Czym jest filozofia starożytna? 838704573X, 9788387045739 [PDF]

Zitiervorschau

Pierre Hadot

S p is T r e ś c i

Juliusz Domański, Przedmowa

do wydania polskiego Wstęp

...............................................5

....................................................................................23

CZĘŚĆ PIERWSZA PLATOŃSKA DEFINICJA FILOZOFA I JEJ ANTECEDENCJE

.

.

31

I. Filozofia przed f i l o z o f i ą ............................................ 33 Historia pierwszych myślicieli G r e c j i ........................... 33 Paideia .............................................................................. 35 Sofiści V w i e k u ...................................................................36 II. Kiedy pojawiło się określenie „filozofować”?

.

39

Świadectwo H e r o d o t a ........................................................39 Działalność filozoficzna — duma Aten . . . . 41 Pojęcie sophia ...................................................................42 III. Postać S o k r a t e s a ........................................................49

Postać Sokratesa ............................................................. 49 Niewiedza Sokratesa i krytyka wiedzy sofistycznej . 51 Apel „jednostki” do „jednostki” ................................. 56 Wiedza Sokratesa: wartość absolutna intencji moralnej . . . 60 Troska o siebie, troska o i n n y c h ................................. 64 IV. Definicja filozofa w Uczcie Platona . . . . 69 Uczta Platona ................................................................... 69 Eros , Sokrates i f i l o z o f .................................................. 72 Izokrates .............................................................................. 81

Czym jest filozofia starożytna?

CZĘŚĆ DRUGA FILOZOFIA JAKO SPOSÓB ŻYCIA

.............................................83

V. Platon i A k a d e m i a ........................................................ 85

Filozofia jako forma życia w Akademii P l a t o ń s k i e j .............................................85 Plan k s z t a ł c e n i a ..............................................................85 Sokrates i Pitagoras ...................................................88 Intencje polityczne ........................................................ 89 Kształcenie i badanie w A k a d e m i i ............................91 Platoński wybór ż y c i a .................................................. 95 Ćwiczenia d u c h o w e ........................................................97 Filozoficzny dyskurs Platona .................................. 103 VI. Arystoteles i jego s z k o ł a ..................................... 110 „Teoretyczna” form a ż y c i a ...........................................110 Różne poziomy życia „ teoretycznego ” . . . .1 1 6 Granice dyskursu filozoficznego ............................... 122 VII. Szkoły hellenistyczne

...........................................128

Charakterystyka ogólna .................................................128 Okres hellenistyczny .................................................128 Wpływy wschodnie? ................................................ 134 Szkoły filozoficzne . . 136 Podobieństwa i różnice: priorytet wyboru sposobu życia . . . .1 4 1 Podobieństwa i różnice: metoda nauczania . .1 4 2 Kynizm .............................................................................148 Pirron .................................................................................. 151 Epikureizm ....................................................................... 154 Doświadczenie i wybór ...........................................154 Etyka .............................................................................156 Fizyka i kanon ............................................................159 Ćwiczenia ....................................................................... 164 Stoicyzm .............................................................................169 Wybór p o d s t a w o w y ...................................................... 170 Fizyka ........................................................ 171 Teoria p o z n a n i a ............................................................175

Spis treści

Teoria moralna ........................................................... 177 Ćwiczenia .......................................................................179 Arystotelizm .......................................................................184 Akademia Platońska ......................................................185 Sceptycyzm .......................................................................189 VIII. Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa . .1 9 2 Charakterystyka ogólna ................................................ 192 Nowe szkoły ................................................................. 192 Metody nauczania: epoka komentarza . . . .1 9 6 Wybór życiowy ........................................................... 200 Plotyn i P o r f i r i u s z .......................................................205 Wybór życiowy ........................................................... 205

Poziomy jaźni i granice dyskursu filozoficznego ..................................................... 211 Neoplatonizm postplotyński i teurgia .. ■... . .218 Dyskurs filozoficzny i chęć zharmonizowania różnych tradycji ................................................218 Sposób ż y c i a .............................................................219 IX. Filozofia i dyskurs f i l o z o f i c z n y .....................223

Filozofia a dwuznaczność dyskursu filozoficznego . 223 Ćwiczenia duchowe ..................................................... 231 Prehistoria .................................................................231 Ćwiczenia ciała i ćwiczenia d u s z y ..................... 242 Stosunek do siebie i koncentracja jaźni . . . 243 Asceza ............................................................................243 Jaźń, teraźniejszość i ś m i e r ć .................................244 Skupienie się na sobie i rachunek sumienia . . 253 Stosunek do kosmosu i ekspansji jaźni . . . .258 Ekspansja jaźni w kosmos .................................... 258 Spojrzenie z góry ..................................................... 262 Fizyka jako ćwiczenie d u c h o w e ........................... 264 Stosunek do i n n y c h ..................................................269 Mędrzec ............................................................................ 279 Postać mędrca i wybór ż y c i o w y ........................... 279 Dyskurs filozoficzny o m ę d r c u ........................... 283 Kontemplacja świata i m ę d r c a ........................... 289

Czym jest filozofia starożytna?

Zakończenie

.......................................................................292

CZĘŚĆ TRZECIA ZERWANIE I CIĄGŁOŚĆ. ŚREDNIOWIECZE I CZASY N O W O Ż Y T N E

................................................. 295

X. Chrześcijaństwo jako filozofia objawiona

.

. 297

Chrześcijaństwo określające się jako filozofia . . 297 Chrześcijaństwo a filozofia a n t y c z n a .....................309 XI. Zanik i powrót starożytnej koncepcji filozofii

. 316

Jeszcze raz: chrześcijaństwo a filozofia . . . .316 Filozofia jako służebnica t e o l o g i i .......................... 318 Artyści rozumu ................................................................. 323 Trwałość koncepcji filozofii jako sposobu życia . 327 XII. Pytania i p e r s p e k t y w y ......................................341

K a l e n d a r i u m ..................................................................355 Indeks osób

363

Juliusz Domański

P rzedmowa do W ydania P olskiego

To już druga książka Pierre’a Hadota, która ukazuje się w polskim przekładzie. Pierwszą były Exercices spirituels et philosophie antique wydane w roku 1992 przez Instytut Filozofii i Socjologii PAN (jako tom drugi redagowanej przeze mnie serii Prace ofilozofii starożytnej w przekładach) pod nieco może zbyt uogólniającym w stosunku do formuły francuskiej, ale nie sprzecznym z intencją autora tytułem Filozofia jako ćwiczenie duchowe. Nakład tamtej pierwszej książki rozszedł się niezwykle szybko i dawno już nawet w antykwariatach nie widać jej egzemplarzy, co świadczy, że w ocenie czytelników okazała się bezdyskusyjnym bestsellerem, choć (jak to nieraz u nas) recenzji miała stosunkowo niewiele, o wiele mniej w każdym razie, niż na to zasługiwała. W dołączonej do niej na końcu nocie próbowałem opisać, na czym polega jej niezwykłość, a także podać minimum ( wiadomości o autorze i innych jego pracach. Trzeba będzie to wszystko w jakiejś postaci powtórzyć i tutaj. Pierwszym jednak celem przedmowy do tej książki jest próba wyjaśnienia, w czym jest podobna do tamtej i czym się od tamtej różni. Od razu bowiem trzeba uprzedzić, że obie są owocem tej samej wizji filozofii starożytnej, wizja to zaś bardzo oryginalna i bardzo odbiegająca nie tylko od zakorzenionej silnie w formacji polskich filozofów i polskich humanistów wulgaty, ale też, rzec można, od wielowiekowej tradycji zarówno inter­ pretowania filozofii starożytnej przez jej historyków, jak i użytku czynionego z niej przez filozofów. A w każdym razie od głównego, dominującego przez wiele stuleci nurtu tej tradycji i tego użytku.

6

Juliusz Domański

Owa nowa wizja tym się przede wszystkim charakteryzuje, że nie jest doksograficzna, lecz metafilozoflczna. Interesuje się nie poglądami filozofów starożytnych w takich czy innych rzeczowych kwestiach — nie one w każdym razie są tu na pierwszym planie — lecz tym, jak filozofowie rozumieli samych siebie i swoją rolę. Nie przedstawia więc filozofii starożytnej jako zbioru czy ciągu przedmiotowych, materialnych pytań stawianych przez filozofów obiektywnej rzeczywistości i poszukiwanych przez nich na te pytania odpowiedzi, lecz próbuje wyjaśnić, czym filozofia starożytna była jako swoisty fenomen życia i kultury duchowej Greków. I wyjaśnia, że była nie tylko i nie tyle zbiorem poglądów oraz doktryn, ale także, i nade wszystko, tym, co oprócz owych poglądów i doktryn charakteryzowało samych ich twórców i głosicieli, a co stanowiło, rzec można, rdzeń filozoficznej osobowości i etosu filozofa. Stwierdza, że na pojęcie filozofii starożytnej składa się pospołu szczególny sposób życia filozofa i prowadzony przez niego dyskurs, a także, że ów sposób życia był nie tylko nieodzownym dopełnieniem dyskursu, ale też warunkował jego treść i jego kierunek. Taki jest najbardziej sumaryczny, najbardziej ogólny sens tej nowej i niezwykłej wizji. Obie książki — wydana po polsku przed ośmiu laty Filozofia jako ćwiczenie duchowe i obecna — mówią to jednym głosem. Czym się więc od siebie różnią? Najogólniej można powiedzieć, że zewnętrznie różnią się przede wszystkim rozmiarami, wewnętrznie— stopniem kompletnoś­ ci i poetyką, czyli sposobem ujęcia. Różnią się i tym jeszcze, że pierwsza od razu w tytule sugeruje gotową, choć bynajmniej nie prostą, ba, nawet intrygującą odpowiedź na pytanie, czym jest filozofia starożytna, tytuł drugiej zaś ogranicza się do samego tylko pytania. Mogłoby to sugerować korektę albo przynajmniej retraktację. Jakoż nie brak w tej nowej książce drobnych retraktacji i nawet drobnych korekt, ale zasadniczych ustaleń owej pierwszej bynajmniej one nie naruszają. Istota wizji filozofii antycznej w książce dawniejszej i w książce obecnej pozostaje ta sama. Różny jest jednak i zakres, i sposób ujęcia tej wizji, a także sposób jej wyartykułowania.

Przedmowa do wydania polskiego

1

Najłatwiej bodaj dostrzec te różnice w samej strukturze zewnętrznej jednej i drugiej książki. Exercices spirituels et philosophie antique to zbiór studiów ujętych w różnych konwencjach i publikowanych w różnym czasie, wtórnie dopiero scalonych w jednym tomie. Prawda, że tworzą one całość jednorodną i metafilozoficzna wizja filozofii starożytnej jest tam wyrazista i spójna. Qu'est-ce que la philosophie antique? jest strukturą jednorodną pierwotnie, genetycznie, jest więc strukturą uporządkowaną optymalnie. Podzielona na dwanaście rozdziałów, które grupuje w trzy wyraziście nazwane części (Platońska definicjafilozofa ijej antecedencje — Filozofia jako sposób życia — Zerwanie i ciągłość. Średniowiecze i czasy nowożytne), tworzy ciąg zamknięty i zwarty, zapowiadając od razu ujętą w system syntezę. Ten charakter syntezy zawdzięcza w niemałym stopniu chrono­ logicznemu układowi materiału w obrębie każdej z dwu pierwszych części, sprawiającemu, że stała się kompletną i ciągłą historią filozofii starożytnej, widzianej z perspektywy metafilozoficznej. Tę perspektywę zaś buduje nie sam tylko kwestionariusz inspirowany przez materiał starożytny, ale i wzbogacające go pytania wywiedzione z filozofii postantycznej, a w jej obrębie także zupełnie współczesnej. Przyglądając się nieco dokładniej treściom jednej i drugiej struktury — luźnej w Exercices spirituels et philosophie antique i zwartej oraz ciągłej w Qu 'est-ce que la philosophie antique? — możemy inaczej jeszcze scharakteryzować zachodzące między nimi podobieństwa i różnice. Dzięki temu, że (jak to już zaznaczyłem) ani jedna, ani druga nie czyni pierwszoplanowym celem swego przed­ stawienia materialnych treści poglądów poszczególnych filozofów, obie skupiają się na takich treściach strukturalnych zjawiska nazwanego przez starożytnych Greków filozofią, które są od zróżnicowań poszczególnych doktryn i szkół niezależne, bo stanowią cechy konstytutywne każdej z nich, są więc jakby wspólnym mianownikiem wszystkich. Dotyczy to, rzecz jasna, wyłącznie filozofii starożytnej, bo jest osobnym problemem, trudnym i skomplikowanym, czy i jak dalece ten sam wspólny mianownik da się odnaleźć także

Juliusz Domański

w filozofii innych epok. Pierre Hadot i ten problem podejmuje w obu książkach, jest to jednak problem dodatkowy i pochodny. Zasadniczy i pierwszoplanowy jest opis owych cech konstytutywnych stanowiących istotę całej filozofii starożytnej. Ten zaś w obu książkach sprowadzić można do stwierdzenia, że pojęcie filozofii starożytnej nie daje się zredukować do treści tylko intelektualnych i do czynności tylko poznawczych, ale że obejmuje także swoisty sposób życia wraz z cechami nie tylko intelektualnymi, ale i charakterologiczno-etycznymi osobowości filozofa, sposób życia, w którym czynności poznawcze się mieszczą, nie dają się jednak od niego oddzielić i zautonomizować. Można by dodać, że filozofia jako sposób życia w pierwszej książce otrzymała, niejako a potiori, nazwę „ćwiczeń duchowych”, nie wyłączną, ale właśnie traktowaną jako najbardziej nośna i najbardziej adekwatna. W drugiej książce nazwa ta funkcjonuje dalej, ale trochę jakby na drugim planie albo raczej jako postać szczególna — jedna z wielu — owego szczególnego sposobu życia. Eksplikacja sensu nazwy „ćwiczenia duchowe”, tworząca kompozycyjnie najobszer­ niejszą część, a treściowo najbardziej konstytutywną kategorię pierwszej książki, w drugiej, nie tracąc sensu, który został wyeksplikowany w pierwszej, staje się tylko pomocnicza. Odwrotnej zamianie funkcji uległy natomiast nazwa i pojęcie „sposobu życia”: w pierwszej książce oboczny w stosunku do kategorii „ćwiczeń duchowych”, w tej stał się jakby kategorią nadrzędną i centralną. Nie tylko częstość w y­ stępowania wyrażenia „sposób życia” jest tu znacznie większa niż w pierwszej książce, ale jest ono po prostu tą kategorią, która wykład organizuje. Odnotujmy na koniec różnicę może najważniejszą. Genetyczna jednorodność i systematyczność ujęcia sprawia, że w Qu'est-ce que la philosophie antique? znacznie bogatsze są niż w Exercices spirituels— mimo że zasadniczo nie stanowią tu przedmiotu dociekań— treści doksograficzne, będące często niezbędnymi, a zawsze trafnie dobranymi ilustracjami filozofii jako „sposobu życia”. Dzięki temu właśnie, w sposób o wiele bardziej jednoznaczny i wyrazisty niż w Exercices spirituels,

Przedmowa do wydania polskiego

9

wyakcentowano tę podstawową, jakby definicyjną formułę, że filozofia starożytna to zarazem sposób życia i dyskurs filozoficzny, i o wiele mocniej podkreślono nierozłączność obu tych elementów składowych jej pojęcia, a zarazem to, że pierwszy z nich jest fundamentalny i warunkuje drugi, że zaw sze jest dla niego konstytutywny, j Całościowy i od razu usystematyzowany tok wykładu |w Qu'est-ce que la philosophie antique? pozwala nam /ponadto wyraźniej śledzić nie tylko istotę, ale też genezę l i — na tle całości dziejów filozofii starożytnej — rozwój, a nade wszystko bogactwo wariantów zjawiska, sprowadzalnych zawsze do jedności i nierozłączności życia i dyskursu. Znamienne, że to, co było dojrzałą postacią filozofii starożytnej, ma w wizji Hadota swój początek nie (jak to z reguły jest w standardowych doksograficznych jej przedstawieniach) w intuicjach trzech pierwszych (uznanych za filozofów już w starożytności) myślicieli jóńskich ani hawet nie w intuicjach i spekulacjach ich jońskich i italskich oraz sycylijskich następców, lecz— po niejasnych początkach pitagorejskich — pojawia się w klarownej od razu, dobrze udokumentowanej i na przyszłość normatywnej postaci dopiero wraz z Sokratesem i Platpnęm, J ie idzie tylko o faktyczne (a nić legendarne, stworzone najprawdopodobniej dopiero w szkole platońskiej) początki nazwy, którą, wbrew rozpowszechnionemu w starożytności przekonaniu, jakoby już Pitagoras był tej nazwy twórcą, ęmpirycznie stwierdzamy wiarygodnie poświadczoną w zachowanym materiale leksykalnym (jako znamienny i zarazem mający w greckim zasobie leksykalnym sporo analogii słowotwórczy fenomen z początkowym składnikiem philo-) dopiero w czasach Platona. Ważniejszy jest sam desygnat tej nazwy, to, co — wtedy dopiero na pewno — tak utworzonym słowem nazywano. Pierwsza część książki, Platońska definicja filozofa i je j antecedencje, pokazuje, że mimo mniej lub bardziej obfitych i mniej lub bardziej sugestywnych precedencji tego, czym ostatecznie stać się miała w starożyt­ ności filozofia, jak moralistyczna gnomika siedmiu mędrców czy równie moralnie nacechowane refleksje Ksenofanesa

10

Juliusz Domański

i Heraklita, to nie one, i tym bardziej nie spekulacje na temat

arche i physis , lecz osoba i życie Sokratesa tworzą ową rdzenną nierozłączność „sposobu życia” i „dyskursu”. Albowiem to właśnie od Sokratesa, od jego sposobu życia i od swoistości nieodłącznych od tego życia pytań kwes­ tionujących przede wszystkim to, czym jest on sam, pytań zatem charakteryzujących się nie wiedzą, lecz jasną świadomością niewiedzy, także, i nade wszystko, niewiedzy samego siebie, zaczyna się dla Hadota dojrzała i przez całe antyczne dzieje żywa ta postać filozofii, która jest pospołu sposobem życia i dyskursem. Druga część książki, objęta tytułem Filozofia jako sposób życia , na nowo, a zarazem bardziej systematycznie i w trybie jakby intensywniejszego skonceptualizowania, podejmuje centralny wątek nierozłączności życia filozoficznego i filozoficznego dyskursu, aby go ukazać — przede wszystkim w szkołach hellenis­ tycznych i z okresu cesarstwa rzymskiego — jako ideał mędrca i mądrości, jako ostateczny, choć nacechowany nieosiągalnością, cel uprawiania filozofii. Czytamy w pod­ rozdziale Mędrzec, w paragrafie Postać mędrca i wybór życiowy ffM^ÓYośt postrzegano w całej starożytności jako sposób bycia, jako stan, w którym człowiek jest w sposób gruntownie różny od innych ludzi, w którym jest pewnego rodzaju nadczłowiekiem. Jeżeli filozofia to działalność, wskutek której filozof ćwiczy się w mądrości, to owo ćwiczenie będzie z konieczności musiało polegać nie tylko na mówieniu i wywodzeniu w określony sposób, lecz i na byciu, działaniu i widzeniu świata w określony sposób. Skoro zatem filozofia to nie tylko wywód, dyskurs, ale i życiowy wybór, opcja egzystencjalna i doświadczone w praktyce ćwiczenie, to dzieje się tak dlatego, że jest ona pragnieniem mądrości. To prawda, że od pojęcia mądrości nieodłączna jest idea doskonałej wiedzy. Jednakże [...] wiedza taka nie polega jedynie na posiadaniu dotyczących rzeczywistości informacji, lecz także stanowi pewien sposób życia, odpowiednik najwyższego rzędu działalności, jaką człowiek może i|prawiać, i wiąże się ściśle z doskonałością, z cnotą duszy”! I czytamy uogólniającą konkluzję: „W

Przedmowa do wydania polskiego

11

każdej szkole filozoficznej postać mędrca będzie zatem normą transcendentną, wyznaczającą sposób życia filozofa”. Warto może, wprowadzając punkt odniesienia, którego nie ma w książce Hadota, jeszcze nieco uwypuklić podobieństwa i różnice, jakie zachodzą między tak w y­ eksponowaną przez niego niewiedzą Sokratesa a tą niewiedzą, z której wywodzi filozofię Arystoteles w Metafizyce i którą przez wieki całe wyłącznie doksograficznie ukierunkowana wizja filozofii starożytnej (i filozofii w ogóle) czyniła jej początkiem i źródłem, a która i dziś jeszcze może służyć za adekwatną ilustrację metafilozoficznej wulgaty. Czytamy w Metafizyce (I, 2, 982 b 12-21, w przekładzie Kazimierza Leśniaka): „Dzięki [...] dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane codziennie (ta procheira ton atopon), później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień [...] A kto jest bezradny i dziwi się, poznaje swoją niewiedzę (oietai agnoeiń) [...] Jeżeli w ięc. filozofowali w tym celu, ażeby uniknąć niewiedzy (dia to pheugein ten agnoian), to jasne, że poszukiwali wiedzy dla poznania, a nie dla korzyści”. Początek filozofii w ujęciu Hadota też ma związek ze zdziwieniem. „Niezwykłym zjawiskiem” jednak, wobec którego stanął Sokrates, był on sam, nazwany przez wyrocznię Apollina najmądrzejszym z ludzi. „[...] Sokrates widzi — pisze Hadot w związku z jego ironią w stosunku do rozmówców — że wszyscy ci ludzie sądzą, że wiedzą wszystko, podczas gdy nie wiedzą nic. Wnosi z tego, że rzeczywiście sam jest najmądrzejszy, bo nie mniema, iżby widział coś, czego nie wie. Wyrocznia chciała więc powiedzieć, że najbardziej uczony z ludzi to ten, który jcpoznał, że nic nie jest naprawdę wart tam, gdzie chodzi o mądrość» [Obrona 23 b]. Tak też będzie brzmieć Platońska definicja filozofa w dialogu zatytułowanym Uczta: filozof nie wie nic, ale świadom jest swej niewiedzy”. Wyjaśniwszy, jakie pojęcia wiedzy były w obiegu przed Sokratesem i w środowisku Sokratesa, Hadot powiada jeszcze: „U Sokratesa jest zupełnie inaczej. Jego pytania nie prowadzą rozmówcy do wiedzy o jakiejś rzeczy ani do

12

Juliusz Domański

wniosków, które by się dały ułożyć w twierdzenia o tym czy innym przedmiocie; dialog sokratejski prowadzi do aporii, do uczynienia niemożliwymi konkluzji, sformułowania jakiejś wiedzy. Czy też raczej: skoro rozmówca, odkrywszy jałowość swej wiedzy, odkrywa tym samym prawdę o sobie, to przechodząc od wiedzy do samego siebie, zaczyna też samego siebie kwestionować, podawać w wątpliwość. Innymi słowy, w dialogu «sokratycznym» naprawdę chodzi nie o to, 0 czym się mówi, ale o tego, który mówi”. Cały zawarty w książce Hadota obraz filozofii starożytnej jest tak personalistycznie nacechowany. Taki jest w pierwszej części książki wywód o filozofii jako stanie, można by powiedzieć, uświadomionej niewiedzy i o filozofie jako tym, który ustawicznie dąży do wiedzy, nie osiągając jej definitywnie nigdy. Nacechowanie to odnajdujemy nie tylko w tych partiach, których centralną postacią jest Sokrates z Platońskiej Uczty (i w których taka perspektywa jest jakoś bardziej oczywista), ale i w dalszych, które zajmują się kolejno Platonem i Arystotelesem oraz ich następcami, potem mistrzami szkół hellenistycznych, wreszcie Plotynem 1 jego szkołą. W dwu pierwszych częściach książki uwaga autora skupia się przede wszystkim na filozofie. Także wtedy, gdy — jak zawsze w sposób najściślej związany z tym personalistycznym punktem widzenia i przez to daleki od zużytej wulgaty— wyjaśnia, czym były szkoły filozoficzne i jak się stosowane w nich procedury przekształciły z czasem w postać bliską późniejszej scholastyce, zdominowaną przez komentowanie pisarskiej spuścizny mistrza szkoły. Nawet relacje Hadota z nauk, jakie głosili poszczególni filozofowie, mają ścisły związek z tym personalistycznym nacechowaniem. Bo, powtórzmy to, również treści doksograficznych znaleźć można w tej książce dużo, dobór ich jednak jest tak samo niezwykły, tak samo daleki od standardowych ujęć, do których przyzwyczaiły nas różne historie filozofii, jak niezwykłe jest samo skoncentrowanie się przede wszystkim na osobowości filozofa. Nie ma tu na przykład nic zgoła ani o Platońskich ideach, ani o Arystotelesowej substancji. Jest za to wiele — co w kontekście definicji filozofa z Uczty jest

Przedmowa do wydania polskiego

13

aż nadto zrozumiałe— o poglądach Platona na temat bogów i boskości i jest też wiele (co również harmonizuje z zasygnalizowanym wyżej specificum filozofii jako uświadomionej niewiedzy) o tym, jak się w jedności życia i dyskursu mieści Arystotelesowa koncepcja szczęścia we wszystkich jego wymiarach, także w tym, do którego prowadzi kontemplacja. I jeszcze jeden rys wielce znamienny. Zasób treści doksograficznych w drugiej części książki rośnie równolegle do tego, jak postępuje chronologiczne usytuowanie przedmiotu dyskursu: doktryny mistrzów hellenistycznych otrzymały tu wykład zwięzły, ale pełny; wykład jeszcze pełniejszy— i dużo obszerniejszy— przypadł w udziale nauce Plotyna oraz jego następców. Nie sposób tłumaczyć tego samym tylko banalnym faktem, że w centrum uwagi filozofów hellenistycznych znajdują się problemy etyczne z problemem szczęśliwości na czele. Dla Hadota ta specyfika filozofii hellenistycznej jest raczej konsekwencją umacniania się i bogacenia treści istotnych filozofii już od momentu, w którym zyskała pełną samoświadomość jako zarazem życie i dyskurs. Świadczą o tym dowodnie powracające wielekroć w tych partiach drugiej części książki, które dotyczą filozofów z epoki hellenistycznej i rzymskiej, retrospektywne, a zawsze jakoś udobitnione, przypomnienia obecności tego najbardziej dla filozofii starożytnej istotnego nacechowania już w epoce klasycznej, przede wszystkim u Platona i Arystotelesa. Wszystkie jednak te doksograficzne treści książki to tylko kolejne historyczne warianty istotnych z punktu widzenia fundamentalej nierozłączności życia i dyskursu jej ilustracji. I tylko niejako okazjonalnie współtworzą one wspomniany wspólny mianownik doktryn i szkół, nacecho­ wanych przecież rozbieżnościami, a nawet sprzecznościami poglądów zarówno na rzeczywistość zewnętrzną, jak i na sam sposób życia filozofa, wydobywając jednocześnie na jaw coś, co można by może uznać za istotę, za sam rdzeń postawy filozofów starożytnych. Znów pozwolę sobie na odstępstwo od kategorii użytych przez autora książki i spróbuję rzecz nazwać po swojemu. Do tego celu posłużę się

14

Juliusz Domański

przebrzmiałym już bodaj Marksowskim sloganem, że przedtem filozofowie starali się wyjaśniać świat, idzie jednak o to, aby go zmienić. Otóż w świetle tego, co nadzwyczaj sugestywnie pokazuje Hadot, Marksowski slogan, jeśli idzie o filozofów starożytnych, także w swej diagnozie nie jest bynajmniej celny: oni nade wszystko starali się świat znieść, wytrzymać (jak w sentencji Publiliusza Syrusa: Feras, non culpes, quod vitare non potes), a wyjaśnianie świata miało im co najwyżej być w tym pomocne, i to raczej pod warunkiem, że nie będzie próbowało się go zmieniać. Dodać może tylko warto, że to znoszenie świata zgoła nie miało być cierpiętnicze, przeciwnie, miało towarzyszyć pełnej szczęśliwości i wręcz być jej gwarantem. Otóż nie używając tak prymitywnych kategorii, lecz za pomocą całej gamy bardziej adekwatnych historycznie analiz artykułując rzecz tę samą, Hadot pokazuje ową postawę filozofów starożytnych jako łączącą w sobie ćwiczenie duchowe z poznawaniem świata. Druga część książki to nic innego jak opis tej postawy, wspólnego mianownika zróżnicowanych opcji i szkół, nie tylko hellenistycznych, ale i tych z epoki klasycznej, i tych z epoki rzymskiej, zróżnicowanych i rozbieżnych, a zarazem w tej istotnej postawie jednolitych. Wymownie ilustrują to poszczególne całostki kompozycyjne drugiej części książki, ukazując zarazem jednorodność tej postawy filozofów hellenistycznych i późniejszych z postawą ich klasycznych poprzedników, jak owa całostka o czasie teraźniejszym, mającym naturę nierozciągłej i nieuchwytnej chwili, a przecież stanowiącym jedyne realne „pole” szczęśliwości nie tylko w przekonaniu przedstawicieli trzech szkół hellenistycznych, ale też — jeśli się patrzy na rzecz z takiej perspektywy, z jakiej patrzy na nią Hadot— zarówno Arystotelesa, jak i Platona. Ta perspektywa spowodowała inne jeszcze modyfikacje w obrazie filozofii starożytnej, nie tylko te najbardziej istotne, na które próbowałem — bardzo selektywnie — zwrócić uwagę. Należą do nich sam zakres i rodzaj wykorzystanych źródeł starożytnych. Kanoniczne pisma filozoficzne, podstawa, na której oprzeć się musi wszelki

Przedmowa do wydania polskiego

15

wykład filozoficznej doksografii— posłużyły do narysowania tego obrazu na równi ze źródłami, które doksografia musi traktować jako wtórne, a także z takimi, które może zupełnie ignorować i które z reguły ignoruje. W książce Hadota na równych prawach z dialogami Platona czy rozprawami Arystotelesa, albo na przykład z tak ważnym dla sceptycyzmu źródłem jak pisma Sekstusa Empiryka, znalazło się z jednej strony kompendium Diogenesa Laertiosa — a znalazło się nie tylko dlatego, że zawiera podział na szkoły i uporząd­ kowane przedstawienie poglądów ich przedstawicieli, którego żadna doksografia filozoficzna nie zlekceważy, ale i dlatego, że przynosi obfity materiał w postaci anegdot i apoftegmatów, 0 wiele rzadziej przywoływany przez doksograficznie ukierunkowane prezentacje filozofii starożytnej — z drugiej zaś inne jeszcze rodzaje źródeł. Nic nie jest tu bardziej znamienne niż wykorzystanie relacji z Noctes Atticae Aulusa Geliusza o współczesnym mu platoniku Taurusie, który „z tęsknotą wspominał dyscyplinę panującą w pierwotnej komunie pitagorejskiej i przeciwstawiał ją postawie uczniów jemu współczesnych, którzy — jak powiadał — «chcieli sami decydować o kolejności, w jakiej będą się uczyć filozofii»”. Ale jest to tylko jeden z wielu szczegółów budujących pewną ogólniejszą cechę Hadotowego wykładu. Widziałbym ją w bardzo głębokim zainteresowaniu, jakie żywi on dla późnej tradycji filozoficznej, dla kontynuatorów, epigonów i komentatorów filozofów największej miary. Samo przez się zainteresowanie takie nie jest, jak sądzę, niczym nowym i niczym nadzwyczajnym. Ale gdy zaintere­ sowania czysto doksograficzne skłaniały, i dziś zwłaszcza, jak mi się zdaje, skłaniają, do traktowania tych epigońskich 1 komentatorskich tekstów z reguły tylko jako przekaźników poglądów wielkich filozofów wcześniejszych, Hadot je niejako autonomizuje i podnosi tym samym do rangi źródeł prymamych. Czyni to zaś zarówno dlatego, że żywo interesuje go życie szkół filozoficznych we wszystkich okresach starożytności, jak i dlatego, że te późne teksty obfitują w treści pozwalające wniknąć w inną niż tylko intelektualna warstwę osobowości starożytnego filozofa.

16

Juliusz Domański

Wszystko to zrozumiałe jest u uczonego, którego głównym przedmiotem badań była i jest filozofia okresu hellenistycz­ nego i cesarstwa rzymskiego. Dzięki temu zapewne łatwiej mu było dostrzec te wszystkie istotne, a zapoznawane cechy filozofii starożytnej, bo zresztą w tych późnych okresach, zbyt pochopnie uznawanych przez wielu za mniej wartoś­ ciowe, były one lepiej zapewne niż w poprzednich widoczne. Tak czy owak jednak wielką zasługą Hadota jest, że umiał je dostrzec także w klasycznym okresie filozofii greckiej i opisać w sposób tak sugestywny i przekonujący, co zaś może ważniejsze jeszcze — z bezkonkurencyjną jasnością. Nie tylko jednak dziełem znawcy filozofii późnego antyku i badacza owej filozofii jest niniejsza książka. I nie tylko dziełem wytrawnego znawcy starożytnej myśli chrześcijańskiej, której — w części trzeciej, Zerwanie i ciągłość — tak wiele poświęcił miejsca. Książka ta wyszła spod ręki uczonego, któremu nieobca jest i którego, co ważniejsze, inspiruje także filozofia postantyczna i nowożytna, a również, bo i to widać tu wyraźnie, współczesna, z późnych lat kończącego się wieku. Ta trzecia część książki Hadota, operująca aparaturą erudycyjną, nie mniej bogatą niż dwie pierwsze, nie tylko przedstawia transformację pojęcia filozofii i filozofii samej, jaka się dokonała od schyłku starożytności, ale też, jak mi się zdaje, współgra z pewnym istotnym nastawieniem od dawna dominującym w filozofii nowożytnej i łatwym też do znalezienia we współczesnej. Nie popełni się chyba błędu, jeśli się owo nastawienie określi jako skoncentrowanie się filozofii nowożytnej przede wszystkim na podmiocie. Już parokrotnie zwracałem uwagę na to, że głównym przedmiotem, jaki przedstawia Hadotowy obraz filozofii starożytnej, jest osobowość i sposób życia filozofa, a zatem podmiot filozofii, jeśli jest rzeczą stosowną do opisu tego obrazu wprowadzać takie rudymentarne pojęcia tzw. filozofii klasycznej i przeciwstawiać nastawienie na podmiot nastawieniu na przedmiot. Zasadnicze jest tu pytanie, czy z opisanej wyżej koncentracji Hadota przede wszystkim na podmiocie filozofii wolno wnosić, że taka koncentracja i wynikła z niej reinterpretacja filozofii starożytnej — rein-

Przedmowa do wydania polskiego

17

terpretacja, która wedle mego rozeznania przeciwstawia się, jak to już podkreśliłem na samym początku, wielowiekowej i nadal żywej wulgacie — są skutkiem zainspirowania badacza filozofii starożytnej dominacją zainteresowania podmiotem filozofii, jakie daje się zaobserwować co najmniej od Kartezjusza, a jeszcze wyraźniej kolejno od Kanta, Nietzschego i Kierkegaarda? Nietrudno spostrzec, że to przede wszystkim do nich Hadot się odwołuje, że nie tylko w licznych mottach przed tekstem książki, ale i w wywodach jej trzeciej części zwłaszcza Kant odgrywa ważną rolę. Nietrudno jest jednak spostrzec i to również, że przynajmniej co się tyczy tego pierwszego, mamy do czynienia z Kantem domagającym się, aby filozofii przywrócony został jej pełny wymiar starożytny, nie zaś z Kantem analizującym mechaniz­ my poznania i stwierdzającym jego zniekształcające rzeczywistość obiektywną subiektywne współczynniki; a i Kartezjusz pojawia się w podobnej funkcji jak Kant. Ani więc ci dwaj, ani tym bardziej pozostali wymienieni nie funkcjonują tu jako filozofowie podmiotu spekulujący w obrębie nowożytnej krytyki poznania, lecz jako rzecznicy, a tym samym i kontynuatorzy, starożytnego połączenia dyskursu z filozoficznym życiem, budowania dyskursu na podobnym do starożytnego filozoficznym sposobie życia. Można by może postawić w związku z tym pytanie, czy to nie oni zainspirowali Hadotową wizję filozofii starożytnej, podobnie jak współczesne prace historyków wątku „kierow­ nictwa duchowego” (Seeleneleitung) w filozofii starożytnej, Paula Raabowa i Ilsetraut Hadot, których inspirująca rola została tak mocno podkreślona od razu we wstępie. Wszystko jednak wskazuje na to, że owo podmiotowe ukierunkowanie zarówno tej książki, jak i wcześniejszych Exercices spirituels zainspirowane zostało po prostu historycznymi badaniami Hadota nad filozofią starożytną. Najlepszym tego dowodem są jego rozliczne szczegółowe studia przygotowawcze, na które się tyle razy powołuje i w których widać wyraźnie pierwotną, roboczą niejako podstawę rozlicznych zawartych zarówno w Exercices spirituels, jak i tutaj szczegółowych stwierdzeń. A jeśli tak to oczywiście odwrócić trzeba

18

Juliusz Domański

kolejność inspiracji i jej skutku: rozeznanie tych cech konstytutywnych filozofii starożytnej, jakie zostały rozeznane, kazało Hadotowi nie tylko dociekać przyczyn zatracenia ich w filozofii nowożytnej, ale też szukać ocalałych w niej ich śladów. Do części ostatniej Qu ’est-ce que la philosophie antique ? muszę — z powodów, o których sam Hadot mówi i których przeto nie ma potrzeby tu powtarzać — mieć stosunek szczególny, bardziej, rzec można, osobisty niż do dwu pierwszych. Niepodobna mi więc utrzymać tej przedmowy do końca w konwencji takiej, jakbym pisał o książce kogoś, kto mi jest nieznany i obcy. Znam jej autora „z widzenia” i „ze słyszenia” — tj. z wygłoszonej na pewnym kongresie prelekcji — od lat z górą trzydziestu, a „osobiście” od lat z górą dwudziestu. O tym, jak pracowaliśmy równolegle i, nie wiedząc o tym, nad podobnymi zagadnieniami i jak niezależnie od siebie doszliśmy do bardzo podobnych rezultatów oraz jaki był dalszy ciąg nawiązanej z czasem znajomości, opowiedziałem w posłowiu do polskiego przekładu Exercices spirituels et philosophie antique, a i sam Hadot opowiedział o tym w przedmowie do mojej książki, o której wydanie był łaskaw równie serdecznie jak skutecznie się zatroszczyć i którą tu cytuje parokrotnie. Przypomnę więc tylko na zakończenie w wielkim skrócie ten rys biobibliograficzny, jaki zamieściłem przed ośmiu laty w owym posłowiu. Pierre Hadot (urodzony w roku 1922) czynny był niegdyś w takich instytucjach naukowych i dydaktycznych, jak Centre National de Recherche Scientifique i stowarzyszone z nim Centre d’Etudes des Religions du Livre, Ecole Pratique des Hautes Etudes, wreszcie w Collège de France, gdzie jako profesor czynny przez szereg lat prowadził badania i seminaria przede wszystkim z filozofii późnej starożytności, filozofii hellenistycznej i epoki cesarstwa, dziś zaś nadal działa na tej uczelni jako jej profesor honorowy. Przedmiotem jego badań była i jest przede wszystkim filozofia starożytna, zajmował się jednak wiele również starożytnym — sporadycznie też późniejszym

Przedmowa do wydania polskiego

19

— piśmiennictwem i myślą chrześcijańską. Prace jego w obu tych dziedzinach mają niekiedy charakter filologiczny (na przykład ustalanie autorstwa tekstów lub pochodzenia zawartych w nich zapożyczeń) — z reguły zresztą dotyczą tekstów o treści filozoficznej — głównie jednak są to prace historyka i interpretatora starożytnej filozofii. Wyróżnionym obszarem badań w jej zakresie jest filozofia późnej starożytności i tutaj bodaj szczególnie uprzywilejowane miejsce zajmuje neoplatonizm. Obok dawniejszych (potem też wznawianych) opracowań, takich jak Plotin ou la simplicité du regard (1963, 1989, 1997), Porphyre et Victorinus (1968), Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres (1971), są też studia egzegetyczne nad Plotynem w postaci przekładu i komentarza do wybranych Ennead — ukazały się dotąd w Editions du Cerf: IV 7 jako Traité 38 (1988), III 9 jako Traité 50 (1990) i VI 9 jako Traité 9 ( 1994). Osobno zajął się Hadot Markiem Aureliuszem, a owocem jego studiów nad tym autorem jest obszerna i niezwykle ciekawa monografia La Citadelle intérieure. Réflexions sur Marc-Aurele (1993). Oprócz tych prac większych, mających formę osobnych książek, istnieje wiele drobniejszych studiów, zamieszczonych w czasopismach i pracach zbiorowych, a przygotowujących zarówno Exercices spirituels et philosophie antique, jak i książkę niniejszą. Wymieniłem garść tytułów w posłowiu do tamtej książki i już ich tu nie powtarzam, ograniczając się do zaznaczenia, że są to studia zarazem filologiczne i historycznofilozoficzne i że charakteryzują one m.in. zarówno rzadko dostrzegane osobliwości tekstów filozoficznych, jak i bardzo swoistą funkcję komunikacyjną tych tekstów i cele towarzyszące ich powstawaniu, a także sposoby czytelniczej ich percepcji. Bogate ślady tych szczegółowych studiów łatwo dostrzec i w tej książce, i w poprzednio po polsku wydanej, a zwłaszcza w La Citadelle intérieure.

Juliusz Domański sierpień—wrzesień 2000

W

stęp

Rzadko zastanawiamy się, czym jest filozofiajako taka* 1. Bo też — rzeczywiście — nadzwyczaj trudno ją zdefiniować. Studentów filozofii zaznajamia się nie tyle z filozofią, ile z filozofiami. W programie studiów znajdują się np. Platon, Arystoteles, Epikur, stoicy, Plotyn, a po „mrokach” średniowiecza, zbyt często w kursie pomijanych, jeszcze Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Bergson i kilku świeższej daty. Na egzaminie trzeba się wykazać pracą pisemną, która dowiedzie dobrej znajomości zagadnień poruszanych w teorii tego czy tamtego filozofa, a następnie drugą pracą, która z kolei dowiedzie umiejętności snucia refleksji nad problemem zakwalifikowanym jako „filozoficzny”, ponieważ rozważali go ogólnie antyczni czy współcześni filozofowie. Niby wszystko w porządku, bo przecież, wydawałoby się, właśnie studiując różne filozofie, można dojść, czym jest filozofia. A jednak historia „filozofii” to nie historia filozofii poszczególnych, czyli teoretycznych dyskursów i systemów tworzonych przez filozofów. Obok tej ostatniej historii jest jeszcze dość miejsca dla studiów nad życiem filozoficznym i filozoficznymi postawami. 1 Więc od razu zwróćmy uwagę na pracę G. Deleuze’a i F. Guattariego Qu ’est-ce que la philosophie?, Paris 1991, bardzo odległą i z ducha, i z metody od niniejszej książki, oraz na książkę A. Philonenko Qu ’est-ce que la philosophie? Kant et Fichte, Paris 1991, w bardzo ciekawy sposób ujmującą — na bazie listów Fichtego i Kanta— problem istoty filozofii. Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 7 (P-Q), Basel 1989, s. 572—927 zawiera studia na temat definicji filozofii od starożytności do naszych czasów.

24

Czym jest filozofia starożytna?

Niniejsza książka to, ściśle biorąc, próba opisu ogólnych i typowych cech historycznego i duchowego zjawiska, jakim jest filozofia antyczna. Lecz czemu, zapyta czytelnik, ograniczać się do filozofii starożytnej, tak nam dalekiej? Odpowiadam na kilka sposobów. Po pierwsze — bo w tej dziedzinie czuję się w miarę kompetentny. Po drugie — jak mówił Arystoteles2 — żeby zrozumieć rzeczy, trzeba je oglądać w ich rozwoju, od narodzin poczynając. Mówimy tu o „filozofii”, bo słowo philosophia, które znaczy „miłość mądrości”, wynaleźli Grecy, bo tradycja greckiej philosophia trwa przez wieki średnie aż do naszych czasów. Spróbujmy więc uchwycić zjawisko u jego źródeł, z pełną świadomością jego historyczności, tego, że kiedyś się ono zaczęło, a po dziś dzień ewoluuje. Zamiarem moim jest ukazać głęboką różnicę między wyobrażeniem, jakie o philosophia mieli starożytni, a tym, jakie zwykle dzisiaj się o filozofii miewa, a przynajmniej o filozofii w ujęciu prezentowanym studentom na użytek kształcenia akademickiego. Ujęcie takie sugeruje, że każdy kolejny filozof dążył do stworzenia nowej i odrębnej struktury, systemowej i abstrakcyjnej, która by objaśniła, w ten czy w inny sposób, cały wszechświat. Albo przynajmniej — w wypadku filozofów współczesnych — że każdy z nich starał się stworzyć nową teorię języka. Z takich teorii, a można je nazwać teoriami „filozofii ogólnej”, wypływa prawie w każdym systemie doktryna czy krytyka moralności, wyciągająca z ogólnych tegoż systemu zasad pewne konsekwencje dla jednostki i społeczeństwa i w ten sposób zachęcająca do pewnych wyborów życiowych, do przyjęcia określonych zachowań. Czy taki wybór okaże się owocny, to rzecz drugorzędna i akcydentalna; nie należy ona do dyskursu filozoficznego. Otóż sądzę, że powyższy pogląd jest w stosunku do filozofii antycznej błędny. Oczywiście nie odmawiam

2 Arystoteles, Polityka, I, 2, 1252 a 24 [przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1964].

Wstęp

25

filozofom starożytnym wielkiej umiejętności teoretycznego rozważania najsubtelniejszych kwestii epistemologii, logiki czy fizyki. Lecz tę działalność teoretyczną trzeba umieścić w innej perspektywie niż ta, jaką rodzą dzisiejsze wyobrażenia 0 filozofii. Po pierwsze: co najmniej od czasów Sokratesa wybór drogi życiowej nie jest już ostatnim stadium procesu filozoficznego, jakimś akcydentalnym dodatkiem, lecz wręcz przeciwnie, etapem początkowym, wypadkową krytycznej reakcji na inne postawy życiowe, ogólnej wizji pewnego sposobu życia i postrzegania świata oraz własnej dobrowolnej decyzji. Wybór taki w pewnej mierze przesądza o samej doktrynie i sposobie jej nauczania. A więc to dyskurs filozoficzny rodzi się z wyboru życiowego, z nastawienia egzystencjalnego — nie na odwrót. Po drugie: ten wybór, to rozstrzygnięcie nie dokonują się nigdy w samotności; poza grupą, poza wspólnotą, krótko mówiąc, poza „szkołą” filozoficzną nigdy nie ma ani filozofii, ani filozofów. A ściślej biorąc — szkoła filozoficzna łączy się przede wszystkim z wyborem pewnego sposobu życia, z pewną opcją życiową, egzystencjalną, wymagającą od jednostki całkowitej zmiany w życiu, zupełnego przestawienia, a w końcu — z pewnym pragnieniem istnienia i życia w określony sposób. Taki wybór egzystencjalny pociąga za sobą pewną wizję świata; zadaniem dyskursu filozoficznego będzie objaśnienie i racjonalne umotywowanie owego wyboru 1 wizji. A zatem teoretyczny dyskurs filozoficzny zarówno wynika z egzystencjalnego wyboru pierwotnego, jak i do niego na powrót prowadzi, o tyle, o ile — mocą swej logiki i sugestywności, skutecznością wpływu na słuchacza— zdolny jest skłonić mistrza i ucznia, by żyli rzeczywiście tak, jak żyć zapragnęli, jest więc w jakiejś mierze wcieleniem pewnego ideału życiowego. Dyskurs filozoficzny należy więc pojmować z punktu widzenia sposobu życia. Jest on tego sposobu życia wyrazem i jednocześnie środkiem do niego. Toteż i sama filozofia będzie przede wszystkim sposobem życia, ale sposobem ściśle związanym z filozoficznym dyskursem. Jednym z głównych tematów tej książki jest dystans dzielący

26

Czym jest filozofia starożytna?

filozofię i mądrość. Filozofia to tylko ćwiczenie przygotowaw­ cze do mądrości. Nie chodzi o przeciwstawienie filozofiidyskursu filozoficznego mądrości jako życiu w milczeniu, które rozpocznie się, gdy dyskurs filozoficzny dobiegnie kresu, osiągając doskonałość. Takie przeciwstawienie tworzy Weil, gdy pisze: Filozofnie jest „mędrcem”; nie ma on mądrości (czy też nie jest mądrością). On mówi. I choć jedynym celem jego dyskursu jest samolikwidacja, będzie mówić aż do chwili, gdy dyskurs dobiegnie kresu, a nawet poza te chwile doskonałe, gdy dobiegnie on kresu3. Podobnie w Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgensteina. Tam filozoficzny dyskurs Traktatu w końcu wychodzi poza siebie i wkracza w milczącą mądrość4. Oczywiste, że filozofia starożytna, od czasów Uczty Platona, zakłada w ten czy inny sposób, że filozof nie jest mędrcem. Ale nie uważa się ona za czysty dyskurs, który ustaje wraz z pojawieniem się mądrości. Filozofia to splot dyskursu ze sposobem życia, to dyskurs i tryb życia, które razem dążą do mądrości. I nigdy jej nie osiągną. Ale prawdą jest też, że dyskurs Platona, Arystotelesa i Plotyna zatrzymuje się u progu pewnych doświadczeń, które, jeśli nawet nie są mądrością, stanowią jakiś jej przedsmak. Nie należy też przeciwstawiać sobie sposobu życia i dyskursu, tak jakby pierwszy był praktyką, a drugi teorią. Dyskurs ma i praktyczny aspekt w tym stopniu, w jakim służy do wywarcia wpływu na słuchacza czy czytelnika. Z kolei sposób życia, nie będąc oczywiście teorią, może mieć coś wspólnego z teoretycznym aspektem życia, mianowicie z kontemplacją. Powiedzmy jaśniej. Słowo „dyskurs” rozumiem w filo­ zoficznym znaczeniu „myśli dyskursywnej” wyrażonej 3 É. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1950, s I V 4 Na ten tematpor. G. Gabriel, La logique comme littérature'* De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein, J e Nouveau Commerce”, 82-83, 1992, s. 84.

Wstąp

27

pisemnie lub ustnie, nie zaś w rozpowszechnionym dziś znaczeniu „argumentacji”, „sposobu mówienia wyrażającego pewną postawę”, „wywodu” („wywodu” czy „argumentacji” rasistowskiej np.). W ogóle odrzucam łączenie języka i funkcji poznawczej. Poniższe słowa J. Rufflego powinny wystarczająco rzecz objaśnić: W istocie można znakomicie myśleć i poznawać bez języka, a może nawet, pod pewnymi względami, można poznawać lepiej. Myśl rozpoznajemy po umiejętności wy­ znaczenia pewnego racjonalnego postępowania, po zdolności do przedstawień umysłowych i do abstrakcji. Zwierzę (zdolne rozróżnić kształt trójkątny czy też pewne kombinacje przed­ miotów) myśli całkiem jak małe dziecko, które jeszcze nie mówi, albo jak głuchoniemy, którego nikt nie uczył [...] Badania kliniczne wykazują brak korelacji między rozwojem języka i inteligencji: niedorozwinięci umysłowo mogą dobrze mówić, dotknięci afazją mogą być bardzo inteligentni [...] A i u normalnych ludzi zdolność formowania myśli wydaje się niekiedy bardziej czy mniej stłumiona przez zdolność ekspresji. Wielkie odkrycia robią wrażenie dokonanych niezależnie od języka, poza schematami (patterns) wypraco­ wanymi przez mózg5. Podkreślam tę kwestię, gdyż w dalszym ciągu zetkniemy się z niejedną sytuacją, w której tok filozoficzny nie ustaje, chociaż dyskurs nie jest go już w stanie wyrazić. Nie zamierzam też rozdzielać i przeciwstawiać filozofii jako sposobu życia dyskursowi filozoficznemu, w jakiejś mierze zewnętrznemu w stosunku do filozofii. Wręcz przeciwnie, pragnę pokazać, że dyskurs należy do sposobu życia. Lecz i wybór życiowy przesądza o dyskursie. Co znaczy, że nie można traktować dyskursu jako rzeczywistości samej przez się i samej dla siebie. Nie można więc badać jego struktury, pomijając osobę filozofa, który go stworzył. Czyż dyskurs Sokratesa da się oddzielić od życia Sokratesa i jego śmierci? 5 J. Ruffie, De la biologie a la culture, Paris 1976, s. 357.

28

Czym jest filozofia starożytna ?

Będziemy często mieć do czynienia z pojęciem ćwiczeń duchowych6. Mianem tym określam praktyki przynależne niekiedy do porządku fizycznego — jak określony sposób odżywiania, czasem do dyskursywnego — jak dialog i medytacja, czasem intuicyjnego — jak kontemplacja, ale zawsze obliczonego na zmianę i przekształcenie tego, kto je uprawiał. Zresztą dyskurs mistrza filozofii mógł sam przybrać formę ćwiczenia duchowego, o tyle mianowicie, o ile uczeń mistrza — jako jego słuchacz, czytelnik czy rozmówca — był w stanie pod wpływem dyskursu rozwinąć się duchowo lub zmienić psychicznie. Rozważania nasze składać się będą z trzech części. W pierwszej prześledzimy dzieje pierwotnego użycia słowa philosophia: spróbujemy dociec sensu definicji filozoficznej tego słowa danej przez Platona w Uczcie, gdzie określił on philosophia jako pragnienie mądrości. Następnie spróbujemy ustalić, jak poszczególne filozofie antyczne widziały kwestię sposobu życia, co pozwoli nam ustalić ich cechy wspólne. W części trzeciej postaramy się wyłożyć, dlaczego i w jakim stopniu filozofię od czasów średniowiecznych pojmowano jako działalność czysto teoretyczną. Na koniec postawimy pytanie o możliwość powrotu do antycznego ideału filozofii. Oczywiście tezy nasze będziemy często dokumentować tekstami filozofów starożytnych: niech to ułatwi pracę studentom, nie zawsze mającym łatwy dostęp do źródeł. Przemyślenia prezentowane tu czytelnikowi stanowią owoc mojej wieloletniej pracy nad starożytną filozofią i filozofami. Dwie książki wywarły na tę pracę wpływ szczególny. Przede wszystkim Seelenfuhrung [„Przewod­ nictwo dusz”] P. Rabbowa7, dzieło opisujące rozmaite formy, jakie przybierało duchowe przewodnictwo u stoików i epikurejczyków, i — co godne pochwały podkreślające ciągłość między duchowością starożytną a duchowością 6 J.-P. Vemant używa też tego terminu w swym Mythe et pensée

chez les Grecs, t. I, Paris 1971, s. 96. 7 P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954.

Wstęp

29

chrześcijańską, ale chyba nadmiernie ograniczające się do przedstawienia retorycznego tylko aspektu ćwiczeń ducho­ wych. Druga z tych książek to praca mojej żony powstała, jeszcze zanim się poznaliśmy, a dotycząca Seneki i greckorzymskiego kierowania życiem duchowym8, umieszczająca dzieło filozofa stoickiego w ogólnej perspektywie filozofii starożytnej. Doświadczyłem też przyjemności spotkania z dwoma filozofami niezależnie ode mnie, lecz i nie mniej niż ja, zainteresowanymi omawianą tu problematyką: z nieodżało­ wanym A.-J. Voelkem9, którego studia nad filozofią jako terapią duszy ogłoszono kilka lat temu, oraz moim polskim kolegą J. Domańskim10, autorem pracy o średniowiecznej i odrodzeniowej koncepcji filozofii, pokazującej, jak to w średniowieczu antyczna koncepcja pozostawała, choć nie do końca, w mroku i jak odżyła w renesansie, np. u Petrarki i Erazma. Sądzę też, że mój artykuł Exercises spirituels et philosophie antique z roku 1977 wywarł jakiś wpływ na myśl M. Foucaulta o „kulturze siebie”11. Pisałem w innym miejscu, co nas w tej sprawie łączy, a co dzieli12. Niech będzie mi teraz wolno wyrazić płynącą z głębi serca wdzięczność Ericowi Vigne’emu. On to zasugerował mi napisanie tej książki i doradził jej układ, wykazując przy tym niezwykłą cierpliwość. Moja szanowna koleżanka 8 I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969 (obroniona w r. 1965 praca doktorska, opublikowana bez zmian dużo później). 9 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de Tame, przedmowa P. Hadota, Fribourg—Paris 1993. 10 J. Domański, La philosophie, théorie ou maniéré de vivre? Les controverses de TAntiquité à la Renaissance, przedm. P. Hadota, Fribourg—Paris 1996 [wyd. poi. Metamorfozy pojęcia filozofii, przeł. Z. Mroczkowska, M. Bujko, Warszawa 1996]. 11 M. Foucault, Troska o siebie, w: tenże, Historia seksualności, przeł. T. Komendant, Warszawa 1995, s. 415. 12 P. Hadot, Réflexions sur la notion de culture de soi. Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11. stycznia 1988, Paris 1989, s. 261—269.

30

Czym je st filozofia starożytna?

R. Hamayon wyjaśniła mi, ustnie i pisemnie, pewne, jakże trudne, kwestie związane z szamanizmem, za co jestem jej głęboko wdzięczny. Najgorętsze podziękowania z mojej strony niech zechcą także przyjąć: Sylvie Simon, Gwenaëlle Aubry, Jeannie Carlier i Ilsetraut Hadot, pierwsze czytelniczki tej pracy. Dzięki nim znikło z niej niemało niezręczności i błędów.

CZĘŚĆ PIERWSZA PLATOŃSKA DEFINICJA FILOZOFA I JEJ ANTECEDENCJE

I F ilozofia P rzed F ilozofią

Historia pierwszych myślicieli Grecji „Filozofia przed filozofią”. W rzeczywistości słowa pochodne od philosophia znajdziemy nie wcześniej niż w V w. p.n.e., a filozoficznie zdefiniowana została philosophia dopiero w IV w p.n.e, przez Platona. Jednakże Arystoteles, a za nim cała tradycja historyczno-filozoficzna, uważa za filozofów pierwszych myślicieli greckich, którzy działalność swą rozpoczęli w początkach VI w. p.n.e. na obrzeżach strefy greckiej kolonizacji, w Azji Mniejszej, a ściślej w mieście M ilet1: Talesa, matematyka i inżyniera, jednego z siedmiu mędrców, wsławionego przepowiedzeniem na 28 maja 585 r. p.n.e. zaćmienia słońca, Anaksymenesa i Anaksymandra. Zapoczątkowany przez nich ruch umysłowy rozszerzy się na inne kolonie greckie, na Sycylię i południową Italię. W tym samym VI wieku Ksenofanes z Kolofontu przeniesie się do Elei, a Pitagoras, rodem z wyspy Samos (w pobliżu Miletu), osiedli się pod koniec stulecia w Krotonie, potem w Metaponcie. Stopniowo południowa Italia i Sycylia staną się ośrodkiem bardzo ożywionej działalności intelek­ tualnej uprawianej między innymi przez Parmenidesa i Empedoklesa. 1 Fragmenty ich dzieł w: J.-P. Dumont (wyd.), Les Présocratiques, Paris 1988 (dalej cyt. jako Dumont). Zob. też tegoż autora wydanie na użytek akademicki, Les Ecoles présocratiques, Paris, Folio Essais, nr 152.

34

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

W szyscy ci myśliciele występują z pewną propozycją racjonalnego objaśnienia świata; stanowi to rozstrzygający zwrot w historii myśli. Jeszcze przed ich wystąpieniem istniały wprawdzie — i na Bliskim W schodzie, i w Grecji archaicznej — kosmogonie, ale były to kosmogonie typu m itycznego, opisywały dzieje świata jako walkę między bytami upersonifikowanymi. Kosmogonie te stanowiły „genezy” w biblijnym sensie księgi Genesis, „księgi pokoleń” mającej przypominać ludowi o jego przodkach i łączyć go z siłam i kosm icznym i i pokoleniam i bogów. Tem at kosmogonii to stworzenie świata, stworzenie człowieka, stworzenie narodu. Jak to wykazał G. Naddaf2, pierwsi myśliciele greccy, jeśli nawet zastąpili opowiadanie mityczne racjonalną teorią świata, zachowali schemat trójkowy, według którego zbudowane były kosmogonie mityczne. Wysunęli teorię pochodzenia świata, człowieka i państwa, teorię racjonalną, bo próbującą objaśnić świat nie tylko poprzez walkę żywiołów, lecz i poprzez walkę realności „fizycznych” i przewagę jednej z nich nad innymi. Tę zasadniczą zmianę punktu widzenia dobrze oddaje greckie słowo physis , pierwotnie oznaczające początek, rozwój i wynik procesu, w wyniku którego powstaje rzecz. Przedmiotem zabiegów intelektualnych, zabiegów zwanych przez myślicieli „po­ szukiwaniem”3, historia, jest powszechna, uniwersalna physis. W całej filozoficznej tradycji greckiej ów pierwotny schemat kosmogoniczny będzie oddziaływał na teorie racjonalne. Poprzestańmy na przykładzie Platona, który po Timajosie, Kritiaszu i Hermokratesie (nienapisanym, zamiast niego powstały Prawa ) chciał napisać wielki traktat o physis w całej jej rozciągłości, od początku świata i człowieka aż do początku Aten. Byłaby to jeszcze jedna księga „pokoleń”, 2 G. Naddaf, L '< origine et l \évolution du concept grec dc „phusis ”, Leviston-Queenston—Lampeter 1992. 3 Heraklit, B 35 [w języku polskim w: Heraklit / Efezu, 147 fragmentów, przeł. R. Zaborowski, E. Lif-Perkowska, Warszawa 1997— jesttofrgm. 14 [A 102] = 22 B 35], Dumont, s. 154; Platon, Fedon, 96 a 7.

Filozofia przed filozofią

35

przypominająca Ateńczykom o ich źródłach i przodkach oraz umieszczająca ich w ładzie wszechświata i w akcie kreacji Boga-stwórcy. Platon bynajmniej się z tym nie krył; w Timajosie mamy coś, co nazywa on prawdopodobną bajką — wprowadza tam m ityczną postać Dem iurga wytwarzającego świat dzięki obserwacji wiecznego Wzorca, jakim są Idee4. Natomiast w X księdze Praw Platonowi nie wystarcza już opowieść mityczna, pragnie on oprzeć swą kosmogonię na ścisłym dowodzie z użyciem ar­ gumentów, które każdy przyjmie. I powraca wprost do pojęcia physis , przez pierw szych m yślicieli greckich rozumianego jako „natura-proces”, szczególnie mocno podkreślając jednak pierwotny, źródłowy charakter tego procesu. Ale dla Platona5 owym pierwotnym i źródłowym jest ruch i proces, który rodzi się sam z siebie, samonapędzający się, czyli dusza. Schemat ewolucjonistyczny zastąpiony zostaje schematem kreacjonistycznym: wszech­ świat rodzi się nie wskutek automatyzmu physis , lecz wskutek racjonalności duszy, dusza zaś jako pierwsza zasada, poprzedzająca wszystko, utożsamia się w ten sposób z physis.

Paideia O filozofii przed filozofią można też mówić w związku z innym presokratycznym nurtem myśli greckiej: m am na myśli praktykę i teorię jednego z filarów mentalności Greków: pragnienia kształtowania i wychowywania6, troski 4 Por. P. Hadot, P hysique et p o é sie dans le „ T im é e ” d e P la to n , „Revue de Théologie et de Philosophie” 115, 1983, s. 113—133; G. Naddaf, L ’origine et l ’évolution..., dz. cyt., s. 341^142. 5 Por. G. Naddaf, L ’origine et l ’évolution..., dz. cyt., s. 443—535. 6 O początkach wychowania moralnego u Greków por. I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 10— 38 oraz tejże: The Spiritual Guide, w: A.H. Armstrong (wyd.), C lassical M editerranean Spirituality. E gyptian, Greek, Roman, New York 1986, s. 436-459.

36

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

o to, co oni sami nazwali paideia 1. Już od czasów homeryckich wychowanie młodych zaprzątało umysły warstwy rycerskiej, ludzi posiadających arete , czyli doskonałość, zawsze nieod­ łączną od szlachetności urodzenia78, która u filozofów prze­ kształci się później w cnotę, czyli szlachetność duszy. Pewne wyobrażenie o tym wychowaniu arystokratycznym mogą nam dać poematy Teognisa9, w istocie będące zbiorem przepisów moralnych. Wychowawcami arystokratów są dorośli z tej samej warstwy społecznej, starający się wpoić wychowankom zna­ czenie siły fizycznej, odwagi, poczucia obowiązku i honoru, jakie przystoją wojownikom, a których wcieleniem są wielcy boscy przodkowie stawiani za wzór. Wraz z rozwojem dem o­ kracji, od V w. p.n.e. poczynając, greckiĄgolis \y nie mniejszym stopniu pragną kształtować przyszłych obywateli poprzez ćwi­ czenia ciała: gimnastykę i muzykę, oraz ćwiczenia ducha. Ale życie w demokracji to również walka o władzę: trzeba więc umieć przekonywać lud, nakłaniać go do podejmowania takich czy innych decyzji podczas zgromadzenia. Jeśli zatem pragnie się stanąć na czele ludu, trzeba posiąść sztukę prze­ mawiania. Na to zapotrzebowanie odpowie ruch sofistów.

Sofiści V wieku W raz z rozwojem demokracji ateńskiej w V w. p.n.e. cały ruch umysłowy, który rozprzestrzenił się w koloniach

7 Co do Grecji okresu archaicznego i Aten do końca V wieku, zob. W. Jaeger, P a id eia , t. I—II, przeł. M. Plezia, Warszawa 1962. Zob. też H.-I. Marrou, H istoria wychowania w starożytn ości, przeł. S. Łoś, Warszawa 1969 oraz rozdział The O rigins of H igher Education a t Athens w: J.P. Lynch, A ristotle \s School. I Study o f a G reek E ducational Institution , Berkeley 1972, s. 32 68. 8 Por. W. Jaeger, P aid eia , dz. cyt., t. 1, s. 38 i nasi Widać tam różnicę między wychowaniem (arystokraty, /godnym z ideałem kastowym) i kulturą (człowieka takiego, jakim powinien być według filozofii). 9 Por. tamże, t. I, s. 211-227.

Filozofia przed filozofią

37

greckich: Jonii, Azji Mniejszej i południowej Italii, skupi się w Atenach. Do tego miasta dążą myśliciele, nauczyciele, uczeni. Do niego wniosą sposoby myślenia dotychczas niemal nieznane, a przyjmowane rozmaicie. Na przykład Anaksagoras10, przybysz z Jonii, oskarżony został o bez­ bożność i musiał Ateny opuścić, co dowodzi, że tak rozwinięta w koloniach Azji Mniejszej mentalność badawcza mogła być dla Ateńczyków czymś nie do przyjęcia. Słynni w V w. p.n.e. „sofiści” także często bywali cudzoziemcami. Z Jonii pochodzili Protagoras i Prodyk, Gorgiasz zaś z południowej Italii. Prąd intelektualny, którego byli przedstawicielami, stanowi tyleż kontynuację, co rozbrat z tym, co go poprzedzało. Kontynuację w tym stopniu, w jakim metoda argumentacji Parmenidesa, Zenona z Elei czy M elissosa daje się odnaleźć w paradoksach sofistów. Również w tym stopniu, w jakim sofiści dążą do zebrania w jedno całej wiedzy, naukowej czy historycznej, swych poprzedników. Ale jest i rozbrat. Bo sofiści, po pierwsze, poddają tę dawniejszą wiedzę zasadniczej krytyce, podkreś­ lając, każdy na swój sposób, sprzeczność w przeciwstawianiu natury {physis) i ludzkich zwyczajów ( nomoi), po drugie zaś, działanie swe kierują przede wszystkim ku formowaniu młodzieży, tak by odniosła ona sukces w życiu politycznym. Działalność sofistów odpowiada pewnemu zapotrzebowaniu. Rozwój demokracji stawia mianowicie nowe wymagania obywatelom, zwłaszcza żądnym władzy: m uszą oni znako­ micie władać słowem. Dotychczas to synousia , czyli przebywanie w świecie dorosłych, kształciło młodych ludzi w doskonałości, w arete 11 — bez specjalizacji. Tymczasem sofiści wprowadzili kształcenie w środowisku sztucznym (co będzie jed n ą z charakterystycznych cech naszej 10 Na temat konfliktów między filozofami a p o lis por. nie najnowszą, lecz wciąż użyteczną pracę P. Decharme’a, La critiqu e des traditions religieuses chez les G recs, Paris 1904. 11 Na temat synousia por. Platon, O brona Sokratesa , 19 e [przeł. W. Witwicki, w: Platon, Eutyfron. O brona Sokratesa. K rito n , Warszawa 1958].

38

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

cyw ilizacji12). Byli to fachowcy od nauczania, przede wszystkim pedagodzy (choć takiemu np. Protagorasowi, Gorgiaszowi czy Antyfonowi nie sposób odmówić niemałej oryginalności). Za wynagrodzeniem podają swym uczniom przepisy na przekonanie słuchaczy, na sztukę równie zręcznego bronienia tezy jak antytezy, pro i contra (antylogia). Platon i Arystoteles ganią ich, że są handlarzami wiedzy, jej hurtownikami i detalistam i13. Zresztą nauczają oni nie tylko technik przekonywania, ale w ogóle wszystkiego, co pozwala poszerzyć horyzonty na tyle, by zawsze mogło to porwać słuchaczy, a więc kultury ogólnej, geometrii i astronomii na równi z historią, socjologią czy teorią prawa. Nie zakładają stałych szkół, prowadzą odpłatne kursy, a dla przyciągnięcia słuchaczy wygłaszają publiczne wykłady; w ten sposób dem onstrują własną biegłość i wiedzę. Są to wędrowni profesorowie: na ich sztuce skorzysta wiele innych miast prócz Aten. A zatem arete , doskonałość, w tym wypadku pojmowana jako umiejętność, która pozwoli odegrać jakąś rolę w życiu polis , może się stać przedmiotem nauczania, byle tylko uczniowi nie brakło wrodzonych zdolności i ochoty do ćwiczeń.

12 Fragmenty sofistów znajdziemy w: Dumont, s. 981 1178 oraz w: J.-P. Dumont, Les Sophistes. Fragm ents et tém oign ages , Paris 1969. Na temat sofistów por. G. Romeyer-Dherbey, Les S oph istes , Paris 1985; J. de Romilly, L es gran ds soph istes dans l ’Athènes de P ériclès , Paris 1988; G. Naddaf, L 'origine e t l \évolution ..., dz. cyt., s. 267—338; J.P. Lynch, A risto tle's S ch ool , dz. cyt., s. 38-46; B. Cassin, L'E ffet soph istiqu e , Paris 1995. 13 Platon, Sofista , 222 a-224 d [przeł. W. Witwicki, w: Platon, Sofista. P o lityk , Warszawa 1956]; Arystoteles, O dow odach sofistycznych, 165 a 22 [przeł. K. Leśniak, w: Arystoteles, D zieła w szystkie , t. 1, Warszawa 1990].

II K iedy P ojawiło Się O kreślenie „F ilozofować”?

Świadectwo Herodota Jest niemal pewne, że presokratycy VII i VI w. p.n.e., Ksenofanes i Parmenides, a chyba również — wbrew pewnym świadectwom starożytnym, wielce jednak dys­ kusyjnym— Pitagoras1i Heraklit2, nie znali ani przymiotnika philosophos , ani czasownika philosophein (filozofować), ani tym bardziej słowa philosophia. W edle wszelkiego prawdopodobieństwa słowa te pojawią się dopiero w V w. 1 W tej sprawie istnieją rozbieżne poglądy: R. Joly, L e thèm e philosophique des genres de vie dans l ’A ntiquité classique , Bmxelles 1956; W. Burkert, P laton o d er P yth agoras? Zum Ursprung des Wortes „ P h ilo so p h ie ”, „Hermes”, t. 88, 1960, s. 159—177; C.J. de Vogel, P ythagoras and E arly P yth agoreanism , Assen 1966, s. 15 i 96—102. Podobnie jak Burkert sądzę, że opowiadana przez Iłeraklidesa z Pontu anegdota (por. Diogenes Laertios, Ż yw oty i p o g lą d y słynnych filo zo fó w , I, 12 [przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa 1969]; Cyceron, R ozm ow y tuskulańskie V, 8 [przeł. J. Śmigaj, w: Cyceron, P ism a filo zo fic zn e , t. III, Warszawa 1961]; Jamblich, O życiu p itagorejskim , 58 [przeł. J. Gajda-Krynicka, w: Porfiriusz-Jamblich-Anonim, Ż yw o t P ita ­ g o ra sa , Wrocław 1993, s. 46]) anachronicznie przypisuje Pitagora­ sowi Platońskie pojęcie filozofii. 2 Heraklit, B 35 [wyd. poi. frgm. 14 [A 102] = 22 B 35], Dumont, s. 134 i przyp. ze s. 1236, który wysuwa wątpliwości co do autentyczności słowa „filozof’; podobnie Diels-Kranz, D ie Vorsokratiker , t. I, Dublin-Zürich 1969, s. 159.

40

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

p.n.e., „wieku Peryklesa”, w epoce rozkwitu Aten, ich dominacji politycznej i intelektualnej, epoce Sofoklesa, Eurypidesa, sofistów, gdy do sławnego miasta po licznych podróżach przybędą na stałe ludzie tacy jak np. historyk Herodot rodem z Azji Mniejszej. I to właśnie chyba w jego dziele znajdziem y pierw szą w zm iankę o działalności „filozoficznej”. Herodot relacjonuje legendarne spotkanie prawodawcy ateńskiego Solona (VII—VI w. p.n.e.), jednego z siedmiu mędrców, z królem Lidii Krezusem. Ten, dumny ze swej potęgi i bogactw, tak oto zw raca się do Solona: Mój gościu ateński, doszła już do nas niejedna wiadomość o twojej osobie, twojej mądrości (sophies ) i o twoich wędrówkach, jak ty z żądzy wiedzy (philosophon ) liczne kraje zwiedziłeś, aby się w nich rozejrzeć3. Dom yślam y się, co w tym kontekście oznaczają mądrość i filozofia. Podróże Solona nie m iały innego celu niż poznawanie, zdobywanie rozległej wiedzy na temat rzeczywis­ tości i ludzi, odkrywanie nowych krajów i obyczajów. Zauważm y przy okazji, że presokratycy najprawdopodobniej określali swą postawę intelektualną jako historia , czyli poszukiwanie4. Doświadczenia zdobyte przez poszukiwacza mogą mu dać umiejętność właściwego osądu ludzkich spraw. Toteż Krezus pyta Solona, kto jego zdaniem jest najszczęśliwszym człowiekiem na świecie — i słyszy, że nikogo nie można nazwać szczęśliwym, póki jego życie nie dobiegnie kresu. Herodot ujawnia więc istnienie słowa, może już wówczas rozpowszechnionego, ale do powszechnego użytku wprowa­ dzonego na pewno dopiero w Atenach V w. p.n.e., Atenach demokracji i sofistów. Od czasów Homera złożeń z philoużywano na określenie czyjejś skłonności do poświęcenia 3 Herodot, D zieje , I, 30 [przeł. S. Hammer, Wars/awa 1959]. 4 Por. wyżej, s. 34; jeśli Heraklit we fragm. 35 mówi rzeczywiście 0 filozofach (por. przyp. 2 na s. 39), to łączy w jedno filozofię 1poszukiwanie.

Kiedy pojawiło się określenie „filozofować ”?

41

się — z zainteresowania, dla przyjemności albo wskutek uznania za sens ży cia— jakiejś działalności. Philo-posia na przykład to przyjem ność i zainteresowanie napojam i, philo-timia to skłonność do zdobyw ania zaszczytów. Philo-sophia jest to zatem zainteresowanie m ądrością5.

Działalność filozoficzna — duma Aten Z tej działalności intelektualnej, z tego zainteresowania wiedzą i kulturą, które tak w ich mieście kwitły, Ateńczycy byli dumni. W mowie pogrzebowej, jak ą Tukidydes każe wygłosić Peryklesowi ku pamięci pierwszych poległych w wojnie peloponeskiej, ów ateński mąż stanu w takich oto słowach chwali sposób życia właściwy m ieszkańcom swego miasta: „Kochamy bowiem piękno, ale z prostotą, kochamy wiedzę, ale bez zniewieściałości”6. M amy tu dwa złożenia z philo -, philokalein i philosophein. Nawiasem mówiąc, mamy tu również obwieszczony implicite trium f demokracji. Mówi się już nie o wyjątkowych jednostkach czy o rycerzach, którzy osiągnęli doskonałość (arete); do doskonałości może dojść każdy obywatel w takim stopniu, w jakim miłuje piękno i oddaje się miłości sophia. Ten sam motyw zostanie podjęty w początkach IV w. p.n.e. przez retora Izokratesa w jego Panegiryku 7: to Ateny objawiły światu filozofię. W obrębie tej działalności mieści się wszystko, co ma związek z kulturą umysłową i kulturą w ogóle: spekulacje presokratyków, powstające nauki, teoria języka, technika retoryczna, sztuka przekonywania. Niekiedy ta działalność ma ściślejszy związek ze sztuką argumentacji, jeśli wnosić 5 Na temat słowa ph ilosoph os zob. też E.A. Havelock, P reface to P lato , Cambridge, Mass. 1963, s. 280-283; W. Burkert, P laton oder P yth agoras ..., dz. cyt., s. 172. 6 Tukidydes, Wojna pelopon eska , II, 40,1 [przeł. K. Kumaniecki, Warszawa 1953]. 7 Izokrates, Panegiryk, 47.

42

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

z aluzji, jaką sofista Gorgiasz zawarł w swej Pochwale Heleny . Helena, mówi Gorgiasz, nie ponosi odpowiedzial­ ności za swój czyn, bo przywiodła ją do niego albo wola bogów, albo przemoc, albo siła przekonywania, albo namiętność. A są trzy formy przekonywania za pom ocą języka, z których jedna, powiada Gorgiasz, polega na „popisach dyskursu filozoficznego”. Chodzi tu niewątpliwie o publiczne dyskusje, gdzie dla wykazania się talentem ścierali się sofiści, broniąc przeciwstawnych twierdzeń dotyczących nie jakiegoś konkretnego problemu prawnego czy politycznego, lecz należących do kultury ogólnie pojmowanej.

Pojęcie sophia Słowa philo-sophos i philo-sophein zakładają zatem inne pojęcie, sophia. Ale pamiętajmy, że w tej epoce filozoficzna definicja pojęcia sophia nie istnieje. Dzisiejszy interpretatorzy wciąż wahają się, czy sophia należy oddać jako „wiedza”, czy „m ądrość”, czy sophos to ten, kto wie dużo, kto dużo widział, kto dużo podróżował, kto ma kulturę encyklopedyczną, czy ten, kto umie postępować w życiu i kto jest szczęśliwy. W ielokrotnie będziemy powtarzać w tej książce: oba te rozumienia bynajmniej się nie wykluczają, prawdziwa wiedza tak naprawdę jest wiedzą 0 właściwym postępowaniu, a prawdziwa wiedza o właściwym postępowaniu to wiedza o tym, jak czynić dobro. Od czasów Homera słów sophia i sophos używano w najróżniejszych kontekstach i w związku z zachowaniami 1 skłonnościami najwyraźniej nie mającymi nic wspólnego z zachowaniami i skłonnościami „filozofów”8. W Iliadzie Hom er mówi o cieśli, który dzięki Atenie znał się na wszelkiej sophia , czyli miał wszelką wiedzę o właściwym 8 B. Gladigow, S oph ia und K o sm o s , Hildesheim 1965; G.B. Kerferd, The Im age o fth e Wise Man in U reece in the P erio d before P la to , w: Im ages o f Man, Louvain 1976, s. 18 28.

Kiedy pojawiło się określenie „filozofować ”?

43

postępowaniu910. Podobnie homerycki hymn Do Hermesa '0, opowiedziawszy o wynalazku liry, powiada, że sam Hermes uformował instrument pewnej sophia , różnej od sztuki gry na lirze, mianowicie syryngę. Idzie tu więc o pewną sztukę, pewną umiejętność muzyczną. Te dwa przykłady rodzą pytanie: czy zarówno w wypadku cieśli (budującego okręty), jak i muzyka słowo sophia nie oznacza raczej działalności, praktyk podlegających miarom i regułom 1\ a więc zakładających jakieś nauczanie i termino­ wanie, ale też pomoc ze strony boga, łaskę boską, dzięki której rzemieślnikowi czy artyście zostaje objawiona tajemnica produkcji albo udzielona pomoc w uprawianiu sztuki? W ten sam sposób słowa sophia używa w VII w. p.n.e. Solon12 na oznaczenie twórczości poetyckiej, która stanowi efekt długotrwałych ćwiczeń i natchnienia muz. Potęgę słowa poetyckiego zainspirowanego przez muzy i nadającego swój sens wydarzeniom ludzkiego żywota najwyraźniej widać u Hezjoda piszącego na początku VII w. p.n.e. Jeśli nawet nie używa on literalnie słowa sophia , to z wielką mocą wyraża treść mądrości poetyckiej. Jego świadectwo jest o tyle bardziej interesujące, że zawiera paralelę sophia poety i sophia króla13. Ho rozumny władca też działa z natchnienia muz. Leją one na język i wargi swego wybrańca łagodną rosę, płynny miód: [...] ludzie /wszyscy na niego patrzą, kiedy rozsądza rozprawy / prostym wyrokiem; a gdy nieomylnym słowem przemówi / zaraz spór, choćby wielki, zręcznie do kresu przywiedzie.

9 Homer, Iliada , XV, 411 [przeł. K. Jeżewska, Wrocław 1972]. 10 Homer, D o H erm esa , I, 511 [przeł. W. Appelt, „Meander” 1, 1982, s. 19]. 11 J. Bollack, Une histoire d e „ so p h iê ” (nt. Gladigowa zob. przyp. 8), „Revue des études grecques”, t. 81, 1968, s. 551. 12 Solon, E legie , I, 52 [przeł. W. Appelt, w: Liryka starożytn ej G recji , Warszawa—Poznań 1996, s. 444]. 13 Hezjod, Teogonia , 84-87, 98—103 [przeł. J. Łanowski, w: Hezjod, N arodziny b o g ó w (Theogonia). P ra ce i dni. Tarcza , Warszawa 1999].

44

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

Słowa poety odm ieniają też serca: Nawet jeśli ktoś w piersi ból nosi świeżo doznany, / serce zgorzałe mujęczy, to jednak gdy pieśniarz-aojdos, /sługa Muz mu, zaśpiewa o czynach ludzi dawniejszych / i o bogach szczęśliwych, co na Olimpie mieszkają, / zaraz mu myśl odmieni, zapomni i nie spamięta / trosk swych, bo szybko odwróci wszystko dar bogiń. M amy tu ju ż jedną z fundamentalnych idei starożyt­ ności: ideę psychagogicznej wartości dyskursu i roz­ strzygającego znaczenia, jakie ma opanowanie słow a14. Słowa operującego w dwu obszarach na pozór zupełnie różnych: w sferze prawa i polityki — królowie wymierzają sprawiedliwość i łagodzą spory, i w sferze śpiewu barda — poeta swą pieśnią odmienia serca ludzkie. Mnemozyne, matka muz, jest „klęsk zapomnieniem i uwolnieniem od troski” 15. W pieśni poety dopatrzyć się już można zarysu późniejszych filozoficznych ćwiczeń duchowych, i tych dyskursywnych, i tych kontemplacyjnych. Bo muzy spra­ wiają, że zapominamy o nieszczęściu nie tylko dzięki pięknu pieśni i historii przez nie opowiadanych, lecz i dlatego, że pozw alają dostąpić — i poecie, i jego słuchaczowi — pewnej wizji kosmicznej. Jeżeli „cieszą się potęgą ducha ojca swego Zeusa”, to dlatego że śpiewają i ukazują, „co jest, co będzie oraz co było” 16. A właśnie to wyśpiewuje sam Hezjod w swej Teogonii. Przypisywana M etrodorowi, uczniowi Epikura, sentencja głosi: „Pamiętaj, że zrodzony śmiertelnym, z liczbą twych dni policzoną, wzniosłeś się przecież, dzięki wiedzy o naturze, aż ku nieskończoności czasu i przestrzeni i widziałeś to, co jest,

14 Por. G. Romeyer-Dherby, Les S oph istes , dz. cyt., s. 45—49; P. Lain Entralgo, The Therapy o f the W ord in C lassical A ntiquity , New Haven 1970 (Omówienie, F. Kudlien, w: „Gnomon” 1973, s. 410-412.) 15 Hezjod, T eogonia , 55. 16 Tamże, 37.

Kiedy pojawiło się określenie „filozofować ”?

45

co będzie, i co było” 17. A już wcześniejszy od epikurej­ czyków Platon powie, że dusza, której przynależne są wyniesienie myśli i ogląd całości czasu i bytu, nie uzna śmierci za rzecz wartą strachu18. Ale sophia może też oznaczać zręczność w obchodzeniu się z ludźmi, zręczność, która może przybrać formę podstępu i oszustwa. W zbiorze sentencji tworzących pewien kodeks wychowania arystokratycznego, napisanych w VI w. p.n.e. przez Teognisa dla Kymosa, mamy taką oto radę: Kymosie, każdemu ze swych przyjaciół ukazuj inne oblicze. Odmieniaj się wedle uczuć każdego z nich. Raz uczyń się takim, a innym razem umiej zmienić charakter stosownie do potrzeb. Bo zręczność (soph ia ) lepsza jest nawet od wielkiej doskonałości ( arete ) 19. Otóż i rozmaitość, i bogactwo składników pojęcia

sophia. Odnajdujemy je w ludowej i legendarnej, a potem historycznej formie, w jakiej przedstawiono siedm iu mędrców20, a ślad tej formy mamy już u niektórych poetów VI w. p.n.e., później zaś u Herodota i Platona. Tales z Miletu (koniec VII w. —VI w. p.n.e.) jest pierwszym posiadaczem wiedzy, którą moglibyśmy uznać za naukową: przewiduje zaćmienie słońca 28 maja 585 r. p.n.e., twierdzi, że Ziemia spoczywa na wodzie. Ale ma i umiejętności techniczne: przypisuje mu się odwrócenie biegu rzeki. Daje wreszcie dowód przewidywania w dziedzinie polityki: próbuje ocalić jońskich Greków, sugerując im, by utworzyli federację. Pittakos z M ityleny (VII w. p.n.e.) jako jedyny znany jest ze swej działalności politycznej. Solon z Aten (VII—VI w.

17 Por. Epikur, Lettres, maximes, sentences, przekł. franc. i komentarz J.F. Balaude, Paris 1994, s. 210 (sentencja 10). 18 Platon, P aństw o , 486 a [przeł. W. Witwicki, w: Platon, Państwo. Z dodaniem siedm iu ksiąg P ra w , 1.1—II, Warszawa 1958]. 19 Teognis, E legie , 1072 i 213. 20 B. Snęli, Lehen und M einungen d er Sieben Weisen, München 1952.

46

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

p.n.e.) to także, jak widzieliśmy, polityk, a jego zbawienne prawodawstwo na długo zapisze się w pamięci. Lecz jest również poetą, w swych wierszach dającym wyraz swym ideałom etycznym i politycznym. Chilon ze Sparty, Periander z Koryntu i Bias z Prieny też byli politykami, wsławionymi dzięki wydanym przez siebie prawom lub dzięki swej działalności oratorskiej czy sądowniczej. Wzmianki o Kleobulosie z Lindos są najmniej wiarygodne: wiadomo tylko, że przypisywano mu pewną liczbę wierszy. Wszystkim natomiast siedmiu mędrcom przypisywano m aksymy, „zwroty zwięzłe a pam iętne”, jak mówi Platon21, wygłoszone przez nich, gdy, zebrawszy się w Delfach, zapragnęli w świątyni Apollina złożyć m u w ofierze coś ze swej mądrości, więc poświęcili mu sentencje powtarzane potem przez wszystkich: „Poznaj samego siebie”, „W szystko w miarę”. W rzeczywistości cała lista m aksym uznanych za dzieło siedmiu mędrców była wyryta w pobliżu świątyni w Delfach, a zwyczaj ich wypisywania tak, by czytali je wszyscy przechodnie, był rozpowszechniony w wielu greckich miastach. W roku 1966 w Aj-Chanoun, na granicy dzisiejszego Afganistanu, w trakcie poszukiwań prowadzonych w jednym z miast Baktriany, dawnego greckiego królestwa, odkryto strzaskaną kolumnę. Jak wykazał L. Robert, zawierała ona niegdyś wszystkie sto czterdzieści maksym delfickich. Kazał je tam wyryć w III w. p.n.e. Klearchos, uczeń Arystotelesa22; jest to jeden więcej dowód wagi, jaką lud grecki przywiązywał do wychowania m oralnego23. Poczynając od VI w. p.n.e., do pojęcia sophia dołącza się kolejny składnik, a to wskutek rozwoju nauk „ścisłych” : m edycyny, geometrii, arytmetyki, astronomii. Teraz mamy ekspertów (sophoi) już nie tylko w dziedzinie sztuki czy 21 Platon, P ro ta g o ra s , 343 a—b [przel. W. Witwieki, Warszawa 1959]. 22 L. Robert, D e D elph es à l ’Oxus. Inscriptions grecques nouvelles de la B actrian e , „Académie des inscriptions et belles-lettres. Comptes rendus”, Paris 1968, s. 416-457. 23 Por. I. Hadot, The Spiritual G uide ..., dz. cyt., s. 441 444.

Kiedy pojawiło się określenie „filozofować ”?

47

polityki, lecz także ekspertów naukowych. Notabene w dziedzinie przez Greków zwanej physis snuto od czasów Talesa z Miletu coraz bardziej precyzyjne rozważania na temat rozwoju istot żywych, człowieka, ale także wszech­ świata; rozważania te często nader ściśle łączono — robił to np. Heraklit, a w jeszcze większym stopniu Demokryt refleksjami etycznymi. \le dlaczego sofistów nazwano sofistami? Otóż dlatego, że ich zamiarem było uczyć młodych ludzi sophia. „Moje rzemiosło —- głosi epitafium Trazymacha — to sophia”24. I )la sofistów słowo to oznacza przede wszystkim umiejętność postępowania w życiu politycznym. Lecz implikuje wszystkie inne składniki, jakich się w nim domyślamy, zwłaszcza kulturę naukową, przynajmniej w tym stopniu, w jakim należy ona do kultury ogólnej.

24 Trazymach, A VIII, Dumont, s. 1072.

III P ostać Sokratesa

Postać Sokratesa miała decydujący wpływ na definicję ..filozofa”, jaką dał Platon w swym dialogu Uczta. Definicja ia stanowi autentyczny wyraz świadomości paradoksalnego statusu filozofa wśród ludzi. Dlatego też wypadnie nam dłużej zatrzymać się nie tylko przy Sokratesie historycznym, niełatwym do rozpoznania, ale i przy mitycznej postaci Sokratesa, takiej, jak ą ją przedstawiło pierwsze pokolenie jego uczniów.

Postać Sokratesa Często porównywano Sokratesa z Chrystusem 1. Abstiahując od innych analogii, oczywista jest ta oto: obaj wywarli olbrzymi wpływ historyczny, mimo że działalność swą prowadzili w obszarze i czasie mocno ograniczonym w niewielkim mieście bądź maleńkim państewku— i mieli bardzo niewielu uczniów. Żaden nic nie napisał. Ale mamy o nich świadectwa „naocznych” świadków: o Sokratesie \tcmorabilia Ksenofonta i dialogi Platona, a o Chrystusie ewangelie. Mimo to bardzo trudno nam określić z pewnością, kim właściwie byli historyczny Chrystus i historyczny 1 Th. Deman, Socrate e t Jésus, Paris 1944 [wyd. poi.: Chrystus ra n i Sokrates , przeł. Z Starowieyska-Morstinowa, Warszawa 1953]. Na temat Sokratesa, por. F. Wolff, S ocrate , Paris 1985; E. Martens, D ie Sache des Sokrates , Stuttgart 1992.

50

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

Sokrates. Po śmierci każdego z nich ich uczniow ie2 założyli szkoły, by upowszechnić nauki mistrzów, lecz szkoły założone przez „sokratyków” wydają się dużo bardziej różnić między sobą niż odłamy pierwotnego chrześcijaństwa, co sugerowało­ by większą złożoność formacji sokratejskiej. Sokrates był inspiratorem Antystenesa, założyciela szkoły kyników, zachwalającej wysiłek i ascezę, szkoły, która wywrze głęboki wpływ na stoicyzm. Ale zainspirował też Arystypa, założyciela szkoły kyrenejskiej, dla którego sztuka życia polegała na braniit z konkretnych sytuacji tego, co najlepsze, i który nie pogardzał odprężeniem ani przyjemnościami; wpłynął znacząco na epikureizm, ale oddziałał i na Euklidesa, założyciela szkoły megarejskiej, sławnej ze swej dialektyki. Lecz historyczny trium f odniósł tylko jeden uczeń Sokratesa, Platon, czy to dlatego, że potrafił swym dialogom nadać nieprzem ijającą wartość literacką, czy też może raczej dlatego, że założona przez niego szkoła przetrwała wieki, przechowując jego dialogi i rozwijając (a może zniekształ­ cając) jego doktrynę. A przecież jedna rzecz wydaje się wspólna wszystkim tym szkołom: oto wraz z nimi pojawia się koncepcja, idea filozofii pojmowanej — jak zobaczym y — jako pewien dyskurs powiązany ze sposobem życia i jako pewien sposób życia powiązany z dyskursem. Prawdopodobnie m ielibyśmy dziś zupełnie inne wyob­ rażenie o Sokratesie, gdyby pow stałe we w szystkich założonych przez jego uczniów szkołach dzieła zachowały się do dziś, zwłaszcza zaś gdyby się zachowały wszystkie dialogi „sokratyczne”, w których występował Sokrates jako partner swych rozmówców. A pam iętajm y przynajmniej o tym, że jeden z podstawowych składników kompozycyjnych dialogów Platona — inscenizacja, w której Sokrates prawie zawsze gra rolę pytającego— nie jest bynajmniej wynalazkiem Platona. Jego sławne dialogi należą do pewnego gatunku, właśnie dialogu „sokratycznego”, bardzo modnego u uczniów 2 Polecamy fragment pracy Wolffa, S ocrate, dz. cyt., s. 112—118: L ’album de fa m ilie , zawierający znakomitą charakterystykę tych odmiennych osobowości.

Postać Sokratesa

51

Sokratesa3. Sukces tej formy literackiej pozwala się domyślać, jak niezwykłe wrażenie wywierała na współczesnych, a na uczniach zwłaszcza, postać Sokratesa i sposób, w jaki prowadził on swe rozmowy ze współobywatelami. W dialo­ gach sokratycznych w redakcji Platona oryginalność tej formy literackiej polega w mniejszym stopniu na posłużeniu się dyskursem rozłożonym na pytania i odpowiedzi (bo dyskurs dialektyczny istniał i przed Sokratesem), w większym zaś na roli centralnej postaci dialogu, jaka zostaje przydzielona Sokratesowi. Owocuje to nader szczególnym stosunkiem między autorem i jego dziełem z jednej strony, a między autorem i Sokratesem z drugiej. Autor udaje, że się w swoje dzieło nie angażuje, bo pozornie poprzestaje na odtworzeniu debaty nad przeciwstawnymi tezami. Można co najwyżej przypuszczać, że przyznaje wyższość tej tezie, której każe bronić Sokratesowi. W pewnym sensie wkłada maskę Sokratesa. Oto sytuacja Platońskich dialogów. Nigdy się lam nie p o jaw i,j a ” Platona, autor nie raczy wkroczyć nawet po to, by oznajmić, że to on ten dialog ułożył, ani nie miesza się do dyskusji. Tym bardziej nie precyzuje, co w dialogu jest jego, a co Sokratesa. W niektórych dialogach często nadzwyczaj trudno odróżnić Platońskie od Sokratejskiego. Sokrates, choć przecież niedawno zmarły, występuje jako postać mityczna. Ale to właśnie ów mit Sokratesa wycisnął na całej historii filozofii niezatarte piętno.

Niewiedza Sokratesa i krytyka wiedzy sofistycznej W Obronie Sokratesa , gdzie Platon po swojemu odtwarza dyskurs Sokratesa przed sądem, który go skazał, Sokrates opowiada, jak to jeden z jego przyjaciół, Chajrefon4, zapytał 3 Arystoteles, P oetyka , 1447 b 10. [przeł. H. Podbielski, w: Arystoteles, R etoryka . P o etyk a , Warszawa 1988]. Por. C.W. Müller, D ie K u rzdialoge d er Appendix P latón ica, München 1975, s. 17 i nast. 4 Platon, O brona S okratesa , 20-23.

52

Platońska definicja filozofa i jej antecedencje

wyrocznię delficką, czy istnieje ktoś mądrzejszy (sophos) od Sokratesa, na co ta odpowiedziała, że nikt od niego mądrzejszy nie jest. Ale co właściwie wyrocznia chciała przez to powiedzieć, pyta sam siebie Sokrates i odpowiedzi szuka u ludzi, którzy według tradycji greckiej (omówionej wpoprzednim rozdziale) posiadają mądrość, to jest umiejętność postępowania: mężów stanu, poetów, rzemieślników. Może jednak któryś z nich okaże się od niego mądrzejszy? Ale Sokrates widzi, że wszyscy ci ludzie sądzą, że wiedzą wszystko, podczas gdy nie wiedzą nic. Wnosi z tego, że rzeczywiście sam jest najmądrzejszy, bo nie mniema, iżby wiedział coś, czego nie wie. Wyrocznia chciała więc powiedzieć, że najbardziej uczony z ludzi to ten, który „poznał, że nic nie jest naprawdę wart tam, gdzie chodzi o m ądrość”5. Tak też będzie brzmieć Platońska definicja filozofa w dialogu zatytułowanym Uczta: filozofnie wie nic, ale świadom jest swej niewiedzy. A zatem zadaniem Sokratesa, powierzonym mu, jak mówi Obrona , przez wyrocznię delłicką, czyli właściwie przez boga Apollina, będzie sprawić, by inni ludzie uświadomili sobie własną niewiedzę, swoją nie-mądrość. Żeby spełnić swe zadanie, Sokrates będzie musiał przyjąć postawę kogoś, kto nie wic nic, postawę naiwną. Oto słynna ironia sokratejska: udana ignorancja, pm stoduszne oblicze, z jakim poszukuje się kogoś, kto by był hardziej uczony od poszukującego. Jak mówi jedna z postaci w Państwie: Oto jest ta zwyczajna ironia Sokratesa Ja to już przedtem zapowiadałem tym tutaj, żc ty / pewnością odpowiadać nie zechcesz, będziesz się bawił ironią i wszystko inne raczej będziesz robił, niżbyś odpowiadał i dn > l tos o coś zapyta6. iest pytającym: Dlatego w dyskusjach Sokrates /.i „Sokrates tylko pytał, chciał bowiem w ten iposób wyznać, że odpowiedzi nie zna”, jak zauważył Arystoteles7. „Sokrates 5 Tamże, 23 b. 6 Platona, P ań stw o , 337 a 7 Arystoteles, O dowodm h

\nfi\tu

nu h

IX t h X

Postać Sokratesa

53

zaś pomniejszał w dyskusjach swą wiedzę — pisze Cyceron — po to, by więcej ośmielić tych, których chciał zbić. W ten sposób, mówiąc co innego niż myślał, zwykł chętnie posługiwać się odmianą udawania, którą Grecy zwą ironią”^ Co prawda nie chodzi tu o jakąś sztuczną pozę, o wyrozumowane przebranie, lecz o pewnego rodzaju poczucie humoru, które nie pozwala brać całkiem serio ani siebie, ani innych, ponieważ tak naprawdę wszystko, co ludzkie, a nawet wszystko, co filozoficzne, nie jest aż tak pewne, nie ma tu czym się więc specjalnie chlubić. Mamy tu do czynienia z rewolucyjnym przełomem w pojmowaniu wiedzy. N iew ąt­ pliwie Sokrates mógł się zwracać, i chętnie to robił, do profanów niemających innej wiedzy niż pospolita, działających wyłącznie pod wpływem niepodbudowanych refleksją przesądów, po to, by dowieść profanom, że ich rzekoma wiedza nie ma żadnych podstaw. Lecz przede wszystkim zwracał się do osób przeświadczonych o posiadaniu „wiedzy”, wiedzy jako takiej, ponieważ posiadają kulturę. Do czasów Sokratesa istniały dwa takie typy ludzkie: arystokraci wiedzy, czyli mistrzowie mądrości albo prawdy, jak np. Parmenides, fm pedokles czy Heraklit, swe teorie przeciwstawiający ignorancji tłumu, oraz demokraci wiedzy, twierdzący, że wiedzę swą potrafią sprzedać każdemu; mowa tu oczywiście 0 sofistach. Tymczasem dla Sokratesa wiedza nie jest zbiorem tez i formuł, które m ożna spisać, przekazać czy sprzedać w gotowej postaci. Sokrates spóźni się na „wieczerzę”, bo się zamyślił i nieruchomy przystanął, „na siebie ducha swego kierując”. Ale gdy już wejdzie na salę, wydający ucztę Agaton prosi go, by usiadł blisko niego by 1on coś wziął „z tej mądrości, którąś tam na ganku zdobył” .* K Cyceron, Lukullus , 5, 15, [przeł. W. Komatowski, w: Cyceron, Pisma filozoficzne , t. III, Warszawa 1961]. Co do ironii sokratejskiej, por. R. Schaerer, L e m écanism e de Vironie dans ses rapports avec la dialectiqu e , „Revue de métaphysique et de morale”, t. 48, 1941, s. 181— 209; V. Jankélévitch, L *ironie , Paris 1964; zob. też G.W.F. Ilegel, Wykłady z filozofii dziejów , przeł. J. Grabowski, A. Landman, t. Il, Warszawa 1958.

54

Platońska definicja Jilozofa i je j antecedencje

Na to Sokrates: „dobrze by to było, gdyby się to tak można zetknąć i przelewać mądrość z pełniejszego do bardziej próżnego z nas”9. A więc wiedza to nie wytworzony przedmiot, to nie uformowana treść przekazywalna wprost na piśm ie czy w każdym dyskursie. Gdy Sokrates utrzymuje, iż wie tylko jedno — że nic nie wie, to odrzuca tym samym tradycyjne pojęcie wiedzy. Jego m etoda filozoficzna polegać będzie nie na przekazywaniu wiedzy, co doprowadziłoby do odpowiadania na pytania uczniów, lecz wręcz przeciwnie, na wypytywaniu . Sokrates nie ma swym uczniom nic do powiedzenia, nie ma czego nauczyć, jeśli chodzi o teoretyczną treść wiedzy. Jego ironia polega na udawaniu, że to właśnie od rozmówcy chce się on czegoś nauczyć. A jej celem jest doprowadzenie rozmówcy do odkrycia, że na tem at dziedziny, w której uważa się on za uczonego, nie wie nic. Ale ta krytyka wiedzy, z pozoru całkowicie negatywna, m a podwójne znaczenie. Po pierwsze, zakłada, że wiedzy i prawdy, jak ju ż z grubsza zaznaczyliśmy, nie można uzyskać w postaci gotowej, lecz że jednostka musi ją sobie sama wytwarzać. Dlatego w Teajtecie Sokrates twierdzi, że w dyskusji ogranicza się do roli akuszera. Sam niczego nie wie i niczego nie uczy10, zadowala się zadawaniem pytań, i to właśnie te pytania pomagają jego rozmówcom urodzić „w łasną” prawdę. Taki obraz sugeruje, że wiedza znajduje się w ludzkiej duszy i że człowiek sam ją tam musi odszukać, gdy się ju ż dzięki Sokratesowi przekonał, że jego dotychczasowa wiedza jest próżna. Platon — w wymiarze swej doktryny — wyłożył tę myśl mitycznie, mówiąc, że wszelkie poznanie jest reminiscencją, przypomnieniem tego, co dusza widziała w swej poprzedniej egzystencji. Trzeba się tylko nauczyć przypominać sobie. U Sokratesa jest zupełnie inaczej. Jego pytania nie prowadzą rozmówcy do wiedzy o jakiejś rzeczy ani do wniosków, które by się dały

9 Platon, Uczta , 174 d—175 d [przeł. W. Witwicki, Warszawa 1957]. 10 Platon, T eajtet , 150 d [przeł. W. Witwicki, Warszawa 1959].

Postać Sokratesa

55

ułożyć w twierdzenie o tym czy innym przedmiocie; dialog sokratejski prowadzi do aporii, do uczynienia niemożliwymi konkluzji, sformułowania jakiejś wiedzy. Czy też raczej: .koro rozmówca, odkrywszyjałowość swej wiedzy, odkrywa tvm samym prawdę o sobie, to przechodząc od wiedzy do ..unego siebie, zaczyna też samego siebie kwestionować, podawać w wątpliwość. Innymi słowy, w dialogu „sok t atycznym” naprawdę chodzi nie o to, o czym się mówi, ale 0 tego, który mówi. Jak to ujął Nikiasz, jedna z Platońskich postaci: Mam wrażenie, że nie wiesz, że kto się do Sokratesa najbardziej zbliży myślami — jakby krwią — kto do niego blisko podejdzie w rozmowie, ten już musi, choćby i o czym innym był rozmawiać zaczął, chodzić za nim bez ustanku myślami tam i sam, aż wpadnie, i musi zdawać rachunek / siebie samego, jakim trybem teraz żyje i jak minione życie pr/eżył. A jak już raz ktoś wpadł, nie prędzej go puści Sokrates, ,1/ to wszystko z niego pięknie, ładnie wyżyłuje [...] Lubię zbliżać się do tego człowieka i uważam, że to nic złego: przypominać sobie, cośmy nieładnego zrobili albo dziś robimy. ( złowiek, który tego nie unika, musi na przyszłość bystrzej O tym myśleć, co będzie11. Sokrates doprowadza więc swych rozmówców do tego, by samych siebie poddali badaniu, samych siebie sobie uświadomili. Jak „bąk” 12 dręczy swych rozmówców kwes1mmi, które ich samych kwestionują, zmuszają do przyjrzenia się sobie, do troski o siebie. Ty, mężu zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to13? Platon, Lâches , 187 e 6. [przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958]. Platon, O brona Sokratesa , 30 e. 1' Tamże, 29 d-e.

56

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

A więc chodzi nie tyle o podanie w wątpliwość rzekomo posiadanej wiedzy ile własnej osoby i wartości, jakie kierują naszym życiem. Bo przecież rozmówca Sokratesa po zakończeniu rozmowy przestaje pojmować, o co tu właściwie chodzi. Uświadamia sobie sprzeczności własnego rozumowania i sprzeczności tkwiące w jego wnętrzu. Wątpi sam w siebie. Jak Sokrates, dochodzi do tego, że wie, że nic nie wie. Ale jednocześnie nabiera do samego siebie dystansu, rozdwaja się, jedna część jego osobowości utożsam ia się z Sokratesem w akcie wzajemnej zgody, jakiej Sokrates wymaga od swego interlokutora w każdej fazie dyskusji. W ten sposób ziszcza się w rozmówcy samouświadomienie: kwestionuje on sam siebie. Nie jest zatem istotne, by wiedzieć to czy tamto. Ważne jest, by być w ten albo inny sposób. [...] żem [...] nie dbał o to, o co się troszczy wielu: o pieniądze, o dom, o strategię, o mowy na zgromadzeniach, urzędy, sprzysiężenia, obywatelskie spiski [...] nie szedłem tam [...] tyłkom jak zwykły człowiek do każdego z osobna chodził świadczyć mu najwyższe dobrodziejstwo [...] namawiać, żeby o żadną ze spraw swoich nie dbał prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał jak najlepszym i najmądrzejszym14. Ów apel o „bycie” istnieje nie tylko w pytaniach Sokratesa, w jego ironii. On na ów apel odpowiada przede wszystkim własnym sposobem bycia, trybem życia, samym swoim bytem.

Apel „jednostki” do „jednostki” Filozofować to ju ż nie tylko, jakby chcieli sofiści, zdobywać wiedzę czy umiejętność postępowania, pewną sophia. To podać samego siebie w wątpliwość. Wtedy dozna 14

Tamże, 36 c.

Postać Sokratesa

57

się poczucia, że nie jest się tym, czym się być powinno. Tak wygląda definicja filozofa, człowieka żądnego mądrości, w Uczcie. A owo poczucie płynie z zetknięcia z postacią i.iką jak Sokrates, którego sama obecność skłania do /,»kwestionowania siebie; sugeruje to Alkibiades w końcowym fragmencie Uczty. W ygłoszona przez niego pochwała Sokratesa w ydaje się zaw ierać pierw sze w dziejach wyobrażenie Jednostki, jakże bliskie Kierkegaardowi, lednostki jako osobowości wyjątkowej i nieklasyfikowalnej. /w y k le istnieją, powiada Alkibiades, rozmaite typy15, na i.ikie można podzielić jednostki, na przykład „wielki wódz, /.lachetny i dzielny”, jak w czasach homeryckich Achilles, i współcześnie Brazydas, przywódca spartański, albo wymowny i roztropny mąż stanu” — za Homera Nestor, za naszych czasów Perykles. Ale Sokratesa nie da się »szeregować. Nie można go porównać do żadnego człowieka, vo najwyżej do sylenów i satyrów. On jest atopos: obcy, ekstrawagancki, absurdalny, zbijający z tropu, nie do zaklasyfikowania; powie o sobie w Teajtecie : jestem i iłkowicie zbijający z tropu (atopos) i nic nie stwarzam prócz aporii (zm ieszania)16. Ta wyjątkowa postać ma w sobie coś fascynującego, l ikieś magiczne przyciąganie. Jej wywody filozoficzne gryzą serce jak wąż i wywołują w duszy, mówi Alkibiades, stan owładnięcia, obłędu, upojenia filozoficznego, a więc zupełnego chaosu17. To bardzo ważne stwierdzenie18. Na tych, którzy go słuchają, Sokrates oddziałuje w sposób irracjonalny, poprzez emocje, które wywołuje, poprzez miłość, którą inspiruje. W dialogu napisanym przez ucznia Sokratesa, Ajschinesa ze Sfetos, Sokrates mówi o Alkibiadesie, ze jeśli nawet nie jest zdolny nauczyć go niczego pożytecznego (bo przecież nic nie wie), to ufa, że uda mu się uczynić go lepszym dzięki miłości, jaką dla niego żywi, i w takim Platon, U czta , 221 c-d. 16 Platon, Teajtet , 149 a. 17 Platon, U czta , 215 c i 218 b. IK Por. A.M. Ioppolo, O pinione e scien za , Napoli 1986, s. 163.

58

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

stopniu, w jakim z nim żyje19. W Teagesie, dialogu mylnie przypisywanym Platonowi, lecz napisanym za jego życia, bo między 369 a 345 r. p.n.e.20, jeden z uczniów mówi Sokratesowi, że nawet gdy się odeń niczego nie uczy, to i tak robi postępy przez to tylko, że przebywa w tym samym miejscu co Sokrates i że może go dotykać. Alkibiades nieraz powie w Uczcie, że zaklęcia Sokratesa mącą jego myśli. [Sokrates] już mnie tak nieraz tak nastrajał, już mi się nieraz zdawało, że żyć niewart taki jak ja [...] On na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja, tyle braków mając, zamiast dbać o swoje własne niedostatki, sprawami Aten się zajmuję21. A przecież Sokrates nie jest ani bardziej elokwentny, ani bardziej błyskotliwy niż inni. W prost przeciwnie, mówi Alkibiades, na pierw szy rzut oka jego wywody wydają się zupełnie bezsensowne. Mówi o osłach objuczonych, o jakichś kowalach, szewcach, garbarzach i wydaje się, że on zawsze jedno i to samo mówi w ten sam sposób22. Alkibiades zdaje się tu robić aluzję do typowego dla Sokratesa sposobu argumentowania, o którym mowa również w zredagowanych przez Ksenofonta wspomnieniach23. Sposób ów polega na dziwieniu się, że ktoś, kto chce zdobyć zawód 19 K. Döring, D e r Sokrates des A ischines von Sphettos und die F rage nach dem historischen Sokrates , „Hermes”, t. 112, 1984, s. 16—30. Por. też C.W. Müller, D ie K u rzdialoge d e r A ppendix P latón ica , München 1975, s. 233, przyp. 1. 20 T eages , 130 d [przeł. L. Regner, w: Pseudo-Platon, A lkibiades I o r a z inne dialogi i D efin icje , Warszawaz 1973]. Por. C.W. Müller, dz. cyt., s. 128, przyp. 1. 21 Platon, U czta , 215 c-e, 216 a. 22 Tamże, 221 e. 23 Ksenofont, W spomnienia o S okratesie , IV 4, 5. [przeł. L. Joachimowicz, w: Ksenofont, Pism a sokratyczne , Warszawa 1967].

Postać Sokratesa

59

szewca, cieśli, kowala czy koniuszego, wie, gdzie trzeba szukać nauczyciela, lecz gdy chodzi o sprawiedliwość, nie wiadomo, do kogo się zwrócić. To w tekście Ksenofonta sofista Hippiasz wytyka Sokratesowi, że wciąż powtarza „te same zdania o tych samych sprawach”. Sokrates przyjmuje zarzut tym chętniej, że umożliwia mu to replikę: Hippiasz, wręcz przeciwnie, stara się za każdym razem powiedzieć coś nowego, nawet jeżeli mówi o sprawiedliwości. A cóż to nowego można powiedzieć o przedmiocie, który zmieniać się nie powinien? Ale Hippiasz odmawia odpowiedzi, dopóki Sokrates nie zaznajomi go ze swoim poglądem na sprawiedliwość: Ciągle stawiasz innym pytania, przypierasz każdego do muru i w ten sposób naśmiewasz się ze wszystkich. Ale sam nikomu nie chcesz dać odpowiedzi ani wyjawić swego zdania o niczym24! Sokrates na to: Ja wcale nie żadnym rozumieniem [...] ale czynem jasno dowodzę, co to jest sprawiedliwość25. Co znaczy, że w ostatecznej instancji to istnienie i życie człowieka sprawiedliwego najlepiej określają, czym jest sprawiedliwość. Potężna indywidualność Sokratesa może rozbudzić poczucie indywidualności u jego rozmówców. Ale ich reakcje są krańcowo różne. Przed chwilą mówiliśmy o radości, / jaką Nikiasz przyjmował fakt kwestionowania go przez Sokratesa. Alkibiades z kolei próbował oprzeć się jego wpływowi, odczuwał w jego obecności wstyd, tak dalece nie chciał ulec czarowi Sokratesa, że życzył mu śmierci. Ale Sokrates nie może nic ponad to, że zachęca swojego rozmówcę do autoanalizy, do poddania się badaniu. Aby 24 Tamże, IV, 4, 9. 25 Tamże, IV, 4, 10.

60

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

zawiązał się dialog, który doprowadzi jednostkę do, jak powiedział Nikiasz, zdania sprawy z siebie i ze swego życia, trzeba, by rozm ówca Sokratesa na równi z nim zgodził się podporządkować wymaganiom dyskursu racjonalnego albo raczej wymaganiom rozumu. Inaczej mówiąc, troska o siebie i zakwestionowanie siebie samego m ogą się zrodzić tylko w akcie przekroczenia jednostkowości, wzniesienia się na poziom uniwersalności reprezentowanej przez logos wspólny obydwu rozmówcom.

Wiedza Sokratesa: wartość absolutna intencji moralnej Przeczuwam y już, czym jest wiedza Sokratesa leżąca poza jego niewiedzą. Sokrates mówi, i ciągle to powtarza, że nic nie wie, niczego nie może nauczyć innych, inni powinni myśleć sami i sami odkrywać własne prawdy. Ale wolno przecież zapytać, czy nie istnieje jakaś wiedza, którą Sokrates odkrył dla siebie i w sobie. Otóż pozwala się jej domyślać pewien fragment Obrony Sokratesa26, w którym przeciwstawione zostają sobie wiedza i niewiedza. Sokrates formułuje możliwy zarzut przeciwko sobie: „Czyż nie wstyd ci, że żyłeś w sposób, który cię dziś stawia w obliczu śmierci?”. I odpowiada: [...] ty nieładnie mówisz, człowiecze, jeżeli, twoim zdaniem, z góry widoki życia lub śmierci obliczać powinien człowiek, a nie na to tylko patrzeć, kiedy działa, czy postępuje słusznie, czy niesłusznie i czy robi tak, jak człowiek dzielny, czy jak lichy. Z tego punktu widzenia niewiedzą wydaje się obawa śmierci. Bo obawiać się śmierci [...] to nic innego nie jest, jak tylko mieć się za mądrego, choć się nim nie jest. Bo to znaczy myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie. Bo o śmierci żaden 26 Platon, O brona S okratesa , 28 b.

Postać Sokratesa

61

człowiek nie wie, czy czasem nie jest dla nas największym ze wszystkich dobrem, a tak się jej ludzie boją, jakby dobrze wiedzieli, że jest największym złem. A czyż to nie jest głupota, i to ta najpaskudniejsza: myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie27? Sam Sokrates wie, że nie wie nic o śmierci, ale za to twierdzi, że wie coś o zupełnie innej sprawie: A że krzywdy wyrządzać i nie słuchać lepszego od siebie boga czy człowieka — jest czymś złym i hańbą, to wiem. Więc zamiast się chronić od takiego zła, o którym wiem, że jest złem, ja takich rzeczy, o których nie wiem, czy przypadkiem nie są właśnie dobre, ani się bać, ani przed nimi uciekać nie myślę. Warto odnotować, że tutaj wiedza i niewiedza nie dotyczą idei, lecz wartości: wartości śmierci z jednej strony, i dobra i zła moralnego z drugiej. Sokrates nie wie, jaką wartość przypisać śmierci. Nie w jego to mocy; z definicji brak mu doświadczenia własnej śmierci. Natom iast zna wartość moralnego działania i intencji moralnej. One zależą »>d jego wyboru, od jego decyzji, od jego zaangażowania; / niego samego biorą początek. Tutaj raz jeszcze wiedza równać się będzie nie zespołowi twierdzeń, abstrakcyjnej teorii, lecz pewności wyboru, decyzji, inicjatywy; wiedza to mc wiedza po prostu, lecz wiedza o preferencji, wiedza / udowa. I to właśnie wiedza o wartości będzie przewodniczką Sokratesa w dyskusjach z jego rozmówcami. 1jeżeliby mi kto z was zaprzeczał i mówił, że dba, ja go nie puszczę i nie dam mu odejść, ale go będę pytał i badał, i przekonywał, i jeśli dojdę do przekonania, że on nie ma dzielności naprawdę i tylko tak mówi, to będę go poniewierał, że o najwyższe wartości mniej dba, a rzeczy lichsze wyżej stawia28.

'' Tamże, 29 a-b. 1H Tamże, 29 e.

62

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

Wiedzę o wartości czerpie Sokrates ze swego doświadcze­ nia wewnętrznego, doświadczenia wyboru, który ją za sobą pociąga. I w tym wypadku okazuje się, że wiedza istnieje tylko w osobistym akcie odkrycia, znalezienia czegoś we własnym wnętrzu. U Sokratesa wewnętrzność tę wzmacnia jeszcze wyobrażenie demona (nwcncjami, ze światem, który jest im bliski. Czyż zresztą «wa zachęta do zatroszczenia się o siebie nie była wezwaniem >1" oderwania się od państwa, wezwaniem pochodzącym od /łowicka, który w jakiejś mierze sam przebywał poza w latem, był atopos, czyli nie do zaklasyfikowania, był kimś bijającym z tropu, mącicielem? Czyż Sokrates nie był zatem I»n »totypem tak bardzo rozpowszechnionego, a tak fałszywego obrazu filozofa, który ucieka od trudności życiowych we własne czyste sumienie? Ale z drugiej strony wizerunek Sokratesa naszkicowany pi zez Alkibiadesa w Uczcie, a także jego portret u Ksenofonta ukazują nam człowieka uczestniczącego w życiu państwa takiego, jakim ono jest, człowieka niemal zwyczajnego, żonatego i dzieciatego, rozmawiającego z każdym na ulicy, przy kramie, w sali gimnastycznej, niestroniącego od uciech życia, zdolnego wypić więcej od innych, a nie upić się, odważnego i wytrwałego żołnierza. Troska o siebie nie wyklucza więc troski o państwo. W sposób całkiem wyraźny Sokrates głosi, w Obronie ,s Platon, Obrona Sokratesa , 38 a.

66

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

i w Kritonie, jako swój obowiązek, jako coś, czemu powinien poświęcić wszystko, z życiem włącznie, posłuszeństwo prawom państwowym, upersonifikowanym Prawom , które w Kritonie zachęcają Sokratesa, by nie dał się zwieść pokusie ucieczki z więzienia gdzieś daleko od Aten, uświadamiając mu, że jego ocalenie będzie czymś egoistycznym, niesprawiedliwo­ ścią w stosunku do Miasta. Ale taka postawa to nie konformizm. Ksenofont wkłada w usta Sokratesa twierdzenie, że można „być posłusznym prawom, pragnąc, by się zmieniły, tak jak można walczyć na wojnie, pragnąc pokoju”. Merleau-Ponty słusznie podkreśla: „Sokrates słucha w sposób, który jest sposobem sprzeciwu”39, podporządkowuje się prawom, by dowieść prawdy swej postawy filozoficznej i absolutnej wartości intencji moralnej. Nie można więc powtórzyć za Heglem: „Sokrates ucieka w siebie, żeby tam szukać sprawiedliwości i dobra”, lecz raczej za Merleau-Pontym powiedzieć: „sądził, że nie można być sprawiedliwym samemu, że będąc samemu, przestaje się nim być”40. Przeto troska o siebie okazuje się nieodłączna od troski o państwo i o innych. W idać to na przykładzie samego Sokratesa, którego całą rację życia stanowi zajmowanie się innymi. Jest w nim coś misjonarskiego i ludowego zarazem; cechy te dadzą się zresztą odnaleźć w niektórych filozofiach okresu hellenistycznego. Zarówno bogatemu, jak i ubogiemu pozwalam, żeby mi pytania stawiał [...] Że ja jestem właśnie taki i że mnie bóg dał miastu, to może i stąd zmiarkujecie; przecież to nie jest zwyczajna ludzka rzecz, że ja o swoje sprawy zgoła nie dbam [...] i to już od tylu lat, a ciągle jestem waszym dobrem zajęty [...] i każdego namawiam, żeby dbał o dzielność41. Czyli że Sokrates jest jednocześnie poza światem i na świecie; ponad ludźmi i rzeczami wskutek swych wymagań 39 M. Merleau-Ponty, E loge..., dz. cyt., s. 44. 40 Tamże, s. 48. 41 Platon, O brona Sokratesa , 33 b i 31 b.

Postać Sokratesa

67

moralnych i wynikłego z nich zaangażowania, ale i wśród ludzi i rzeczy, bo prawdziwa filozofia może istnieć tylko w codzienności. Przez całą starożytność Sokrates pozostanie w ten sposób wzorcem filozofa idealnego, którego dzieło filozoficzne nie jest czymś różnym od jego życia i śmierci42. Jak to napisał na początku II w. n.e. Plutarch: Wielu [...] za filozofów uważa tych, co zagłębieni w fotelach dyskutują i potem zamieszcają te dysputy w książkach. Pomijają zaś tę codzienną i ciągłą działalność, na równi polityczną i filozoficzną, widoczną w czynach i działaniach [...] A przecież nie ustawiał [Sokrates] ławek dla uczniów, ani nie zasiadał w fotelu, nie pilnował też wyznaczonej pory na dyskusje czy przechadzki ze swoimi uczniami. On filozofował żartując, kiedy popadło, pijąc, wojując, chodząc z niektórymi na rynek, a w końcu wtedy, gdy wtrącony do więzienia pił truciznę. On pierwszym udowodnił, że życie w każdej chwili, części, uczuciu i działaniu, jednym słowem we wszystkim, może być wyrazem filozofii43.

42 Por. A. Dihle, Studien zu r griechischen B iographie , wyd. 2, Göttingen 1970, s. 13—20. 43 Plutarch, Czy w starszym wieku w arto zajm ow ać się p o lity k ą , 26, 796 d [przeł. A. Twardecki, w: Cyceron, Plutarch, P och w ała sta ro ści , Warszawa 1996].

IV D efinicja F ilozofa

w U c z c ie

P latona

Oczywiście nie wiemy, czy Sokratesowi zdarzyło się w dyskusji użyć słowa p h ilo so p h ia . Prawdopodobne wydaje się w każdym razie, że jeśli do tego doszło, użył on tego wyrazu, nadając mu sens wówczas żywy, mianowicie oznaczający ogólną kulturę, jak ą sofiści i inni mogli przekazywać swym uczniom. Taki właśnie sens możemy znaleźć w rzadkich wypadkach zastosowania tego słowa, jakie spotykamy w M e m o r a b ilia c h , wspomnieniach o Sokratesie zebranych przez jego ucznia Ksenofonta. Lecz z drugiej strony to pod wpływem osobowości i nauczania Sokratesa Platon nada w U c z c ie wyrazom „filozof’ i „filozofia” nowy sens.

Uczta P la to n a U czta i O b ro n a są to literackie pomniki wzniesione pamięci Sokratesa. U c zta jest monumentem o konstrukcji wspaniałej i zręcznej, splatającej tak kunsztownie, jak to Platon potrafił robić, tematy filozoficzne i symbole mityczne. Jak w O b r o n ie , tak i w U czc ie część teoretyczna ograniczona jest do minimum; liczy co najwyżej kilka, co prawda niezwykle ważnych, stronic, gdzie mowa o wizji piękna. Istota U c zty to opis sposobu życia Sokratesa, który okaże się właśnie wzorcem filozofa. Definicja filozofa1dana w dialogu zyska dzięki temu silniejszą podstawę.

1 Na temat użycia słowaph ilosoph ia i słów pokrewnych uPlatona por. M. Dixsaut, Le N atu rel p h ilo so p h e , Paris 1985.

70

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

Postać Sokratesa dominuje więc nad całym dialogiem, ujętym w formę opowiadania niejakiego Arystodemosa, którego Sokrates zaprosił, by mu towarzyszył w uczcie wydanej przez poetę Agatona, świętującego zwycięstwo w konkursie dramatycznym. Sokrates zresztą przyjdzie spóźniony, gdyż zbyt długo stał w jednym miejscu, zatopiony w rozmyślaniach. Uczestnicy uczty wygłaszają kolejno m owy na cześć Erosa; mowa Sokratesa jest prawie równie długa jak wszystkie pozostałe razem wzięte. Pod koniec uczty przybywa Alkibiades, pijany, uwieńczony kwiatami, w towarzystwie flecistki; wygłosi długą pochwałę Sokratesa, wyliczając wszystkie aspekty jego osobowości. Ostatnie zdania dialogu pokazują Sokratesa samego, jasnego i pogod­ nego, wśród współbiesiadników, już śpiących, choć wypili oni mniej od niego. [...] tylko jeszcze Agaton, Arystofanes i Sokrates samotrzeć czuwają i piją kolejką z czary wielkiej. Rozmowę z nimi Sokrates prowadził [...] dowodził, jako iżjest rzecząjednego i tego samego twórcy umieć i tragedię napisać, i komedię ułożyć [...] usypiał najpierw Arystofanes, a kiedy już dniało, zasnął i Agaton [...] Sokrates [...] wstał i wyszedł. Poszedł do Lykejonu, wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił. To zakończenie dialogu pobudzało wyobraźnię poetów. Przychodzą na myśl wiersze Hólderlina o mędrcu umiejącym znieść dobro nawet w takim natężeniu, w jakim je daje bóg: Lecz każdy ma swoją miarę. / Trudno bowiem jest znosić / Nieszczęście, lecz trudniej szczęście. / Mędrzec jednak potrafił / Od południa aż do północy / I jeszcze aż ranek zabłyśnie /Przy uczcie wytrwać przytomnie2. Z kolei Nietzsche zauważy, że Sokrates z taką samą pogodą opuszcza ucztę, jak idzie na spotkanie śmierci:

2 J.C.F. Hólderlin, R en , przeł. A. Lam, w: Hólderlin, P o ezje , Warszawa 1998, s. 152.

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

71

[...] poszedł na śmierć z tym samym spokojem, z jakim wedle obrazu Platona opuszczał o brzasku ucztę jako ostatni z biesiadników, by rozpocząć nowy dzień; za nim zaś na ławach i stołach pozostawali śpiący współtowarzysze, by śnić o Sok­ ratesie, prawdziwym mistrzu Erosa. Sokrates u m ierający stał się nowym, nigdy jeszcze nie oglądanym ideałem szlachetnej greckiej młodzieży3. Jak to wykazał Babut4, nawet najdrobniejsze szczegóły mają znaczenie w konstrukcji tego dialogu, obliczonego tyleż na odmalowanie Sokratesa, ile na jego idealizację. Kompania birbantów ułożyła sobie program uczty w y­ znaczający zarówno sposób picia, jak i temat mowy, którą każdy z uczestników wygłosi; tematem tym będzie Miłość. Relacjonując ucztę z udziałem Sokratesa, dialog opowie też, jak się inni biesiadnicy wywiązali ze swego zadania, w jakiej kolejności i co mówili. Według Babuta pierwszych pięć oracji: Fajdrosa, Pauzaniasza, Eryksymacha, Arystofanesa i Agatona, stanowi pewną progresję dialektyczną, przygoto­ wując pochwałę miłości, jaką wygłasza Diotyma, kapłanka mantynejska; to jej słowa przytoczy Sokrates, gdy przyjdzie kolej na jego mowę. We wszystkich partiach dialogu, ale przede wszystkim w mowie Diotymy i Alkibiadesa, daje się zauważyć tendencja do przemieszania, złączenia rysów Erosa i Sok­ ratesa. Jeśli zaś na koniec tak mocno się one splotą, to dlatego że i Eros, i Sokrates u osabiają— jeden mitycznie, drugi historycznie — postać filozofa. Oto głębszy sens

Uczty.

3 F. Nietzsche, N arodzin y tragedii albo G recy i p esym izm , przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 105. 4 D. Babut, P einture et dépassem ent de la réa lité dans le „ B a n q u et” de P laton , „Revue des études anciennes”, t. 82, 1980, s. 5—29, przedruk w: P arerga. Choix d'a rticles d e D. B abu t , Lyon 1994, s. 171-196.

72

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

Eros , Sokrates i filo zo f Sokratejska pochwała Erosa skonstruowana jest nieza­ przeczalnie w sposób specyficznie sokratejski. Inaczej niż współbiesiadnicy, Sokrates nie wygłosi mowy, w której stwierdzi, że Miłość ma takie czy inne cechy. Nie będzie mówić sam, bo nic nie wie, da mówić innym, przede wszystkim Agatonowi, który przed nim wygłosił pochwałę M iłości, stwierdzając zwłaszcza to, że jest ona czymś pięknym i wdzięcznym. Sokrates zaczyna wypytywać Agatona. Chce się od niego dowiedzieć, czy miłość to pragnienie tego, co się posiada, czy właśnie tego, czego się nie posiada. Jeśli uznamy, że miłość to pragnienie tego, czego się nie posiada, i jeśli miłość jest pragnieniem piękna, czyż nie płynie stąd nieuchronny wniosek, że miłość sama nie może być pięknem, skoro pięlaia nie posiada? Skłoniwszy Agatona do przyjęcia tego stanowiska, Sokrates nie zamierza wykładać własnej teorii miłości, zamiast tego opowiada, co mu w sprawie M iłości uświadomiła kapłanka mantynejska Diotyma, z którą kiedyś rozmawiał. Otóż Miłość jako odnosząca się do czegoś innego, i to do czegoś, czego się jest pozbawionym, nie może być bogiem, jak to wszyscy głoszący jej pochwałę współbiesiadnicy błędnie mniemali; Eros to tylko daimon , byt pośredni między bogami i ludźmi, m iędzy nieśmiertelnymi i śm iertelnym i5. Nie chodzi tu tylko 0 miejsce pośrodku dwóch przeciwstawnych realności, lecz również o status pośrednika: demon pozostaje w stosunku z bogami i z ludźmi, odgrywa pew ną rolę we wprowadzaniu w tajemnice, przy zaklęciach leczących choroby duszy 1ciała, w przekazywaniu tego, co ludzie chcą zakomunikować bogom, zarówno na jaw ie, jak i we śnie. W celu lepszego przekazania Sokratesowi takiego wyobrażenia Erosa Diotyma przytacza6 mityczną opowieść o narodzinach owego demona. W dniu narodzin Afrodyty bogowie wyprawili sobie ucztę.

5 Platon, U czta , 202 e. 6 Tamże, 203 a i nast.

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

73

Pod koniec pojawiła się tam Penia (co znaczy „ubóstwo”, „niedostatek”), żeby żebrać. Ujrzała Porosa (co z kolei znaczy „sposób”, „bogactwo”, „wybieg”), który upojony nektarem spał w ogrodzie Zeusa. Legła koło niego, sądząc, że zaradzi własnemu ubóstwu, gdy będzie miała z Porosem dziecko. Tak to poczęła się Miłość; natura i charakter Miłości, zdaniem Diotymy, dają się objaśnić takim właśnie początkiem. Zrodzona w dniu narodzin Afrodyty Miłość pała żądzą piękna. Jako dziecko Penii jest zawsze uboga, biedna, żebrząca. Jako dziecko Porosa— zaradna i przebiegła. Mityczny opis Diotymy, zręczny i dowcipny, daje się zastosować tak samo do Erosa, jak do Sokratesa i do filozofa. Przede wszystkim do Erosa, z jego niedostatkiem wszystkiego: [...] jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękna, jak się niejednemu wydaje; niezgrabny jest i jak potyrcze wygląda, i boso chodzi, bezdomny po ziemi się wala, bez pościeli sypia pod progiem gdzieś albo przy drodze, dachu nigdy nie ma nad głową. Ale też, jako godny syn Porosa, ów zakochany Eros jest „niebezpiecznym myśliwym” . [...] goni za tym, co piękne i dobre, odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie rady potrafi, a filozofuje całe życie, straszny czarodziej, truciciel czy sofista. Lecz taki opis pasuje i do Sokratesa, który także jest owym zakochanym, obdartym m yśliwym 7. Pod koniec uczty Alkibiades opisze go jako uczestnika bitwy pod Potidają, zziębniętego, bosego, w lichym płaszczu, chroniącego się przed zimnem. Z kolei na początku dialogu dowiadujemy się, że Sokrates przed ucztą wykąpał się i obuł — jedno 7 Tamże, 174 a, 203 c-d, 220 b. Por. V. Jankelevitch, L ’Ironie, dz. cyt., s. 122-125.

74

Platońska definicja Jilozofa i je j antecedencje

i drugie zdarzało mu się wyjątkowo. Bose nogi i stary płaszcz Sokratesa stanowiły ulubiony motyw poetów-kom ików8, a Sokrates, jakiego opisuje komediopisarz Arystofanes w Chmurach9, to godny syn Porosa: „Bezczelność, bezwstyd, hardość i gładka wymowa / Lis prawdziwy, co nigdy mu nie zbraknie słowa” . Do tej bezczelności zrobi aluzję i Alkibiades w swej pochwale Sokratesa, a wcześniej jeszcze na początku Uczty podobna uwaga wymknie się A gatonow i10. Dla Alkibiadesa Sokrates to także prawdziwy m ag11, zaklinający dusze swoimi słowami. Co do krzepkości Erosa, odnajdziemy ją w portrecie Sokratesa zbrojnego, jaki nakreśli Alkibiades: odporny na zimno, głód, strach, zdolny równie dobrze znieść wino jak niedostatki12. Ten portret Erosa-Sokratesa to jednocześnie portret filozofa. Eros, syn Porosa i Penii, ubogi jest i upośledzony. Ale dzięki swej zręczności potrafi sobie zrekompensować ubóstwo, niedostatek i upośledzenie. Według Diotym y Eros to zatem filozof, gdyż znajduje się on w pół drogi między sophia i ignorancją. Platon nie daje tu swojej definicji m ądrości13. Daje tylko do zrozumienia, że chodzi o pewien stan transcendentny, gdyż ściśle biorąc, jego zdaniem tylko bogowie są m ądrzy14. Można przyjąć, że mądrość to doskonałość wiedzy tożsamej z cnotą. Ale jak już powiedzieliś­ my, i jak to jeszcze powtórzym y15, w tradycji greckiej wiedza czy sophia w mniejszym stopniu jest wiedzą czysto teoretyczną, w większym umiejętnością postępowania, umiejętnością życia, a ślady jej rozpoznamy raczej w sposobie

8 Przykłady mamy u Diogenesa Laertiosa, Ż yw oty..., II, 27—28. 9 Arystofanes, C hm ury , w. 445 i nast. [przeł. A. Sandauer, Warszawa 1964]. 10 Platon, U czta , 175 e i 221 e. 11 Tamże, 215 c. 12 Tamże, 220 a-d. 13 Tamże, 203 e i nast. 14 Por. Platon, F ajdros , 278 d [przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958]. 15 Na początku podrozdz. P ojęcie soph ia (rozdz. II) oraz w rozdz. XII.

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

75

życia niż w teoretycznej wiedzy Sokratesa-filozofa, tak dokładnie opisanego przez Platona w Uczcie. Diotyma mówi, że są dwa rodzaje istot, które nie filozofują: pierwszy to bogowie i mędrcy, bo ci właśnie są mądrzy, drugi to głupcy, bo ci sądzą ., że są mądrzy: Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości — on ją ma; ani żadna inna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mujego zdaniemnie zbywa16? Więc Sokrates zapyta: „Moja Diotymo [...] a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądrzy nie, a głupi także nie?”. Diotyma odpowiada: [...] ci, którzy są czymś pośrednim między jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest między mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna17. Znów odnajdujemy tu w wizerunku Erosa nie tylko filozofa, ale i samego Sokratesa, który, jak głupcy, pozornie nie wiedział nic, ale który jednocześnie miał świadomość, że nic nie wie: różnił się więc od głupców tym, że świadom swej niewiedzy, pragnął coś wiedzieć, nawet jeżeli, o czym już m ów iliśm y18, jego wyobrażenie o wiedzy głęboko różniło się od wyobrażenia tradycyjnego. Sokrates, czyli filozof, to Eros: pozbawiony mądrości, piękna, dobra, pragnie i kocha piękno, dobro i mądrość. Jest Erosem, co 16 Platon, U czta , 204 a. 17 Tamże, 204 b. 18 Rozdz. III, podrozdz. W iedza Sokratesa...

76

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

znaczy, że jest Pragnieniem, nie tylko pragnieniem biernym i nostalgicznym, lecz i gwałtownym, agresywnym, godnym Erosa — „niebezpiecznego m yśliwego” . Z pozoru nic prostszego i naturalniejszego niż ta pośrednia pozycj a filozofa. Jest on w pół drogi między wiedzą a niewiedzą. Można by sądzić, że dość mu będzie uprawiać swą działalność filozoficzną, by definitywnie przemóc niewiedzę i osiągnąć mądrość. Sprawa jest jednak dużo bardziej skomplikowana. W tle tego zestawienia mędrcy—filozofowie-głupcy można dostrzec pewien logiczny schemat podziału pojęć, bardzo rygorystyczny i nieupoważniający do łatwych uproszczeń. Diotyma rzeczywiście przeciwstawiła mędrców niemędrcom. Ale jest to przeciwstawienie wykluczające , niedopuszczające żadnego pośrednictwa: mędrcem się jest albo nie jest, form pośrednich nie ma. Z takiego punktu widzenia nie sposób twierdzić, że filozof to pośrednik m iędzy mędrcem a niemędrcem, bo skoro nie jest on „m ędrcem ”, to z konieczności i nieodwołalnie będzie on „niemędrcem” właśnie, skazanym na to, by nigdy nie osiągnąć mądrości. Ale wśród niemędrców Diotyma wprowadza pewien podział: są między nimi nieświadom i swej niemądrości, i to właśnie są głupcy, oraz świadomi własnej niemądrości, i ci są filozofami. Teraz już można przyjąć, że w grupie niemędrców głupcy, nieświadomi swej niem ądrości, stanowią przeciw ieństw o mędrców i w takiej perspektywie, przy takim przeciwstawieniu wykluczającym, filozofowie będą pośrednikami między mędrcami a głupcami o tyle przynajmniej, o ile są świadomi swego braku mądrości: nie będą więc ani mędrcami, ani głupcami. Podział ów ma analogię w innym podziale, częstym u Platona: w rozróżnieniu na to, „co jest dobre”, i to, „co nie jest dobre” . W tym wypadku przeciwstawienie wykluczające tworzyć będą dobro i zło, a pośrednikiem pom iędzy nimi będzie to, „co nie jest ani złe, ani dobre” 19. Takie schematy logiczne miały w szkole Platona ogromne

19 Por. Platon, L izys , 218 b 1 [przeł. W. Witwicki, w: Platon, Charm enides. L izys , Warszawa 1959].

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

77

znaczenie20. W istocie służyły one do odróżniania rzeczy, którym nie dało się przydać kategorii „mniej” lub „bardziej”, od tych, które występują w różnych stopniach natężenia. Mędrzec i dobro to absoluty. Nie istnieją one w różniących się wersjach: nie można być bardziej czy mniej mądrym albo bardziej czy mniej dobrym. Natomiast temu, co jest pośrednie, temu, „co ani dobre, ani złe” albo „filozofowi”, można przydać kategorię „mniej” lub „bardziej” . Filozof nigdy nie osiągnie mądrości, ale może się ku niej wznosić. A zatem, według Uczty, filozofia nie jest mądrością, lecz sposobem życia i dyskursem określonym przez ideę mądrości. W Uczcie etymologia słowa philosophia : „miłość, pragnienie mądrości”, staje się pragnieniem filozofii. Można powiedzieć, że od Sokratesa z Uczty filozofia na stałe przyjmuje w swych dziejach zabarwienie ironiczne i tragiczne jednocześnie. Ironiczne, bo prawdziwy filozof zawsze będzie tym, który wie, że nie wie, wie, że nie jest mędrcem, a przez to nie jest ani mądry, ani głupi, nie pasuje ani do świata głupców, ani do świata mędrców, nie jest całkowicie u siebie ani w świecie ludzi, ani w świecie bogów, nie do zaszeregowania, wszędzie obcy, jak Eros i Sokrates. Tragiczne, gdyż ową dziwną istotę dręczy i rozdziera pragnienie, by posiąść tę dziwną mądrość, która jej się wymyka, a którą kocha. Tak jak Kierkegaard, chrześcijanin chcący być chrześcijaninem, ale wiedzący, że chrześcijaninem jest tylko Chrystus21 — filozof wie, że nie może osiągnąć swego ideału, że nie będzie nigdy całkowicie tym, czym pragnie być. Platon ustanawia więc między filozofią i m ądrością dystans nie do przebycia. Toteż filozofia określa się przez to, czego jest pozbawiona, mianowicie przez pewną transcen­ dentną normę, która się jej wymyka, a którą przecież jednak w pewien sposób w sobie ma, zgodnie ze sławnym sformułowaniem Pascala, jakże platońskim: „Nie szukałbyś 20 H.-J. Krämer, Platonism us und hellenistische P h ilosoph ie , Berlin 1971, s. 174-175 i 229-230. 21 S. Kierkegaard, C hw ila , w: Okruchy filozoficzne. C hw ila , przeł. K. Toeplitz, Warszawa 1988, s. 10.

78

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

mnie, gdybyś już mnie nie znalazł”22. Plotyn powie: „To, co jest zupełnie pozbawione dobra, nie będzie z pewnością nigdy szukać dobra”23. Oto dlaczego Sokrates z Uczty ukazuje się jednocześnie jako ktoś, kto utrzymuje, że mu zupełnie brak mądrości, i ktoś, czyj sposób życia się podziwia. Bo filozof to nie tylko stadium pośrednie, to również pośrednik, mediator — jak Eros. Objawia ludziom pewne sprawy ze świata bogów, ze świata mądrości. Jest jak owe figury sylenów24— z zewnątrz śmieszne i groteskowe, ale po otwarciu ukazujące posągi bogów. Na tej samej zasadzie Sokrates, przez swe życie i dyskurs, wywierające efekt magiczny i demoniczny, skłania Alkibiadesa do zakwestionowania samego siebie i do powiedzenia sobie, że życie, jakie prowadzi, nie zasługuje na to, by być przeżywane, skoro prowadzi je on w taki właśnie a nie inny sposób. Zauważm y jeszcze, za Robinem, że sama Uczta, czyli napisane przez Platona dzieło literackie, przypomina Sokratesa25. Uczta też jest takim wydrążonym sylenem, pod m aską ironii i humoru ukrywającym najgłębsze idee. Uczta dewaluuje i demistyfikuje nie tylko postać Erosa, strącając ją z rzędu bogów do rzędu demonów, ale i postać filozofa, który przestaje być człowiekiem biorącym od sofistów gotową wiedzę, a staje się kimś świadomym swego upośledzenia i zarazem obecnego w sobie pragnienia, które go przyciąga ku pięknu i dobru. Filozof z Uczty, zdobywający samoświadomość, ukazuje się więc, jak opisany powyżej Sokrates26, jako ktoś ani nie całkiem ze świata, ani nie całkiem spoza świata. Jak to słusznie zauważył Alkibiades w czasie bitwy pod Potidają, Sokrates umie być szczęśliwy we wszystkich okolicznościach; potrafi skorzystać z obfitości i przewyższać wszystkich 22 B. Pascal, M yśli , dz. cyt., s. 389 (par. 736 Chevalier = par. 553 Brunschvicg). 23 Plotyn, E nneady , III, 5 (50), 9, 44. 24 Platon, U czta , 215 b-c. 25 L. Robin, wstęp, s. CV, przyp. 2, w: Platon, Le Banquet, Paris 1981. 26 Rozdz. III, podrozdz. Troska o siebie...

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

79

w pijaństwie, samemu się nie upijając; w czasie niedostatku dzielnie znieść głód i pragnienie; zachować równowagę i wtedy, kiedy brak jadła, i wtedy, kiedy jest go w bród; łatwo znieść zimno; nie bać się niczego; wykazać niemałą odwagę w boju. Obojętne mu są rzeczy, które pociągają ludzi: piękno, bogactwo, wszelka korzyść, bo wydają mu się bezwartościowe. Ale jest on też kimś, kto potrafi całkowicie pogrążyć się w medytacji, wycofując się ze wszystkiego, co go otacza. Przed bitwą pod Potidają towarzysze broni widzieli go stojącego nieruchomo i rozmyślającego cały dzień. Coś podobnego przytrafiło mu się przed przybyciem na ucztę; dlatego się na nią spóźnił. Być może Platon chce w ten sposób zasugerować, że Sokrates został wprowadzony przez kapłankę mantynejską w tajemnice miłości i że nauczył się dostrzegać prawdziwe piękno; ten, kto dostąpił takiej wizji, będzie wieść (powiada kapłanka) jedyne życie, jakie warto przeżyć, i w ten sposób zdobędzie doskonałość (ia r e te ), prawdziwą cnotę27. Filozofia ukazuje się tutaj, jak jeszcze zobaczym y28, jako doświadczenie miłości. W ten sposób Sokrates objawia się jako ktoś, kto nie będąc bogiem (bo na pierwszy rzut oka wydaje się zwykłym człowiekiem), stoi jednak ponad ludźmi: on jest daimon , czyli m ieszaniną boskości i ludzkości. Ale m ieszanina taka nie powstaje samoistnie, jest ściśle związana z pewną obcością, niemalże z brakiem równowagi, z dysharmonią wewnętrzną. Wyżej nakreślona definicja filozofa z Uczty będzie mieć kapitalne znaczenie w całych dziejach filozofii. Dla stoików np., na tej samej zasadzie co dla Platona, filozof jest ze swej istoty czymś różnym od mędrca, a z punktu widzenia przeciwstawienia wykluczającego nie różni się on w ogóle od śmiertelników. Nieważne, powiedzą stoicy, czy znajdujemy się tuż pod powierzchnią czy w głębi wody, tak czy tak utoniemy29. Między mędrcem a niemędrcem zachodzi 27 Platon, U czta , 211 d-212 a. 28 Rozdz. V, podrozdz. Ć w iczenia duchowe. 29 Cyceron, O najwyższym dobru i złu , III, 14, 48 [przeł. W. Komatowski, w: Cyceron, Pisma filozoficzne, t. III, Warszawa 1961].

80

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

w pewnej mierze istotna różnica, bo tylko niemędrcowi można przydać kategorie „m niej” lub „bardziej”, podczas gdy mędrzec to absolutna doskonałość, nieróżnicująca się na szczeble. Ale z faktu, że filozof jest niemędrcem, nie wynika, że nie istnieje różnica między nim a innymi ludźmi. Filozof ma świadomość swego stanu niemądrości, pragnie mądrości, próbuje się ku niej wznosić — a dla stoików jest ona pewnym stanem transcendentnym, osiągal­ nym nie inaczej jak tylko wskutek nagłej i nieoczekiwanej zmiany. Zresztą mędrzec albo nie istnieje wcale, albo bardzo rzadko. Filozof może więc się wznosić, może czynić postępy, lecz zawsze w obrębie niemądrości. Dąży do mądrości, ale jego droga to asymptota. Nigdy nie osiągnie celu. Inne szkoły filozoficzne nie wypracują tak precyzyjnego rozróżnienia między filozofią a mądrością, lecz ogólnie biorąc, mądrość będą traktować jako ideał kierujący filozofem i wabiący go. Przede wszystkim jednak filozofię uważać się będzie za ćwiczenie w mądrości, a więc za praktykowanie pewnego sposobu życia. Jeszcze u Kanta30 idea ta będzie żywa, a u wszystkich filozofów definiujących filozofię jako miłość mądrości m ożna się jej dopatrywać avant la lettre. Tym, co w najmniejszym stopniu przejęli filozofowie ze wzorca Sokratesa z Uczty, jest jego ironia i hum or— dalekim ich echem będzie Sokrates tańczący z Uczty Ksenofonta31. Filozofowie z reguły będą się wyzbywać tego, co im najbardziej potrzebne. Dobrze uświadamiał to sobie Nietzsche. Założyciela chrześcijanizmu przewyższał Sokrates pogodnym rodzajem powagi i ową m ądrością p ełn ą kon ceptów , która stanowi najlepszy stan ducha w człowieku32.

30 Por. rozdz. XI, podrozdz. Trw ałość koncepcji filozofii... 31 Ksenofont, U czta , I I 17—19 [przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967]. 32 F. Nietzsche, W ędrow iec i je g o cień , dz. cyt., par. 86.

Definicja filozofa w

U c z c ie

Platona

81

Izokrates Przeciwstawienie filozofii i mądrości znajdziemy także u współczesnego Platonowi mówcy Izokratesa. Widać u niego od razu, że w porównaniu z epoką sofistyczną w pojmowaniu filozofii dokonała się pewna ewolucja: Nauce [...] która do czynów nas wychowała i w stosunkach wzajemnych złagodziła obyczaje, która pośrod nieszczęść rozróżniać nas nauczyła zrodzone z nierozumu i z konieczności wynikłe i jednych strzec się, a drugie znosić z godnością, początek dała nasza ojczyzna33. Filozofia zawsze pozostaje chlubą i dumą Aten, ale jej treść znacznie się zmieniła. W opisie Izokratesa nie mówi się ju ż ani o kulturze naukowej, ani o generalnej, ale o uformowaniu do życia przekształcającym stosunki międzyludzkie i uzbrajającym nas przeciw przeciwności. Ważniejsze jest jednak zasadnicze rozróżnienie, jakie Izokrates czyni między sophia (czyli episteme ) a philosophia : Skoro nie leży w naturze człowieka posiadanie wiedzy (epistem e) takiej, że gdybyśmy ją posiadali, wiedzielibyśmy, co trzeba robić i co trzeba mówić, przeto za mądrych (sophoi)

uważam, w granicach możliwości, tych, którzy dzięki swym domysłom potrafią najczęściej dochodzić do najlepszego rozwiązania. A za filozofów (philosophoi ) uważam tych, którzy oddają się ćwiczeniom, dzięki którym zdobędą możliwie najszybciej taką zdolność osądzania34. Izokrates wyróżnia więc najpierw mądrość idealną,

episteme , pojętą jako doskonała umiejętność postępowania w życiu, opartą na zdolności bezbłędnego osądzania, następnie zaś mądrość praktyczną (sophia), czyli umiejętność po­ 33 Izokrates, Panegiryk, XIII [przeł. S. Srebrny, w: T. Zieliński, S. Srebrny, Literatura starożytn ej G recji epoki n iep o d leg ło ści , Kraków 1928 —Warszawa 1929, cz. II, s. 134]. 34 Izokrates, O zam ianie m ajątku , 271.

82

Platońska definicja filozofa i je j antecedencje

stępowania zdobytą dzięki solidnemu uformowaniu sposobu sądzenia, pozwalającemu podejmować decyzje rozważne, lecz hipotetyczne we wszelkiego rodzaju sytuacjach, na koniec wreszcie formowanie samej umiejętności sądzenia, czyli filozofię. Ale tu chodzi o inny typ filozofii niż Platońska. M ożemy mówić o humanizmie w klasycznym znaczeniu słowa. „Izokrates jest głęboko przekonany, że można stać się lepszym, nauczywszy się dobrze przemawiać”, pod warunkiem że będzie się poruszać „tematy wzniosłe, piękne, służące ludzkości i dotyczące interesów ogółu”35. Filozofia jest więc dlań nierozerwalnym połączeniem sztuki dobrego przem awiania i sztuki dobrego życia.

35 I. Hadot, A rts libéraux et p h ilo so p h ie dans la p en sé e antique , Paris 1984, s. 16—18.

CZĘŚĆ DRUGA FILOZOFIA JAKO SPOSÓB ŻYCIA

V P laton i A kademia

U c z ta unieśmiertelniła postać Sokratesa jako filozofa, czyli człowieka próbującego zarówno przez dyskurs, jak i przez własny sposób życia przybliżyć się i sprawić, by inni też się przybliżyli do tego trybu życia, do tego transcenden­ tnego stanu ontologicznego, jakim jest mądrość. Filozofia Platona, a za nią wszystkie filozofie starożytności, nawet te najbardziej oddalone od platonizmu, odznaczać się będą osobliwością ścisłego łączenia, pod tym właśnie względem, dyskursu filozoficznego i filozoficznego sposobu życia.

F ilo z o fia j a k o f o r m a ż y c ia w A k a d e m ii P la to ń s k ie j P la n k s z ta łc e n ia

Trzeba nam będzie jeszcze wrócić do sprawy ścisłej więzi między Sokratesem i Erosem, filozofem i miłością, opisanej w U c z c ie Platona. Miłość ukazuje się tam w istocie nie tylko jako pragnienie tego, co mądre, i tego, co piękne, lecz również jako pragnienie płodności, czyli unieśm iertel­ nienia się w wytwarzaniu. Inaczej mówiąc, miłość jest twórcza i płodna. Istnieją dwie płodności, mówi D iotym a1, cielesna i duchowa. Ci, u których płodność m ieszka w ciele, próbują się unieśmiertelnić, płodząc dzieci, ci, u których m ieszka ona w duszy, próbują się unieśmiertelnić w dziele 1 Platon, U czta , 208 e.

86

Filozofia jako sposób życia

inteligencji, czy to literackim, czy technicznym. Lecz najwyższą formą inteligencji jest panowanie nad sobą i sprawiedliwość, a ta realizuje się w organizacji państw albo instytucji. Liczni historycy w tej wzmiance o „instytucjach” widzieli aluzję do faktu założenia przez Platona szkoły, zw łaszcza że w następnych zdaniach Platon wyraźnie daje do zrozumienia, że płodność, o której mowa, to płodność wychowawcy, który jak Eros, syn Porosa, wie, jak na wiele sposobów ( Tak więc, po pierwszej,człowiek nie musi bać sięio g ó w , bo nie oddziałują oni w żaden sposób na świat i ludzi, po drugie zaś, nie musi się ju ż bać śmierci, bo dusza, złożona z atomów, tak jak ciało ulega rozkładowi w chwili śmierci i traci wszelką wrażliwość. „Śmierć [...] wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie m a”76; w ten sam sposób D iano podsum ow uje stw ierdzenia z Listu do Menojkeusa : nie jesteśm y ju ż sobą w chwili, gdy nadejdzie śmierć. Po cóż więc bać się czegoś, co nas nie^ doty^zyŁ Z tej materialistycznej etyki rodzi się (teoria poznaniaJ (kanoniczna ). Wszystkie- przedm ioty materialne wysyłają strumienie cząsteczek zderzających się z naszymi zmysłami i wskutek ciągłości tego strumienia wywołują w nas wrażenie stałości, oporu ciał. Z wielości wrażeń dostarczanych nam przez podobne sobie ciała, np. wrażeń pochodzących od xóżnyęh jednostek ludzkich, w duszy wytwarzają się obrazy i pojęcia“ogólne, pozwalające nam rozpoznawać i iden­ tyfikować formy, tym bardziej że z pojęciami tymi łączą się słowa i język. Ale v raz z językiem pojawia się możliwość błędi). Żeby zatem stwierdzić prawdziwość wypowiedzi,

74 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy , II, 289-293 [przeł. G. Żurek, Warszawa 1994]. 75 Cyceron, O najw yższym ..., I, 6, 19: „a nie masz dla badacza przyrody nic haniebniejszego, jak utrzymywać, że coś się dzieje bez przyczyny” ; D. Sedley, Epicurus ’ Refutation o f D eterm inism , w: Z Y Z H T H Z IZ , Studi sulV epicureism o g re co e romano offerti a M arcello Gigante, C ontributi, Napoli 1983, s. 11—51. 76 Epikur, L ist dp M enojkeusa , 124—125, Balaude, s. 192; C. Diano, La ph ilosoph ie du p la is ir ..., dz. cyt., s. 362.

Szkoły hellenistyczne

163

trzeba się przekonać, czy jest on^ w zgodzie z kryteriami prawdy, które stanowią Ipdczucid ¡(pojęcia ogólne. Myśl będzie zatem w stanie, jak to określają epikurejczycy, wybiegać naprzód: po to, by uchwycić to, co nieobecne, na przykład żeby stwierdzić istnienie próżni, z definicji przecież niewidzialnej, ale istniejącej koniecznie, bo jest to konieczne dla objaśnienia istnienia ruchu. Jednakże owo „wybieganie” powinno stale być kontrolowane przez doświadczenie, czyli przez odczucie77. Lecz uwolnienie człowieka od strachu przed śm iercią i przed bogami nie było jedynym celem teoretycznej konstrukcji fizyki; oprócz tego^ czyniła ona dostępną przyjemność kontemplacji bogów. Bogowie bowiem istm g$, nasza wiedza o tym jest w istocie czymś oczywistym, powszechnym wrodzonym pojęciem bogów, właściwym całej ludzkości78. Racjonalne rozumowanie wymaga też nieodzownie, by istniała natura przewyższająca wszystko i suwerennie doskonała. A zatem bogowie istnieją, choć nijak na świat nie oddziałują, czy raczej właśnie dlatego, że nijak na świat nie oddziałują, gdyż taki jest warunek ich doskonałości. Istota szczęśliwa i nieśmiertelna samajest wolna od kłopotów i innym ich nie przysparza, a wskutek tego obcy jest jej zarówno gniew, jak i radość: wszystko to bowiem jest oznaką słabości79. Oto jedna z wielkich intuicji Epikura: nie postrzega on bóstwa jako zdolności tworzenia, panowania i narzucania swej woli niższym od siebie, lecz jako doskonałość najwyższego bytu: szczęście, niezniszczalność, piękno, przyjemność, spokój. W wyobrażeniu bogów filozof znajduje jednocześnie przyjemność wynikłą z zachwytu, jakiej m ożna doznać, podziwiając piękno, i pocieszenie płynące z oglądania wzorca mądrości. W takim ujęciu bogowie Epikurejscy są 77 Balaude, s. 32. 78 Epikur, L ist do M enojkeusa, 123; Balaude, s. 192. 79 Epikur, G łów ne m aksym y , I, Balaude, s. 199.

164

Filozofia jako sposób życia

projekcją i wcieleniem Epikurejskiego ideału życia: ich życie polega na radowaniu się własną doskonałością, czystą przyjem nością istnienia, bez potrzeb, bez niepokoju, w najpogodniejszym towarzystwie. Ich piękno fizyczne nie jest różne od piękna postaci ludzkiej80. Można by nie bez racji sądzić, że owi idealni bogowie to tylko ludzkie przedstawienia imaginacyjne, wyłącznie ludziom zawdzięczające swą egzystencję. A jednak Epikur wydaje się wyraźnie postrzegać ich jako realności niezależne, wiecznie utrzymujące się w stanie bytu, gdyż umiejące uniknąć tego, co mogłoby je zniszczyć, i tego, co jest im obce. Bogowie są przyjaciółmi mędrców, a mędrcy są przyjaciółm i bogów. N ajw yższe dobro m ędrca to kontemplowanie boskiej wspaniałości. Mędrzec nie ma się o co modlić do bogów, a jednak się do nich modli modlitwą pochwały81; jego hołdy kierowane są do do­ skonałości bogów. M ożna by było w tym wypadku mówić o „czystej m iłości”, miłości, która niczego nie żąda w zam ian82. Przy takim wyobrażeniu bogów realizujących Epikurejski sposób życia fizyka staje się zachętą do praktycznego wcielania w życie opcji wstępnej, której wyrazem się stała. Prowadzi ona do spokoju duszy, do radości uczestnictwa w życiu kontemplacyjnym, jakie wiodą sami bogowie. Mędrzec, tak jak oni, zatapia swe spojrzenie w nieskończoności niezliczonych światów: zamknięty wszechświat rozszerza się ku bezkresowi.

Ćwiczenia Aby dostąpić uleczenia duszy i osiągnąć żywot zgodny z podstawowym wyborem, nie wystarczy poznać Epikurejski dyskurs filozoficzny. Trzeba się stale ćwiczyć. Najpierw 80 A.-J. Festugière, E picure et ses dieux , dz. cyt, s. 95. 81 Tamże, s. 98. 82 P. Decharme, La critiqu e d es traditions religieuses chez les G recs , Paris 1904, s. 257.

Szkoły hellenistyczne

165

— medytować, czyli wprawiać się wewnętrznie, usilnie uświadamiać sobie podstawowe dogmaty: Rozmyślaj dzień i noc, sam i z kimś, kto myśli podobnie, a nie zaznasz niepokoju ani we śnie, ani na jawie i będziesz żył wśród ludzi jak bóg. Staraj się oswoić z myślą, że śmierć jest dla nas niczym83. Ułożenie dogmatów w system, ich umieszczenie w sen­ tencjach i streszczeniach ma na celu właśnie uczynienie ich bardziej przekonującymi, uderzającymi i łatwiejszymi do zapam iętania, ja k s ła w n y ,p o c z w ó rn e lekarstwo*? dla zapewnienia zdrowia duszy.'Zam yką się w ln m cala istota Epikurejskiego dyskursu filozoficznego: Bogów nie trzeba się bać, Śmierci nie ma się co lękać, Dobro łatwo zdobyć, Zło łatwo znieść84. Ale lektura traktatów dogmatycznych Epikura albo innych m istrzów szkoły może dać także pożywkę medytacji i wpoić duszy podstawową intuicję. Przede wszystkim trzeba sie ćwiczyć w dyscyplinie pragnień. Trzeba umieć zadowolić się tym, co łatwo osiągnąć, có zaspokaja podstawowe potrzeby bytu, a wyrzec się tego, co zbyteczne. Formuła jest prosta, ale pociąga za sobą zasadniczy zwrot w życiu: zadowalać się prostymi posiłkami, prostym ubiorem, wyrzekać się bogactw, zaszczytów, funkcji publicznych, żyć na uboczu. Takich medytacji i takiej ascezy nie da się uprawiać w samotności. Podobnie jak w szkole Platońskiej, przyjazm) u epikurejczyków to najlepsza droga do przekształcenia

83 Epikur, L ist do M enojkeusa , 124 i 135, Balaude, s. 192 i 198. 84 Filodemos, w: P apyru s Herculan. 1005, col. IV, 10-14, tekst poprawiony przez M. Gigantego, R icerche F ilodem ee, Napoli 1983 (wyd. 2), s. 260, przyp. 35a; Arrighetti, s. 548.

16 6

Filozofia jako sposób życia

siebie samego. Na tej drodze uczniowie i nauczyciele pom agają sobie wzajemnie, aby dostąpić uleczenia swoich dusz85. W tej atmosferze przyjaźni Epikur sam przyjmuje rolę kierującego świadom ością innych. Jak Sokrates i Platon dobrze zna terapeutyczny walor słowa. Takie kierownictwo duchowe ma ^ens tylko wtedy, gdy jest stosunkiem jednostki do jednostloOi Mówię to nie do wielkiej gromady, lecz do ciebie; bo jeden dla drugiego jesteśmy wystarczająco dużą publicznością86. Wie on zwłaszcza, że poczucie winy dręczy sumienie87 i że m ożna się od niego uwolnić, wyznając swe winy i przyjmując wyrzuty, nawet jeśli te wywołują niekiedy stan „skruchy”. Rachunek sumienia, spowiedź, braterskie upo­ mnienie są to ćwiczenia konieczne dla uleczenia duszy. Zachowały się fragmenty pism a epikurejczyka Filodemosa zatytułowanego O wolności słowa. M owa tam o zaufaniu i otwarciu, jakie powinny panować między mistrzem a uczniami i wśród uczniów. Wypowiadać się swobodnie to dla mistrza nie bać się stawiania zarzutów, a dla uczniów nie wahać się wyznać swych win czy wręcz nie obawiać się zaznajomić z tymi winami swych przyjaciół. Jednym z głównych zajęć w szkole był więc dialog: doskonalący i kształcący. Osobowość Epikura odgrywała tu jednak rolę pierw szo­ planową; to on ogłosił zasadę: „Rób wszystko tak, jakby na ciebie patrzył Epikur”88, a epikurejczycy mu zawtórowali:

85 A.-J. Festugière, É picure e t ses dieux, dz. cyt., s. 36-70; C. Diano La p h ilosoph ie du p la isir..., dz. cyt., s. 365—371. 86 Seneka, L isty m oralne..., VII, 11; Diano, La p h ilosoph ie du p la isir..., dz. cyt., s. 370. 87 Por. S. Sudhaus, E pikur als B eichtvater, „Archiv für Religio­ nswissenschaft”, 14, 1911, s. 647-648; W. Schmid, C ontritio und „ Ultima linea rerum ” in neuen epikureischen Texten, „Rheinisches Museum”, 100,1957, s. 301—327; I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 67. 88 Seneka, L isty m oralne..., 25, 5.

Szkoły hellenistyczne

167

„Będziemy posłuszni Epikurowi, bo to jego drogę życia wybraliśmy”89. Być może dlatego przywiązywali tak wielką wagę do portretów swego założyciela; znajdowały się one nic tylko na obrazach, lecz i na pierścieniach90. Epikur wydawał się swoim uczniom „bogiem wśród ludzi”91, tj. wcieleniem mądrości, wzorcem, który należało naśladować. Ale w tym wszystkim trzeba było unikać wysiłku i napięcia: podstawowe ćwiczenie epikurejczyka polegało bowiem właśnie na odprężeniu, uspokojeniu, na prak­ tykowaniu sztuki cieszenia się przyjemnościami duszy i stałymi przyjemnościami ciała. Przede wszystkim przyjemnością poznawania: W ćwiczeniu mądrości (filozofii) przyjemność idzie w parze poznaniem. Nie jest tak, że najpierw się uczymy, a potem cieszymy, człowiek jednocześnie uczy się i cieszy92.

z

Największą przyjemnością było kontemplowanie nie­ skończoności wszechświata i majestatu bogów. Przyjemnością była też dyskusja, jak o tym czytamy w liście do Idomeneusa, napisanym przez umierającego Epikura: Starałem się równoważyć [wielkie cierpienie] radością, jakiej doznawałem, przypominając sobie nasze dawne dyskusje i rozmowy93. Ale jest i przyjem ność przyjaźni. W tej sprawie rozporządzamy świadectwem Cycerona:

89 A. Olivieri (wyd.), Philodem i „ P eri P arrh esias ”, Leipzig 1914, s. 22; M. Gigante, Philodèm e, „ Sur la liberté d e p a ro le ”, „Actes du VIIIe Congrès...”, dz. cyt., s. 196-217. 90 Stanowi to temat książki B. Frischera The S culpted Word , dz. cyt. 91 Epikur, L ist do M enojkeusa , 135, Balaudé, s. 198. 92 Epikur, Sentencje w atykańskie , 27, Balaudé s. 212. 93 Diogenes Laertios, Żyw oty... X, 22, zob. też Marek Aureliusz, R ozm yślania , IX, 41 [przeł. M. Reiter, Warszawa 1984].

168

Filozofia jako sposób życia

Epikur przynajmniej powiada o niej [tj. o przyjaźni], że wśród tego wszystkiego, co mądrość przygotowała dla szczęś­ liwego życia, nie ma nic większego, nic skuteczniejszego i nic milszego od przyjaźni. Dowiódł zaś tego nie tylko słowami, lecz w znacznie większej mierze życiem swym, czynami i obyczajami [...] A jakże liczne, zaprawdę, i jak ścisłym węzłem miłości złączone rzesze przyjaciół zgromadził wjednym domu, przy tym domu ciasnym, Epikur94! I jeszcze przyjem ność wspólnego życia. Nie wyłączy się z niego niewolników ani kobiet. Jest to prawdziwa rewolucja oznaczająca całkowitą zmianę atmosfery w porównaniu z wyrafinowanym homoseksualizmem panującym w szkole Platona. Tam zresztą także zdarzało się wyjątkowo przyj­ mować kobiety. W szkole Epikurejskiej należą one jednak do wspólnoty i znajdują się wśród nich nie tylko kobiety zamężne, jak Temista, żona Leontiosa z Lampsaku, ale i kurtyzany, jak Leontion (Lwica), którą m alarz Teorus przedstawił oddaną m edytacji95. A wreszcie — przyjemność uświadamiania sobie tego, co w istnieniu cudowne. Umiejętność panowania nad myślą tak, by przypominać sobie i wyobrażać raczej rzeczy przyjemne, wskrzeszać wspomnienia przyjemności z prze­ szłości i cieszyć się przyjemnościami dnia dzisiejszego, stwierdzając, jak wielkie są one i miłe, świadomie wybierać odprężenie i pogodę, żyć w głębokiej wdzięczności wobec natury i życia, które nieustannie przynoszą nam — jeśli tylko potrafim y je odnaleźć — przyjemność i radość. M edytacja nad śm iercią służy do wzbudzenia w duszy bezmiernej wdzięczności za cudowny dar istnienia: Uważaj za ostatni świt każdego rana, /A miła ci się wyda chwila niespodziana96. 94 Cyceron, O najw yższym ..., I, 20, 65. 95 Pliniusz Starszy, H istoria naturalna , XXXV, 144 (i 99); N.W. De Witt, E picurus..., dz. cyt., s. 95—96. 96 Horacy, L isty , I, 4, 13 [przeł. J. Sękowski, w: Horacy, D zieła w szystkie , t. I—II, Wrocław 1986-1988, t. II, , s. 272].

Szkoły hellenistyczne

169

Przyjmować, doceniając całą jego wartość, każdy moment, który nastał, tak jakby nastał on dzięki niewiarygodnemu ' * 97 szczęściu . Znakomicie ujął istotę Epikurejskiego wyboru życiowego I loffmann, pisząc: Istnienie powinno się zrazu uznać za czysty przypadek, by potem móc je przeżyć jako wyjątkowy cud. Trzeba najpierw stwierdzić bezlitośnie, że istnienie dokonuje się tylko raz, by potem święcić w nim to, co jedyne i niepowtarzalne9 989 7 .

Stoicyzm Szkołgstoickązałożył Z enon" pod koniec IV w. p.n.e. Na nowo rozkwitła ona w połowie III w. p.n.e pod kierownictwem ( hryzypa. Zachowując wyraźną jedność i zgodność w sprawie podstawowych dogmatów, szkoła bardzo szybko podzieliła się na różne kierunki. Przez wieki utrzymywały się różnice między stoikam i100. Mało wiemy o dziejach szkoły od I w. p.n.e., pewne jest wszakże, że aż do II w. n.e. doktryna stoicka kwitła w cesarstwie rzymskim. Dość wspomnieć nazwiska Seneki, Muzoniusza, Epikteta i M arka Aureliusza. 97 Filodemos, D e m orte [O śm ierci ], ks. IV, c o l 38, 24, cyt. za: M. Gigante, R icerche F ilodem ee , dz. cyt., s. 181 i 215—216. 98 E. Hoffmann, Epikur , w: M. Dessoir, D ie G eschichte d er P hilosophie , t. I, Wiesbaden 1925, s. 223. 99 Fragmenty stoików zebrane zostały w: H. von Arnim, Stoicorum Veterum F ragm enta , t. I—IV, Leipzig 1905—1924 (wznowienie Stuttgart 1964). J. Mansfeld przygotowuje nowe wydanie tych fragmentów. Bardzo przydatne tłumaczenie niektórych tekstów stoickich (Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz oraz świadectwa Diogenesa Laertiosa, Cycerona i Plutarcha o stoicyzmie) w: I . Bréhier i P.-M. Schuhl (wyd.), Les S toïcien s , Paris 1964 (dalej cyt. jako Les Stoïciens.) 100 J.P. Lynch, A risto tle's School , dz. cyt., s. 143. I. Hadot, Tradition stoïcienn e ..., dz. cyt., s. 161—178.

170

Filozofia jako sposób życia

Wybór podstawowy Gdy m ówiliśmy o epikureizmie, wspomnieliśmy o do­ świadczeniu „ciała” i o wyborze przyjemności i interesu osobistego, później przekształconym w czystą przyjemność istnienia. Powiedzmy teraz, jak kwestia doświadczenia i wyboru wyglądała u stoików. Otóż wybór podstawowy był tam wyborem takim, jakiego dokonał Sokrates, który w napisanej przez Platona Obronie stwierdzał: „do człowieka dobrego nie ma dostępu żadne zło ani za życia, ani po śmierci” 101. Bo człowiek prawy uważa, że nie istnieje zło poza złem moralnym ani dobro prócz dobra moralnego, czyli tego, co można nazwać powinnością albo cnotą; jest to wartość najwyższa i przez wzgląd na nią nie wolno nawet zawahać się przed śmiercią. W ybór stoicki to w prostej linii dziedzictwo wyboru sokratejskiego i diam etralne przeci­ wieństwo wyboru epikurejskiego; dla stoików szczęście nie polega na przyjemności czy interesie indywidualnym, wyznaczają je wymogi dobra ustalane przez rozum i prze­ kraczające jednostkę. Wybór stoicki stanowi jednakże również przeciwieństwo wyboru platońskiego, gdyż uznaje szczęście, czyli dobro moralne, za dostępne dla wszystkich. Doświadczenie stoickie polega na wyraźnym, ostrym uświadom ieniu sobie tragicznej sytuacji człowieka uwarun­ kowanego przez los. Pozornie w niczym nie jesteśm y wolni, gdyż absolutnie nie zależy od nas, czy jesteśm y piękni, zdrowi, dzielni, bogaci, czy doświadczamy przyjemności i omija nas cierpienie. Wszystko to zależy od przyczyn w stosunku do nas zewnętrznych. Nieubłagana a obojętna na nasz jednostkow y interes konieczność niszczy nasze dążenia i nadzieje, jesteśm y bezbronni, wydani na wydarzenia życia, na zm ienne koleje fortuny, na chorobę, na śmierć. W życiu wszystko się nam wymyka. Efektem tego jest ludzkie nieszczęście: ludzie gorąco pragną dóbr, których nie są w stanie zdobyć, i równie gorąco pragną uniknąć zła, które

101 Platon, O brona Sokratesa, 41 d., zob. też 30 b i 28 e.

Szkoły hellenistyczne

171

jest nieuniknione. Ale jest coś, jedna jedyna rzecz, która zależy od nas i której nam nikt nie odbierze. To wola czynienia dobrze, wola działania zgodnie z rozumem. Istnieje więc zasadnicze przeciwstawienie tego, co zależy od nas, a zatem może być dobre albo złe, gdyż jest przedmiotem naszej decyzji, i tego, co nie zależy od nas102, lecz od przyczyn zewnętrznych, od losu, a więc jest obojętne. Wola czynienia dobrze to niezdobyta wewnętrzna twierdza, którą każdy może zbudować w sobie. Tam znajdzie wolność, niezależność, nietykalność i — a jest to wartość wybitnie stoicka — zgodność z sobą samym. Seneka ujął tę postawę w następującej formule: „Zawsze chcieć i nie chcieć tego samego” 103, gdyż, jak tłumaczył, to samo może podobać się zawsze i wszędzie tylko wtedy, gdy jest moralnie słuszne. Owa zgodność z samym sobą jest właściwością rozumu: wszelki dyskurs racjonalny nie może być inny, tylko zgodny z samym sobą; żyć według rozumu to podporządkować się owemu obowiązkowi zgodności. Zenon tak definiował stoicki wybór życiowy: „Żyć w sposób zgodny, tj. według reguły życiowej jednej i harmonijnej, gdyż kto żyje w niezgodności, jest nieszczęśliwy” 104.

Fizyka Stoicki dyskurs filozoficzny składał się z trzech części: fizyki, logiki i etykw Dyskurs fizyczny miał uzasadnić wybór życiowy i objaśnić wynikający zeń sposób życia w świecie. Podobnie jak u epikurejczyków, również u stoików fizykę uprawia się nie przez wzgląd na nią samą, lecz w pewnym celu etycznym.

102 Epiktet, Encheiridion, 1; R ozm owy, 1,1,7; 1,4, 27; 1,22,9; II, 5, 4. [przeł. L. Joachimowicz, w: Epiktet, D iatryby. E ncheiridion, Warszawa 1961]. 103 Seneka, L isty m oralne..., 20, 5. 104 H. von Amim, Stoicorum Veterum Fragm enta (dalej cytowane jako SYF), dz. cyt., I, 179.

172

Filozofia jako sposób życia

Fizyki uczy się tylko po to, by móc uczyć rozróżnienia, jakie trzeba przeprowadzić między tym, co dobre, a tym, co złe105. M ożna od razu stwierdzić, że stoicka fizyka niezbędna jest etyce, gdyż uczy człowieka, że istnieją rzeczy poza jego władzą, zależne od przyczyn w stosunku do niego zew nętrz­ nych, łączące się ze sobą w sposób konieczny i rozumny. Fizyka ta ma również celowość etyczną — o tyle, o ile racjonalność ludzkiego działania opiera się na racjonalności natury. Z punktu widzenia fizyki zgodność ze sobą, leżąca u podstaw wyboru stoickiego, okaże się na gruncie rzeczywistości materialnej fundamentalnym prawem, ist­ niejącym w każdym bycie i w całokształcie bytów 106. Od razu, od pierwszej chwili istnienia coś, co żyje, jest instynktownie zgodne ze sobą: dąży do zachowania siebie, do miłości własnej egzystencji i miłości wszystkiego, co tę egzystencję pomoże zachować. Ale i sam świat jest żywym bytem, także zgodnym ze sobą, spójnym ze sobą, takim, w którym wszystko ma ze sobą związek, wszystko jest we wszystkim, wszystko wszystkiego potrzebuje — jakby w systemowej i organicznej jedności. Stoicki wybór życia jednocześnie postuluje racjonalność wszechświata i wymaga jej. „Czy jednak może w tobie istnieć pewien ład, a w całości m a istnieć bezład?” 107. Pragnący logicznej i dialektycznej spójności ze sobą, tworzący moralność ludzki rozum powinien być ugruntowany we W szechrozumie, którego jest częścią. A więc żyć zgodnie z rozumem to żyć zgodnie z naturą, zgodnie z Prawem uniwersalnym, które od wewnątrz napędza ewolucję świata. W szechświat jest racjonalny, lecz jednocześnie całkowicie m aterialny— stoicki rozum identyczny jest z Heraklitejskim 105 SVF, III, 68 (Les Stoïcien s , s. 97). 106 Cyceron, O n ajw yższym ..., III, 4,16-22, 75; zob. godny uwagi komentarz do tego tekstu w: V. Goldschmidt, Le Systèm e stoïcien et V idée d e tem ps , Paris 1977, s. 125-131; I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 73-75. 107 Marek Aureliusz, R ozm yślan ia , IV, 27.

Szkoły hellenistyczne

173

( )gniem — materialny również tutaj na mocy stoickiego wyboru życiowego, jak uważali Rodier i Goldschm idt108, tłumaczący ów materializm pragnieniem udostępnienia s/częścią wszystkim i jeszcze na tym świecie, nieprzeciwstawianym żadnemu wyższemu światu. Racjonalnie uzasadniając swoje gruntownie różne opcje, stoicy i epikurejczycy głoszą dwa całkowicie przeciwstawne modele fizyki. Dla epikurejczyków ciała składają się / ugrupowań atomów i nie tworzą prawdziwej jedności, a wszechświat to tylko zestawienie pierwiastków niestapiających się w całość. Każdy byt jest jednostką w jakiś sposób zatomizowaną i izolowaną w stosunku do innych; wszystko jest poza wszystkim i wszystko zdarza się przypadkiem: w nieskończonej próżni tworzy się nieskoń­ czoność światów. Wręcz przeciwnie u stoików: wszystko jest we wszystkim, ciała są organicznymi całościami, organiczną całością jest Świat i wszystko dokonuje się wskutek racjonalnej konieczności, w nieskończonym czasie istnieje jeden tylko kosmos, który powtarza się nieskończenie wiele razy. Dwie odmienne fizyki i m imo to jednakow y zabieg: próba wywiedzenia z samej natury możliwości wyboru egzystencjalnego. Epikurejczycy uważali, że spon­ taniczność cząsteczek atomowych zdolnych odchylić się, zboczyć z trasy, umożliwia wolność ludzką i ascezę pragnień. Stoicy rozum ludzki wywodzili z natury pojmowanej jako Rozum uniwersalny. Lecz ich eksplikacja możliwości istnienia ludzkiej wolności jest dużo bardziej złożona. Bo w istocie nie wystarczy po prostu osadzić rozum ludzki w rozumie kosmicznym, żeby uzasadnić możliwość wolności. Rozum kosmiczny równa się pewnej ścisłej konieczności, tym bardziej że stoicy wyobrażali ją sobie wedle Heraklitejskiego wzorca pewnej siły Ognia109, tchnienia i ciepła życiowego, które mieszając się całkowicie z materią, wytwarza wszelkie byty niby nasienie, w którym zawarte są 108 G. Rodier, Études deph ilosphie grecque , Paris 1926, s. 254-255; V. Goldschmidt, Le Systèm e stoïcien..., dz. cyt., s. 59, przyp. 7. 109 SVF, II, 413-421.

174

Filozofia jako sposób życia

wszystkie nasiona i z którego się rozwijają. Zgodny i spójny ze sobą kosmos jak rozum pragnie z konieczności być takim, jaki jest, do tego stopnia, że powtarza się w wiekuiście tożsam ym cyklu, w którym ogień, prze­ kształcając się w innych żywiołach, powróci ostatecznie do siebie samego. Jeśli zaś kosmos odtwarza się wiekuiście jako identyczny, to dlatego że jest racjonalny, że jest „logiczny”, że je st jedynym kosm osem jednocześnie możliwym i koniecznym, jaki Rozum może wytworzyć; nie może on wytworzyć jakiegoś lepszego czy gorszego kosmosu. A w tym kosmosie wszystko się w sposób konieczny łączy i zazębia, zgodnie z zasadą przyczynowości: Nie ma ruchu bez przyczyny; jeśli tak się dzieje, to wszystko następuje wskutek przyczyn dających impuls; jeśli tak się dzieje, to wszystko następuje wskutek przeznaczenia110. Najmniejsze zdarzenie wynika z serii przyczyn, splotu w szystkich w ydarzeń poprzednich, wreszcie z całego wszechświata. Czy człowiek tego chce, czy nie, rzeczy następują z konieczności tak, jak następują. Powszechny Rozum nie może działać inaczej, niż działa, właśnie dlatego, że jest doskonale rozumny. Jak zatem możliwy jest wybór moralny? Cena um oż­ liwiająca istnienie m oralności to wolność wyboru, czyli w istocie dostępna człowiekowi m ożliwość odm owy zaakceptowania przeznaczenia, zbuntowania się przeciw ładowi powszechnem u i działania albo myślenia przeciw powszechnemu Rozumowi i naturze, a zatem odłączenia się od wszechświata, przyjęcia statusu cudzoziemca, wygnańca z wielkiej polis , jak ą jest świat111. Ale taka odmowa nie zmieni niczego w ładzie świata. W edle sentencji stoika Kleantesa podjętej przez Senekę:

110 SVF, II, 952; L es S toïcien s , s. 481. 111 Marek Aureliusz, R ozm yślania , VIII 34.

Szkoły hellenistyczne

175

Chętnych wszak ludzi za sobą los wiedzie, niechętnych zaś wlecze112. Stworzenie rozumne ma zdolność uczynienia z wszelkiej przeszkody tworzywa dla swej działalności i wykorzystania jej w celu, do którego zdąża113. Mimo to pytamy raz jeszcze: jak możliwa jest wolność wyboru? Otóż forma rozumu właściwa człowiekowi to nie ów rozum substancjalny, kształtujący, bezpośrednio immanentny rzeczom (jak Rozum powszechny), lecz rozum dyskursywny, zdolny w wypowiadanych przez siebie sądach i wywodach o rzeczywistości nadać sens wydarzeniom, które narzuca mu los, i działaniom, jakie rzeczywistość niesie. I namiętności ludzkie, i moralność należą do wszechświata sensu. Jak mówi Epiktet: Nie same rzeczy bynajmniej [w swej materialności], ale mniemania o rzeczach [czyli sens, jaki im nadajemy] budzą w ludziach niepokój114. T eo ria p o z n a n ia

^Stoicka teoria poznania ma dwojaki aspekt. Po pierwsze, głosi, że przedmioty zmysłowe odciskają piętno na naszej zdolności odczuwania i że absolutnie nie jesteśm y w stanie wątpić o pewnych wyobrażeniach naznaczonych piętnem niepodważalnej oczywistości; nazywamy je wyobrażeniami rozumiejącymi, czyli obiektywnymfiNie zależą one w niczym od ludzkiej woli. Natomiast nasz dyskurs wewnętrzny wypowiada i opisuje treść tych wyobrażeń; na takie wypowiedzenie udzielamy lub nie udzielamy zgody. Oto gdzie mieści się możliwość błędu i co za tym idzie, wolność115. Ów subiektywny i woluntarystyczny aspekt 112 Seneka, L isty m oralne..., CVII, 11. 113 Marek Aureliusz, R ozm yślania , VIII 35. 114 Epiktet, E ncheiridion , 5; Les S toïciens , s. 1113. 115 SYF, II, 91 = Sekstus Empiryk, P rzeciw logikom , II, 397.

176

Filozofia jako sposób życia

wyobrażenia Chryzyp objaśniał na przykładzie w alca116. Cały splot przyczyn i zdarzeń, czyli przeznaczenie, wprawia w ruch walec, ale ten będzie i tak poruszać się w sposób właściwy walcowi. N a tej samej zasadzie splot przyczyn może wywołać w nas to czy inne odczucie i dać okazję do wypowiedzenia sądu o nim i do wyrażenia zgody lub niezgody na ten sąd, ale zgoda ta (lub niezgoda), nawet jeśli pierwszą jej przyczyną było przeznaczenie, zachowa właściwą sobie formę: niezależną i wolną. M oże jeszcze lepiej objaśni myśl stoików przykład dany przez Epikteta. Oto na pełnym morzu słyszę grzmot i zawodzenie burzy. Nie mogę zaprzeczyć, że postrzegam dźwięki przerażające: oto wyobrażenie obiektywne i ro­ zumiejące. Odczucie to stanowi wynik całego splotu przyczyn, a więc losu. Jeśli poprzestanę na wewnętrznym stwierdzeniu, że przeznaczenie zetknęło mnie z burzą, czyli jeśli mój dyskurs wewnętrzny ściśle odpowiada wyobrażeniu obiektywnemu, stwierdzam prawdę. W rze­ czywistości jednak takie postrzeganie tych dźwięków pogrąży mnie w przerażeniu, które jest namiętnością. Siła tej nam iętności sprawi, że pow iem sobie: „Oto pogrążyłem się w nieszczęściu, mogę umrzeć, a śmierć je st złem ” . Jeżeli w yrażę zgodę na taki w yw ołany strachem dyskurs w ew nętrzny, będę w błędzie jak o stoik, gdyż podstawową moją opcją egzystencjalną jest właśnie przekonanie, że nie ma innego zła niż zło m oralne117. W idać tedy, że i błąd, i wolność, tkwią w sądach wartościujących, jakie wydaję o zdarzeniach. W łaściwa postawa moralna polega na tym, by uznawać za dobre lub złe tylko to, co jest dobre lub złe moralnie, oraz na tym. by nie uznawać ani za dobre, ani za złe, lecz za obojętne to, co nie je s t m oralnie ani złe, ani dobre.

116 Cyceron, O przezn aczen iu , 19,43; por. P. Hadot, La C itadelle intérieure , dz. cyt., s. 124. 117 Aulus Geliusz, N oce attyckie, XIX, 1, 15—20.

Szkoły hellenistyczne

177

T eo ria m o r a ln a

Opozycję m iędzy sferą tego, co „moralne”, i tego, co „obojętne”, można zdefiniować jeszcze inaczej. Moralne, cżyli dobre lub złe, będzie to, co od nas zależy, obojętne będzie to, co od nas nie zależy. A jedyną zależącą od nas rzeczą jest w istocie nasza intencja moralna, sens, który nadajemy wydarzeniom. To, co nie zależy od nas, stanowi odpowiednik koniecznego łańcucha przyczyn i skutków, ,i więc przeznaczenia, biegu natury, działań innych ludzi. Obojętne są zatem: życie i śmierć, zdrowie i choroba, przyjemność i cierpienie, piękno i brzydota, siła i słabość, bogactwo i ubóstwo, szlachectwo i niskie urodzenie, kariera polityczna — gdyż żadna z tych rzeczy nie zależy od nas i wszystkie one powinny być nam z zasady obojętne, tj. nie powinniśmy czynić różnic między obydwoma elementami tych par, lecz zgadzać się na ten z nich, który nam przypadł, gdyż tak chciało przeznaczenie: Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyśl, . i iQ nosci . Mamy tu do czynienia z całkowitym odwróceniem sposobu widzenia rzeczy. Od „ludzkiego” widzenia rzeczywis­ tości— widzenia, w którym nasze sądy wartościujące zależą od społecznych konwencji albo od naszych namiętności przechodzi się do widzenia „naturalnego”, „fizycznego” rzeczy, umieszczającego każde wydarzenie w porządku natury i uniwersalnego rozumu118119. Obojętność stoicka głęboko różni się od obojętności Pirrońskiej. Dla zwolenników Pirrona wszystko jest obojętne, gdyż o żadnej rzeczy nie można wiedzieć, czy zła jest, czy dobra. Jedna rzecz tylko nie jest obojętna: sama obojętność. Dla stoika istnieje także 118 Epiktet, E ncheiridion , 8; L es S toïciens , s. 1114. 1,9 Por. P. Hadot, L a C itadelle intérieure , dz. cyt., s. 122—123 oraz s. 180 i nast.

178

Filozofia jako sposób życia

jedna tylko rzecz nieobojętna: intencja moralna, dobra sama przez się, skłaniająca człowieka, by odmienił zarówno samego siebie, jak i swą postawę wobec świata. A obojętność polega na nieczynieniu rozróżnień, na tym, by pragnąć — wręcz kochać, w jednakow y sposób wszystkiego tego, czego pragnie przeznaczenie. Ale skoro poza intencją moralną wszystko jest obojętne, to może paść pytanie, co ma kierować postępowaniem stoika. Czy ma on się żenić, prowadzić działalność polityczną, uprawiać rzemiosło, służyć ojczyźnie? Tu właśnie mamy do czynienia z ważnym składnikiem doktryny moralnej stoików — z te o rią ;,obowiązków” (nie obowiązku w ogóle) czy też „działań właściwych” 120. Teoria ta umożliwi dobrej woli znalezienie materiału do ćwiczeń, kierowanie się kodeksem praktycznego postępowania i nadanie pewnej względnej wartości rzeczom obojętnym, które w zasadzie żadnej wartości nie mają. Żeby stworzyć ową teorię „obowiązków”, stoicy odwołują się do swojej podstawowej intuicji, mianowicie intuicji pierwotnej i instynktownej zgodności istoty żywej z samą sobą, która to zgodność wyraża najgłębszą wolę natury. Byty żywe m ają wrodzoną skłonność samozachowawczą i odrzucają to, co zagraża ich integralności. W raz z pojawie­ niem się u człowieka rozumu instynkt naturalny staje się wyborem racjonalnym i dokonanym z namysłem, należy tedy wybrać to, co odpowiada skłonnościom naturalnym, na przykład m iłość życia, m iłość do dzieci, m iłość do współobywateli opartą na instynkcie społecznym. Żenić się, zajmować się polityką — wszystkie te działania będą właściwe naturze ludzkiej i jako takie będą obdarzone pew ną wartością. Znamienne dla „działań właściwych” jest, że częściowo zależą one od nas, bo zakładają jakąś intencję 120 Powtarzam to określenie za I.G. Kiddem, P osidon iu s on E m otions , w: A.A. Long (wyd.), P roblem s in S toicism , London 1971, s. 201. Na teamt działań właściwych, por. I. Hadot, S eneca ..., dz. cyt., s. 72—78; V. Goldschmidt, L e Systèm e stoïcien ..., dz. cyt., s. 145—168; P. Hadot, La C itadelle in térieu re , dz. cyt., s. 204—206.

Szkoły hellenistyczne

179

moralną, częściowo zaś nie, gdyż ich sukces zależy nie tylko od naszej woli, lecz i od innych ludzi oraz okoliczności, od zdarzeń zewnętrznych, od losu wreszcie. Ta teoria obowiąz­ ków czy działań właściwych pozwala filozofowi na orientację w życiu codziennym, proponując decyzje prawdopodobne, takie, które rozum może zaakceptować, nie mając wszakże pewności, czy czyni dobrze121. Bo naprawdę liczy się nie wynik, zawsze niepewny, nie skuteczność, ale intencja postępowania dobrze. Stoik działa zawsze „z zastrzeżeniem”, mówiąc sobie: „Chcę zrobić to i to, jeśli przeznaczenie pozwoli”. Jeśli nie pozwoli, stoik spróbuje, czy mu się powiedzie w inny sposób, albo też pogodzi się z prze­ znaczeniem, „chcąc tego, co się przydarza” . Stoik działa zawsze „z zastrzeżeniem”, ale działa, uczestniczy w życiu społecznym i politycznym. Oto jeszcze jedna bardzo ważna różnica w odniesieniu do epikurejczyków, którzy z zasady wycofują się ze wszystkiego, co może być przyczyną trosk. Stoik działa nie we własnym interesie materialnym, czy duchowym, lecz w sposób bezinteresowny, w służbie wspólnoty ludzkiej. W rzeczywistości nie ma sekty bardziej łagodnej i ludzkiej, bardziej przyjaznej dla ludzi i w większym stopniu troszczącej się o dobro powszechne i o jego udostępnienie, o to, by służyć wszystkim pomocą i radą, by dbać nie tylko o siebie, lecz także o wszystkich i o każdego122. Ć w ic z e n ia

Ogromna większość pism założycieli sekty, Zenona i Chryzypa, przepadła. Dlatego mamy dużo mniej świadectw dotyczących ćwiczeń duchowych ze szkoły stoickiej niż tych uprawianych w szkole epikurejskiej. Najciekawsze świadectwa: Cycerona, Filona z Aleksandrii, Seneki, Epikteta, 121 Por. P. Hadot, La C itadelle intérieure , dz. cyt., s. 220—224. 122 Seneka, O łagodności, II, 3, 3. [przeł. L. Joachimowicz, w: Seneka, Pism a fü ozoficzn e, t. I—II, Warszawa 1965, t. II].

180

Filozofia jako sposób życia

M arka Aureliusza, są stosunkowo późne, ale każą się domyślać pewnej wcześniejszej tradycji i dopatrywać jej śladów w niektórych fragmentach Chryzypa, a nawet Zenona. Okazuje się, że w stoicyzmie działy filozofii to nie tylko teoretyczne dyskursy, lecz i tematy ćwiczeń, jakie należy uprawiać w praktyce, jeśli się chce żyć jak filozof. W ten sposób logika nie jest tylko abstrakcyjną teorią rozum ow ania ani naw et sy logi stycznym i ćw iczeniam i szkolnymi; istnieje codzienne ćwiczenie logiki stosowanej do problem ów życiowych, jakie przynosi każdy dzień; logika więc stanie się opanowaniem dyskursu wewnętrznego. Będzie to tym bardziej konieczne, że zgodnie z sokratejskim intelektualizmem stoicy uważali, że namiętności ludzkie biorą się z niewłaściwego posługiwania się owym wewnętrznym dyskursem, czyli z błędnego osądu i z błędnego rozumowania. Trzeba więc nad wewnętrznym dyskursem czuwać i baczyć, czy nie wkradł się doń błędny sąd wartościujący, dołączając w ten sposób do wyobrażenia rozumiejącego jakiś element mu obcy. M arek Aureliusz radzi stworzyć pewnego rodzaju „fizyczną” definicję objawiającego się nam przedmiotu, czyli wydarzenia albo rzeczy, które wywołują w nas namiętność: „W idzieć takim, jakim ono jest w swej istocie, widziane w całości i rozdzielone na części, i by można było uprzytomnić sobie jego właściwe imię” 123. W istocie to ćwiczenie polega na trzym aniu się rzeczywistości takiej, jaką ona jest, bez dorzucania do niej sądów wartościujących wywołanych zwyczajami, uprzedzeniami, namiętnościami: [...] purpurowa szata [cesarska] — to włosie jagnięcia zanurzone w krwi skorupiaka, a obcowanie cielesne to tarcie wnętrzności i wydzielanie śluzu połączone ze spazmem124. Tutaj ćwiczenie logiczne wkracza w dziedzinę fizyki, gdyż taka definicja tworzona jest z punktu widzenia natury, 123 Marek Aureliusz, R ozm yślania , III, 11, por. wyżej przyp. 120, s. 177. 124 Tamże, VI, 13.

Szkoły hellenistyczne

181

bez jakichkolwiek dodatków subiektywnych czy antropomorficznych. Bo fizyka stoicka, podobnie jak logika, jest nie tylko abstrakcyjną teorią, lecz i przedmiotem ćwiczeń duchowych. Pierwsze praktyczne ćwiczenie fizyki będzie polegało na uznaniu się za część Całości, na wzniesieniu się do poziomu świadomości kosmicznej, na zanurzeniu się w całości kosmosu. W akcie medytacji stoickiej fizyki człowiek będzie się starał widzieć wszystkie rzeczy z punktu widzenia powszechnego Rozumu i w tym celu uprawiać będzie ćwiczenie wyobraźni polegające na widzeniu wszystkich rzeczy spojrzeniem skierowanym z góry na sprawy ludzkie125. Z tego samego względu należy się ćwiczyć w widzeniu w każdej chwili rzeczy podlegających ciągłej metamorfozie: Nabądź teoretycznej znajomości, jak wszystko przechodzi w co innego, ciągle się tymzajmuj i ćwicz się w tej gałęzi wiedzy. Patrząc na każdy przedmiot, przedstawiaj go sobiejako ulegający rozkładowi, zmianie, jakby zgniliźnie i rozpadnięciu się w pył126. Taka wizja powszechnej metamorfozy doprowadzi do medytacji nad śmiercią, zawsze zagrażającą, ale dającą się zaakceptować jako fundamentalne prawo powszechnego ładu. Koniec końców bowiem fizyka jako ćwiczenie duchowe sprawi, że filozof z miłością zgodzi się na wydarzenia, których chce Rozum immanentny kosm osowi127. Nie należy zresztą poprzestawać na zgodzie na wydarzenia w chwili, gdy one następują. Trzeba się jeszcze na nie przygotować. Jedna z najsłynniejszych duchowych praktyk stoickich polegała na „przed-ćwiczeniu (praemeditatio ) zła”, czyli, nazwijmy to, na ćwiczeniu przygotowującym do 125 Por. niżej, rozdz. IX, podrozdz. Ć w iczenia du ch ow e , część zatytułowana Spojrzenie z góry. 126 Marek Aureliusz, R ozm yślania , X, 11 i 18. 127 Chryzyp, w: SVF, II, 912, mówi o zgodzie na przeznaczenie, jaką wyrażają mędrcy; Marek Aureliusz, R ozm yślania , III, 16, 3; VIII, 7.

182

Filozofia jako sposób życia

ciężkich prób128. Polegało ono na wyobrażeniu sobie zawczasu trudności, złej odmiany losu, cierpień i śmierci. Na ten tćmat pisze Filon z Aleksandrii: Nie uginają się pod ciosami losu, bo z góry przewidzieli jego ataki, gdyż wśród rzeczy zdarzających się jako niechciane nawet najdolegliwsze można uczynić lżejszymi dzięki ich przewidywaniu, gdy myśl nie napotyka wśród zdarzeń nic nieoczekiwanego, lecz koi zmysły, jak gdyby chodziło o coś dawno znanego i spowszedniałego129. W rzeczywistości owo ćwiczenie było bardziej skom­ plikowane, niż sugeruje ten opis. Gdy filozof je uprawia, to nie tylko pragnie łagodzić wstrząsy, jakie mu niesie rzeczywistość, lecz raczej chce, zbrojny w podstawowe dogmaty stoicyzmu, zyskać spokój duszy, zaprowadzić w sobie samym pokój wewnętrzny. Nie należy bać się myślenia zawczasu o wydarzeniach, które inni ludzie uważają za nieszczęście, trzeba wręcz o nich myśleć często po to, by um ieć sobie powiedzieć, że po pierwsze, przyszłe zło nie jest złem, bo nie jest obecne, następnie zaś, że wydarzenia takie, jak choroba, nędza i śmierć, postrzegane przez ludzi jako zło, nie są złem, bo nie zależą od nas i nie wchodzą w zakres porządku moralnego. Myśl o bliskiej śmierci także przekształci gruntownie sposób działania, uświadamiając nieskończoną wartość każdej chwili: „Będziesz każdą pracę wykonywał, jak gdyby ostatnią w życiu” 130. W raz z ćw iczeniem przew idyw ania zła i śm ierci przechodzimy niepostrzeżenie od fizyki praktycznej do praktycznej etyki. Owo przewidywanie ściśle łączy się zresztą z działaniem, jakie praktykuje stoicki filozof. Gdy działa, przewiduje przeszkody, nic nie uchodzi jego uwagi. 128 Na temat tego ćwiczenia, por. I. Hadot, Seneca ..., dz. cyt., s. 60-61; P. Hadot, La C itadelle in térieu re , dz. cyt., s. 220—224. 129 Filon z Aleksandrii, D e legibus sp ecia lib u s , II, 46. 130 Marek Aureliusz, R ozm yślania , II, 5, 2.

Szkoły hellenistyczne

183

Jego intencja moralna pozostaje nienaruszona, nawet jeśli przeszkody narastają131. Mieliśmy już pewne oznaki zjawiska zacierania się granic między działami filozofii w filozofii praktycznej. Ć wiczenie definicji jest zarazem logiczne i fizyczne, myśl o śmierci, czyli ćwiczenie przewidywania trudności — je d ­ nocześnie fizyczne i etyczne. Mieszając w ten sposób działy filozoficzne, stoicy chcieli zapewne dać jakąś odpowiedź Arystonowi z Chios, stoikowi pierwszego pokolenia, który usunął z filozofii logikę i fizykę, pozostawiając tylko etykę132; stoicy uważali, że Aryston miał rację, traktując filozofię jako praktykę, ale działy filozofii: logiczny i fizyczny, nie są bynajmniej czysto teoretyczne i także one łączą się z filozofią przeżywaną. Filozofia była dla stoików działaniem wyjątkowym, które wszakże należało podejmować w każdej chwili, przy uwadze (prosoche) nieustannie skierowanej na siebie i na chwilę obecną. Postawa stoika to owa ciągła uwaga, będąca nieustannym napięciem, świadomość i czujność wobec każdej chwili. Dzięki temu filozof trwa w nieustannej doskonałej świadomości nie tylko tego, co robi, ale i tego, co myśli — jest to przeżywana logika — i tego, czym jest, (zn. swego miejsca w kosmosie — jest to przeżywana fizyka. Ta świadomość siebie to przede wszystkim świado­ mość moralna, próbująca w każdej chwili dokonywać oczyszczenia i korygować intencje, czuwająca w każdej chwili nad tym, by nie dopuścić żadnego innego motywu działania niż czynienie dobra. Ale nie jest to wyłącznie świadomość moralna, lecz również kosmiczna i racjonalna: człowiek uważny żyje bez przerwy w obecności uniwersal­ nego Rozumu immanentnego kosmosowi, widząc wszystkie rzeczy w wymiarze tego Rozumu i godząc się z radością na jego wolę. Tej praktycznej filozofii, tem u ćwiczeniu mądrości, jedynemu, a przecież niejednolitem u, stoicy przeciwstawiają

131 Por. P. Hadot, La C itadelle intérieure , dz. cyt., s. 216-220. 132 SVF, IAryston, 351—352; DiogenesLaertios,Żywoty..., VI, 103.

184

Filozofia jako sposób życia

dyskurs filozoficzny teoretyczny, złożony z tez, zawierający jako części odrębne logikę, fizykę i etykę. Chodzi Im tu 0 konieczność — gdy chce się nauczać filozofii i zachęcać do jej upraw iania — właściw ego wywodzenia, czyli wykładania teorii fizycznej, teorii logicznej i teorii etycznej: w łańcuchu tez. Lecz gdy chodzi o ćwiczenie się w mądrości, czyli o życie filozoficzne, to wówczas wszystko, co odrębnie wyłożono w nauczaniu, należy teraz przeżyć i praktykować łącznie, razem 133. Zdaniem stoików ten sam rozum działa w naturze (i w fizyce), we wspólnocie ludzkiej (i w etyce) i w myśli jednostkowej (i w logice). Jednolite działanie filozofa, ćwiczenie się w mądrości, zbiega się i łączy z jednolitym działaniem Rozumu, obecnego we wszystkich rzeczach 1 zgodnego z sobą samym.

Arystotelizm Arystotelicy epoki hellenistycznej to przede wszystkim uczeni134. Jedynie Teofrast, pierwszy następca Arystotelesa, podobnie jak jego mistrz zarówno zajmował się działalnością kontemplacyjną, ja k i organizował badania, zwłaszcza w dziedzinie historii naturalnej. Później, jak się zdaje, 133 Diogenes Laertios, Ż yw oty..., VII, 39 i 41. Por. P. Hadot, Les division s des p a rties d e la p h ilo so p h ie dans VAntiquité, „Muséum Helveticum”, t. 36, 1979, s. 201—223; P h ilosoph ie , discours ph ilosoph ique et division s d e la p h ilo so p h ie chez les stoïciens, „Revue internationale de philosophie”, t. 45, 1991, s. 205-219; La p h ilo so p h ie éthique: une, éthique ou une p ra tiq u é ”, w: P. Demont (red.), P roblèm es de m orale antique ”, Faculté des Lettres, Université de Picardie 1993, s. 7—37. Por. uwagi K. Ierodiakonou, The S toic D ivision o f P hilosophy, „Phronesis”, t. 38, 1993, s. 59-61, które, jak sądzę, ostatecznie potwierdzają moją interpretację. 134 Fragmenty zostały zebrane w: F. Wehrli, D ie Schule des A ristoteles, dziesięć zeszytów i dwa suplementy, Basel 1944-1959 oraz 1974—1978; J.P. Lynch, A risto tle ’s School, dz. cyt. Całościowe opracowanie zagadnienia: J. Moreau, A ristote et son école, Paris 1962.

Szkoły hellenistyczne

185

szkoła wyspecjalizowała się w badaniach typu encyk­ lopedycznego, zw łaszcza w historycznej i literackiej erudycji: biografii, etnologii, charakterologii, w badaniach fizycznych, w doskonaleniu logiki i w ćwiczeniach retorycz­ nych. Było to więc dzieło ogromnych rozmiarów, z którego, niestety, zachowały się tylko drobne fragmenty. Astronom Arystarch z Samos (III w. p.n.e.) w ysunął hipotezę o nieruchomości Słońca i gwiazd i o obieganiu Słońca przez Ziemię i inne planety obracające się wokół własnej osi135. U Stratona z Lampsaku, który głosił fizykę materialistyczną, można doszukać się pewnych prób fizyki eks­ perymentalnej, zwłaszcza w dziedzinie próżni. M amy do dyspozycji jedynie bardzo nieliczne świadectwa na temat etyki miarkowania namiętności propagowanej przez arystotelików tamtej epoki i na tem at ich poglądów na postępowanie życiow e136.

Akademia Platońska Mniej więcej w połowie III w p.n.e., gdy Arkesilaos stanął na czele szkoły, Akademia dokonuje pewnego rodzaju powrotu do życia na sposób sokratejski137. Dyskurs filozoficz­ ny ponownie staje się istotnie krytyczny, interrogatywny i aporetyczny. Dlatego też Arkesilaos nic nie pisze. Jego metoda nauczania polega na zbijaniu poprzez własną argumentację tezy, do której postawienia zachęca słuchaczy138. Jakkolwiek by ta teza brzmiała, stara się on wykazać, że tezy przeciwstawnej można dowieść równie dobrze, co z kolei dowodzi niemożności wypracowania twierdzeń preten­ dujących do absolutnej pewności i absolutnej prawdy. 135 Por. R. Goulet, A ristarqu e d e Sam os , w: D iction n aire des ph ilosoph es antiques , dz. cyt., t. I, s. 356. 136 Na ten temat por. I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 40-45. 137 A.-M. Ioppolo, O pinione e scien za (dalej cyt. jako Iopollo), Napoli 1986, s. 44-50; 53-54. 138 Cyceron, O najw yższym ..., II, 1, 1—4.

186

Filozofia jako sposób życia

N ależy więc zawiesić wszelki sąd, co nie oznacza, że należy zawiesić wszelkie badania i wszelką działalność krytyczną. Jest to zatem powrót do sokratyzmu, skoro Sokrates w swej Obronie mówił, że najwyższe jego zdaniem dobro to poddawanie wszystkiego sprawdzianowi i że życie, którego się nie poświęci takiemu badaniu, nie jest warte przeżycia, toteż szczęście polega na niekończącym się poszukiwaniu139. Ale jest to w ostatecznej instancji również powrót do Platońskiej definicji filozofii jako uświadom ienia sobie, że się nic nie wie i że się nie ma żadnej mądrości, gdyż ta przynależy jedynie bogom 140. Zdaniem Arkesilaosa Platon dobrze rozumiał, że człowiek nie może dostąpić wiedzy absolutnej, Arkesilaos więc, jak Sokrates, niczego nie naucza i jak Sokrates niepokoi i fascynuje swoich słuchaczy, edukuje ich, ucząc wyzwolenia się od własnych przesądów, rozwijając w nich zmysł krytyczny i zachęcając, jak Sokrates, by sami siebie podawali w w ątpliw ość141. A jednak wydaje się, że m ożna tu stwierdzić pewną różnicę w porównaniu z sokratyzmem. Zarówno Sokrates, ja k i Arkesilaos dem askują fałszywą wiedzę, fałszywą pewność. Ale Sokrates krytykował poglądy i uprzedzenia „filozofów”, których sam uważał nie za filozofów, lecz za sofistów. U Arkesilaosa natomiast krytyka zwraca się przede wszystkim przeciw fałszywej wiedzy i fałszywej pewności filozofów dogmatycznych. Filozofia polega dlań na wykazaniu sprzeczności w dyskursie filozoficznym, na przykład stoickim i epikurejskim, rzekomo dającym pewność na tem at spraw boskich i ludzkich. Życie moralne nie musi opierać się na pryncypiach i być uzasadniane przez dyskurs filozoficzny. Jak Sokrates i Platon, tak też Arkesilaos zakłada w istocie, że w człowieku istnieje podstawowe i pierwotne pragnienie 139 Platon, O brona S okratesa , 23 b, 38 a, 41 b-c. 140 Por. C. Lévy, La nouvelle A ca d ém ie a-t-elle été an tipla­ tonicienne?, w: C ontre P la to n , dz. cyt., s. 144—149; oraz Ioppolo, s. 49. 141 Ioppolo, s. 162—165.

Szkoły hellenistyczne

187

dobra oraz naturalna skłonność do postępowania dobrze142. Oczyszczając się z wszelkich m niemań, zaw ieszając całkowicie swój sąd, filozof odnajdzie w konsekwencji spontaniczność skłonności naturalnych poprzedzającą wszelką spekulację; jeśli pójdzie za tymi skłonnościami, którym ulec jest rzeczą rozsądną143, działanie moralne będzie uzasadnione. W starożytności zresztą zgodnie uznawano niezwykłą dobroć Arkesilaosa i delikatność, z jaką ją wcielał w czyn144. Pod kierownictwem następców Arkesilaosa: Kameadesa i Pilona z Larysy, Akademia ewoluowała w kierunku probabilizmu. Zakładano, że skoro nie m ożna dotrzeć do prawdy, to m ożna przynajm niej dotrzeć do tego, co prawdopodobne, czyli do rozwiązań, które można było i.icjonalnie przyjąć i w sferze naukowej, i zwłaszcza w dziedzinie praktyki m oralnej145. Ten kierunek filozoficzny wywarł wielki wpływ na filozofię współczesną dzięki ogromnemu powodzeniu, jakim w odrodzeniu i w czasach nowożytnych cieszyły się dzieła filozoficzne Cycerona. Widzi się w nich tę filozofię akademicką, która zostawia jednostce w każdym konkretnym wypadku swobodę wyboru stanowiska, jakie ocenia ona jako najlepsze zależnie od okoliczności, nawet jeśli stanowisko to ma inspirację stoicką, rpikurejską czy pochodzącą z jeszcze innej filozofii, bez narzucania a priori postępowania podyktowanego ustalonymi / góry zasadami. Cyceron często chwali wolność akademika niezwiązanego żadnym systemem: Ja żyję z dnia na dzień; mówię to, co w danej chwili pociągnęło mój umysł swoim prawdopodobieństwem i dzięki temu sam jeden jestem niezależny146. 11 Tamże, s. 139, cytowany Plutarch, P rzeciw K o lo teso w i , 1122 o-e. 143 Ioppolo, s. 135-146. 144 Seneka, O dobrodziejstw ach , II 10, 1. 145 Ioppolo, s. 203-209. 146 Cyceron, R ozm ow y tuskulańskie , V, 11, 33.

188

Filozofia jako sposób życia

Jesteśmy następnie tym swobodniejsi i tymmniej skrępowani, że mamy nieograniczoną możność sądzenia i żadna konieczność nie zmusza nas do podtrzymywania wszystkiego, co było z góry przepisane czy jakby nakazane147. Filozofia ukazuje się tutaj w istocie jako działalność wynikła z wyboru i z decyzji, za którą tylko jednostka przyjmuje odpowiedzialność148. To ona ocenia, co z roz­ maitych dyskursów filozoficznych, jakie się jej przedstawia, uznać za stosowne dla własnego sposobu życia. Opcje moralne znajdują uzasadnienie w sobie samych, niezależnie od kleconych w dyskursach filozoficznych hipotez metafizycz­ nych, podobnie jak wola ludzka jest niezależna od przyczyn zewnętrznych i swą przyczynę znajduje w sobie sam ej149. W Akademii Arkesilaosa i Kameadesa, której adeptem był Cyceron, ale również filozofowie jeszcze późniejsi, tacy jak Plutarch150 i Faworynos (II w. n.e.), rozróżnienie między dyskursem filozoficznym i filozofią było szczególnie wyraźne: filozofia to przede wszystkim sztuka życia151. Albo — jak chce Arkesilaos — teoretyczne dyskursy filozoficzne nie mogą dać podstaw tej sztuce ani jej uzasadnić; może w nią wprowadzić tylko dyskurs krytyczny, albo też — ja k sądzą Kameades i C yceron— teoretyczne i dogmatyczne dyskursy 147 Cyceron, Lukullus , 3, 8. 148 Na temat eklektyzmu por. I. Hadot, D u bon e t du m auvais usage du term e „ éc le c tism e ” dans l ’h istoire d e la ph ilo so p h ie antique , w: R. Brague i J.-F. Courtine (red.), H erm éneutique et ontologie. H om m age à P ie rre A u benque , Paris 1990, s. 147—162.

Na temat eklektyzmu w Oświeceniu, pojmowanego jako postawa polegająca na samodzielnym myśleniu, bez słuchania „autorytetów”, por. H. Holzhey, D e r P hilosoph f ü r d ie Welt? E ine C him äre d er deutschen A ufklärung ?, w: H. Holzhey, W.C. Zimmerli (red.), E soterik und E xoterik d e r P hilosoh ie, Basel—Stuttgart 1977, s. 132. 149 Cyceron, O p rzezn a czen iu , 11, 24-25. 150 Por. D. Babut, D u scepticism e au dépassem ent d e la raison. P hilosophie et f o i religieu se chez P lu tarqu e , w: P arerga. Choix d ’articles de D. B abu t , dz. cyt., s. 549-581. 151 Plutarch, Z agadnienia b iesiadn e , I, 2, 613 b.

Szkoły hellenistyczne

189

filozoficzne to jedynie środki, połowiczne i niepewne, używane „z dnia na dzień” dla celów mniejszej czy większej skuteczności w konkretnej praktyce życia filozoficznego.

Sceptycyzm152 doprowadza rozróżnienie między filozofią a dyskursem filozoficznym do punktu skrajnego, ponieważ, jak to wykazał V oelke153, a my pozwolimy sobie za nim powtórzyć, filozoficzny dyskurs sceptyków osiąga stopień samolikwidacji, ustępując całkowicie sposobowi życia, który /resztą bynajmniej nie pragnie być filozoficzny. Filozofia sceptyczna, czyli sposób życia i wybór życiowy sceptyków, to wybór i dążenie do spokoju duszy. Jak wszyscy inni filozofowie epoki hellenistycznej, tak i sceptyk wypowiada „z życzliwości dla ludzi” 154pewną ocenę przyczyn nieszczęścia ludzkiego i proponuje pewne lekarstwo na to cierpienie, pewną terapię: Kto przypuszcza na przykład, że coś jest istotnie piękne albo złe, ten się skazuje na ustawiczny zamęt. Nie mając mianowicie tego, co uważa za piękne, sądzi, że trapi go rzeczywiste zło, i ugania się za rzeczami, jak mniema, dobrymi. A skoro je posiądzie, to popada w jeszcze większy zamęt, ponieważ się nierozumnie i niepomiernie wynosi i z obawy przed przewrotem robi wszystko, byleby tylko nie utracić swoich dóbr domniemanych. Kto natomiast nie wyrokuje o rzeczach istotnie pięknych albo złych, ten ani nie ściga bez 152 Podstawowe źródło: dzieło Sekstusa Empiryka. Główne teksty zebrane zostały w O euvres choisies d e Sextus E m piricus , przekł. J. Grenier i G. Goron, Paris 1948, oraz J.-P. Dumont, Les Sceptiques yrecs, textes choisis , Paris 1966 (dalej cyt. jako Dumont II). 153 A.-J. Voelke, La ph ilosoph ie com m e th érapie..., dz. cyt., 8. 107-126. 154 Sekstus Empiryk, Z arysy P irroń skie , III, 280. A.-J. Voelke zestawia tę „filantropię” z filantropią starożytnych lekarzy, La ph ilosoph ie com m e thérapie..., dz. cyt., s. 109

190

Filozofia jako sposób życia

wytchnienia, a zatem zażywa spokoju. Sceptykowi przytrafiło się to, co mi opowiada o malarzu Apellesie: malował on ponoć konia, kiedy chciał namalować końską pianę, tak mu się nie powodziło, że w końcu stracił nadzieję i rzucił na obraz gąbkę, 0 którą wycierał farby z pędzla; ta gąbka musnęła konia 1doskonale odtworzyła jego pianę. Otóż i sceptycy myśleli, że zdobędą niezakłócony spokój, jeżeli rozsądzą sprzeczności rzeczy jawnych i rzeczy umysłowych, nie mogąc zaś tego dokazać, wstrzymali się od wyrokowania, kiedy się zaś wstrzymali, wydarzył się im niejako niezakłócony spokój, towarzyszący powściągliwości niby cień ciału155. Tak samo jak Apellesowi udało się osiągnąć doskonałość sztuki przez wyrzeczenie się sztuki, tak i sceptyk realizuje dzieło sztuki filozoficznej, czyli spokój duszy, wyrzekając się sztuki rozumianej jako dyskurs filozoficzny. Bo rzeczywiście dyskurs filozoficzny potrzebny jest do wyeliminowania dyskursu filozoficznego. Dyskurs w wersji sceptycznej znamy dzięki Sekstusowi Empirykowi, lekarzowi piszącem u pod koniec II w. n.e., któremu zawdzięczamy również cenne uwagi na temat historii ruchu sceptycznego. Sceptycy uważali Pirrona za wzór sceptycznego sposobu życia. W ydaje się jednak, że technika argum entacji w sceptycznym dyskursie filozoficznym sformułowana została znacznie później, może dopiero w I w. p.n.e. Enesidem os156 wym ieniał dziesięć typów argumentacji uzasadniających zawieszanie wszelkiego sądu. Opierały się one na odmienności i sprzeczności percepcji zm ysłowych i wierzeń; na odm ien­ ności zwyczajów i praktyk religijnych; na odmienności reakcji zarówno na pospolite, jak na rzadkie zjawiska; na odmienności postrzeżeń za pomocą organów postrzegających, u zwierząt czy u ludzi, postrzeżeń wedle okoliczności i wewnętrznych skłonności jednostki albo wedle tego, co uw aża się za rzeczy wielkiej lub małej wagi, postrzeżeń z bliska lub daleka, pod tym lub pod tamtym kątem; na 155 Sekstus Empiryk, Z arysy ..., I, 27—30. 156 Sekstus Empiryk, Z arysy ..., I, 36-39; Diogenes Laertios, Ż yw o ty ..., IX, 79-88.

Szkoły hellenistyczne

191

pomieszaniu wzajemnym i wzajemnej względności wszystkich rzeczy, skąd wynikała niemożliwość ich postrzegania w stanie czystym; wreszcie na złudzeniu zmysłów. Inny sceptyk, Agryppa157, późniejszy niż Enesidemos, wysunął pięć argumentów przeciw logikom-dogmatykom: filozofowie przeczą sobie nawzajem; by cokolwiek udowodnić, trzeba dojść do nieskończoności albo popaść w błędne koło, albo bez uzasadnienia argumentować za pomocą niedających się dowieść zasad; wreszcie wszystko jest względne, wszystkie rzeczy zakładają się wzajemnie, w związku z czym niemożliwe jest ich poznanie ani jako całości, ani w szczegółach. Tego typu dyskurs filozoficzny prowadzi do epoche , czyli do zawieszenia akcesu do filozoficznych dyskursów dogmatycznych, w tym również do dyskursu sceptycznego, który jest niby środek przeczyszczający, wydalany wraz z substancjami, których wydalanie spowodował158. Voelke słusznie zestawia ten sposób widzenia ze sposobem widzenia W ittgensteina, który na końcu Traktatu odrzuca, ja k niepotrzebną drabinę, wszystkie tegoż Traktatu tezy i przeciw­ stawia filozofię jako patologię — filozofii jako kuracji159. Ho cóż pozostaje po usunięciu dyskursu filozoficznego przez dyskurs filozoficzny? Otóż sposób życia, i to sposób /y cia niefilozoficzny. Jest to życie160, życie jako takie, czyli życie dnia codziennego, życie, jakie prowadzą wszyscy ludzie — ono stanie się regułą życiową sceptyków: po prostu korzystać, jak profani, z naturalnych darów, z własnych zmysłów i inteligencji, dostosowywać się do zwyczajów, praw i instytucji swojego kraju, iść za własnymi naturalnymi skłonnościami, jeść i pić, gdy się jest głodnym i spragnionym. A więc naiwny powrót do prostoty? Być może, lecz będzie to powrót filozofa, o którym można powiedzieć wszystko, 157 Diogenes Laertios, Ż yw oty..., IX, 88. 158 Sekstus Empiryk, Zarysy... I, 206; II, 188; A.-J. Voelke, La ph ilosoph ie com m e thérapie..., dz. cyt., s. 123 i nast. 159 Voelke, La ph ilosoph ie com m e thérapie..., dz. cyt., s. 116. 160 Sekstus Empiryk, P rzeciw etykom , 141—166, Dumont II, s. 206-212.

192

Filozofia jako sposób życia

tylko nie to, że jest naiwny. Gdyż sceptyk, przekonany, że nie może wiedzieć, czy jakaś rzecz lub zdarzenie są lepsze niż zdarzenie lub rzecz inna, ugruntowany jest w pokoju duszy, a to wskutek zawieszenia wszelkiego sądu wartoś­ ciującego o rzeczach — zawieszenia, które złagodzi jego ewentualne bóle i cierpienia, odbierając towarzyszącą im zwykle dręczącą myśl, że ma się do czynienia z czymś złym. Sceptyk ograniczy się do opisu tego, czego doświadcza, co m u się ukazuje, i nie będzie się dodatkowo wypowiadać, czym te rzeczy są i jak ą mają wartość; zadowoli się opisem własnego wyobrażenia zmysłowego i stanu swoich zmysłów, bez opatrywania ich własną opinią161. Jak epikurejczycy i stoicy, tak samo sceptyk posługiwać się będzie krótkimi celnymi form ułkam i162 po to, żeby w każdej chwili odnawiać swój wybór życiowy. Oto przykłady takich formułek: „nie bardziej to niż tam to” , „być m oże”, „w szystko jest nieokreślone”, „wszystko wym yka się zrozumieniu”, „na każdy argument jest kontrargument”, „zawieszam swój sąd”. A zatem i sceptyczny sposób życia wymaga ćwiczenia myśli i woli. M ożna rzec, że jest to filozoficzny wybór życiowy niefilozoficznego sposobu życia.

161 Sekstus Empiryk, Z arysy..., I, 15 i 197. 162 Sekstus Empiryk, Z arysy..., I, 188—205.

VIII Szkoły F ilozoficzne

w

E poce C esarstwa

C h a r a k te r y s ty k a o g ó ln a N o w e s z k o ły

W okresie hellenistycznym i w początkach podbojów rzymskich szkolne instytucje filozoficzne skupiały się, jak powiedzieliśmy, przede wszystkim w Atenach. W szy­ stkie też, jak się zdaje, prócz epikurejskiej, przestały istnieć tam pod koniec republiki rzymskiej albo w po­ czątkach cesarstwa, w wyniku wielce powikłanego splotu okoliczności historycznych, pośród których zburzenie Aten przez Sullę (87 r. p.n.e.) nie było chyba nawet najważniejszą. Od I w. p.n.e. powstają natomiast szkoły filozoficzne w licznych miastach rzymskich, zwłaszcza w Azji, przede wszystkim jednak w Aleksandrii i w Rzy­ m ie1. Rezultatem będzie głęboka przemiana metod na­ uczania filozofii. Istnieją już tylko cztery wielkie szkoły — lecz „szkoła” oznacza teraz wyraźnie kierunek do­ ktrynalny— platonizm, arystotelizm, stoicyzm i epikureizm — plus dwa zjaw iska bardziej złożone: sceptycyzm i kynizm. W III—IV w. n.e. stoicyzm, epikureizm i sce­ ptycyzm znikną prawie całkowicie, ustępując miejsca zjawisku nazwanemu neoplatonizmem, a stanowiącemu

1 Por. J.P. Lynch, A risto tle's Sch ool , dz. cyt., s. 154—207; J. Glucker, Antiochus an d the L ate A cadem y , dz. cyt., s. 373—379.

194

Filozofia jako sposób życia

w jakim ś sensie fuzję platonizmu i arystotelizmu; tendencja do takiej fuzji zaczęła się zarysowywać w początkach I w. p.n.e. w Akademii Platońskiej u Antiocha z Askalonu2, lecz definitywnie zaakceptowano ją dopiero w początkach III w. n.e. dzięki Porfiriuszowi, a następnie postplotyńskiemu neoplatonizm owi3. Doktryn filozoficznych nie naucza się ju ż w po­ szczególnych szkołach, które kontynuują tradycje swego założyciela. W każdym większym mieście istnieją zakłady, gdzie można poznać platonizm, arystotelizm, stoicyzm i epikureizm. Jesteśm y świadkami zrealizowanego w pełni zjawiska, które zarysowało się już pod koniec epoki hellenistycznej: funkcjonalizacji nauczania filozofii4, cze­ go pierwszą wyraźniejszą oznaką było wprowadzenie przez oficjalną instytucję, efebię ateńską, w II w. p.n.e. wykładów filozofów: prawdopodobnie wybierano do tego przedstawicieli jednej z czterech wielkich szkół5. Praw­ dopodobnie też m iasto wynagradzało ich za tę służbę publiczną. W każdym razie nauczanie filozofii opłacane przez miasto staje się zjawiskiem coraz powszechniejszym w epoce cesarskiej; jego apogeum i nobilitacja nastąpi w 176 r. n.e., gdy cesarz M arek Aureliusz założy cztery katedry imperialne opłacane przez skarb cesarstwa, gdzie naucza się czterech tradycyjnych doktryn: platonizmu, arystotelizmu, epikureizmu, stoicyzmu. Katedry te nie będą stanowiły bezpośredniej kontynuacji dawnych in­ stytucji ateńskich; będzie to ze strony cesarza próba uczynienia Aten na nowo centrum kultury filozoficznej. I rzeczywiście, chętni do studiów ponownie zaczną na­ pływać do starożytnego miasta. Jest wielce prawdopodob­ ne, że na katedrze ateńskiej zasiadał pod koniec II w. 2 Cyceron, K sięg i akadem ickie , 4, 15 — 12, 43 [przeł. W. Kornatowski, w: Cyceron, P ism a filo zo fic zn e , t. 3, Warszawa 1961]. 3 Por. I. Hadot, L e p ro b lèm e du néoplatonism e alexandrin , H ièroclès et Sim plicius , dz. cyt., s. 73—76. 4 Por. I. Hadot, A rts libéraux ..., dz. cyt., s. 215—261. 5 Tamże, s. 217-218.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

195

bardzo sławny i wybitny komentator Arystotelesa Aleksan­ der z Afrodyzji6. Obok takich miejskich czy imperialnych funkcjonariuszy będą istnieć zawsze prywatni nauczyciele filozofii zakładający rozmaite szkoły, bywa, że i bez następcy, w tym czy innym mieście cesarstwa, np. Ammonios Sakkas w Aleksandrii, Plotyn w Rzymie, Jamblich w Syrii. W olno zasadnie twierdzić, że platońska szkoła w Atenach, szkoła Plutarcha w Atenach, szkoła Syrianusa i Proklosa od IV do VI wieku pozostawały instytucjami prywatnymi utrzymującymi się dzięki subsydiom od bogatych pogan, niemającymi nic wspólnego z imperialną katedrą platonizmu założoną przez Marka Aureliusza7. Ateńska szkoła platońska sztucznie wskrzesi organizację dawnej Akademii, przywróci wartości analogiczne do tych ze szkoły Platona, które będą przekazywać sobie scholarchowie. Będą oni nosić, jak niegdyś, miano „diadochów”, następców, a członkowie szkoły będą się starali żyć według platońskiego i pitagorejskiego sposobu /ycia, który, jak sądzili, był również trybem życia dawnych akademików. Wszystko to należy uznać za wskrzeszenie, nie za kontynuację tradycji żywej i nieprzerwanej. Zjawisko rozproszenia szkół filozoficznych miało konsekwencje dla samego nauczania. Bez wątpienia można mówić o pewnego rodzaju demokratyzacji, ze wszystkimi możliwymi korzyściami i niedogodnościami, które ze sobą niesie. W jakimkolwiek punkcie cesarstwa by się przebywało, nic trzeba było jechać daleko, żeby zostać adeptem tej czy innej filozofii. Ale owe liczne szkoły w większości wypadków nie stanowią autentycznej, żywej kontynuacji swych wielkich poprzedniczek: w bibliotekach brak już tekstów wykładów i dyskusji z udziałem mistrzów szkół, które to teksty 6 R. Goulet i M. Aouad, Alexandros d ’A phrodisias, w: D ictionnaire des ph ilosoph es ..., dz. cyt., t. I, s. 125—126; P. Thillet, [wstęp do] Aleksander z Afrodyzji, Traité du D estin [ Traktat o przezn aczen iu ], Paris 1984, s. XLIX-L. 7 J.P. Lynch, A r isto tle ’s School , dz. cyt., s. 177—189; I. Hadot, Le problèm e du néoplatonism e ..., dz. cyt., s. 9—10.

196

Filozofia jako sposób życia

dostępne były niegdyś wyłącznie adeptom; nie istnieje tam nieprzerwana sukcesja mistrzów. Teraz trzeba będzie powrócić do źródeł. Od tej pory nauczanie polegać będzie na objaśnianiu tekstów „auto­ rytetów”, na przykład dialogów Platona, traktatów Arys­ totelesa, dzieł Chryzypa i ich następców. Podczas gdy w poprzedniej epoce działalność szkół polegała przede wszystkim na kształceniu uczniów w metodach myślenia i argumentach, a ważne postacie szkoły miały często zupełnie różne poglądy, to w epoce cesarstwa czymś istotnym stanie się nauczanie ortodoksji szkolnej. W olność dyskusji nigdy nie ustanie, ale z wielu powodów będzie coraz bardziej ograniczona. Po pierwsze, akademicy, tacy jak Arkesilaos albo Kameades, i sceptycy większą część swego nauczania poświęcili krytyce idei, lecz często również tekstów szkół dogmatycznych. Dyskusja nad tekstem stała się więc częścią nauczania. Po drugie, wraz z upływem w ieków teksty nauczycieli szkół stały się trudne do zrozum ienia dla początkujących filozofów i powtórzmy to raz jeszcze, prawdę zaczyna się teraz pojmować jako wierność tradycji pochodzącej od „autorytetów”. W takiej to atmosferze, szkolnej i profesorskiej, często zaznaczać się będzie skłonność do kontentowania się znajom ością dogmatów czterech wielkich szkół, bez chęci uzyskania prawdziwego uformowania osobowości. Adepci filozofii będą często wykazywać skłonność do interesowania się w większej mierze doskonałością własnej kultury ogólnej niż istotnym wyborem drogi życiowej, jaki zakłada filozofia. A jednak liczne świadectwa sugerują, że i w tej epoce filozofia pojmowana jest w dalszym ciągu jako staranie o postęp duchowy, jako sposób wewnętrznego przekształcenia.

Metody nauczania: epoka komentarza Dysponujemy licznymi świadectwami radykalnej zmiany sposobu nauczania. M usiała ona chyba zacząć się zarysowy­ wać pod koniec II w. p.n.e.; wiemy, że Krassus, polityk rzymski, w r. 110 p.n.e. czytał w Atenach Gorgiasza Platona

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

197

pod kierownictwem filozofa akademickiego Charmadasa8. Uściślimy zasadę: rodzaj literacki jakim jest komentarz filozoficzny, jest bardzo dawny; już około 300 r. p.n.e. platonik Krantor sporządził komentarz do Timajosa Platona9. Zasadnicza zmiana, jaka się dokonuje mniej więcej w I w. p.n.e., polega na tym tylko, że formę komentarza do tekstu przyjmuje od tej pory w istocie samo nauczanie filozofii. Na ten temat mamy cenne świadectwo pochodzące od pisarza łacińskiego z II w. n.e. Mowa tam, że nauczający wówczas w Atenach platonik Taurus z tęsknotą wspominał dyscyplinę panującą w pierwotnej komunie pitagorejskiej i przeciwstawiał ją postawie uczniów sobie współczesnych, którzy, jak powiadał, „chcieli sami decydować o kolejności, w jakiej będą się uczyć filozofii”: Ten pała żądzą rozpoczęcia od U czty Platona z powodu orgii Alkibiadesa, tamten od F ajdrosa z powodu dyskursu Lizjasza, istnieją nawet tacy, którzy chcą czytać Platona nie po to, by swoje życie uczynić lepszym, lecz by ozdobić swój język i styl, nie po to, by stać się bardziej opanowanymi, lecz by zyskać więcej powabu10. A zatem uczyć się filozofii to dla platoników czytać Platona, dla arystotelików, dodajmy, oznacza to czytać Arystotelesa, dla stoików — Chryzypa, dla epikurejczyków - Epikura. Z historyjki powyższej domyślamy się również, że w szkole Taurusa, jeżeli się czyta Platona, to w ustalonej kolejności, odpowiadającej programowi nauczania, czyli właściw ie, kolejnym etapom postępu duchowego. Bo rzeczywiście dzięki tej lekturze, jak mówi Taurus, powinno się być coraz lepszym i bardziej opanowanym. A jednak taka perspektywa nie wydaje się budzić w słuchaczach szczególnego entuzjazmu. 8 Cyceron, O m ów cy , I, 11, 47. 9 Por. Proklos, K om entarz do Tim ajosa , t. I, s. 76, 1 Diehl. 10 Aulus Geliusz, N octes atticae [Noce attyckie ], I, 9, 8.

198

Filozofia jako sposób życia

W iele innych świadectw potwierdza, że kurs filozofii w obecnej epoce poświęcony zostaje w coraz większym stopniu lekturze i egzegezie tekstów. Na przykład uczniowie stoika Epikteta kom entują C hryzypa11. Kurs neoplatonika Plotyna rozpoczyna się od lektury komentatorów Arystotelesa i Platona, po czym Plotyn podaje swoją egzegezę tekstu kom entowanego12. W okresie poprzednim nauczanie było prawie wyłącznie ustne. Mistrz i uczeń prowadzili dialog. Filozof mówił, uczniowie mówili i ćwiczyli się w mówieniu. M ożna powiedzieć, że w pewien sposób uczono się żyć, ucząc się mówić. Teraz uczy się filozofii poprzez lekturę tekstów, lecz nie tylko w odosobnieniu: kursy filozofii polegają na ustnym ćwiczeniu objaśniania tekstów pisanych. Jednakże, co bardzo charakterystyczne, dzieła filozoficzne, zwłaszcza od III w. n.e., to spisane, czasem przez mistrza, czasem przez ucznia, ustne komentarze do tekstu albo przynajmniej, jak wiele traktatów Plotyna, dysertacje na temat „kwestii”, jakie niesie ze sobą lektura Platona. Teraz nie dyskutuje się nad samymi problemami, nie mówi się ju ż bezpośrednio o rzeczach, lecz o tym, co o problemach i rzeczach mówią Platon, Arystoteles i Chryzyp. Kwestię „Czy świat jest odwieczny?” zastępuje się kwestią egzegetyczną: „Czy wolno przyjąć, że Platon uważa świat za odwieczny, jeśli mówi o budowniczym świata w Timajosiel” . W istocie, rozpatrując tę kwestię w formie egzegetycznej, przejdzie się i tak do kwestii zasadniczej, po prostu przypisując tekstom Platona, Arystotelesa czy kogoś innego jeszcze, pożądaną wymowę. 11 Epiktet, E ncheiridion , 49; aluzje do komentarzy do tekstów podczas kursu w: Epiktet, D ia try b y I, 10, 8; I, 26, 13 [przeł. L. Joachimowicz, w: Epiktet, D ia try b y . E ncheiridion , dz. cyt.]. 12 Porfiriusz, O życiu P lotyna i układzie je g o ksiąg 14, 10 [przeł. A. Krokiewicz, w: Plotyn, Enneady , t. II, Warszawa 1959]; por. komentarz w: Porfiriusz, Vie d e P lo tin , przekł. i kom. L. Brisson i inni, Paris 1992, s. 155, oraz studium M.-O. Goulet-Caze, Le cynism e ..., dz. cyt., t. I, s. 262— 264.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

199

Teraz ważne staje się również, by zawsze brać punkt wyjścia z jakiegoś tekstu. M.-D. Chenu znakomicie określiła scholastykę średniowiecza jako „racjonalną formę myślenia kształtowaną wprawdzie dobrowolnie i świadomie, ale na zasadzie przyjęcia danego tekstu za autorytatywny” 13. Jeśli przyjąć tę definicję, można powiedzieć, że od I w. p.n.e. dyskurs filozoficzny zaczyna stawać się scholastyką, której scholastyka średniowieczna będzie spadkobierczynią. Epoka, o której mówimy, jest w pewnej mierze okresem narodzin profesury. Jest też okresem podręczników i streszczeń z przeznacze­ niem zarówno na podstawę ustnego wykładu w szkole, jak do wprowadzania studentów, a może i szerszej publiczności, w nauki jakiegoś filozofa. Zachowały się do naszych czasów: dzieło słynnego retora łacińskiego Apulejusza P la to n i j e g o d o k tr y n a , N a u c z a n ie d o k try n P la to n a autorstwa Alkinoosa, S tr e s z c z e n ie (dogmatów różnych szkół) Ariusza Didymosa. W pewnym sensie można powiedzieć, że ówczesny dyskurs filozoficzny, zwłaszcza w postaci neoplatońskiej, uważa w ostatecznej instancji prawdę za objawioną. Z jednej strony, jak sądzili jeszcze stoicy14, w każdym człowieku istnieją pojęcia wrodzone, umieszczone w nim przez powszechną Naturę czy powszechny Rozum: te iskry lo g o s u umożliwiają poznanie prawd fundamentalnych, które dyskurs filozoficzny będzie się starał rozwijać i wznosić do poziomu naukowego. Ale do owego objawienia naturalnego dołącza się to, w co zawsze wierzyli Grecy — boskie objawienie, jakiego dostąpili niektórzy natchnieni ludzie — zwłaszcza w okresach, gdy powstawały narody — prawodawcy, poeci, wreszcie filozofowie tacy jak Pitagoras. Hezjod opowiada w T e o g o n ii o tym, co mu mówiły muzy. Według Platońskiego T im a jo s a 15 na początku Atena objawiła pierwszym Ateń13 M.-D. Chenu, Introduction à l \étude d e sain t Thomas d ’A quin , Paris 1954, s. 55 [wyd. poi.: W prow adzenie do fd o zo fii św. Tomasza z Akw inu , przeł. H. Rosnerowa, Warszawa 1974, s. 74]. 14 Por. Diogenes Laertios, Ż yw oty ..., VII, 53—54. 15 Platon, Tim ajos , 24 c.

200

Filozofia jako sposób życia

czykom nauki boskie: wróżbiarstwo i medycynę. Wciąż czyni się próby sięgania do początków tradycji, od Platona do Pitagorasa, od Pitagorasa do Orfeusza. Obok objawień ważne są orzeczenia wyroczni boskich, w różny sposób ogłaszane w różnych sanktuariach, zwłaszcza orzeczenia wyroczni delfickiej, skarbnicy mądrości starożytnej, ale także późniejszych wyroczni, np. didymijskiej czy klaryjsk iej16. Bada się rów nież objaw ienia, jakich dostąpili barbarzyńcy, Żydzi, Egipcjanie, Asyryjczycy czy mieszkańcy Indii. Wyrocznie chaldejskie zostały napisane i obwołane objawieniem zapewne w II w. n.e. Neoplatonicy uznają je za święte pismo. Im bardziej jakaś filozoficzna lub religijna doktryna dawna, im bliższa pierwotnem u stanowi ludzkości, kiedy to Rozum istniał jeszcze w całej swojej czystości, tym bardziej prawdziwa jest i czcigodna. Tradycja historyczna stanowi więc normę prawdy: prawda i tradycja, rozum i autorytet utożsamiają się ze sobą. Polem ista antychrześcijański Celsus zatytułuje swoje dzieło Prawdziwe słowo , będzie chciał przez to powiedzieć „dawna norma”, „prawdziwa tradycja”. Poszukiwanie prawdy może więc dokonywać się w egzegezie czegoś, co preegzystuje i jest objawione. Scholastyka epoki cesarstwa będzie się starała pogodzić wszystkie te autorytety, by wywieść z nich coś w rodzaju powszechnego systemu filozoficznego17.

Wybór życiowy A zatem filozofii uczy się teraz, komentując teksty. Uściślijmy: komentuje się je w sposób tyleż formalny co alegoryczny, ale — i tu powraca tradycyjna koncepcja 16 Por. L. Robert, Trois oracles d e la Théosophie e t un p ro p h ète d'A pollon , w: A cadém ie des inscriptions e t b elles-lettres, com ptes rendus d e Vannée 1968 , s. 568-569. Un o ra cle g ra vé à O inoanda , tamże, r. 1971, s. 597-619. 17 Por. P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la ph ilosoph ie grecqu e , w: M. Tardieu (red.), L es R ègles de l ’in terprétation , Paris 1987, s. 13—34.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

201

filozofii — ostatecznie po to, „żeby stać się lepszym i bardziej opanowanym”. Nauczyć się filozofii, nawet czytając i komentując teksty, to zarazem nauczyć się pewnego sposobu życia i praktykować go. Jeśli więc rozpatrzyć ćwiczenie komentarza jako takie, to będzie ono o tyle, o ile było ćwiczeniem dialektyki — ćwiczeniem formującym, o tyle natomiast, o ile jest ćwiczeniem rozumu będzie zachętą do skromności, elementem życia kontem­ placyjnego. Ale oprócz tego treść komentowanych tekstów, czy to Platona, czy Chryzypa, czy Arystotelesa, czy Epikura, zachęca do przekształcenia życia. Stoik Epiktet gani swych uczniów, że objaśniają teksty tylko po to, żeby się popisywać. 1 powiada: „...winienem raczej płonąć ze wstydu, ilekroć ktoś rzeknie do mnie: «Objaśnij no mi C hryzypa!»— jeżeli nie mogę się wykazać czynami zakrojonymi na miarę nauk Chryzypa oraz zgodnymi z nim i” 18. W edług Plutarcha Platon i Arystoteles szczyt filozofii osiągali w „epoptyce”, czyli, jak w misteriach, w najwyższym objawieniu transcendentnej rzeczywistości. W ydaje się, że od początków II w. n.e. — na co mamy liczne świadectwa19 filozofię postrzegano jako pewnego rodzaju duchową podróż ku górze odpowiadającą hierarchii działów filozofii. Etyka zapewnia wstępne oczyszczenie duszy; fizyka objawia istnienie transcendentnej przyczyny świata i w ten sposób zachęca do badania rzeczywistości niecielesnej; metafizyka bądź teologia, zwana także epoptyką, gdyż jest ona, jak w misteriach, szczytem wtajemniczenia, przynosi w końcu kontemplację Boga. W ćwiczeniu komentarza należy więc, w celu odbycia tej duchowej podróży w całości, czytać komentowane teksty w określonej kolejności. W wypadku Platona rozpoczynano od dialogów moral­ nych, zwłaszcza od Alkibiadesa , traktującego o poznaniu siebie, i od Fedona , zachęcającego do oderwania się od 18 Epiktet, E ncheiridion , 49; D ia tryb y , III, 21 i 23. 19 Plutarch, O Izydzie i O zyrysie , 382 d. Por. P. Hadot, La division des parties de laph ilosph ie dans l A ntiquité , „Museum Helveticum”, t. 36, 1979, s. 218—221 (bibliogr.).

202

Filozofia jako sposób życia

ciała, następnie przerabiano dialogi fizyczne w rodzaju Timajosa, żeby nauczyć się wykraczać poza świat zmysłowy, wreszcie dochodzono do poziomu dialogów teoretycznych, takich jak Parmenides czy Fileb , żeby odkryć Jedno i Dobro. Dlatego Porfiriusz, uczeń Plotyna, wydając traktaty mistrza, wcześniej dostępne tylko jego wypróbowanym uczniom, nie ułożył ich według kolejności powstawania, lecz według stadiów duchowego postępu: pierwsza Enneada, czyli dziewięć pierwszych traktatów, to zbiór pism o charakterze etycznym, druga i trzecia odnoszą się do świata widzialnego i tego, co się w nim mieści, odpowiadają więc działowi fizyki, czwarta zaś, piąta i szósta Enneada zajmują się rzeczami boskim: duszą, Intelektem i Jednym, odnoszą się więc do epoptyki. Zagadnienia platońskiej egzegezy poruszane przez Plotyna w poszczególnych Enneadach odpowiadają dość wyraźnie kolejności lektury dialogów Platona w szkołach platońskich. Owo pojęcie duchowej progresji oznacza, że uczeń nie może przystąpić do studiowania danego dzieła, dopóki nie osiągnie poziom u intelektualnego i duchowego, który pozwoli mu odnieść korzyść z takiej lektury. Pewne dzieła zastrzeżone są dla początkujących, inne dla zaawansowanych. Nie będzie się zatem wykładać w dziele dla początkujących złożonych zagadnień, zarezerwowanych dla osób z wyższego poziomu20. I właściwie każdy komentarz traktuje się jako ćwiczenie duchowe, nie tylko dlatego, że badanie sensu tekstu wymaga w istocie pewnych moralnych przymiotów, jakim i są skromność i miłość prawdy, ale dlatego również, że lektura każdego dzieła filozoficznego powinna w słuchaczu lub czytelniku komentarza spowodować transformację, jak tego dowodzą np. końcowe modlitwy, jakie Symplicjusz, neoplatoński egzegeta Arystotelesa i Epikteta, umieścił na końcu niektórych swych komentarzy, a które każdorazowo mówią o dobrodziejstwie duchowym, jakie można wynieść z egzegezy 20 I. Hadot, L e p ro b lè m e du n é o p l a t o n i s m e dz. cyt., s. 160-164; I. Hadot, W stęp (rozdz. III) do Symplicjusza, C om m entaire su r le M anuel d ’E pictète [Kom entarz do Encheiridionu E pikteta ], Leiden 1995.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

203

tego lub tamtego pisma, na przykład z lektury traktatu

O niebie Arystotelesa — wielkość duszy, a z Encheiridionu Epikteta — naprowadzenie rozumu na właściwą drogę. Dawny zwyczaj, który kazał w trakcie nauczania prowadzić dialog między mistrzem a uczniami — istniejący zarówno w szkole Platońskiej, jak i Arystotelesowskiej zachował się najprawdopodobniej w szkołach filozoficz­ nych schyłku starożytności, choć zapewne na marginesie głównego ćwiczenia, jakim był komentarz. Np. tekst nazywany przez nas Diatrybami Epikteta to nic innego jak zapiski jego ucznia Arriana z dyskusji, które następowały po właściwej lekcji, tj. po eksplikacji tekstu. W spomniany wyżej Aulus Geliusz opowiada, że jego mistrz platonik Taurus pozwalał swym uczniom po skończonej lekcji zadawać pytania, jakie chcieli, sam Aulus zapytał nawet mistrza, czy mędrzec wpada w gniew, a filozof długo mu na to odpowiadał21. Wiemy od Porfiriusza, że i Plotyn, jego nauczyciel, zachęcał swych słuchaczy do zadawania mu pytań, co zresztą dawało asumpt do pogawędek, jak dodaje Porfiriusz22. A zatem, jak widać z Diatryb Epikteta i jak się m ożna domyślić z pism Plotyna, odpowiedzi mistrza były obliczone na ogół na zachęcenie ucznia do zmiany sposobu życia albo do duchowego postępu. Ogólnie biorąc, profesor filozofii — tak jak to było w poprzednich wiekach — w dalszym ciągu nie tylko daje pewne bodźce grupie uczniów zgromadzonych wokół niego, czasem spożywających wspólnie z nim posiłki23 i m iesz­ kających z nim po sąsiedzku, ale i czuwa nad każdym z nich. Wspólnota życia to jeden z najistotniejszych elementów kształcenia. Profesor nie poprzestaje na nauczaniu, odgrywa rolę prawdziwego przewodnika sumienia, który troszczy się o problemy duchowe swoich uczniów. 21 Aulus Geliusz, N oce attyckie , I, 26, 1—11. Co do Epikteta, por. J. Souilhé, Introduction à E p ictète , w: E ntretiens , t. 1, Paris 1948, s. XXIX. 22 Porfiriusz, O życiu P lotyn a , 3, 35. 23 Aulus Geliusz, N oce attyckie , XVII, 8 i VII, 13.

204

Filozofia jako sposób życia

W tym kontekście zasygnalizujmy odrodzenie w om a­ wianej tu epoce tradycji pitagorejskiej. Prawdą jest, że od czasów Pitagorasa zawsze istniały powołujące się na niego wspólnoty, odróżniające się od ogółu śmiertelników pewnym sposobem życia: ich członkowie nie jadali mięsa, wiedli życie ascetyczne w nadziei na lepszy los w życiu przyszłym24. Ich ubiór i abstynencja stanowiły jeden z ulubionych motywów komediopisarzy. Bo oni jedzą warzywa tylko i popijają je wodą, mają wszy i brudne płaszcze. Żaden zmarły by ich nie zniósł!25 Tryb życia tych pitagorejczyków polegał chyba na uprawianiu akousmata, czyli na przestrzeganiu zbioru zasad, w którym mieszały się zakazy żywieniowe, tabu, rady moralne, definicje teoretyczne i przepisy rytualne2627. W po­ czątkach, z grubsza biorąc, epoki chrześcijańskiej mamy do czynienia z renesansem pitagoreizmu, podobnym do renesansu innych szkół. Rozwija się cała apokryficzna literatura pitagorejska: to wówczas ułożono słynne Złote słowa 21. W licznych Żywotach Pitagorasa , zwłaszcza autorstwa Porfiriusza28 i Jam blicha29, opisane zostało idylliczne życie filozoficzne, jakie prowadzono w szkole mistrza, i sposób, w jaki zorganizowano pierw otną wspólnotę pitagorejską: wybór kandydatów, nowicjat polegający na długotrwałym m ilczeniu, wspólnota dóbr pom iędzy członkami grupy, ich

24 W. Burkert, L orę an d Science in A ncient P yth agoreanism , Cambridge, Mass. 1972, s. 199. 25 Arystofon w P ita g o ryście [przeł. W. Olszewski, w: Diogenes Laertios, Ż yw oty..., VIII 38]. 26 W. Burkert, L orę an d S cience..., dz. cyt., s. 150-175. 27 P.C. Van der Horst, L es Vers d 'o r p yth agoricien s, wyd. z komentarzem, Leiden 1932; M. Meunier, P ythagore, „ Les Vers d ’o r ”; H iéroclès, „ Com m entaire su r les Vers d ’o r ”, Paris 1979. 28 Porfiriusz, Ż yw ot P ita g o ra sa [przeł. J. Gajda-Krynicka, w: Porfiriusz-Jamblich-Anonim, Ż yw oty P itagorasa, dz. cyt.]. 29 Jamblich, O życiu pitagorejskim .

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

205

asceza, lecz także życie kontem placyjne30. Tworzą się na nowo wspólnoty pitagorejskie, odżywają spekulacje na temat liczb, a platonicy wykazują skłonność do opinii — na gruncie zasady ciągłości tradycji prawdy — że platonizm stanowi przedłużenie pitagoreizmu.

Plotyn i Porfiriusz Wybór życiowy Przed chwilą mówiliśmy o renesansie pitagoreizmu. Zjawisko to odnajdziemy w traktacie O abstynencji, jaki Porfiriusz, uczeń Plotyna, napisał, by skłonić Kastrycjusza, innego ucznia tej szkoły, do przejścia na wegetarianizm 31. Porfiriusz zarzuca Kastrycjuszowi nieposłuszeństwo dawnym prawom filozofii, tj. filozofii Empedoklesa i Pitagorasa, których adeptem był Kastrycjusz: ma tu na myśli po prostu platonizm, pojęty jako tożsamy z filozofią objawioną od początku ludzkości. Ale właśnie ta filozofia przedstawia się jako sposób życia obejmujący wszystkie jego aspekty. Porfiriusz znakomicie zdaje sobie sprawę, że ów sposób życia różni się gruntownie od sposobu życia reszty ludzi, nie zwraca się więc, jak powiada: do parających się rzemiosłem ani do atletów, ani do żołnierzy, ani do marynarzy, ani do mówców, ani do polityków, lecz do tego, kto się zastanawia nad takimi sprawami: „kim jestem?”, „skąd przybywam?”, „dokąd mam iść?”, i do tego, który wyznaczył sobie w odżywianiu i w innych dziedzinach reguły odmienne od tych, które rządzą innymi rodzajami życia32.

U) Taurus, w: Aulus Geliusz, N o c e a tty c k ie , I, 9; por. A.-J. Festugière, E tudes d e ph ilo so p h ie g recq u e , Paris 1971, s. 437—462; Sur le „ D e vita p y th a g o ric a ” d e Jam blique. '1 Porfiriusz, D e abstinentia [O p o w ścią g liw o ści ], 1,2,3 oraz 3,3. 32 Tamże, I, 27, 1.

206

Filozofia jako sposób życia

Zalecany przez Porfiriusza sposób życia, właściwy szkole Plotyna, polega, podobnie jak w szkole Arystotelesa, na „życiu wedle ducha”, czyli zgodnie z najwyższą częścią nas samych, jaką jest intelekt33. Tutaj platonizm łączy się z arystotelizmem. Inaczej w sprawie podejmowania przez filozofów działalności politycznej, do której przygotowywała i Akademia, i pierwotny pitagoreizm. W szkole Plotyna nie mówi się o tym, a jeśli, to ubocznie. Ale życie wedle ducha nie ogranicza się do działalności czysto racjonalnej i dyskursywnej: Theoria , kontemplacja, która prowadzi nas do szczęścia, nie polega na gromadzeniu rozumowań ani na zrobieniu zapasu wiedzy, choć mogłoby się tak wydawać. Nie buduje się jej po kawałku. Nie rozwija się wraz z rozwojem rozumowania.

I Porfiriusz podejmuje wątek arystotelesowski: nie wystarczy zyskać poznania, trzeba, by ono „stawało się naturą w nas”, „rosło w nas”34. Kontemplacja jest tylko wtedy, powiada Porfiriusz, gdy poznanie nasze staje się w nas „życiem” i „naturą”. Odnajduje on zresztą te koncepcje w Timajosie, gdzie stwierdza się, że ten, kto kontempluje, powinien się upodobnić do tego, co kontempluje, i w ten sposób dokonać powrotu do swego stanu pierwotnego35. Platon mówił, że wskutek takiego upodobnienia osiąga się cel życia. Kontemplacja to zatem nie abstrakcyjne poznanie, lecz przekształcenie siebie: Gdyby szczęście osiągało się, uwieczniając dyskursy, można by je było zdobyć, nie troszcząc się o sposób odżywiania czy 0 spełnianie pewnych czynności. Skoro jednak trzeba nam zmienić nasze obecne życie na inne, oczyszczając się zarówno przez dyskurs, jak i przez działania, zbadajmy, jakie dyskursy 1jakie działania nas do owego życia predysponują36.

33 Tamże, I, 29, 1—6. 34 Por. wyżej, przyp. 37 na s. 124. 35 Platon, Tim ajos , 90 a. 36 Porfiriusz, O p o w ścią g liw o śc i , I, 29, 6.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

207

Takie przekształcenie samego siebie jest, ja k chciał Arystoteles37, powrotem do praw dziw ego,j a ”, będącego nie czym innym niż duch w nas samych, boskość w nas samych: Powrót nie do czego innego tylko do naszego prawdziwego „ja”, a w upodobnieniu [dosł. współnaturalności, sym physis ] upodabniamy się nie do czego innego tylko do naszego prawdziwego ,ja”. Nasze prawdziwe ja to duch, a cel, do którego dążymy, to życie według ducha38. Mowa tu znów o przejściu od niższego ,ja ” do ,ja ” prawdziwego i transcendentnego: motyw ten przewija się przez całą filozofię antyku. Porfiriusz opisuje sposób życia właściwy filozofowi: oderwać się od wrażeń, od namiętności, ciału dawać tylko to, co najkonieczniejsze, wycofać się ze zgiełku tłumu, jak to uczynili pitagorejczycy i opisani przez Platona w Teajtecie filozofowie39. Zycie kontemplacyjne pociąga więc za sobą życie ascetyczne, ale to ostatnie ma z kolei wartość samo w sobie: okazuje się, że służy ono zdrowiu40, jak dowodzi historia ucznia Plotyna Rogacjanusa, senatora rzymskiego, który wyrzekł się swych godności, swego domu i służby, jad ał raz na dwa dni i w ten sposób w yleczył się z podagry41. Główny cel ascezy to niedopuszczenie do zwrócenia uwagi na niższą część duszy. Uwagę należy kierować ku duchowi, gdyż „uwagę tę zwracamy i kierujemy całymi sobą”42. Ascetyczny sposób życia ma więc umożliwić dyscyplinę uwagi, równie ścisłą u Plotyna jak u stoików. Porfiriusz pisze w O życiu Plotyna:

Por. wyżej, rozdz. VI, podrozdz. „ T eo re ty czn a ”fo rm a życia. łK Porfiriusz, O p o w ścią g liw o śc i , I, 29, 4. '9 Por. wyżej, rozdz. V, podrozdz. Ć w iczenia duchowe. 40 Plotyn, E nneady , II, 9 (33), 14, 11. 41 Porfiriusz, O życiu P lo tyn a , 7, 31. 42 Porfiriusz, O p o w ścią g liw o śc i , I, 41, 5.

208

Filozofia jako sposób życia

[...] a tej baczności na samego siebie nie zwalniał ani na chwilę, chyba tylko podczas snu, sen zaś odpędzała skromność posiłku — często bowiem nie tknął nawet chleba — oraz trwałe i czujne nastawienie umysłowe43. M imo to Plotyn znajdował czas dla innych. Uczył liczne dzieci, jakie jego opiece powierzali, umierając, arystokraci rzymscy; zajmował się zarówno ich edukacją, jak ich majątkiem. Jak widać, życie kontemplacyjne nie wyklucza troski o innych, a troskę tę można pogodzić z życiem wedle ducha. Będąc do dyspozycji wszystkich, „ani na chwilę nie zwalniał, przynajmniej na jaw ie, owego napięcia uwagi na [Intelekt]”, „obcował więc równocześnie i z sobą samym i z innymi”44. „Z sobą samym” znaczy w istocie „ze swoim prawdziwym «ja»”, a więc z Intelektem. Porfiriusz w traktacie O powściągliwości twierdzi, że cel filozofów to życie według ducha, według intelektu. Słowa te m ożna pisać i wielką, i małą literą, bo mowa tu jednocześnie o naszej inteligencji i o inteligencji boskiej, w której nasza uczestniczy. Ale w O życiu Ploty na czytamy, że: [...] celem i kresembyły dla Plotyna zjednoczenie z najwyższym Bogiem i przybliżenie się do niego45. Najwyższy Bóg przewyższa Intelekt, bo, jak mówi Porfiriusz, ustanowiony on jest ponad Intelektem i intelligibilnym. M ożna by stąd wnosić, że istnieją dwa typy życia kontem placyjnego i dwa różne cele życia. Ale filozoficzny dyskurs Plotyna wyjaśni nam tę różnicę poziomów w boskim świecie i uświadomi, że oba cele są w gruncie rzeczy identyczne. Porfiriusz podaje, że „cel” zjednoczenia z Bogiem najwyższym Plotyn osiągnął cztery razy w ciągu sześciu lat, podczas których Porfiriusz uczęszczał do szkoły Plotyna, 43 Porfiriusz, O życiu P lo tyn a , 8, 20. 44 Tamże, 9, 18 i 8, 19. 45 Tamże, 23, 7-18.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

209

jem u zaś samemu, Porfiriuszowi, udało się to tylko raz w całym życiu, które trwa już lat sześćdziesiąt osiem. Mamy więc do czynienia z doświadczeniem niezwykle rzadkim; m ożna je zakwalifikować jako „m istyczne” czy „ze­ spoleniowe”. Te najcenniejsze, wyjątkowe chwile wyróżniają się jakby na tle nieustannie skierowanego ku Intelektowi działania. Są one rzadkie, ale nadają Plotyńskiemu sposobowi życia podstawowy, główny ton. To dzięki nim życie przemienia się w oczekiwanie niespodziewanego nadejścia owych chwil wyjątkowych. Plotyn opisuje te doznania wielokrotnie. Przytoczmy tylko jeden przykład: Skoro zaś duszy z Nim się poszczęści i Ono przyjdzie do niej, a raczej ujawni Swoją obecność, skoro dusza wyzwoli się z doraźnych nalotów, to i piękna będzie po takimprzygotowaniu, jak tylko może być najbardziej, i dojdzie do podobieństwa z Nim. Owo przygotowanie i przystrojenie jest chyba dobrze znane tym, którzy sami się przygotowują. I n agle ujrzy dusza w sobie objawionego Boga, albowiem nie ma niczego pomiędzy nimi w pośrodku, i nie sąjuż dwojgiem, lecz Jednem są oboje; oto już ich nie rozróżnisz, jak długo On jest obecny. Pewnym naśladownictwem zaś są także i tutaj pary miłośników pragnące zespolenia. I ani już ciała nie odczuwa dusza, że w nim przebywa, ani też siebie samej nie mieni czymś innym, więc ani człowiekiem, ani żywiną, ani bytem, ani nawet światem całym! Bo widok tych rzeczy byłby „nierówny” i nie ma ona na nie ani czasu, ani ochoty, lecz z Tym się obecnie spotyka, czego jedynie poszukiwała, i Je zamiast siebie widzi: czasujej nawet na to nie staje, by baczyć, czym jest ona sama — widząca! Wtedy zaiste nie odda go za nic na świecie, nawet gdyby jej ktoś dawał królestwo nad niebem całym, bo nie ma już niczego innego, co by było jeszcze lepsze lub w wyższym stopniu dobre. Wyżej już nie bieży i oto wszystkie inne rzeczy leżą na szlaku jej zstępowania, choćby się znajdowały na wysokościach. Toteż posiada sąd wtedy piękny i poznanie, że To jest tym, czego pragnęła, posiada moc stanowienia, że nic nie jest lepsze od Niego. Bo tam nie ma złudy. Lub gdzież zyska prawdę w sposób bardziej prawdziwy? Więc Ono jest tym, czym mieni

210

Filozofia jako sposób życia

Je dusza, a mieni je dopiero później i mieni, chociaż milczy, i kiedy jej jest błogo, nie kłamie, że jej jest błogo, bo mówi nie dlatego, że ciało doznaje lubych łechtań, lecz dlatego, że stała się tym, czym była dawniej, kiedy zażywała szczęsnej doli [...]. Choćby zresztą ginęły wokół niej rzeczy inne, to dobrze, i tak chce, żeby być przy nim jedynie: aż tak wielkiej dostępuje błogości46! W idać tu ton i atmosferę względnie nowe w dziejach filozofii starożytnej. Tutaj dyskurs filozoficzny służy już tylko pokazaniu, a nie wyrażeniu, tego, co go przewyższa, a więc doświadczenia, w którym wszelki dyskurs zostaje unicestwio­ ny, w którym zanika świadomość indywidualnego ,ja ”, pozostaje jedynie uczucie radości i obecności. Ale doświadcze­ nie tego rodzaju wpisuje się w tradycję sięgającą co najmniej Platońskiej Uczty47, gdzie m owa o nagłej wizji „piękna cudownej natury”, niebędącego niczym innym niż Pięknem samym w sobie, w izją porównaną przez Platona z wizją, jaką m a osoba wtajemniczona w czasie misteriów eleuzyjskich. Zresztą doświadczenie m istyczne nazywam y „mistycznym” właśnie od „misteriów”, czyli eleuzyjskich „tajemniczych” widzeń, także objawiających się nagle. Wizja taka, powiada Platon, należy do chwil życia, które czynią trud życia wartym przeżywania, a skoro miłość do ludzkiego piękna może nas wywieść poza nas samych, to jakaż będzie potęga miłości zainspirowanej przez takie Piękno48. Ślady tradycji, o której mówimy, dadzą się również odnaleźć u Filona z Aleksandrii, np. w poniższym tekście, gdzie przelotny charakter doświad­ czenia został m ocno uwypuklony: Gdy intelektem człowieka owładnie boska miłość, gdy dąży on ze wszystkich sił do najtajniejszego sanktuarium, gdy prze naprzód całym pędem i zapałem ciągnięty przez Boga, zapomina wszystko, zapomina siebie samego, pamięta tylko Boga, 46 Plotyn, E nneady , VI, 7 (38), 34; por. przypisy i komentarz w: P. Hadot, Introduction à Plotin. Traité 3 8 , Paris 1988. 47 Platon, U czta , 210 e 4. 48 Tamże, 211 d-e.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

211

a w stosunku do samego siebie jest zawieszony [...] Lecz gdy opada uniesienie, a pragnienie ostyga z zapału, człowiek staje się znów człowiekiem, oddalając się od rzeczy boskich i natykając się na rzeczy ludzkie czyhające w przedsionku świątyni49. Pam iętajm y zresztą, że ujęcia takie nie są obce arystotelizmowi; tam szczęście człowieka leży w kontemplacji, której najwyższym celem jest Myśl Myśli. Nie mówiliśmy tu o w ielkim kom entatorze A rystotelesa Aleksandrze z Afrodyzji, gdyż bardzo mało wiemy o jego życiu i nauczaniu50. Lecz gdy mowa o arystotelizmie mistycznym, warto o nim wspomnieć, a to ze względu na wyobrażenie Aleksandra o jedności ludzkiego intelektu i Intelektu boskiego. Zjawisko doświadczenia mistycznego stawia nas w obliczu kolejnego aspektu życia filozoficznego. Teraz mamy do czynienia już nie z decyzją, nie z opcją na rzecz trybu życia, lecz z przekraczającym wszelki dyskurs niewypowiadalnym doświadczeniem ogarniającym jednostkę i obracającym w ruinę wszelką samoświadomość — dzięki uczuciu niewyrażalnej obecności.

Poziomy jaźni i granice dyskursu filozoficznego Z pięćdziesięciu czterech traktatów Plotyna da się wyprowadzić teorię genezy rzeczywistości, poczynając od pierwotnej jedności, Jednego lub Dobra, poprzez pojawienie się coraz niższych i coraz bardziej skażonych wielością poziomów rzeczywistości: Intelektu, potem duszy, potem rzeczy zmysłowych. Plotyn, podobnie jak Arystoteles i Platon, nie pisał po to, żeby wyłożyć system, lecz żeby rozwiązać zagadnienia wysuwane przez słuchaczy podczas wykładów51. Nie oznacza to, że nie miał jednolitej wizji rzeczywistości. 49 Filon z Aleksandrii, D e som niis [O snach], II, 232. 50 Ph. Merlan, M onopsychism , M ysticism , M etaconsciousness. P roblem s o f the Soul in the N eoaristotelian an d N eoplatonic Tradition , La Haye 1963, s. 35 i nast. 51 Porfiriusz, O życiu P lotyn a , 4, 11 i 5, 5.

212

Filozofia jako sposób życia

Ale jego dzieła to pism a okolicznościow e. Jednakże w jakiejś mierze celem ich jest zachęcenie słuchacza czy czytelnika do przyjęcia pewnej postawy, pewnego sposobu życia. Bo dyskurs filozoficzny Plotyna prowadzi na wszystkich poziomach rzeczywistości do wewnętrznej ascezy i wewnętrznego doświadczenia stanowiących prawdziwe poznanie. Dzięki niem u filozofia wznosi się ku najwyższej rzeczywistości, osiągając stopniowo coraz wyższe i coraz bardziej wewnętrzne poziomy samoświadomości. Plotyn powtarza stare porzekadło: „Tylko przez podobne poznaje się podobne”52. Lecz dla niego oznacza to, że jedynie stając się duchowo podobnym do rzeczywistości, którą się chce poznać, m ożna j ą uchw ycić. F ilozofia Plotyna przejawia też coś z ducha platonizmu, tj. nierozerwalną jedność wiedzy i cnoty: nie m a innej wiedzy niż w egzys­ tencjalnej progresji i poprzez egzystencjalną progresję ku Dobru. Pierwszy etap wznoszenia to uświadomienie sobie przez rozum ną duszę, że nie łączy się ona z duszą irracjonalną, odpowiedzialną za ożywianie ciała i zamąconą przyjem noś­ ciami i przykrościami wynikającymi z życia w ciele. Dyskurs filozoficzny zdolny jest wyłożyć argumenty na rzecz rozróżnienia między duszą rozumną a duszą irracjonalną, ale ważniejsze od konkluzji, że dusza rozumna rzeczywiście istnieje, będzie życie samemu wedle tej rozumnej duszy. Dyskurs filozoficzny może się starać pomyśleć duszę i winien „zatem badać naturę każdej rzeczy, bacząc na jej czyste jądro, bo dodatek zawsze bruździ poznaniu tego, do czego został dodany”53. Ale jedynie asceza pozwoli jaźni poznać sam ą siebie skutecznie, jako duszę oddzieloną od tego, co nią nie jest, tzn. stać się świadomie i konkretnie tym, czym była, jeszcze o tym nie wiedząc: „Wracaj do samego siebie i spójrz”, „Usuwaj wszystko, co zbędne [...] i nie ustawaj w pracy nad własnym posągiem ”54. W tym celu należy się 52 Empedokles, B 109; Demokryt, B 164, Dumont, s. 417 i 887. 53 Plotyn, E nneady , IV, 7 (2), 10, 27 i nast. 54 Tamże, IV, 7 (2), 10, 30 i I, 6 (1), 9, 7.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

213

samemu oddzielić od tego, co się dołączyło do rozumnej duszy, i postrzegać się takim, jakim się stało. Ale ani dyskurs filozoficzny, ani podróż wewnętrzna nie m ogą zatrzymać się przy stadium duszy rozumnej. Dyskurs filozoficzny zmuszony jest przyjąć, jak to niegdyś uczynił Arystoteles, że dusza nie może rozumować ani myśleć, jeśli przed nią nie ma myśli substancjalnej, która ustanawia możliwość rozumowania i poznania. Dusza rozpoznaje ślady tej myśli, tego Intelektu transcendentnego w sobie, mianowicie w formie pozwalających jej rozumować zasad55. Życie według Ducha u Plotyna, podobnie jak u Arystotelesa, sytuuje się na poziomach tworzących hierarchię. Zaczyna się na poziomie duszy racjonalnej oświeconej przez Intelekt i polega wtedy na filozoficznym rozum ow aniu i na kierowanym rozumem uprawianiu cnót. Skoro jednak refleksja filozoficzna prowadzi duszę ku Intelektowi, duszy dostępne będą dwie drogi do tej realności: dyskurs filozoficzny i doświadczenie wewnętrzne. Będą zatem, jak mówi Plotyn, dwie formy samopoznania: poznanie siebie jako duszy racjonalnej zależnej od Intelektu, lecz pozostającej w płasz­ czyźnie rozumowej, oraz poznanie siebie jako siebie stającego się Intelektem. Plotyn opisuje to drugie w ten sposób: [...] drugi [...] poznaje samego siebie, stając się według owego umysłu, i myśli nim siebie już znowu niejako człowiek, lecz stał się inny zupełnie i porwał się w górę, pociągając jedynie lepszą część duszy za sobą56. Jaźń odkrywa więc, że najwznioślejsze w duszy są Intelekt i Duch i że stale żyje ona, w sposób nieświadomy wszakże, życiem Intelektu. I właśnie, jak powiedział wcześniej Arystoteles57, a za nim powtórzył Porfiriusz, to „życie według Ducha”, „życie według Intelektu” stanowi cel życia. Trzeba więc uświadomić sobie ową nieświadomą działalność, 55 Tamże, V, 3 (49), 4, 14 i nast. 56 Tamże, V, 3 (49), 4, 10. 57 Por. wyżej, rozdz. VI, podrozdział „ Teoretyczna ”fo rm a życia.

214

Filozofia jako sposób życia

trzeba zwrócić swą uwagę ku owej transcendencji, jaka się przed jaźnią otwiera. I jak ktoś wyczekujący, żeby usłyszeć głos, którego pragnie, zamyka się na głosy inne i wytęża ucho na coś lepszego od doraźnych posłyszen, kiedy też tamto przybędzie, tak i tutaj zaiste trzeba porzucić zmysłowe słuchowiska, o ile nie ma nieodzownej konieczności, i stać na straży, żeby ta moc duszy, dotycząca świadomego odbioru, była czysta i gotowa do słyszenia górnych dźwięków58. Dochodzimy tu do pierwszego stopnia doświadczenia mistycznego, gdyż mamy do czynienia z przekroczeniem działalności właściwej rozumnej duszy, ze „stawaniem się kimś innym”, „wyrwaniem się” ku górze. Jaźń, utożsamiwszy się poprzednio z duszą rozumną, teraz utożsamia się z Intelektem, staje się Intelektem. Ale co właściwie ma znaczyć „stawanie się Intelektem”? Plotyn pojmuje Intelekt według wzorca arystotelesowskiej Myśli, tj. jako poznanie siebie doskonale adekwatne i przejrzyste. Uważa jednocześnie, że Intelekt zawiera w sobie wszystkie Formy, wszystkie Idee, co znaczy, że każda Forma jest Intelektem, co znaczy — ponieważ Intelekt jest całością Form, która myśli sama siebie — że każda Forma jest na swój sposób, jako Idea Człowieka czy Idea Konia, całością, ogółem Form: w In­ telekcie wszystko jest wewnętrzne w stosunku do wszystkiego. „Stać się Intelektem” oznacza pomyśleć siebie z punktu widzenia całości, oznacza pomyśleć siebie już nie jako jednostkę, lecz jako myśl całości, nie rozdrabniając tej całości, lecz przeciwnie, doświadczając jej zgęszczenia, wewnętrzności, głębokiej zgodności59. „[Wszystko] trzeba oglądać jako jedno z sobą i jako siebie samego, tak jakby ktoś został opanowany przez bóstwo [...] i oglądał w sobie samym objawienie bóstwa”, mówi Plotyn60. „Stać się Intelektem ” znaczy więc, w ostatecznym rozrachunku, dojść 58 Plotyn, E nneady , V, 1 (10), 12, 14. 59 Por. P. Hadot, Introduction a Plotin, Traite 38, dz. cyt., s. 31-43. 60 Plotyn, E nneady , V 8 (31), 10, 40.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

215

do takiego stanu jaźni, w którym osiąga się tę wewnętrzność, to skupienie się na sobie samym, tę przenikalność dla siebie samego, jakie charakteryzują Intelekt, a których symbolem będzie idea światła, które widzi samo siebie dzięki sobie samemu61. „Stać się Intelektem” to osiągnąć stan doskonałej przenikalności w stosunku do siebie samego, odcinając z jaźni to, co w niej indywidualne, złączone z duszą i ciałem, po to, by pozostała tylko czysta wewnętrzność myśli o niej samej: Oto ktoś stał się sam umysłem, kiedy porzuciwszy inne rzeczy swoje, nim właśnie i jego właśnie ogląda— sobą siebie62. Stać się określoną jednostką to odciąć się od Wszystkiego, dołączając do siebie różnicę, która, jak powiada Plotyn, jest negacją63. Gdy z kolei odciąć wszystkie różnice indywidualne, a zatem również indywidualność własną, staniemy się na powrót W szystkim. Stać się zatem Intelektem to tyle, co widzieć siebie samego i wszystkie rzeczy w scalającej perspektywie boskiego Ducha. Ale dotarłszy do tego punktu, jaźń nie jest jeszcze u kresu swego wstępowania. Według obrazu Plotyńskiego Intelekt, w jakim się zatopiliśmy, jest jak fala64, która gdy wzbiera, unosi nas ku nowej wizji. Dopiero tu dyskurs filozoficzny może wykazać, że poza Jedno-całością, jak ą reprezentuje Intelekt — która wszakże jest tylko jednością pochodną— trzeba w sposób konieczny przyjąć istnienie jedności absolutnej i pierwszej65. Lecz dyskurs filozoficzny w tym momencie doszedł do kresu. Nie da się wypowiedzieć, czym jest Jedność absolutna, gdyż 61 Tamże, V, 3 (49), 8, 22, por. É. Brćhier, La P hilosoph ie d e P lotin , Paris 1982, s. 98. 62 Plotyn, Enneady, V, 3 (49), 4, 29.

63 Tamże, VI, 5 (23), 12, 20. 64 Tamże, VI, 7 (38), 36, 19. 65 Tamże, VI, 9 (9), 1-4, por. przekł. fr. w: P. Hadot, Plotin, Traité 9, Paris 1994.

216

Filozofia jako sposób życia

mówić to dołączać orzeczenia czy dopełnienia za pomocą czasowników, a Jedno nie może mieć orzeczeń czy dopełnień, skoro jest absolutnie jedno. M ożna o nim powiedzieć tylko, czym ono nie jest. Gdy zaś wydaje nam się, że przydajemy mu orzeczenie pozytywne, mówiąc na przykład: „Jedno jest przyczyną wszystkiego”, nie m ówim y o nim, czym jest, lecz o sobie, czym jesteśm y w stosunku do niego — a więc jesteśmy jego skutkiem. Inaczej mówiąc, sądzimy, że mówimy 0 nim, a mówimy o sobie66. Relatywność, jak ą jesteśm y, jest zawsze relatywnością wobec siebie samej i nie może dotrzeć do absolutu. Jedyna droga do niego, do tej transcendentnej rzeczywis­ tości, to doświadczenie niedyskursywne, doświadczenie unitywne. Doświadczenie Intelektu odpowiada takiemu stanowi jaźni, w którym ta osiągnie uwewnętrznienie 1 doskonałą przenikalność siebie samej. Doświadczenie Jednego odpowiada natomiast nowemu stanowi jaźni, w którym ona, m ożna powiedzieć, gubi się i odnajduje. Gubi się, bo odczuwa, że nie jest już sobą67 i że nie jest dla siebie, lecz że jest w posiadaniu kogoś innego. Ale jednocześnie ów stan unicestwienia osobistego postrzeżony zostaje jako „rozkwit siebie”, „intensyfikacja siebie”68. „Odrzucając wszystko”69, nie odnajdujemy już na tym poziomie Całości, lecz Obecność, która znajduje się u podłoża wszystkich rzeczy i poprzedza wszelkie określenie i zindywidualizowanie. Ale to doświadczenie jest niewypowiadalne. Opisując je, Plotyn nie potrafi powiedzieć o Jednym nic, opisuje bowiem wyłącznie subiektywny stan tego, kto Jednego doświadcza. A przecież owo doświadczenie faktycznie prowadzi do Jednego. Plotyn bardzo wyraźnie rozróżnia tutaj między nauczaniem dyskursywnym i niedyskursywnym 66 Plotyn, E n neady , VI, 9 (9), 3, 37-54. 67 Tamże, VI, 9 (9), 10, 15 i 11, 11. 68 Tamże, VI, 9 (9), 11, 22 [w przekł. polskim: „przewyższenie substancji”, „przewyższenie już nawet piękna [...], przekroczenie nawet kręgu cnót”]. 69 Tamże, V, 3 (49), 17, 37.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

217

doświadczeniem. Teologia może być tylko dyskursywna; daje nam ona pewną naukę, pewne wskazówki na temat Dobra i Jednego. Ale do Jednego prowadzi nas cnota, oczyszczenie duszy, staranie, by żyć życiem ducha. Nauczanie jest jak drogowskaz pokazujący, w którą stronę iść, lecz by dojść do Jednego, trzeba wejść na drogę, gdzie samemu idzie się ku Samemu70. A przecież dyskurs filozoficzny jeszcze może powrócić po to, by wyjaśnić, jak możliwe jest owo doświadczenie Jednego. Jeżeli jaźń potrafi osiągnąć Jedno, to właśnie dlatego, że żyje życiem Ducha. Bo w Duchu, w Intelekcie, są dwa poziomy: Intelektu myślącego — odpowiadający stanowi Intelektu całkowicie zorganizowanego, myślącego samego siebie jako całość Form, oraz Intelektu powstającego, który nie jest jeszcze Intelektem, jeszcze nie myśli, lecz emanuje z Jednego jak promieniowanie i znajduje się w bezpośrednim kontakcie z nim. Dzięki temu dotknięciu Jednego, powiada Plotyn, Duch jest „przepojony m iłością”, „upojony nektarem”, „zażywa błogiego szczęścia”71. Stanie się Intelektem myślącym było już doświadczeniem mistycznym dla jaźni. Ale stać się Intelektem miłującym to wznieść się ku wyższemu doświadczeniu mistycznemu, to dostąpić um iejscowienia w tym punkcie wyjścia, w którym wszystkie rzeczy emanują z Dobra i które nie jest niczym innym niż Intelektem powstającym; można sobie wyobrazić punkt umieszczony na promieniu, któremu udało się osiągnąć zbieżność z punktem, z którego promień wychodzi ze środka; ów punkt wyjściowy promienia jest nieskończenie bliski centrum, a jednak nieskończenie od niego odległy, gdyż to nie jest centrum, lecz właśnie punkt wyjścia72. ( )to stosunek relatywności do absolutu. Wzajemne stosunki między dyskursem filozoficznym ¿1 opcją egzystencjalną, jakie opisuje Plotyn, podsumował on w poniższym zdaniu, wymierzonym przeciw gnostykom: 70 Tamże, VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16. I Tamże, VI, 7 (38), 35,19-33; zob. koment. w: P. Hadot, Plotin, im ité 3 8 , dz. cyt., s. 37—43 i 343—345. II Por. P. Hadot, P lotin , Traité 9, dz. cyt., s. 37-44.

Filozofia jako sposób życia

218

Bóg w ustach bez prawdziwej cnoty w sercu jest czczym imieniem73. Tylko doświadczenie m oralne albo mistyczne może wypełnić dyskurs filozoficzny treścią.

Neoplatonizm postplotyński i teurgia Dyskurs filozoficzny i chęć zharmonizowania różnych tradycji N eoplatonizm po Plotynie, reprezentow any przede wszystkim przez Jamblicha, Syrianusa, Proklosa i Damaskiosa, na pierwszy rzut oka m ógłby się wydawać rozwinięciem hierarchicznego systemu Plotyna. W istocie jednak, jako się rzekło, cechuje go gigantyczny wysiłek włożony w syntezę najbardziej rozbieżnych elem entów tradycji filozoficznej i religijnej całej starożytności. Zgodnie z długą tradycją platonizm utożsamia się z pitagoreizmem; ponadto arystotelizm zostaje jakoś pogodzony z platonizmem, o tyle mianowicie, o ile pisma Arystotelesa, zresztą interpretowane w duchu platońskim, stanowią pierwszy etap ogólnego kursu nauczania plotyńskiego, składającego się z objaśnienia pewnej liczby traktatów Arystotelesa74, następnie dialogów Platona75, będących kolejnymi etapami duchowego postępu. A to jeszcze nie koniec harmonizacji. Próbuje się również uzgodnić tradycję filozoficzną z tradycjami ob­

73 Plotyn, E nneady , II, 9 (34), 15, 39-40. 74 Na temat zharmonizowania Platona z Arystotelesem, por. I. Hadot, A ristote dans l ’enseignement philosophique néoplatonicien , „Revue de théologie et de philosophie”, t. 124, 1992, s. 407-425; na temat wyobrażeń komentatorów neoplatońskich o dziele Arystotelesa, por. I. Hadot, Sim plicius, C om m entaire su r les C atégories , z. I, Leiden 1990, s. 63—107. 75 Por. A.-J. Festugière, É tudes d e p h ilosoph ie g re cq u e , dz. cyt., s. 535—550, L *ordre d e lecture d es dialogu es d e P laton aux Ve—VIe siècles.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

219

jawionymi przez bogów, takimi jak pism a orfickie czy Wyrocznie chaldejskie. Chodzi o złączenie w jed en system wszelkiego objawienia: orfizmu, pitagoreizmu, chaldeizmu i tradycji filozoficznej: pitagorejskiej i pla­ tońskiej. W ten sposób dochodzi do czegoś, co my odbieramy jako niewiarygodną żonglerkę. Neoplatonicy potrafią doszukać się różnych klas bogów z Wyroczni chaldejskich w każdym sformułowaniu argumentacji dialektycznej odnoszącym się do słynnych hipotez na temat Jednego rozwijanych w Parmenidesie Platona. Notabene sztucznie wyprowadzane z dialogów Platona hierarchie pojęć są ściśle przyporząd­ kowywane hierarchiom bytu: chaldejskiej i orfickiej. Także chaldejskie i orfickie objawienia wkradają się do neoplatońskiego dyskursu filozoficznego. Nie należy jednak stąd wnosić o jakim ś totalnym rozgardiaszu, który w nim zapanował. Wszelka scholastyka w istocie stanowi racjonalny trud egzegezy i systematyzacji. Zmusza umysł do gimnastyki intelektualnej, w efekcie kształcącej, bo rozwijającej zdolność analizowania pojęć i ścisłość logiczną: próby Proklosa wyłożenia more geométrico faz powstawania bytów z jego Idementów teologii można tylko podziwiać, a jego komentarze do Platona to chwalebne pomniki egzegezy. Refleksje zaś Damaskiosa nad aporiami wynikłymi z pojęcia „Zasada wszystkiego” cechują się niezwykłą głębią. Nic dziwnego, ze „system” Proklosa miał ogromny wpływ na historię myśli zachodniej, zwłaszcza w epoce renesansu i niemieckiego romantyzmu. Neoplatonicy po Plotynie poświęcili się przede wszystkim cgzegezie tekstów Arystotelesa i Platona; pewna liczba ich komentarzy do tego pierwszego zostanie przetłumaczona na łacinę i odegra znaczącą rolę w średniowiecznej interpretacji tego filozofa. S posób

życia

Dla późniejszych neoplatoników, tak jak dla Plotyna, dyskurs filozoficzny jest ściśle związany z konkretną praktyką

220

Filozofia jako sposób życia

i ze sposobem życia. Lecz dla Plotyna życie wedle Ducha równało się życiu filozoficznemu, czyli ascezie i do­ świadczeniu moralnemu i mistycznemu. Zupełnie inaczej ma się rzecz z późniejszymi neoplatonikami. Niewątpliwie zachowali oni filozoficzną praktykę ascezy i cnoty76, ale za równie w ażną albo nawet, jak w wypadku Jamblicha, za ważniejszą uznali praktykę zwaną przez nich teurgiczną. Słowo „teurgiczny” pojawia się dopiero w II w. n.e. i wydaje się być tworem autora lub autorów Wyroczni chaldejskich, używanym na oznaczenie wysiłków zdolnych oczyścić duszę i jej „pojazd”, ciało astralne — w celu umożliwienia jej kontemplacji bogów77. Rytuały te składają się z ablucji, ofiar, inwokacji zawierających słowa rytualne, często niezrozumiałe. Teurgię od magii różni fakt, że ta pierwsza nie zm usza do niczego bogów, lecz podporząd­ kowuje się ich woli, spełniając wymogi rytuałów, co do których sądzi się, że sami bogowie je ustanowili. Nie — jak powiada Jamblich — filozofia teoretyczna, lecz rytuały dla nas niezrozumiałe zdolne są jako jedyne do wytworzenia jedności z bogam i78. Możemy je odprawiać, ale nie dzięki jakiejkolw iek działalności intelektualnej — w takim wypadku bowiem ich skuteczność zależałaby od nas samych — to bogowie podjęli inicjatywę stworzenia i dokonali wyboru znaków materialnych, m ożna by rzec, „sakramentów”, które ich, bogów, przyciągają i umożliwiają kontakt z tym, co boskie, a także widzenie form boskich. M amy tu do czynienia z pewnego rodzaju łaską uświęca­ jącą. Ta koncepcja nie jest pozbawiona idei unii mistycznej, ale ideę tę wkomponowano tu w ogólną perspektywę teurgiczną. Jak inni bogowie, tak i Bóg najwyższy może 76 Por. np. R. Masullo, II Tema d eg li „ E sercizi S p iritu a li” nella Vita Isidori d i D am a scio , w: Talariskos. Studia G raeca Antonio G arzya sexagenario a discipu lis o b la ta , Napoli 1987, s. 225-242. 77 Por. H. Lewy, C haldaean O racles an d Theurgy , wyd. 2, Paris 1978; H.-D. Saffrey, Recherches su r le n éoplatonism e après P lo tin, Paris 1990, s. 33—94; P. Hadot, Théologie , exégèse..., dz. cyt., s. 26-29. 78 Jamblich, O m isteriach egipskich , II, 11.

Szkoły filozoficzne w epoce cesarstwa

221

się ewentualnie objawić w doświadczeniu mistycznym79, za pośrednictwem tego, co Proklos nazywa ,jednym duszy”, czyli najwyższej i transcendentnej jej części; owo ,jedno duszy” odpowiadałoby zatem w pewnej mierze znakowi, który w zwykłej praktyce teurgicznej przyciąga bogów do duszy. Bardzo tajemniczo wygląda to zawłaszczenie platonizmu przez teurgię. Trudno pojąć, czemu neoplatonizm schyłku starożytności wprowadził praktyki teurgiczne do praktyki filozoficznej. Jak słusznie zauważył H.-D. Saffrey, stan ten można tłumaczyć wyobrażeniami późnych neoplatoników na temat pozycji człowieka w stosunku do tego, co boskie80. Plotyn uważał, że dusza ludzka zawsze pozostaje w nie­ świadomym kontakcie z Intelektem i ze światem duchowym. Późniejsi neoplatonicy sądzili natomiast, że dusza, skoro upadła w ciało, musi przejść przez rytuały, materialne i zmysłowe, by móc na powrót wznieść się do boskości. Mamy tu zabieg analogiczny do przeprowadzanego w chrześ­ cijaństwie, gdzie skażony przez grzech pierworodny człowiek potrzebuje pośrednictwa wcielonego Logosu i widzialnych znaków, sakramentów, by móc wejść w kontakt z Bogiem. W obu dominujących u schyłku starożytności ruchach intelektualnych, które się sobie wzajemnie przeciwstawiały, w neoplatonizmie i chrześcijaństwie, istnieje przekonanie, że człowiek nie może się zbawić własnymi siłami, potrzebuje interwencji boskiej.

Por. A. Sheppard, Proclus* A ttitu de to Theurgy , „Classical Quarterly”, t. 32,1982, s. 212-224; H.-D. Seffrey, From Iam blichus to P roclus and D am asciu s , w: A.H. Armstrong (red.), C lassical M editerranean S pirituality , New York 1986, s. 250-265. K0 H.-D. Saffrey, R echerches su r le néoplatonism e ..., dz. cyt., s. 54-56.

IX Filozofia i D yskurs F ilozoficzny

Filozofia a dwuznaczność dyskursu filozoficznego Stoicy rozróżniali filozofię, tj. praktyczne uprawianie cnót, którymi były dla nich logika, fizyka i etyka1, i „dyskurs według filozofii”, tj. teoretyczne nauczanie filozofii, podzielone z kolei na teorię fizyki, teorię logiki i teorię etyki. Rozróżnienie to, mające w systemie stoickim bardzo scisły sens, można uogólnić dla całego zjawiska „filozofii” w starożytności. Dotychczasowe nasze rozważania ukazały istnienie w jego obrębie z jednej strony życia filozoficznego, ściślej: sposobu życia, jaki wolno nazwać filozoficznym, gruntownie przeciwstawnego sposobowi życia niefilozofów, / drugiej zaś dyskursu filozoficznego uzasadniającego i motywującego wybór życiowy oraz wpływającego nań. Filozofia i dyskurs filozoficzny okazują się niewspół­ mierne i nierozdzielne zarazem. Niewspółmierne najpierw dlatego, że dla starożytnych ktoś jest filozofem nie wskutek oryginalności czy bogactwa dyskursu filozoficznego, jaki stworzył czy rozwinął, lecz / uwagi na sposób, w jaki żyje. Najważniejsza rzecz to to, by człowiek stał się lepszy. Jego dyskurs tylko wtedy jest więc filozoficzny, gdy zmienia się w sposób życia. Powyższe odnosi się z pewnością do tradycji platońskiej i arys1 Cyceron, O n ajw yższym ..., III, 72; Diogenes Laertios, Ż yw oty..., VII, 39 i 41; por. też wyżej, rozdz. VII, podrozdz. Stoicyzm , część zatytułowana Ćw iczenia.

224

Filozofia jako sposób życia

totelesowskiej, gdzie szczytem, kulm inacją życia filozoficz­ nego będzie życie wedle ducha. Lecz z nie mniejszą pewnością odnosi się do kyników, którzy dyskurs filozoficzny zredukowali do minimum, bywało, że do paru gestów. Niemniej jednak uważano ich za filozofów, wręcz za wzorce filozofii. W eźmy inny przykład. Oto Katon2 z Utyki (Katon M łodszy), przeciwnik dyktatury Cezara, który zakończył życie głośnym samobójstwem, został uwielbiony przez potomność jako filozof czy zgoła jako jeden z rzadkich m ędrców stoickich, jacy kiedykolwiek istnieli: zawdzięczał to praktykowaniu z wzorową ścisłością cnót stoickich w swej działalności politycznej. Podobnie inni rzymscy mężowie stanu: Rutilius Rufus i Kwintus M ucjusz Scewola Pontifeks, uprawiający stoicyzm sensu stricto , wykazujący wzorową bezinteresowność w zarządzaniu prowincjami bądź jako jedyni biorący serio przepisy przeciw zbytkowi, broniący się przed sądem bez uciekania się do chwytów oratorskich, lecz właśnie w stylu stoickim3. Przypomnijmy wreszcie cesarza M arka Aureliusza, oficjalnie za życia nazwanego „filozofem ”, choć nie wiedziano wówczas, że napisał on Rozmyślania , więc w oczach współczesnych teoretykiem filozofii nie był4. Za filozofa uważano też senatora Rogacjanusa5, ucznia Plotyna, mimo że nigdy nie nauczał, natomiast w dniu, w którym miał objąć funkcję pretora, wyrzekł się wszystkich stanowisk politycznych i wszystkich bogactw. Życie filozoficzne i dyskurs filozoficzny są niewspół­ mierne jeszcze dlatego, i nade wszystko dlatego, że należą do dwu odrębnych, heterogenicznych porządków. Istota życia filozoficznego — egzystencjalny wybór pewnego sposobu życia, doświadczenie pewnych stanów, pewnych skłonności w ewnętrznych— wymyka się całkowicie opisowi na drodze filozoficznego dyskursu. Najwyraźniej widać to 2 Seneka, O niezłom ności m ędrca , 7, 1; O opatrzn ości II 9—12. 3 Por. I. Hadot, Tradition stoïcienne..., dz. cyt., s. 174—178. 4 Por. P. Hadot, La C itadelle in térieu re , dz. cyt., s. 16 i 31. 5 Porfiriusz, O życiu P lo tyn a , 7, 32.

Filozofia i dyskurs filozoficzny

225

zjawisko w Platońskim doświadczeniu miłości, może również w Arystotelesowskiej intuicji substancji prostych, nade wszystko zaś w Plotyńskim doznaniu unitywnym, w swej specyfice całkowicie niewypowiadalnym, gdyż ten, kto miał takie doznanie i chciałby je wypowiedzieć, znajduje się na całkow icie innym poziom ie psychicznym po ustaniu doznawania niż w jego trakcie. Ale owa niemożność opisu odnosi się także do doświadczenia życia epikurejskiego, stoickiego czy kynickiego. Przeżyte doświadczenie czystej przyjemności albo spójności z sobą samym i z Naturą należy do zupełnie innego porządku niż dyskurs, który je rekomenduje albo opisuje z zewnątrz. Te doświadczenia nie są z gatunku dyskursu i tezy. Dyskurs więc i życie są niewspółmierne. Ale i nierozdzielne. Nie ma dyskursu godnego miana „filozoficznego”, jeśli jest on oddzielony od życia filozoficznego, nie ma życia filozoficznego, jeżeli nie łączy się ono ściśle z dyskursem. I właśnie tu kryje się niebezpieczeństwo organicznie przypisane życiu filozoficznemu: dwuznaczność dyskursu filozoficznego. W szystkie szkoły wskazywały na ryzyko, jakie dla filozofa niesie wyobrażenie, jakoby mógł mu wystarczyć jego dyskurs filozoficzny, bez uzgodnienia go z filozoficznym /yciem . Wszystkie szkoły stale zwalczały — że nazwiemy rzecz za platonikiem Polemonem — tych, którzy każą się podziwiać za biegłość w argumentacji sylogistycznej, lecz przeczą sobie samym wskutek własnego trybu życia6, czy też, jak mówi sentencja epikurejska, tych, którzy rozwijają próżne wywody7, tych, k tó rzy — jak to ujmie stoik Epiktet rozprawiają o sztuce życia jak ludzie, zamiast sami żyć lak ludzie8, którzy, wedle wyrażenia Seneki, z miłości mądrości (philosophia) czynią miłość słowa (philologia )9. 6 Diogenes Laertios, Żywoty..., IV, 18. W: Porfiriusz, L ist do M arce lii, 31. K Epiktet, D iatryby, III, 21, 4-6. ' Seneka, L isty m oralne..., 128, 23. Por. J. Pepin, P hiloloyos/P hilosophos, w: Porfiriusz, La vie de Plotin, przekł. i koment. I . Erisson, t. II, Paris 1992, s. 477-501.

226

Filozofia jako sposób życia

Zgodnie z tradycją takich, którzy prowadzą dyskurs z pozoru filozoficzny, nie próbując ustosunkować się, odnieść swoim życiem do tego dyskursu, który nie wynika z ich życia i doświadczenia, filozofowie, od Platona i Arystotelesa10 aż po Plutarcha, nazywają „sofistam i” . Plutarch pisze, że gdy sofista wstanie z katedry i odłoży książki i podręczniki, w niczym nie będzie lepszy od innych ludzi „w rzeczywistych działaniach życiowych” 11. I odwrotnie: życie filozoficzne nie może się obejść bez dyskursu filozoficznego, pod warunkiem że ten ostatni będzie przez nie zainspirowany, ożywiony. Jest on integralnym składnikiem życia filozoficznego. Stosunek dyskursu filozo­ ficznego i życia filozoficznego można ująć na trzy sposoby, ściśle zresztą łączące się ze sobą. Po pierwsze, dyskurs uzasadnia wybór życiowy i wykłada tego wyboru wszystkie implikacje, chciałoby się rzec: w pewnego rodzaju sprzężeniu zwrotnym wybór życiowy wyznacza dyskurs, a dyskurs wyznacza wybór życiowy, uzasadniając go teoretycznie. Po drugie, by żyć filozoficznie, trzeba jakoś oddziaływać na siebie i na innych, a dyskurs filozoficzny, jeżeli rzeczywiście ma wyrażać opcję egzystencjalną, z tego punktu widzenia okazuje się niezbędny. Po trzecie, dyskurs filozoficzny to jedna z form ćwiczenia filozoficznego sposobu życia w postaci dialogu z innymi lub z sobą samym. Dyskurs filozoficzny uzasadnia teoretycznie wybór życiowy. Stwierdziliśmy występowanie w całych dziejach filozofii antycznej takiego oto układu: dla stworzenia podstaw racjonalności swojego wyboru życiowego filozofowie muszą uciec się aż do dyskursu m ającego za przedmiot, o tyle, o ile to możliwe, ścisłą racjonalność. Czy to, jak u Platona, chodzi o wybór Dobra, czy jak u epikurejczyków, o wybór czystej przyjemności, czy jak u stoików, o wybór intencji moralnej, czy jak u Arystotelesa i Plotyna, o wybór życia według Intelektu, trzeba za każdym razem precyzyjnie

10 Por. wyżej, rozdz. I, podrozdz. S ofiści V wieku. 11 Plutarch, D e audiendia [O słuchaniu ], 43 i nast.

Filozofia i dyskurs filozoficzny

227

wyłożyć założenia, implikacje i konsekwencje własnej postawy, na przykład, jak o tym mówiliśmy przy stoicyzmie czy epikureizmie, zbadać, z punktu widzenia opcji egzystencja­ lnej, miejsce człowieka w świecie i wypracować w ten sposób „fizykę” (niekoniecznie zwieńczoną teologią), następnie określić stosunki człowieka z istotami mu podobnymi i wypracować w ten sposób „etykę”, wreszcie wyznaczyć reguły rozumowania stosowane w fizyce i etyce, w ten sposób wypracowując „logikę” i teorię poznania. Trzeba będzie zatem posługiwać się językiem technicznym, mówić o atomach, 0 niematerialnym, o Ideach, Dobru, Jednym, o logicznych regułach dyskusji. Nawet przy kynickim wyborze życiowym, gdzie dyskurs filozoficzny jest wielce zredukowany, można dostrzec w tle pewną refleksję nad stosunkiem między „konw encją” i „naturą”. Dążenie do konceptualizacji 1 systematyzacji widać w całej filozofii starożytnej. Dyskurs to środek uprzywilejowany, za pom ocą którego filozof może oddziaływać na siebie samego i na innych, gdyż będąc wyrazem opcji egzystencjalnej tego, kto go wygłasza, spełnia zawsze bezpośrednio funkcję formującą, edukacyjną, psychagogiczną, terapeutyczną. Zawsze obliczony jest na pewien skutek, na wytworzenie w duszy jakiegoś habitus, na danie bodźca do przekształcenia. O takiej właśnie roli mówi Plutarch: Dyskurs filozoficzny nie rzeźbi niemchomych posągów, lecz czego tylko tknie, chce je uczynić czynnym, wydajnym, żywym, pobudza prądy wprawiające w ruch, sądy rodzące użyteczne czyny, decyzje na korzyść dobra [...]12. W takiej optyce, z takiego punktu widzenia dyskurs można określić jako ćwiczenie duchowe, tj. jako praktykę obliczoną na gruntowne przekształcenie bytu. Różne rodzaje dyskursu będą dążyć do przeprowadzenia owej transformacji jaźni w różny sposób. Dyskurs czysto 12 Plutarch, M axim e cum prin cibu s p h ilo sophandum esse [F ilozof pow inien rozm aw iać p rze d e wszystkim z w ielkim i ], 776 c-d.

228

Filozofia jako sposób życia

„teoretyczny” i dogmatyczny, zredukowany, rzecz można, do siebie samego, zdolny jest działać w pewnej mierze samą m ocą oczywistości. I tak na przykład teoria stoicka i epikurejska — przez swą systemowo ścisłą formę, przez atrakcyjne cechy tej formy życia, jaką proponują poprzez postać mędrca, którą kreślą— zmuszają w jakim ś stopniu do dokonania wynikającego z nich wyboru życiowego. Ale m ogą jeszcze zwiększyć swą siłę oddziaływania, gdy zgęścić je do bardzo zwięzłych streszczeń, a jeszcze lepiej, do krótkich a celnych maksym, takich jak poczwórne lekarstwo epikurejczyków. Dlatego też stoicy i epikurejczycy radzą adeptom swoich nauk, by przypominali sobie dniem i nocą, nie tylko w myśli, lecz i na piśmie, owe podstawowe dogmaty. W takiej perspektywie należy postrzegać Rozmyś­ lania Marka Aureliusza. W dziele tym cesarz-filozof formułuje na własny użytek dogmaty stoicyzmu. Ale nie chodziło mu 0 napisanie streszczenia czy aide-memoire , które wystar­ czyłoby sobie od czasu do czasu przeczytać, ani o formułki typu matematycznego, raz na zawsze ustalone i przeznaczone do m echanicznego stosowania. Bo tutaj rzecz wcale nie w rozwiązywaniu jakichkolwiek problemów teoretycznych 1 abstrakcyjnych, lecz we wprawianiu się wciąż od nowa w taki stan, w wypracowaniu takich dyspozycji, które są niezbędne, by żyć po stoicku. Nie wystarczy już czytać „słowa”, lecz trzeba wciąż od nowa formułować w sposób sugestywny m aksymy zachęcające do działania: istotny jest tu sam akt pisania, mówienia do siebie sam ego13. Ogólnie można powiedzieć, że zaletą systemowej konstrukcji teorii stoickiej i epikurejskiej jest możliwość przekazania kom ­ petencji specjalistów od subtelności doktrynalnych, podczas gdy istota doktryny będzie dostępna daleko liczniejszemu gronu. M amy tu analogię z chrześcijaństwem, gdzie dyskusje rezerwuje się dla teologów, natom iast ludowi bożemu wystarczy katechizm. Filozofie te, jako się wyżej rzekło, mogą się stać „ludowe” . Są one „m isjonarskie” .

13 P. Hadot, La C itadelle in térieu re , dz. cyt., s. 64-66.

Filozofia i dyskurs filozoficzny

229

Istnieje też zupełnie inny typ dyskursów, pozornie także należących do kategorii teoretycznej, mianowicie dyskursy w formie wypytywania, badania, nawet aporii, a więc ani nie wysuwające dogmatów, ani nie tworzące systemu, lecz zmuszające uczniów do indywidualnego wysiłku, do aktywnego ćwiczenia. One także zm ierzają do wytworzenia pewnej skłonności, tendencji, pewnego habitus w duszy rozmówcy i do dokonania przezeń określonego wyboru życiowego. W dialogu typu sokratejskiego, gdzie mistrz udaje, że nic nie wie i niczego nie uczy swojego rozmówcy, dochodzi do sytuacji, w której ten ostatni zostaje zakwestionowany, podany w wątpliwość: musi zdać sprawę z siebie samego i ze sposobu, w jaki żyje i żył. W ypytywania sokratejskie skłaniają go do zatroszczenia się o siebie samego i w kon­ sekwencji do odmiany życia. Dialog Platoński, np. Sofista albo Fileb , to ćwiczenie bardziej intelektualne, ale — co musimy uznać — przede wszystkim jednak „ćwiczenie”. Jak widzieliśmy, jego celem zasadniczym czy jedynym nie jest rozwiązanie postawionego problemu, lecz „uczynienie lepszym dialektykiem”. Uściślijmy: być lepszym dialektykiem to nie tylko umieć wytwarzać czy odkrywać subtelności rozumowania, to przede wszystkim umieć dialogować, ze wszystkimi tego wymaganiami— uznać obecność i prawa rozmówcy, oprzeć swą replikę na tym, co rozmówca sam uznaje, a zatem zgadzać się z nim na każdym etapie dyskusji, lecz nade wszystko podporządkować się wymogom i normom rozumu, poszukiwania prawdy, wreszcie uznać absolutną wartość Dobra. A zatem: wyjść poza swój indywidualny punkt widzenia po to, by wznieść się ku punktowi widzenia uniwersalnemu, starać się widzieć rzeczy w perspektywie Wszystkiego i Dobra, a więc przekształcać swe widzenie świata i własną postawę wewnętrzną. Lecz dyskurs filozoficzny może przybrać również formę wykładu ciągłego i dyskursu zachęcającego albo pocieszają­ cego, w którym wszystkie chwyty retoryczne zostaną użyte do przekształcenia duszy. I wreszcie trzeci rodzaj stosunków między filozofią a dyskursem filozoficznym: ten ostatni staje się jedną z form

230

Filozofia jako sposób życia

ćwiczenia filozoficznego sposobu życia. W spominaliśmy niedawno, że dialog stanowi integralny składnik Platońskiego sposobu życia. Życie w Akademii łączy się ze stałą wymianą duchową i intelektualną dokonywaną w dialogu, lecz także w badaniu naukowym. Akademicka wspólnota filozofów to również wspólnota uczonych zajmujących się matematyką, astronom ią i rozważaniami politycznymi. W spólnotą uczonych jest też, jeszcze bardziej niż Platońska, szkoła Arystotelesowska. Arystotelesowski wybór życiowy brzmi w istocie „żyć wedle Intelektu”, czyli odnaleźć sens życia i przyjemność w badaniu i w końcu prowadzić życie uczonego i podejmować badania, często kolektywne, nad wszystkimi składnikami ludzkiej i kosmicznej rzeczywistości. Dyskurs filozoficzny i naukowy, który dla Arystotelesa nie może być wyłącznie dialogowy, staje się zatem, również dla niego, ważnym elementem życia wedle ducha, działalności uczonego, który może wyjść ponad siebie w akcie mistycznej intuicji wtedy, gdy ludzki intelekt wchodzi w kontakt z Intelektem boskim wskutek niedyskursywnego dotknięcia. W innych szkołach także dałoby się odnaleźć ową wspólnotę badań, dyskusji, troski o siebie i o innych, wzajem nego korygowania się — równie dobrze w przyjaźni epikurejskiej, jak w przewodnictwie sumienia u stoików czy neoplatoników. Rozpoznamy też ćwiczenie filozoficznego sposobu życia w dyskursie medytacji, pewnego rodzaju dialogu samotnego filozofa z samym sobą, na jaki też już wcześniej się natknęliśmy. Dialogiem z samym sobą posługiwano się w całej starożytności bardzo często. Pirron np. zdumiewał współobywateli mówieniem do siebie na głos14, a stoik Kleantes w ten sam sposób robił sobie wymówki. Milczącą m edytację m ożna uprawiać nieruchomo, w pozycji stojącej — to m etoda Sokratesa — albo przechadzając się, jak to opisuje poeta Horacy: „Czy też chadzasz wśród ciszy po

14 Diogenes Laertios, Ż yw oty..., IX, 64 i VII, 171.

Filozofia i dyskurs filozoficzny

231

cienistym borze. Co m ądre i co dobre mając tylko w głowie?” 15, albo stoik Epiktet: „sam jeden wybieraj się na przechadzkę i sam ze sobą rozmawiaj” 16. Medytacja należy do zbioru praktyk, z których nie wszystkie należą do porządku dyskursu, zawsze natomiast stanowią świadectwo osobistego zaangażowania filozofa i są dlań środkiem do samoprzekształcenia i oddziaływania na siebie samego. Te praktyki to ćwiczenia duchowe. O nich teraz będzie mowa.

Ćwiczenia duchowe We wszystkich szkołach, o jakich mówiliśmy, łącznie ze szkołą sceptyków, spotkaliśmy się ze zjawiskiem ćwiczeń (