena mellan läsning och skrivningdröjer Seneca ett ögonblick vid likhetens, trohetens och originalitetens etiska problem. Man bör inte, förklarar han, utarbeta sådant som man har tagit från en författare så att denne kan kännas igen. I anteckningarna som man gör och i sitt sätt att återge det lästa i skrift ska man inte forma en serie "döda'' men igenkännbara "porträtt" (här tänker Seneca på de gallerier av porträtt med vilkas hjälp man bevisade sin börd, hävdade sin position och markerade sin identitet genom hänvisning till andra). Det är sin egen själ man ska forma i det man skriver, men på samma sätt som en man bär en naturlig likhet med sina fåder i ansiktet - på samma sätt är det bra om man i det som han skriver kan urskilja släkthärstamningen för de tankar som skrivs in i hans själ. Genom de valda läsningarna och det efterbildande skrivandet ska man kunna forma sig en identitet där andra kan avläsa en hel andlig genealogi. I en kör finns det höga, låga och mellanliggande stämmor, där finns mans226

röster och kvinnoröster: "Där är de enskilda sångarnas röster dolda, det vi hör är samtligas [... ].Jag vill att det ska vara likadant med vår själ, att den ska ha ett stort förråd av färdigheter, föreskrifter och förebilder härmade från många tider, men att de går samman i en enhet." 13

Breven Anteckningsböcker vilka i sig själva utgör övningar i personligt skrivande kan också tjäna som råmaterial för texter som man skickar till andra. Och ett brev, alltså en text som definitionsmässigt är avsedd för en annan människa, kan i sin tur ge tillfålle till personlig övning. Som Seneca påpekar beror det på att när man skriver läser man det man skriver på samma sätt som man hör det man säger när man säger något. Brevet som man skickar iväg inverkar genom själva skrivhandlingen på avsändaren på samma sätt som det också inverkar på mottagaren när denne läser och läser om det. Genom denna dubbla funktion står brevet nära hypomnemata, och de bådas former ligger ofta tätt intill varandra. Exempel på det finner vi i den epikureiska litteraturen. Den text som brukar gå under namnet Brevet till Pythokles börjar med att författaren bekräftar mottagandet av ett brev där lärjungen har betygat sin vänskap tillläraren och försökt "erinra sig" de epikureiska "argument" som ger en möjlighet att nå lycka. Författaren till svaret uttrycker sitt stöd: försöket var inte så illa, och i gengäld skickar han en text - en sammanfattning av Epikuros Peri fyseos [Om naturen] -vilken kan tjäna som material att lägga på minnet och som stöd för Pythokles egna funderingar. 14 I Senecas brev ser vi hur en åldrad man som redan har dragit sig tillbaka vägleder en annan man som fortfarande fyller viktiga offentliga funktioner. Men i de här breven är det inte enbart så att Seneca skaffar sig underrättelser om Lucilius och hans framsteg. Han nöjer sig inte med att ge honom råd och kommentera ett antal viktiga levnadsprinciper för honom. I dessa skrivna föreläsningar fortsätter Seneca att öva sig själv i enlighet med två principer som han ofta hänvisar till: det är nödvän-

227

digt att öva sig livet igenom, och man behöver alltid hjälp av andra människor när själen ska utveckla sitt arbete med sig själv. Det råd som han ger i sjunde brevet bildar en beskrivning av hans egna relationer till Lucilius. Där ger han en utmärkt beskrivning av hur han fyller sitt tillbakadragna liv med det dubbla arbete som han samtidigt ägnar sin brevpartner och sig själv: man ska dra sig tillbaka i sig själv så mycket man förmår, man ska umgås med sådana människor som kan ha ett välgörande inflytande över en, man ska släppa in dem som man själv kan göra bättre, detta är "något ömsesidigt, och människor lär sig medan de undervisar". 15 Brevet som man skickar för att hjälpa sin motpart- råda, uppmuntra, förmana och trösta- utgör en form av träning för skrivaren: ungefär på samma sätt som soldaterna i fredstid övar sig i vapnens bruk är de råd som man ger andra i nöd ett sätt att förbereda sig själv för liknande situationer. Så är fallet med brev 99 till Lucilius: det är en kopia av en försändelse som Seneca har skickat till Marullus, vars son har dött strax innan. 16 Texten tillhör "trösteskriftens" genre; den ger mottagaren de "logiska'' vapen varmed denne kan kämpa mot sorgen. Brevet kommer sent eftersom Marullus har varit "bedövad av slaget", upplevt ett ögonblick av svaghet och "kommit bort från sig själv"- därför fyller brevet här en förmanande roll. Men för Lucilius, som rar samma brev, och för Seneca, som skriver det, har det en reaktiverande roll: det reaktiverar alla de skäl som ger en människa möjlighet att övervinna sorg och övertyga sig om att döden inte är någon olycka (varken andras död eller ens egen). Och tack vare något som är läsning för den ene och skrivning för den andre kommer Lucilius och Seneca på så sätt att stå bättre förberedda inför en situation där något sådant händer dem. Den consolatio som ska hjälpa och korrigera Marullus är samtidigt en nyttigpraemeditatio för Lucilius och Seneca. En skrift som hjälper mottagaren beväpnar avsändaren - och eventuella andra personer som också läser den. Men det kan också hända att den själsliga hjälp som skrivaren ger mottagaren återgäldas med ett "råd tillbaka''. I takt med att den som vägleds gör framsteg blir han mer kapabel att i sin tur ge råd, uppmaningar och tröst till den som först hjälpte honom. Ledningen utövas inte 228

särskilt länge i en enda riktning, den fungerar som ram för utbyten vilka gör att ledandet blir mer jämlikt. Brev 34 visar denna rörelse med utgångspunkt i en situation där Seneca ändå kan säga till sin mottagare: "Jag gör anspråk på dig; du är mitt verk"; "jag eldade dig, sporrade dig och lät dig inte gå långsamt utan ·drev ständigt på dig; och det gör jag nu också, men nu gäller mina maningar en som redan springer och i sin tur manar mig." 17 Och redan i nästa brev talar han om belöningen för den fullkomliga vänskapen, där båda är ett ständigt stöd för varandra, den outtömliga hjälp som det talas om i brev 109: "Styva brottare upprätthåller sin skicklighet genom att öva; en musiker hålls igång av en annan som kan lika mycket. Även den vise måste hålla sina dyghan stider aktiva; på samma sätt som han själv håller sig i rörelse mulans av en annan vis." 18 Men trots alla dessa gemensamma drag ska brevväxlingen inte ses enbart som en förlängning av bruket att skriva hypomnemata. Brevet är något mer än jagets övning av sig själv genom att man skriver och ger en annan människa råd och synpunkter: genom brevet manifesterar man sig också för sig själv och för andra. Brevet gör skrivaren "närvarande" för den som han vänder sig till. Närvarande inte bara genom de upplysningar som han lämnar om sitt liv, sina sysslor, framgångar och misslyckanden, sin lycka och olycka; utan också närvarande med ett slags omedelbar och nästan fysisk närvaro. "Tack för att du skriver så ofta till mig, ty det är det enda sätt på vilket du kan låta mig se dig (te mihi ostendis). Jag aldrig ett brev från dig utan att vi genast är tillsammans. Om porträtt av våra frånvarande vänner är oss angenäma[ ... ], hur mycket angenämare är då inte ett brev som låter oss se de levande spåren, de verkliga kännetecknen av en frånvarande vän! Ty en väns handstil i ett brev ger oss det som är kärast när vi mÖter honom - igenkännandets glädje." 19 Att skriva är alltså att "visa sig", låta sig ses, sitt eget ansikte att framträda hos den andre. Och därmed inser man att brevet på en och samma gång är en blick som man riktar på mottagaren (genom försändelsen som han tar emot känner han sig sedd) och ett sätt att visa upp sig för dennes blick genom det som man säger om sig själv. Brevet skapar ett slags öga mot öga-situation. Och när Demetrios från Faleron i

ar

ra

ar

ra

229

skriften Om stil ska förklara hur brevstilen ska se ut betonar han att den enbart kan vara en "enkel" stil, fri i kompositionen och avskalad i ordvalet, eftersom var och en ska avslöja sin egen själ i den. 20 Den ömsesidighet som brev skapar handlar inte bara om råd och hjälp; den handlar också om blickar och granskning. Brevet, som i sin egenskap av övning arbetar för en subjektivering av en sann diskurs, för dess upptagande och utarbetande som "personlig egendom", utgör samtidigt också en objektivering av själen. Det är anmärkningsvärt an när Seneca inleder ett brev där han ska skildra sitt vardagsliv för Lucilius erinrar han honom om den moraliska maxim som säger att "vi ju faktiskt borde leva som om vi levde i allas åsyn'' och om den filosofiska princip som säger att ingenting av oss själva är fördolt för guden, som ständigt är närvarande i våra själar. 21 Genom ett brev öppnar man sig för andras blick och placerar brevmottagaren på den inre gudens plats. Brevet är ett sätt att ge oss denna blick om vilken vi bör tänka att den tränger in till det allra djupaste i vårt hjärta (in pectus intimum introspicere) när vi tänker. Det arbete som brevet utför på mottagaren, men som också utförs på skrivaren genom själva brevet som han skickar, innefattar alltså en "introspektion", men denna ska inte i första hand fanas som en jagets dechiffrering av sig själv, utan snarare som att man öppnar sitt jag för en annan. Inte desto mindre kvarstår detatt vi här har ett fenomen som kan te sig något förvånande, men som är laddat med innebörd för den som vill skriva jagkulturens historia: de första historiska utvecklingarna av jagberättelsen ska inte sökas bland de "personliga anteckningarna'', hypomnemata, vilkas roll det är att möjliggöra jagkonstitueringen utifrån en samling av andras diskurser. I stället hittar man dem i breven till andra personer och i den ömsesidiga själsomsorgen. Och i Senecas brev till Lucilius, Marcus Aurelius brev till Fronto och i vissa av Plinius brev ser man också en jagberättelse utvecklas som är mycket annorlunda än den man i allmänhet finner i Ciceros brev till sina närmaste: i dessa brev skildras jaget som ett handlingssubjekt (eller subjekt som överväger möjliga handlingar) i förhållande till vänner och fiender, lyckliga och olyckliga händelser. Hos Seneca och Marcus Aurelius och ibland också hos Plinius är jagberättelsen en berättelse om jagrelationen. Här ser man tydligt hur två element avtecknar sig, två strategiska 230

punkter som längre fram blir de viktigaste föremålen för det som man kan kalla skriften om jagrelationen: de ömsesidiga påverkningarna mellan själ och kropp (intrycken snarare än handlingarna) och de sysslor som man utför på sin fria tid (snarare än de yttre händelserna), kroppen och dagarna. 1. Nyheter om hälsan är ett traditionellt inslag i en korrespondens. Men steg för steg antar de formen av en detaljerad beskrivning av kroppsliga förnimmelser, obehagliga intryck och olika störningar som man har upplevt. Ibland försöker man bara ge dietråd som man anser nyttiga för mottagaren. 22 Ibland gäller det också att erinra om kroppens inverkningar på själen, om dennas återverkan på kroppen eller om sätt att bota kroppen genom att ägna själen olika omsorger. Det senare gäller Senecas långa och viktiga brev nummer 78 till Lucilius: till största delen handlar det om problemet hur man gör ett "gott bruk'' av sjukdomar och lidande; men det börjar med minnet av en svår sjukdom som Seneca hade lidit av i ungdomen och som hade åtföljts av en moralisk kris. Den "katarr" och de "frossbrytningar" som Lucilius klagar över berättar Seneca att han också har upplevt många år tidigare: "I början brydde jag mig inte om dem - mina unga år kunde fortfarande fördra dess attacker och uppträda trotsigt mot sjukdomar - men sedan fick jag ge mig, och det gick så långt att jag led av ständig katarr och jag blev ytterligt mager. Ofta hade jag lust att göra slut på livet; tanken på min gamle far, som älskade mig så mycket, höll mig tillbaka." Och det som botade honom var botemedlen för själen: de viktigaste bland dessa var hans vänner, som "bidrog till min hälsa, jag kände mig lättad av deras uppmuntran, nattvak, samtal". 23 Det händer också att breven återger själva rörelsen från subjektivt intryck till tankeövning. Därom vittnar följande promenad och meditation som Seneca skildrar: "För mig var det nödvändigt att fl kroppen omskakad för att gallan skulle fördrivas, om det nu var den som hade satt sig fast i svalget, eller för att andhämtningen genom skakningarna skulle bli mindre häftig, om det nu var det som hade hänt med den av ett eller annat skäl, och jag har tidigare märkt att denna motion har gjort mig gott. Därför envisades jag att bäras längre än vanligt och jag kände mig uppmanad därtill av själva kusten som buktar sig mellan Cumae och Servilius Varias villa, instängd på ena sidan av havet, på 231

den andra av insjön, som en smal väg. Den var hårt packad på grund av en storm som nyss hade dragit förbi[ ... ]. Efter min vana började jag se mig om efter något som kunde vara mig till nytta och fäste blicken på den villa som en gång hade varit Vatias" - och Seneca berättar för Lucilius om det som far honom att börja meditera över tillbakadragenheten, ensamheten och vänskapen. 24 2. Brevet är också ett sätt att skildra sig själv under vardagslivets gång för mottagaren. Att berätta om sin dag- inte därför att händelserna som har fyllt dagen skulle vara särskilt viktiga, utan just därför att de inte har någon annan egenskap än att de liknar alla andra dagars händelser och därmed inte vittnar om någon viktig syssla utan om kvaliteten i ett sätt att vara - är en del av brevskrivningspraktiken: Lucilius finner det naturligt att be Seneca "redogöra för hur jag tillbringar varje enskild dag, och till på köpet varje dag i dess helhet", skriver Seneca, och han accepterar uppgiften så mycket hellre som den tvingar honom att leva inför den andres blick utan att ha något att dölja: "Jag ska alltså göra som du önskar och ska gärna skriva till dig vad jag gör och i vilken ordning. Jag ska genast börja iaktta och granska min dag, en mycket nyttig sysselsättning." Och Seneca berättar om precis den dagen som just har gått, och som samtidigt är den alldagligaste av alla. Dess värde hänger sarnman just med detta att ingenting där har inträffat som kunnat vända honom bort från det enda som är viktigt för honom: att ägna sig åt sig själv: "Idag har det varit en heldag, ingen har tagit ifrån mig någonting av den." Lite fysisk träning, kapplöpning med en slavpojke, ett bad i knappt ljummet vatten, en enkel måltid på bröd, en mycket kort siesta. Men huvuddelen av dagen - och det är den som största delen av brevet handlar om - har ägnats åt begrundan av ett tema föranlett av en sofistisk syllogism av Zenon om berusning. 25 När brevet blir en skildring av en helt vanlig dag, en dag ägnad jaget, ser man att det kommer ganska nära en praktik som Seneca för övrigt diskret hänsyftar på i början av brev 83. Där talar han om den nyttiga vanan att "gå igenom sin dag": det är granskningen av medvetandet, och dennas form har han beskrivit på ett ställe i Om vreden. 26 Denna praktik - som var välbekant inom olika filosofiska strömningar: pythagoreernas, epikureernas, stoikernas- tycks framför allt ha varit en men232

tal övning kopplad till memorering: det gällde dels att göra sig till "granskare av sig själv" och alltså bedöma de vanliga felen, dels och samtidigt att reaktivera de uppföranderegler som man alltid skulle ha levande för sig. Ingenting tyder på att denna "genomgång av dagen" tog formen av någon skriven text. Det förefaller alltså som om det är i brevrelationen - och följaktligen för att ställa sig själv inför den andres blick - som granskningen av medvetandet har formulerats som en skriven jagberättelse: en berättelse om den banala vardagen, en berättelse om riktiga eller oriktiga handlingar, om iakttagen diet, om fysiska och mentala övningar som man utfört. Det finns ett anmärkningsvärt exempel på denna förening av epistolär verksamhet och självgranskning i ett brev från Marcus Aurelius till Fronto. Det skrevs under en av dessa vistelser på landet vilka så starkt rekommenderades som stunder av avspänning från de offentliga gärningarna, som hälsokurer och som tillfällen att ägna sig åt sig själv. I den här texten förenas två teman: lantlivet, som är sunt därför att det är naturligt, och livet under fritiden, som ägnas åt samtal, läsning och meditation. Och samtidigt tyder den stora mängden av ytterst subtila iakttagelser av kroppen, hälsotillståndet, de fysiska förnimmelserna, dieten och känslorna på en uppdriven vaksamhet och en intensiv koncentration av uppmärksamheten på jaget. "Vi mår bra. Jag sov ganska lite på grund av en lätt förkylning, som nu tycks ha lagt sig. Jag tillbringade alltså tiden från fem till nio dels med att läsa i Catos Om jordbruket, dels med att skriva, lyckligtvis mindre eländiga saker än i går. Och efrer att ha hälsat på min far klarade jag strupen genom att dricka honungsvatten tills det stod mig i halsen och sedan gjorde jag mig av med det - jag 'gurglade' mig inte, även om jag tror att det ordet finns hos Novius och andra. Med återställd hals uppsökte jag min far och var med när han offrade. Sedan gick vi och åt. Vad tror du att jag åt? En ynka liten brödbit medan jag såg de andra sluka bönor, lök och romstinna sardiner. Sedan arbetade vi hårt med att skörda druvor, vi svettades mycket och det blev många glada rop [... ].Vid den sjätte timmen gick vi hem. Jag studerade lite, dock utan utbyte, sedan hade jag ett långt samspråk med lilla mamma, som satt på sin säng[ ... ]. Medan vi samtalade så där och tvistade om vem av oss som mest älskade den andre ljöd gonggongen vilket betydde att min far hade lagt sig i badet. 233

Sedan superade vi efter att ha badat i rummet med vinpressen; jag menar, vi badade inte i rummet med vinpressen, utan när vi hade badat superade vi i det rummet och hörde med nöje hur allmogen skämtade. När jag återkommit till mitt rum och innan jag lägger mig på sidan och snarkar rullar jag upp min läxa (meum pensum explico), jag redogör för min dag för min synnerligen ljuva lärare (diei rationem meo suavissimo magistro reddo), och jag skulle gärna förtäras ännu litet mer om jag bara kunde sakna honom ännu mer." 27 De sista raderna i brevet visar tydligt hur det knyter an till medvetandegranskningens praktik: dagen avslutas strax före sömnen med ett slags läsning av den gångna dagen. I tanken rullar man upp rullen där dagens sysslor finns uppskrivna, och det är denna tänkta minnesbok som återges nästa dag i det brev som Marcus Aurelius skickar till mannen som samtidigt är hans lärare och vän. Brevet till Fronto kopierar på sätt och vis den granskning som utfördes kvällen innan genom läsning av medvetandets mentala bok. Det är uppenbart att vi ännu är långt från den bok med andlig kamp som Athanasios syftar på i Antonios liv omkring tvåhundra år senare. Men man kan också ffi ett mått på den stora skillnaden mellan denna jagberättandets procedur i vardagslivet där man riktar den mest noggranna uppmärksamhet på vad som sker i kroppen och själen - mellan denna procedur och dels Ciceros brev, dels skrivandet av hypomnemata, de samlingar av lästa och hörda saker som bildar underlag för de egna tankeövningarna. I fallet med hypomnemata gällde det att konstituera sig själv som ett förnuftigt handlande subjekt genom tillägnelse, förenhetligande och subjektivering av en fragmentarisk och utvald samling redan sagda saker. I fallet med munkens registrering av andliga erfarenheter gäller det att ur själens inre gömställen driva upp de mest dolda rörelserna för att kunna befria sig från dem. I fallet med brevberättelsen om det egna jaget gäller det att ffi den andres blick och ens egen på det egna jaget att sammanfalla när man mäter sina vardagliga handlingar med livsteknikens måttstock.

Oversättning av jan Stolpe

234

Noter Athanasios av Alexandria, Antonios liv 55, övers. av Tomas Hägg och Samuel Rubenson, Skellefteå, Artos 2003, s. 89. 2 Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, brev 84, I (urval i övers. av Bertil Cavallin: Breven till Lucilius, Stockholm, Forum I979). 3 Epiktetos, Samtal (Diatribat) III, 5, II. 4 Epiktetos, a.a. III, 24, I03-I04. 5 Plutarchos, Om själens lugn 464 e. 6 Plutarchos, a.a. 465 c. 7 Seneca, a.a., brev 2, 3 (Cavallins övers., s. 25). 8 Seneca, a.a., brev 52, I-2. 9 Epiktetos, a.a. l, I7, II-I4. IO Seneca, a.a., brev 2, 5; brev 3, 6 (Cavallins övers., s. 27); brev 4, IO (Cavallins övers., s. 30); brev 7, II (Cavallins övers., s. 37); brev 8, 7-8 (Cavallins övers., s. 40) och flera andra ställen. II Seneca, a.a., brev 2, 4-5 (Cavallins övers., s. 25). I2 Seneca, a.a., brev 84, 6-7. I3 Seneca, a.a., brev 84, 9-IO. I4 Epikuros, Brev till Pythokks (Epistok eis Pythokkn) 84-85. I5 Seneca, a.a., brev 7, 8 (Cavallins övers., s. 37). I6 Seneca, a.a., brev 99· I7 Seneca, a.a., brev 34, 2 (Cavallins övers., s. I03). I8 Seneca, a.a., brev I09, 2. I9 Seneca, a.a., brev 40, I (Cavallins övers., s. I05-106). 20 Demetrios från Faleron, Om stil (Peri hermeneias) 223-229. 2I Seneca, a.a., brev 83, I (Cavallins övers., s. I89). 22 Plinius den yngre, Brev (Epistulae) III, I (Plinius den yngres brev, övers. av Axel Mattsson, Stockholm, Liber I983, s. 65-66). 23 Seneca, a.a., brev 78, I-4 (Cavallins övers., s. I77). 24 Seneca, a.a., brev 55, 2-3 (Cavallins övers., s. I36); se även brev 57, 2-3. 25 Seneca, a.a., brev 83, 2-3 (Cavallins övers., s. 189). 26 Seneca, Om vreden (De ira) III, 36, 2. 27 Marcus Aurelius, brev N, 6; i The Correspondence ofM C Fronto, red. C. R. Haines, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., Harvard University Press, vol. I, I9I9, S. I8o-I83. I

Originalets titel: I.:ecriture de soi, © Editions Gallimard, 1994

235

Vad är upplysning? Det tycks mig som om denna text [Kants uppsats "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?", 1784] låter en ny typ av fråga träda fram på den filosofiska reflexionens fält.' Förvisso är den här texten inte den första i filosofins historia, och inte heller den första av Kant, som tematiserar en fråga som gäller historien. Man finner hos Kant texter som till historien ställer frågan om dess ursprung: exempelvis texten om själva historiens begynnelse och den om hur man ska definiera begreppet "ras"; andra texter ställer historien inför frågan om hur den ska fullbordas, så i Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht från samma år, alltså 1784. slutligen tillkommer andra skrifter, där han ställer frågan om den inre finalitet som organiserar de historiska processerna, som den text vilken ägnas tillämpandet av teleologiska principer inom filosofin. Alla dessa frågor, som för övrigt är nära besläktade med varandra, utgör i själva verket en röd tråd i Kants analyser rörande historien. Det förefaller mig som om hans text om upplysningen är ganska annorlunda. Den ställer i varje fall inte direkt någon av de här frågorna, vare sig den om ursprunget eller -.fast det kan se så ut - den om tillkomsten, och den behandlar ganska försynt, nästan som i förbigående, frågan om den teleologi som är inneboende i själva den historiska processen. Den fråga so~ina ögon tycks dyka upp för första gången i den här texten av Kant är frågan om nuet, frågan om aktualiteten: vad är "Qu' est-ce que les Lumieres?". Ursprungligen en föreläsning vid College de France 1983, tryckt i Magazine litteraire, nr 207, 1984.

237

det som sker i dag? Vad är det som äger rum nu? Och vad är detta "nu", som vi alla befinner oss inom och som definierar det ögonblick då jag skriver? Det är inte första gången man inom den filosofiska reflexionen finner hänvisningar till nuet, åtminstone som en bestämd historisk situation vilken kan ha ett visst värde för den filosofiska reflexionen. När Deseartes i början av Discours de la mlthode (I6Jz2_berättar om sin egen bana och om summan av de filosofiska avgöranden han träffat för egen del och å filosofins vägnar, hänvisar han i alla fall uttryckligen till något som kan anses som en historisk situation som gällde för kunskapen och vetenskaperna under hans egen epok. Men när det gäller sådana hänvisningar, är det alltid fråga om att - inom den konfiguration som betecknas som den nuvarande - hitta ett motiv för ett filosofiskt avgörande. Hos Deseartes träffar man inte på någon fråga av typen: "Vad är det då exakt- detta nu, som jag tillhör?" Men det förefaller mig som om den fråga Kant svarar på, och som man för övrigt fick honom att besvara därför att man ställt den till honom, är en annan sorts fråga. Det är inte helt enkelt: vad är det i den aktuella situationen som kan avgöra det ena eller andra beslutet av filosofisk karaktär? Frågan riktar sig i stället mot vad detta nu är för något, den är först och främst inriktad på att fastställa ett visst element i nuet som det gäller att känna igen, att urskilja och att tyda bland alla de andra. Vad är det i nuet som är betydelsefullt för den filosofiska reflexionen? I det svar som Kant söker ge på frågan åtar han sig att visa i vilket avseende detta element är en bärare av och ett tecken på en process som angår tänkandet, kunskapen och filosofin; men det gäller att visa i vilket avseende och på vad sätt den som talar som tänkare eller som lärd eller som filosof själv är en del av den här processen, och därtill på vilket sätt han har en särskild roll att spela inom densamma, där han sålunda finner sig vara på en gång beståndsdel och aktör. Kort sagt förefaller det mig som att man i Kants text ser frågan om nuet framträda som en filosofisk händelse vilken den filosof som talar om den själv är en del av. Om man betraktar filosofin som en form av diskursiv praktik som har sin egen historia, så tycker jag att man i och med den här texten om upplysningen ser hur filosofin- och jag tror inte att jag överdriver då jag säger att det är första gången - problema-

tiserar sin egen diskursiva aktualitet, en aktualitet som den ställer frågor till i egenskap av händelse, en händelse vars filosofiska mening, värde och unicitet den måste utsäga och inom vilken den måste finna på en gång sitt eget existensberättigande och grundvalen för vad den hävdar. Och just av detta ser man att för den filosof som ställer frågan om sin tillhörighet till detta nu, blir det inte alls längre en fråga om att tillhöra en viss doktrin eller en viss tradition. Inte heller blir det helt enkelt längre en fråga om att tillhöra en mänsklig gemenskap i allmänhet, utan om att tillhöra ett särskilt "vi", ett vi som hänför sig till en kulturell helhet som karaktäriseras av sin egen aktualitet. Det är detta vi som håller på att bli föremål för filosofens egen reflexion. Och just genom detta bekräftas det hur omöjligt det är för filosofen att undvika frågan om sin egen unika tillhörighet till detta vi. Allt detta- filosofin som problematisering av aktualiteten och som filosofens utforskande av den aktualitet han är en del av och som han måste förhålla sig till - karakteriserar filosofin som modernitetens diskurs och en diskurs om moderniteten. För att uttrycka det ytterst schematiskt hade frågan om moderniteten i den klassiska kulturen ställts utmed en axel med två poler, antikens och modernitetens. Den formulerades antingen i termer av huruvida en viss auktoritet skulle godtas eller förkastas (vilken auktoritet ska man godta? vilken modell ska man följa? och så vidare), eller också i en form (vilken för övrigt står i förbindelse med den förut nämnda) som innebär en jämförande värdering: är de antika överlägsna de moderna? Befinner vi oss i en förfallsperiod? och så vidare. Man ser här hur ett nytt sätt att ställa frågan om moderniteten kommer i dagen, inte längre i ett längsgående förhållande till de antika, utan i en form man skulle kunna kalla för en vertikal relation tilf den egna aktualiteten. Diskursen måste åter göra redan för sin egen aktualitet, å ena sidan för att däri återfinna sin egen plats, å andra sidan för att utsäga dess betydelse, för att också slutligen kunna ange vilket slags handlande den är i stånd till inom denna aktualitet. · ~ Vilken är min aktualitet? Vad är innebörden av denna aktualitet? Och vad är det jag gör då jag talar om den? Däri, tycks det mig, består denna nya fråga om moderniteten. 239

Det här är än så länge inte mer än ett spår som det vore lämpligt att undersöka lite närmare. Man borde försöka upprätta en genealogi, inte så mycket över själva modernitetsbegreppet som över moderniteten som fråga. I alla händelser, och även om jag väljer Kants text som utgångspunkt för denna fråga, står det klart att-Genna text själv utgör en del av en mera omfattande historisk process sotn det är nödvändigt att ta mått på. Det skulle säkert vara en av de mest intressanta problemställningarna för studiet av qoo-talet i allmänhet, och av upplysningen i synnerhet, att ställa frågan om detta faktum: att upplysningen kallade sig själv för upplysning. Det är hdt klart en högst säregen kulturell process - en process som blir medveten om sig själv genom att den ger sig ett namn, genom att den placerar sig i förhållande till sitt förflutna och sin framtid, och genom att den pekar ut de operationer som den måste utföra inom sitt eget nu. Är inte upplysningen när allt kommer omkring den första epok som ger sig själv ett namn och som - i stället för att helt enkelt enligt garnmal sed karakterisera sig som en period av förfall eller framgång, av storslagenhet eller elände - gör detta utifrån ett visst skeende, ett skeende som har sin grund i en tänkandets, förnufrets och vetandets allmänna historia inom vilken den själv har sin roll att spela? Upplysningen är en period som själv formulerar sitt eget valspråk, sitt eget rättesnöre, och som själv talar om vad den har att uträtta, både i förhållande till tänkandets allmänna historia och i förhållande till det egna nuet och till de former av kunskap, vetande, okunnighet och illusion vari den förmår igenkänna sin historiska situation. Det förefaller mig som om man i denna upplysningens fråga ser en av de första yttringarna av ett särskilt sätt att filosofera som fltt en lång historia under de följande två århundradena. Det är ju en av de främsta funktionerna hos den så kallade moderna filosofin (vars början kan bestämmas till den allra sista delen av 1700-talet) att ställa sig frågan om sin egen aktualitet. Man kan följa denna filosofiska modalitets bana genom 18oo-talet och fram till idag. Det enda jag för ögonblicket vill understryka är att den här frågan, som Kant behandlade år 1784 som svar på en fråga som ställts till honom utifrån, aldrig glömdes av honom. Han kommer att ställa

den på nytt och försöka besvara den med anledning av en annan händelse som aldrig upphört att ställa frågor om sig själv. Denna händelse är givetvis den franska revolutionen. Kant skrev 1798 ett slags fortsättning på texten om upplysningen från 1784. Då försökte han besvara den fråga man ställt till honom: "Vad är denna upplysning som vi är en del av?" 1798 besvarar han en fråga som aktualiteten ställde honom inför men som alltsedan år 1794 hade ställts i varje filosofisk diskussion i Tyskland. Den frågan löd: "Vad är revolutionen?" Ni känner till att Der Streit der Fakultäten är en samling av tre avhandlingar om relationerna mellan de olika fakulteter som utgör universitetet. Den andra av dessa uppsatser tar upp konflikten mellan den filosofiska och den juridiska fakulteten. Emellertid är hela det område som upptas av relationerna mellan filosofi och juridik präglat av frågan: "Befinner sig människosläktet i ständigt framåtskridande?" Och det är för att besvara den frågan som Kant i den femte paragrafen av denna avhandling för följande resonemang: om man vill svara på frågan "Befinner sig människosläktet i ständigt framåtskridande?", måste man fastställa om det finns någon möjlig orsak till detta framåtskridande. Men när man vällyckats slå fast denna möjlighet, är det nödvändigt att visa att denna orsak uppenbarligen verkar och i detta syfte isolera en viss händelse som visar att orsaken i fråga faktiskt är verksam. Att peka ut en orsak kan på det hela taget aldrig fastställa mer än möjliga verkningar, eller för att uttrycka det mera exakt: möjligheten av en verkan. Men verkans realitet kan bestämmas bara genom existensen av en händelse. Det räcker sålunda inte att följa det teleologiska förlopp som möjliggör ett visst framsteg. Man måste också, inuti historien, urskilja en händelse som kan fl ett värde som tecken. Tecken på vad? Teckei7På att en orsak finns, en permanent orsak som genom hela historien lett människorna på framstegets väg. Man måste kunna påvisa att den här konstanta orsaken har verkat i det förflutna, att den verkar även nu och att den kommer att verka i framtiden. Den händelse som ska kunna göra det möjligt för oss att avgöra om det finns något framsteg, måste följaktligen vara ett tecken som är "rememorativum, demonstrativum, prognosticum". Det måste vara ett tecken som visar 241

att det alltid varit på det sättet (det rememorativa tecknet, minnestecknet), ett tecken som visar att saker och ting förhåller sig så även i dag (det demonstrativa tecknet), och som sludigen visar att det för all framtid kommer att förhålla sig så (det prognostiska tecknet). På så vis kommer vi att kunna vara säkra på att den orsak som gör framsteget möjligt inte bara har verkat i ett visst givet ögonblick, utan att den garanterar en allmän tendens hos människosl,äktet i dess helhet att gå i framstegets riktning. Detta är frågan: "Fiqhs det runt omkring oss någon händelse som skulle kunna var~ rememorativ, demonstrativ och prognostisk vad gäller ett ständigt framåtskridande, som för med sig hela människosläktet?" Ni har nog gissat vilket svar Kant ger, men jag skulle ändå vilja läsa upp för er den passage där han introducerar revolutionen som bärare av detta teckenvärde. "Vänta er inte att denna händelse", skriver han i början av sjätte paragrafen, "består i sådant som olika dåd och illdåd begångna av människorna, gärningar som gör det stora bland människor smått och det som varit smått stort, eller i att ålderdomliga och lysande civilisationer försvinner som genom ett trollslag, medan andra intar deras plats som om de vuxit fram ur jordens djup. Nej, ingenting av allt detta." I den här texten anspelar Kant uppenbarligen på de traditionella tankar som söker bevisen på mänsklighetens framsteg eller icke-framsteg i störtaodet av imperier, i stora katastrofer genom vilka även de bäst organiserade stater går under, eller i de omkastningar av lyckan som drar ned de etablerade makterna och låter nya framträda. Lägg märke till, säger Kant till sina läsare, det är inte bland de stora händelserna vi bör leta efter framstegets rememorativa, demonstrativa eller prognostiska tecken, utan bland mycket mindre storslagna, mycket mindre påfallande tilldragelser. Man kan inte genomföra någon sådan analys av vårt eget nu och dess betydelsebärande värden utan att ägna sig åt en kodning som gör det möjligt att tillerkänna sådant, som till synes saknar betydelse och värde, de viktiga betydelser och värden vi söker efter. Men vad är då denna händelse som sålunda inte är någon "stor" händelse? Det vore uppenbarligen paradoxalt att påstå att revolutionen inte skulle vara en uppseendeväckande händelse. Är den inte tvärtom själva typexemp-

let på en händelse som kastar om allt, som gör att det som var stort blir smått, det som var smått blir stort, och som uppslukar de skenbart mest stabila samhälls- och statsstrukturerva? Men för Kant är inte den här aspekten av revolutionen av betydelse. Det som utgör händelsen med rememorativt, demonstrativt och prognostiskt värde är inte själva det revolutionära dramat, inte de revolutionära bragderna och inte heller de gester som beledsagade dem. Det signifikativa är det sätt på vilket revolutionen blir ett skådespel, det sätt på vilket den runt omkring mottas av de åskådare som inte själva deltar men som ser på, som är närvarande och på gott och ont låter sig dras in. Det är inte den revolutionära omvälvningen som utgör beviset på framsteg. Först och främst därför att den inte åstadkommer något annat än att kasta om allt, sedan också därför att man, om man kunnat göra om den här revolutionen, inte skulle ha gjort det. Detta är en ytterst intressant text: "Det betyder föga om den revolution vi sett ett livaktigt folk genomföra i våra dagar har framgång eller misslyckas, eller om den hopar elände och ohyggligheter så till den grad att ifall en förnuftig människa kunde göra om den i hopp att föra den lyckligt i hamn, skulle hon ändå aldrig förmå sig att göra det försöket till ett så högt pris." Det är alltså inte den revolutionära processen som är av vikt, det betyder inte så mycket om den lyckas eller misslyckas, det har inget att göra med framsteg, i varje fall inte med det tecken på framsteg som vi söker. Revolutionens framgång eller misslyckande utgör inte något tecken på framsteg eller på att det inte sker några framsteg. Men även om det nu vore möjligt för någon att verkligen förstå revolutionen, att veta hur den kommer att utveckla sig och på samma gång föra den lyckligt i hamn, nåväl, då skulle denna förståndiga människa efter att ha beräknat det nödvändiga priset för denna revolution inte genomföra den. Som ett "återvändande", som ett företag som kan lyckas eller misslyckas; med ett för högt pris att betala, kan revolutionen sålunda it).te i sig själv betraktas som tecken på att det finns en orsak som genofu historien upprätthåller mänsklighetens ständiga framåtskridande. Vad som däremot är begripligt och som kommer att utgöra tecknet på framsteg är att det runtomkring revolutionen finns, enligt Kant, "en samstämmighet i vad man önskar som gränsar till hänförelse". Det som 243

är viktigt i revolutionen är inte revolutionen själv, utan vad som sker i huvudet på dem som inte genomför den eller i varje fall inte tillhör de viktigaste aktörerna, den relation de själva har till denna revolution där de inte tillhör de aktiva. Entusiasmen för revolutionen är enligt Kant ett tecken på en moralisk benägenhet hos mänskligheten. Den tar sig ett permanent uttryck på två sätt: för 4ft första i rätten för alla folk att ge sig själva den politiska författning Jorn passar dem och i den princip, som stämmer överens med rätten och moralen i en politisk författning, som är sådan att den på grundval av själva sina principer förhindrar varje anfallskrig. Det är ju just den benägenheten som för mänskligheten framåt mot en sådan författning som utgör innebörden av den revolutionära entusiasmen. Revolutionen som skådespel och inte som åtbörder, som källa till hänförelse hos dem som bevittnar den och inte någon omstörtningsprincip för dem som deltar, är ett "signum rememorativum", då det uppenbarar denna benägenhet som funnits där från början; det är ett "signum demomtrativum", eftersom det visar på den nuvarande kraften hos denna benägenhet; och det är likaså ett "signum prognosticum", för även om det finns många följder av revolutionen som kan ifrågasättas, man inte glömma den benägenhet som uppenbarats under den. Vi vet likaså att det är de här båda elementen - den politiska författning som människorna valt efter eget gottfinnande och en politisk författning som förhindrar krig - som också utgör själva processen inom upplysningen, vilket i själva verket innebär att revolutionen fullbordar och fullföljer upplysningens egen process, och det är i detta avseende som även upplysningen och revolutionen är händelser som inte längre kan glömma varandra. Kant skriver: "Jag hävdar att jag även utan profetisk förmåga kan förutsäga att människosläktet, att döma av allt som blivit tydligt och avtecknat sig inför vårt tidevarv, kommer att uppnå detta mål, det vill säga nå det tillstånd där människorna kan ge sig själva den författning de önskar och den författning som kommer att förhindra ett anfallskrig, och att hädanefter kommer dessa framsteg inte längre att ifrågasättas. Ett sådant fenomen i mänsklighetens historia kan inte längre falla i glömska, eftersom det har uppenbarat ett anlag och en förmåga till framsteg i den mänskliga naturen av sådan art att ing-

ar

244

en politiker utifrån tingens hittillsvarande förlopp skulle ha kunnat sluta sig till det - något som endast naturen och friheten, förenade enligt människosläktets inneboende rättsprinciper, var i stånd att utlova, fast bara obestämt och som en slumpartad händelse. Men om det mål som denna händelse avser ännu inte skulle ha uppnåtts, alltså om revolutionen eller reformen av ett folks författning likväl slutligen skulle misslyckas, eller om allt efter en tid skulle återfalla i de gamla hjulspåren (som vissa politiker nu förutspår), så skulle denna filosofiska profetia ändå inte förlora något av sin kraft. Ty denna händelse är av alltför stor vikt, alltför sammanvävd med mänsklighetens intressen och av alltför stort inflytande på alla delar av världen för att den inte, i händelse av gynnsamma omständigheter, skulle återkomma i folkets minne, och i krisen skulle man erinra sig och åter göra nya försök av denna art. Ty i fråga om en angelägenhet som är så viktig för människosläktet, är det nödvändigt att den åsyftade författningen slutligen uppnår en sådan stabilitet att den lärdom upprepad erfarenhet ger inte skulle kunna undgå att göra intryck på allas sinnen." I alla händelser riskerar revolutionen alltid att återfalla i de gamla hjulspåren, men som en händelse vars eget innehåll är oviktigt, vittnar själva dess existens ändå om en bestående möjlighet som vi inte far glömma. För framtidens historia utgör detta garantin för själva kontinuiteten i vandringen mot framsteget. Här vill jag bara placera in den här texten av Kant om upplysningen i dess sammanhang för er. Längre fram kommer jag försöka läsa den lite mera ingående. Jag ville här också se hur Kant ungefär femton år senare reflekterade över denna än mera dramatiska aktualitet som är den franska revolutionen. I och med de här båda texterna befinner man sig på sätt och vis vid ursprunget till och utgångspunkten för en hel dynasti av filosofiska spörsmål. De här båda frågorna, det vill säga "Vad är upplysningen?" och "Vad är revolutionen?", är de två former i vilka Kant ställde frågan om sin egen aktualitet. De är också, tror jag, de båda frågor som aldrig har upphört att stän):ligt hemsöka om inte hela den moderna filosofin alltsedan I8oo-talet, så åtminstone en stor del av den. När allt kommer omkring förefaller det mig som om upplysningen som på en gång en unik händelse vilken inleder den europeiska moder245

niteten och en ständig process som tar sig uttryck i förnuftets historia, i utvecklingen och upprättandet av olika former för rationalitet och teknik, i vetandets autonomi och auktoritet- inte för vår del bara är en episod i idehistorien. Den är ep filosofisk fråga som alltsedan 1700-talet är inskriven i vårt tänkande.(Låt dem fa behålla sin barnatro som vill att man ska bevara arvet från upplysningen levande och fläckfritt. Denna vördnad är verkligen det mest rörande av förräderier. Det är inte vad som återstår av upplysningen, som det gäller att bevara, det är själva frågandet efter denna händelse och dess innebörd (frågan om historiciteten i tänkandet om det universella) som man måste bibehålla i nuet och bevara åt anden som något som måste tänkas. Frågan om upplysningen eller om förnuftet som historiskt problem har mer eller mindre i det fördolda löpt genom hela det filosofiska tänkandet från Kant och fram till nu. Den andra sidan av den aktualitet som Kant mötte är revolutionen: revolutionen på en gång som händelse, som brytning och omvälvning i historien, som ett misslyckande, men också samtidigt som ett värde, som ett människosläktets tecken. Filosofins uppgift är inte att fastställa vilken del av revolutionen som det vore lämpligt att bevara och skänka värde som modell. Det gäller att fa veta vad vi ska ta oss till med den vilja till revolution, den "hänförelse" för revolutionen som är en helt annan sak än själva det revolutionära projektet. Dessa båda frågor, "Vad är upplysningen?" och "Vad ska vi göra med viljan till revolution?", definierar det fält av filosofiska frågeställningar som behandlar vad vi är i vår aktualitet. Det förefaller mig som att Kant har lagt grunden till de båda stora kritiska traditioner som den moderna filosofin är uppdelad i. Vi kan säga att Kant i sitt stora kritiska verk har inlett och lagt grunden till den filosofiska tradition som ställer frågan om under vilka förhållanden som sann kunskap är möjlig, och utifrån den kan man säga att en hel gren av den moderna filosofin alltsedan I8oo-talet har framställt och utvecklat sig som en sanningsanalytik. Men det finns inom den moderna och samtida filosofin också en annan typ av fråga, ett annat slags kritisk utfrågning. Det är den som man ser födas just i samband med frågan om upplysningen eller i Kants text om revolutionen. Den här andra kritiska prövningen ställer frågan: 246

"Vad är vår aktualitet? Vilket är det aktuella fältet för möjliga erfarenheter?" Här handlar det inte om sanningsanalytik, utan om vad som kunde kallas en nuets ontologi, en ontologi om oss själva. Det tycks mig som om det filosofiska val vi finner oss ställda inför är detta: vi kan välja en kritisk filosofi som kommer att framträda som en analytisk filosofi om sanningen i allmänhet, eller också ett kritiskt tänkande som får formen av en ontologi om oss själva, en aktualitetens ontologi. Det är denna form av filosofi som från Hegel och fram till Frankfurtskolan, med vägen över Nietzsche och Max Weber, har grundlagt en form för tänkandet inom vilken jag försökt arbeta.

Oversättning av Lars Eberhard Nyman

Not 1

Se "Svar på frågan: vad är upplysning?", övers. Joachim Retzlaff, i Brutus Östling (red.), Vad är upplysning?, Stockholm/Stehag, Symposion 1989, s. 25-36.

Originalets titel: Qu'est-ce que les Lumieres?, ©Editions Gallimard, 1994

247

Andra rum Artonhundratalet var som bekant besatt av historien: av utvecklingen och stillaståendet, av krisen och cykeln, av det ansamlade förflutna med dess övermått av döda och den nedkylning som hotade jorden. Artonhundratalet fann sina essentiella mytologiska källor i termodynamikens andra lag. Den nuvarande epoken kommer kanske framförallt att bli rummets. Vi befinner oss i samtidighetens epok, vi befinner oss i sidoställandets epok, i epoken för det nära och det avlägsna, för det som befinner sig sida vid sida, för det utspridda. Jag tror att vi befinner oss i ett ögonblick då vi erfar världen mindre som ett långt liv som utvecklas genom tiden än som ett nätverk som knyter samman punkter kors och tvärs. Kanske kunde man säga att vissa av de ideologiska konflikter som ger liv åt dagens tvister utspelar sig mellan tidens fromma arvtagare och rummets oförsonliga invånare. strukturalismen, eller åtminstone det som man sorterar in under detta en smula allmänna namn, är ett försök att mellan element som bundits samman längs en tidsaxel upprätta en samling relationer som rar dem att framstå som sidoställda, motsatta, implicerade av varandra- som kort sagt rar dem att framstå som en sorts konfiguration. Och detta handlar i själva verket inte om att förneka tiden, utan är ett speciellt sätt att behandla det vi kallar tid och det vi kallar historia. Ändå måste man notera att det rum som idag tycks utgöra horison"Des espaces autres", föreläsning vid Cercl~ d' etudes architecturales 14 mars 1967, publicerad i Architecture, Mouvement, Conpnuite, nr 5, oktober 1984, s. 46-49.

249

ten för våra bekymmer, våra teorier, våra system, inte är någonting nytt. Rummet självt har en historia i den västerländska erfarenheten, och man kan inte bortse ifrån detta ti~ns ödesdigra korsande av rummet. För att i mycket grova drag teckna denna rummets historia på nytt, skulle man kunna säga att det på medeltiden fanns en hierarkisk samling platser: heliga platser och profana platser, skyddade platser och platser som tvärtom var öppna och utsatta, urbana platser och landiga platser (alla dessa angår människornas verkliga liv). I den kosmologiska teorin fanns det överhimmelska platser, motsatta den himmelska, och den himmelska platsen stod i sin tur i motsättning till den jordiska. Det fanns platser där saker hade placerats eftersom de förskjutits på ett våldsamt sätt, och sedan tvärtom platser där tingen fann sin naturliga plats och stabilitet. Det var hela denna hierarki, denna motsättning, detta korsande av platser som utgjorde vad man mycket grovt skulle kunna kalla det medeltida rummet: lokaliseringens rum. Detta lokaliseringens rum öppnades av Galilei, ty den verkliga skandalen i Galileis verk är inte så mycket att han gjorde upptäckten, eller snarare återupptäckten, att jorden snurrar kring solen, utan att han upprättade ett obegränsat och oändligt öppet rum. I ett sådant rum visade sig den medeltida platsen i någon mening vara upplöst, ett föremåls plats var inte längre någonting annat än en punkt i rörelse, på samma sätt som ett föremåls stabilitet bara var dess oändligt nedsaktade rörelse. Med andra ord: från och med Galilei, från och med I6oo-talet, ersätter utsträckningen lokaliseringen. Idag har situeringen ersatt utsträckningen som i sig ersatte lokaliseringen. Platsen avgränsas av närhetsrelationerna mellan punkter eller element. Formellt kan man beskriva dessa i serier, förgreningar, rutnät. A andra sidan vet vi hur viktigt platsproblemet är för den samtida tekniken: lagringen av information eller av delresultaten av en beräkning i maskinens minne, cirkulationen av diskreta enheter med slumpmässigt resultat (trafiken är ett enkelt exempel, eller ljuden i en telefonledning), identifieringen av markerade eller kodade enheter i en grupp som kan vara klassificerad slumpmässigt eller enligt ett eller flera kritener. På ett än mer konkret sätt formulerar sig problemet med platsen eller

situeringen för mänskligheten i demografiska termer. Och detta problem med den mänskliga platsen eller livsrummet består inte bara i att veta om det kommer att finnas tillräckligt med plats för människan i världen - ett problem som trots allt är mycket viktigt - utan också i att veta vilka närhetsrelationer, vilken form av lagring, av cirkulation, av märkning och klassificering av mänskliga element som är mest lämplig att tillgripa i en given situation för att ett visst mål skall kunna uppnås. Vi befinner oss i en epok då rummet framträder för oss i form av relationer mellan platser. Under alla omständigheter tror jag att dagens oro i grunden har mycket mer med rummet än med tiden att göra. För oss framstår tiden troligen bara som ett av flera möjliga sätt att fördela de element som sprids i rummet. Men trots alla tekniker för att tillägna oss rummet, trots hela det nätverk av vetande som gör det möjligt för oss att avgränsa eller formalisera det, är det samtida rummet kanske ännu inte helt avsakraliserat till skillnad från tiden, som avsakraliserades på artonhundratalet. Man kan förvisso tala om en viss teoretisk avsakralisering av rummet (den som Galilei gav signalen till), men vi har kanske ännu inte nått fram till en praktisk avsakralisering av rummet. Och kanske är våra liv alltjämt bestämda av ett visst antal heliga motsättningar som våra institutioner och praktiker ännu inte har vågat angripa. Det är motsättningar som vi tar för givna: till exempel mellan det privata och det offentliga rummet, mellan familjerummet och det sociala rummet, mellan det kulturella rummet och det nyttiga rummet, mellan fritidens rum och arbetets rum. Alla dessa besjälas ännu av det heligas dolda närvaro. Bachelards monumentala verk och fenomenologernas beskrivningar har lärt oss att vi inte lever i ett homogent och tomt rum, utan tvärtom i ett rum som är överhopat av kvaliteter, och som kanske också är hemsökt av fantasmer. Rummet för vår primära perception, för våra drömmar och våra passioner har i sig kvaliteter som framstår som inherenta: det är ett lätt, eteriskt, transparent rum, eiler ett mörkt, stenigt, överlastat rum. Det kan vara ett rum som ses ovanifrån, ett rum av toppar, eller tvärtom nedifrån, ett rum av lera, eller e~ rum som kan vara strömmande som vatten, eller fixerat, stelnat som fn sten eller kristall.

Men även om dessa analyser är grundläggande för den samtida reflexionen, handlar de framfprallt om det inre rummet. Det jag nu skulle vilja tala om är det yttre\rummet. Det rum vi lever i, det rum som drar oss ut ur oss själva och där urholkningen av våra liv, av vår tid och vår historia fortgår, detta rum som plågar och f"arar oss, är också i sig självt ett heterogent rum. Med andra ord lever vi inte inuti någon sorts tomrum som vi skulle kunna placera individer och föremål i. Vi lever inte inuti ett tomrum med olika färgskiftningar, vi lever inuti en samling relationer som avgränsar platser som varken kan reduceras till eller underordnas varandra. Man skulle förstås kunna försöka beskriva dessa olika platser genom att söka efter den samling relationer genom vilken man kan avgränsa dem. Till exempel beskriva den samling relationer som avgränsar genomfartsplatserna, gatorna, tågen (ett tåg är en märkvärdig härva av relationer eftersom det är någonting som man går igenom, men det är också någonting med hjälp av vilket man kan komma från en punkt till en annan, och sedan är det också någonting som far förbi). Genom det knippe av relationer som gör det möjligt att avgränsa dem, skulle man kunna beskriva den tillfälliga avkopplingens platser- kafeer, biografer, stränder. Genom dess nätverk av relationer skulle man också kunna beskriva den stängda eller till hälften stängda viloplats som utgörs av huset, sovrummet, sängen. Det som framför allt intresserar mig är de platser som har den märkliga egenskapen att de står i relation till alla de andra platserna, men på ett sådant sätt att de upphäver, neutraliserar eller reflekterar den samling förhållanden som de avgränsar, speglar eller reflekterar. Dessa rum, som står i relation till alla de andra, och som ändå motsäger alla andra platser, är huvudsakligen av två slag. Först är det utopierna. Utopier är platser utan någon verklig plats. De är platser som har ett direkt eller omvänt analogiskt förhållande till samhällets verkliga rum. De visar samhället i en förbättrad form, eller upp och nedvänt, men i vilket fall som helst är dessa utopier väsentligen overkliga rum. Det finns också, och troligen i alla kulturer, i alla civilisationer, verkliga platser- platser som är faktiskt existerande och som formas vid själva grundaodet av samhället- som är ett slags mot-platser, ett slags reellt 252

förverkligade utopier i vilka de verkliga platserna, alla de andra verkliga platser som man kan finna i kulturen, på samma gång representeras, motsägs och kastas om. Platser av detta slag befinner sig utanför alla platser, även om det kan vara möjligt att peka ut deras lokalisering i verkligheten. Eftersom dessa platser är absolut annorlunda i förhållande till alla de platser som de reflekterar och talar om, skall jag, för att kontrastera dem mot utopierna, kalla dem heterotopier. Och jag tror att det mellan utopier och dessa helt annorlunda platser, dessa heterotopier, helt säkert skulle kunna existera ett slags blandad erfarenhet, en mellanerfarenhet som skulle kunna vara spegeln. Spegeln är, trots allt, en utopi, eftersom den är en plats utan plats. I spegeln ser jag mig själv där jag inte är, i ett overkligt, virtuellt rum som öppnas bakom ytan, jag är där borta, där jag inte är, ett slags skugga som skänker mig min egen synlighet, som gör det möjligt för mig att se där jag är frånvarande: spegelns utopi. Men det är också en heteratopi i den bemärkelsen att spegeln existerar i verkligheten och har ett slags returverkan på den plats jag upptar. Från spegeln upptäcker jag min frånvaro på den plats där jag befinner mig, eftersom jag ser mig själv där borta. Från denna blick som i någon mening riktas mot mig, ur djupet av detta virtuella rum som befinner sig på andra sidan av spegeln, återvänder jag till mig själv: jag börjar återigen rikta min blick mot mig själv och bygger upp mig själv på nytt där jag är. Spegeln fungerar som en heteratopi i den meningen att den gör den plats där jag befinner mig i det ögonblick då jag ser mig i spegeln på samma gång absolut verklig, förbunden med hela det rum som omger den, och absolut overklig, eftersom den för att kunna uppfattas måste passera igenom den virtuella punkt som befinner sig där borta. Hur skulle man då kunna beskriva heterotopierna som sådana, vilken innebörd har de? Man skulle kunna föreställa sig ett slags systematisk beskrivning - jag säger inte vetenskaplig eftersom termen är alltför vanhedrad nu - vars syfte i ett givet samhälle skulle vara studien, analysen, beskrivningen, "läsningen", som ·man gärna säger idag, av dessa annorlunda rum, dessa andra platser: på en och samma gång ett mytiskt och verkligt ifrågasättande av det rum vi lever j. Denna beskrivning skulle kunna kallas heterotopologi. Dess första gr~ndsats är att det troligen 253

inte finns en enda kultur i världen som inte formar heterotopier. Det är någonting konstant i varje mänsklig grupp. Men heterotopierna antar helt uppenbart mycket olika former, och man kan kanske inte finna någon fullkomligt universell form av heterotopi. Vi kan hur som helst dela in dem i två huvudkategorier. I de så kallade "primitiva'' samhällena finns ett särskilt slag av heterotopier som jag skulle vilja kalla krisheterotopier. Det vill säga: det finns privilegierade, heliga eller förbjudna platser, reserverade för individer som i förhållande till samhället och den mänskliga omgivning de lever i befinner sig i ett kristillstånd. Ungdomar, menstruerande kvinnor, havande kvinnor, äldre människor och så vidare. I vårt samhälle försvinner dessa krisheterotopier allt mer, även om man fortfarande kan finna några rester. Till exempel spelade säkert internatskolan, i dess artonhundratalsform, eller militärtjänsten en sådan roll för pojkarna, då den manliga sexualitetens första uttryck med nödvändighet ägde rum "någon annanstans" än i familjen. För de unga flickorna fanns, ända fram till mitten av nittonhundratalet, en gammal tradition som kallades "bröllopsresan". Den unga flickans deflorering måste äga rum "ingenstans", och då var tåget eller bröllopsresans hotell just detta ingenstans, denna heterotopi utan geografiska hållpunkter. Men dessa krisheterotopier försvinner idag och ersätts, tror jag, av vad man skulle kunna kalla avvikelsens heterotopier: de i vilka man placerar de individer vars uppträdande är avvikande i förhållande till genomsnittet eller den erforderliga normen. Det är vilohemmen och de psykiatriska klinikerna, och det är förstås också fängelserna, och kanske också ålderdomshemmen, som i någon mening befinner sig på gränsen mellan krisheterotopin och avvikelseheterotopin, eftersom ålderdomen trots allt är en kris, men också en avvikelse, då sysslolösheten i vårt samhälle, där sysslan är en regel, utgör en form av avvikelse. Den andra grundsatsen i denna beskrivning av heterotopierna är att ett samhälle, under dess historias lopp, kan ra en existerande heterotopi att fungera på flera olika sätt. Varje heterotopi har i själva verket en mycket precis och bestämd funktion inom ett samhälle, och en och samma heterotopi kan, beroende på synkronin i den kultur där den uppträder, ha olika funktioner.

Som ett exempel skall jag ta den märkliga heteratopi som kyrkogården är. Kyrkogården är helt visst en annan plats än de vanliga kulturella platserna, men det är en plats som likväl står i relation till alla stadens, samhällets eller byns platser eftersom varje individ, varje familj visar sig ha släktingar där. I den västerländska kulturen har kyrkogården funnits så gott som alltid. Men den har genomgått stora förändringar. Ända fram till slutet av sjuttonhundratalet var den placerad i själva hjärtat av staden, bredvid kyrkan. Där fanns en hel hierarki av möjliga gravar. Där fanns massgraven i vilken kropparna miste sina sista individuella spår, där fanns några personliga gravar och sedan gravarna inuti kyrkan. Dessa sista gravar var av två slag, antingen bara gravstenar med en inskription eller så mausoleum med statyer. Denna kyrkogård, som befann sig i ett heligt kyrkorum, fick i de moderna civilisationerna en helt annan karaktär, och märkligt nog är det i den epok som civilisationen blev "ateistisk", som man vulgärt säger, som den västerländska kulturen upprättade vad man kallar kulten av de döda. I grund och botten var det helt naturligt att man under den epok då man faktiskt trodde på kropparnas uppståndelse och själens odödlighet inte fäste så stor vikt vid kvarlevorna. Från och med det ögonblick då man inte längre är säker på att ha en själ, på att kroppen återuppstår, blir det kanske däremot nödvändigt att fästa mycket större uppmärksamhet vid dessa kvarlevor, som till slut är det enda spåret av vår existens i världen och i orden. Under alla omständigheter är det från och med artonhundratalets början som var och en rar rätt till en egen liten låda för det egna personliga sönderfallet. Men å andra sidan var det först från och med artonhundratalet som man började placera kyrkogårdarna vid städernas yttre gräns. I samspel med individualiseringen av döden och den borgerliga tillägnelsen av kyrkogården uppstår en besatthet av döden som "sjukdom''. Det är de döda, antar man, som drar sjukdomar över de levande, och det är närvaron och närheten av de döda alldeles bredvid husen, just vid kyrkan, nästan mitt på gatan, det är denna närhet som sprider själva döden. Detta stora tema, sjukdomen som sprids genom kyrkogårdens smitta, framhärdade till slutet av sjuttonhundratalet, tills man under loppet av artonhundratalet började förlägga kyrkogårdarna utåt 255

förorterna. Kyrkogårdarna kom då inte längre att vara stadens heliga och odödliga vind, utan den "andra staden", där varje familj äger sin mörka viloplats. Den tredje grundsatsen. Heteroropin har förmågan att på en enda verklig plats sammanföra flera rum, flera platser som i sig själva är oförenliga. Så låter teatern en hel serie av platser som är främmande för varandra avlösa varandra på den rektangulära scenen, så ser man på biografen, detta mycket märkliga rektangulära rum, ett tredimensionellt rum projiceras på en tvådimensionell filmduk. Men kanske är det äldsta exemplet på dessa heterotopier som antar formen av motsägelsefulla platser trädgården. Vi f"ar inte glömma att trädgården, denna förbluffande skapelse som nu är tusen år gammal, i Orienten hade mycket djupa och till synes överlagrade innebörder. Persernas traditionella trädgård var en helig plats som inuti sin rektangel förmodades sammanföra fyra delar som representerade världens fyra delar, med en plats som var mer helig än de andra och som var som en navelsträng, världens navel vid dess centrum (bassängen och springbrunnen fanns där), och all vegetation i trädgården skulle utgå ifrån detta rum, detta mikrokosmos. Vad gäller mattorna, var de från början återgivningar av trädgårdarna. Trädgården är en matta där hela världen fullbordar sin symboliska perfektion, och mattan är ett slags trädgård som kan röra sig igenom rummet. Trädgården utgör på en gång världens allra minsta beståndsdel och världen i dess helhet. Trädgården har sedan antikens början varit ett slags lycklig och universaliserande heterotopi (våra dagars zoologiska trädgårdar kommer ur den). Fjärde grundsatsen. Heterotopier är oftast bundna till tidsskikt, vilket innebär att de öppnar mot det som, för symmetrins skull, kunde kallas heterokronier. Heteroropin börjar verka fullt ut när människorna når fram till ett slags absolut brytning med sin traditionella tid. Denna situation visar oss att kyrkogården verkligen är en i hög grad heterotopisk plats, eftersom kyrkogården för en individ börjar med den märkliga heterokroni som förlusten av livet är och med denna nästan-evighet där hon inte upphör att upplösas och utplånas. Rent allmänt struktureras och fördelas heterotopier och heterokranier på ett relativt komplext sätt i ett samhälle som vårt. Först av allt

har vi den oändligt ansamlade tidens heterotopier, till exempel museerna och biblioteken. Museer och bibliotek har blivit heterotopier i vilka tiden inte upphör att hopa sig på toppen av sig själv, medan museerna och biblioteken på sextonhundratalet, ända fram till slutet av århundradet, var uttrycket för ett individuellt val. I gengäld tillhör tanken att samla allt, tanken att upprätta ett slags allmänt arkiv, viljan att stänga in alla tider, alla epoker, alla former, alla smaker på en enda plats, tanken att skapa en plats av alla tider som själv befinner sig utanför tiden, utom räckhåll för dess härjningar, projektet att på detta sätt organisera en ständig och obegränsad ansamling av tid på en orörlig plats - hela denna tanke tillhör vår modernitet. Museet och biblioteket är heterotopier som är speciella för den västerländska kulturen under artonhundratalet. I motsättning till dessa heterotopier, som är knutna till ansamlingen av tid, finns de som tvärtom är bundna till tiden i dess mest flytande, övergående och bräckliga aspekt, till tid i festens form. Det är heterotopier som inte längre är riktade mot det eviga, utan som snarare är absolut tidsliga. Sådana är till exempel marknaderna, dessa underbart tomma platser i städernas utkanter, som en eller två gånger om året befolkas av stånd, skyltningar, märkliga föremål, brottare, ormkvinnor, spådarner och så vidare. På senare tid har man också uppfunnit en ny tidslig heterotopi: det är semesterbyarna, dessa polynesiska byar som erbjuder tre intensiva veckor av primitiv och evig nakenhet åt stadsborna. Och för övrigt ser man att de två former av heterotopier som möts där, festens och den eviga, ansamlade tidens, i en viss bemärkelse gör hyddorna i Djerba besläktade med bibliotek och museer, ty återupptäckten av det polynesiska livet upphäver tiden. Men samtidigt är det lika mycket ett återupptäckande av tiden, det är som om mänsklighetens hela historia ända tillbaka till dess första början var tillgänglig i ett slags omedelbart vetande. Femte grundsatsen. Heterotopierna förutsätter alltid ett öppnings- och stängningssystem som på samma gång isolerar dem och gör dem möjliga att tränga in i. I allmänhet är den heterotopiska platsen inte fritt tillgänglig som en allmän plats. Antingen tvingas man in, som i fallet med kasernen eller fängelset, eller så måste man underkasta sig riter och 257

reningar. För att komma in måste man ha ett särskilt tillstånd och utföra vissa gester. Det finns för övrigt till och med heterotopier som är helt ägnade dessa reningsaktiviteter - en rening som är delvis religiös och delvis hygienisk, som i muslimernas hammarn, eller till synes enbart hygienisk som i den skandinaviska bastun. Det finns andra som tvärtom tycks vara rena öppningar, men som i allmänhet döljer märkliga uteslutningar. Alla kan stiga in i dessa heterotopier, men i själv verket är det bara en illusion: vi tror att vi tränger in men finner att vi just genom att stiga in utesluts. Jag tänker till exempel på de berömda sovrum som fanns på de stora haciendorna i Brasilien och i stora delar av Sydamerika. Ingången ledde inte in till det centrala rum där familjen bodde, och varje individ eller resande som passerade hade rätt att öppna denna dörr, att stiga in i sovrummet och stanna där en natt. Men dessa rum var sådana att den individ som steg in i dem aldrig ägde tillträde till familjens rum, besökaren var en passerande gäst, han eller hon var inte den inbjudne gästen. Denna typ av heterotopi, som praktiskt taget har försvunnit i våra civilisationer, skulle man kanske kunna återfinna i de berömda amerikanska motellrum dit man åker med sin bil och sin älskarinna och där den förbjudna sexualiteten är på samma gång absolut skyddad och absolut dold, avskild, utan att någonsin komma i dagen. slutligen är det heterotopiernas sista kännetecken att de fyller en funktion i förhållande till det rum som återstår. Denna funktion utvecklas mellan två poler. Antingen är deras roll att skapa ett illusoriskt rum som gör varje verkligt rum, alla de rumsliga interiörer där det mänskliga livet avbalkas, än mer illusoriskt. Kanske hade de beryktade bordeller vi nu har berövats denna roll. Eller så består den tvärtom i att skapa ett rum som är annorlunda, ett annat verkligt rum, lika perfekt, lika noggrant, lika välordnat som vårt är oordnat, illa konstruerat och slarvigt. Denna senare typ skulle inte vara illusionens utan kompensationens heterotopi, och jag undrar om inte vissa kolonier har fungerat ungefär på detta sätt. På nivån för den allmänna organiseringen av världsrummet har de i vissa fall spelat heteroropins roll. Jag tänker till exempel på den första kolonisationsvågen under sextonhundratalet, på de puritanska samhäl-

len som engelsmännen grundade i Amerika och som var absolut perfekta andra rum. Jag tänker också på de märkvärdiga jesuitkolonier som grundades i Sydamerika: underbara och absolut reglerade kolonier i vilka den mänskliga perfektionen var reellt fullbordad. Jesuiterna i Paraguay upprättade kolonier där tillvaron var styrd in i minsta detalj. Utifrån en sträng plan var byn disponerad runt en rektangulär plats i vars fond kyrkan fanns: på den ena sidan skolan, på den andra kyrkogården, och sedan, framför kyrkan, utgick en aveny som en annan aveny korsade vinkelrätt. Varje familj hade sin egen lilla hydda längs dessa två axlar, och på så vis reproducerades Kristus tecken exakt. Kristenheten märkte på detta sätt den amerikanska världens rum och geografi med sitt grundläggande tecken. Individernas dagliga liv reglerades inte av visslan, utan av klockan. Alla väcktes samtidigt, alla började arbeta samtidigt, måltiderna intogs klockan tolv och klockan fem, sedan gick man till sängs, och vid midnatt inföll det som kallades den äktenskapliga väckningen, det vill säga att när klockan ringde utförde var och en sin plikt. Bordeller och kolonier är två extrema typer av heterotopier. Och om man betänker att skeppet när allt kommer omkring är ett flytande rum - en plats utan plats, som existerar av sig själv, som sluter sig in mot sig själv och samtidigt är överlämnad åt havets oändlighet, och som från hamn till hamn, från slag till slag, från bordell till bordell beger sig ända till kolonierna för att söka efter de allra dyrbaraste skatter som de gömmer i sina trädgårdar - förstår man varför skeppet för vår civilisation, från femtonhundratalet och fram till idag, inte bara har varit den ekonomiska utvecklingens främsta redskap (det är inte detta jag talar om idag), utan på samma gång det allra största fantasiförrådet. Fartyget är heterotopin par excellence. I civilisationer utan skepp torkar drömmarna ut, spionaget ersätter äventyret och polisen tar piraternas plats.

Översättning av Jonas

UJ Magnusson

Originalets titel: Des espaces autres, © Editions Gallimard, 1994 259

Självteknologier När jag började studera sexualitetens regler, plikter och förbud, de spärrar och inskränkningar som den omgärdas av, intresserade jag mig inte bara för tillåtna och förbjudna handlingar, utan även för de känslor och tankar som kommer till uttryck, den upplevda åtrån, den starka benägenheten att göra självet till den plats där man finner alla känslor som gömts undan, alla sinnesrörelser, alla begär som kamouflerats under en gäckande yta. Det finns en mycket viktig skillnad mellan sexuella förbud och andra former av förbud. Till skillnad från andra förbud är sexuella förbud alltid förenade med en skyldighet att säga sanningen om sig själv. Mot detta kan man invända två saker: för det första det faktum att bekännelsen och bikten vid straffinrättningar och religiösa institutioner spelade en viktig roll i fråga om alla överträdelser, inte bara sexuella. Men att analysera sitt sexuella begär var alltid en viktigare uppgift än att analysera andra sorters synder. Jag känner också till den andra invändningen: att det sexuella beteendet mer än något annat beteende var underkastat mycket stränga regler vad gäller diskretion, anständighet och ärbarhet, vilket betyder att sexualiteten på ett egendomligt vis är relaterad både till benämningsförbud och till skyldigheten att säga sanningen, att dölja det man gör och dechiffrera vem man är. 'Technologies of the Self", föreläsning vid universitetet i Vermont, oktober 1982, publicerad i Technologies ofthe Self A Seminar with Michel Foucault, red. P. Hutton, H. Gurman, L. Martin, Amherst, University of Massachusetts Press 1988, s. 16-49.

Sambandet mellan förbud och kraftfulla uppfordringar att tala är ett genomgående inslag i vår kultur. Försakelsen av köttet är ett tema som förknippats med munkens syndabekännelse inför abboten, då munken berättade om alla sina tankar. Jag föreställde mig ett tämligen säreget projekt: det skulle inte handla om det sexuella beteendets utveckling utan vara ett utkast till en historia om förbindelsen mellan skyldigheten att säga sanningen och förbuden kring det sexuella. Jag ställde frågan: Hur hade subjektet förmåtts att tolka sig själv i relation till det förbjudna? Det är en fråga som rör förhållandet mellan askes och sanning. Max Weber ställde frågan: Om man vill bete sig rationellt och anpassa sina handlingar efter sanna principer, vilken del av sig själv ska man då ta avstånd från? Vilken askes är förnuftets pris? Vilken sorts askes ska man underkasta sig? Jag ställde den motsatta frågan: På vilket sätt har vissa former av förbud krävt att man har vissa former av kunskap om sig själv? Vad måste man veta om sig själv för att vara villig att försaka något? På så sätt hittade jag fram till självteknologiernas hermeneutik i hednisk och tidigkristen praktik. Jag stötte på vissa svårigheter i detta studium eftersom man inte känner till så mycket om dessa praktiker. För det forsta har man inom kristendomen alltid varit mer intresserad av själva trons historia än av de faktiska handlingsmönstrens historia. För det andra inordnades denna hermeneutik aldrig i någon enhetlig lära så som skedde med texthermeneutiken. För det tredje har självhermeneutiken förväxlats med olika teologiska läror om själen- det sexuella begäret, synden och syndafallet. För det fjärde har självhermeneutiken spridits över den västerländska kulturen via så många kanaler och integrerats med så många olika sorters ståndpunkter och upplevelser att det är svårt att isolera den och skilja den från våra egna spontana upplevelser.

Forskningskontext I mer än tjugofem år har jag velat skissera en historia över de olika sätt på vilka människor i vår kultur frambringar kunskap om sig själva: ekonomi, biologi, psykiatri, medicin och kriminologi. Den springande punk-

ten är inte att godta detta vetande som det är, utan att analysera dessa så kallade vetenskaper som ytterst specifika "sanningsspel" förbundna med särskilda tekniker som människor använder för att förstå sig själva. Vi måste ha klart för oss att de "teknologier" som utgör vår kontext, och som alla tillhör det praktiska förnuftets grundvalar, huvudsakligen är av fyra typer: (1) produktionsteknologier, som gör det möjligt för oss att producera, omforma eller manipulera tingen; (2) teckensystemens teknologier, som gör det möjligt för oss att använda tecken, betydelser och symboler och skapa nya innebörder; (3) maktteknologier, som reglerar enskilda människors uppträdande och tar dem i anspråk för särskilda ändamål eller undertrycker dem - en objektiftering av subjektet; (4) självteknologier, som gör det möjligt för enskilda människor att av egen kraft eller med andras hjälp genomföra ett visst antal ingrepp på sina egna kroppar och själar och tankar, sitt eget uppträdande och sätt att vara - och på så sätt omvandla sig själva i syfte att uppnå ett visst tillstånd av lycka, renhet, vishet, fulländning eller odödlighet. Dessa fyra slag av teknologier fungerar nästan aldrig åtskilda, även om var och en av dem är förenad med en viss typ av maktutövning. De inbegriper alla vissa metoder för att fostra och förändra individer, uppenbarligen för att förmå dem att skaffa sig vissa färdigheter men också för att få dem att tillägna sig vissa attityder. Jag har både velat lyfta fram dessa teknologiers särskilda beskaffenhet och deras oupphörliga samverkan. Till exempel ser man förhållandet mellan bearbetning av ting och maktutövning i Karl Marx Kapitalet, där varje produktionsteknik kräver en förändring av individernas beteende - inte bara deras färdigheter utan även deras attityder. De båda första teknologierna brukar användas inom naturvetenskap och språkvetenskap. Det är de båda sistnämnda, makt- och självteknologierna, som har upptagit mig mest. Jag har försökt mig på en historia över hur vetandet organiserats på både maktutövningens och självets område. Till exempel har jag utforskat vansinnet, men inte utifrån den konventionella vetenskapens kriterier utan i syfte att visa hur denna egendomliga diskurs möjliggjorde en viss form av individhantering på och utanför sinnessjukhusen. Detta samband mellan härskar- och självtelmologier kallar jag regementalitet.

Kanske har jag uppehållit mig för mycket vid maktens och herraväldets teknologi. Jag blir alltmer intresserad av samspelet mellan den enskilde och andra och av härskartekniker på individnivå, av hur individen genom historien har inverkat på sig själv - självteknologi.

Självtelmologiernas utveckling Jag skulle vilja teckna självhermeneutikens utveckling utifrån två olika kontexter som löper parallellt genom historien: (1) grekisk-romersk filosofi under det romerska rikets två första hundra år e. Kr. och (2) kristen andlighet och de klosterregler som utarbetades i det romerska riket på 300- och 400-talen e. Kr. Dessutom vill jag inte bara diskutera ämnet i teorin utan även i förhållande till en viss uppsättning senantika praktiker. Dessa praktiker sammanfördes på grekiska under rubriken epimeleisthai sautou, "att ta hand om sig", "självomsorg", "att ägna omsorg om sig själv, att ta hand om sig själv". Föreskriften om "självomsorg" var, för grekerna, ett av stadslivets viktigaste rättesnören, en av huvudreglerna för socialt och personligt beteende och för levnadskonsten. För oss är begreppet tämligen svårfattligt och otydligt. När man f'ar frågan "Vilken är den viktigaste moralprincipen i antik filosofi?" är det självklara svaret inte "Ta hand om dig själv" utan det delfiska mottot gnothi seauton, "Känn dig själv". Kanske har vår filosofiska tradition överbetonat det senare och glömt den förra. Det delfiska mottot var inte någon abstrakt princip som gällde livet. Det var en teknisk anvisning, en regel som skulle följas vid rådfrågning av oraklet. "Känn dig själv" betydde "Tro inte att du är en gud". Vissa kommentatorer anser att det betydde "Tänk på vad det egentligen är du frågar när du konsulterar oraklet". I grekiska och romerska texter var kravet att man måste känna sig själv alltid förenat med den andra regeln att man måste ta hand om sig själv, och det var detta behov av att ta hand om sig som gjorde att den delfiska maximen fick ett sådant genomslag. Den finns underförstådd i all grekisk och romersk kultur och har funnits klart uttalad sedan Platons Alkibiades. 1 I Platons sokratiska dialoger, hos Xenofon och Hippokra-

tes och i den nyplatonska traditionen från och med Albinos och framåt skulle man ägna omsorg om sig själv. Man skulle ägna sig åt sig själv redan innan den delfiska principen togs i bruk. Den senare regeln var underordnad den förra. Jag har tre fyra exempel på detta. I Sokrates forsvarstal (29 e) framstår Sokrates inför sina domare som en mästare i epimeleia heautou, omsorgen om sig: "så länge jag andas och har förmågan kommer jag aldrig att sluta upp med att filosofera, förmana er och undervisa vem av er jag än träffar på, och jag kommer att säga som jag brukar: Käre vän, du bor i Athen, den stad som är störst och mest berömd för vishet och styrka- skäms du då inte att sträva efter så mycket pengar, rykte och ära som möjligt men varken ägna möda eller intresse åt insikt, sanning och själens största tänkbara förbättring?" 2 Han, å andra sidan, vakar över medborgarna för att se till att de ägnar sig åt sig själva. Sokrates säger tre viktiga saker i förbindelse med sin uppmaning till andra att ägna sig åt sig själva: (1) Det är gudarna som har gett honom hans uppdrag, och det tänker han inte överge förrän han dragit sin sista suck; (2) Han kräver ingen betalning för att fullgöra sin uppgift; (3) Hans uppdrag är till nytta för staden - mer värdefullt än när athenarna vinner en seger i Olympia - för när han lär människor att ägna sig åt sig själva lär han dem också att ägna sig åt staden. Åttahundra år senare hittar man samma uppfattning och samma uttryck i Gregorius Nyssenius skrift Om jungfruligheten, men med en helt annan innebörd. 3 Gregorius avsåg inte det förfarande genom vilket man tar hand om sig själv och staden. Han avsåg det förfarande genom vilket man försakar världen och äktenskapet, lösgör sig från köttet och med jungfrulig oskuld i kropp och hjärta återf"ar den odödlighet man fråntagits. I en kommentar till liknelsen med myntet (Luk. 15:8-10) uppmanar Gregorius oss att tända lampan och leta överallt i huset tills vi ser det inre myntet glimma i dunklet. Kroppen har förslösat den själsliga kraft som är Guds avtryck i oss, och för att fa tillbaka den måste man ta hand om sig och leta igenom själens alla vrår (Om jungfruligheten 12). Vi ser att den kristna asketismen, liksom den antika filosofin, går i självomsorgens tecken. Skyldigheten att känna sig själv är ett av de cen-

trala inslagen i dess tankevärld. Mellan dessa båda ytterligheter- Sokrates och Gregorius Nyssenius- utgjorde självomsorgen inte bara en levnadsregel utan också en ständigt pågående praktik. Jag har två exempel till. Den första epikureiska text som fungerade som moralisk instruktionsbok var brevet till Menoikeus (Diogenes Laertios 10.122-38).4 Epikuros skriver där att det aldrig är för tidigt och aldrig för sent att ägna sig åt sin själ. Man bör filosofera medan man är ung och även när man blivit gammal. Det var en uppgift man skulle fortsätta med hela livet. Lärorna om vardagslivet byggde på att man skulle ägna omsorg om sig själv för att hjälpa sina närstående med det frälsningsarbete som var en för alla gemensam angelägenhet. Ett annat exempel är hämtat ur en alexandrinsk text, Om det kontemplativa livet av Filon från Alexandria. 5 Filon skriver om en obskyr, gåtfull rörelse i den hellenistiska och hebreiska kulturens utkant som gick under namnet terapeuterna och kännetecknades av sin religiösa hängivenhet. Det var en självspäkande orden som ägnade sig åt läsning, läkande meditation och enskild och gemensam bön men även samlades till andliga festmåltider (agape, "kärleksmåltid"). Dessa seder hade sin upprinnelse i huvuduppgiften, som var att idka omsorg om sig själv (Om det kontemplativa livet 36). Det här är utgångspunkten för en möjlig analys av självomsorgen i antikens kultur. Jag skulle vilja analysera förhållandet mellan omsorg och självkännedom, det förhållande mellan självomsorg och den alltför välkända regeln "Känn dig själv" som man finner i de grekisk-romerska och kristna traditionerna. Liksom det finns olika sorters omsorg finns det olika sorters själv.

Sammanfattning Det finns flera skäl till att "Känn dig själv" har överskuggat "Ta hand om dig själv". För det första har det västerländska samhällets moraliska normer förändrats i grunden. Vi tycker det är svårt att bygga en sträng moral med strikta principer på regeln att vi bör ägna mer omsorg om oss själva än åt någonting annat. Vi är mer benägna att betrakta omsorgen om oss själva som någonting omoraliskt, ett sätt att undkomma alla

266

tänkbara regler. Vi är arvtagare till den kristna moraltraditionen, som gör självförsakelse till ett villkor för frälsning. Att känna sig själv var paradoxalt nog vägen till självförsakelse. Vi har också ärvt en sekulär tradition som vördar en yttre lag som grund för moralen. Hur kan vördnad för självet vara moralens grund? Vi har ärvt en samhällsmoral som finner reglerna för godtagbart beteende i relationerna till andra människor. Sedan 1500-talet har kritik av den gängse moralen bedrivits från utgångspunkten att det är viktigt att erkänna självet och ha kunskap om det. Därför är det svårt att uppfatta intresset för självet som förenligt med moralen. "Känn dig själv" har överskuggat "Ta hand om dig själv" därför att vår moral, en asketisk moral, framhåller att självet är något som kan avvaras. För det andra kan man konstatera att kännedom om självet (det tänkande subjektet) i den teoretiska filosofin från Deseartes till Husserl gradvis fh allt större betydelse som ett första steg i kunskapsteorin. För att sammanfatta: det har skett en omkastning i rangordningen mellan de två antika levnadsreglerna "Ta hand om dig själv" och "Känn dig själv". I den grekisk-romerska kulturen uppstod självkännedom som en följd av självomsorg. I den moderna världen är självkännedomen grundnorm.

II Den första mer utförliga filosofiska behandlingen av intresset för självomsorgen som jag skulle vilja ta upp finns i Platons Alkibiades. Textens tillkomstdatum är okänt, och det kan röra sig om en oäkta platonsk dialog. Jag tänker inte gå närmare in på dateringen utan peka på de grundläggande drag i självomsorgen som står i centrum för dialogen. Hos nyplatonikerna på 200- och 300-talen e. Kr. ser man vilken betydelse denna dialog tillmättes och hur viktig den blev i den klassiska traditionen. De ville se Platons dialoger som ett system av pedagogiska ideer och metoder och som en modell för allt encyklopediskt vetande. De ansåg att Alkibiades var Platons främsta dialog, den första man skulle läsa och den första man skulle studera. Den var arche. På mo-talet sa Albinos att varje begåvad ung man som ville hålla sig utanför politiken

borde studera Alkibiades. 6 Den tillhandahöll en utgångspunkt och ett program för all platonsk filosofi. "Omsorgen om sig" var dess grundprincip. Jag skulle vilja analysera självomsorgen iAlkibiades utifrån tre aspekter. 1. Hur förs denna fråga på tal i dialogen? Vilka är skälen till att Alkibiades och Sokrates kommer in på tanken om självomsorg? Alkibiades ska just träda in i det offentliga och politiska livet. Han vill tala inför folket och ta oinskränkt makt i staden. Han är inte nöjd med sin traditionsenliga status, med sina medfödda och nedärvda privilegier. Han vill personligen ta makten över alla andra både innanför och utanför staden. Vid denna tidpunkt, då vägar korsas och en omvandling står för dörren, ingriper Sokrates och förklarar Alkibiades sin kärlek. Alkibiades kan inte längre vara den älskade; han måste bli en älskare. Han måste bli aktiv i politikens och kärlekens spel. Här finns således en dialektik mellan en politisk och en erotisk diskurs. I både kärlek och politik genomgår Alkibiades sin förvandling på vissa bestämda sätt. Det finns en uppenbar ambivalens i Alkibiades politiska och erotiska vokabulär. I sin ungdom var Alkibiades åtråvärd och hade många beundrare, men nu när hans skägg växer försvinner hans tillbedjare. Tidigare, när han var ung och vacker, hade han ratat dem alla därför att han ville vara den dominerande, inte den dominerade. Som ung ville han inte bli dominerad, men nu vill han dominera andra. Det är då Sokrates dyker upp, och han lyckas där andra misslyckats: han far Alkibiades att underkasta sig, men i en annan bemärkelse. De ingår en pakt- Alkibiades ska underkasta sig älskaren Sokrates, men inte fysiskt utan intellektuellt. I skärningspunkten mellan politisk ambition och filosofisk kärlek finns "omsorgen om sig". 2. Varför skulle Alkibiades, i detta förhållande, intressera sig för sig själv och varför är Sokrates intresserad av detta självintresse hos Alkibiades? Sokrates frågar Alkibiades om vad han förmår och vad han egentligen strävar efter. Känner han till innebörden av lagstyre, rättvisa och samförstånd? Det är tydligt att Alkibiades ingenting vet. Sokrates uppmanar honom att jämföra sin utbildning med den som bestås hans rivaler, de persiska och spartanska kungarna. Persiska och spartanska furs-

268

tar har lärare i visdom, rättvisa, måttfullhet och mod. I jämförelse är Alkibiades utbildning att likna vid en garnmal okunnig slavs. Han äger inga kunskaper på dessa områden och kan därför inte på allvar fördjupa sig i vetandet. Men det är inte för sent, säger Sokrates. Han kan hjälpa honom. För att övertaget - skaffa sig techne - måste Alkibiades anstränga sig: han måste ägna omsorg om sig själv. Men Alkibiades vet inte vad det är han måste anstränga sig för att uppnå. Vad är det för något, detta vetande han söker? Han blir besvärad och förvirrad. Sokrates uppmanar honom att fatta mod. I Alkibiades 127d förekommer frasen epimeleisthai sautou för första gången. Omsorgen om självet innebär alltid ett aktivt politiskt och erotiskt tillstånd. Epimeleisthai står för något långt större och viktigare än bara det att vara uppmärksam. Den ansträngning som åsyftas är alltid en faktisk aktivitet, inte bara en allmän hållning, och det handlar om att vårda sina tillgångar och att vårda sin hälsa. Det kan röra sig om en bonde som sköter sina åkrar, sin boskap och sitt hus, det som kungen gör när han visar omtanke om sin stad och sina medborgare, tillbedjandet av förfåder och gudar, eller också är det en medicinsk term som betecknar praktisk omsorg. Det är ytterst talande att självomsorgen i Alkibiades är direkt förbunden med en bristfällig pedagogik som rör politiska ambitioner och en särskild tidpunkt i livet. 3· Resten av texten ägnas åt en analys av epimeleisthai i denna betydelse av att "arbeta med sig själv". Den är uppdelad i två frågeställningar: Vad är detta själv som man måste vårda, och vari består denna omsorg? Första frågan: Vad är självet (129b)? "Själv" är ett reflexivt pronomen och har två betydelser. Auto betyder "samma'' men rymmer även en innebörd av identitet. Den senare betydelsen förvandlar frågan "Vad är självet?" till "Utifrån vilken grund finner jag min identitet?". Alkibiades försöker hitta självet i en dialektisk rörelse. När man vårdar kroppen vårdar man inte självet. Självet är inte kläder, verktyg eller andra ägodelar. Det måste sökas i den princip som tillåter bruket av dessa ting, en princip som inte finns i kroppen utan i själen. Man måste bry sig om sin själ - det är självomsorgens viktigaste uppgift. Omsorgen om självet är en omsorg om den själsliga aktiviteten, inte den själsliga substansen.

a

Andra frågan: Hur ska man bära sig åt för att vårda denna aktiva princip som är själen? Vari består denna omsorg? Man måste veta hur själen är beskaffad. Själen kan bara känna sig själv genom att betrakta sig själv i ett snarlikt element, en spegel. Därför måste den begrunda den gudomliga delen av sig själv. I denna gudomliga begrundan upptäcker själen regler som kan ligga till grund för ett rättrådigt uppträdande och rättfardig politisk handling. Själens försök att känna sig själv är den princip som rättfårdig politisk handling bygger på, och Alkibiades kommer att bli en bra politiker i den mån han begrundar sin själ i det gudomligas element. Diskussionen kretsar ofta kring det delfiska mottots ord: "Känn dig själv." Självomsorgen består i att känna sig själv. Självkännedomen blir målet för sökandet efter omsorgen om självet. Upptagenhet av det egna självet och politiska aktiviteter hänger ihop. Dialogen slutar när Alkibiades inser att han måste ta hand om sig själv genom att rannsaka sin själ. Platons Alkibiades kastar ljus över den historiska bakgrunden till ordinationen att "ta hand om sig själv" och uppställer fyra centrala problem som aldrig upphör att hemsöka antiken, även om lösningarna som presenteras ofta skiljer sig från dem som erbjuds i denna tidiga text. Det första problemet gäller förhållandet mellan självomsorg och politisk aktivitet. Från slutet av den hellenistiska perioden och under kejsartiden formuleras frågan på ett annat sätt: När gör man bäst i att avstå från politisk aktivitet och i stället koncentrera sig på sig själv? Det andra problemet gäller förhållandet mellan självomsorg och pedagogik. Att syssla med sig själv är för Sokrates den unge mannens skyldighet, men under senare hellenistisk tid betraktas det som en skyldighet som man har genom hela livet. Det tredje problemet gäller förhållandet mellan självomsorg och självkännedom. Platon prioriterade det delfiska mottot, "Känn dig själv". Det är kännetecknande för alla platoniker att de ger "Känn dig själv" en privilegierad ställning. Senare, under de hellenistiska och grekisk-romerska perioderna, blev det tvärtom. Tonvikten låg inte längre på självkännedomen utan på självomsorgen. Den senare fick självständig status som filosofisk fråga och gavs till och med företräde. Det fjärde problemet gäller förhållandet mellan omsorgen om sig och den filosofiska kärleken, eller relationen till en mästare. 270

Under den hellenistiska perioden och under kejsartiden blev den sokratiska iden om att "ta hand om sig själv" ett vanligt, allmänt utbrett filosofiskt tema. "Självomsorgen'' anammades av Epikuros och hans efterföljare, av kynikerna och av stoiker som Seneca, Musonius och Galenos. Pythagoreerna intresserade sig för iden om ett ordnat gemensamt liv. Självomsorgen var inte något abstrakt råd utan en vida spridd aktivitet, ett helt nätverk av förpliktelser och handlingar genom vilka individer kan fullgöra sina skyldigheter mot själen. I Epikuros efterföljd ansåg epikureerna att det aldrig är för sent att ta itu med sig själv. Stoikerna sa att man måste sköta om självet, "dra sig tillbaka in i självet och stanna där". Lukianos parodierade tanken. 7 Det var en synnerligen utbredd sysselsättning, och den föranledde tävlan mellan retorikerna och dem som vände sig inåt mot sig själva, särskilt vad gäller frågan om läromästarens roll. Det fanns naturligtvis bluffmakare. Men vissa tog det på allvar. Det ansågs allmänt att det var nyttigt att ägna sig åt reflexion, åtminstone kortare perioder. Plinius råder en vän att avsätta några stunder om dagen, eller flera veckor eller månader, åt att dra sig tillbaka in i sig själv. Detta var en aktiv ledig tid då man studerade, läste, stålsatte sig inför olyckor och förberedde sig inför döden. Tid för meditation och förberedelse. Att skriva var också viktigt i självomsorgens kultur. I omsorgen ingick som en viktig del att föra anteckningar om sig själv som man sedan vände tillbaka till, att skriva små redogörelser och brev till sina vänner för att hjälpa dem och att ha de sanningar man behövde inskärpa nedskrivna i anteckningsböcker. Sokrates brev är ett exempel på denna självövning. I den äldre politiska kulturen dominerade av hävd den muntliga framställningen, och därför var retoriken viktig. Men framväxten av kejsartidens byråkratiska och administrativa strukturer ökade skrivandets omfattning och betydelse på det politiska området. I Platons skrifter avlöstes dialogerna av litterär pseudodialog. Vid tiden för det hellenistiska systemets uppkomst hade skriften avgått med segern, och den egentliga dialektiken återfanns nu i brevväxlingar. Självomsorgen kopplades samman med ett oupphörligt skrivande. Självet var något 271

man skrev om, ett tema, ett objekt (subjekt) för skrivhandlingar. Detta är inte någon modern företeelse som uppstod under reformationen eller romantiken, utan en av de allra äldsta västerländska traditionerna. Den var väletablerad och djupt rotad när Augustinus påbörjade sina Bekännelser. Den nya omsorgen om självet medförde en ny upplevelse av självet. Den nya formen av självupplevelse kan iakttas under första och andra århundradet e. Kr. i och med att introspektionen blir alltmer utförlig. Det växte fram ett samband mellan skrivande och uppmärksamhet. Man gav akt på nyanser i livet, i den egna sinnesstämningen och i det man läste, och upplevelsen man fick av sig själv intensifierades och utvidgades tack vare skrivandet. Ett helt erfarenhetsområde öppnades som tidigare inte funnits. Man kan jämföra Cicero med den senare Seneca eller Marcus Aurelius. Man ser då till exempel vilken minutiös omsorg som Seneca och Marcus Aurelius ägnar åt vardagslivets detaljer, åt själens rörelser och åt självbetraktelser. Allt som utmärker kejsartiden återfinns i Marcus Aurelius brev till Fronto från 144 eller 145 e. Kr.: ~r

hälsad, min käraste mästare.

Vi mår bra. Jag sov ganska lite på grund av en lätt förkylning, som nu tycks ha lagt sig. Jag tillbringade alltså tiden från fem till nio dels med att läsa i Catos Om jordbruket, dels med att skriva, lyckligtvis mindre eländiga saker än i går. Och efter att ha hälsat på min far klarade jag strupen genom att dricka honungsvatten tills det stod mig i halsen och sedan gjorde jag mig av med det - jag 'gurglade' mig inte, även om jag tror att det ordet finns hos Novius och andra. Med återställd hals uppsökte jag min far och var med när han offrade. Sedan gick vi och åt. Vad tror du att jag åt? En ynka liten brödbit medan jag såg de andra sluka bönor, lök och romstinna sardiner. Sedan arbetade vi hårt med att skörda druvor; slet med gott humör så svetten lackade, och lämnade, som det står hos poeten, "några klasar högt uppe som en efterskörd av årets vin." Vid den sjätte timmen gick vi hem. Jag studerade lite, dock utan utbyte; sedan hade jag ett långt samspråk med lilla mamma, som satt på sin säng. Jag sade sådant som: "Vad

272

tror du att min Fronto gör just nu?" Varpå hon frågade: "Och vad tror du att min Gracia gör just nu?" Varpå jag svarade: "Och vår älsklingssparv, lilla Gratia, vad tror du att hon har för sig?" Medan vi samtalade så där och tvistade om vem av oss som mest älskade den andre ljöd gonggongen vilket betydde att min far hade lagt sig i badet. Sedan superade vi efter att ha badat i rummet med vinpressen; jag menar, vi badade inte i rummet med vinpressen, utan när vi hade badat superade vi i det rummet och hörde med nöje hur allmogen skämtade. När jag återkommit till mitt rum och innan jag lägger mig på sidan och snarkar rullar jag upp min läxa, jag redogör för min dag för min synnerligen ljuva lärare, och jag skulle gärna förtäras ännu lite mer om jag bara kunde sakna honom ännu mer. Adjö, min Fronto, var du än är, min honungsljuva älskade, mitt allt. Var har vi varandra? Jag älskar dig och du är inte här. 9 Detta brev ger en beskrivning av vardagslivet. Alla självomsorgens detaljer finns med, alla oviktiga saker han gjort. Cicero berättar bara viktiga saker, men i Marcus Aurelius brev är detaljerna viktiga därför att de är lika med honom själv - det han tänkte och kände. Även förhållandet mellan kroppen och själen är intressant. För stoikerna var inte kroppen så viktig, men Marcus Aurelius talar om sig själv, sin hälsa, vad han ätit, att han har ont i halsen. Detta är tämligen karakteristiskt för självkulturens kluvenhet inför kroppen. I teorin är det en själskultur, men alla kroppsliga bestyr far enorm betydelse. Hos Plinius och Seneca är hypokondrin stor. Man drar sig tillbaka till hus på landet. Man ägnar sig åt intellektuell verksamhet men även åt lantliga sysslor. Man äter tillsammans med bönderna och deltar i deras göromål. Det som i det här brevet gör den lantliga tillflykten så viktig är att naturen hjälper en att kontakt med sig själv. Här finns också ett kärleksförhållande mellan Aurelius och Fronto, mellan en tjugofyraårig man och en fyrtioårig man. Ars erotica är ett samtalsämne. Den homosexuella kärleken var viktig under den här perioden och följde med in i det kristna klosterlivet. Till slut, på de sista raderna, omnämns mönstringen av samvetet vid dagens slut. Aurelius går och lägger sig och tittar efter i anteckningsbo-

ra

273

ken vad det var han skulle göra och hur det motsvaras av vad han gjort. Brevet är en återgivning av denna rannsakning av samvetet. Det som betonas är vad han gjort, inte vad han tänkt. Det är skillnaden mellan praktiken under hellenismen och kejsartiden och den senare klosterpraktiken. Även hos Seneca räknas bara handlingar, inga tankar. Emellertid förebådar detta den kristna bekännelsen. Brevgenren uppvisar en sida som avviker från tidsperiodens gängse filosofi. Samvetsgranskningen börjar med detta brevskrivande. Dagboksskrivandet kommer senare. Det härrör från kristen tid och är inriktat på iden om själens kamp.

III I min diskussion av Platons Alkibiades har jag lyft fram tre huvudteman: förhållandet mellan intresset av att ta hand om sig själv och intresset för det politiska livet; förhållandet mellan självomsorg och bristfällig utbildning; förhållandet mellan självomsorg och självkännedom. I Alkibiades såg vi att det fanns ett nära samband mellan "Ta hand om dig själv" och "Känn dig själv", men självomsorgen skulle så småningom komma att absorberas av självkännedomen. Vi kan iaktta dessa tre teman hos Platan, under den hellenistiska perioden och fyra- till femhundra år senare hos Seneca, Plutarchos, Epiktetos och liknande författare. Problemställningarna kan sägas vara desamma, men tonvikten har starkt förskjutits och lösningarna är helt annorlunda, i vissa fall motsatsen till vad som föreslås hos Platon. För det första: intresset för självet är under hellenistisk och romersk tid inte enbart en förberedelse för politiken. Självomsorg har blivit en allmänt utbredd norm. Man måste lämna politiken för att bättre kunna vårda sig om sig själv. För det andra: att bry sig om sig själv är inte bara en skyldighet för unga människor som är måna om sin utbildning. Det är ett sätt att leva som alla bör beakta genom hela livet. För det tredje: även om självkännedomen spelar en viktig roll i självomsorgen inbegriper den även andra saker. Jag skulle i korthet vilja ta upp de båda första punkterna: självom274

sorgens allmänna utbredning, oberoende av det politiska livet, och den livslånga självomsorgen. 1. Platons pedagogiska modell ersattes av en medicinsk modell. Självomsorgen är inte längre en form av pedagogik: i stället fordras att den blir till permanent medicinsk omvårdnad. Den ständiga medicinska behandlingen är ett av självomsorgens viktigaste inslag. Man måste bli sin egen läkare. 2. Eftersom man måste ta hand om sig genom hela livet är målet inte längre att förbereda sig för vuxenlivet, eller för ett annat liv, utan att förbereda sig för ett avslutat livsverk. Detta verk är slutfört strax före dödsögonblicket. Iden om att vara lycklig i närheten av döden - om ålderdomen som fullbordan - innebär en spegelvändning av den grekiska traditionens höga värdering av ungdomen. 3· Till sist har vi de olika praktiker som självkultiveringen har gett upphov till och självkännedomens förhållande till dessa. I Alkibiades speglade sig själen i sig själv, ett förhållande som hänger samman med minnesuppfattningen och legitimerar dialogen som en metod med vars hjälp man finner sanningen i själen. Men under perioden från Platan till den hellenistiska epoken förändrades förhållandet mellan självomsorg och självkännedom. Två aspekter kan framhållas. I de olika stoiska lärorna under kejsartiden finns en annan föreställning om sanning och minne och en annan metod för självrannsakan. Till att börja med ser vi att dialogen försvinner och att en ny pedagogisk relation blir allt viktigare - ett nytt pedagogiskt spel där mästaren/läraren talar utan att ställa frågor och eleven inte svarar utan måste lyssna och vara tyst. Bruket av tystnaden flr allt större betydelse. I den pythagoreiska kulturen var det en pedagogisk princip att eleverna höll tyst i fem år. De ställde inga frågor och sa ingenting under lektionerna, men de utvecklade konsten att lyssna. Detta är det absoluta villkoret för att tillägna sig sanningen. Traditionen uppstod under kejsartiden, då vi kan se att tystnadskulturen och konsten att lyssna börjar tränga ut det platonska bruket av dialogen. För att fl kännedom om konsten att lyssna måste man läsa Plutarehos skrift om konsten att lyssna till föreläsningar (Peri tou akouein). 10 275

Inledningsvis säger Plutarchos i denna framställning att man, efter att ha gått i skolan, måste lära sig att lyssna till logos genom hela sitt vuxna liv. Konsten att lyssna är avgörande för att man ska kunna skilja mellan vad som är sant och vad som skildras i oriktig dager, mellan vad som är sant och vad som är falskt i retorikernas utläggningar. Lyssnandet betingas av att man inte står under lärarnas kontroll utan är tvungen att lystra tilllogos. Man är tyst under föreläsningen. Man tänker på den efteråt. Detta är konsten att lyssna till läromästarens röst och till förnuftets röst inom sig. Rådet kan tyckas banalt, men jag menar att det är betydelsefullt. De festmåltider som Filon från Alexandria skildrar i Om det kontemplativa livet är alldeles tysta - inga sedeslösa tillställningar med vin, gossar, frosseri och dialog. I stället har man en lärare som håller en monolog om Bibeltolkning och med stor exakthet anger på vilket sätt man ska lyssna. Till exempel måste man alltid inta samma ställning när man lyssnar. Detta är en ide vars morfologi hädanefter utgör ett intressant tema inom klosterliv och pedagogik. Hos Platon är självbetraktelsen och självomsorgen dialektiskt förbundna genom dialogen. Under kejsartiden har vi å ena sidan skyldigheten att lyssna till sanningen och å andra sidan skyldigheten att måna om självet och lyssna till det för att upptäcka sanningen inom oss. skillnaden mellan de båda tidsperioderna är ett av de främsta tecknen på att den dialektiska strukturen tynat bort. Vad innebar en rannsakning av samvetet i denna kultur, och hur såg man på sig själv? För pythagoreerna hade samversgranskningen med rening att göra. Eftersom sömnen stod i förbindelse med döden som ett slags möte med gudarna var man tvungen att rena sig innan man gick och lade sig. Att ha de döda i åtanke var en form av minnesträning. Men under den hellenistiska perioden och under kejsartiden kan man se att denna sed far nya innebörder och betydelser. Det finns flera relevanta texter: Senecas Om vreden och Om själens ro 11 och början av fjärde boken i Marcus Aurelius Självbetraktelser. 12 Senecas Om vreden (bok 3) rymmer en del spår av den gamla traditionen. 13 Han beskriver en rannsakning av samvetet. Samma sak anbefalldes av epikureerna, och förfarandet hade rötter i den pythagoreis-

ka traditionen. Målet var rening av samvetet med hjälp av en minnesregel. Gör man goda gärningar och genomför en god och grundlig självprövning sover man gott och drömmer goda drömmar, det vill säga rar kontakt med gudarna. Seneca förefaller använda juridikens språk, och det tycks som om självet är både domare och anklagad. Seneca är domare och lagför självet - granskningen blir ett slags rättegång. Men vid närmare påseende är vi ganska långt ifrån rättssalen. De termer Seneca använder är inte hämtade från juridisk utan administrativ praxis, som när en revisor nagelfar räkenskaperna eller en byggkontrollant inspekterar en byggnad. Att rannsaka sig själv är att göra en inventering. Förseelser är bara goda avsikter som återstår att fullföljas. Regeln är ett verktyg som hjälper en att göra något på rätt sätt, inte döma det som varit. Senare skulle man i samband med den kristna bikten leta efter onda avsikter. Denna administrativa syn på det egna livet är långt viktigare än den juridiska modellen. Seneca är inte någon domare som måste bestraffa, utan en administratör som inventerar. Han är en oupphörlig administratör av sig själv, inte en person som dömer sitt eget förflutna. Han kontrollerar att allt gjorts på rätt sätt enligt regeln, inte enligt lagen. Det är inte verkliga förseelser han förebrår sig själv, utan snarare sin brist på framgång. Hans misstag är strategiska, inte moraliska till sin natur. Han vill jämka ihop det han ville göra med det han gjort och återaktivera reglerna för uppförandet, inte dra fram sin skuld i ljuset. I den kristna bikten är den som avlägger bekännelse skyldig att lära sig lagar utantill men gör detta för att ra upp ögonen för sina synder. För Seneca är det för det första inte en fråga om att finna sanningen i subjektet, utan om att minnas sanningen, att rädda en sanning som fallit i glömska. För det andra är det som subjektet glömmer inte sig självt, sin natur, sitt ursprung eller sin övernaturliga samhörighet, utan uppförandereglerna, det man borde ha gjort. För det tredje är de misstag som begåtts under dagen ett mått på skillnaden mellan det som gjorts och det som borde ha gjorts. För det fjärde är inte subjektet spelplats för dechiffreringsprocessen, utan den punkt där uppförandereglerna strålar samman i minnet. Subjektet utgör skärningspunkten mellan handlingar som måste regleras och regler för vad som bör göras. Detta skil-

277

jer sig helt från den platonska uppfattningen och från den kristna synen på samvetet. Stoikerna förandligade begreppet anakhoresis, som kunde stå för en armes återtåg, en förrymd slavs försök att gömma sig för sin herre eller en reträtt ut på landet, bort från städerna, som när Marcus Aurelius drar sig tillbaka ut på landet. Reträtten ut på landet blir en andlig reträtt in i sig själv. Det är både en allmän hållning och en konkret vardaglig handling: man drar sig in i sig själv för att finna något - inte för att upptäcka brister eller djupt liggande känslor, utan bara för att minnas vissa handlingsregler, de viktigaste uppförandelagarna. Det är en mnemoteknisk formel.

N Jag har tagit upp tre stoiska självtekniker: att skriva brev till vänner och blottlägga självet; att rannsaka självet och samvetet, vilket inbegriper att gå igenom vad man gjort och väga det mot vad man borde ha gjort; den tredje stoiska tekniken, askesis, inte ett uppenbarande av det hemliga självet utan ett sätt att minnas, skulle jag nu vilja gå närmare in på. Enligt Platon måste man finna den sanning man har inom sig. För stoikerna finns inte sanningen inom oss utan i logoi, det som lärarna lär ut. Man memorerar det man har hört och omvandlar de påståenden man hör till uppföranderegler. Syftet med dessa tekniker är sanningens subjektivisering. Under kejsartiden kunde man inte tillägna sig etiska normer utan en teoretisk ram i stil med vetenskapen -vi ser det bland annat i Om tingens natur av Lucretius. 14 I botten av praktiken att varje kväll rannsaka självet ligger strukturella frågor. Jag vill understryka att det i stoicismen inte är uttolkningen av självet eller sättet att uppenbara något hemligt som är av betydelse, utan minnet av vad man gjort och vad man skulle ha gjort. I kristendomen har asketismen alltid att göra med en viss försakelse av både självet och verkligheten, eftersom självet för det mesta är en del av den verklighet man måste försaka för att ra tillgång till en verklighet på ett annat plan. Denna strävan att nå självförsakelse utmärker den kristna asketismen.

I den filosofiska tradition som domineras av stoicismen betyder askesis inte försakelse utan en fortskridande självbesinning eller självkontroll som man inte uppnår genom att försaka verkligheten, utan genom att inhämta och tillgodogöra sig sanningen. Det slutliga målet i denna process är inte att rusta sig för en annan verklighet, utan att ra tillgång till den verklighet som finns i denna världen. Det grekiska ordet för detta är paraskeuazo, "att göra sig beredd". Det rör sig om en uppsättning praktiker med vars hjälp man kan inhämta sanningen, förstå den och omvandla den till en fast handlingsregeL Aletheia blir ethos. Det är ett sätt att bli mer subjektiv. Vilka är de viktigaste inslagen i askesis? Bland dem finns övningar som går ut på att subjektet försätter sig i en situation där han kan kontrollera om han klarar av att ingripa i skeendet och tillämpa de diskurser han beväpnat sig med. Det handlar om att pröva värdet av förberedelserna. Har man tillägnat sig sanningen såpass väl att den kan bli en etik och att man kan göra det rätta när någonting inträffar? Det fanns två diametralt motsatta aspekter av dessa övningar som grekerna beskrev med termerna melete och gymnasia. Om man följer den latinska översättningen, meditatio, betyder melete "betraktelse". Ordet har samma rötter som epimeleisthai. Det är en ganska vag term, en teknisk term hämtad från retoriken. Melete är den möda man lade ned på att förbereda argument eller improviserade utläggningar genom att fundera över användbara termer och resonemang. Man var tvungen att föregripa den verkliga situationen genom en inre dialog. Den filosofiska betraktelsen är en meditation av detta slag: i den memorerar man svar och aktiverar minnet genom att föreställa sig hur man skulle reagera i en viss situation. Man finslipar sina argument med hjälp av ett tänkt exempel ("Låt oss anta ... ") där man bedömer olika handlingsal:ternativ ("Hur skulle jag reagera?"). Att föreställa sig möjliga händelser för att se hur man skulle reagera - det är en meditation. Den mest berömda meditationsövningen är prttmeditatio malorum så som den praktiserades av stoikerna. Det är en etisk, imaginär erfarenhet som kan te sig som en ganska mörk och pessimistisk framtidsvision. Man kan jämföra den med Husseris eidetiska reduktion. Stoikerna utarbetade tre eidetiska reduktioner med avseende på fram279

tida motgångar. Första steget är att inte tänka sig framtiden som den troligen kommer att bli, utan föreställa sig det värsta som kan hända, även om risken är liten att det kommer att bli så - det värsta som om det var ett faktum, en levande skildring av vad som skulle kunna hända, inte någon kalkyl eller sannolikhet. Andra steget är att inte tänka att något möjligen kan hända i en avlägsen framtid, utan att det redan är ett faktum och äger rum i detta nu. Till exempel tänker man inte att man skulle kunna drivas i landsflykt, utan föreställer sig i stället att man redan befinner sig i exil, blir utsatt för tortyr och håller på att dö. Tredje steget är att inte tänka sig allt detta för att uppleva diffusa plågor, utan för att övertyga sig själv om att det inte rör sig om några verkliga gissel. Reduktionen av allting som är möjligt, av allt som pågår och av alla motgångar, uppenbarar inte någonting dåligt utan det som vi måste acceptera. Den består i att uppleva framtida och nuvarande händelser samtidigt. Epikurt!erna var emot den eftersom de tyckte den var meningslös. De föredrog att erinra sig och memorera glädjeämnen i det förflutna för att njuta av nuet. Den diametralt motsatta aspekten är gymnasia (''att träna sig"). Medan meditatio är en imaginär erfarenhet som tränar tanken, så är gymnasia träning i en verklig situation, även om den är arrangerad. Det finns en lång tradition bakom detta: sexuell avhållsamhet, fysiska umbäranden och andra reningsritualer. Dessa avhållsamhetspraktiker har andra innebörder än reningen eller upplevelsen av demoniska krafter, som hos Pythagoras och Sokrates. I stoikernas kultur är deras funktion att säkerställa och pröva individens oberoende av yttervärlden. I exempelvis Plutarchos Om Sokrates daimonion ägnar man sig åt mycket ansträngande idrottsaktiviteter. Eller också prövar man sig genom att låta sig frestas av läckra, förföriska maträtter och avstå från dem. Därefter kallar man på sina slavar, ger dem maten och äter för egen del den måltid som lagats till slavarna. 15 Ett annat exempel är Senecas artonde brev till Lucilius. Han förbereder sig för en stor festdag genom att betvinga köttet och således övertyga sig själv om att fattigdom inte är något ont och att han kan uthärda den. 16 Mellan dessa poler, tanketräning och faktisk träning, melete och gymnasia, finns en hel rad mellanliggande möjligheter. Epiktetos ger det häs280

ta exemplet på ett kompromissutrymme mellan polerna. Han vill hålla ständig uppsikt över representationerna, en teknik som når sin kulmen med Freud. För honom finns det två viktiga metaforer: nattväktaren, som inte släpper in någon i staden som inte kan styrka vem han är (vi måste vara tankeflödets "väktare"), och penningväxlaren, som intygar myntets äkthet: granskar, väger och godkänner. 17 Vi måste vara våra egna tankerepresentationers penningväxlare och omsorgsfullt pröva och verifiera dem: metallen, vikten, bilderna. 18 Samma penningväxlarmetafor återfinns hos stoikerna och i den tidiga krisrna litteraturen men med andra innebörder. När Epiktetos säger att man måste vara penningväxlare menar han att man, så snart man rar en ide, är tvungen att tänka på de regler man måste tillämpa för att kunna bedöma den. För Johannes Cassianus innebär detta- att vara penningväxlare och begrunda sina tankar - någonting helt annat. Det betyder att man måste försöka sig på att klarlägga om den impuls som framkallar tankebilderna bottnar eller inte bottnar i lystnad eller begär, om den oskyldiga tanken har en ond upprinnelse, om den djupast sett rymmer en stor frestelse, som kan vara dold: tankens mynt. 19 Hos Epiktetos finns det två slags övningar: sofistiska och etiska. De förra är hämtade från skolundervisningen och utgörs av frågelekar- frågor och svar. Dessa lekar måste vara etiska: de måste förmedla lärdomar. 20 De senare övningarna är ambulatoriska. På morgonen tar man en promenad och ser hur man reagerar på gångturen.2 1 Syftet med båda övningarna är kontroll över tankebilderna, inte uttydning av sanningen. De är påminnelser om att man bör hålla sig till reglerna i stunder av motgång. I Epiktetos och Cassianus undersökningar beskrivs ord för ord en prefreudiansk censurapparat. Att ha kontroll över de bildliga representationerna innebär för Epiktetos inte att tolka utan att dra sig till minnes handlingsregler och därmed genom självrannsakan se om de styr ens liv. Det är ett slags permanent självrannsakan. Man måste vara sin egen censor. Att meditera över döden är dessa övningars höjdpunkt. Förutom brev, rannsakningar och askesis måste vi nu åberopa en fjärde självgranskningsteknik: drömtydningen. Den skulle fa en framträdande roll på I8oo-talet men var av mindre betydelse i antikens värld. Filosoferna hade en kluven inställning till drömtydningen. De flesta stoi-

ker var kritiska och skeptiska mot sådan tolkning, men den var populär och utövades allmänt. Det fanns experter som kunde tyda drömmar, bland dem Pythagoras och en del av stoikerna, och vissa av experterna skrev böcker som lärde ut hur man skulle gå till väga. Det fanns ofantligt mycket litteratur om hur det gick till, men den enda kvarvarande drömhandboken är Oneirokritika av Arternidoros (IOo-talet e. Kr.). 22 Under antiken var drömtydningen viktig därför att drömmens mening uppfattades som ett förebud om en framtida händelse. Jag bör nämna ytterligare två skrifter som tar upp drömtydningens betydelse i vardagslivet. Den första är författad av Synesios av Kyrene på 300talet e. Kr. 23 Han var en känd och kultiverad man som, fastän han inte var uttalat kristen, ombads att bli biskop. Hans anmärkningar om drömmar är intressanta, eftersom offentlig spåkonst var förbjuden för att kejsaren skulle slippa höra talas om några tråkigheter. Man var således tvungen att själv tyda sina drömmar. Man var tvungen att bli självuttolkare. För att ro i land med det måste man minnas inte bara sina egna drömmar, utan också vad som inträffat före och efter. Man måste varje dag föra bok över vad som hänt, både i den dagliga och i den nattliga tillvaron. I de prosahymner till gudarna, Hieroi logoi, som Ailios Aristeides skrev på IOo-talet e. Kr. förtecknar han sina drömmar och förklarar hur de ska tolkas. 24 Han trodde att gudarna i drömtydningen ger oss råd om hur sjukdomar ska botas. I och med dessa texter befinner vi oss i skarven mellan två slags diskurser. Det är inte några självförsjunkna dagboksskriverier som är förebilden till Hieroi logoi, utan den rituella hyllningsskriften till de gudar man blivit botad av.

v Jag skulle vilja undersöka systematiken i en av den tidiga kristendomens viktigaste självtekniker och hur denna ter sig betraktad som ett sanningsspel. För att kunna göra det måste jag titta närmare på övergången från hednisk till kristen kultur, där man tydligt kan se var det finns en kontinuitet och var det sker en riktningsändring. Kristendomen hör till frälsningsreligionerna. Den är en av de religioner som förväntas kunna vägleda den enskilda människan från en verk-

lighet till en annan, från döden till livet, från det timliga till evigheten. I syfte att uppnå detta införde kristendomen en rad villkor och regler för uppförandet vilka hade som mål en särskild förvandling av självet. Kristendomen är inte bara en frälsningsreligion, utan även en bekännelsereligion. Den inför mycket stränga förpliktelser i fråga om sanning, trossatser och kanoniska texter - i högre grad än hedniska religioner. Sanningsförpliktelser att tro det ena eller andra var och är fortfarande mycket vanliga. Plikten att acceptera en rad skyldigheter, att förknippa vissa böcker med oförgänglig sanning, att godta auktoritära beslut i sanningsfrågor, att inte bara tro vissa saker utan också visa att man trodde, att godta den hävdvunna auktoriteten - allt detta är kännetecknande för kristendomen. Kristendomen kräver en form av sanningsplikt som skiljer sig från tron. Varje människa är förpliktad att veta vem hon är, hon måste försöka förstå vad som sker inom henne, erkänna brister och anfäktelser och kartlägga sina begär, och alla är skyldiga att yppa dessa sanningar antingen för Gud eller för andra i samhällsgemenskapen och därmed offentligt eller privat vittna mot sig själv. Trons och självets sanningsförpliktelser hänger ihop. Detta samband medger en rening av själen som är omöjlig utan självkännedom. Härvidlag skiljer sig den katolska traditionen från den protestantiska. Men de viktigaste inslagen i båda är en uppsättning sanningsförpliktelser med avseende på tro, texter och dogmer, och en särskild f'orpliktelse som gäller sanningen, hjärtat och själen. Tillgång till sanningen är otänkbar utan en ren själ. Vägen till en ren själ går via självkännedom och är ett villkor för att man ska kunna förstå en text. Hos Augustinus heter det: Quis facit veritatem (att göra sig sann inombords, att fa tillgång till ljuset). Jag skulle vilja analysera hur kyrkan tänkte sig att man skulle nå klarhet i syfte att fa tillgång till ljuset: genom att låta självet nå offentlighetens ljus. Botens och biktens sakrament är ganska sena påfund. De första seklernas kristna hade andra sätt att upptäcka och tolka sanningen om sig själva. Dessa uppdaganden antog i huvudsak två former, varav den ena kan åskådliggöras med ordet exomowgesis, eller "erkännande av faktum". Till och med de latinska kyrkofäderna använde denna grekis283

ka term utan att ange någon mer exakt översättning. För de kristna rörde det sig om att offentligt bekänna sanningen om sin tro eller offentligt bekänna att de var kristna. Ordet hade också en innebörd som var förbunden med botgöring. När en syndare ville göra bot var han tvungen att gå till biskopen och be om det. I den tidiga kristendomen var botgöringen inte en handling eller en ritual utan ett tillstånd man försattes i om man begått mycket allvarliga synder. Exomologesis var en ritual som gick ut på att erkänna att man var en syndare med botfärdigt sinnelag. Den hade flera utmärkande drag. Till att börja med var man botgörare i mellan fyra och tio år, och denna belägenhet påverkade ens liv. Man ålades att fasta, att klä sig på vissa sätt och iaktta vissa förbud i fråga om könsumgänge. Individen stämplades på ett sådant sätt att han inte kunde leva samma liv som andra. Till och med efter försoningen var han belagd med ett antal förbud; han fick inte gifta sig eller bli präst. När man befann sig i detta tillstånd var exomologesis en skyldighet. Syndaren sökte bot och bättring. Han gick till biskopen och bad denne att straffa honom genom att stämpla honom som botgörare. Han måste förklara varför han ville bli botgörare och vilka överträdelser han begått. Detta var inte någon bekännelse utan ett villkor för att man skulle erhålla botgörarstatus. Senare, under medeltiden, blev exomologesis en ritual som ägde rum vid slutet av botgöringstiden, strax före absolutionen. Denna ceremoni återförde syndaren till den kristna gemenskapen. När Tertullianus beskriver exomologesis som en erkännandets ceremoni berättar han att syndaren iklädd säck och aska, i ett bedrövligt tillstånd, undergivet trädde inför kyrkans män. Därefter bugade han sig till marken och kysste trosbrödernas knän (Om botgöringen 9-12). 25 Examologesis är inte någon verbal handling utan ett dramatiskt erkännande av att man befinner sig i ett tillstånd av botgöring. 26 Långt senare, i Hieronymus Epistulae, skildras den romerska adelsdamen Fabiolas botgöring. Under denna tid umgicks Fabiola i botgörarnas led. Folk grät tillsammans med henne och skapade dramatik kring hennes offentliga straff. Erkännandet avser även hela den utveckling som botgöraren genomgår under de år då botgörelsetillståndet varar. Han är inbegreppet av det

yttre beteende som hör till botgöringen, såväl självbestraffning som självexponering. Det han gör för att straffa sig själv går inte att skilja från det han gör för att exponera sig själv. Självbestraffningen och den frivilliga självexponeringen är sammanvävda. Kopplingen är tydlig i många texter. Cyprianus, till exempel, talar om att visa prov på skam och självutplåning. Botgöringen är inte symbolisk utan dramatisk. 27 Att manifestera sitt lidande, att lägga fram skammen till beskådande, att visa sig underdånig och självuppgiven - detta är bestraffningens viktigaste inslag. Botgöringen i den tidiga kristendomen är ett sätt att leva som alltid realiseras genom att man accepterar skyldigheten att ge sig till känna. Den måste komma till synligt uttryck och bevittnas av andra som förstår ritualen. Detta förfarande praktiserades fram til14oo- och soo-talen. Tertullianus använde termen publicatio sui för att karakterisera exomologesis. Publicatio sui är besläktat med Senecas dagliga självrannsakan, som emellertid var något fullständigt privat. För Seneca innebär inte exomologesis eller publicatio sui någon verbal analys av handlingar eller tankar: det är enbart en kroppslig och symbolisk manifestation. Det som var privat för stoikerna var offentligt för de kristna. Vilka var dess funktioner? För det första var offentliggörandet ett sätt att ta bort synden och återställa den renhet som dopet gav. För det andra innebar det att visa upp syndaren sådan han var. Det är den paradox som ryms mitt i exomologesis: den suddar ut synden och avslöjar ändå syndaren. Detta var inte ett sätt för syndaren att förklara sina synder utan ett sätt att framställa sig själv som syndare. Varför skulle framvisandet utplåna synderna? Exponeringen är kärnan i exomologesis. I de första seklernas kristendom hade de kristna författarna hjälp av tre modeller för att förklara den paradoxala relationen mellan utplåning av synd och självexponering. Den första modellen är den medicinska: man måste visa sina sår för att kunna bli botad. Den andra modellen, som inte var lika vanlig, var domstolens sätt att avkunna dom: man lättar alltid sin domares börda genom att bekänna sina felsteg. Syndaren spelar djävulens advokat, liksom djävulen kommer att spela trons befrämjare på domens dag. Den viktigaste modellen som användes för att förklara exomologesis var uppbyggd kring död, tortyr och martyrskap. Botgöringens teori och

praktik utformades med utgångspunkt i problemet med människan som hellre dör än överger eller dagtingar med tron. Martyrens sätt att möta döden är botgörarens förebild. Om den som vacklat i tron ska kunna återbördas till kyrkan måste han av egen fri vilja genomlida rituella kval. Botgöring är en känsloupplevelse av förändring, av brytning med självet, det förflutna och omvärlden. Det är ett sätt att visa att man är i stånd att försaka självet och livet, att visa att man kan se döden i vitögat och acceptera den. Syndabotens mål är inte att upprätta en identitet. I stället markerar den en avsvärjelse av självet, ett uppbrott från självet: Ego non sum, ego. Denna formel är kärnan i publicatio sui. Den representerar en brytning med den identitet man haft tidigare. Dessa demonstrativa åtbörder har funktionen att visa upp sanningen om det tillstånd man befinner sig i när man är en syndare. Självexponeringen är också en självdestruktion. skillnaden mellan den stoiska och den kristna traditionen är att självrannsakan, straffdom och tuktan i den stoiska traditionen leder till självkännedom genom att sanningen om självet införlivas via minnet, det vill säga genom att reglerna memoreras. I exomologesis införlivar botgöraren sanningen om självet genom våldsam brytning och separation. Det är viktigt att understryka att denna exomologesis inte är verbal. Den är symbolisk, rituell och teatral.

VI Under 300-talet ser man en helt annan självexponeringsteknologi,

exagoreusis, som är mycket mindre berömd än exomologesis men desto viktigare. Den påminner om de hedniska filosofiska skolornas verbala övningar, som inbegrep en läromästare. Vi kan se hur flera stoiska självteknologier omvandlas till kristna andliga tekniker. Det finns åtminstone ett exempel på en självprövning, signerad Johannes Chrysostomos, som var utformad på exakt samma sätt och hade samma administrativa prägel som den procedur Seneca beskriver i Om vreden. På morgonen ska man ge akt på sin inre bokföring, och på kvällen ska man inför sig själv redovisa sitt handlande, nagelfara vad som varit fördelaktigt och vad som varit skadligt, med hjälp av böner i stället för ogrannlaga ord. 28 Det är precis Senecassätt att bedriva själv286

rannsakan. Det är också viktigt att notera att denna självprövning är sällsynt i den kristna litteraturen. Det kristna klosterlivets välutvecklade, i detalj utarbetade praktik för självprövning skiljer sig från Senecas självprövning och är något helt annat än det man finner hos Chrysostomos och i exomologesis. Denna nya form av praktik måste förstås utifrån två principer i den kristna andligheten: lydnad och kontemplation. Hos Seneca var förhållandet mellan elev och lärare viktigt, men det var instrumentellt och professionellt. Det byggde på mästarens förmåga att genom goda råd visa lärjungen vägen till ett lyckligt och självständigt liv. Förhållandet tog slut när lärjungen uppnådde detta liv. Av en lång rad skäl är klosterlydnaden av en helt annan karaktär. Den skiljer sig från det grekisk-romerska förhållandet till mästaren på så sätt att den inte bara bygger på ett behov av självförbättring, utan måste omspänna alla aspekter av munktillvaron. Det finns inget inslag i munkens liv som kan stå utanför detta grundläggande och permanenta förhållande som består i fullständig lydnad mot mästaren. Johannes Cassianus för vidare en garnmal regel från den orientaliska traditionen: "Allt som munken gör utan mästarens tillåtelse är stöld. "29 Här är lydnaden detsamma som mästarens totala kontroll över beteendet, inte ett slutligen autonomt tillstånd. Det är en själv-uppoffring, ett uppoffrande av subjektets egen vilja. Detta är den nya självteknologin. Utan sin klosterföreståndares tillstånd kan munken inte göra någonting alls, inte ens dö. Allt han gör utan tillstånd är stöld. Det finns inte ett enda ögonblick då munken kan agera självständigt. Till och med när han själv blir föreståndare måste han rätta sig efter lydnadens anda. Han måste bevara en lydnadens anda som innebär att han oavlåtligt offrar mästarens fullständiga kontroll över uppförandet. Självet måste konstituera sig självt genom lydnad. Klosterlivets andra utmärkande drag är att kontemplationen betraktas som det högsta goda. Det är munkens skyldighet att oavbrutet rikta tanken mot den punkt som är Gud och se till att hans hjärta är så rent att det kan skåda Gud. Målet är att vara ständigt försjunken i Gud. Självteknologin, som den utvecklades ur klostrets lydnad och kontemplation, företer en del speciella drag. Cassianus ger en tämligen klar

framställning av denna teknologi, en metod för självrannsakan som han lånat från de syriska och egyptiska klostertraditionerna. Denna självprövningsteknologi med österländska rötter, dominerad av lydnad och kontemplation, handlar mycket mer om tanke än om handling. Seneca hade lagt tonvikten vid handling. I och med Cassianus är ämnet inte den förlidna dagens handlingar, utan de tankar man har i innevarande stund. Eftersom munken hela tiden måste rikta tankarna mot Gud är han också tvungen att skärskåda det faktiska tankeflödet. Målet för denna fingranskning blir således att oupphörligt skilja mellan de tankar som leder till Gud och dem som inte gör det. Denna fortlöpande omsorg om nuet skiljer sig från Senecas memorering av handlingar och hur pass väl de stämmer överens med regelboken. Det är vad grekerna omtalade med ett nedsättande ord: logismoi ("funderingar, resonemang, beräknande tankar"). Hos Cassianus finns en etymologi tilllogismoi, men jag vet inte om den är tillförlitlig: co-agitationes ("tankeimpulser"). Anden är polykinetos, "i ständig rörelse". 3 För Cassianus är andens ständiga rörelse också andens svaghet. Den stör kontemplationen över GudY I rannsakningen av samvetet försöker man fixera medvetandet och eliminera alla andliga flyktrörelser som leder bort från Gud. Det betyder att man måste granska varje tanke som anmäler sig i medvetandet och betrakta förhållandet mellan handling och tanke, sanning och verklighet för att se om det finns någonting i denna tanke som kommer att sätta vår ande i rörelse, väcka vårt begär, vända vår ande bort från Gud. Rannsakningen bygger på iden om ett dolt begär. Det finns i huvudsak tre sorters självprövning: för det första granskningen av tankarnas förhållande till verkligheten (den cartesianska), för det andra granskningen av tankarnas förhållande till vissa uppställda regler (den senecanska) och för det tredje granskningen av förhållandet mellan dolda tankar och inre orenhet. Här tar den kristna självhermeneutiken vid med sin uttolkning av fördolda tankar. I den underförstås att det finns något dolt i oss själva och att vi alltid lever i en illusion om oss själva som döljer en hemlighet. För att kunna genomföra denna rannsakan måste vi, enligt Cassianus, ägna omsorg om oss själva och genast blottlägga våra tankar. Han drar

°

288

tre paralleller. Den första parallellen är kvarnen. 32 Tankar är som sädeskorn, och medvetandet är sädesmagasinet. Vår roll är mjölnarens, och det är vår uppgift att sålla agnarna från vetet, så att vi vet vilka korn som kan användas till det prima mjöl av vilket vi bakar frälsningens goda bröd. Den andra parallellen är hämtad från det militära området.33 Cassianus berättar om officeren som beordrar de goda soldaterna att marschera på höger flank och de dåliga på vänster flank. Vi måste handla som officerare som delar in soldaterna i två kategorier: bra och dåliga. Den tredje parallellen som Cassianus drar är penningväxlaren. 34 Samvetet är självets penningväxlare och måste granska mynten - bilden, metallen, varifrån de kommer. Det måste väga dem för att se om de använts otillbörligt. Liksom det finns en bild av kejsaren på mynten måste bilden av Gud vara inpräglad i våra tankar. Vi måste säkerställa tankens kvalitet: denna bild av Gud, är den verklig? Vilken grad av renhet har den? Är den uppblandad med begär eller lystnad? Det är således samma bild som hos Seneca, men med en annan innebörd. Vår uppgift är alltså att vara ständiga penningväxlare av oss själva, men hur är det möjligt för oss att göra denna åtskillnad och komma fram till huruvida en tanke är av god kvalitet? Hur ska vi bära oss åt för att aktivt utöva denna urskillning? Det finns bara ett sätt: genom att berätta om alla våra tankar för föreståndaren, lyda vår mästare i allt och oupphörligt sätta ord på våra tankar. Hos Cassianus är självprövningen underordnad lydnaden och den ständiga verbaliseringen av tankarna. Så är det inte i stoicismen. Genom att inför sig själv sätta ord inte bara på sina tankar, utan också på sina allra minsta medvetna ansatser och avsikter står munken i en hermeneutisk relation inte bara till mästaren utan också till sig själv. Denna verbalisering är tankens prövosten eller tankens mynt. Hur kan det komma sig att bekännelsen är i stånd att anta denna hermeneutiska roll? Hur kan vi vara våra egna uttolkare genom att i ord uttrycka och återge våra tankar? Bekännelsen ger mästaren möjlighet att ra vetskap i kraft av sin större erfarenhet och klokhet, och därigenom kan han även ge bättre råd. Till och med om mästaren i sin funktion av åtskiljande makt väljer att tiga kommer blotta faktum att tanken kommit till uttryck att ha en åtskiljande verkan.

Cassianus exemplifierar med munken som stulit bröd. Först kan han inte berätta. skillnaden mellan goda och onda tankar är att onda tankar endast kan uttryckas med svårighet, eftersom ondskan är fordold och outtalad. Eftersom onda tankar endast kan uttryckas med svårighet och med skamkänslor som följd, så framträder inte den kosmologiska skillnaden mellan ljuset och mörkret, mellan talet och synden, mellan hemligheten och tystnaden- mellan Gud och djävulen. Munken kastar sig då till marken och bekänner. Inte förrän han avlägger muntlig bekännelse lämnar djävulen honom. Formuleringen i ord är det avgörande ögonblicket. 35 Bekännelsen är sanningens tecken. Denna ide om det ständigt pågående talet är endast ett ideal. Det är aldrig fullt ut möjligt. Men det ständigt pågående talets pris var att allt som inte kunde uttryckas blev en synd. Avslutningsvis kan vi konstatera att de första seklernas kristendom rymmer i huvudsak två sätt att blotta självet, att visa upp sanningen om sig själv. Det första är exomologesis, ett dramatiskt uttryck för botgörarens brydsamma situation i egenskap av syndare, en situation som markerar hans status som syndare. Det andra är det som i den andliga litteraturen kallas exagoreusis. Detta är en analytisk och fortlöpande verbalisering av tankar som utförs inom ramen för ett förhållande av fullkomlig lydnad mot någon annan. Denna relation bygger på försakelsen av den egna viljan och det egna självet. Det är stor skillnad mellan exomologesis och exagoreusis, men vi måste understryka att de har ett viktigt inslag gemensamt: man kan inte uppenbara utan att försaka. Exomologesis har martyrdöden som förebild. I exomologesis måste syndaren "döda'' sig själv genom asketiska späkningsmetoder. Oavsett om det sker genom martyrskap eller genom lydnad mot en mästare innebär uppenbarandet av självet en försakelse av det egna självet. I exagoreusis visar man, å andra sidan, genom att alltid sätta ord på sina tankar och alltid lyda mästaren, att man ger upp sin vilja och sig själv. Denna praxis varar från kristendomens begynnelse fram till 16oo-talet. Detta självförsakelsetema är mycket viktigt. Genom hela kristendomen finns det en växelverkan mellan blottandet av självet och försakandet av självet, dramatiskt gestaltat eller uttryckt i ord. Efter att ha studerat dessa båda tekniker är min hypotes att det är den senare, verbaliseringen, som så småningom blir den viktigaste.

Från 1700-talet och &am till i dag har de så kallade humanvetenskaperna överfört verbaliseringsteknikerna till nya kontexter i syfte att använda dem utan självförsakelse och i stället, bokstavligt talat, skapa ett nytt själv. Att använda dessa tekniker utan att ge upp sig själv innebär en avgörande förändring.

Oversättning av Thomas Andersson

Noter Platon, "Alkibiades", i Skrifter, del5, övers. Claes Lindskog, Lund, Doxa 1985, s. 5-57· 2 Platon, "Sokrates f'orsvarstal", i Skrifter. Bok l, övers. Jan Stolpe, Stockholm, Adantis 2000, s. 13-45. 3 Gregorius Nyssenius, Traitl de virginitl [De Virginitate, 371 e. Kr.] red. och övers. M. Aubineau, "Sources Chretiennes" nr n9, Paris, Editions du Cerf 1966, kap. XII, 3, s. 411-417. 4 Epikuros, brev till Menoikeus, övers. Ivar Harrie, i John Landquist (red.), De filosofoka mästerverken, del 1, Stockholm, Bonniers 1932, s. 341-346. 5 Filon av Alexandria, La Vie contemplative [De vita contemplativa], övers. P. Miquel, Paris, Editions du Cerf 1963, s. 105. 6 Albinos, Prologos, cit. eft. AJ. Festugiere, Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin 1971, s. 536. 7 Lukianos, Hermotimos, i WOrks, band lY, övers. K. Kilburn, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1959, s. 65. 8 Augustinus sammanställde sina bekännelser år 397-401, se Bekännelser, övers. Bengt Ellenberger, inledning Ragnar Holte, Skellefteå, Årtos 1990. 9 Marcus Aurelius, brev IY,6, i The Correspondence ofM C Fronto, vol. l, ed. C.R Haines, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1919, s. x8o-183. 10 Plutarchos, Konsten att lyssna. Till en ung man som skall börja sina akademiska studier, övers. Ingemar Diiring, Lund, Gleerups 1952, s. 12-14. n Seneca, De la tranquillitl de l'ame, i Dialogues, övers. R Waltz, "Collection des universites de France", Paris, Les Belles Lettres 1927, band lY, bok, 6, § 1-8, S. 84-86. 12 Marcus Aurelius, Självbetraktelser, övers. Ellen Wester, Stockholm, Forum 1958, bok 4, s. 44f. 13 Seneca, De la colere [De ira], övers. A Bourgery, i Dialogues, band l, bok III, § 36, S. 102f. 14 Lucretius, Om tingens natur, övers. Ingvar Björkeson, Stockholm, Natur och Kultur 2002, bok I och Il, s. 21-85. I

291

15 Plutarchos, Le Dirnon de Soctate, i CEuvres morales, övers. J. Hani, "Collection des universites de France", Paris, Les Belles Lettres 1980, bok VIII,§ 585 a, s. 95· 16 Seneca, Breven till Lucilius, övers. Bertil Cavallin, Stockholm, Forum 1979, brev 18, § 1-8, S. 69-71. 17 Epiktetos, Entretiens, övers. J. Souilhe, Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universites de France, 1963, bok III, kap. XII, § 15, s. 45· 18 Ibid., s. 76-77. 19 Johannes Cassianus, "Premiere conference de l'abbe Moi:se", i Conftrences, övers. Dom E. Pichery, "Sources Chretiennes" nr 42, Paris, Editions du Cerf 1955, bok l, kap. XX, s. 101-105. 20 Epiktetos, a.a., s. 32-33. 21 Ibid., s. 18. 22 Anemidoros, La C/efdes songes. Onirocriticon, övers. A J. Festugiere, Paris, Vrin 1975. 23 Synesios av Kyrene, Sur les reves [404 e. Kr.], i CEuvres, övers. H. Druon, Paris Hachette 1878, s. 346-376. 24 Ailios Aristeides, Discours sacres [IOo-talet e.Kr.], övers. A.J. Festugiere, Paris, Maeula 1986. 25 Tertullianus, La Pinitence, övers. C. Munier, Paris, "Sources Chretiennes" nr 316, Editions du Cerf 1984, kap. IX, s. 181. 26 Hieronymus, Correspondence, övers. J. Labourt, Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universites de France", 1954, bok lY, brev LXXVII, s. 42-44. 27 Cyprianus av Kartago, De ceux qui ontfailli, i Textes, övers. D. Gorce, N am ur, Editions du Soleillevant 1958, s. 89-92. 28 Johannes Chrysostomos, Homilie: "På samma sätt som det är farligt för talaren och lyssnaren att tala för att behaga, så är det av största nytta och den mest rigorösa rättvisa att fördöma hans synder", i CEuvres completes, övers. M. Jeannin, Nancy, Thomas et Pierron 1864, bok III, s. 401. 29 Johannes Cassianus, Institutions cinobitiques, övers. J. Cl. Guy, Paris, "Sources Chretiennes" nr 109, Paris, Editions du Cerf 1965, bok IV, kap. X-XII, s. 133-137 och kap. XXIII-XXXII, s. 153-171. 30 Johannes Cassianus, Premiere Confbence de l'abbe Serenus, "De la mobilite de l'ame et des esprits du mal",§ 4, i Conftrences, a.a., s. 248. 31 Johannes Cassianus, Premiere Conftrence de l'abbe Nesterus, i ibid., 1958, bok Il, § 13, s. 199-201. 32 lbid., s. 1955, bok l, § 18, s. 99· 33 Ibid., s. 249-252. 34 Ibid., s. 101-107. 35 Ibid., s. 121-123.

Originalets titel: Les techniques de soi, © Editions Gallimard, 1994

Pouthkindividteknowgi Det jag kallar självtelmologier sammanfattas i en fråga som började ställas mot slutet av 1700-talet och som skulle bli en av de båda polerna i den moderna filosofin. Denna fråga skiljer sig en hel del från de så kallade traditionella filosofiska frågorna: Av vad består världen? Vad är människan? Vad är sanning? Vad är kunskap? Hur kan vi veta något? Och så vidare. Den fråga som uppstår mot slutet av qoo-talet är, som jag ser det: Vad är vi här och nu? Frågan finns formulerad i en text av Kant. Jag påstår inte att tidigare frågor om sanning, kunskap och så vidare måste läggas åt sidan. Tvärtom utgör de ett ytterst fast och beständigt analysområde som man kunde kalla sanningens formalontologi. Men jag anser att det har bildats en ny pol i den filosofiska verksamhetens spänningsfält, en pol som kännetecknas av frågan, den ständiga och oföränderliga frågan: "Vad är vi i dag?" Och jag tror att det är här som vi ägnar oss åt historisk reflexion över oss själva. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger och Frankfurtskolan har försökt besvara frågan. Det jag försöker göra när jag åberopar denna tradition är att ge högst ofullständiga och provisoriska svar på denna fråga genom att forska i tänkandets historia, eller mer exakt genom att historiskt analysera förhållandet mellan tänkande och praktiker i det västerländska samhället. "The Political Technology of lndividuals", föreläsning hållen vid universitetet i Vermont i oktober 1982, publicerad i Technologies ofthe Self A Seminar With Michel Foucault, red. P. Hutton, H. Gutman, L. Martin, Amherst, University of Massachusetts Press 1988. 293

Helt kort kan sägas att jag, genom att undersöka vansinnet och psykiatrin, brottets och straffets praktiker, har försökt att visa hur vi indirekt har skapat oss själva genom att utesluta vissa andra: brottslingar, sinnessjuka och så vidare. Mitt nuvarande arbete kretsar kring frågan hur det gick till när vi, utan förmedling, skapade vår identitet genom att använda ett antal etiska självtekniker som utarbetades under antiken och har utvecklats fram till våra dagar. Det var det vi undersökte på seminariet här. Jag skulle nu vilja ta itu med ytterligare en frågeställning: hur vi genom ett slags politisk individteknologi har bibringats uppfattningen att vi utgör ett samhälle, att vi ingår i en social enhet, en nation eller en stat. Jag ska i det följande ge er en översikt, inte över självteknologier utan över politisk individteknologi. Visserligen befarar jag att det material jag är tvungen att arbeta med kan vara aningen för tekniskt och historiskt för en så kallad öppen föreläsning. Jag är ingen publik föreläsare, och jag vet att detta material skulle lämpa sig mycket bättre för ett seminarium. Men jag har två goda skäl att lägga fram det för er trots att det möjligen är för tekniskt. För det första är det enligt min mening alltid en smula pretentiöst att på ett mer eller mindre orakelmässigt vis förkunna vad andra ska tänka. Jag föredrar att låta åhörarna dra egna slutsatser och bilda sig ungefårliga föreställningar utifrån de frågor jag försöker väcka genom att analysera historiskt och detaljspecifikt material. På så vis tycker jag att jag visar mycket större respekt för deras självständighet, och sådan är min allmänna inställning. Det andra skälet till att jag lägger fram detta ganska tekniska stoff är att jag inte förstår varför de som besöker en öppen föreläsning skulle vara mindre klyftiga, mindre skärpta eller mindre belästa än de som sitter i klassrummet. Dags så att ta itu med frågan om den politiska individteknologin. 1779 utkom den första volymen av en bok med titeln System einer voltständigen medizinischen Polizey, skriven av den tyske läkaren Johann Peter Frank, och den skulle följas av ytterligare fem band. När den sista volymen gavs ut 1790 hade franska revolutionen redan inletts. 1 Varför nämner jag franska revolutionens allmänt bekanta händelser och denna obskyra bok i samma andetag? Skälet är enkelt. Franks verk inne294

håller det första stora systematiska folkhälsoprogrammet för den moderna staten. Här anges mycket detaljerat vad som krävs av en regering om befolkningen ska 6. det den behöver för att förbli vid god hälsa- näringsrika matvaror, bra bostäder, hälsovård och sjukvårdsinrättningar- kort sagt vad som krävs för att ta hand om den enskildes liv. Genom hela boken ser vi hur omsorgen om individens liv vid den här tiden blir en uppgift för staten. Vid samma tid blir franska revolutionen startskottet till vår tids storkrig mellan nationer, som utkämpas mellan nationella armeer och slutar eller kulminerar i enorma blodbad. Jag menar att man kan iaktta ett liknande fenomen under andra världskriget. Massakrerna under detta krig har 6. motstycken i historien, och det var just under denna period, i detta historiska läge, som de stora programmen för välfärd, folkhälsa och läkarvård drogs i gång. Beveridgerapporten kanske inte skrevs då, men den publicerades 1942. Att detta sammanföll kan summeras i en slogan: Ut till slakt med er, så lovar vi att ni 6.r ett långt och behagligt liv. Livförsäkring och dödsdom i ett. Den politiska apparaten rymde väldiga destruktiva mekanismer samtidigt som samhällets institutioner ägnade sig åt omsorg om individerna, vilket är förbryllande och behöver undersökas närmare. Det är en av vårt politiska förnufts centrala motsägelser, och det är denna konflikt i det politiska förnuftet jag skulle vilja titta närmare på. Jag anser varken att massmorden följde som ett resultat, en logisk konsekvens, av vårt förnuft, eller att staten har skyldighet att ta hand om sina individer eftersom den har rätt att döda miljoner människor. Inte heller vill jag förneka att massmord och social omsorg har sina ekonomiska förklaringar och emotionella drivkrafter. Ursäkta om jag återkommer till samma kärnpunkt: Vi är tänkande varelser. Det betyder att även när vi dödar eller blir dödade, när vi krigar eller ansöker om arbetslöshetsunderstöd, när vi röstar för eller emot en regering som gör nedskärningar i socialförsäkringssystemet och ökar försvarsutgifterna, så är vi tänkande varelser, och dessa saker gör vi inte bara i enlighet med universella beteendenormer utan också mer specifikt på grundval av en historisk rationalitet. Det är denna rationalitet, och det spel om död och liv som äger rum inom dess ramar, som jag skulle vilja undersö295

ka ur historisk synvinkel. Detta slags rationalitet, som är en av de viktigaste beståndsdelarna i den moderna politiska rationaliteten, uppstod på 16oo- och 17oo-talen i samband med den övergripande tanken att det fanns ett "statsförnuft" och även genom den särskilda uppsättning styrningstekniker som vid den här tiden gick under namnet polisen. Låt oss börja med "statsförnuftet". Först ska jag i korthet erinra om några begreppsbestämningar hämtade från italienska och tyska författare. En italiensk jurist, Giovanni Botero, ger mot slutet av 1500-talet följande definition av statsförnuftet: "Fullständig kunskap om hur stater bildas, stärks, består och växer." 2 En annan italiensk författare, Palazzo, skriver i början av 16oo-talet: "Statsförnuft är den regel eller den konst som gör det möjligt för oss att utröna hur fred och ordning upprättas i en stat." 3 Och Chemnitz, en tysk författare i mitten av I6oo-talet, tillhandahåller följande definition: "Ett visst politiskt omdöme, erforderligt i alla statliga spörsmål, rådsförsamlingar och förehavanden, vars enda syfte är statens bevarande, expansion och välgång" - lägg märke till dessa ord: statens bevarande, statens expansion och statens välgång - "och för att nå detta mål skall de enklaste och snabbaste åtgärder vidtagas." 4 Låt oss beakta några inslag som dessa definitioner har gemensamt. För det första betraktas statsförnuftet som en "konst", det vill säga en teknik som lyder vissa regler. Dessa regler hänför sig inte bara till seder och traditioner, utan även till en viss form av förnuftskunskap. Nuförtiden förknippas dessa "statsangelägenheter" som ni vet i högre grad med godtycke och våld. Men på den tiden avsåg man ett förnuft som var specifikt för konsten att styra en stat. Vad är det för logik som ligger till grund för denna regeringskonst? Svaret på den frågan, som väcktes i början av I6oo-talet, sammanfaller med det gryende politiska tänkandets anstötlighet men var ändå, om man tar fasta på de författare jag citerat, mycket enkelt: konsten att styra ett folk är förnuftig under förutsättning att den beaktar hur det som styrs, det vill säga staten själv, ser ut. Denna till synes självklara, banala formulering innebar i själva verket att man på en och samma gång bröt med två motsatta traditioner: den kristna traditionen och Machiavellis teori. Enligt kristen tradition måste styrelseformen, för att vara i grunden rättfärdig, ta hänsyn till ett helt system av lagar: mänskliga, naturliga och gudomliga.

I den här frågan finns det en betydelsefull text av Thomas av Aquino, där han förklarar att kungens styre måste efterlikna Guds styre i naturen: kungen ska grunda städer på samma sätt som Gud skapade världen, han ska leda människan mot hennes bestämmelse på samma sätt som Gud tar sig an naturens varelser. Och vilken är människans bestämmelse? Är det kroppslig hälsa? Nej, svarar Thomas. Om kroppslig hälsa var människans bestämmelse skulle vi inte behöva en kung utan en läkare. Är det välstånd? Nej, för då skulle det räcka med en uppassare och inte behövas någon kung. Är det sanning? Nej, svarar Thomas, för om vi vill höra sanningen behöver vi inte någon kung, det räcker med en lärare. Människan behöver någon som är i stånd att visa vägen till den himmelska saligheten genom att i jordelivet hålla sig till honestum (det sedliga). En kung ska leda människan mot honestum, som är hennes naturliga och gudomliga bestämmelse. Thomas av Aquinos modell för ett rationellt styrelsesätt är inte det minsta politisk. På 1500- och 16oo-talen letar man däremot efter andra varianter av statsförnuft, principer som kan följas vid faktisk maktutövning. Man intresserar sig för vad staten är, inte för det gudomliga eller människans naturliga bestämmelse. Statsförnuftet står också i motsättning till ett annat slags analys. I Fursten brottas Machiavelli med problemet hur en provins eller ett territorium som man fltt i arv eller erövrat ska kunna värnas mot inre och yttre konkurrenter. Hela Machiavellis analys riktar in sig på att definiera det som stärker förbindelsen mellan fursten och staten, medan den fråga som i början av I6oo-talet väcktes i och med iden om statsförnuftet gäller förekomsten av och beskaffenheten hos den nya entitet som själva staten utgör. statsförnuftets teoretiker försökte hålla avståndet till Machiavelli både därför att han vid den tiden hade mycket dåligt anseende och därför att de inte kunde känna igen sitt eget problem i hans problem, som inte var frågan om staten utan frågan om förhållandet mellan fursten (kungen), territoriet och folket. Om fursten och Machiavellis verk har de lärde tvistat, men statsförnuftet är en milstolpe i uppkomsten av en sorts förnuft som i allra högsta grad skiljer sig från vad Machiavelli hade i tankarna. Syftet med denna nya statskonst är just att inte stärka furstens makt. Dess mål är att stärka själva staten. 297

Kort sagt åberopar statsförnuftet varken Guds vishet eller furstens förnuft och strategiska kunnande. Det som åberopas är i stället staten, dess väsen och dess förnuftighet. Tesen att regeringsmaktens syfte är att stärka själva staten inbegriper ett flertal föreställningar som jag anser vara viktiga att beröra när man följer det moderna politiska förnuftets uppkomst och utveckling. Den första av dessa föreställningar har att göra med den nya relationen mellan politik som praktik och politik som vetande och gäller möjligheten av ett särskilt politiskt vetande. Enligt Thomas behövde kungen bara vara rättrådig. I den platonska staten skulle stadens överhuvud vara filosof. För första gången måste den som ska styra andra inom statens ram vara politiker och skaffa sig särskild politisk kompetens och kunskap. Staten är något som existerar i och för sig. Den är ett slags naturligt ting, även om juristerna försöker fundera ut hur man ska kunna ge den en legitim grund. Staten är i sig själv en tingens ordning, och det politiska vetandet skiljer den från de juridiska reflexionerna. Politiskt vetande har varken att göra med människors rättigheter eller med mänskliga eller gudomliga lagar, utan med beskaffenheten hos den stat som ska styras. Ett styre är bara möjligt när man har kunskap om statens styrka: det är i kraft av denna kunskap som den kan hållas vid liv. Man måste ha kunskap om statens kapacitet och vilka medel som kan användas för att utvidga den. Man måste även ha kunskap om andra, rivaliserande staters styrka och kapacitet. Den styrda staten måste hålla stånd mot andra stater. Styrandet innebär därför mer än att bara förverkliga allmänna principer i enlighet med vad förnuftet, visheten och klokheten påbjuder. Vissa specialkunskaper är nödvändiga: konkret, exakt och säker kunskap om statens styrka. Den regeringskonst som utmärker statsförnuftet är mycket nära förbunden med utvecklingen av det som vid den här tiden kallades politisk aritmetik. Den politiska aritmetiken var det vetande som krävdes för politisk kompetens, och som ni ju vet var denna politiska aritmetik egentligen samma sak som statistik, en statistik som inte alls byggde på sannolikhet utan på kunskap om staten, kunskap om olika staters respektive styrka. Den andra viktiga föreställningen som iden om ett statsförnuft för med sig gäller uppkomsten av nya relationer mellan politiken och his-

torien. I detta perspektiv uppfattas statens sanna natur inte längre som en jämvikt mellan olika beståndsdelar vilka endast en rejällag kan jämka samman och hålla ihop. I stället anses den bestå i en uppsättning maktmedel och förmågor som kan stärkas eller försvagas i enlighet med den politik som förs av regeringsmakten. Eftersom alla stater befann sig i ständig konkurrens med andra länder, nationer och stater måste dessa maktmedel stärkas, vilket betydde att det enda som staterna hade att se fram emot var en ändlös framtid av strider, eller åtminstone tävlan, med liknande stater. Genom hela medeltiden hade den rådande föreställningen varit att all världens kungadömen en dag skulle förenas i ett enda sista rike strax före Kristi återkomst till jorden. Från och med början av 16oo-talet är denna bekanta föreställning blott en dröm - denna föreställning som också var ett av de viktigaste inslagen i det politiska tänkandet, eller det historisk-politiska tänkandet, under medeltiden. Projektet att återskapa romarriket går upp i rök för alltid. Politiken måste nu hantera en oreducerbar mångfald av stater som strider och tävlar inom historiens ramar. Den tredje föreställningen vi kan härleda från iden om statsförnuftet är följande: eftersom staten är sitt eget ändamål och eftersom regeringsmakten uteslutande måste ha som målsättning att inte bara vidmakthålla utan också ständigt öka och förbättra statens styrka, så är det uppenbart att regeringen inte behöver bekymra sig om enskilda individer- vad de ägnar sig åt, hur de lever, hur de dör, hur aktiva de är, deras personliga uppförande, deras arbete och så vidare. Regeringen behöver bara bry sig om dem i den mån de har betydelse för stäekandet av staten. Jag skulle vilja säga att den enskilda människan, i denna analys av förhållandet mellan individ och stat, blir relevant för staten i den mån hon kan göra något för att stärka staten. Men det finns i detta perspektiv något som vi skulle kunna kalla en sorts politisk marginalism, eftersom det här handlar enbart om politisk nytta. Ur statens synvinkel existerar den enskilde försåvitt det han gör modifierar statens styrka, och det räcker med en aldrig så liten förändring i antingen positiv eller negativ riktning. Det är endast i den mån den enskilde kan åstadkomma denna förändring som staten befattar sig med honom. Det han måste göra för staten är ibland att leva, arbeta, producera och konsumera; ibland är det att dö. 299

Det är uppenbart att dessa föreställningar liknar många föreställningar man kan hitta i den grekiska filosofin, och i den politiska litteraturen i början av x6oo-talet är det också mycket vanligt med hänvisningar till de grekiska stadsstaterna. Men även om det finns ett antallikartade teman tror jag att det som sker i denna nya politiska teori är något helt annat. Den marginalistiska integrationen av enskilda individer i statsnyttan uppnås i den moderna staten inte genom den form av etisk gemenskap som var kännetecknande för den grekiska stadsstaten. Den uppnås i den nya politiska förnuftsordningen genom en särskild teknik som man vid denna tid, liksom i våra dagar, kallar polis. Här stöter vi på det problem som jag skulle vilja analysera i kommande arbeten. Frågan är: vilka politiska styrmedel, vilken sorts maktteknologi, har införts och använts och utvecklats inom statsförnuftets ramar i syfte att göra den enskilda människan till en viktig faktor för staten? När man analyserar statens roll i samhället brukar man antingen rikta uppmärksamheten mot institutionerna- militären, statsförvaltningen, byråkratin och så vidare - och mot det slags människor som styr dem, eller också skärskådar man de teorier och ideologier som utvecklats i syfte att försvara eller legitimera statens existens. Det jag däremot letar efter är de tekniker, de praktiker, som ger konkret form åt detta nya politiska förnuft och detta nya slags förhållande mellan den samhälleliga helheten och den enskilde. Och förvånande nog insåg man, åtminstone i länder som Tyskland och Frankrike där frågan om staten av olika anledningar ansågs vara en mycket viktig sak, behovet av att klart och tydligt definiera, beskriva och organisera denna nya maktteknologi, de nya tekniker med hjälp av vilka den enskilde kunde integreras i samhällets helhet. Man insåg behovet av maktteknologisk organisation och man gav den ett namn. På franska hette det police och på tyska Polizei (jag tror att innebörden av engelskans police är en helt annan). Vi måste försöka klargöra vad dessa franska och tyska ord, police och Polizei, egendigen betydde. Innebörden av dessa ord är förbryllande eftersom de åtminstone från och med x8oo-talet och fram till nu har använts för att beteckna någonting annat, en ytterst specifik institution som inte alltid - i alla fall inte i Frankrike och Tyskland, hur det är i USA vet jag inte- har haft sär300

skilt gott rykte. Men från slutet av 1500-talet till slutet av 1700-talet hade orden police och Polizei en mycket vid och på samma gång mycket exakt innebörd. När man under denna period talade om polisen talade man om de särskilda tekniker med vilkas hjälp en regering inom statens ram kunde styra ett folk bestående av nyttiga individer. Bästa sättet att göra en lite mer noggrann analys av denna maktteknologi anser jag vara att studera den i de tre huvudsakliga former som en teknologi kan anta i sin utvecklingshistoria: som dröm eller, bättre uttryckt, utopi; därefter som metod eller som regler för vissa existerande institutioner; slutligen som akademisk disciplin. Louis Turquet de Mayerne illustrerar väl hur man i början av I6ootalet uppfattade maktutövningens utopiska eller universella teknik. I sin bok La monarchie aristodtmocratique (16n) föreslog han att den verkställande och den polisiära makten skulle specialiseras. 5 Polisens uppgift var att främja civillydnad och allmän moral. Turquet föreslog att det i varje provins skulle finnas fyra poliskammare som upprätthölllag och ordning, två stycken med ansvar för människor och två stycken med ansvar för ting. Den första kammaren hade hand om livets positiva, aktiva, produktiva sidor. Denna kammare ägnade sig med andra ord åt fostran och höll i detalj reda på varje individs talanger och böjelser. I uppgifterna ingick att göra anlagstester på barnen ända från födseln. Alla personer över tjugofem år skulle vara införda i ett register där deras anlag och yrkesval förtecknades: de som inte fanns med där betraktades som samhällets avskum. Den andra kammaren hade hand om livets negativa sidor, det vill säga fattiga, änkor, föräldralösa barn och gamla som var i behov av hjälp. Den hade även till uppgift att ägna sig åt människor som måste sättas i arbete och som kanske inte så gärna infann sig på arbetsplatsen, åt dem vilkas aktiviteter krävde ekonomiskt stöd, och den fick fungera som ett slags bank som gav eller lånade ut pengar till behövande. Dessutom hade den hand om folkhälsan, sjukdomar, epidemier och olyckor som eldsvådor och översvämningar, och den måste driva ett slags försäkringsverksamhet för att se till att folk hade ett skydd mot alla sådana olyckor. Den tredje kammaren befattade sig särskilt med varor och produkter. Den angav vad som skulle tillverkas och hur. Den kontrollerade även 301

marknader och handel, vilket var en av polisens mest hävdvunna uppgifter. Den fjärde kammaren övervakade domänerna, det vill säga mark, landområden, privat egendom, arv, gåvor, försäljning och även godsägarprivilegier, vägar, vattendrag, offentliga byggnader och så vidare. Turquets text har många drag gemensamma med de politiska utopier som var så vanligt förekommande vid den här tiden och redan på 1500talet. Men den är också samtida med de stora teoretiska diskussionerna om statsförnuftet och monarkiernas administrativa organisation. Den är i hög grad representativ för den här tidens uppfattning om den välstyrda staten. Vad visar denna text? Den visar för det första att "polisen" är en förvaltning som förefaller leda staten tillsammans med domstolarna, militären och finansväsendet. Men i själva verket spänner polisen över alla andra förvaltande organisationer, och som Turquet säger "har den förgreningar inom allt som rör befolkningen, allt som folk gör och åtar sig att göra. Den inbegriper bland annat rättvisan, ekonomin och militären."6 Polisen omfattar alltså precis allting i denna utopi, men ur en mycket bestämd synvinkel. Det är en utopi där man föreställer sig både människor och ting i deras relationer till varandra. Det polisen intresserar sig för är människors samexistens inom ett territorium, deras förhållanden till egendom, till vad de producerar, vad som utväxlas på marknaden och så vidare. Polisen fåster även avseende vid hur de lever och beaktar de sjukdomar och olyckor de kan råka ut för. Man tar kort sagt ansvar för den levande, aktiva, produktiva människan. Turquet använder en ytterst anmärkningsvärd formulering. Han säger: "Polisens sanna objekt är människan." 7 Jag är förstås en smula rädd att ni ska tro att jag har hittat på den här formuleringen för att kunna ståta med en av de fördärvliga aforismer som jag anses gilla, men det är ett äkta citat. Tro inte att jag vill ha sagt att människan bara är en biprodukt av polisen. Det viktiga i denna ide om människan som polisens sanna objekt är den historiska förändringen av relationerna mellan makten och de enskilda individerna. I stora drag skulle jag säga att feodalmakten bestod i relationer mellan juridiska subjekt som till följd av börd, social ställning eller personliga förhållanden var inbegripna i juridiska relationer med varandra, men i och med den nya polisstaten börjar makten hantera individer inte bara efter 302

deras juridiska status utan i egenskap av människor- arbetande, handelsidkande, levande varelser. Låt oss nu gå från drömmen till verkligheten och de administrativa metoder som tillämpades. Ett kompendium som sammanställdes i Frankrike i början av 1700-talet ger oss i systematisk ordning det franska kungarikets viktigaste polisförordningar. Det är ett slags handbok eller systematisk encyklopedi avsedd för statstjänstemän. Författare av denna handbok var Nicolas de La Mare, och han delar in denna polisencyklopedi i elva kapitel. 8 Det första handlar om religion, det andra om moral, det tredje om hälsa, det fjärde om förnödenheter, det femte om gator, vägar och byggnader i städerna, det sjätte om allmän säkerhet, det sjunde om de fria konsterna (ungefär konst och vetenskap), det åttonde om handel, det nionde om verkstäder, det tionde om tjänare och verkstadsarbetare, det elfte om de fattiga. Så tedde sig Frankrikes förvaltningspraxis för de La Mare och för dem som kom efter honom. Och detta var polisens domäner, alltifrån religionen till de fattiga och däremellan moralen, hälsan, de fria konsterna och så vidare. Man hittar samma indelning i de flesta vetenskapliga skrifter och kompendier som rör polisen. Som ni märker tycks alltså polisen, liksom i Turquets utopi, ha hand om allting utom militären och rättvisan i egentlig mening samt direktbeskattning. Vad var då, från denna ståndpunkt sett, den egentliga franska administrativa praktiken? Enligt vilken logik blandade man sig i religiösa ceremonier och småskaliga tillverkningsmetoder, tankelivet och utformningen av vägnätet? de La Mare tycks tveka en smula när han försöker besvara den frågan. Ibland säger han: "Polisen måste sköta allt som har med människors lycka att göra." 9 På andra ställen säger han: "Polisen sköter allt som reglerar samhället", 10 och med "samhälle" menar han sociala relationer "mellan människor". ll Och stundtals säger han också att polisen sköter livet. Det är den här definitionen jag skulle vilja hålla i minnet eftersom det är den mest originella. Jag menar att denna definition förtydligar de båda andra definitionerna, och det är den definitionen, att polisen sköter livet, som de LaMare bestämt håller fast vid. Om polisens elva områden har han följande att säga: polisen behandlar självfallet inte religionen ur den dogmatiska rättrogenhetens synvinkel, utan med avseen303

de på livets moraliska halt. Genom att övervaka hälsotillståndet och livsmedelstillgången ägnar polisen sig åt att skydda livet. I fråga om handeln, verkstäderna, arbetarna, de fattiga och den allmänna ordningen ägnar den sig åt att göra livet drägligare. Genom att ha uppsikt över teatern, litteraturen och nöjeslivet hanterar den livets glädjeämnen. Livet är kort sagt polisens sak. Det oumbärliga, det nyttiga och det överflödiga: det är dessa tre sorters ting vi behöver eller har användning för i våra liv. Att folk överlever, att de lever, att de till och med far uppleva något bättre än att bara överleva eller leva: det är just det som polisen måste ombesörja. Denna systematisering av fransk förvaltningspraxis tycks mig vara viktig av flera skäl. För det första är den, som vi sett, ett försök att klassificera behov, något som förvisso har gamla filosofiska anor men här dessutom ingår i ett tekniskt projekt med syfte att bestämma sambandet mellan den enskildes nyttoskala och statens nyttoskala. Tesen i de La Mares bok är att det som är överflödigt för den enskilda individen kan vara oumbärligt för staten och vice versa. För det andra gör de La Mare mänsklig lycka till en fråga om politik. Jag är väl medveten om att alla i Västerlandet ända sedan den politiska filosofins gryning har vetat och hävdat att folkets lycka måste vara regeringsmaktens ständiga mål, men då uppfattade man lycka som resultatet eller effekten av ett på alla sätt välfungerande styre. Men lycka är inte bara en enkel följdverkan. Enskilda människors lycka är ett måste för att staten ska överleva och utvecklas. Den är ett villkor och ett instrument och inte bara en konsekvens. Människors lycka blir en del av statens lycka. För det tredje säger de La Mare att staten inte bara måste ägna sig åt människorna, eller åt en massa människor som lever tillsammans, utan även åt samhället. Samhället och människorna som sociala varelser, individer med en mängd sociala relationer, är nu polisens egentliga objekt. Och nu, sist men inte minst, blev "polisen" en disciplin. Den var inte bara en faktisk förvaltningsmetod, den var inte bara en dröm, den var en disciplin i ordets akademiska bemärkelse. På åtskilliga universitet i Tyskland, särskilt i Göttingen, bedrevs undervisning i ämnet under namnet Polizeiwissenschaft. Universitetet i Göttingen har varit oerhört betydelsefullt för Europas politiska historia, för det var i Göttingen som preussiska, österrikiska och ryska statstjänstemän fick sin utbildning, just

de som skulle genomföra Josef II:s och Katarina den storas reformer. Och många fransmän, särskilt i Napoleons kretsar, kände till vad denna Polizeiwissenschaft lärde ut. Den viktigaste vittnesbörden vi har om polisutbildningen är ett slags handbok för studenter i polisvetenskap, författad av von Justi, med titeln Grundsätze der Policey-Wzssenschaft. 12 I denna bok, denna handbok förstudenter, förklaras alltjämt polisens ändamål, precis som hos de LaMare, vara att ta hand om de enskilda människor som lever i samhället. Icke desto mindre lägger von Justi upp sin bok på ett helt annat sätt än de La Mare. Han undersöker först det han kallar "statens jordegendom'', det vill säga dess territorium. Han studerar det ur två olika synvinklar: hur det är befolkat (stad kontra land) och vilka som bor i de olika områdena (antalet människor, deras tillväxt, hälsa, mortalitet, antalet invandrare och så vidare). Därefter analyserar von Justi "lös egendom'', det vill säga varor, varutillverkning och varucirkulation, vilket inbegrep frågor om kostnader, krediter och valuta. Den avslutande delen av hans studie ägnas individernas uppförande, deras vandel, yrkeskunnande, ärlighet och laglydnad. Enligt min mening visar von Justis bok på ett mycket mer avancerat sätt än de La Mares inledning till sitt kompendium hur polisen utvecklades, och det finns flera skäl till det. Det första är att von Justigören viktig åtskillnad mellan det han kallar polis (die Polizez) och det han kallar politik (die Politik). Die Politik är för honom i grund och botten en negativ uppgift för staten. Politiken består i statens kamp mot inre och yrtre fiender, med lagen som vapen mot de inre fienderna och militären mot de yrtre. von Justi förklarar att polisen (Polizez) däremot har en positiv uppgift. Dess verktyg är varken vapen eller lagar, försvar eller förbud. Polisens mål är en ständigt tilltagande produktion av nyheter ägnade att förbättra medborgarnas liv och öka statens styrka. Polisen styr inte med hjälp av lagen utan genom specifika, oupphörliga och positiva ingripanden i enskilda människors beteende. Den semantiska distinktionen mellan de negativa uppgiftemas Politik och de positiva uppgifternas Polizei försvann snart ur den politiska diskursen och ur det politiska ordförrådet, men som ni vet intar frågan om statens ständiga ingripande i samhälleliga skeenden, även utan laglig grund, en framträdande roll i vår moderna politik och i vår politiska problematik. Dis-

kussionen från slutet av 1700-talet och fram till nu om liberalismen, polisstaten, rättsstaten och så vidare har sitt ursprung i denna fråga om statens positiva och negativa uppgifter, i möjligheten att staten enbart bör ha negativa uppgifter- inga positiva uppgifter alls -och kanske inte någon makt att bestämma hur människor ska bete sig. Det finns en annan viktig punkt i von Justis begreppsbildning som fick stort inflytande på all politisk och administrativ personal i de europeiska länderna i slutet av 1700-talet och början av 18oo-talet. Ett av de centrala begreppen i von Justis bok är population, och jag tror inte att det förekommer i någon annan vetenskaplig skrift om polisen. Jag vet mycket väl att von Justi varken uppfann begreppet eller ordet, men det är värt att notera att han med hjälp av detta begrepp redogör för det som demograferna upptäckte vid samma tid. Enligt hans synsätt bildar statens alla materiella och ekonomiska faktorer en miljö som populationen är beroende av och som i sin tur är beroende av populationen. Turquet och andra utopister hade naturligtvis också talat om floderna, skogarna, åkrarna och så vidare, men i huvudsak som faktorer som kunde alstra skatteinkomster och ge avkastning. För von Justi befinner sig populationen och miljön i ett oavbrutet levande samspel, och staten måste administrera det levande samspelet mellan dessa två slag av levande väsen. Vi kan nu säga att populationen i slutet av 1700-talet blir polisens egentliga objekt, eller med andra ord att staten i allt väsentligt måste ta hand om folket betraktat som en population. Polisen utövar sin makt över levande varelser betraktade som levande varelser, och dess politik måste därför vara en biopolitik Eftersom populationen bara är något som staten tar hand om för sin egen skull har staten givetvis rätt att slakta den om så behövs. På så sätt far biopolitiken en frånsida: thanatopolitiken. Jag är förstås väl medveten om att detta bara är lösa skisser och riktlinjer. Från Botero till von Justi, från slutet av 1500-talet till slutet av 1700talet, kan vi åtminstone göra gissningar angående utvecklingen av ett politiskt förnuft förknippat med en politisk teknologi. Från iden att staten har en egen natur och en egen ·ändamålsbestämdhet till iden om människan som levande individ och människan som del av en population som står i samspel med en miljö kan vi se hur staten i allt högre grad ingriper i den enskildes liv, hur frågor som rör livet blir allt vikti306

gare för den politiska makten och hur det uppstår möjliga forskningsområden för samhällsvetenskap och humaniora i den mån man beaktar dessa frågor om individuellt beteende i populationen och relationerna mellan en levande population och dess miljö. Jag skulle nu helt kon vilja sammanfatta det jag velat säga. Först och främst går det att analysera politisk rationalitet på samma sätt som det går att analysera vilken som helst vetenskaplig rationalitet. Naturligtvis står denna politiska rationalitet i samband med andra former av förnuft. Dess utveckling är till stor del beroende av ekonomiska, sociala, kulturella och tekniska skeenden. Den är alltid införlivad med institutioner och strategier och har sina egna specifika egenskaper. Eftersom den politiska rationaliteten har gett upphov till ett ston antal postulat, alla möjliga slags bevis, företeelser och ideer vi tar för givna, är det både teoretiskt och praktiskt viktigt att fortsätta med denna historiska kritik, denna historiska analys av vårt politiska förnuft, vilket är någonting annat än diskussionen om politiska teorier och någonting annat än skillnader mellan olika politiska val. De stora politiska teoriernas misslyckande i våra dagar måste inte leda till ett ickepolitiskt sätt att tänka men kräver däremot en undersökning av vårt sätt att tänka politiskt under detta århundrade. Det ska sägas att de politiska teoriernas misslyckande på det politiska vardagsförnuftets område förmodligen varken beror på politik eller på teorier utan på det slags förnuft i vilket de har sitt ursprung. Det som framför allt kännetecknar det moderna förnuftet är i detta perspektiv varken bildandet av staten - det kallaste av alla kalla monster - eller den borgerliga individualismens uppkomst. Jag skulle inte ens säga att det är det ständiga försöket att införliva enskilda individer i den politiska totaliteten. Jag anser att vårt politiska förnufts mest utmärkande egenskap är att denna integration av individer i ett samhälle eller en totalitet är ett resultat av en ständig växelverkan mellan en tilltagande individualisering och stärkaodet av denna totalitet. Ur det perspektivet går det att förstå hur det kan komma sig att antinomin mellan lag och ordning lämnar rum för den moderna politiska rationaliteten. Lagen hänskjuts per definition alltid till ett rättssystem, och ordningen överlämnas till ett förvaltningssystem, till statens särskilda ordning, vilket var precis vad alla utopisterna i början av I6oo-talet hade tänkt sig,

liksom qoo-talets synnerligen reella administratörer. Jag tror att försoningen mellan lag och ordning, som varit dessa människors dröm, måste förbli en dröm. Det är omöjligt att förlika lagen med ordningen, eftersom det kan göras endast i form av ett införlivande av lagen i statens ordning. Avslutningsvis vill jag säga: samhällsvetenskapens framväxt kan inte, som ni förstår, isoleras från uppkomsten av detta nya politiska förnuft och från denna nya politiska teknologi. Alla vet att socialantropologin uppstod ur kolonisationsprocessen (vilket inte betyder att det är någon imperialistisk vetenskap). På samma sätt tror jag att om människanom vi i egenskap av levande, talande, arbetande varelser - så småningom blev ett objekt för flera olika vetenskaper, så ska man inte söka orsaken till detta i någon ideologi utan i förekomsten av den politiska teknologi som vi format i våra egna samhällen.

Oversättning av Thomas Andersson

Noter Johann Peter Frank, System einer voltständigen medizinischen Polizey, Mannheim, C. F. Schwann 178o-I790, 4 vol. 2 Giovanni Botero, Della ragione di Stato dieci libri, Rom, V. Petlagallo I590. 3 Giovanni Antonio Palazw, Discorso del governo e del/a ragione vera di Stato, Venedig, de Franceschi I6o6. 4 Bogislaus Philipp von Chemnitz, Dissertatio de ratione status in imperio nostro Romano-Germanico, Amsterdam I647· 5 Louis Turquet de Mayerne, La monarchie aristodbnocratique ou le gouvernement compos! et mes/l des trois formes de legitimes rlpubliques, Paris, J. Le Bouc I6n. 6 Ibid., bok l, s. I9. 7 Ibid. 8 Nicolas de LaMare, Traitl de la police, Paris, M. Brunet I705, band l, kap. I, s. 4· 9 Ibid., förordet, s. Il. IO lbid., bok I, kap. I, S. 2. II Ibid., s. 4· I2 Johann Heinrich Gottlob von Justi, Grundsätze der Polizey-Wissenschaft, Göttingen, Ww. Vandenhoeck 1756. I

Originalets titel: La technologie politique des individus, Gallimard, I994 308

Michel Foucault på svenska Bibliografi upprättad av Per-Olof Mattsson

A. Böcker Al Vetandets arkeologi. Övers. C G Bjurström. Staffanstorp, Cavefors r972. 238 s. (BO C-serien.) Franskt original: L'Archeologie tk savoir, Paris, Gallimard 1969. Kap. 1 först i: Bonniers litterära magasin 1969. Se B3. Ny utgåva 2002. Se AI3.

A2. Vansinnets historia under den klassiska epoken. Övers. Carl G Liungman. Stockholm, Aldus/Bonniers r973. 306 s. (Aldusserien; 388.) Franskt original: Histoire tk la folie a f age classique, Paris, Gallimard 1972. Baserad på fransk pocketutg. förkortad av förf.: Histoire tk la folie. Ursprungligen pub!. som Folie et diraison. Histoire tk la folie af age classique, Paris, Pion 1961. Ny utgåva av sv. ö. 1983. Se A4.

A3 Sexualitetens historia. r. Viljan att veta. Övers. Britta Gröndahl. Stockholm, Gidlunds r980. 200 (r) s. Franskt original: Histoire tk la sexualite. La Volontee tk savoir, Paris, Gallimard 1978. Avsnirt först i övers. av LeifJanron i: Kris nr 11-12 (1979) samt avsnitt i övers. av A.J.: Frihetlig socialistisk tidskrift nr 2 1980. Se B7 resp. B8. Ny utgåva 2002. Se Al o.

A4 Vansinnets historia under den klassiska epoken. Övers. Carl G Liungman. Lund, Arkiv r983. xx, 306 (r) s. (Moderna klassiker.) Ny utgåva med inledning och kommenterad bibliografi av Sune Sunesson. 2. upplaga 1986. Första svenska utgåvan 1973. Se A2. Omtryckt (avsnitt) i: &s publica nr 10 (1988). Se B19.

A5 sexualitetens historia. 2. Njutningarnas bruk. Övers. Britra GröndahL Stockholm, Gidlunds r986. 242 s. Franskt original: Histoire tk la sexualite. L' Usage des plaisirs, Paris, Gallimard 1984. Ny utgåva 2002. Se AII. Avsnitt i övers. av Jan Stolpe först i: Ord och bild 1984. Se BIO.

A6 sexualitetens historia. 3· Omsorgen om sig. Övers. Britta GröndahL Stockholm, Gidlunds r987. 229 (r) s. Franskt original: Histoire tk la sexualite. Le Souci tk soi, Paris, Gallimard 1984. Ny utgåva 2002. Se AI2.

A7 Diskursens ordning. lnstallationsforeläsning vid College de France den 2 december r970. Övers. Mats Rosengren. Stockholm/Stehag, Brutus Östlings Bokförlag Symposion r993. 59 s. (Moderna franska tänkare; r5.) 309

Franskt original: L' Ordre du discours. UfOn inaugurale au College de France prononcte le 2 dlcembre I9JO, Paris, Gallimard 1971.

A8 Övervakning och straff Fängelsets fodelse. Övers. C G Bjurström. Lund, Arkiv 1987. (6) xxii, 396 (2) s. (Moderna klassiker.) Franskt original: Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard 1975. 2. upplaga 1993. Ny utgåva 2.001. Se A9. Avsnitt i övers. av Christina Sohlberg först i: Ord och bild nr 8 1977. Se B5. A9 Övervakning och straff Fängelsets fodelse. Övers. C G Bjurström. Lund, Arkiv 2001. xvii (r) 355 (2) s. (Moderna klassiker.) Franskt original: Surveiller et punir. Ny utgåva. 2. upplaga 2003. Första svenska utgåvan 1987. Se A8. Ar o Sexualitetens historia. r. Viljan att veta. Övers. Britta GröndahL Göteborg 2002: Daida/os. 158 s. Franskt original: Histoire de la sexualite. La Volontee de savoir. Ny utgåva med bearbeming och fackgranskning av Per Magnus Johansson. Första svenska utgåvan 1980. SeA3. Arr sexualitetens historia. 2. Njutningarnas bruk. Övers. Britta GröndahL Göteborg, Daida/os 2002. 228 s. Franskt original: Histoire de la sexualite. L' Usage des plaisirs. Ny utgåva med bearbeming och fackgranskning av Per Magnus Johansson. Första svenska utgåvan 1986. SeA5. Ar2 sexualitetens historia. 3· Omsorgen om sig. Övers. Britta GröndahL Göteborg, Daida/os 2002. 221 s. Franskt original: Histoire de la sexualite. u Souci de soi. Ny utgåva med bearbetning och fackgranskning av Per Magnus Johansson. Första svenska utgåvan 1987. SeA6. Ar3 Vetandets arkeologi. Övers. C G Bjurström. Lund, Arkiv 2002. 247 (r) s. (Moderna klassiker.) Franskt original: L'Archeologie de savoir. Ny utgåva med övers. aktualiserad och genomsedd av Sven-Erik TorhelL Första svenska utgåvan 1972. Se Ar.

B. Texter i böcker och tidskrifter Br En intervju med Michel Foucault. Sign. Yngve Lindung. Bonniers litterära magasin nr 3 1968, s. 203-2II. Fransk version i Dits et ecrits I954-r988, vol. l, Paris, Gallimard 1994· B2 Tanken på det som är utanför. r-2. Övers. Jan Stolpe.

Komma nr r 1968, s. 24-31; nr 3 1968, s. 9-15. Franskt original: "La Pensee du dehors". Essä om Maurice Blanchot ur specialnum-

mer av tidskriften Critiq~«. Omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol l, Paris, Gallimard I994· B3 Vetandets arkeologi. Övers. C G Bjurström. Bonniers litterära magasin, nr 9 1969, s. 667-673. Kap. I ur L'Archlologie du savoir. Omtryckt i: Al. B4 Hovdamerna. 1-2. Övers. Hans Johansson.

Kalejdoskop nr I 1975, s. 5-10; nr I 1976, s. 18-25. Kap. I ur Les Mots et ks choses. Une archeologie tks sciences humaines, Paris, Gallimard I966. - Se även föreliggande bok, s. 43· B5 Och ändå står de kvar! Om folklig illegalism, brottslighet och nyttan av fångelser. Övers. Christina Sohlberg Ord och bild nr 8 1977, s. ro-23. Avsnitt ur Surveiller et punir. Se A8. B6 Samtal med Michel Foucault. Paris 12.12.78. Sign. Stig Larsson och Åke Sandgren. Övers. Horace Engdahl. Kris nr u-12 (1979), s. 6-9. B7 Tvånget att tala. Övers. LeifJanwn.

Kris nr u-12 (1979), s. u-16. Avsnitt ur Histoire tk la sexualitl. La Volont/e tk savoir. Se A3. B8 Om makt. Övers. A.J. Frihetlig socialistisk tidskrift nr 2 1980, s. 42-44. Avsnitt ur Histoire tk la sexua/itl. La Volont/e tk savoir. Se A3. B9 "Friheten- det är klart att den finns" [Intervju]. Sign. Madeleine Gustafsson.

Dagens Nyheter 18 oktober 1981. Bro Michel Foucault & Pierre Boulez, Den nya musiken och publiken. Introduktion och övers. Zagorka Zivkovic. Artes nr 4 1984, s. 83-93. Franskt original "La musique contemporaine et le public" i CNAC magazine maj I983, omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. lY, Paris, Gallimard I994· Bu Njutningsbruk och jagtekniker. Övers. Jan Stolpe. Ord och bild nr I 1984, s. 16-32. Inledningen till Histoire tk la sexualitl. L' Usage tks plaisirs. Se As. B12 Vad är en författare? Övers. Ulla Lönner. Tidskrift for litteraturvetenskap nr 1-2 1985, s. 5-9· ÖVers. av delar av föreläsning vid Societe Franf?ise de Philosophie i februari I969: "Qu' est-ce qu'un auteur?", tryckt i Bulletin tk la Sociltl franfaise tk philosophie, nr 3 I969, omtryckt i Dits et lcrits I954-I988, vol l, Paris, Gallimard I994· Hela texten i sv. övers. I99I. Se 821.- Se även föreliggande bok, s. 77· 3II

B13 Omsorgen om sanningen. Till minne av Philippe Aries. Övers. Lars Nyman.

Res publica nr 2 (1985), s. 197-200. "Le souci de la verite", i Le Nouvel Observateur, nr 1006, 1984, omtryckt i Dits et ecrits I954-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994·

B14 Vi kände oss som en smutsig art. ÖVers. Lars Nyman.

Res publica nr 3 (1985), s. 11-14. "Wir fuhlten uns als schmutzige Spezies", Der Spiegel, nr 52, 1977, fransk version i Dits et ecrits I954-I988, vol. III, Paris, Gallimard 1994·

BI5 Michel Foucault [&Richard Sennett], sexualitet och avskildhet. Övers. Kenneth Hultqvist. Bearbetning Anders Rarnsay. Res publica nr 3 (1985), s. 29-51. Engelskt original, "Sexuality and Solitude", i London Review ofBooks, nr 9, 1981, fransk övers. i Dits et ecrits I954-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994· B16 Strukturalism och poststrukturalism. Michel Foucault intervjuas av Gerard Raulet. ÖVers. Anders Rarnsay. Res publica nr 3 (1985), s. 52-79. Engelskt original, "Sttuctutalism and Post-Sttucturalism", i Te/os, nr 55 1983, fransk version i Dits et ecrits I954-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994·

B17 Makt och upplysning. Varför studera makten: frågan om subjektet. ÖVers. Mikael Löfgren. Postmoderna tider. Red. Mikael Löfgren & Anders Molander. Stockholm, Norstedts 1986, s. 175-186. Efrerskrifr på engelska, "The Subject and Power", till H L Dreyfus & P Rabinow,

Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, University of Chicago Press 1982. Fr. övers. i Dits et ecrits I954-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994·

B18 Makt och upplysning. Vad är upplysning? Vad är revolution? Övers. Johan Öberg. Postmoderna tider. Red. Mikael Löfgren och Anders Molander. Stockholm, Norstedts 1986, s. 186-196. Utdrag ur föreläsning vid College de France 1983, tryckt som "Qu'est-ce que les Lumieres?" i Magazine littbaire, nr 207, 1984, omtryckt i Dits et ecrits, vol. N, Paris, Gallimard 1994.- Se B 20 och även föreliggande bok, s. 237.

B19 Vansinnesverket. ÖVers. Carl G Liungman.

Res publica nr 10 (1988), s. 121-125. Omtryck av avsnitt ur A4.

B2o Upplysningen, revolutionen och framstegets möjlighet. ÖVers. Richard Matz. Vad är upplyming? Kant, Foucault, Habermas, Mendelssohn, Heidegren. Red. Brutus

312

Östling. Stockholm/Stehag, Symposion (Samhällsvetenskapligt bibiliotek) 1989, s. 37-55· Föreläsning vid College de France 1983. - Se B18 och även föreliggande bok, s. 237·

B21 Michel Foucault [&Vilhelm Ekelund], Enkrateia.

&s publica nr 16 (1990), s. 118-123. Sammanställning av texter ur A5.

B22 Vad är en författare? Övers. Henrik Killander.

Modern litteraturteori.

2. Från rysk formalism till dekonstruktion. Red. Claes Entzenberg & Cecilia Hansson. Lund, Studentlitteratur 1991, s. 33o-348. 2. upplagan 1993. Avsnitt i övers. av Ulla Lönner först i: Tu/skrift for litteraturvetenskap 1985. Se B12. - Se även föreliggande bok, s. 77·

B23 Förord. Övers. Jan Willner.

Filosofiantologin. Från Herakleitos till Foucault. Stockholm, Thales 1993, s. 12o-122. Ur förordet till Les Mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, Paris, Gallimard 1966.

B24 Språk mot oändligheten. Övers. Per Jegebäck och Cecilia Annell. Tidskrift for kulturstudier (Uppsala universitet) nr 2 1995, s. 49-67. Franskt original: "Le Langage a l'infini". Först i: Tel {)Jul nr 15 (1963). Omtryckt i: Dits et lcrits I954-I988, vol. l, Paris, Gallimard 1994. B25 Sade, sexualitetens furir. [Intervju] Sign. Gerard Dupont. Övers. Fredrika Spindler. Bearbetning Gino Marino. Montage l Kulturanalys nr 41-42 (1996), s. 11-14. "Sade, sergent du sexe", intervju för Cinlmatographe, nr 16 1975-76, omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol II, Paris, Gallimard 1994. B26 Om andra rum. Övers. Fredrika Spindler. Granskning Pehr Månens.

Mama nr 20 (1998) l Divan nr 3-4 1997, s. 16-19. Franskt original: "Des espaces autres". Föreläsning vid Cercle des erudes architecturales 14 mars 1967, tryckt i Architecture, Mouvement, Continuitl, nr 5 1984, omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994. Även övers. av Jonas Magnusson i Ord & bild nr 3, 1998 -se B 28, och Paola Didong i Vmlingar & rop 2000. Se B31. - Se även föreliggande bok, s. 249·

B27 Den erotiska lärdomen. [Intervju] Sign. Jacques Chancel. Övers. Per Jegebäck. Bearbetning Gino Marino. Montage l Kulturanalys nr 46-47 (1998), s. 4o-43. Nedkortad version av "Radioscopie de Michel Foucault", intervju 10 mars 1975, tryckt av Ed. Radio France. Omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. Il, Paris, Gallimard 1994.

313

B28 Heterotopia - Om andra platser. ÖVers. Jonas Magnusson Ord & bild nr 3 1998, s. 9-15 Franskt original "Des espaces autres", i Dits et lcrits I954-I988, vol. IV. Övers. av Fredrika Spindler forst i: Mama l Divan 19971I998. Se 826 och 831.- Se även foreliggande bok, s. 249.

B29 Rum, makt och kunskap. [Intervju] Sign. Paul Rabinow. ÖVers. från engelska Jonas Johansson. Fronesis nr 2 (1999) s. 94--98. Engelskt original i Skyline, mars 1982, omtryckt i Paul Rabinow (red.), The Foucalt Reader, New York, Pantheon 1984, fransk övers. "Espace, savoir et pouvoir" i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994.

B30 Ur Sanningen och de juridiska formerna. ÖVers. Niklas Olaison.

Axplock ur idehistorien 3· Från Kant till Lyotard. Red. Niklas Olaison. Stockholm, Caudex 1999, s. 301-316. Föreläsning hållen vid ett universitet i Rio de Janeiro, och publicerad i Cadnnos

tk P. U. C., nr 16 1974, fransk version "La verite et les formes juridiques" i Dits et lcrits I954-I988, vol. Il, Paris, Gallimard 1994· - En annan del av samma föreläsningsserie återfinns i föreliggande bok, s. 153.

B31 Teori: andra rum. ÖVers. Paola Didong. Visslingar & rop nr 10 (2000), s. 67-82. Franskt original: "Des espaces autres", i Dits et lcrits I954-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994· Övers. av Fredrika Spindler först i: Mama l Divan 19971I998. Se 826 och 828. - Se även föreliggande bok, s. 249·

B32 Om födelsen av självets hermeneutik. ÖVers. från engelska Henrik Gundenäs. Fronesis nr 5 (2001), s. 73-101. Engelskt original "About the beginning of the hermeneutics of the self", i Foucault, Religion and Culture, ed. J.R. Carette, New York: Routledge 1999·

B33 Regementalitet. ÖVers. från franska och engelska Jan Sjunnesson.

Fronesis nr 14fr5 (2003), s. 62-81 Franskt original "La 'Gouvernementalite'", en föreläsning vid College de France 1978, publicerad i Aut-Aut, nr 167-168, 1978, omtryckt i Dits et Ecrits I954-I988, vol. III, Paris, Gallimard 1994. - Se även fordiggande bok, s. 183.

B34 Ett sammetslent skrivande. [Intervju.] Sign. Claude Bonnefoy. ÖVers. Roben

Azar. Gliinta nr 4 (2004), s. 18-22. Franskt original postumt publicerat i Le Monde september 2003.

B35 Biopolitikens födelse. Övers. Leif Dahlberg och Jakob Kihlberg.

Fronesis nr 22-23 (2006), s. 61-81. 314

Förkortad översättning av föreläsningar 17h och 24f1 1979, tryckta i Naissance de la biopolitique. Cours au Col/ege de France I978-I979, Paris, Seuil/Gallimard 2004.

B36 De intellektuella och makten. Ett samtal mellan Michel Foucault och Gilles Deleuze. Översättning Johannes Flink och Jenny Högström. Ord och bild nr 3/4 2007, s. 107-114. Samtal från 4 mars 1972, publicerat som "Les intellectuels et le pouvoir" i tidskriften L'Arc nr 49, 1972, omtryckt i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. Il, Paris, Gallimard 1994·

B37 Individernas politiska teknologi. Översättning Kim West.

Konst, makt och politik. Red. Simon Sheikh, Stockholm, Raster 2007, s. 297-318. skriftserien Kairos: 12. Engelskt original "The political technology of individuals", i Technologies ofthe Self A Seminar With Michel Foucault, ed. L.H. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton, Amherst, University of Massachusetts Press 1988. Fransk version i Dits et lcrits I9J4-I988, vol. N, Paris, Gallimard 1994· - Se även fordiggande bok, s. 293.

Register Abraham, Karl 93 Alkibiades 268, 269, 270 Albinos 265, 267, 291 Anquetii-Duperron, Abraham Hyacinthe 23, 40 Aristeides, Ailios 282, 292 Aristoteles 83, 91 Arternidoros 282, 292 Athanasios 23, 40, 219f., 234, 235 Augustinus 23, 272, 283, 291 Bachelard, Gaston 251 Bacon, Francis 84, 100 Beausobre, lsaac de 23, 40 Balzac, Honorc! de 85 Beckett, Samuel 79 Berger de Xivrey, Jules 23, 40 Beyle, Henri (Stendhal) 84 Boaistuau, Pierre 23, 40 Borges, Jorge Luis 25 Botero, Giovanni 296, 306, 308 Bourbaki, NieoJas (pseud.) 84, 100 Bruegel, Pieter 26, 27 Buffon, Georges Louis Leclerc 77, 78 Burnouf, Eugene 23, 40 Caesar, Gajus Julius 119 Cahier, Charles 23, 40 Cantor, Moritz 96 Cassianus, Johannes 220, 281, 287-289, 290, 292 Cato, Marcus Porcius 233, 272 Chemnitz, Bogislaus Philipp von 296.308 Chomsky, Noam 95, 100 Chrysippos 225

Chrysostomos, Johannes 286, 287, 292 Cicero, Marcus Tullius 230, 234, 272, 273 Clastres, Pierre 207, 217 Clausewitz, Carl von 185 Coppee, Fran~is 22 Cordemoy, Jean Louis de 95 Courbet, Gustave 14 Creuzer, Georg Friedrich 23, 40, 41 Cuvier, Georges 77, 78, 93 Cyprianus av Kartaga 285, 292 Darwin, Charles 78 David, Jacques Louis 71 Debray-Genette, Raymonde 21 Defert, Daniel 7 Deleuze, Gilles 153, 154, 170 Demetcios från Faleron 229, 235 Demokritos 225 Derrida, Jacques 125-152 Descartes, Rene 125-152, 238, 267 Diogenes Laertios 81, 266 Du Camp, Maxime 22 Dumezil, Georges 169, 171 Duret, Claude 23, 40 Durkheim, Emile 207 Elyot, Thomas 185, 204 Epifanios 23, 40 Epiktetos 221, 225, 235, 274, 280, 281, 292 Epikuros 225, 227, 235, 266, 271, 291 Euagrius 220 Ewald, Franr;:ois 7

Fichte, Johann Gottlieb 121, 293 Filip N av Spanien 49, 56 Filon från Alexandria 266, 276, 291 Flaubert, Gustave 21-39, 8o Frank, Johann Peter 294, 308 Fredrik I Barbarossa II9 Fredrik II av Preussen 185, 191, 204, 214 Freud, Sigmund 92, 93, 94, 96, 100, 153, 162, 205, 281 Fronto 230, 233, 234, 235, 272, 273, 291 Fundanus 222 Galenos 271 Galilei, Galileo 93, 94, 96, 250, 251 Gentillet, Innocent 185, 204 Geroult, Martial 126 Giorgione 25 Gregorius Nyssenus 265, 266, 291 Grotius, Hugo 209 Gutman, Huck 261, 293 Harari, Josue V. 77 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 121, 247· 293 d'Herbelot de Molainville, Barthelemy 23,40 Hermes Trismegistos 84, 85 Hieronymus 23, 40, 88, 89, 284, 292 Hippokrates 85, 87, 91, 264 Hobbes, Thomas 196 Homeros 84, 91, 155, 161, 170 Hottinger, Jean-Henri 23, 40 Hugo, Victor 22 Humboldt, Wilhelm von 95 Husserl, Edmund 267, 279, 293 Hutton, Patrick 261, 293 Jesus II9

Josefii 305 Joyce, James 25 Justi, Johann Heinrich Gottlob von 305f.. 308

Kafka, Franz 25, 8o Kandinsky, Wassily 67, 68, 71 Kant, lmmanuel 13, 207, 237-246, 293 Katarina II av Ryssland 305 Kellerman, Franc;:ois Christophe 185 Kierkegaard, S0ren 84 Klee, Paul 67, 68, 69, 71 Klein, Melanie 93, 205 Klemens av Alexandria 81 Kypsdos 165, 166, 171 Lacan, Jacques 205 La Mare, Nicholas de 303-305, 308 La Mothe le Vayer, Francois de 188, 204 La Perriere, Guillaume de 185, 187, 19o-195• 204 Layard, Austen 23, 40 Le Nain de 1illemont, Louis Sebastien 22,40 Leo, Heinrich 185, 204 Uvi, Sylvain 17 Uvi-Strauss, Claude 207 Linne, Carl von 78 Lucilius 225, 227, 228, 23o-232, 235, 280, 292 Lucretius 278, 292 Lukianos 271, 291 Lyotard, Jean-Franc;:ois 154 Machiavelli, Nicolas 184-188, 19o-192, 184, 186, 188, 194, 204, 296f. Magritte, Rene 8, 59-75 Mallarme, Stephane 25, 82

Manet, Eduard 25, 71 Marcus Aurelius 220, 230, 233-235, 272, 273· 276, 278, 291 Margarita av Spanien 49 Mariana av Österrike 49, 56 Martin, Arthur 23, 40 Martin, Luther H. 261, 293 Marullus 228 Marx, Karl n, 78, 92, 96, 209, 210, 212, 213, 263 Matter, Jacques 23, 40 Menoikeus, 266, 291 Michelet, Jules 24 Migne, Jacques-Paul23, 40 Muhammed 101 Musonius Rufus, Gaius 271 Napoleon (Bonaparte) 305 Negri, Antonio 13 Newton, Isaac 94, 96 Nietzsche, Friedrich 81, 101-124, 127, J70, 247· 293 Novius, Quintus 233, 272 Oppenheimer, Robert 174 Pacheco, Francisco 49 Palazw, Giovanni Antonio 296, 308 Paruta, Paolo 185, 204 Platon 101, 102, 118, 168f., 170, 264, 267, 268, 270, 274-276, 278, 291 Plinius den yngre 87, 230, 235, 271 Plutarchos 220, 221, 222, 235, 274, 276, 280, 291, 292 Politi, Ambrosius 185, 204 Pound, Ezra 25 Proust, Marcel 8o Pufendorf, Samuel von 192, 210 Pythagor~280, 282 Pythokles 227, 235

Quesnay, Fran~ois 189 Quinet, Edgar 24 Radcliffe, Ann 92 Rafael25 Ranke, Leopold von 185, 204 Ree, Paul 101, 102 Rehberg, August Wilhelm 185, 204 Reuss, Edouard Guillaume Eugene 23,40 Ricardo, David 77 Rimbaud, Arthur 83 Rousseau, Jean-Jacques 189, 200, 201, 204, 208, 210 Roussel, Raymonde 25 Sade, Donatien Alphonse Fran~ois, markis de 24, 81 Sand, George 28 Saussure, Ferdinand de 93 Schopenhauer, Arthur 102 Searle, John R. 83, 100 Seneca 221, 223-232, 235, 271-274, 276, 277· 280, 285-289, 291, 292 Serres, Michel 95, 100 Seznec, Jean 40 Shakespeare, William 84, 117 Sofokles 153-171 Sokrates 116, 118, 265, 266, 268-271, 280, 291 Solon 165, 166 Spinoza, Baruch 23 Stendhal (Henri Beyle) 84 Synesios av Kyrene 282, 292 Taine, Hyppolite 22 Tertullianus 284, 285, 292 Thom~ av Aquino 297, 298 Turquet de Mayerne, Louis 301-303, 306, 308

319

Waldberg, Patrick 75 Weber, Max 247, 262, 293 Velazquez, Diego 25, 43-57 Winnicott, Donald Woods 205 Voltaire, Franc;:ois de 175, 204

Zarathustra 104, II9 Zenon 225, 232 Xenofon 264

Läs mer om Symposions utgivning på: www.sympos10n.se Vi har givit ut närmare niohundra titlar sedan starten 1981.

"En dömande kritik flr mig att somna; hellre en som liknade ett fantasifullt gnistregn. Den skulle varken vara suverän eller klädd i domarkåpa. Den skulle bära med sig blixtarna från potentiella åskväder."

M

ICHEL FoucAULT (1926-1984) räknas som en av 1900-talets viktigaste tänkare. Hela hans arbete handlade om att hitta "andra spelregler":

andra sätt att se och förstå världen. Vid sidan av hans stora, banbrytande arbeten som Vansinnets historia, Övervakning och straff och sexualitetens historia skrev han en stor mängd viktiga essäer, förord, artiklar, katalogtexter och upprop. De texter som samlats i Dis/tursnonas kamp visar upp en rad olika sidor av Foucault, från tidiga analyser av konstverk till sena diskussioner av hur människan förstår sig själv. Foucaults texter har här fln svensk språkdräkt av några av våra främsta översättare, bland andra Lars Bjurman och Jan Stolpe. Bokens redaktörer Thomas Götselius och Ulf Olsson är båda litteraturforskare och kritiker.

ISBN

978-91-7139-788-1

111111111111111111111111111 9 789171 397881

SYMPOSION

~BIBLIOTEK