Dizionario di economia civile 8831193414, 9788831193412 [PDF]

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DIZIONARIO DI ECONOMIA CIVILE

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LUIGINO BRUNI - STEFANO ZAMAGNI (EDD.)

DIZIONARIO DI ECONOMIA CIVILE

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Comitato editoriale: Maria Gabriella Baldarelli Leonardo Becchetti Vittorio Pelligra Pier Luigi Porta Luca Zarri Coordinamento lavoro editoriale: Alessandra Malini

In copertina: © 2009, Città Nuova Editrice Via Pieve Torina 55 - 00156 Roma tel. 063216212 - e-mail: [email protected] ISBN 978-88-311-……. Finito di stampare nel mese di dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M. Via S. Romano in Garfagnana, 23 00148 Roma - tel. 066530467 e-mail: [email protected]

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INTRODUZIONE di Luigino Bruni e Stefano Zamagni

1. Perché un nuovo dizionario di economia e soprattutto di economia civile? La domanda è tutt’altro che retorica. L’espressione “economia civile”, infatti, è bensì entrata, ormai da qualche tempo, nel dibattito scientifico oltre che nel circuito mediatico, ma con significati plurimi, spesso confliggenti. C’è chi la confonde con l’espressione “economia sociale” e chi invece ritiene che economia civile altro non sia che un modo diverso, più antico, di chiamare l’economia politica. Vi sono poi coloro che la identificano con il variegato mondo delle organizzazioni non profit e addirittura coloro che vedono l’economia civile come un progetto intellettuale che si oppone all’economia solidale. Fraintendimenti e incomprensioni del genere non solamente rendono disagevole il dialogo tra chi è portatore di visioni legittimamente diverse del mondo; quel che più è grave è che la non conoscenza di cosa sia l’economia civile, anziché indurre all’esercizio di saggia umiltà intellettuale, finisce sovente con l’alimentare pregiudizi ideologici e col giustificare chiusure settarie. Un primo obiettivo assegnato a questo Dizionario è allora quello di fare chiarezza, spiegando termini ed elucidando concetti che – presenti nel lessico economico fino ad un paio di secoli fa – sono oggi letteralmente scomparsi. C’è poi una seconda esigenza specifica che, ci auguriamo, questa opera collettanea riesca a soddisfare: dare conto del perché le relazioni interpersonali non possono continuare a restare fuori del nucleo duro della ricerca economica e quindi portare argomenti forti a favore dell’accoglimento in economia di un paradigma ermeneutico diverso da quelli oggi in uso, quello relazionale. Il Dizionario canta in coro con opere che vedono impegnati studiosi di paesi diversi, ma che trovano negli italiani il gruppo più numeroso e, in un certo senso, di riferimento. La cosa non deve meravigliare solo che si consideri che quello delle relazioni interpersonali è uno dei temi centrali della tradizione di pensiero dell’economia civile, una tradizione prettamente italiana che ha dominato la 5

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scena fino alla metà del Settecento. Gli autori dei lemmi non condividono le medesime tecniche di analisi né avanzano una proposta unitaria circa il modo di trattare la relazionalità come categoria di discorso economico. Tuttavia, un elemento li accumuna tutti: la presa d’atto che lo scienziato sociale non fa un buon servizio a sé e soprattutto alla società se continua ad ignorare la relazione intersoggettiva nella spiegazione dei fatti economici. È veramente paradossale, ad esempio, che una disciplina come l’economia che da sempre, fin dai suoi albori disciplinari, si occupa in maniera essenziale di rapporti tra uomini che vivono in società (si pensi all’attività di produzione di beni e servizi; alle scelte di consumo; agli scambi di mercato; all’assetto istituzionale e così via) non abbia avvertito la necessità – salvo rare eccezioni – di fare i conti con l’intersoggettività. C’è senza dubbio anche lo studio dei rapporti tra uomo e natura nell’agenda dell’economista, ma non si potrà certo sostenere che la cifra del discorso economico stia in questo tipo di studio. A meno che si voglia ridurre l’economia ad una sorta di ingegneria sociale; che si voglia cioè portarla fuori del novero delle “moral sciences”. 2. Una precisazione è qui opportuna, a scanso di equivoci. È fondamentale distinguere tra interazioni sociali e relazioni interpersonali: mentre in queste ultime, l’identità personale dei soggetti coinvolti è costitutiva della relazione stessa, le interazioni sociali, così come esse vengono studiate nella letteratura sul capitale sociale, possono essere anonime e impersonali. Un esempio di Robert Putnam aiuta bene a comprendere la differenza. L’aumento del numero di iscritti alle organizzazioni della società civile non necessariamente si accompagna ad una crescita del grado di partecipazione attiva alla vita e alle decisioni delle organizzazioni medesime. Lo statistico registrerà allora che lo stock di capitale sociale è aumentato, ma ciò non potrà essere preso a significare che è automaticamente migliorata la qualità delle relazioni interpersonali. Il punto è importante e merita una sottolineatura. Che l’uomo sia un animale sociale è affermazione che nessuno ha mai posto in dubbio (se si accettua forse Hobbes). Ma la socievolezza della natura umana, intesa come orientamento positivo verso altri esseri umani, è altra cosa. Adam Smith è stato tra i primi ad avvertire che l’interazione sociale non necessariamente postula, né genera, la socialità, e dunque che se tutto ciò che interessa all’economista è lo studio dei meccanismi di mercato non v’è alcun bisogno di assumere che gli agenti abbiano motivazioni socialmente orientate. Perché si possa spiegare come funziona il mercato è sufficiente presupporre un’unica disposizione negli agenti economi6

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ci, quella «a trafficare, barattare e scambiare una cosa per l’altra» – come ha scritto Adam Smith. E così è stato nella ricerca economica – salvo sporadiche eccezioni – nel corso degli ultimi due secoli. Teorie quali quella dei contratti, dell’organizzazione d’impresa, dei prezzi, delle forme di mercato e altre ancora non hanno alcun bisogno di scomodare la categoria di persona: basta l’individuo ben informato e razionale. Oggi, però, si è arrivati al punto in cui anche il più “distaccato” degli economisti deve ammettere che se si vogliono aggredire problemi affatto nuovi delle nostre società, quali: l’aumento endemico delle disuguaglianze, lo scandalo della fame, la ricorrenza di crisi finanziarie di vaste proporzioni, l’irrompere dei conflitti identitari che si aggiungono ai ben noti conflitti di interesse, il benessere e malessere lavorativo, i paradossi della felicità, la sostenibilità dello sviluppo, le organizzazioni, ecc., non è più possibile che la ricerca si autoconfini in una sorta di limbo antropologico. Occorre prendere posizione scegliendo il punto di osservazione dal quale scrutare la realtà. Diversamente, la disciplina economica continuerà anche a dilatarsi e ad accrescere il proprio apparato tecnico-analitico, ma se non esce dalla sua autoreferenzialità sarà sempre meno capace di far presa sulla realtà e quindi sempre meno capace di suggerire linee efficaci di azione. Nessuno può negare che questo è il vero rischio cui va incontro, oggi, la scienza economica e, in un certo senso, anche la scienza sociale in generale. Per timore di esporsi nei confronti di una precisa opzione antropologica, non pochi economisti preferiscono rintanarsi nella sola analisi, dedicando crescenti risorse intellettuali all’impiego di sempre più raffinati strumenti logico-matematici. Ma mai potrà esserci un trade-off tra rigore formale del discorso economico – che tuttavia è indispensabile – e la sua capacità di spiegare, cioè di interpretare i fatti economici. Anche perché mai si dimentichi la realtà del c.d. “circolo emeneutico” e cioè che la produzione di sapere economico, mentre va a plasmare o modificare le mappe cognitive degli attori economici, interviene anche sul loro apparato disposizionale e sul loro sistema motivazionale – ovvero sul loro carattere, come Alfred Marshall, alla fine dell’Ottocento, si esprimeva. Quanto a dire che le teorie economiche sul comportamento umano influenzano, tanto o poco, presto o tardi, il comportamento stesso e pertanto non lasciano immutato il loro campo di studio. Ecco dunque il secondo obiettivo che abbiamo desiderato assegnare a questo Dizionario: contribuire a far sì che la scienza economica riesca a superare il forte riduzionismo di cui va soffrendo. Ciò che rappresenta sia il principale ostacolo all’ingresso di nuove idee nella disciplina, sia una forma 7

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pericolosa di protezionismo nei confronti non solo della critica che sale dai fatti, ma anche di tutto ciò che di innovativo proviene dalle altre scienze sociali. 3. Vi è, infine, un terzo obiettivo che ci siano proposti di conseguire con questa opera: aprire l’economia, vale a dire trovare spazio nello studio economico alla categoria del dono e dell’azione gratuita. Non è infatti concepibile che in società che si dicono aperte una sola impostazione teorica – quella del mainstream – debba ricevere la quasi totalità degli spazi di ricerca e delle attenzioni culturali. E ciò pur di fronte al generale riconoscimento che l’applicazione della logica dell’homo oeconomi cus al comportamento umano tende a suscitare una profonda sensazione di incongruità. In primo luogo, con la realtà stessa che quella logica vorrebbe spiegare. I processi economici sono basicamente processi di interazione tra gli uomini. Non è dunque vero che le merci si producono solamente a mezzo di merci – per riprendere il titolo della celebre opera di Piero Sraffa – ma anche a mezzo di relazioni intersoggettive che coinvolgono persone dotate ciascuna di specifica identità e non solo di interessi da tutelare. Ora, il contratto, mentre costituisce un valido strumento per la soluzione dei conflitti di interesse, esso si dimostra del tutto inadeguato per affrontare le questioni – oggi sempre più numerose – connesse ai conflitti di identità. Ma c’è un secondo livello di incongruità, ancora più profondo, che mette conto evidenziare. A prescindere dal fatto che i contratti sono spesso incompleti (per via dell’informazione imperfetta e delle asimmetrie informative) il paradigma dell’homo oeconomicus si limita a prendere in considerazione solamente ciò che è oggettivamente osservabile. Con il che le emozioni, le credenze, i valori, le rappresentazioni simboliche hanno rilevanza solamente indiretta, per la parte che incide sui comportamenti. Unicamente i risultati che discendono da quelle azioni sono d’interesse per il mainstream. Una tale scelta di campo viene spesso giustificata con la considerazione che poiché, in una economia di mercato, l’agente economico è sovrano e quindi libero di esprimere qualsiasi tipo di preferenza, non vi sarebbe alcun bisogno di preoccuparsi delle motivazioni o delle disposizioni sottostanti le sue scelte. (È in ciò la giustificazione, in economia, del consequenzialismo come dottrina etica). Le cose però non stanno affatto in questi termini. Infatti, al fondo della teoria economica dominante sta una costruzione che attiene non alla dimensione pratica – cioè alla filosofia seconda, come si esprimeva Aristotele – ma alla dimensione ontologica – cioè alla filosofia prima. Si 8

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tratta di una costruzione che rinvia ad una precisa visione del mondo, quella dell’individualismo assiologico. È questa la vera infrastruttura filosofica su cui poggia l’assunto di homo oeconomicus. Ecco perché la riduzione dell’esperienza umana alla dimensione “contabile” della razionalità strumentale (cioè al modello della rational choice) non è soltanto un atto di arroganza intellettuale: è in primo luogo una grave fallacia metodologica. Non si può far credere che la scelta dell’h o mo oeconomicus sia dettata da considerazioni di natura empirica o di comodità analitica. Perché ciò non è vero come documenta sia l’economia sperimentale sia l’evidenza empirica. Ma soprattutto perché l’assunto di individualismo ha la natura dell’asserto ontologico che, in quanto tale, va giustificato proprio su tale piano. La vera questione è dunque quella dell’allargamento di una qualunque accezione sostenibile della razionalità all’intelligenza del senso sociale del comportamento, che non può prescindere da una sua precisa contestualizzazione spaziale, temporale e culturale. La ragione profonda di questo insoddisfacente stato di cose è a nostro parere dovuta al fatto che la teoria economica ufficiale si è focalizzata su una descrizione del comportamento umano pressoché interamente centrata sulle finalità di tipo acquisitivo. Da un punto di vista economico, il comportamento umano è rilevante nella misura in cui serve a far ottenere agli individui “cose” (beni o servizi) che ancora non hanno e che possono aumentare significativamente il loro grado di benessere. Pertanto, è razionale l’uomo che sa come “procurarsi ciò che gli serve”. Che la nozione di razionalità possa comprendere una accezione esistenziale e che questa possa entrare in conflitto più o meno radicalmente con la dimensione acquisitiva del comportamento è questione che il mainstream non riesce a tradurre sensatamente in un orizzonte di senso economico. C’è dunque bisogno di passare dall’homo oeconomicus all’animal civile e dunque di far posto al principio del dono dentro (non a latere) la teoria economica. La forza del dono non sta nella cosa donata o nel quan tum donato – così è invece nella filantropia o nell’altruismo – ma nella speciale qualità umana che il dono rappresenta per il fatto di essere relazione. È pertanto lo specifico interesse a dar vita alla relazione tra donatore e donatario a costituire l’essenza dell’azione donativa, la quale può bensì coltivare un interesse, ma questo ha da essere un interesse per l’altro, mai un interesse all’altro. È in ciò il valore di legame, terza categoria di valore che si aggiunge alle altre due: il valore d’uso e il valore di scambio. Dilatare l’orizzonte culturale della ricerca economica fino ad includervi il valore di legame è oggi la sfida intellettuale che gli autori di questo Dizionario hanno inteso raccogliere. 9

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4. Perché allora un Dizionario di economia civile? L’espressione “economia civile” conserva l’ambiguità della parola italiana “economia”. Questa stessa parola, infatti, nonostante il tentativo che fu tentato tra le due guerre mondiali di introdurre in Italia l’espressione Economica (per indicare la teoria economica), indica sia i “fatti” economici (l’economy inglese) sia la teoria economica (l’economics). Esiste, infatti, sia una economy civile sia una economics, di cui abbiamo cercato di dare conto in questo Dizionario. L’Economia civile in quanto economics consiste in una tradizione di pensiero economico e filosofico che ha la sua radice prossima nell’Umanesimo civile, e quella più remota nel pensiero di Aristotele, Cicerone, Tommaso, la scuola francescana. La sua stagione aurea, e in un certo senso la sua affermazione come scuola di pensiero e di teoria economici, è l’Illuminismo italiano, napoletano in modo tutto particolare. Mentre con Smith e Hume si delineavano in Scozia i principi della Political Economy, a Napoli, negli stessi anni, si sviluppava con Genovesi, Filangieri, Dragonetti e altri la Economia civile. Tra la scuola scozzese e quella napoletana-italiana ci sono molte, moltissime anologie: la polemica anti-feudale (il mercato è soprattutto un mezzo per uscire dalla società feudale); la lode per il lusso come fattore di cambiamento sociale, senza preoccuparsi troppo dei “vizi” di chi consuma quei beni (ma delle conseguenze positive per la società intera); una grande capacità di cogliere la rivoluzione culturale che lo sviluppo dei commerci stava operando in Europa; il riconoscere il ruolo essenziale della fiducia per il funzionamento di una economia di mercato e per lo sviluppo civile; la “modernità” delle loro visioni della società e del mondo. Al tempo stesso esiste tra Scozia (Political Economy) e Italia (Economia civile) una differenza che, come già accennato, è la principale chiave di lettura anche di questo Dizionario. Smith pur riconoscendo che l’essere umano ha una naturale tensione alla socievolezza (alla sympathy e alla correspon dence of sentiments con gli altri), egli non considera che la socievolezza o relazionalità non strumentale o genuina sia faccenda rilevante per il funzionamento dei mercati («La società civile può esistere tra persone diverse… sulla base della considerazione della utilità individuale, senza alcuna forma di amore reciproco o di affetto» (Theory of Moral Senti ments, II.3.2, corsivo nostro); anzi, in certi passaggi sia della sua Theo ry of Moral Sentiments, sia della Wealth of Nations, dice esplicitamente che sentimenti e comportamenti di benevolenza complicano il meccanismo di funzionamento del mercato, che funziona tanto meglio quanto più strumentali sono i rapporti al suo interno. Il mercato, per Smith 10

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e per la tradizione che dopo di lui diverrà ufficiale in economia, è mezzo per costruire relazioni autenticamente sociali (non c’è società civile senza mercati), perché libera da legami verticali e di status non scelti, ma non è in se stesso luogo di relazionalità a 360°. Che le relazioni mercantili siano impersonali e mutuamente indifferenti non è per Smith un aspetto negativo, ma positivo e civilizzante: solo in questo modo il mercato può produrre bene comune. Amicizia e rapporti di mercato appartengono dunque a due ambiti ben distinti e separati; anzi, l’esistenza delle relazioni di mercato nella sfera pubblica (e solo in questa) garantisce che nella sfera privata i rapporti di amicizia siano autentici, scelti liberamente e sganciati dallo status: se il mendicante si reca dal macellaio a chiedere l’elemosina, non potrà mai avere con lui un rapporto di amicizia al di fuori del mercato. Se, invece, l’ex-mendicante entra un giorno nella bottega del macellaio o in quella del birraio per acquistare legittimamente le loro merci, la sera quell’ex-mendicante potrà incontrarsi al pub con i suoi fornitori su un piano di maggiore dignità, e magari può essere loro amico. Su questa base Silver può affermare: «Secondo Smith, la sostituzione della necessitudo con la commercial society porta con sé una forma di amicizia moralmente superiore, perché volontaria e basata sulla natural sympathy, non determinata dalla necessità» (1990, p. 1481). Per Smith e per la tradizione ufficiale della scienza economica il mercato è civiltà ma non è (o proprio in quanto non è) amicizia, reciprocità non strumentale, fraternità (Bruni e Sugden 2008). 5. Su questi aspetti, centrali nella prassi e nella teoria contemporanea, la tradizione dell’Economia civile dissente, come si avrà modo di vedere leggendo le varie voci di questo Dizionario dedicate direttamente a questa tradizione e ai suoi protagonisti. Per Genovesi, Filangieri, Dragonetti, e poi nel Novecento Luigi Sturzo e, in un certo senso, Luigi Einaudi, ma anche economisti più applicati come Rabbeno o Luzzatti, o il fondatore dell’economia aziendale Gino Zappa (a noi piace leggere anche la tradizione dell’economia aziendale italiana come un’espressione della antica tradizione dell’economia civile: per questa ragione abbiamo assegnato uno spazio importante alle voci di economia aziendale), il mercato, l’impresa, l’economico sono in sé luoghi anche di amicizia, reciprocità, gratuità, fraternità. L’Economia civile non accetta l’idea, o ideologia, oggi sempre più diffusa e data per scontata, che il mercato o l’economia sia qualcosa di radicalmente diverso dal civile retto da principi diversi: l’economia è civile, il mercato è vita in comune, che condividono la stessa legge fondamentale: la mu11

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tua assistenza. La mutua assistenza di Genovesi non è solo (anche) il mutuo vantaggio di Smith: per il mutuo vantaggio basta il contratto, per la mutua assistenza occorre la philia, e forse l’agape. 6. Abbiamo pertanto organizzato le voci del dizionario secondo tre direttrici: voci teoriche, esperienze e personaggi. L’economia civile, lo abbiamo detto, non è solo una prospettiva teorica ma è anche prassi, azioni, opere; ma c’è di più: dalla prospettiva della tradizione dell’economia civile cultura è molto di più di riflessione intellettuale o scientifica: la cultura è soprattutto vita, un legame indistricabile tra teoria e vita, tra concetti e opere, tra speculazione e esperienza. L’umanesimo civile, il Rinascimento, e poi il Settecento riformatore italiano sono stati il frutto congiunto di Tommaso D’Aquino, di Dante Alighieri, dei Monti di Pietà dei Francescani, di Michelangelo, di Torricelli, Galileo e Vico. Ecco perché la voce «Bilanci di giustizia» vale in questo dizionario quanto la voce «Genovesi» o la voce «Fraternità»: non c’è gerarchia tra concetti e vita, ma circolarità, reciprocità. Inoltre, l’economia civile è soprattutto l’opera pratica e intellettuale di persone concrete: ecco il posto importante, nell’economia del Dizionario, che abbiamo voluto assegnare ai protagonisti dell’economia civile, studiosi ma anche operatori e imprenditori (forse troppo pochi in realtà). 7. L’economia come se la persona contasse: questa potrebbe essere la perifrasi chiamata a sintetizzare il nucleo del programma di ricerca dell’economia civile. Il motivo conduttore dell’itinerario percorso in questo Dizionario può essere ben sintetizzato riferendosi al mito intellettuale che ha caratterizzato la modernità. Si tratta del mito dell’uno: una scienza, una verità, un discorso, una legge. Donde la conseguenza per la quale all’unità del sapere si può arrivare solamente rendendo mute le voci alternative, come se unità volesse significare uniformità. È vero, invece, che il progresso autentico – anche quello della conoscenza – è sempre figlio della varietà di approcci e di punti di vista; ed è altrettanto vero che la logica dell’uno è qualcosa di profondamente diverso dalla logica dell’unità, la quale – per essere tale – ha un bisogno costitutivo della pluralità delle posizioni in gioco. La via del riduzionismo imboccata dalla scienza economica, a partire dalla seconda metà del XIX secolo, ha finito con il disarmare il pensiero critico, con i risultati che ora sono sotto gli occhi di tutti. C’è, in ciò, una precisa responsabilità da parte della professione: per troppo tempo si è fatto credere a generazioni di studiosi che il rigore scientifico postu12

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lasse l’asetticità; che la ricerca per essere scientifica dovesse liberarsi da ogni riferimento di valore. Il risultato lo si è visto: l’individualismo assiologico – che è esso stesso un giudizio di valore, per di più molto forte – ha acquisito lo status di assunto “naturale” che, in quanto tale, non necessita di giustificazione alcuna, per un verso, e si costituisce come benchmark rispetto al quale ogni altra ipotesi sulla natura dell’uomo “deve” confrontarsi, per l’altro verso. Non ci si deve allora meravigliare se solamente all’individualismo viene concesso, ancor oggi, il privilegio della naturalità nella scienza economica ufficiale. Non pensiamo si possa continuare a lungo su questa via. Certo, nessuno si nasconde le difficoltà e le insidie insite nel progetto che queste pagine cercano di abbozzare. Immaginare che le novità e i cambiamenti necessari non rechino con sé tassi, anche elevati, di conflittualità sarebbe ingenuo. Ma si tratta di un compito irrinunciabile se si vuole superare, da un lato, l’afflizione rappresentata dal piagnisteo per la scarsa rilevanza pratica della teoria economica, un piagnisteo che giova solo a chi ha interesse a diffondere scetticismo, e dall’altro, l’ottimismo disincantato di chi vede nella ripresa del razionalismo individualista in economia una sorta di marcia trionfale verso la piena comprensione dei fatti del mondo reale. Siamo dell’idea che il pendolo di Foucault stia tornando a privilegiare il rapporto tra economia e filosofia e si può capire il perché: nelle fasi di accelerata transizione – come è quella attuale – le scienze fisico-matematiche non hanno molto da offrire al discorso economico. Esse sono bensì capaci di dare risposte, ma non di porre le domande giuste – ed è di queste ultime che oggi l’economia ha soprattutto bisogno. In primo luogo, della domanda sull’uomo. Ci spieghiamo così la vigorosa recente ripresa del dibattito in economia sui temi dell’etica e dell’antropologia. E ci spieghiamo anche il disorientamento che è percepibile tra non pochi economisti i quali sembrano rimpiangere la perdita di antiche certezze – quelle certezze che solo le teorie generali dell’economia sono in grado di dare. È da alcuni decenni ormai che la scienza economica non riesce più a produrre una qualche teoria generale, ma solamente “teorizzazioni locali”. Forse è giunto il momento in cui occorre cominciare a cercare davvero. Infine, l’economia civile si pone oggi in alternativa sia nei confronti dell’economia di tradizione smithiana che vede il mercato come l’unica istituzione davvero necessaria per la democrazia e per la libertà: l’economia civile ricorda che una buona società è frutto certamente del mercato e della libertà, ma ci sono esigenze, riconducibili al principio di fra13

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ternità, che non possono essere eluse, né rimandate alla sola sfera privata o alla filantropia. Al tempo stesso, l’economia civile non è con chi combatte i mercati e vede l’economico in endemico e naturale conflitto con la vita buona, invocando una decrescita e un ritiro dell’economico dalla vita in comune. L’economia civile, invece, propone un umanesimo a più dimensioni, nel quale il mercato non è combattuto o “controllato”, ma è visto come un luogo civile al pare degli altri, come un momento della sfera pubblica, che se concepito e vissuto come luogo aperto anche ai principi di reciprocità e di gratuità, può costruire la città. Il mercato sta oggi occupando la nostra vita, entrando anche negli ambiti più intimi delle nostre relazioni. Possiamo cercare di difenderci, e vivere questo passaggio come un male necessario. Possiamo, invece, cercare di far diventare baby-sitter, badanti, infermiere, maestre, alleati in un nuovo patto sociale dove interpretiamo e viviamo anche il mercato come un pezzo di vita, come economia civile. Noi non abbiamo dubbi sulla via da seguire.

BIBL. - Bruni L. e R. Sugden (2008), Fraternity. Why the market need not to be a morally free zone, in «Economics and Philosophy», 24 , pp. 35-64. Smith A. (1976) [1766], The Wealth of Nations, OUP, Oxford.

RINGRAZIAMENTI Il primo ringraziamento va al comitato editoriale, Maria Gabriella, Leonardo, Pier Luigi, Vittorio e Luca, i quali con l’entusiasmo del fanciullo e gratuità vera hanno accettato di tentare l’avventura di questo Dizionario. Senza la loro collaborazione e attiva intelligenza nel cercare autori e seguirli nella stesura delle voci quest’opera non avrebbe visto la luce. Grazie poi ad Alessandra Malini, che ha seguito con cura e professionalità tutte le complesse fasi del lavoro editoriale, un lavoro di coordinamento che è stato co-essenziale alla riuscita dell’opera. Un ringraziamento speciale, anche se ovvio, va ad ogni singolo autore del Dizionario, e all’editore che, nelle persone di Donato Falmi e di Lucia Velardi, ha voluto e creduto in una tale Opera, curandone poi la complessa fase di editing e di stampa.

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Questo dizionario è dedicato a tutti i protagonisti dell’economia civile (imprenditori, lavoratori, poveri, intellettuali), di ieri e di oggi, che con la loro vita dicono che l’economia può essere luogo di fraternità e di vita buona.

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Accountability

 Accountability Il termine inglese accountability è difficilmente traducibile in italiano perché non esprime pienamente il significato inglese di: dovere di spie gare cosa si è fatto per adempiere ad una responsabilità nei riguardi di qualcuno. L’accountability di ogni tipo di →azienda si attua principalmente presentando al pubblico dati, contabili e non, informazioni e osservazioni in prosa che esprimono “cosa si è fatto per adempiere alle proprie responsabilità”. Lasciando da parte gli strumenti di comunicazione ad uso interno gestionale, come la contabilità direzionale, i budget, ecc., l’azienda comunica continuamente in vario modo con tutti gli →stakeholder che in essa convergono, ma solo una parte dei documenti presentati al pubblico ha le caratteristiche dell’accountability. Comuni requisiti per tutti i documenti di questo tipo, oltre ovviamente l’attendibilità di dati e informazioni, sono la neutralità, la completezza rispetto al fine informativo dichiarato e l’inclusione di tutti i dati, informazioni e osservazioni in prosa che sono necessari per una reale resa del conto completa a tutti gli stakeholder. I documenti presentati al pubblico senza finalità di accountability, come: comunicati stampa, brochure e spot pubblicitari, non si presentano invece come resa del conto neutrale, inclusiva e riferita al complesso dell’istituzione perché hanno solo lo scopo di comunicare, sempre in modo veritiero, al pubblico aspetti e azioni particolari. Questi documenti sono percepiti come tali dal pubblico che, se opportunamente informato, è in grado di non confondersi tra ciò che è e ciò che non è ac countability. Esistono del resto documenti non finalizzati all’accountability particolarmente rilevanti; si pensi ad un comunicato stampa volto a contrastare un giudizio pubblico delegittimante riguardo a disservizi ai clienti o a casi di corruzione. Un tale documento, ovviamente se sincero, costituisce un’importante fonte informativa, ma preso isolatamente non pratica l’a c countability poiché manca di neutralità. Potrebbe però diventare un elemento del sistema di accountability dell’azienda qualora fosse inserito in una relazione degli amministratori o in un →bilancio sociale. I documenti senza finalità di accountability hanno i vincoli legali ed etici di non essere menzogneri e di rispettare la personalità di chi li riceve, per non arrivare a manipolazioni ed inganni. È questo un punto de17

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licato sul quale non ci si sofferma; in ogni caso la condivisione del rifiuto della palese menzogna è comune, a meno di non ritenere vitale e prospera nel lungo periodo una società civile che legittima la menzogna, affermazione che si può facilmente smentire sul piano etico, sia con argomenti utilitaristici, sia su basi di deontologia kantiana ed infine in relazione alla dottrina del →Bene comune come inteso dalla Dottrina Sociale della Chiesa cattolica. Per quanto riguarda la manipolazione della persona umana, il discorso è più complesso. In linea di principio è condivisa l’idea che la persona umana è un valore prioritario; su come ciò si concretizzi in relazione all’uso di strumenti comunicativi con finalità persuasiva/suggestiva e rivolta all’inconscio non vi è concordia. Sull’argomento è in corso un’ampia discussione nell’ambito della business ethics (→etica aziendale): in particolare si veda il dibattito, fra tesi pro e tesi contro, a partire dal saggio di Carr (1968) che legittima la pubblicità esagerata, paragonandola al bluff del poker. I documenti con finalità di accountability hanno anch’essi i vincoli etici indicati in precedenza, ma la loro informazione deve avere in più le caratteristiche di neutralità, inclusione e rappresentazione dell’intera attività aziendale. Ogni documento ha i suoi specifici principi, ma alcune caratteristiche essenziali dei documenti di accountability vanno puntualizzate per capirne la natura: laneutralità implica che il documento debba «…essere imparziale ed indipendente da interessi di parte o da particolari coalizioni» (GBS 2007, p. 21), mentre l’inclusione comporta la necessità di rispondere alle esigenze informative di resa del conto di tutti gli stakeholder i nteressati, motivando, in modo esplicito, un’eventuale esclusione. L’esigenza di rappresentare l’intera attività aziendale deriva dalle finalità per cui sono redatti i documenti di accountability, la cui resa dei conti è finalizzata ad un giudizio che ha anche una funzione legittimante. Si può parlare di una legittimazione di tipo giuridico-istituzionale, riferita a come la legge configura obblighi e finalità costitutive di un’azienda (profit e →non profit, privata e pubblica, ecc.), e di una legittimazione socio-morale generale, anch’essa importante per la sopravvivenza di lungo periodo dell’istituzione. Si tratta di due missioni complementari, che si collegano alla rendicontazione di accountability pur avendo una differente ottica: il bilancio d’esercizio cui si aggiungono quelli di missione (→bilancio multidimensionale) per le aziende non profit e le pubbliche, anche territoriali, e quelli di mandato per le seconde) deve rispondere al primo tipo di legittimazione, mentre il bi18

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lancio sociale, affiancato dai codici etici, al secondo. In questa sede ci si occupa specificamente dei tre documenti che riguardano la gestione delle imprese p r o f i t, esaminandone finalità, relazioni, caratteristiche e problemi generali. Si ricorda altresì che, essendo le aziende dei sistemi sinergici, Amaduzzi (1969), un giudizio adeguato sulla loro responsabilità non può essere spezzettato. Come sono allora da considerarsi i documenti che rispondono parzialmente ad un’esigenza di accountability? Si pensi nel caso del bilancio sociale e alla importante Social Accountability 8000 (SA 8000), che presenta un insieme di indicatori sulle condizioni di vita, di lavoro e diritti del personale dipendente, agendo come utile strumento per contribuire a governare socialmente la globalizzazione economica in atto. Indubbiamente è un documento che rende il conto su un tipo importante di responsabilità verso uno stakeholder fondamentale (perché “investe” nell’azienda larga parte del suo tempo di vita); tuttavia un’azienda che viene certificata da SA 8000 non può ricevere da ciò una piena legittimazione sociale ed etica. Bisogna evitare del resto che rendicontare l’adempimento delle responsabilità verso uno stakeholder possa nascondere il “bad management”, rendendo così instabile anche lo stesso risultato positivo parziale. SA 8000 fa parte di un importante gruppo di documenti, che spingono verso un comportamento responsabile anche prima della redazione di un bilancio sociale e che assumono un fondamentale ruolo preparatorio rispetto alla piena e compiuta realizzazione dell’accountability sociale: secondo lo standard GBS 2007 l’indicazione della certificazione SA 8000 è da includere nella relazione sociale per quanto attiene il rapporto con lo stakeholder lavoro dipendente. Un’altra distinzione è quella fra accountability diretta e indiretta: «Si ha un’accountability diretta nei documenti che sono pubblicati specificamente ed esclusivamente per “rendere il conto” a consuntivo sull’adempimento delle proprie responsabilità; tipicamente ciò avviene con il bilancio d’esercizio ed il bilancio sociale. L’accountability è indiretta in documenti che, come i codici etici, illustrano agli stakeholder ciò che si intende porre in atto (soprattutto in termini di regole di comportamento) per rispettare i propri impegni, ma la verifica della conformità ai codici risulta indirettamente, attraverso i bilanci sociali» (Rusconi 2006, p. 216). Il bilancio d’esercizio ed il bilancio sociale (ed anche il bilancio di missione e quello di mandato, qui solo accennati) presentano uno specifi19

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co contenuto informativo con dati, informazioni e osservazioni in prosa, rispondendo quindi pienamente all’esigenza di rendere il conto sull’adempimento delle proprie responsabilità verso gli stakeholder in relazione ad impegni presi. I codici etici costituiscono invece una premessa fondamentale per adempiere ai doveri dichiarati, ma non sono in grado di rendicontare direttamente; la verifica dei loro effetti sul comportamento aziendale avviene tramite bilancio sociale. Il bilancio d’esercizio risponde a tutti gli stakeholder su quello che è l’adempimento della missione di tenere l’azienda in un equilibrio economico – patrimoniale e finanziario – soddisfacente e sostenibile nel tempo. Si presenta come un documento neutrale in quanto, come stabilito dai principi contabili internazionali e dal codice civile italiano, le valutazioni di bilancio (talvolta aventi aspetti soggettivi) devono essere effettuate con il solo obiettivo di esprimere il risultato nel modo più veritiero, trasparente e imparziale possibile. Si riferisce all’intera gestione e fa emergere il risultato economico-finanziario e la situazione patrimoniale. L’inclusione è assicurata poiché legislazione e principi contabili fissano la qualità e quantità di informazione richiesta, che tiene conto delle necessità di tutti gli stakeholder di conoscere lo stato della conduzione economico-competitiva dell’azienda. Tutti gli stakeholder sono interessati al bilancio d’esercizio, ciascuno con attese informative proprie: agli azionisti-stockholder interessa valutare i risultati del loro investimento in termini di dividendi e capital gain effettivi e potenziali; ai dipendenti preme essere consapevoli dell’andamento dell’azienda, sia per regolarsi nelle loro aspettative professionali, sia per (tramite i loro rappresentanti sindacali) condurre su basi razionali la contrattazione; ai finanziatori serve prima di tutto conoscere le potenzialità di garanzia e le aspettative di futura redditività ecc. Il bilancio d’esercizio riguarda quindi le esigenze di accountability di tutti i più comuni e noti stakeholder; ciò che è differente rispetto al bilancio sociale è il tipo di informazioni, che in quest’ultimo si allargano di molto, non tanto il numero degli interlocutori. Riguardo al bilancio sociale, l’accountability investe l’adempimento delle responsabilità verso tutti gli stakeholder in relazione agli effetti dell’attività dell’impresa in ogni area; si tratta quindi di un documento 20

Accountability

multidimensionale, la cui neutralità e inclusione sono fortemente collegate al rispetto delle aspettative informative di tutti gli stakeholder i nteressati. Per una corretta accountability la presentazione di due diversi documenti non può essere evitata. L’unificazione del bilancio di esercizio e del bilancio sociale in un unico documento sarebbe fuorviante perché mescolerebbe dati e informazioni che seguono principi di redazione, normative ed obiettivi diversi. Ognuno di essi ha finalità specifiche di accountability, anche se non vanno concepiti come contrapposti (quasi che il bilancio sociale sia una sorta di “contabilità alternativa”) o anche solo totalmente separati, perché procedono in parallelo. In questa ottica, pur non potendo parlare di bilancio unico, si può fare riferimento ad un sistema unitario di accountability, da attuarsi presentando il bilancio sociale come allegato alla relazione sulla gestione, documento che accompagna il bilancio d’esercizio ma che non è vincolato ai suoi principi contabili. Per quanto riguarda i codici etici, presentano anch’essi caratteristiche di neutralità (sia pure rispetto alle finalità etiche di missione, sia in senso stretto che legittimante), inclusione e riferimento alla globalità dell’attività aziendale (non avrebbe senso un codice etico rivolto solo ad alcune funzioni o parti dell’azienda), ma attuano l’accountability in modo “indiretto”. I codici etici sono comunque assai rilevanti ai fini dell’adempimento delle responsabilità poiché contribuiscono alla definizione dell’identità dell’impresa considerata e, se confrontati con il bilancio sociale, permettono di mettere meglio in risalto la coerenza dell’azienda nell’applicazione concreta dei principi e delle pratiche proclamati. È possibile presentare le relazioni tra i documenti in esame attraverso la seguente tabella, riportata da Rusconi 2003, pp. 1537-1538, figura 1: La presente figura si propone di favorire un’adeguata comprensione delle caratteristiche dell’accountability nei vari documenti; nel testo qui citato si parla, a proposito del bilancio sociale, di “interessi” legati all’attività dell’azienda. Sulla base dell’evoluzione degli studi sugli stake holder si interpreta sempre più “interessi” nel senso di aspettative legittime e diritti, e ciò implica, sul piano etico, di non penalizzare chi è più debole e con meno voce. Concludendo, l’analisi svolta permette di parlare di una vera e propria “accountability globale”, in cui ciascun documento “diretto” (bilancio 21

Accountability FIGURA 1



Bilancio d’esercizio

Bilancio sociale

Rivolto agli stakeholder interessati

Rivolto agli stakeholder interessati

Esigenza di accountability: trasparente, neutrale, completa e relativamente inclusiva

Esigenza di accountability: trasparente, neutrale, completa e pienamente inclusiva

Redatto dall’azienda

Redatto dall’azienda

Controllo esterno indipendente

Controllo esterno indipendente

Guida al comportamento

Guida al comportamento

Fornisce dati e informazioni utili per gli altri due documenti, in particolare per il bilancio sociale

Costituisce un supporto al bilancio d’esercizio per le previsioni di valutazione

Indicano il quadro generale di riferimento etico dell’azienda, definendone l’identità

È utilizzabile per il “rating etico-sociale” dell’impresa

Contribuiscono alle valutazioni etiche del bilancio sociale

È elemento unificante lo studio dell’azienda, in particolare per l’impresa e per il suo andamento sul mercato

Calcoli etici Rivolto agli stakeholder interessati Esigenza di accountability: trasparente, neutrale, completa e pienamente inclusiva (salvo divergenze etiche di fondo) Redatto dall’azienda Controllo esterno indipendente Guida al comportamento

Valuta la coerenza dei codici etici

Prepara il know how e l’esperienza storicoprofessionale utile per il bilancio sociale

Si rivolge istituzionalmente a tutti gli stakeholder che hanno un interesse economicofinanziario nell’azienda

Riguarda tutti gli interlocutori che hanno un qualunque interesse legato all’operare dell’azienda

Contiene solo dati di natura contabile

Calcola anche valori economici “esterni” rispetto al meccanismo di mercato

Segue le norme della legislazione civile ed i principi contabili professionali

Fa riferimento ad una molteplicità di metodologie di raccolta, presentazione ed elaborazione di dati ed informazioni Per il momento non è legato ad una normativa legale, ma a scelte volontarie

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Si riferiscono solo al comportamento etico di chi opera nell’azienda Non possono contenere valutazioni di tipo quantitativo Si collegano ad un più ampio sistema di regolamentazione interna aziendale Sono collegabili a normative sulla responsabilità aziendale

Accountability

d’esercizio e bilancio sociale) e “indiretto” (codici etici), pur contribuendo al soddisfacimento di particolari interessi informativi, si inserisce in un vero e proprio “sistema di accountability”, finalizzato a rispecchiare al meglio lo svolgimento dell’attività del sistema aziendale. La pubblicazione di bilanci d’esercizio, bilanci sociali e codici etici come attendibili documenti di accountability può sicuramente rendere più liberi e consapevoli i membri della società civile; ciò costituisce anche un vantaggio economico per il sistema delle imprese nel suo complesso, perché premia i comportamenti che aumentano la fiducia di lungo periodo da parte degli stakeholder e disincentiva scelte poco etiche. È quindi importante predisporre, anche in via legislativa, nuovi ed efficaci strumenti per contrastare mistificazioni e usi strumentali.

BIBL. - Amaduzzi A. (1969) [1953], L’azienda, nel suo sistema e nell’or dine delle sue rilevazioni, UTET, Torino. Carr A.Z. (1968), Is business bluffing ethical, in «Harvard Business Review», January-February, pp. 143-153. Gruppo di Studio per il Bilancio Sociale (GBS) (2007) [2001], Il bilan cio sociale, standard, principi di redazione del bilancio sociale, Giuffré, Milano. Rusconi G. (2003), L’etica dell’informazione aziendale agli stakeholder nella società attuale: bilancio d’esercizio, bilancio sociale e codici etici, in Competizione globale e sviluppo locale tra etica e innovazione, Atti del XXV Convegno AIDEA, Novara, 4-5 ottobre 2002, Giuffré, Milano. Rusconi G. (2006), Stakeholder e documenti di accountability diretta del le imprese, in Arena P. (a cura di), The Corporate Social Responsibi lity. Scientific Development and Implementation, Atti del Convegno organizzato a Catania l’8 e 9 settembre dalle Università di Bergamo, Bologna e Catania, Aracne, Roma. Una seconda edizione di questo lavoro, leggermente rivista, è stata pubblicata in Freeman E.R. - Rusconi G. - Dorigatti M. (2007), Franco Angeli, Milano. Social Accountability International (www.cepaa.org) GIANFRANCO RUSCONI

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Agostino

 Agostino L’economia civile può rinvenire in Agostino (354-430) una significativa consonanza sui temi che le stanno a cuore, a partire dalla delucidazione dei fondamenti di un’ontologia relazionale, da cui può discendere un’antropologia che vede l’uomo come essere in relazione. Tale ontologia scaturisce dall’indagine agostiniana sul dogma trinitario. Infatti, per Agostino (cf. specialmente La Trinità, libro V) Dio è uno e trino, è una sostanza in tre Persone, che non sono tre dèi, ma un solo Dio. Precisamente, ogni Persona è in modo esclusivo la Relazione che intrattiene con le altre: solo il Padre è Padre, solo il Figlio è Figlio, solo lo Spirito è Spirito. Ora, siccome l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio (Gn 1, 26-27), in lui si deve riscontrare una qualche somiglianza del Dio UnoTrino. Così, Agostino propone molteplici analogie. Ad esempio, nell’uomo si trovano la memoria, l’intelligenza-conoscenza e la volontàamore. E come nell’uomo ci sono tre potenze-facoltà (memoria, intelligenza, volontà) distinte tra di loro, ma unite nell’essere, perché radicate in una sostanza che è appunto l’uomo, così in Dio ci sono tre Perso ne (Padre, Figlio e Spirito) distinte tra di loro, ma unite in una sostanza che è appunto Dio. Agostino, che conosce le categorie di →Aristotele, rifiuta di considerare la relazione tra le Persone trinitarie come un mero accidente della sostanza: «la relazione non è un accidente, perché non è mutevole» (La Trinità, V, 5, 6). Per esempio (per quanto segue sull’ontologia agostiniana citiamo da Samek Lodovici 1979, pp. 163-179, 215, 254, 326), la predicazione di Padre relativamente al Figlio non è la predicazione di un accidente, in quanto questa predicazione è eterna, ma non è nemmeno una predicazione secondo la sostanza (in tal caso il Padre e il Figlio sarebbero due sostanze diverse) e tuttavia è reale: «“Padre” è una relazione sussistente, dotata di vera realtà». Anche l’uomo è un’unione di relazioni. Anzitutto, le potenze dell’anima sono distinte nelle loro operazioni (per esempio il conoscere è distinto dall’amare), ma la loro sussistenza non è assoluta, bensì è il risultato della relazione che ciascuna intrattiene con le altre. Inoltre, «l’insieme delle potenze», rispetto all’anima «non è coglibile secondo il rapporto sostrato-attività»: l’anima «non è una cosa a cui ineriscono delle operazioni; ma è un’unità di relazioni». Precisamente, la mens-anima è nelle sue operazioni in quanto si esplicita in loro. Lo stesso dicasi del rapporto anima-corpo, che non sono tra loro né puramente estrinseci, 24

Agostino

né identificati: tra loro «vi è una correlazione reciproca» e un «reciproco appartenersi» e «ciascuno è relazione all’altro». In generale, in Agostino «la realtà non è costituita né da sostanze, né da accidenti, bensì da modi che non possono non essere correlati. La realtà è correlazione». Si può così ricostruire in Agostino una nozione di «relazione sostanziale» e di «sostanza relativa», pertanto gli enti ed il mondo «non possono essere considerati isolatamente […] come a sé stanti, ma vanno sempre visti in relazione». In tal modo, per «riassumere in una formula l’intera costruzione della teologia filosofica agostiniana, […] tutto è relazione». In particolare, la relazione dell’uomo con Dio si esprime potentemente nell’ardente desiderio di →felicità che alberga nel cuore umano, che inevitabilmente anela ad un Bene Infinito. L’identità personale ha un carattere relazionale e l’uomo è un essere-in-relazione con Dio, con cui intrattiene un dialogo personale (nelle Confessioni Agostino si rivolge ininterrottamente a Dio), un dialogo tra due libertà (perché il Dio cristiano non è un Principio impersonale come quello neoplatonico), nel quale la libertà umana può decidere di dispiegare la stessa relazione con Dio, oppure offuscarla. Ancora, in Agostino il desiderio umano si esprime come amore, il quale (cf. il tema dell’amore-pondus) è il principio (in noi immanente) di ogni nostro dinamismo, è l’energia che ci slancia verso tutti i beni che vogliamo conseguire. Ma, siccome di beni ne esistono molteplici, i nostri amori sono moralmente buoni se ne rispettano l’ordine gerarchico: prima Dio, poi gli uomini (e secondo un ordine che riflette la prossimità spaziale e soprattutto relazionale, cioè che deve rispettare la trama delle relazioni in cui ognuno è inserito: familiari, parentali, amicali, professionali, ecc.), poi i viventi, poi gli enti inanimati. Così, la virtù è ordo amoris (cf. I costumi della Chiesa cattolica contro i manichei, XV) è il risultato dell’attività di ordinamento del nostro amore. Agostino non ha riversato del tutto questa sua ontologia relazionale nella sua filosofia sociale, influenzato dal neoplatonismo, in cui il rapporto verticale con l’Uno-Dio tende a cancellare quello orizzontale con gli altri uomini, perché quest’ultimo distrae dal primo. Inoltre, forse per contrastare il pelagianesimo, che sminuiva il ruolo della grazia divina per la salvezza, ha talvolta enfatizzato la corruzione della natura umana che discende dal peccato originale e, non di rado, ha considerato un po’ troppo pessimisticamente i rapporti umani. D’altro canto, nel pensiero dell’Ipponate ci sono anche elementi per un’antropologia relazionale (ed è su questo aspetto che qui ci soffermia25

Agostino

mo). Anche per Agostino, sulla scorta di buona parte dei classici, l’uomo è un essere sociale, «è portato dalla sua natura a vivere in società». È vero che Dio all’inizio ha creato solo Adamo; però l’uomo «è stato creato solo, ma non è stato lasciato solo. Nessun [altro] genere di creature è così soggetto [come quello umano] alla discordia per vizio, ma così socievole per natura. La natura umana non potrebbe trovare argomento più efficace contro il vizio della discordia […] che ricordando quel progenitore che Dio volle creare da solo e dal quale poi far propagare la moltitudine umana, perché con questo avvertimento si potessero conservare la concordia e l’unità anche in una moltitudine» (La città di Dio, XIX, 12, XII, 28 e XII, 22). La stessa vita dell’Ipponate è stata segnata da profonde esperienze di comunione e di amicizia, un tema sul quale Agostino ha scritto delle pagine toccanti e memorabili (per es. Confessioni, IV). Ancora, bisognerebbe (cf. Bettetini 2008, cap. VII) forse revocare in dubbio la tesi di chi, pur autorevole, ha scritto che Agostino ha condannato lo Stato. Quanto alla felicità, Agostino la connette strutturalmente al rapporto con Dio; ma anche, in seconda battuta, al rapporto con gli altri. Così, il linguaggio «permette agli uomini riuniti in società di comunicarsi tra loro i propri pensieri, perché la vita in società non sia peggiore di qualunque solitudine, come accadrebbe se gli uomini non si comunicassero i loro pensieri» (La Trinità, X, 2). Ancora, «che cosa può consolarci in questa società umana, piena di errori e tribolazioni, se non una fede autentica ed un amore scambievole fra veri e buoni amici?» (La città di Dio, XIX, 8). Infine, Agostino ha colto la natura paradossale della felicità, che non è direttamente intenzionabile, bensì è un dono che arride al virtuoso. Infatti, commentando il passo evangelico: «Chi ama la propria anima la perderà, e chi l’avrà perduta per causa mia la conserverà per la vita eterna» (Gv 12, 25), Agostino spiega (Discorsi, 313/C; 331; 368): «Chi ama la propria anima in questa vita, la perderà nella vita futura; chi ama la propria anima per l’eternità, la perderà in questo mondo. […] Ma questi che disse: Per causa mia, egli è il vero Dio e la vi ta eterna».

BIBL. - Arendt H. (1992), Il concetto di amore in Agostino, Studio Editoriale, Milano. Bettetini M. (2008), Agostino, Laterza, Roma-Bari, spec. cap. VII. 26

Albertano da Brescia

Laurent J. (2003), Augustine on economic man, in Id. (ed.), Evolutiona ry economics and human nature, Elgar, Cheltenham. Samek Lodovici E. (1979), Dio e mondo. Relazione, causa e spazio in S. Agostino, Studium, Roma. GIACOMO SAMEK LODOVICI

 Albertano da Brescia Nato negli anni ’90 del XII secolo, Albertano da Brescia fu giurista e letterato. Sfortunatamente le notizie sulla sua vita sono scarne ed appena accennate dallo stesso Albertano nei prologhi e negli explicit dei suoi trattati. In particolare, ci fa notare Oscar Nuccio, sarà Th. Sundby, nell’introduzione ad un’edizione del Liber Consolationis et Consilii, a suddividere la vita del giurista bresciano in due periodi: il primo, che non va oltre il 1238, durante il quale Albertano svolgerà un’intensa attività pubblica, ed il secondo, che va dal 1238 al 1250-53 – è incerto l’anno della morte – caratterizzato da una vivace produzione letteraria. Per quanto concerne il primo periodo, Albertano fu protagonista di importanti vicende politiche dell’epoca. In particolare, il 7 aprile del 1226 partecipò a Mosio, insieme agli ufficiali del podestà di Brescia, alla conferma dei patti giurati della Seconda Lega, alla quale aderirono le città lombarde contro Federico II. Nel 1231, come conseguenza del rientro dell’imperatore dalla Terra Santa, presenziò in qualità di Sindaco di Brescia il rinnovo della Lega, alla quale aderirono le città di Mantova e di Ferrara. Nel 1238, difendendo la città di Brescia, cinta d’assedio dalle armate di Federico II, venne fatto prigioniero e tradotto nel carcere di Cremona, dove scrisse il suo primo trattato: Liber de Amore ed dilec tione Dei et proximi et Aliarum Rerum, et de Fortuna Vitae. Le notizie certe sull’impegno politico di Albertano si esauriscono proprio nel 1238, mentre non abbiamo più notizie sulla sua vita oltre il 1250-53. Nel 1243, recandosi a Genova, scrisse il suo primo sermone: Sermo in ter causidico et quondam notarios super confirmatione vitae illorum (Albertano 1994); nel 1245 scrisse il secondo trattato: Liber de doctrina di cendi et tacendi (Albertano 1732); nel 1246 il terzo trattato: Liber Con solationis et Consilii (Albertano 1732); proprio questo trattato ebbe un successo inaudito durante tutto il Medioevo, se è vero che furono redatte ben tre edizioni di volgarizzamenti, la prima nel 1268, a Parigi ad 27

Albertano da Brescia

opera di Andrea da Grosseto, un’altra anonima tra il 1272 ed il 1274 e la terza nel 1275 a Provins da parte di Soffredi del Grazia. Si ha notizia, inoltre, di traduzioni in francese, spagnolo, tedesco, olandese e ceco. Albertano è autore di altri quattro Sermones (Albertano 1955), tre dei quali non datati, mentre il quarto porta la data del 1250 o del 1253. Resta incerta l’attribuzione di un quarto trattato: il Tractatus de epistolari dictamine. La formazione di Albertano si svolse principalmente a Bologna e fu sicuramente poliedrica. Si sa che studiò grammatica, dialettica, retorica e teologia. Le conoscenze teologiche risultano evidenti tanto nei trattati morali quanto nei Sermones, attraverso i quali contrastò il diffondersi del catarismo, particolarmente presente a Brescia. Tuttavia, accanto alle numerose citazioni bibliche del Nuovo e del Vecchio Testamento, che indubbiamente occupano la gran parte dei riferimenti di Albertano nei suoi sermoni e nei trattati, un posto di tutto rispetto meritano le fonti giuridiche, sia del diritto civile sia del diritto canonico. Tra le prime rileviamo il Digesto, il Codice e le Novelle, mentre tra le fonti canoniche si annoverano: il Decretum di Graziano, e le Decretali di Gregorio IX. È il Nuccio che ricorda come tra le fonti non giuridiche meritano di essere ricordate le opere di →Aristotele, Cicerone, L.A. Seneca, Sallustio, Orazio, Ovidio, →Agostino e Cassiodoro. Il che farebbe di Albertano un autore estremamente interessante ed annoverabile in quella formidabile schiera di pensatori, come Guido Faba, Bono Giamboni, Brunetto Latini, le cui opere andarono a formare la cosiddetta “Letteratura del Podestà”; l’insieme di ammaestramenti e precetti nei confronti dei quali il podestà, nell’esercizio delle sue funzioni pubbliche, avrebbe dovuto uniformarsi. Scrive Nuccio: «Di codesta cultura fu in possesso Albertano che sulle medesime fonti – diritto romano, diritto canonico, trattati di retorica e morali, autori biblici – costruì il suo sistema di valori, ove norme giuridiche, norme religiose sono intimamente connesse; diritto romano e diritto canonico furono dal Bresciano impiegati per giungere a comporre un armonico edificio giuridico» (Nuccio 1985, pp. 1284-1285). Ad Albertano dobbiamo pagine memorabili, nelle quali non ha semplicemente dispensato buoni consigli, egli ha fatto emergere il sentimento di un’epoca tutt’altro che omogenea, di una cultura disposta a cogliere le sfide della modernità e di una visione del mondo consapevole della complessità della realtà umana. Egli non formula alcuna dichiarazione di “disprezzo del mondo”, non confonde cupiditas con a v a r i z i a, non considera invalicabile il confine tra necessarium e superfluum. Indiche28

Albertano da Brescia

rà la →povertà come un male da sconfiggere, andrà oltre la contrapposizione frontale tra il “valore” dell’uomo rigenerato dal battesimo ed il “non valore” dell’uomo naturale. Si avvarrà della definizione giusromanistica di diritto naturale e rivaluterà il ruolo della “sapienza laica”, imposterà una visione bipolare della realtà sociale, legittimerà l’amor pecu niae e giungerà alla giustificazione del profitto. Al duplex ordo: l’huma na civilitas e la congregatio fidelium, spetterebbero differenti sistemi di leggi, di principi e di fini. Alla società terrena spetta il perseguimento di scopi che le sono propri, ne consegue che tanto l’azione politica quanto l’azione economica non si fondano su “principi superiori” – metafisici – bensì «sul terreno delle applicazioni pratiche dei dettami della ra tio naturalis» (Nuccio, luglio 1986, pp. 947-1023). Passando per l’individuazione degli aspetti dottrinali cruciali del pensiero di Albertano e, in particolare, per l’atteggiamento positivo dell’uomo nei confronti della ricchezza, per il concetto di “uomo naturale”, per la virtù del discernimento che accompagna tutte le fasi dell’analisi situazionale e per la legittimazione del profitto, appare meritevole di attenzione il contributo tutt’altro che marginale del causidico bresciano allo sviluppo delle scienze sociali, introducendoci alla definizione di quella “cosmologia bipolare” tipica del pensiero moderno: «E non credere, che altri solamente si possa salvare in monastero, od in altra religione, e servire Dio, perciocché la religione è più nel cuor dell’huomo, che in luogo terreno. Onde conciosiacosa che Domeneddio sia in ogni luogo, puote latri in ogni luogo servire a Domeneddio» (Albertano, Li bro dell’amore, 1732, cap. 64). Il carattere esclusivo dell’ideale monastico sembrerebbe non attrarre il Bresciano, la cui opera evidenzia la continua tensione a conciliare la vita contemplativa con la vita operativa, un uomo a tutto tondo che, come afferma Nuccio, concilia la vir sapiens con l’homo faber, un uomo che, per usare l’espressione di Ludwig von Mises, è profondamente un homo agens. Lo stile di Albertano sfugge al rigore della dimostrazione sillogistica, sicché i suoi consigli, le massime, gli ammonimenti e i precetti da lui dispensati sono sostenuti sul piano concreto di un’attenta analisi situazionale che tiene conto di un “domestico” e “borghese” “moralismo pedagogico”. L’efficacia di tale metodo risiede nella possibilità di cogliere con maggiore realismo i caratteri rilevanti della situazione problematica per la soluzione della quale si suppone che sia razionale e virtuoso adottare i mezzi più adeguati in vista del fine prescelto. Il pedagogismo borghese e domestico emerge decisamente dal trattato più famoso di Albertano: il Liber Consolationis et Consilii. In una narrazione accatti29

Albertano da Brescia

vante, nella forma del dialogo, l’Autore racchiude un’ampia serie di questioni morali che interessano il vivere quotidiano ed inevitabilmente finiscono per investire le problematiche contemporanee di etica applicata. Il trattato narra di un uomo, Melibeo, il quale, rientrato a casa, trovò la moglie e la figlia selvaggiamente picchiate da alcuni suoi nemici. La reazione di Melibeo fu comprensibilmente dura e vendicativa, carica di furore impulsivo ed imponderata impetuosità: il dolore e l’affronto subiti urlano vendetta, ma è a questo punto che interviene la moglie, dal nome emblematico di Prudenza; ella tenta di calmarlo, di consolarlo e – soprattutto – di consigliarlo. Prudenza lo esorta a non prendere decisioni affrettate ed imponderate, e, a tal fine, gli consiglia di convocare gli amici più fidati e saggi, affinché, prima di assumere qualsiasi decisione, ascolti il loro parere. Benché la moglie ed alcuni amici più saggi lo sconsiglino vivamente di ricorrere alla vendetta, Melibeo sembra deciso ad ascoltare gli amici più facinorosi e rivolge alla moglie pesanti invettive. Ebbene, Prudenza risponde ad ogni accusa del marito ed argomenta in modo ragionevole la sua posizione, ne scaturisce un’ampia discussione sulla desiderabilità dei consigli, sui mali derivanti dalle liti, sulla fortuna, sulla povertà e sulla ricchezza. Albertano, attraverso la donna, ha voluto rappresentare se stesso, in quanto espressione di una nuova era; Prudenza «significa ponderazione necessaria, prima di prendere una deliberazione, nell’esame delle conseguenze favorevoli e contrarie che ne possono derivare, analisi scrupolosa del principium di qualsiasi negotium. Per acquistare la prudenza occorre uno studio assiduo e perseverante» (Nuccio 1985, p. 1286). Se Prudenza è l’espressione di una nuova era, Melibeo rappresenta l’archetipo dell’uomo feudale, vendicativo ed impulsivo. Il dialogo tra la moglie ed il marito simboleggia il rapporto tra due culture in conflitto, due modi distinti di giudicare la realtà e di analizzare la situazione problematica, rispettivamente: fiat justitia pereat mundus, incurante delle conseguenze ed ispirato ad un’etica della convinzione, e fiat justitia ne pereat mundus, concentrato sulle conseguenze e, per questo, ispirato ad un’etica della responsabilità; un conflitto che si risolverà con il soccombere dell’era feudale a vantaggio del nascente umanesimo. Non è un caso, ci fa notare Nuccio, che alle species che formano parte della tradizionale virtù della prudenza ereditata da Cicerone (De Offi ciis), ossia, providentia, circumspectio, c a u t i o, docilitas, Albertano aggiunga la ratio e l’intellectus. Il tema delle due culture in contrasto si ritrova anche nelle pagine di “etica economica”, così come emerge dalla lettura dei trattati morali. 30

Albertano da Brescia

Una precettistica che riguarda l’agire economico che appare come il risultato di una ponderazione delle esigenze spirituali del fidelis con l’esistenza terrena dell’“uomo naturale”, espressione di quella “concezione bipolare” della vita e della cultura, che, sebbene non ancora del tutto esplicita, risulta comunque presente nelle opere del Bresciano. In particolare, Albertano affronta l’ineludibile tema dell’avarizia tanto nel Liber Consolationis quanto nel trattato morale Liber de Amore ed di lectione e specificatamente nel capitolo relativo alla Dilezione dell’altre cose. Mentre nel primo capitolo aggredisce il tema dell’avarizia mediante gli argomenti classici che indicano le «rascioni» che devono spingere gli individui a «schifare l’avarizia», nel secondo – «Poi ch’à auto ne libro de l’Amore e de la dilezione di Dio e del prossimo» – l’enfasi è posta sulle «altre cose»; e tra le altre cose Albertano indica le «cose corporali». Riportiamo dal testo volgarizzato da Andrea da Grosseto alcuni brani significativi: «Et le cose corporali son quelle che si possono toccare e vedere, secondo che l’auro e argento, danari, terra, vestimenta e molte altre cose». Ebbene, secondo Albertano, tali «cose corporali», a condizione che non si «trapassi ’l modo», sono da amare. Di conseguenza, è necessario che le persone si avvalgano della ragione per fare il miglior uso delle cose temporali; e scrive a tal proposito: «Sappia addunque la discrezion tua et cognosca le cose temporali e corporali che son da amare». Lo logica bipolare di cui parla il Nuccio si manifesta in questo ulteriore brano tratto sempre dal medesimo scritto: «Però che, secondo che ’l corpo sanza l’anima non può vivere, così ’l corpo dell’uomo non può lungo tempo durare sanza la sustanza temporale; però che ’l mangiare e ’l vestire è si bisognoso al corpo, che per neun potrebbe durare senz’essa». È manifesto in questi brani di Albertano un profondo e sano realismo che guida il Bresciano nell’individuazione del limite entro il quale le persone sono tenute ad amare le ricchezze di quaggiù e di provvedere con saggezza all’acquisto di tutto ciò che è utile al benessere (“bene vivere”). Dalle parole dell’Albertano si evincerebbe anche il superamento del principio scolastico del “necessario”, posto come limite morale all’accumulo dei beni. Il moralismo di Albertano si laicizza nel momento stesso in cui egli giunge a riconoscere la funzione socialmente positiva svolta dal possesso della “pecunia”. Basti leggere questi brevi estratti del trattato morale di Albertano per cogliere in modo cristallino il riconoscimento della positività della ricchezza: «Le pecunie glorificano color che son privati di gentilezza; et la povertà invilanisce la casa ch’è alta di gentilezze»; ed ancora, con maggior forza espressiva: «Et intanto 31

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fanno ‘pro le temporali ricchezze, che, quando elle vengono meno, diventa l’uomo povero, mendico e ladro, e acquistane ognie mal vizio». L’etica economica di Albertano, dunque, piuttosto che invitare ad “ischifare” le cose del mondo, invita ad amarle, «pur che non si trapassi ’l modo»; il limite posto dal Bresciano non è dato dal necessario – quia ultra tendit malum inventi di Pietro Lombardo – bensì dall’ismo deratezza: «Unde disse il filosofo: ne le cose, e modo e fini son certi, oltr a’ quali né infra quali non può essere neuna cosa dritta. Convienti ad dunque ristringer l’amor d’aver le ricchezze temporali a ciò che non sia ismoderato; però che lo smodrato amore d’avere trae a sé tutt’i vizi. Et puosi chiamare per ragione avarizia». L’“avarizia” trattata da Albertano, ci fa notare Nuccio, non è la cupiditas di possedere più di quanto sia necessario, bensì lo «smoderato amore di avere», fonte di tutti i vizi. Sempre in tema di ricchezza o, più precisamente, del modo in cui gli individui si dovrebbero relazionare con essa, proseguendo nel trattato Li ber de Amore ed dilectione, Albertano indica i modi di acquistare e conservare le ricchezze, premettendo che si può essere ricchi e giusti, e porta come esempio Giuseppe d’Arimatea: «Grandemente ti de’ studiare in acquistare e conservare le ricchezze, et aver tre compagnie, cioè: Domeneddio e la coscienza e la buona fama; o almeno due; cioè: Dio e la coscienza […] Et certo, secondo li comandamenti di Dio e de’ suoi santi, puoi avere dirittamente [e] possedere le ricchezze […] Anche, nel Vangelio si leggie di Giusep ab Arimazia, che era gentile uomo, e ricco, e giusto, e discepolo di Dio, avegnia che privato per paura di giudei. Ad dun que puoi acquistare e possiedere le ricchezze, ma non vi ponere ’l core». L’acquistare ed il possedere beni terreni non sono semplici forme di accettazione passiva della ricchezza, in un contesto sociale statico nel quale lo status di ricco coincide con l’aver ereditato un patrimonio. In realtà Albertano si riferisce in particolar modo alla ricchezza acquisita, ossia guadagnata con il lavoro, che non è mera fatica, ma il deliberato esercizio delle conoscenze professionali e il retto uso della ragione impiegata a fini produttivi. Scrive Albertano: «Et naturalmente sono onesti li guadagni se son fatti con giustizia, per li quali neuna persona è danneggiata; et quello onesto acquistato che non si domandò da neun segniore; et que’ son veri guadagni che noi comandiamo per adiuto d’interezza». Resta ferma la condanna nei confronti della ricchezza guadagnata mediante la frode e l’inganno: «Et de’ schifare d’acquistare con rapina e con altro pericolo», mentre emerge con forza l’esortazione del causidico a procurarsi ricchezze attraverso l’operosità, l’intelligenza e la creatività: Ac quista addunque onesti guadagni. L’operosità, a cui Albertano esorta l’uo32

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mo medievale, ci ricorda Nuccio, rappresenta una vera e propria apologia del lavoro che troverà sviluppi ed approfondimenti nelle opere degli umanisti Bracciolini, Bruni e Leon Battista Alberti, ma che in nuce p r esenta già tutti i caratteri che contraddistingueranno il mercante umanista e rinascimentale che accumula “buone ricchezze”, che guadagna onestamente profitti e che vive in pace con Dio, con la sua coscienza e non compromette la reputazione sua e della sua famiglia: «Ricchezze ad dunque buone e piacevole dei acquistare, affaticandoti co’ le mani, chifan do ’l riposo in tutte le cose, seguitando ragione, adoperando le mani». È una chiara manifestazione di quello spirito civile del capitalismo, innegabilmente incentrato sull’esaltazione dell’agere e del nec otium – e non semplice fatica, ma esercizio di una professionalità –, senza trascurare che, quantunque si tratti di agere per profitto, esso non entra per necessità logica in conflitto con la vita cristianamente vissuta. Al contrario, scrive il Nostro: «Et niuna fatiga di questo mondo fa pro sanza Domeneddio», ribadendo che ogni sforzo dell’uomo ed ogni ricchezza accumulata sono vani se vissuti non curanti della Provvidenza: «Et però si dice in proverbio: Domeneddio dà ogni bene, ma non lo toro per le corna. Et un filosofo disse: Domeneddio e la fatica sì provede e datti tutte le cose». Dopo aver considerato le questioni legate al possesso e all’acquisto delle ricchezze, Albertano non omette di trattare il problema dell’uso che di esse dovrebbe fare un uomo saggio. La metodologia che egli suggerisce è quella del “giusto mezzo”, che ragionevolmente lo preserveranno dal cadere tanto nell’avarizia quanto nella prodigalità; e così si esprime: «però che ’l male uso e ’l soperchio è riprovato e vietato, non solamente ne le male cose ma eziandio ne le buone, secondo Seneca che dice: “’l troppo uso de le buone cose è rio”». L’argomento del Bresciano è teso alla ricerca di un sistema morale incentrato su di un equilibrio dinamico che contempera la totalità delle esigenze umane: tanto spirituali quanto materiali, al punto che indicherà nell’onesto perseguimento della ricchezza materiale una spinta naturale che spingerebbe le persone a fuggire il “pericolo” della povertà. A questo punto, Nuccio, criticando la nota tesi di Weber, secondo la quale l’esaltazione ideologica dell’organizzazione razionale del lavoro sarebbe in relazione con l’etica protestante calvinista, sostiene che dobbiamo ad autori come Albertano – ed altri che affollarono il Duecento italiano – le prime riflessioni teoriche che consentirono a Coluccio Salutati, un secolo e mezzo più tardi, di evidenziare la «doppia legittimazione del lavoro e del profitto»: «consacrarsi onestamente ad oneste attività può essere una cosa santa, 33

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più santa che non vivere in ozio nella solitudine […] la santità della vita operosa innalza l’esistenza di molti» (Nuccio 1985, p. 1294). I tratti più significativi dell’etica economica di Albertano, allora, si possono sintetizzare nell’elogio del lavoro, nella consacrazione del guadagno, nella condanna dell’ozio e della povertà; tutti insieme, tali elementi «sostanziano anche la precettistica d’Albertano, frutto d’una esperienza viva e sofferta nella travagliata e cangiante società lombarda della prima metà del Duecento» (Nuccio 1985, p. 1294). Tutt’altro che personaggio minore del Medioevo, Albertano è figura emblematica di un’epoca di passioni politiche e culturali. Fu un autentico protagonista negli anni della Seconda Lega, manifestando con la sua stessa vita i valori della pace, della concordia e dell’armonia che poi seppe rappresentare nei trattati morali e nei sermoni. Tuttavia, era altresì convinto che quegli stessi valori non fossero assoluti, in quanto poteva accadere che essi dovessero essere sacrificati nel nome di valori più elevati: fede, libertà, giustizia e patria. Albertano con la sua opera rappresenta un’idea di uomo a tutto tondo che si affaccia alla modernità. Il Bresciano è sicuramente una figura di cerniera tra il passato ed il presente, tra classicismo e cristianesimo, tra rivelazione maggiore e rivelazione minore, tra fede e ragione, tra anima e corpo. Albertano riesce ad armonizzare i diritti ed i doveri degli individui, proponendo un ideale di rinnovamento sociale che tenga insieme giustizia e libertà. Albertano «non è soltanto nobilissima voce del Medio Evo che ha riscoperto l’uo mo naturale, ancor prima dell’età dell’anglo-olandese Bernard de Mendeville e dello scozzese Adam Smith, ma pure uno dei molti intelligenti e forti spiriti della rinata Italia che dopo il Mille trasforma i fattori politici ed economici in forze morali ed al mondo elargisce la “nuova civiltà umanistica”» (Nuccio, 2005, p. 84). Sulla scia di Menger, Mises, Popper e Hayek, possiamo affermare che allo scienziato sociale spetti precipuamente l’avvincente opera di interpretare e di spiegare le istituzioni ed i fenomeni politici ed economici, in quanto esiti non intenzionali delle azioni intenzionali, prodotti “irriflessi” del coesistere di azioni umane volontarie finalizzate alla rimozione di uno stato d’insoddisfazione. È compito dell’economista analizzare e rendere ragione dei nessi causali che gettano luce sul modo in cui l’interazione, la trasformazione e la selezione di paini individuali possano far emergere istituzioni sociali come i prezzi di mercato, il saggio d’interesse, la rendita fondiaria, il profitto dell’imprenditore e quant’altro, andando ben oltre la capacità di progettazione dei singoli operatori (Menger 1996, p. 151). Riteniamo che Albertano abbia saputo mette34

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re in evidenza una – seppur embrionale – capacità di riflettere analiticamente sul valore dell’azione umana in quanto atto responsabile, libero, creativo e foriero di conseguenze. Sostanzialmente, le premesse per una metodologia delle scienze sociali premonitrice degli sviluppi che interesseranno in futuro gli studi sistematici sull’economia, sulla politica e sulla società. In definitiva, Albertano ha contribuito in modo significativo, in un’epoca così lontana, all’elaborazione di uno statuto epistemologico delle scienze sociali incentrato su un’attenta analisi situaziona le, dove il principio di razionalità individua il proprio contenuto in specifici criteri di ragione e di utilità. Questi ultimi, nella fattispecie di Albertano, si sposano con la virtù della saggezza pratica, indissolubilmente legata alla prudenza che si esprime attraverso un processo dinamico ed aperto al centro del quale è posto il discernimento.

BIBL. - Albertani Judicis Brixiensis (1732), Tre trattati di Albertano giu dice di Brescia, Stamperia di S. Benedetto, per Alberto Pazzoni Stampatore Arciduca, con Licenza de’ Superiori, Firenze-Mantova. Albertani Judicis Brixiensis (1955), in Ferrari e Lonato (a cura di), Ser mones Quattuor, Fondazione Ugo da Como. Albertani Judicis Brixiensis (1994) [1243], Sermo Januensis ad Causidi co set Notarios, in Nuccio O. (a cura di), Albertano da Brescia. Alle radici dell’umanesimo civile, Industrie Grafiche Bresciane, Brescia. Menger C. (1996) [1883], Sul metodo delle scienze sociali, Liberilibri, Macerata. Nuccio O. (1985-2003), Il pensiero economico italiano, Edizione Gallizzi, Cagliari. Nuccio O. (luglio 1986), Epistemologia economica: il ruolo dei concetti di “natura” e di “diritto naturale” nella genesi dell’economia politica, in «Rivista di Politica Economica». Nuccio O. (2005), Epistemologia dell’“azione umana” e razionalismo economico nel duecento italiano. Il caso Albertano da Brescia, Effatà Editrice, Cantalpa. FLAVIO FELICE

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 Alterità Riconoscimento di una differenza, qualificabile, nella sua forma più propria, come condizione costitutiva della relazione interpersonale (dal lat. alteritas, che traduce il gr. eterotes, nel quale è però incluso anche il significato polemico di assenza o rifiuto della relazione). I due aggettivi pronominali corrispondenti (gr. eteros, lat. alter) si differenziano dalla coppia allos/alius: mentre alius indica l’altro come unità indefinita di una serie, in un contesto per lo più impersonale, in alter la radice (al-) è integrata da un suffisso comparativo (-ter) e attesta un confronto diretto, entro un processo di personalizzazione/riconoscimento. Alter può assumere quindi i significati di “uno dei due” (necesse est, sit alte rum de duobus), “secondo” (altero die), “posto di fronte” (altera pars), “prossimo” (qui nihil alterius causa facit). Il pensiero classico incontra il problema interrogandosi intorno alla relazione fra l’uno e i molti, di cui offre interpretazioni diverse. Includendo l ’altro o il diverso tra i cinque generi sommi (accanto a movimento, quiete, essere, identità) come dimensioni costitutive dell’essere (Soph. 253 c258 e), Platone compie nel Sofista un ideale “parricidio” nei confronti di Parmenide e della sua concezione statica e monolitica dell’essere, in nome di un’articolazione dinamica e plurale dell’ontologia. Esplorando tale nozione nella sua fondamentale polivocità, →Aristotele la riconosce come propria di ogni ente in rapporto con altri enti (Metaph. 1054 a1059 a). Nella vita intersoggettiva, in particolare, essa chiama in causa la virtù della giustizia, paradigma supremo delle altre virtù etiche. Per tutto il pensiero antico, il rapporto tra l’io e l’altro raggiunge nell’esperienza pubblica e civile dell’amicizia un vertice esemplare di →reciprocità, quando consente all’ego di riconoscere l’amico come vero e proprio alter ego (cf. Aristotele, Eth. Nic. 1170 b 5; Orazio, Carm. 1, 3-8; Ovidio, Trist. 4, 4, 32; Cicerone, Laelius 6, 20; Agostino, C o n f. 4, 6, 11). In un diverso approccio, tipico della tradizione neoplatonica, il rapporto tra l’uno e i molti appare capovolto: l’alterità è una forma transitoria di alterazione dell’ordine originario e di allontanamento dall’Uno, risultato di un processo di generazione delle altre ipostasi, superabile attraverso un percorso contrario di riunificazione. Al problema teoretico della genesi dei molti dall’Uno (che in Plotino è il risultato di un processo di emanazione per sovrabbondanza, mentre nello gnosticismo è frutto di uno scontro cosmico tra forze contrapposte) corrisponde un percorso etico di purificazione spirituale in vista del ritorno alla patria originaria. 36

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Nel pensiero cristiano il tema metafisico della differenza è liberato da ogni interpretazione devolutiva: il riconoscimento delle persone divine, al cuore stesso del mistero trinitario, non rappresenta una caduta dall’unità, ma, al contrario, il culmine della perfezione, in un perfetto equilibrio di unità e differenza. A livello umano, di conseguenza, l’alterità attesta, nell’ordine ontologico, una forma insuperabile di finitezza creaturale, che si apre ad una reciprocità di riconoscimento a partire da una medesima origine e vocazione della famiglia umana. Riconoscere un unico Padre celeste equivale a riconoscersi, nello stesso tempo, fratello di tutti: «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna» (Gal 3, 28). Nell’ordine etico, ogni relazione umana è affidata alla libera responsabilità personale, in bilico fra la caduta egoistica del peccato e le forme positive della giustizia e dell’amore, che possono spingersi fino all’asimmetria assoluta della grazia, del dono e del perdono. In epoca moderna interpretazioni diverse dell’alterità si sviluppano a partire da una nuova centralità dell’idea di soggetto. Dopo le esperienze comunitarie, incarnate dagli ordini mendicanti nei secoli XIII e XIV, e la breve parentesi quattrocentesca dell’Umanesimo civile italiano, a partire dal cogito cartesiano si sviluppa una linea di pensiero, di segno sempre più marcatamente razionalista, che tende a far coincidere la natura autoreferenziale della ragione e il carattere autosussistente della soggettività. Da Spinoza a Leibniz, da Fichte a Hegel, il compito del pensiero è essenzialmente quello di guadagnare l’intersoggettività attraverso una progressiva dilatazione degli orizzonti della soggettività trascendentale: l’alterità tende ad essere considerata, pur con sensibili differenze, come una modalità fattuale e inadeguata, che il pensiero deve superare, riconducendola alla sua originaria radice unificante. Una linea profondamente diversa, inaugurata, tra gli altri, da Machiavelli e da Hobbes, e ripresa nelle filosofie ad impianto empirista (soprattutto Locke e Hume), ricava dal riconoscimento dell’assoluta autosufficienza dell’individuo, come soggetto di bisogni e di diritti, una visione irriducibilmente conflittuale della convivenza, che la politica è chiamata ad arbitrare con un uso accorto della forza. L’alterità appare come un dato storico insuperabile, oscillante tra indifferenza e conflitto; rispettando il gioco delle libere relazioni fra individui, e sottraendolo al controllo asfissiante della sfera pubblica, può liberarsi uno spazio di competizione autoregolata, che è l’autentico motore dello sviluppo economico e civile. Nella seconda metà del Novecento, ad una radicale crisi della ragione corrisponde il riconoscimento di una praxis irriducibilmente antagoni37

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sta, come in Sartre, dove la ricerca di una intelligibilità degli “insiemi pratici” si arresta dinanzi alla condizione materiale della “penuria”, frutto di una sproporzione tra bisogni e risorse, che pone ogni incontro tra l’io e l’altro sotto il segno di un “furto reciproco”: «Ognuno, limitandomi, costituisce il limite dell’Altro, a lui come a me ruba un aspetto oggettivo del mondo» (Sartre 1963, I, p. 229). Di segno opposto molte filosofie d’ispirazione religiosa: il mondo ebraico s’impegna in un recupero della dimensione dialogica, fondamento autentico dell’esistenza, come in Buber, secondo il quale non c’è “vita reale” senza incontro con l’altro (Buber 1993); il pensiero cristiano fa discendere dalla profondità metafisica della persona umana il suo statuto strutturalmente relazionale: «Per il solo fatto che io sia una persona e che dica io a me stesso, chiedo di comunicare con l’altro e con gli altri nell’ordine dell’intelligenza e dell’amore. Per la personalità è essenziale tendere verso la comunione […] La società propriamente detta, la società umana, è una società di persone» (Maritain 1979, pp. 28-29). Di conseguenza, il personalismo cristiano si rifiuta di «dare un coefficiente peggiorativo all’esistenza sociale o alle strutture collettive. Esso si limiterà a distinguere una gerarchia delle collettività, secondo il loro maggiore o minore potenziale comunitario, cioè secondo la loro più o meno forte personalizzazione» (Mounier 2004, p. 66). In dialogo critico con la fenomenologia husserliana, il pensatore ebraico Emmanuel Lévinas offre un contributo particolarmente originale, a partire da una dura polemica contro ogni filosofia della soggettività, che cerca di derivare l’altro dall’io. Secondo Lévinas, l’irruzione dell’altro s’impone con la forza di un appello che non ammette transazioni, e dischiude un orizzonte etico originario in cui filtra l’Infinito: «Il fatto originario della fraternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo» (Lévinas 1997, p. 219). Nel capovolgersi del movimento di approssimazione, in un’assoluta esteriorità, l’io si scopre guardato dagli occhi del terzo, piegato all’accusativo da un’insuperabile ingiunzione egualitaria in favore della giustizia che si estende all’intera umanità: «Il terzo mi guarda negli occhi d’altri – il linguaggio è giustizia […] La presenza del volto – l’infinito dell’altro – è miseria, presenza del terzo (cioè di tutta l’umanità che ci guarda)» (ibid., p. 218). In questa posizione, che attribuisce all’Altro l’iniziativa esclusiva di chiamare il sé alla responsabilità, Paul Ricoeur rileva un deficit di relazione, l’assenza di un vincolo comune e condiviso: «L’Altro si ab-solve dalla relazione con lo stesso movimento con cui l’Infinito si sottrae alla Totalità» (Ricoeur 1993, pp. 452-453), arrivando a chiedersi: «E chi, dunque, distinguerà il maestro dal boia?» (ibid., 38

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p. 455). Secondo Ricoeur, invece, «l’ipseità del se stesso implica l’alterità ad un grado così intimo che l’una non si lascia pensare senza l’altra» (ibid., p. 78). Recuperando un tratto fondamentale della tradizione cristiana, che afferma una dialettica inseparabile del sé e dell’altro da sé, Ricoeur articola l’avvertimento dell’alterità secondo tre diversi livelli, che impediscono al sé di assolutizzarsi come fondamento di se stesso: il corpo proprio, che media tra intimità dell’io ed esteriorità del mondo; l’alterità dell’altro, che s’annuncia in una relazione intersoggettiva, da vivere tra morale del rispetto ed etica della sollecitudine; la “voce” della coscienza, che si manifesta in termini di ingiunzione e attestazione.

BIBL. - Alici L. (2004), Il terzo escluso, San Paolo, Cinisello Balsamo. Bruni L. (2007), La ferita dell’altro. Economia e relazioni umane, Il Margine, Trento. Buber M. (1993), Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo. Lévinas E. (1977), Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano. Maritain J. (1979), La persona umana e l’impegno nella storia, La Locusta, Vicenza. Mounier E. (2004), Il personalismo, Ave, Roma. Ricoeur P. (1993), Sé come un altro, Jaca Book, Milano. Sartre J.P. (1963), Critica della ragione dialettica, il Saggiatore, Milano. LUIGI ALICI

 Antonino da Firenze Antonio Pierozzi, detto Antonino (1389-1459), nacque a Firenze dal notaio ser Niccolò. Entrato nell’Ordine domenicano riformato di Giovanni Dominici nel 1404, fu priore del convento di San Marco a Firenze dal 1438 e arcivescovo della città dal 1446 alla morte. Fu canonizzato nel 1523. Per la sua fama di canonista e consigliere, rapidamente diffusasi ancor prima che ascendesse alla cattedra episcopale, fu detto Antonino dei Consigli. Sue opere principali sono le due vaste raccolte conosciute con i titoli, attribuiti posteriormente, di Summa theologica o Summa moralis, un trattato di teologia morale che ebbe notevole diffusione e rappresen39

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tò un’opera di riferimento fino al Settecento, e di C h r o n i c o n o Summa hi storialis, una storia del mondo dalla creazione ai giorni suoi, pensata come seconda parte e illustrazione storica della Summa theologica. Durante la prima metà del secolo scorso, gli storici del pensiero economico considerarono Antonino come il principale esponente quattrocentesco. Joseph Schumpeter, che attribuiva alla tarda Scolastica il compimento di sviluppi dottrinali decisivi sulla strada della fondazione di una scienza economica pura, riconobbe ad Antonino il primato nel raggiungimento di una visione generale dei processi economici e, in particolare, la paternità di una chiara nozione di capitale e di una teoria del valore basata su una concezione soggettivista dell’utilità. Come fu progressivamente dimostrato a partire dalle ricerche compiute da Raymond de Roover tra gli anni Cinquanta e Sessanta, tuttavia, il pensiero di Antonino era fortemente debitore di quello di due francescani, fino ad allora meno studiati sotto il profilo delle dottrine economiche: il coevo predicatore →Bernardino da Siena e, per suo tramite, il teologo provenzale Pietro di Giovanni Olivi, vissuto nella seconda metà del Duecento. Tale dipendenza era potuta passare inosservata agli studiosi anche perché, pur avendo spesso Antonino trascritto alla lettera, o quasi, interi brani dalle opere di Bernardino e altrettanto avendo fatto quest’ultimo con quelle di Olivi, nessuno dei due aveva citato la propria fonte. Antonino compose le proprie Summe attingendo quasi interamente da altri autori, di norma menzionati. Tale pratica rientrava nel metodo espositivo dei teologi morali, che, ove non si trattasse di verità di fede ma di materia opinabile, presentavano i diversi pareri relativi alla questione trattata, in particolar modo quelli sorretti dall’autorità dei teologi e dei canonisti che li avevano formulati. Bernardino, per quanto predicatore assai celebre e acuto, non costituiva un’autorità ed è probabilmente per questo motivo che Antonino non lo citò tra le proprie fonti. Ragioni di prudenza, invece, avevano indotto Bernardino a non menzionare Olivi, le cui opere erano state condannate al rogo e severamente proibite nell’ambito dell’Ordine francescano in seguito alla repressione del movimento degli Spirituali, di cui egli era stato uno dei capi. Attesa la scarsa originalità dottrinale di Antonino, è tuttavia possibile – qualora si rinunci a una visione evolutiva della storia del pensiero economico e alla ricerca di primati nella formulazione di concetti e teorie – riconoscere nella sua opera un importante veicolo di diffusione della riflessione bernardiniana (e oliviana), contribuendo alla completa affermazione di un discorso intorno all’economia che la codificasse e la qualificasse come cristiana. 40

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Nella Summa theologica Antonino, domenicano, congiunse con chiarezza i due filoni di pensiero che già si erano andati intrecciando e saldando nei testi dell’Osservanza francescana della prima metà del Quattrocento e, in particolare, negli scritti di Bernardino. Essi erano: da un lato, l’analisi pauperista specificamente francescana, orientata alla creazione di un linguaggio etico-economico omogeneo, che definisse tanto i criteri dell’autoprivazione, quanto quelli dell’arricchimento; dall’altro lato, l’analisi canonistica e civilistica basata sui casi contrattuali, che dai criteri inizialmente formulati per orientare la gestione dei beni ecclesiastici aveva desunto principi più generali, atti a valutare i comportamenti economici dei laici. Al cuore del progetto di riforma della società cristiana in chiave pauperista vi era una concezione che identificava il buon uso delle ricchezze nella loro continua circolazione. Sulla base di questo presupposto si approfondì sempre più, fra Tre e Quattrocento, la contrapposizione tra il modello positivo del mercante cristiano, le cui ricchezze erano legittimate dall’essere costantemente impiegate e reimpiegate all’interno della società, e il modello negativo dell’usuraio ebreo, espulso dal corpo di quella, giacché egli, sottraendo le proprie ricchezze alla circolazione e accumulandole improduttivamente, impediva che esse contribuissero al →bene comune. Sulla base del riconoscimento della funzione svolta dal mercante nel garantire la prosperità pubblica e della distinzione tra ricchezze fruttifere e ricchezze sterili, era possibile giustificare non solo il conseguimento del profitto commerciale, ma anche la liceità della pattuizione di un interesse calcolato fin dall’inizio del prestito, nel caso in cui il denaro o i beni ceduti fossero abitualmente impiegati dal mutuante in attività commerciali. Quest’ultima posizione non era quella maggioritaria e Antonino stesso era del parere che fosse preferibile dissuadere simili patti, limitandosi a tollerarli in sede di confessione, a cose fatte, se l’intenzione non fosse stata fraudolenta. Nondimeno egli, per il tramite di Bernardino, accolse la giustificazione razionale fornitane da Olivi. Essa poggiava su tre argomenti, designati da Bernardino mediante i termini aequitas e pietas (il dare aiuto al prossimo che si trovasse in difficoltà), indemnitas (il ricevere un risarcimento per il guadagno che avrebbe fruttato il capitale se fosse stato investito in un’operazione commerciale, così come era comunemente ammesso fosse lecito in caso di rimborso effettuato oltre il termine pattuito) e utilitas (il ricevere analogo compenso per il mancato guadagno, considerando come fosse lecita la vendita a credito a un prezzo superiore rispetto a quello corren41

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te, qualora in origine si intendessero conservare le merci per lucrare successivamente prezzi più elevati). Una simile prospettiva – che poneva l’accento sull’uso, più che sulla proprietà delle ricchezze e sulla dimensione sociale, anziché individuale, in cui si collocava tale uso – forniva anche la cornice entro cui erano definiti i criteri di valutazione dei beni. Antonino ricevette così, sempre attraverso gli scritti di Bernardino, la distinzione oliviana delle tre determinanti del valore economico dei beni, che il predicatore senese aveva sintetizzato con i termini virtuositas (le qualità intrinseche che rendono un bene più o meno idoneo a soddisfare i bisogni umani), raritas (la scarsità relativa di un bene rispetto agli altri) e complacibilitas (il gradimento soggettivo di un bene). Nella costruzione di un discorso unitario intorno all’economia, indirizzata dagli ecclesiastici in senso cristiano, Antonino era peraltro erede anche della lunga tradizione che, fin dalla tarda antichità, aveva visto i vescovi coinvolti nell’amministrazione concreta della realtà: a ciò si deve la dettagliata descrizione dell’economia fiorentina dell’epoca che, oggi, è considerata la parte più originale della sua opera.

BIBL. - Antonino da Firenze (1959) [1740-1741], Summa theologica, Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz. De Roover R. (1967), San Bernardino of Siena and Sant’Antonino of Flo rence. The two great economic thinkers of the Middle Ages, Baker Library - Harvard Graduate School of Business Administration, Boston. Spicciani A. (1990), Capitale e interesse tra mercatura e povertà nei teo logi e canonisti dei secoli XIII-XV, Jouvence, Roma. Todeschini G. (1994), Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pen siero economico, La Nuova Italia Scientifica, Roma. LUCA CLERICI

 Aristotele La sua prospettiva presenta molteplici sintonie con l’economia civile: anzi, per la sua antropologia e per la sua etica filosofica, Aristotele (384/383 a.C. - 322 a.C.) può esserne considerato un precursore fondamentale. 42

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È vero che nella sua ontologia Aristotele tratta la relazione tra le categorie accidentali della sostanza come una determinazione estrinseca alla natura degli enti, uomini compresi (Metafisica, 1028 a 7ss.; Categorie, 7, 6a 36ss.). Ma, d’altra parte, per lo Stagirita l’uomo è un «essere socievole» (Poli tica, 1253 a 3; Etica Nicomachea, 1169 b 18, di seguito EN), cioè un essere strutturalmente orientato alla relazione interpersonale, per (almeno) tre motivi: perché ha materialmente bisogno degli altri (appena nato dev’essere protetto e nutrito e, anche in seguito, la divisione del lavoro consente a ciascuno di poter ottenere i beni materiali che gli interessano; perché ha bisogno degli altri in senso etico, dato che ognuno riceve dagli altri insegnamenti, incoraggiamenti, trova negli altri dei modelli a cui ispirarsi e dei compagni nel cammino della vita moralmente buona; perché è ontologicamente proteso a vivere insieme agli altri, anche quando non ne ricava alcuna utilità materiale ed etica. Aristotele mette in luce in modo illuminante la specificità della comunicazione umana: «l’uomo, solo tra gli animali, ha la parola: la voce indica ciò che è doloroso e gioioso e pertanto la possiedono anche gli altri animali […], ma la parola è fatta per esprimere […] il giusto e l’ingiusto: questo, infatti, è proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere, egli solo, la percezione del giusto e dell’ingiusto e degli altri valori» (Politica, 1253 a 10-18, corsivo nostro). Mentre l’animale vede nelle cose che incontra solo l’utilità/dannosità (chiede: «è piacevole/dolorosa?»), l’uomo, poiché è razionale, indaga anche la natura delle cose (chiede: «che cos’è questa cosa?»), vuole conoscerle a prescindere dalla loro eventuale utilità/dannosità, e si interroga sul bene e sul male, sul giusto e l’ingiusto, sul bello ed il brutto. Così, mentre l’animale si limita a manifestare le sensazioni piacevoli/spiacevoli che prova, l’uomo è in grado altresì di esprimere la verità sul mondo e sul bene, ed il suo linguaggio non è meramente strumentale, volto solo al conseguimento di qualcosa (segnalare un pericolo, richiedere cibo, richiamare attenzione, ecc.), bensì è anche rivelativo. L’uomo, dunque, è un animale parlante (Politica, 1253 a 9; Anima, 420 b 5 - 421 a 6) e ciò gli consente di essere un “animale sociale”. Ora, per Aristotele, le azioni umane non devono essere governate dalla sola ricerca dell’utilità: gli uomini dediti solo al piacere sono “veri e propri schiavi” che scelgono “una vita da bestie”; la ricerca del successo è precaria perché gli altri ce lo possono improvvisamente revocare; la ricerca del guadagno come fine “è contro natura” perché la ricchezza è sempre un mezzo in vista di qualcos’altro (EN, 1095 b 15 - 1096 a 43

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7). L’uomo, così, per la specificità della sua natura, che si esprime e si realizza già attraverso il linguaggio, è chiamato all’autorealizzazione. Inoltre, proprio perché è in grado di apprendere il bene e il male di una comunità (e non solo ciò che è bene e male per sé), può e deve impegnarsi a realizzarlo nella comunità. L’uomo, cioè, realizza la sua socialità, condividendo la verità e cercando il →bene comune. In tal modo, le comunità umane differiscono dalle aggregazioni animali, in quanto ricercano la verità ed il bene e non solo l’utile. Qui veniamo alla vexata quaestio del rapporto in Aristotele tra etica e politica, tra bene del singolo e bene dello Stato. È vero che si possono trovare elementi per un’interpretazione organicista di questo tema, che vede l’etica e il bene del singolo subordinati alla politica e al bene dello Stato; ma hanno molto probabilmente ragione quegli interpreti che vedono in Aristotele prevalere una visione opposta, in cui la politica è subordinata all’etica e in cui lo Stato deve perseguire, per quanto è nelle sue possibilità, il bene del singolo. Infatti, per Aristotele «l’amicizia tra marito e moglie [cioè il matrimonio] è naturale: l’uomo, infatti, è per sua natura più incline a vivere in coppia che ad associarsi politicamente, in quanto la famiglia è qualcosa di anteriore e di più necessario dello Stato» (EN, 1162a 16-19). Così, per Aristotele, il matrimonio è la prima società, è la cellula fondamentale della società. Dopodiché, gli uomini costituiscono le altre forme di associazione e di comunità sempre più vaste fino allo Stato, il quale «esiste per rendere possibile una vita felice» (Politica, 1252 b 30), per favorire la vita buona. Lo Stato può perseguire le condizioni che aiutano il singolo a cercare di conseguire la propria autorealizzazione: sia garantendo una situazione economica che non costringa gli uomini a vivere in vista della loro mera autosufficienza e che consenta loro di investigare filosoficamente sul bene e sul male (Metafisica, A, 982b 22-25); sia garantendo l’ordine pubblico; sia, ancora, con le leggi, che esortano e/o preparano l’uomo alla virtù. Infatti, «è difficile avere fin dalla giovinezza una retta guida alla virtù, se non si viene allevati sotto buone leggi, giacché il vivere con temperanza e con fortezza non piace alla massa, e soprattutto non piace ai giovani» (EN, 1179b 26 - 1180a 11). Per quanto riguarda più direttamente l’etica, Aristotele prende le mosse da una constatazione. In ogni azione consapevole l’uomo si propone un qualche fine. Per lo più, i fini che ci proponiamo non sono definitivi, bensì sono solo fini intermedi, che valgono cioè come mezzi, come vie per raggiungere un fine ulteriore. C’è però un fine ultimo definitivo, che è fine in se stesso: è il bene supremo, l’→eudaimonia (E N, 1094a 19-23). Sul 44

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significato, in Aristotele, dell’eudaimonia e sulla sua identificazione concreta ci sono diverse interpretazioni. Qui a noi basta riportare quella (tra l’altro più convincente dal punto di vista testuale) in particolare sintonia con la prospettiva dell’economia civile. Spesso si traduce il termine eudaimonia con quello di →felicità, ma questa traduzione può essere fuorviante, considerata l’accezione prevalente di questo termine in italiano, che intende la felicità come una condizione psicologica. Meglio tradurre eudaimonia come autorealizzazione, come riuscita della propria vita, come compimento dell’uomo (flourishment, secondo la diffusa interpretazione di diversi autori anglosassoni, soprattutto quelli della Virtue Ethics). Chi consegue l’autorealizzazione sperimenta anche la felicità, intesa come positiva e piacevole condizione psicologica soggettiva, dunque l’eudaimonia «è insieme la cosa più buona, la più bella e la più piacevole» (E N, 1099a 24). Ebbene, tutti gli uomini desiderano l’autorealizzazione, ma quest’iniziale convergenza viene meno quando essi cercano di identificare in che cosa essa consista. Aristotele discute (nel modo che abbiamo già cominciato a menzionare all’inizio) i diversi tipi di vita maggiormente scelti dagli uomini (E N, 1095b 14 - 1096a 7): per alcuni l’autorealizzazione consiste nel piacere, ma vivere solo in vista del piacere significa abbassarsi al livello delle bestie, vivere come schiavi; secondo altri coincide con l’onore ed il successo, ma queste cose sono molto fragili, e dipendono dagli altri che ce le tributano e che ce le possono altresì revocare; per altri, ancora, coincide con il denaro, che però non può essere il fine ultimo, bensì è solo un mezzo per acquisire qualcosa d’altro (come abbiamo già detto). Se il bene supremo consiste nell’autorealizzazione, esso allora deve coincidere con il perfezionarsi in quanto uomini, cioè nel compiere in modo eccellente quell’attività-funzione che è propria dell’uomo. Ora, dice Aristotele, il vivere è comune anche alle piante, bisogna dunque escludere la vita che si riduca a nutrizione e crescita, e la sensazione e il movimento sono comuni a tutti gli animali. «Dunque rimane la vita intesa come un certo tipo di attività della parte razionale dell’anima […] rimanendo aggiunta alla funzione l’eccellenza dovuta alla virtù: […]. Se è così, se poniamo come funzione propria dell’uomo un certo tipo di vita (appunto questa attività dell’anima e le azioni accompagnate da ragione) e funzione propria dell’uomo di valore attuarle bene e perfettamente (ciascuna cosa sarà compiuta perfettamente se lo sarà secondo la sua virtù propria); se è così, il bene dell’uomo consiste in un’attività dell’anima secondo la sua virtù, e se le virtù sono più d’una, secondo la migliore e la più perfetta» (E N, 1097b 25 - 1098a 18). Insomma, l’eudaimonia consiste nel45

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l’esercizio eccellente della ragione, è l’attività teoretica della virtù dianoetica e, in particolare, la contemplazione di Dio: «se l’eudaimonia è attività conforme a virtù, è logico che lo sia conformemente alla virtù più alta: e questa sarà la virtù della nostra parte migliore. Che [questa parte migliore] sia l’intelletto o qualche altra cosa ciò che si ritiene che per natura governi e guidi e abbia nozione delle cose belle e divine, che sia un che di divino o sia la cosa più divina che è in noi, l’attività di questa parte secondo la virtù che le è propria sarà l’eudaimonia perfetta» (E N, 1177a 12-17). Gli interpreti si dividono ancora circa il ruolo, nell’esercizio dell’eudaimonia, delle attività compiute mediante le virtù etiche, circa quello dei beni esteriori e, tra questi, in particolare circa il ruolo delle relazioni interpersonali. Limitiamoci a dire che per Aristotele l’attività teoretica secondo virtù dianoetica corrisponde a ciò che è massimamente connaturale all’uomo (EN, 1176 a 3ss.), perciò corrisponde all’eudaimonia in senso primario. Ma anche l’esercizio delle virtù etiche corrisponde alla natura umana, perché (EN, 1178a 9-22) l’uomo non è solo intelletto, ma anche corpo e le virtù etiche sono appunto le virtù dell’uomo come essere composto: «ciò, infatti, che per natura è proprio di ciascun essere, è per lui per natura la cosa più buona e più piacevole; e per l’uomo, quindi, questa cosa sarà la vita secondo l’intelletto, se è vero che l’uomo è soprattutto intelletto. Questa vita, dunque, sarà anche la più felice. Al secondo posto viene la vita conforme all’altro tipo di virtù», cioè quella in cui si esercitano le virtù etiche (EN, 1178 a 5-9). Circa i beni esteriori, per Aristotele la totale mancanza di salute, di ricchezza e di amici può compromettere l’eudaimonia: «molte azioni si compiono per mezzo degli amici, della ricchezza, del potere politico, come per mezzo di strumenti. E coloro che sono privi di alcuni di questi beni si trovano guastata la felicità: per esempio […] chi è solo e senza figli; e certo lo è meno ancora chi ha figli o amici irrimediabilmente malvagi, o chi, pur avendoli buoni, li ha visti morire». (EN, 1099a 30 1099b 6). Il rapporto tra autorealizzazione e felicità in Aristotele si spiega come segue. Primo, il virtuoso è psicologicamente felice perché ciò che è connaturale è piacevole (EN, 1153a 13-16) e per lui la virtù è connaturale, è una seconda natura. Secondo, per ciascuno è piacevole ciò di cui è amante (EN, 1099a 7-17) e il virtuoso è amante della virtù. Terzo, il virtuoso è felice perché ha dei veri amici, nella buona e nella cattiva sorte (EN, libri VIII e IX). 46

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Pertanto, «Che cosa dunque impedisce di definire felice chi è attivo secondo perfetta virtù ed è sufficientemente provvisto di beni esteriori, e ciò non occasionalmente e temporaneamente, ma per tutta una vita?». D’altra parte, a differenza di Platone, che aveva rinviato la felicità perfetta alla vita dopo la morte, Aristotele non si pronuncia sull’immortalità dell’anima ed è consapevole che anche i virtuosi provvisti durevolmente di beni esteriori non sono mai totalmente felici: li «definiremo beati […], s’intende, come possono esserlo gli uomini» (EN, 1101a 1421). Veniamo specificamente all’amicizia. Aristotele impiega il termine p h i l i a, che secondo alcuni interpreti può essere usato come sinonimo di amore. Di certo buona parte delle cose che Aristotele dice dell’amicizia vale per l’amore nelle sue varie forme, delle quali lo stesso Stagirita parla esplicitamente in termini di amicizia (E N, 1159a 27 - 1160a 3, 1162a 16ss.): quello tra i coniugi, quello dei genitori verso i figli e dei figli verso i genitori, quello tra fratelli. Ebbene, dice Aristotele, «Riteniamo che l’amico sia uno dei beni più grandi e che l’esser privo di amici e in solitudine sia cosa terribile» (Eti ca Eudemia, 1234b 31-33). L’amicizia è il tema trattato più a lungo nei testi di Aristotele, che la ritiene necessaria, fondamentale e decisiva per una vita pienamente umana: «senza amici, nessuno sceglierebbe di vivere, anche se possedesse tutti gli altri beni» (EN, 1155a 5-6). Essa, insomma, è una forma di amore e quest’ultimo (R e t o r i c a, 2, 4) consiste nel volere, desiderare e cercare di fare il bene dell’altro, quindi un suo elemento indispensabile è la benevolenza. La benevolenza, però, dev’essere reciproca, dev’essere un mutuo riconoscimento, cioè due soggetti sono amici se si vogliono entrambi bene e se condividono gioiosamente la loro vita. Ora, dice Aristotele (EN, libro VIII), noi vogliamo bene agli altri per tre possibili motivi, e, correlativamente, si danno tre possibili tipi di amicizia. Primo, l’amicizia a motivo dell’utilità che l’altro mi procura. Secondo, l’amicizia a motivo del piacere e/o del divertimento che provo stando con l’altro. Terzo, l’amicizia a motivo della virtù-bontà che l’altro esibisce. In realtà, però, le prime due forme di amicizia sono imperfette e relative, perché io dico di volere il bene dell’altro, ma in verità gli voglio bene solo in quanto è utile/piacevole, il che significa che voglio bene a me stesso e non amo per davvero l’altro, bensì l’utilità che l’altro rappresenta per me e/o le gradevoli reazioni emotive che l’altro è capace di suscitare in me. Inevitabilmente, dunque, tali amicizie sono instabili, fra47

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gili e precarie, si dissolvono quando l’utilità e il piacere non sussistono più: non è infatti l’amico che noi amiamo, ma le soddisfazioni che la sua amicizia ci fornisce e una persona che è utile e/o piacevole può cessare di esserlo. Per queste ragioni, soltanto la terza forma di amicizia è vera ed autentica: l’amicizia perfetta è quella degli uomini buoni e simili per virtù, i quali vogliono il bene l’uno dell’altro, e lo vogliono per gli amici in se stessi. Certo, anche in questa forma di amicizia l’amico può essere utile, e certamente è gradevole e bello stare con lui. Aristotele non biasima l’utilità/piacere delle relazioni intersoggettive, tuttavia l’utilità e il piacere non devono essere il fine principale del rapporto amicale, bensì solo le sue gradite conseguenze (bisogna segnalare, però, che in Aristotele affiora anche una visione diversa, tipicamente greca, dell’amore, visto come ricerca del proprio bene, cf. EN, 1159a 13). Per Aristotele l’amicizia è necessaria per essere felici, per diversi motivi. Primo, gli amici ci procurano del bene, sia nella prosperità e nella sventura. Secondo, il virtuoso è un uomo felice, perché per lui compiere azioni virtuose è piacevole, dunque ha bisogno di amici per compiere quell’azione virtuosa che è beneficarli. Terzo, il virtuoso ha bisogno di amici per condividere i suoi beni con loro e tutto ciò che è bello, se viene condiviso, lo diviene maggiormente. Quarto, la virtù è piacevole per chi è amante della virtù, perciò gli amici virtuosi risultano piacevoli a chi è virtuoso. Quinto, l’uomo virtuoso trova piacevoli le azioni virtuose, ma può compiere più facilmente azioni se ha degli amici, dato che: con gli amici può compiere insieme alcune azioni virtuose e condividere qualcosa è piacevole (perché l’uomo è un essere sociale) quindi più facile; l’uomo virtuoso dagli amici viene incoraggiato ed aiutato nel compimento delle azioni virtuose; il virtuoso trova negli amici dei modelli, degli esempi da emulare e a cui ispirarsi; l’uomo virtuoso ha nell’amico un alter ipse, un rispecchiamento, che gli consente di conoscersi meglio (soprattutto di conoscere meglio i propri difetti). Infine, in Aristotele è già – in qualche misura – delineato il “paradosso della felicità”, su cui tanto si sofferma l’economia civile. Infatti, come abbiamo detto, da una parte l’amicizia è necessaria per essere felici e, d’altra parte, la vera amicizia è quella degli uomini che esercitano una sincera benevolenza reciproca. Ma, allora, per Aristotele, la felicità la consegue, nella misura in cui è accessibile all’uomo, chi non la cerca per sé, bensì chi vive rapporti di vera e gratuita amicizia. La felicità non può essere cercata direttamente, bensì scaturisce come conseguenza gradita della virtù, specialmente di quella virtù dianoetica che è la contemplazione e di quella virtù etica che è l’amicizia, forse come dono divino: «è 48

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ragionevole che anche la felicità sia un dono divino, tanto più che essa è il più grande dei beni umani. […] d’altra parte è manifesto che, se anche non è un dono inviato dagli dèi ma nasce dalla virtù e da un certo tipo di apprendimento o di esercizio, la felicità appartiene alle realtà più divine, giacché il premio ed il fine della virtù è, manifestamente, un bene altissimo, cioè una realtà divina e beata» (EN, 1099b 11-18).

BIBL. - Bruni L. (2004), L’economia, la felicità e gli altri. Un’indagine su beni e benessere, Città Nuova, Roma. Nussbaum M. (1996), La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella trage dia e nella filosofia greca, il Mulino, Bologna. Peroli E. (2004), Il bene dell’altro. Il ruolo della philia nell’etica di Ari stotele, in L. Alici (a cura di), Forme della reciprocità. Comunità, isti tuzioni, ethos, il Mulino, Bologna, pp. 79-122. Sherman N. (1997), Making a Necessity of Virtue. Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge University Press, Cambrigde. GIACOMO SAMEK LODOVICI

 Associazioni di volontariato Il →non profit in Italia molto spesso è erroneamente identificato con il volontariato, dimenticando che in realtà il volontariato, sì lo caratterizza, ma resta solo una delle possibili manifestazioni (Rossi 1997, p. 236) con cui il fenomeno nel suo complesso può esplicarsi. «L’importanza del volontariato ed in particolare di quello organizzato deriva dalla sua attitudine a predisporre ed offrire servizi difficilmente vendibili che forniscono prevalentemente relazioni di aiuto. La motivazione pro sociale che regge l’attività di volontariato presuppone le altre due caratteristiche identificatrici di tale azione: la gratuità e la solidarietà. Queste tre caratteristiche implicano che sia possibile parlare di azione volontaria solo se essa viene prestata in modo personale e spontaneo, senza fine di lucro e servendosi dell’organizzazione in cui si è inseriti» (Rossi 1997, p. 132). Il dettato costituzionale intende per volontariato: «un modo di essere della persona nell’ambito dei rapporti sociali o, detto altrimenti, un paradigma dell’azione sociale riferibile a singoli individui o ad associazio49

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ni di più individui». La parola volontariato si riferisce al complesso delle «attività e delle organizzazioni nelle quali è fondamentale, o almeno prevalente, l’apporto di lavoro ed impegno personale che viene dato gratuitamente da molte persone a fini altruistici di servizio sociale». I tre aspetti distintivi del volontariato (motivazione pro-sociale, →gratuità, solidarietà) vengono raccolti dalla legge 266/91 e specialmente all’art. 2 comma 1°: «essa – l’azione volontaria – deve venire offerta in modo personale, spontaneo e gratuito, tramite l’organizzazione di cui il volontariato fa parte, senza fine di lucro anche indiretto ed esclusivamente per fini di solidarietà». La legislazione si preoccupa così di formalizzare la distinzione tra l’azione volontaria individuale e l’azione volontaria prestata nell’ambito di un’organizzazione, che si avvale prevalentemente di lavoro volontario. Il volontariato sociale organizzato rappresenta un fenomeno sviluppatosi in Italia soprattutto durante gli ultimi venti anni e che mostra una continua espansione di ordine quantitativo oltre che un mutamento di carattere qualitativo degno di attenzione. Soprattutto dai primi anni ’90 è iniziato il momento della strutturazione e ridefinizione dei confini tra →terzo settore, Stato e →mercato, oltre che tra le diverse componenti del terzo settore stesso. Questo processo è stato anche favorito da una ricca produzione normativa riguardante l’amministrazione decentrata dello Stato e i diversi soggetti che compongono il terzo settore. Ci riferiamo alla Legge 142 del 1990 (Legge di riforma delle autonomie locali), alla Legge 241 del 1990 (Legge sulla trasparenza degli atti della pubblica amministrazione), alla Legge 266 del 1991 (Legge-quadro sul volontariato), alla Legge 381 del 1991 (Disciplina delle cooperative sociali), al Decreto legislativo 460 del 1997 (pubblicato sulla Gazzetta ufficiale n. 1 del 02/01 del 1998) recante «Disciplina tributaria degli enti non commerciali e delle organizzazioni non lucrative di utilità sociale, in attuazione della delega recata dall’art. 3, commi 186, 187,188,189, della Legge 23/12/1996 e alle successive Circolari sul non profit (n. 124/E del 12/5/98, n. 168/E del 26/6/98). Tutte le ricerche evidenziano notevole eterogeneità del volontariato, che si articola lungo tre coordinate: il profilo organizzativo; il profilo delle aree di intervento; il profilo degli stili di intervento. Il primo profilo si riferisce al diverso grado di formalizzazione, la variabilità delle strutture decisionali, la composizione interna dell’organizzazione. Il secondo si riferisce ai diversi tipi di utenza cui si rivolgono (malattia, terza età…). L’ultimo alle prestazioni offerte, all’utilizzo di 50

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metodi tradizionali o emergenti (interventi di rete), ai contesti operativi in cui operano (strutture ospedaliere, case di riposo). I diversi contesti regionali evidenziano sostanziali differenziazioni evolutive delle Organizzazioni di Volontariato. Il volontariato è un fenomeno consolidato e distribuito su tutto il territorio nazionale, che riflette tuttavia le differenze e le disuguaglianze del nostro paese. Le organizzazioni di volontariato sono segnate da ciò che dichiarano di essere (ci riferiamo ad una matrice ideale), da ciò che realizzano in quanto ad interventi e servizi, nonché dal rapporto che hanno con il pubblico. Dalla considerazione di questi tre aspetti è stato possibile operare una differenziazione tra le diverse organizzazioni sulla base di cinque profili tipici caratterizzati da forte disomogeneità. 1° tipo: l’organizzazione laica di base: si tratta di un piccolo gruppo di soli volontari, senza alcuna convenzione con il pubblico. Le loro attività si sostanziano su poche prestazioni a favore di una categoria di soggetti, nello specifico la salvaguardia e la valorizzazione dei beni ambientali e culturali, nonché la tutela e la promozione dei diritti; 2° tipo: l’organizzazione cattolica di base: si tratta di un piccolo gruppo di soli volontari, di carattere informale e localistico. Si presenta fortemente dipendente dalla istituzione Chiesa e da estraneità rispetto alle amministrazioni pubbliche. Risulta essere l’organizzazione più informale e meno articolata in termini di organi di governo e di funzioni organizzative interne. Effettua interventi di medio-bassa complessità in ambito socio-assistenziale per più categorie di fruitori, per lo più l’emarginazione grave (poveri e senza tetto, anziani auto e non sufficienti, immigrati, profughi e nomadi). 3° tipo: l’organizzazione specialistica: convenzionata e affiliata. Si tratta di organizzazioni che rivelano un rapporto fiduciario con gli Enti locali (quasi 8 su 10 stipulano una convenzione con il pubblico, per lo più una Azienda Unità Sanitaria Locale), per la realizzazione di servizi ed interventi in campo sanitario (basti per tutti l’esempio della donazione di sangue). Risulta sicuramente l’organizzazione più dipendente da un’organizzazione gerarchica nazionale e scarsamente propensa a collegamenti orizzontali (con altre organizzazioni di volontariato o di terzo settore in generale). 4° tipo: l’organizzazione reticolare: autonoma ma sinergica e polivalente. Rappresenta l’organizzazione di più recente formazione e forse la più rappresentativa delle nuove tendenze del fenomeno del volontariato organizzato. Risulta la più propensa a mettere in origine forme di collaborazione e collegamento con le altre realtà, oltre con le stesse impre51

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se da cui riceve anche finanziamenti. I loro ambiti di intervento risultano essere i più disparati, soprattutto in campo socio-assistenziale (come esempio l’area della devianza). 5° tipo: l’organizzazione gestionale: grande, semi-professionalizzata e convenzionata. Questo profilo si ritrova maggiormente nel CentroNord dell’Italia. Risulta caratterizzato dalla sua matrice laica, forte strutturazione e formalizzazione. Si distingue dagli altri per due aspetti di rilevante importanza: la presenza di lavoratori retribuiti e professionali, l’affidabilità per l’ente locale. Rappresenta la forma che più stipula convenzioni per la gestione dei servizi maggiormente complessi e che collabora con i servizi pubblici. Risulta, conseguentemente caratterizzata da notevoli entrate pubbliche, oltre che di fonte privata. Rappresentando maggiormente l’idea “impresa sociale”, visto anche che si trova a gestire servizi piuttosto complessi, risulta molto propensa a compiere attività di tipo comunicazionale e promozionale al fine di reperire risorse umane e fondi. Appare molto aperta verso le imprese, oltre che per la realizzazione di progetti, anche per l’acquisizione di finanziamenti. Infine, a completezza, vogliamo presentare la definizione di Organizzazione di Volontariato adottata nelle Rilevazioni FIVOL e cioè quella riconducibile a: un gruppo di volontari, operante in Italia, dotato di una struttura organizzativa, di una propria autonomia e identità e strutturato per operare con continuità a favore di terzi. In altre parole, l’unità di analisi considerata, corrisponde a quel soggetto collettivo dotato dei seguenti organizzativi distintivi: si struttura internamente, con una composizione di almeno 5 persone, una definizione degli obiettivi e dei valori condivisi tramite un documento scritto o la chiara identificazione del gruppo; la presenza di un responsabile riconosciuto come tale e l’esistenza di un riferimento logistico (un indirizzo) del gruppo o di un suo referente; persegue gli obiettivi della propria azione in modo continuativo (con almeno un anno di operatività effettiva) non sporadico e non strumentale ad altre finalità (educative, di acquisizione di competenze e professionalità); esplica la propria azione con autonomia decisionale, anche se in accordo con la programmazione di altro soggetto pubblico o privato; realizza i propri obiettivi attraverso personale totalmente o prevalentemente composto da soggetti volontari (almeno per quanto concerne il gruppo operativo) che si impegnano spontaneamente gratuitamente; è soggetta all’obbligo della non distribuzione di eventuali profitti ai propri soci o ai membri degli organi direttivi; orienta la propria azione in Italia per la promozione e l’incremento della solidarietà nazionale e internazionale; opera solidaristicamente o direttamente a favore di terzi in stato di svantaggio, di bisogno o di 52

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non riconoscimento dei diritti, oppure per la qualità della vita della popolazione generale o di una specifica porzione di essa a rischio di disagio o appartenente ad area caratterizzata da degrado con una finalità di utilità sociale; costituisce un’unità operativa, un gruppo di base, anche se può svolgere, seppure non esclusivamente, funzioni di coordinamento.

BIBL. - Borzaga C. - Matacena A. (1998), Quale futuro per il Terzo Set tore in Italia?, in Non Profit, Maggioli, Rimini. Vignini S. (2003), Il controllo di gestione nelle O.D.V. Alcuni elementi per il controllo dell’efficiacia, CLUEB, Bologna. Matacena A. (a cura di) (1999), Aziende non profit. Scenari e strumenti per il terzo settore, Egea, Milano. Rossi G. (1997), Le organizzazioni di volontariato: per una loro puntua le identificazione, in G. Vittadini (a cura di), Il non profit dimezzato, Etas libri, Milano. STEFANIA VIGNINI

 Audit sociale In un workshop pubblicato nel 1995 a seguito della prima conferenza sul Social Auditing, organizzata ad Edimburgo dalla New Economics Foundation (NEF), il social auditing è definito come «il processo tramite il quale un’azienda misura e comunica notizie relative al grado di coerenza tra i suoi risultati e gli obiettivi sociali, comunitari ed ambientali dichiarati» (Turnbull 1995, p. 167). Il social audit, dunque, non è solo verifica esterna del rapporto/bilancio sociale. In dottrina, soprattutto in quella anglosassone, si sono evidenziate cinque differenti possibili definizioni del termine social audit, descritte nel seguito (Hinna 2005, cap. 10). La prima di queste definizioni vuole il social auditing come sinonimo di social accounting (dentro il social accounting è compreso sempre anche l’auditing); la seconda lo intende come un termine per la preparazione della rendicontazione sociale di un’organizzazione attraverso esterni (social evaluator). Una terza definizione concepisce l’audit sociale come un fondamentale processo di rivalutazione sistematica delle decisioni economiche (inter53

Audit sociale

no in senso manageriale, ovvero monitoraggio dell’orientamento alla RSI); in un’altra accezione, poi, esso è inteso invece come un processo che una organizzazione intraprende quando valuta e divulga (comunica) le proprie performance sociali (auditing in senso di →accountabili ty). Infine l’audit sociale è da alcuni considerato come un’attestazione indipendente della rendicontazione sociale (auditing esterno in senso stretto tipo quello contabile, che prevede l’emissione di una opinione professionale). In relazione all’approccio di rendicontazione sociale seguito possono aversi varie configurazioni di auditing. Una di queste è il social evalua tion, ossia una situazione in cui il consulente esterno assiste l’organizzazione anche nella fase di redazione del →bilancio sociale, predisponendo successivamente una “opinione professionale” sullo stesso. In contrapposizione, poi, all’approccio del social evaluation, un altro approccio è quello del Social Accounting & Auditing, con il quale viene a realizzarsi la separazione tra chi predispone il documento e chi lo revisiona dall’esterno in maniera indipendente. Normalmente ad adottare l’approccio social evaluation sono aziende alle prime armi in materia di RSI ed adozione dei suoi strumenti, che preferiscono per questo incaricare un soggetto terzo (il social evaluator), esperto ed indipendente, per la valutazione della propria performance etico-sociale e per l’assistenza nella redazione del rapporto sociale. Tale soggetto, un misto tra il consulente e l’auditor sociale, ha libertà di azione all’interno dell’azienda ed ha facoltà di eseguire tutti i controlli e le verifiche ritenute necessarie. Al termine del processo di revisione egli stilerà un rapporto in cui esprimerà il suo giudizio e la sua valutazione delle performance “sociali” dell’azienda, che a sua volta si impegnerà a pubblicarlo senza modifiche. Si tratta, come è evidente, di un’attività molto più vicina ad una forma di rating che non alla attività di revisione aziendale strictu sensu. Certamente i sistemi di social evalua tion, seppure validi sul piano della credibilità e dell’attendibilità delle informazioni, sono tuttavia deboli dal punto di vista dell’indipendenza della valutazione (chi funge da auditor, di fatto, è anche il soggetto che redige il rapporto sociale finale) e della comparabilità, in quanto troppo legati alla soggettività del social evaluator. Il grande limite di questo approccio, la mancanza di indipendenza, costituisce per assurdo, se letto in un’altra chiave, anche uno dei suoi punti di forza: il social evaluator, infatti, è anche colui che di fatto redige in autonomia un bilancio sociale; così facendo, egli in qualche modo ne “certifica” contestualmente la veridicità e l’attendibilità. 54

Audit sociale

Mentre nei sistemi di social evaluation, come si è visto, la maggior parte del lavoro è svolta dall’auditor esterno, nei modelli denominati Social Accounting & Auditing è l’azienda stessa ad occuparsi della raccolta e dell’organizzazione delle informazioni necessarie, predisponendo, un bilancio/rapporto sociale ed etico (social accounting). Con i sistemi di Social Accounting & Auditing, dunque, viene a realizzarsi la separazione tra chi predispone il documento e chi lo revisiona dall’esterno in maniera indipendente. I modelli di Social Accounting & Auditing conosciuti e normalmente citati nella dottrina di riferimento sono fondamentalmente due: il primo, denominato proprio Social Audit, è stato sviluppato nel Regno Unito dalla New Economics Foundation (NEF), società di ricerca e consulenza, in collaborazione con Traidcraft Plc, un’azienda britannica di →commercio equo e solidale; il secondo, invece, denominato Ethical Accounting, è stato sviluppato in Danimarca dalla Copenhagen Business School (CBS). Ambedue i modelli, in realtà, possono essere considerati alla stregua di un sistema di qualità adattato alle problematiche sociali ed etiche, più che di un vero e proprio sistema contabile e di certificazione del documento. In sintesi, entrambi gli approcci considerati si avvicinano più ad una certificazione di qualità che ha per oggetto il processo più che l’out put dello stesso. All’interno di questa configurazione, a seconda dell’oggetto su cui si concentra l’audit, si distinguono poi l’audit esterno del documento, redatto autonomamente dall’organizzazione, oggetto quindi di una verifica da parte di un consulente terzo ed indipendente, e l’audit esterno del processo, nel caso in cui oggetto della verifica esterna sia l’adozione e l’affidabilità del processo seguito nella relazione con gli stakeholder per la redazione del rapporto sociale. Nell’ambito di questa tipologia di au dit può essere utilizzata la tecnica del panel degli esperti. Accanto alla revisione sociale esterna un cenno, per completezza di informazione, meritano anche le altre forme di controllo del comportamento etico-sociale dell’organizzazione, ossia la revisione sociale interna e il rating sociale. La revisione sociale interna può essere considerato un utile strumento di supporto della revisione sociale esterna, favorendo la realizzazione degli obiettivi di un’organizzazione tramite la valutazione ed il miglioramento dei processi di controllo, di gestione dei rischi e di corporate governance. Essa costituisce, evidentemente, un’estensione delle tradizionali attività di financial e operational internal auditing, distinguendo55

Audit sociale

si però da quest’ultime per la peculiarità delle funzioni svolte: miglioramento della performance etica, verifica e controllo della conformità alle regole, supporto all’attuazione dell’etica d’azienda. La revisione sociale interna, o Internal Ethical Auditing, infatti, è un’attività indipendente di assurance e consulenza finalizzata al miglioramento dell’efficacia e dell’efficienza dell’organizzazione, soprattutto per quel che riguarda argomenti come l’analisi dei rischi etici dell’organizzazione, l’affidabilità e l’integrità delle informazioni sui comportamenti etici dell’impresa, l’esame dei progetti volti ad assicurare il rispetto dei principi etici, la redazione del rapporto di Ethical Auditing, il supporto della verifica esterna. Il rating consiste nella «valutazione effettuata da un’agenzia di informazioni commerciali sulle capacità finanziarie di un individuo o di un’impresa e sull’entità del credito che si può accordare»; costituisce «uno strumento in grado di comunicare al mercato l’entità del rischio insito in ogni investimento, sia esso effettuato con capitale di credito che con capitale di rischio» (Auci 2002). Si tratta, dunque, di un modo di classificare le organizzazioni sulla base di particolari criteri economico-finanziari e strategico-gestionali strumentale alla valutazione del rischio di credito ed alla conseguente riduzione dell’asimmetria informativa che caratterizza il mercato ed i suoi operatori. L’attività di rating concilia esigenze in apparenza contrastanti; infatti, grazie ad essa è possibile equilibrare le esigenze di segretezza interne con la necessità di soddisfare la richiesta esterna di informazioni. Di norma il rating presuppone un’indagine svolta da agenzie indipendenti rispetto all’organizzazione oggetto di valutazione; tali agenzie sono in grado di riassumere tutte le informazioni rilevanti in un giudizio estremamente sintetico, quanto più credibile quanto più affidabile è l’agenzia che lo ha emesso. Si parla di rating etico per indicare «un giudizio sintetico su un titolo, oggetto di possibile investimento, effettuato in base a criteri di responsabilità sociale e ambientale». La valutazione “etica” di un titolo consta di due livelli di analisi: il settore in cui opera l’azienda e l’azienda nel suo complesso, con particolare attenzione alle relazioni tra essa ed i suoi stakeholder. Il risultato di un simile processo di analisi è l’emanazione di un giudizio positivo o negativo sul titolo dell’organizzazione oggetto di valutazione, che ha come conseguenza l’inclusione o l’esclusione del titolo stesso da un portafoglio o da un fondo di investimento. L’oggetto del rating sociale è la responsabilità sociale della gestione di un’organizzazione nel suo complesso, che prescinde dalla creazione di 56

Azienda

un rapporto con gli stakeholder o dalla pubblicazione di un bilancio sociale. Il campo di azione del rating è dunque più ampio rispetto a quello del social auditing, tanto che si può affermare che l’auditing è uno degli elementi su cui si basa il rating, una sua componente, insomma. Negli ultimi tempi si è assistito al sorgere di numerosi gruppi organizzati di stakeholder che si sono preoccupati di sviluppare sistemi di ra ting volti a raccogliere, analizzare e confrontare informazioni relativamente alla performance di numerose imprese sotto il profilo strettamente sociale ed etico. Destinatari delle informazioni contenute nei rapporti emanati da queste associazioni sono in genere i cosiddetti movimenti di “consumo responsabile” e di “investimento etico”, realtà attualmente in forte sviluppo, che vanno affermandosi sempre di più nei loro rispettivi contesti sociali di riferimento.

BIBL. - Hinna L. (2002), Bilancio sociale: scenari, settori e valenze; mo delli di rendicontazione sociale; gestione responsabile e sviluppo soste nibile; Esperienze europee e casi italiani, Il Sole 24 ore, Milano. Hinna L. (2005), Come gestire la responsabilità sociale dell’impresa, Il Sole 24 Ore, Milano. LUCIANO HINNA

 Azienda Per cogliere lo specifico dell’Economia aziendale nell’ambito della scienza economica e, in particolare, la sua rilevanza nella prospettiva dell’Economia civile, giova muovere dal concetto di azienda. Secondo una definizione largamente invalsa l’azienda è un istituto economico rivolto all’appagamento diretto o indiretto dei bisogni umani (Zappa 1956). Con questo strumento di analisi l’economista di azienda entra in qualsiasi realtà o istituto sociale – famiglia, impresa, ente pubblico territoriale, organizzazione con finalità assistenziali, religiose, politiche, sindacali, culturali, ecc. – che vede più persone operare insieme per il conseguimento di fini non perseguibili isolatamente e riconducibili, in ultima analisi, all’appagamento di dati bisogni, materiali e spirituali, individuali e collettivi. E vi entra per studiare i fenomeni economici, ossia la produzione o l’acquisizione e il consumo di ricchezza necessari 57

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per il conseguimento dei fini costituenti la ragione d’essere della realtà sociale medesima. I fenomeni economici vengono investigati non astrattamente, ma nella concretezza dell’istituto sociale in cui si svolgono, delle motivazioni ad essi soggiacenti, delle relazioni dinamiche che li avvincono a sistema unitario, del tessuto di rapporti che esso intreccia al proprio interno e con il mondo circostante. Il concetto di azienda, dunque, è inteso non già a studiare in astratto isolamento la fenomenologia economica dispiegantesi negli istituti sociali, ma a metterla a fuoco per capirla e discernere se essa si svolge in modo funzionale o disfunzionale rispetto alle finalità costituenti la ragione d’essere dell’istituto in cui è inserita. Tutto ciò che sta dietro le scelte di produzione e consumo, risparmio e investimento che hanno luogo negli istituti sociali, e serve a spiegarle, rientra negli interessi conoscitivi dell’Economia aziendale. E, per soddisfare questi interessi, essa attinge non solo alle discipline aziendalistiche aventi ad oggetto di studio l’amministrazione delle aziende (ovvero l’amministrazione economica degli istituti sociali), ma a qualsiasi altra disciplina in grado di contribuire alla comprensione dei comportamenti amministrativi. Le competenze distintive dell’aziendalista sono costruite sulle conoscenze fondamentali in materia di gestione (strategica e operativa), organizzazione, rilevazione e controllo, in quanto esse consentono l’immersione nella concretezza dei processi economici che si svolgono negli istituti sociali (che sono governati per l’appunto mediante processi di organizzazione, rilevazione, informazione e controllo, gestione), ma si alimentano altresì delle conoscenze utili a capire il contesto (giuridico, economico, sociale, umano) in cui tali processi si intrecciano e ad approfondirne l’analisi con appropriate metodologie quantitative e qualitative. L’intimo legame che collega il concetto di azienda a quello di istituto è bene espresso dalla definizione secondo cui l’azienda è l’ordine economico di un istituto (Masini 1970). Questa definizione, infatti, chiaramente lascia intendere che: (i) l’azienda non esiste come fenomenologia a sé stante, ma solo come parte di un istituto (“è… di un istituto”); (ii) tale fenomenologia è un insieme unitario ordinato secondo leggi proprie (è un “ordine economico”) e, come tale, è oggetto di studio da parte di chi è interessato a conoscere le manifestazioni di funzionalità o disfunzionalità economica degli istituti, a ricercarne le cause e a studiare i più opportuni provvedimenti, nell’ottica sia di chi ha responsabilità di governo e/o di gestione dei medesimi, sia dei responsabili della politica economica del macrosistema (locale, nazionale o sovranazionale) di cui gli istituti fanno parte. 58

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Proprio perché non esiste come fenomenologia a sé stante, l’azienda non ha fini propri, ma fa sua la missione di servizio a dati bisogni, propria dell’istituto di cui è parte. In essa, inoltre, si riflettono e ad essa quindi si applicano i medesimi caratteri dell’istituto: l’attitudine a perdurare; la unitarietà sistemica e dinamica; l’autonomia relativa (sul piano strategico, operativo, economico-finanziario), che ne fa un soggetto autodeterminantesi, potenzialmente capace di progettualità in ordine al proprio futuro e di efficace ed efficiente gestione. Di suo, l’azienda introduce nell’istituto i valori/principi di economicità (o equilibrio economico-finanziario autoalimentantesi) e di efficienza. Infatti, introdurre nella vita di un istituto l’“ordine economico” connaturato al concetto di azienda significa inculcarvi, a cominciare da chi è responsabile del governo dell’istituto, i valori dell’economicità e dell’efficienza in vista di una migliore realizzazione della missione dell’istituto. Non significa, invece, far diventare azienda l’istituto, con un sistema di obiettivi che induce assolutizzazione dei valori in parola, rovesciando così il rapporto fisiologico tra azienda e istituto (dove è la prima a far parte del secondo e non viceversa) e facendo perdere di vista la missione propria dell’istituto. Concepire l’innesto dei valori di economicità e di efficienza, in un istituto che ne è privo, come un “processo di aziendalizzazione dell’istituto” è negazione dei fondamenti stessi dell’Economia aziendale, del concetto di azienda e del suo corretto rapporto con il concetto di istituto, ed è pericolosamente fuorviante, esponendo al pericolo di fare diventare gli obiettivi economico-aziendali (di economicità e di efficienza) dei fini in sé, mentre sono solo un mezzo per la realizzazione piena delle finalità proprie dell’istituto. Nell’ottica economico-aziendale, infatti, un equilibrio economico-finanziario autoalimentantesi è premessa di sviluppi in linea con la missione dell’istituto; le risorse liberate grazie a più elevati livelli di efficienza, dal canto loro, possono essere variamente destinate a consolidare l’economicità della gestione, a ispessire il consenso di interlocutori critici per la funzionalità dell’istituto, a sviluppi altrimenti al di fuori delle possibilità economico-finanziarie dell’istituto medesimo. Insomma, la missione dell’istituto è il riferimento primo per il governo e la direzione di un’azienda costituendo il punto di partenza e il punto di arrivo di qualsiasi processo di amministrazione che possa qualificarsi come “buon management”. Quanto sopra vale anche per le imprese fortemente esposte alla concorrenza di mercato e tenute a remunerare congruamente i capitali conferiti. Questi istituti sono soggetti a stringenti obiettivi economico-azien59

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dali, declinati solitamente in termini di redditività (o profittabilità), di crescita redditizia, di creazione di valore per gli azionisti. Eppure anche in questi istituti tali obiettivi non devono assurgere al rango di fini dell’impresa, non ne devono diventare la ragione d’essere, pena una assolutizzazione degli stessi, che si risolve nell’appannarsi della missione di servizio ai bisogni dei clienti, nella perdita di consenso da parte di interlocutori critici, nell’assunzione di rischi di osservanza non rigorosa della normativa e, insomma, in varie forme di miopia manageriale che portano a privilegiare la produzione di risultati di breve a scapito di quelli di medio-lungo termine e quindi a disattendere prima o poi gli stessi obiettivi economico-aziendali e a deludere le attese di remunerazione dei mezzi propri. L’impresa, si asserisce comunemente, ha il compito di creare ricchezza, non di distruggerla. Ciò è vero, ma questo fondamentale ruolo economico non legittima l’operazione di farne la ragione d’essere, facendo passare in secondo piano la specifica missione produttiva dell’istituto di cui trattasi e spianando così la via ad una concezione strumentalizzante delle relazioni di clientela, della gestione dei rapporti con il personale e con ogni altro interlocutore che non sia destinatario del reddito prodotto. Anzi, tale ruolo economico, in contesti di competizione di mercato, non può neppure essere assolto con continuità su archi di tempo non brevi senza piena dedizione ai bisogni oggetto della missione produttiva dell’impresa. Inoltre, a ben vedere, non le imprese di capitale soltanto, ma qualsiasi azienda di produzione dovrebbe creare ricchezza, nel senso che il suo output produttivo dovrebbe avere un valore economico, ancorché di difficile misurazione, largamente maggiore dei costi sostenuti per produrlo. Anche la distinzione tra aziende for profit e aziende →non profit è fuorviante se induce a pensare che solo alcune aziende sono tenute a generare un surplus da destinare proritariamente a mantenere vitale l’azienda, mentre altre possono farne a meno. Grande è la varietà di istituti e di aziende che popolano i sistemi economico-sociali a decisioni largamente decentrate e che ne sono tipica manifestazione, contraddistinguendoli rispetto ai sistemi pianificati centralmente. Eppure tutti sono accomunati da alcune fondamentali problematiche. Non vi è infatti amministrazione economica di istituto che non debba misurarsi almeno con i seguenti ordini di problemi interconnessi: (i) quello di mettere a fuoco e soddisfare i bisogni oggetto della missione propria dell’istituto di cui trattasi; (ii) quello di procurarsi e bene impiegare le risorse a tal fine occorrenti; (iii) quello di realizzare 60

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un equilibrio economico-finanziario sostenibile; (iv) quello della continuità di vita al di là del cammino percorribile sotto la guida delle persone pro tempore responsabili. Tutti gli istituti/aziende di produzione in particolare – siano essi imprese o amministrazioni pubbliche o enti non profit – presentano caratteri e problematiche comuni. Tutti devono scegliere che cosa produrre, per chi, in che modo, in vista di quali obiettivi, con quale logica atta a garantire un equilibrio economico-finanziario sostenibile. Tutti devono essere nel contempo capaci di buone scelte di posizionamento strategico e di buona esecuzione delle stesse; disciplinati/rispettosi delle regole (di correttezza gestionale e trasparenza informativa) e generatori di innovazione; protesi a ridurre i costi e a offrire più valore ai destinatari dell’output produttivo; impegnati a gestire bene il presente e ad investire oculatamente sul futuro; capaci di inanellare soddisfazione del “cliente” e motivazione dei collaboratori, facendo della crescita della produttività il motore dello sviluppo qualitativo e dimensionale dell’azienda. La natura e la destinazione dei beni prodotti, com’è noto, possono essere le più varie. Ma che si tratti di beni divisibili o indivisibili, privati o pubblici, indirizzati allo scambio di mercato o ad atti di liberalità o al consumo nell’ambito della stessa azienda che li produce, l’azienda si presenta sempre come una “struttura” che sistematicamente ne attua la produzione in vista di soddisfare certi bisogni. Ciò che accomuna i più diversi tipi di aziende non deve ovviamente indurre a sottovalutare le problematiche e gli elementi distintivi di ciascuna classe o categoria. Ad esempio, il problema di realizzare un soddisfacente equilibrio economico-finanziario autoalimentantesi si pone in termini sostanzialmente diversi nelle imprese che devono far conto, quale fonte di entrate ricorrenti, sui flussi generati dalla vendita di prodotti/servizi e nelle aziende che, invece, necessitano di una continuità di flussi di donazioni e di apporti di lavoro volontario; nelle imprese capitalistiche, che devono generare flussi di dividendi per i loro azionisti, e nelle imprese mutualistiche, che invece distribuiscono gli utili prodotti sotto forma di maggiorazioni dei prezzi di conferimento dei beni/servizi forniti dai soci (o di riduzioni, rispetto ai livelli correnti di mercato, dei prezzi dei prodotti/servizi venduti ai soci medesimi), e, infine, nelle aziende non profit, che, per il raggiungimento delle loro finalità istituzionali, sono esentate da qualsiasi forma di distribuzione del surplus prodotto, ma devono confrontarsi con le attese dei donor. I caratteri di unitarietà sistemica e di autonomia, propri dell’azienda e dell’istituto a cui essa afferisce, spesso si rinvengono in capo a sistemi 61

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sovraordinati formati da una pluralità di aziende che operano in modo coordinato grazie a relazioni non di mercato. È questo il caso dei “gruppi” e delle “reti” (o “coalizioni”) di imprese. Il fenomeno dei gruppi, in cui una pluralità di imprese è soggetta al controllo di una capogruppo per via di partecipazioni azionarie (totalitarie o non), si svolge secondo logiche che si inscrivono nella fisiologia imprenditoriale quando, nel rispetto delle minoranze azionarie, sono tese a creare valore aggiuntivo rispetto al valore delle singole imprese nella prospettiva stand alone. Le strategie di gruppo possono avvincere in un tutto unitario le imprese, lasciando ad esse una autonomia operativa in ambiti più o meno ampi o ristretti, oppure possono essere meno stringenti come accade quando le imprese operano inbusiness diversificati che offrono limitate opportunità di condivisione di risorse. Nel caso delle reti di imprese, fenomeno che ha avuto sviluppi di grande rilievo a partire dagli anni ’70 del secolo scorso modificando le logiche competitive in diversi settori, le imprese, pur non essendo collegate da legami di dipendenza gerarchica ad una capogruppo, sono tutte compartecipi di una medesima, unitaria strategia competitiva – o sistema di creazione di valore per il cliente finale – al cui successo sono cointeressate. Le fenomenologie in parola sono di grande interesse per gli studi di Economia aziendale, il cui focus si sposta dalla singola azienda all’aggregato di cui essa fa parte in tutti i casi in cui le strategie che rivelano la logica soggiacente alle coordinazioni di gestione svolgentisi nella singola azienda sono in realtà “strategie di aggregato”. Come si è accennato all’inizio, gli istituti sociali – che l’Economia aziendale investiga focalizzandosi sulla loro amministrazione economica – vedono più persone operare insieme per il conseguimento di fini comuni, non perseguibili isolatamente. È, questo, un punto importante per introdurci nel concetto di azienda come comunità di persone (o comunità di lavoro) e per cogliere il rilievo che, nell’ambito della letteratura economico-aziendale (e segnatamente di quella di organizzazione), hanno temi come i seguenti: i comportamenti delle persone che tale comunità compongono, ossia le attività che svolgono, le interazioni che sviluppano (all’interno e all’esterno), i sentimenti e gli atteggiamenti che ne sono all’origine; i fini perseguiti e ciò che ne fa un elemento coesivo; la qualità del contesto comportamentale e del “clima organizzativo”; i processi manageriali che su di essi impattano; la capacità della leader ship di “fare comunità di lavoro”. Ecco alcuni profili di fisiologia aziendale che da questi filoni di letteratura emergono: i comportamenti individuali e di gruppo generatori di 62

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soddisfazione, di crescita e di produttività sono fatti di relazioni corrette e trasparenti, rispettose delle persone, costruttive pur in presenza di situazioni conflittuali, orientate a fare il bene dell’azienda in sintonia con il bene della società; funzioni obiettivo come quelle del profitto o della creazione di valore azionario, proprio perché basate su un singolo obiettivo che evoca gli interessi di un solo stakeholder (gli azionisti o, nel peggiore dei casi, il gruppo di controllo), di loro natura non si prestano ad essere condivise e a fare dell’impresa una comunità coesiva; diversamente, una funzione obiettivo di tipo olistico, incentrata su una valida missione produttiva, opportunamente comunicata e coerentemente perseguita nell’interesse dell’azienda (e, quindi, di tutti coloro che sono interessati alla sua prosperità e al suo sviluppo duraturo), è generatrice di forte consenso e spinta alla sua realizzazione (Coda 2006); i contesti comportamentali si caratterizzano per strutture progettate in funzione delle attività da svolgere coniugando le esigenze di produttività con quelle di rispetto e promozione della persona dei collaboratori tutti (Masini 1960); inoltre, sono improntati ad autodisciplina, fiducia reciproca, supporto (per lo svolgimento dei compiti e il raggiungimento degli obiettivi a ciascuno assegnati), tensione verso traguardi sfidanti (Bartlett e Ghoshal 1994); infine, sono operanti grazie ad una leader ship contraddistinta da integrità, stile di direzione coinvolgente, attitudine a formare e far crescere i collaboratori, obiettività nel valutarne le prestazioni, equità ed equilibrio nel far funzionare il sistema premiante e gli altri meccanismi operativi. Il risultato è un buon clima organizzativo, improntato a serena operosità, cooperazione e iniziativa diffusa. Domandiamoci, a questo punto: qual è, nell’ottica economico-aziendale, la linea di demarcazione tra economia civile ed economia incivile? quando un’azienda è fattore di progresso, incivilimento e quando, invece, non lo è? quali i percorsi di miglioramento e quelli di decadimento delle aziende? Sono domande impegnative che qui non è possibile trattare diffusamente. Ci limitiamo perciò ad accennare a quattro ordini di problemi in cui si gioca la partita tra incivilimento e imbarbarimento, tra economia della responsabilità ed economia della irresponsabilità, tra forze che spingono nella direzione di migliorare le aziende (e gli istituti a cui esse appartengono) e quelle che invece le piegano a finalità incompatibili con una concezione dello sviluppo integrale di ogni persona e della società (Paolo VI 1967). Un primo ordine di problemi è quello della legalità. L’autonomia decisionale ed operativa propria degli istituti (e delle aziende) in cui si arti63

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colano una società ed una economia “libera” (Giovanni Paolo II 1991) non può esercitarsi correttamente in aderenza al ruolo proprio di ciascun ente se non in un quadro di piena legalità e di efficace contrasto all’economia criminale. Un secondo ordine di problemi è quello della sostenibilità ambientale e sociale delle produzioni destinate allo scambio di mercato e dei connessi modelli di consumo. Le problematiche evidenziate dai fenomeni di inquinamento, dai divari crescenti nel tenore di vita delle popolazioni, dai fenomeni migratori, dalle nuove forme di →povertà nei paesi ricchi e così via, interpellano la responsabilità non solo delle istituzioni e degli organi di governo a tutti i livelli (locale, nazionale, sovranazionale), ma anche delle imprese e delle famiglie, a cui si richiede un riorientamento rispettivamente delle missioni produttive e dei modelli di consumo. Un terzo ordine di problemi, particolarmente sentito nel nostro Paese, chiama in causa istituti e aziende rientranti nella sfera della pubblica amministrazione. Livelli di inefficienza, che in passato venivano sopportati facendo ricorso al sistematico ripianamento a piè di lista dei deficit e a svalutazioni della moneta, nel quadro odierno di scarsità di risorse e di crescenti fabbisogni che gli istituti pubblici sono chiamati a fronteggiare non sono più tollerabili. Da ultimo, le aziende di qualsiasi tipo sono esposte al rischio di sbandamenti che portano a perdere di vista la missione al cui servizio esse dovrebbero porsi. Nell’ambito delle amministrazioni pubbliche tale rischio si manifesta tipicamente nella gestione clientelare delle assunzioni di personale e delle relazioni di fornitura; nelle aziende for profit, nell’adozione di funzioni obiettivo – come quelle della massimizzazione del profitto o della creazione di valore azionario o della crescita a tutti i costi – esiziali per lo sviluppo duraturo dell’impresa; nelle aziende non profit, in fenomeni di protagonismo e di opacità che nascondono gravi carenze del fattore manageriale e imprenditoriale. Il buon governo delle aziende, invero, richiede professionalità manageriale e creatività imprenditoriale, unite ad una eticità di comportamenti o, meglio ancora, ad un amore fatto di attenzione e dedizione al bene dell’azienda, amore che non può emergere se si è prigionieri di obiettivi e logiche di potere, di protagonismo, di arricchimento: non si può servire l’azienda (o l’istituto a cui essa afferisce) e, nello stesso tempo, servirsene. A chi aspira ad essere un buon capo azienda non sono consentite ambizioni che non siano quella di fare prosperare l’azienda di cui è responsabile, senza la certezza che ciò possa essergli accreditato a merito. 64

Aziende a movente ideale

BIBL. - Bartlett Ch. e Ghoshal S. (1994), Linking organizational context and managerial action: the dimensions of quality of management, in «Strategic Management Journal», 15, pp. 91-112. Coda V. (2006), Modelli mentali, condizioni di contesto e sviluppo delle aziende, in AA.VV., Lo sviluppo integrale delle aziende, Giuffrè, Milano. Giovanni Paolo II (1991), Lettera enciclica Centesimus annus, 1 maggio, Roma. Masini C. (1960), L’organizzazione del lavoro nell’impresa, Giuffrè, Milano. Masini C. (1970), Lavoro e risparmio, Utet, Torino. Paolo VI (1967), Lettera enciclica Populorum progressio, 26 marzo, Roma. Zappa G. (1956), Le Produzioni nell’Economia delle Impre s e, vol. I, Giuffrè, Milano. VITTORIO CODA - MARIO MINOJA

 Aziende a movente ideale Vi sono aziende per le quali l’assetto di governance, il profilo organizzativo, i comportamenti strategici, il sentiero di sviluppo non possono essere compresi se non a partire dalla considerazione della tensione ideale caratterizzante la cultura degli attori che le guida e che spesso ne è all’origine. Tali aziende, qui denominate “a movente ideale”, svolgono, dunque, un’attività di produzione avendo come obiettivo prevalente (o almeno rilevante) il soddisfacimento di determinati bisogni sociali o, in altre parole, il concorrere al raggiungimento del →bene comune. Nella letteratura internazionale per indicare le aziende che presentano significative analogie con quelle qui esaminate si utilizzano le espressioni va lue-based organizations o mission-driven organizations. A ben vedere la presenza di aziende mosse da ideali (o valori o missione) si spiega con che poche pulsioni hanno nell’animo umano radici più profonde del desiderio di amare e di contribuire al bene agli altri, ancorché questo sia un aspetto che normalmente il mondo economico si ostina a non prendere in considerazione (Yunus 2008, p. 169). Il movente ideale delle aziende in parola può avere varie manifestazioni. In taluni casi è rivelato dalla stessa missione produttiva; si pensi ad 65

Aziende a movente ideale

aziende impegnate nella sanità, nell’assistenza, nel soddisfacimento dei bisogni primari della popolazione più povera, nell’educazione. In altri casi le aziende a movente ideale (AMI) non si distinguono per i beni offerti, ma per gli scopi prevalenti per cui sono poste in essere. Si consideri un’impresa produttrice di mobili sorta in un ambito rurale anche con l’esplicito intento di fornire opportunità di lavoro alla popolazione locale; o, ancora, un’impresa produttrice di componenti elettronici sorta con lo scopo di coinvolgere nei processi produttivi soggetti svantaggiati. Per altre aziende, il movente ideale influisce in modo più o meno radicale sul “come” fare impresa: sull’assetto di governance, volto a tutelare tutti i portatori di interessi e a salvaguardare nel tempo il movente ideale all’origine dell’ente; sull’assetto organizzativo, che deve tendere a rispettare e valorizzare tutti i collaboratori. Le AMI possono presentare assetti istituzionali assai diversificati, dai quali in particolare discendono diverse attese di risultati economici e di rimunerazione del capitale conferito (non necessariamente infatti un’azienda a movente ideale deve escludere prospettive di distribuzione agli azionisti della ricchezza prodotta). La tabella 1 presenta quattro categorie di aziende di produzione – tra le molte presenti nella realtà –, tutte connotate dalla presenza di un movente ideale, ma che si distinguono per la decrescente rilevanza assunta dalla dimensione economica. Si va così dall’impresa for profit fino all’ente →non profit che, per garantire la propria sopravvivenza, fa ricorso a finanziamenti pubblici e/o al fund r a i s i n g. Per ciascuna classe di aziende la tabella mostra: la modalità con cui il movente ideale informa la tensione a conseguire performance di natura sociale (verso i dipendenti e verso la collettività) e ambientale; la presenza di obiettivi economici, specificando le attese di ritorno degli azionisti; l’atteggiamento verso leggi, norme e forme di autoregolamentazione a contenuto sociale e ambientale; la tensione a sviluppare al proprio interno sintesi socio-competitive, ossia modalità innovativa per rispondere – spesso al di là di quanto previsto dalla normativa vigente e dalle consuetudini del tempo – alle attese di una o più classi di interlocutori, contribuendo nel contempo ad alimentare il vantaggio competitivo dell’impresa e dunque il suo successo duraturo (si rimanda in proposito alla voce «Imprenditore socialmente innovatore»); l’atteggiamento verso quegli interventi a favore degli →stakeholder che avrebbero un impatto negativo sulle performance economiche; infine, i rischi tipici connessi all’assetto istituzionale in esame. La prima colonna della tabella è dedicata alle imprese responsabili. Si tratta di imprese operanti in un contesto di mercato, controllate da una 66

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proprietà (più o meno diffusa) di norma portatrice di attese di rimunerazione del capitale e, al contempo, connotata dalla volontà di prestare grande attenzione al soddisfacimento delle attese sociali e ambientali degli stakeholder. In queste imprese for profit l’orientamento ideale si palesa innanzitutto nel momento della produzione di ricchezza e, in un secondo tempo, nella distribuzione della stessa. Coinvolgendo la sfera della produzione, l’impresa in parola tende a introdurre una novità nel cuore stesso della vita economica. Sono espressioni di tale novità, ad esempio: la valorizzazione dei dipendenti di ogni livello, le misure volte a conciliare vita lavorativa e vita familiare, la particolare attenzione prestata alle condizioni di salute e sicurezza del lavoro, l’orientamento alla collaborazione con i fornitori e il monitoraggio delle politiche sociali e ambientali degli stessi, una propensione all’innovazione (di prodotto e di processo) sensibile alla dimensione ecologica della produzione e dei consumi, lo sviluppo di prodotti concepiti per soddisfare i bisogni di soggetti svantaggiati, la trasparenza nelle politiche di comunicazione e rendicontazione verso tutti gli stakeholder, la gestione responsabile di eventuali situazioni di crisi aziendali che possono anche implicare il ridimensionamento delle forze lavoro. Tipicamente queste imprese sono quelle in cui non solo si adottano sintesi socio-competitive (→Imprenditore socialmente innovatore, per il concetto di sintesi socio-competitiva) sviluppate da altre aziende, ma con creatività si identificano nuove forme di innovatività sociale. Invece davanti a situazioni che non consentono di realizzare una soluzione win-win (per l’impresa e per la società tutta), un vertice aziendale animato da un movente ideale assumerà comportamenti improntati al massimo realismo: affronterà i casi di contrapposizione (trade-off) tra obiettivi socio-ambientali e obiettivi economici risolvendoli a favore degli interlocutori sociali, almeno qualora siano in gioco diritti umani inalienabili; sosterrà spese destinate a soddisfare attese rilevanti di natura sociale e ambientale entro i limiti consentiti dall’assetto economico-finanziario complessivo dell’impresa; rinvierà (o eviterà) quegli interventi socio-ambientali che hanno scarsa priorità oltre che preannunciarsi come non convenienti sotto il profilo economico. Per quanto riguarda la distribuzione della ricchezza, il movente ideale si può manifestare in vari modi: nella partecipazione dei lavoratori agli utili d’esercizio, riconoscendo in tal modo il contributo da essi assicurato al successo aziendale; nella destinazione di una quota (predeterminata o stabilita di anno in anno) del reddito prodotto a beneficio della comunità locale o di cause sociali di particolare valore. Non mancano, in tema di distribuzione, profili speciali. È il caso di imprese che, 67

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pur mantenendo l’assetto tipico degli enti for profit, sono controllate da azionisti che si accordano preventivamente di prelevare una quota del reddito prossima allo zero, per destinare la ricchezza prodotta solo all’autofinanziamento e/o a cause sociali e culturali. O, ancora, impresa posta in essere da un ente non profit in vista di ottenere flussi di reddito con cui alimentare il funzionamento e lo sviluppo delle attività prive di scopo di lucro (si noti che l’oggetto sociale dell’impresa può essere sia correlato con quello dell’azienda non profit, determinando in tal modo sinergie a beneficio delle due entità, sia totalmente distinto). Una seconda categoria di aziende viene qui denominata impresa a mis sione sociale. Nel mondo anglosassone, pur nella incertezza dovuta alla varietà delle accezioni attribuite ai termini, questo profilo è quello più simile alle cosiddette social venture o all’approccio BOP - Bottom Of the Pyramid, cf. Prahalad (2006); Seelos-Mair (2007). Si tratta di un’impresa fin dal suo sorgere connotata da una missione produttiva in cui la dimensione sociale e/o ambientale è dominante. La natura del fenomeno, è ben rivelata dal fatto che nel contesto anglo-sassone, lo sviluppo di tali aziende è sostenuto dall’attività delle società di social venture capital: queste ultime sono sorte con l’intento di investire nel capitale di rischio di imprese che si prospettano capaci sia di generare ritorni economici interessanti per gli investitori sia di offrire soluzioni basate sul mercato a rilevanti problemi sociali e ambientali. Per questo tipo di imprese gli azionisti sono quindi portatori di aspettative di rimunerazione, anche se sono consapevoli della necessità di contemperarle con la soddisfazione delle aspettative sociali per le quali l’azienda è sorta. In sintesi, per l’impresa a missione sociale l’ottica win-win costituisce il cuore stesso della formula competitiva. La terza categoria, che denominiamo i m p resa sociale autosufficiente, è mutuata da un recente contributo di Yunus (2008), fondatore della Grameen Bank e vincitore del premio Nobel per la pace 2006. L’Autore usa il termine Social Business per indicare un nuovo modello idealtipico di impresa, in cui l’obiettivo dichiarato e perseguito è la massimizzazione del valore sociale prodotto, avendo come vincolo l’autosufficienza economica. Gli azionisti, come massimo obiettivo economico, possono aspirare al recupero delle risorse finanziarie conferite. Il motivo dell’esistenza di un simile modello di impresa è così giustificato: «nella realtà sarebbe molto difficile controllare un’impresa guidata da due obiettivi in conflitto come la massimizzazione del profitto e la ricerca del miglioramento sociale, e i dirigenti di una simile azienda ibrida finirebbero inesorabilmente con il privilegiare la massimizzazione del profitto, quali che sia68

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no le finalità ufficialmente perseguite dall’azienda. Per esempio, immaginiamo di conferire all’amministratore delegato di un’azienda alimentare il mandato di massimizzare i profitti e contemporaneamente garantire che l’alimentazione dei bambini delle famiglie povere sia migliorata attraverso la messa in vendita di cibo di alta qualità al prezzo più basso possibile. Il nostro amministratore delegato rimarrà confuso e non saprà più quale parte del mandato ricevuto rappresenti la vera volontà degli azionisti. Come sarà giudicato il suo operato? In base ai dividendi pagati o in base al grado di raggiungimento degli obiettivi sociali? A peggiorare le cose, tutto l’ambiente in cui l’azienda si trova a operare è esclusivamente orientato alla massimizzazione del profitto e tutti gli strumenti comuni di analisi economica sono tarati per dirci se una certa azienda la stia ottenendo o no. Le procedure e le prescrizioni di revisione contabile hanno questo unico scopo e il profitto può essere quantificato con l’aiuto di precisi termini finanziari. Invece, la misura del raggiungimento di obiettivi sociali presenta difficoltà concettuali. Per quanto riguarda per esempio l’obiettivo della alimentazione dei bambini poveri, come va intesa esattamente la parola “povero”? A quali parametri biologici bisogna riferirsi per stabilire il loro livello internazionale prima e dopo l’intervento dell’azienda? Che attendibilità avranno le informazioni raccolte su questi temi? Sono tutte domande cui non è facile dare una risposta precisa. Per di più, data la complessità dei problemi, l’informazione relativa agli obiettivi sociali non potrà che essere generata con un sensibile ritardo rispetto ai dati economici sul profitto. Per tutte queste ragioni il nostro amministratore delegato troverà molto più facile guidare l’azienda come se fosse una normale azienda orientata al profitto destinata a essere valutata come tutte le altre aziende del mercato». (Yunus 2008, pp. 47-48). Ecco perché l’Autore ritiene opportuno che ci sia un modello di impresa inequivocabilmente orientato alla massimizzazione delle finalità sociali: «Uno dei grandi vantaggi di questa scelta è che rende più difficile introdurre qualche trucco per creare false impressioni in chi legge. Se si tratta di un’azienda con finalità sociali, si ha a che fare con finalità sociali e basta; gli investitori sanno che non devono attendersi alcun dividendo dal loro investimento. Se si tratta di un’azienda orientata al profitto, lo scopo ultimo è quello di creare ricchezza monetaria e nessuno può equivocare pensando che l’azienda persegua qualche finalità sociale». La quarta classe di aziende, è costituita dagli enti non profit sussidiati. Nella consapevolezza della straordinaria varietà delle organizzazioni non profit (a cui anche l’impresa sociale autosufficiente, che abbiamo appena 69

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presentato, appartiene), al fine di completare la tassonomia proposta, vogliamo in questa sede considerare delle aziende di produzione che realizzano beni di pubblica utilità che devono far ricorso all’intervento sistematico di terze economie per conseguire l’equilibrio economico, in particolar modo degli enti pubblici e di donatori (fondazioni o individui). Nella tabella si offre una rappresentazione grafica di come obiettivi economici e obiettivi socio-ambientali diversamente si compongono nelle quattro classi di AMI. Nell’impresa responsabile il movente ideale determina il modo con cui si produce e si distribuisce la ricchezza generata, che resta l’obiettivo tipo di questa classe di aziende. L’impresa a missio ne sociale è quella in cui, più che in ogni altra, è ricercato un equilibrio tra i due ordini di risultati. Le altre due aziende sono non profit: la prima (l’impresa sociale autosufficiente) mantiene obiettivi di autosufficienza economica, l’altra (l’ente non profit sussidiata) ricorre in misura più o meno grande a finanziamenti provenienti, in proporzioni variabili, da enti pubblici, imprese e singoli donatori. Passiamo a questo punto a considerare due tipi di problemi, tra loro strettamente interconnessi, che una AMI incontra lungo la sua vita: lo sviluppo e la fedeltà al movente ideale. Innanzitutto, lo sviluppo. Un’azienda non può sopravvivere se non tende allo sviluppo, sviluppo che è sempre qualitativo, ma molto spesso anche dimensionale (rilevabile in termini di incremento dei volumi di attività, del fatturato, del valore aggiunto). Senza tensione allo sviluppo, di norma non c’è stabilità ma regresso. A determinare tale involuzione concorrono due fattori. Il primo è di natura esogena: le aziende tutte – ormai anche quelle non profit – operano in contesti caratterizzati da profonde discontinuità, innovazioni tecnologiche incrementali e radicali, trasformazioni dei bisogni dei clienti/utenti, crescente livello di internazionalizzazione. Conseguentemente l’azienda connotata da un atteggiamento statico si trova ben presto spiazzata. Il secondo fattore ha natura endogena: senza aspirazione allo sviluppo, l’assetto mentale degli uomini di vertice si sclerotizza, il contesto organizzativo mortifica la creatività e lo spirito innovativo, le attese di valorizzazione dei collaboratori vengono frustrate, i rapporti interni si deteriorano; e la funzionalità duratura dell’impresa risulta minacciata. Sul versante dello sviluppo qualitativo è bene smascherare due pericoli che possono insinuarsi nelle aziende a movente ideale forse più che nelle altre, a causa di una malintesa interpretazione delle finalità sociali: la scarsa tensione a perseguire obiettivi di incremento della produttività; una certa rigidità strategica. 70

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Nelle AMI la limitata tensione a incrementi di produttività non è in alcun modo giustificata. Dees (1998): superiori livelli di efficienza, infatti, riducono il fabbisogno finanziario (ad esempio, la necessità di ricorrere a fonti finanziarie diverse da quelle di mercato) o, a parità di condizioni, consentono di perseguire più copiosamente le finalità sociali. Quanto alla rigidità strategica, bisogna considerare che i bisogni riconducibili alla sfera sociale e ambientale, non diversamente dagli altri, possono mutare o addirittura prosciugarsi, lasciando il posto a nuove esigenze. Di qui la necessità di mettere in discussione, prontamente e anche radicalmente, la strategia e, in qualche caso, la missione produttiva perseguita fino a quel momento. Se nelle imprese for profit la necessità di riorientamento è resa palese dalla cassa vuota, non deve accadere che la più ridotta tensione alle performance economiche caratterizzante molte tra le aziende a movente ideale, sia all’origine di una certa noncuranza dei segnali, deboli o forti, presenti nell’ambiente. Per quanto riguarda lo sviluppo quantitativo, esso si impone specialmente in due situazioni. Innanzitutto, quando si è in presenza di una formula imprenditoriale particolarmente innovativa, sia capace di rispondere con particolare efficacia ad attese sociali e ambientali rilevanti, sia soddisfacente sotto il profilo delle performance economiche (per cui i parametri di valutazione variano in relazione alle diverse attese economiche caratterizzanti le quattro classi di AMI considerate); allora non crescere sarebbe soffocare una fonte di flussi di ricchezza sociale ed economica. In secondo luogo, quando la dimensione gioca un ruolo decisivo, perché ad essa sono associate economie di scala, economie di apprendimento, potere contrattuale che vanificano l’efficacia di una strategia di focalizzazione. Ora domandiamoci, in che senso il problema dello sviluppo, in particolare proprio quello dimensionale, si connette all’altro sopra menzionato, quello della fedeltà al movente ideale? La crescita di norma esige di integrare il patrimonio esistente con risorse addizionali attinte dall’esterno: risorse umane, risorse finanziarie, risorse relazionali. Da qui discende allora una triplice sfida. La prima sfida, connessa alle risorse umane, è dovuta al fatto che la crescita aumenta la necessità di immettere nuovi collaboratori, nelle posizioni operative così come in quelle direttive. Perché non si alterino i tratti essenziali della cultura aziendale originaria, è necessario che una quota significativa dei nuovi soggetti inseriti sia portatrice di motivazioni intrinseche analoghe a quelle dei “padri fondatori”. Solo disponendo di una determinata “massa critica” di persone mosse dall’ideale è 71

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possibile influenzare i comportamenti degli individui aventi una diversa cultura, suscitando una dinamica di imitazione. A questo proposito le politiche del personale devono tener presente che un potenziale nuovo collaboratore idealmente orientato attribuisce notevole importanza alle componenti non monetarie o immateriali delle ricompense connesse alla partecipazione al progetto imprenditoriale, che si affiancano (con un peso più o meno grande) alla ricompensa monetaria (BruniSmerilli 2007). In tal senso secondo Heyes (2005) l’offerta di una retribuzione “troppo elevata” rischierebbe addirittura di attrarre il tipo sbagliato di persone. La seconda sfida è legata alle risorse finanziarie, in quanto spesso il tasso di crescita desiderato va oltre il livello consentito dall’autofinanziamento. La fedeltà al movente ideale implica allora la ricerca di capitali caratterizzati da attese assimilabili a quelle della compagine che detiene attualmente il controllo. A titolo esemplificativo, nel caso di una impresa responsabile si tratta di trovare azionisti che attribuiscano al soddisfacimento delle attese degli stakeholder dignità e importanza analoghe a quelle riservate per il ritorno economico, rinunciando dunque a perseguire una miope massimizzazione della ricchezza generata a proprio vantaggio. Nel caso di u n ’ i m p resa sociale autosufficiente, invece, la questione è trovare nuovi soci che, attratti dal valore del fine sociale, siano disposti a immettere risorse finanziarie aspirando, nel migliore dei casi, a recuperare in un arco di tempo non troppo esteso il capitale conferito. La terza e ultima sfida concerne le risorse relazionali. In qualche situazione l’orientamento alla crescita dimensionale suggerisce di stringere alleanze con altri soggetti (concorrenti, potenziali franchisee, fornitori, ecc.). Rispetto alla crescita interna, infatti, la crescita per vie esterne presenta come principale vantaggio proprio quello della velocità. La sfida specifica risiede nel fatto che raramente i potenziali partner sono connotati da un movente analogo a quello dell’azienda in questione. Per evitare un annacquamento dell’identità occorre procedere con grande cautela. E ove, dopo un attento discernimento, si proceda alla realizzazione, si rendono necessarie tanto un’azione di ordine culturale nei confronti dei nuovi alleati, quanto una certa libertà dalle forme: la fedeltà al movente ideale è favorita, e non ostacolata, da una certa flessibilità in fase attuativa.

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BIBL. - Bruni L. - Smerilli A. (2007), Il prezzo di Socrate. La difficile arte della selezione del personale nelle organizzazioni a movente idea le, in «Nuova Umanità», 29 (174), pp. 645-665. Dees J.G. (1998), Enterprising Nonprofits, in «Harvard Business Review», January-February 1998, 76 (1), pp. 54-67. Heyes A. (2005), The Economics of Vocation, or “Why Is a Badly-Paid Nurse a Good Nurse?”, in «Journal of Health Economics», 24, pp. 561-569. Prahalad C.K. (2006), The Fortune at the Bottom of the Pyramid. Eradi cating poverty through profits, Wharton School Publishing-Pearson Education, Upper Saddle River, N.J. (tr. it., La for tuna alla base della piramide. Sconfiggere la povertà e realizzare pro fitti, il Mulino, Bologna 2007). Seelos C. - Mair J. (2007), Profitable Business Models and Market Crea tion in the Context of Deep Poverty: A Strategic View, in «Academy of Management Perspectives», november, pp. 49-63. Yunus M. (2008), Vers un nouveau capitalisme, JC Lattes, Paris (tr. it.: Un mondo senza povertà, Feltrinelli, Milano 2008). MARIO MOLTENI

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Beccaria Cesare

 Beccaria Cesare Cesare Beccaria Bonesana (1738-1794) è un tipico rappresentante di una nobiltà milanese animata da grandi ideali, pur afflitta da più modesta capacità realizzativa. Nasce a Milano il 15 marzo 1738 da una famiglia che ha tradizioni di banchieri di successo e che è giunta a entrare nel patriziato della città. Giovane ribelle per amore sposa all’età di ventitrè anni la giovane sedicenne Teresa Blasco. Da questa unione nasce l’anno successivo Giulia Beccaria, che nel 1785 darà alla luce Alessandro Manzoni. La maternità di Giulia è comunemente e fondatamente attribuita ad una delle sue relazioni extraconiugali, quella con Giovanni Verri, fratello minore del più noto Pietro. Cesare Beccaria è all’epoca un giovane senza occupazione, pur con una buona istruzione ed eccellenti capacità intellettuali. Ha entusiasmo per le nuove idee specie francesi e subisce il fascino dell’astro nascente di Rousseau. La vicenda di Cesare Beccaria si svolge in singolare parallelismo con quella di Pietro →Verri. Di dieci anni maggiore di lui e suo mentore in diverse circostanze, Pietro Verri è in particolare il fondatore e animatore di quel gruppo di illuministi milanesi che si riunisce dai primi anni Sessanta nella Accademia dei Pugni, la quale ha sede in casa Verri nella Contrada del Monte, oggi via Montenapoleone. Dalla Accademia dei Pugni nascono molteplici frutti tra i quali va menzionato il periodico «Il Caffè», forse l’espressione più compiuta dell’Illuminismo milanese dell’epoca: tra i caratteri di fondo della esperienza del Caffè vi è lo spirito scientifico e la divulgazione scientifica in generale e, più in particolare, la avversione alla tradizione giuridica e la enorme fiducia nelle prospettive della economia politica, entrambi aspetti condivisi da Beccaria. È stato lo stesso Verri ad acquisire l’amico al circolo intellettuale della Accademia, rappresentandolo come «profondo algebrista, buon poeta, testa fatta per tentare strade nuove se l’inerzia e l’avvilimento non lo soffocano». La fama di Beccaria esplode nel 1764 allorché egli pubblica un pam phlet anonimo, presso l’editore Aubert di Livorno, che reca il titolo Dei delitti e delle pene e discute alcune delle questioni più scottanti del diritto penale, ossia l’impiego della tortura e della pena capitale. Nella stessa Milano l’uso di questi mezzi è prassi quotidiana. L’opera è interamente frutto dell’ambiente della Accademia. Così ne descrive la genesi Pietro Verri, dando al tempo stesso una immagine realistica della figura e del carattere dell’autore: «Il libro del marchese Beccaria, l’argo77

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mento glielo ho dato io, e la maggior parte dei pensieri è il risultato delle conversazioni che giornalmente si tenevano fra Beccaria, Alessandro [Verri, fratello di Pietro], Lambertenghi e me. Nella nostra società la sera la passiamo nella stanza medesima ciascuno travagliando. Alessandro ha per le mani la Storia d’Italia, io i miei lavori economico politici, altri legge. Beccaria si annoiava e annoiava gli altri. Per disperazione mi chiese un tema, io gli suggerii questo conoscendo che per un uomo eloquente e di immagini vivacissime era adatto appunto». Beccaria aveva già trattato ne «Il Caffè» diverse questioni economiche ed è generalmente noto tra gli studiosi come pioniere della applicazione della matematica all’economia. Nel pamphlet del 1764 egli adotta una concezione intieramente utilitaristica intenta a perseguire la felicità pubblica. È una argomentazione di economia del diritto la sua, che ricerca nella pena il risarcimento che la società richiede a chi ha ad essa provocato un danno attraverso il proprio comportamento. Di qui scaturisce la critica radicale e rivoluzionaria (ben presto oggetto di violente reazioni) alle istituzioni dell’epoca, dipinte come asservite al criterio emotivo di provocare spavento con inutile crudeltà e dunque incapaci di far proprio il principio scientifico che insegna a proporzionare la pena al crimine. La opposizione alla tortura e alla pena capitale non è dunque, in Beccaria, dettata da mero sentimento umanitario, ma da calcolo utilitaristico. La pena di morte e la tortura, in altre parole, non servono perché non rappresentano un risarcimento e non tutelano la società. Così il tema rientra perfettamente nel programma della Accademia e lo stesso Pietro Verri ne tratterà con le Osservazioni sulla tortura, ben note anche per essere basate su vicende poi riprese da Alessandro Manzoni nel romanzo e soprattutto nella Storia della colonna infame. Il successo di Beccaria, pur essenzialmente teorico, è amplissimo ed immediato e tale da superare la sua stessa immaginazione. Avesse Beccaria posseduto una tempra personale più solida, la storia della economia civile sarebbe stata diversa. In questo è da ritrovare la sorgente maggiore dei contrasti che divideranno Beccaria dai Verri anche dopo la chiusura della Accademia. Invitato a Parigi, allora capitale culturale del mondo e sorgente della lumières, con grandi onori, Cesare Beccaria non riesce a utilizzare l’occasione per dare una dimensione universale all’opera della Milano illuminista. È intimorito, impacciato, incapace di rappresentare adeguatamente la rivoluzione culturale avviata sotto la direzione del Verri. A questo suo atteggiamento si deve se, ancor oggi, non è sempre facile percepire il legame che unisce il pamphlet di Beccaria alla economia politica italiana nella seconda metà del Settecento. 78

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Rientrato a Milano dal viaggio in Francia riceve da Caterina di Russia l’invito ad assumere un incarico in quel paese, ma declina l’invito dopo diverse incertezze. A Milano però è in corso la rinascita delle Scuole Palatine, cui l’imperatrice Maria Teresa attribuisce un ruolo nella riforma della istruzione superiore. Maria Teresa intende istituirvi una cattedra di Scienze camerali, che all’epoca è il nome della disciplina nel mondo di lingua e cultura tedesca (Kameralwissenschaft). Questa volta Beccaria non può declinare e per la prima volta in vita sua si guadagna un impiego fisso. È così che Beccaria diventa uno tra i primi docenti titolari di una cattedra di economia politica al mondo. Tiene però il corso soltanto per due anni, cedendolo poi ad Alfonso Longo, anche egli un sodale della pugnace Accademia. Delle sue lezioni pubblicherà soltanto la prolusione, del 1769, mentre il testo delle lezioni stesse verrà pubblicato soltanto postumo da Pietro Custodi nella celebre raccolta, in cinquanta volumi, Scrittori Italiani di Economia Politica che uscirà nella Milano napoleonica. L’attività di economista continuerà per il resto dei suoi anni, durante i quali egli avrà compiti di pubblico amministratore, come testimonia il lascito delle sue numerose Consulte. La Edizione Nazionale in corso delle Opere di Cesare Beccaria contribuisce a documentare come Beccaria si sia mostrato incapace di più ampi lavori di sintesi. Il suo progetto sul Ripulimento delle nazioni così come le sue Ricerche sulla natura dello stile non alterano sostanzialmente questo quadro. Anche la sua figura fisica, appesantita e impigrita con l’età, sembra riflettere le sue doti di carattere pur in un uomo di ingegno vivacissimo. Muore a Milano per apoplessia il 28 novembre 1894.

BIBL. - Edizione Nazionale delle Opere di Cesare Beccaria, Mediobanca, Milano. L’Edizione, avviata nel 1984 sotto la direzione di Luigi Firpo, è tuttora in corso. È prevista per l’anno corrente 2009 l’uscita del volume terzo di «Scritti economici», che conterrà la prima edizione critica delle Lezioni di economia di Cesare Beccaria. Beccaria C. (1804), Elementi di economia pubblica, in Scrittori Classici Italiani di Economia Politica (Collezione Custodi), parte moderna, tomi XI e XII, Destefanis, Milano. Beccaria C. (1965), Dei delitti e delle pene, a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino. PIER LUIGI PORTA 79

Bene comune

 Bene comune Al livello generale, il bene comune è la ragion d’essere della formazione e conservazione di un corpo sociale. Si tratta, altresì, del valore costituente una comunità politica, del fondamento morale nel quale si affermano le necessarie condizioni affinché ogni soggetto della comunità – cittadini, famiglie, gruppi, associazioni, popoli, Stati – possa maturare e svilupparsi pienamente. Il principio del bene comune fissa una indissolubile correlazione con la dimensione personale della società umana: «è la buona vita umana della moltitudine, di una moltitudine di persone; è la loro comunione nel vivere bene; è dunque comune al tutto e alle parti» (Maritain, 1946). In tal senso, ogni aspetto della vita sociale, per quanto quest’ultima possa presentarsi complessa e differenziata, deve trovare coordinamento con il bene comune. Questo passaggio dal bene percepito individualmente al bene comune implica l’ulteriore considerazione che «il bene comune può essere inteso come la dimensione sociale e comunitaria del bene morale» (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, 164). Il principio del bene comune consente la formulazione della dottrina del suo primato, che afferma la superiorità del bene comune sui beni privati. La formulazione più antica è quella di Aristotele, ripresa da Tommaso d’Aquino (Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica nicoma chea di Aristotele, I, 2). Il bene del tutto è «più divino» del bene delle parti, nella fondamentale considerazione che tale bene comune sia concepito al servizio della persona umana. La dottrina del primato del bene comune, con ciò, non sostiene la supremazia della ragion di Stato o di partito nei confronti delle prerogative dei cittadini e dei gruppi sociali. Il bene comune, infatti, non è il bene individuale e neanche la somma dei beni individuali, tanto meno è riducibile all’equilibrio del corpo sociale o alla potenza dello Stato. Il bene comune presuppone il bene di ogni singola persona e ha per fine il bene di ciascun cittadino del corpo sociale. È perciò insufficiente considerare il bene comune da una prospettiva culturale e materiale: non è solo l’insieme dei servizi di pubblica utilità o d’interesse nazionale, né un esercizio finanziario e amministrativo ordinato ed efficace; non può ridursi neanche alla storia, al patrimonio di tradizioni e costumi, alla civiltà di un popolo. La concezione piena del bene comune supera i paradossi dei gruppi che si prefiggono scopi illeciti, e che avanzano la pretesa di definire autonomamente dall’etica l’idea di bene comune. È il caso, per esempio, dello Stato che persegue 80

Bene comune

la politica di potenza, o della semplice associazione di banditi, la quale si costituisce in vista della massimizzazione delle opportunità di delinquere per ciascuno. Infatti, dobbiamo assumere la fondamentale considerazione che il fine del bene comune del corpo sociale è quello che – riprendendo la definizione di cui sopra – “pienamente” è capace di creare le condizioni per lo sviluppo delle persone. Tale pienezza non è la maturazione di un vantaggio decretato da un rapporto di forza, piuttosto la sua condizione è che «la persona concreta acceda alla più alta misura possibile di reale indipendenza riguardo alle servitù della natura, indipendenza assicurata a un tempo dalle garanzie economiche del lavoro e della proprietà, dai diritti politici, dalle virtù morali e dalla cultura dello spirito» (Maritain 1946). In questo senso, si deve altresì ricordare che l’umanità è il primo soggetto politico, la prima fondamentale appartenenza di ogni uomo, e che conseguentemente «esiste un bene comune dell’umanità, che non può essere negato in nome di ciò che appare, in un dato momento, come l’interesse di una comunità particolare» (Baggio 2005, p. 30). La definizione generale di bene comune afferma la natura politica dell’uomo e delle formazioni da esso create. Infatti, se il bene comune è la condizione per la realizzazione degli scopi di un soggetto politico, allora il bene di quest’ultimo necessita, in conseguenza, dell’attivazione della dimensione politica come unica via e spazio per il suo sviluppo. In pratica, non si deve ammettere alcuna frattura fra bene privato e bene comune, giacché il bene dell’uomo è legato alla comunità politica, e quest’ultima si definisce in vista della promozione della vita buona di ciascun uomo. Pertanto, la politicità umana deve essere considerata naturale, e la sua struttura non può essere studiata in termini neutrali (come pure alcuni settori della scienza politica intendono) ma secondo un senso assiologico positivo. Tali considerazioni ammettono una pluralità di soluzioni teoriche, spesso reciprocamente distanti. In tal senso, il primo quesito teorico che la concezione del bene comune deve affrontare è la relazione che sussiste fra il bene comune e il conflitto sociale e politico. Una linea teorica interpretativa può riassumersi nella seguente proposizione: gli uomini necessitano l’uno dell’altro per realizzare le condizioni della propria felicità («pace, benevolenza, assistenza e conservazione reciproca», Locke 1690, II, 19), ma questo configura solo un ordine sociale basato sugli istituti della famiglia, della proprietà, della compravendita, dal quale poi si dovrà instaurare un ordine politico nel quale i conflitti (anch’essi pensati naturali) possono trovare regolamentazione e soluzio81

Bene comune

ne. In pratica, questo ramo delle teorie politiche postula la politica e il potere quasi come un male necessario, pattuito per correggere le potenziali imperfezioni della realtà sociale. Per contro, esistono visioni teoriche che assegnano il primato alla naturalezza della struttura dell’autorità, la quale attinge la validità della propria esistenza in termini di responsabilità per il bene collegato con gli scopi della comunità politica (bene comune). Quindi, la politica non è il male necessario ma la dimensione più alta nella quale si scrive l’aspirazione al bene di ciascuno e di tutti insieme. A tal proposito, la dottrina sociale della Chiesa ribadisce non solo che la comunità politica esiste in funzione del bene comune, ma che questo deve essere diretto dall’autorità politica, intesa come forza morale fondata sulla libertà e la responsabilità (Gaudium et Spes, 74). Tutti i membri della comunità politica sono responsabili di fronte al bene comune. D’altronde, se il bene comune è il fine del corpo sociale, tutti coloro che prendono parte alla comunità devono poter realizzare i propri scopi particolari collegandosi al più generale obiettivo del bene comune. La responsabilità per il bene comune, con ciò, coinvolge i cittadini e le associazioni intermedie, la società civile e lo Stato politico. Soprattutto quest’ultimo si fonda in vista del bene comune, cioè il suo fine particolare coincide con quello più generale, giacché il potere politico, «in quanto è il vincolo naturale e necessario per assicurare la coesione del corpo sociale, deve avere per scopo la realizzazione del bene comune […] Conforme alla propria vocazione, il potere politico deve sapersi disimpegnare dagli interessi particolari per considerare attentamente la propria responsabilità nei riguardi del bene di tutti, superando anche i limiti nazionali» (Octogesima adveniens, 46). La responsabilità verso il bene comune è il valore necessario per consentire la conciliazione degli interessi particolari, che si presentano molteplici e diffusi nelle odierne società complesse. Tale responsabilità deve poter concretizzarsi in rapporti di solidarietà e di →r e c i p r o c i t à : «coloro che contano di più, disponendo di una porzione più grande di beni e di servizi comuni, si sentano responsabili dei più deboli e siano disposti a condividere quanto possiedono. I più deboli, da parte loro, nella stessa linea di solidarietà, non adottino un atteggiamento puramente passivo o distruttivo del tessuto sociale, ma, pur rivendicando i loro legittimi diritti, facciano quanto loro spetta per il bene di tutti. I gruppi intermedi, a loro volta, non insistano egoisticamente nel loro particolare interesse, ma rispettino gli interessi degli altri» (Sollicitudo rei socialis, 39). 82

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Il carattere morale dell’idea di bene comune pone alcuni interrogativi fondamentali allo Stato moderno, inteso come Stato di diritto, istituito su fondamenta liberali. Uno dei punti maggiormente in rilievo nella discussione sui caratteri necessari allo Stato moderno riguarda il rifiuto della concezione sostantiva di bene comune. In pratica, la considerazione è che non può essere lo Stato a decretare quale debba essere la felicità dei cittadini, e uno Stato che invece si arrogasse il diritto di influenzare o di intervenire per determinare la sfera degli obiettivi dei soggetti privati viene contrassegnato, negativamente, come “Stato etico”, cioè una istituzione che, alla fine del percorso, diventa essa stessa un fine, giacché si crede capace di determinare tutti gli orizzonti finali degli attori sociali. Da questo punto di vista i grandi capiscuola del →liberalismo sono coloro che, come Immanuel Kant e John Stuart Mill, argomentano contro ogni forma di paternalismo politico (anche se non tutte le concezioni sostantive sono necessariamente paternaliste), difendendo l’idea che ogni individuo ha il diritto di cercare il suo bene o la sua felicità dove meglio crede, e che in ciò non deve essere impedito da un’autorità politica che pretenda di insegnargli qual è il suo vero bene. Nel liberalismo contemporaneo, come per esempio quello di John Rawls, questo principio viene riformulato nei termini di una «priorità del giusto sul bene» (Rawls 1999). Spesso, il rifiuto della concezione sostantiva del bene comune è accompagnato dalla constatazione, nata sul terreno dell’economia di mercato, che la competizione tra individui non sia un aspetto criticabile della società individualistica, di cui una società migliore potrebbe liberarsi, ma invece un modo straordinariamente efficace per sviluppare al meglio i loro talenti e le loro capacità, generando benefici non solo per coloro che nella competizione risultano più capaci ma, di riflesso, anche per l’intera società, che in modo più o meno mediato viene a goderne i frutti. All’idea di competizione si accompagna spesso, nel pensiero liberale, quella che è il suo necessario complemento, e cioè l’eguaglianza delle opportunità, che a sua volta può essere intesa in molti modi diversi, più o meno esigenti. Il rifiuto della concezione sostantiva del bene comune, requisito necessario per la definizione dello Stato liberale, reclama l’indipendenza e l’autonomia dei soggetti individuali nello scegliere come essere felici. Attenzione, questo non può tradursi in concezioni strettamente sociologiche del bene comune, secondo le quali esso è semplicemente il risultato delle inclinazioni e propensioni maggioritarie ai quali i soggetti individuali aspirano, in vista di una felicità desiderata egoisticamente. 83

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L’autentico bene comune, infatti, è un valore coordinato ad alcune determinazioni imprescindibili – fra tutte, la dignità della persona umana – e sostenuto da una struttura di condizioni sociali, politiche e giuridiche che ne consentono l’espressione più elevata: «anzitutto l’impegno per la pace, l’organizzazione dei poteri dello Stato, un solido ordinamento giuridico, la salvaguardia dell’ambiente, la prestazione di quei servizi essenziali delle persone, alcuni dei quali sono al tempo stesso diritti dell’uomo: alimentazione, abitazione, lavoro, educazione e accesso alla cultura, trasporti, salute, libera circolazione delle informazioni e tutela della libertà religiosa» (Gaudium et spes, 26). Attorno al bene comune si sono aperte controversie di natura epistemologica. Infatti, alcune teorie dell’→individualismo radicale concepiscono il bene comune solo come un espediente linguistico, di scarso (e pericoloso) contenuto esplicativo, e assolutamente privo di spessore ontologico. In sintesi, il bene comune non esiste, come concetto può anzi risultare fuorviante. Essendo una categoria olistica, sistemica, deve costantemente essere ricondotta alla sua realtà: esso offre un termine logico – un puro strumento – in grado di rendere conto del risultato dei beni privati degli attori sociali coinvolti nel processo pubblico. Tali posizioni ribadiscono che l’unica realtà sono gli individui, l’unica spiegazione socio-politica corretta deve essere il più possibile vicino alla dimensione individuale. Questo genere di argomentazioni pretenderebbe di qualificarsi per via metodologica, ma le scienze socio-politiche hanno da tempo registrato il proprio statuto logico-metodologico risolvendo le controversie antiche fra individualisti e olisti (fra i tanti, ricordiamo qui il principale: J.C. Alexander, B. Giesen, R. Münch, N.J. Smelser 1987). In realtà, esse richiamano il dibattito filosofico-politico prima e politico-ideologico dopo, della nostra modernità. Una discussione tesa a disegnare lo spazio di libertà dell’individuo in un ordine pubblico determinato, con soluzioni anche notevolmente divaricate rispetto al rapporto fra il cittadino, lo Stato, e il bene comune. Per esempio, Jean Jacques Rousseau esalta il bene del corpo sociale a tal punto da pretendere l’alienazione della libertà individuale da parte di ciascun suddito, mentre al contrario Benjamin Costant si prodiga nella difesa delle prerogative individuali del cittadino attraverso la limitazione del potere pubblico. Ma è forse in Hegel che possiamo ravvisare la posizione più netta a favore di una interpretazione olistica del bene comune. Infatti, per Hegel la libertà è direttamente collegata al bene comune: essa, infatti, non va intesa tanto come la possibilità per l’individuo di fare ciò che vuole, ma più compiutamente dev’essere compresa come il fruire di quelle condizioni e di quei rapporti oggettivi che consentano all’indivi84

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duo la sua autorealizzazione, e che gli assicurino le condizioni per esplicare la sua libera personalità. Il bene comune, con ciò, è la libertà. In questo, si ricorderà come l’intenzione di Hegel era quella di porre in evidenza l’inadeguatezza della concezione kantiana, che invece proclamava la libertà del diritto astratto e della moralità delle massime universalizzabili. Hegel preferisce occuparsi della libertà concreta, e conclude che non può essere pensata come mera capacità di autodeterminazione individuale; essa viene ricostruita piuttosto, da Hegel, come l’insieme di quegli istituti nel contesto dei quali gl’individui possono godere, a diversi livelli, delle condizioni per la loro autorealizzazione. L’individuo che, nella compagine statale, realizza i suoi interessi particolari, comprende che il bene comune è la condizione primaria della sua soggettiva autorealizzazione, e assume quindi l’interesse della generalità come suo proprio interesse cosciente; e in tal modo l’interesse dello Stato non s’impone come oggettivo sopra le teste degli individui, ma si media attraverso il loro operare consapevole. Per tale via, in Hegel si costruisce un legame fra universale (il bene comune) e particolare (l’interesse del privato) che sostanzia il progetto politico dello Stato moderno. Ma come è possibile che si attui questa mediazione di universalità e particolarità, se la società civile è quel mondo lacerato e contraddittorio che lo stesso Hegel ci ha descritto, in paragrafi la cui tensione dialettica e critica non è inferiore a quella che troveremo in Marx, che proprio su queste basi crederà di dover smentire la conciliazione hegeliana? In realtà, la mediazione di universale e particolare è possibile, in Hegel, perché già nella stessa società civile se ne dà la preparazione. Questa è sí il mondo degli interessi conflittuali e della polarizzazione di ricchezza e →povertà, ma al tempo stesso contiene la possibilità di superare le sue lacerazioni: sia attraverso gli istituti della polizia e della corporazione; sia perché non è un mondo puramente atomistico, ma è invece organicamente strutturato nell’articolazione dei ceti (Stände) che la compongono. La società civile quindi, al di là del suo atomismo, contiene già un’articolazione organica ed armonica dei diversi interessi. E su questa base si eleva quell’organismo compiuto che è lo Stato. In pratica, attraverso Hegel possiamo comprendere il genere di concezioni teoriche che elaborano l’idea olistica e statalista del bene comune. Si tratta di prospettive teoriche che finiscono, perlopiù, per accostare pericolosamente il bene comune alla ragion di Stato, se non alla ragion di partito, e sono quindi le più adatte a giustificare gli assetti politici delle nazioni totalitarie. È necessario aderire all’individualismo radicale per criticare le pretese dello Stato totalizzante garante dell’unico bene, quello comune? Ovviamente no. E, difatti, alle tesi dell’individualismo radicale sem85

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bra premere di più la giustificazione della posizione di altri istituti sociali: la società civile e il →mercato su tutti. La palese contraddizione risiede nel fatto che tale giustificazione viola il principio stesso dell’individualismo: se il mercato è la struttura positiva, sempre e comunque, del migliore ordine sociale, se «il mercato è sempre innocente» (Antiseri 1995, p. 11), allora abbiamo concepito una struttura indipendente dall’azione degli individui che la compongono, in aperta contraddizione con le premesse individualistiche. In definitiva, la definizione di bene comune può non tenere conto delle contraddittorie prescrizioni individualistiche, così come deve essere in grado di arginare i pericoli di una visione collettivista di ordine politico che pretenda la subordinazione delle prerogative della persona umana alle istanze stataliste. La definizione dalla quale siamo partiti riesce agevolmente a dare ragione di entrambe le considerazioni. Si è fatto riferimento all’umanità come al soggetto politico universale verso il quale coordinare le visioni del bene comune. Eppure, la rapidità dei mutamenti sociali e politici del mondo contemporaneo pongono in rilievo l’urgenza di concepire il bene comune in una più ampia cornice di genere umano, includente le generazioni future. Negli ultimi decenni, la discussione morale si è più volte interrogata sulla questione delle generazioni future, si è preoccupata, cioè, di quale mondo lasceremo ai nostri posteri, ora che le possibilità d’intervento dell’uomo sul sistema mondo hanno raggiunto potenzialità in grado di decretare conseguenze inquietanti per loro. Così, la paura estesa si è organizzata in argomentazioni filosofiche e in moniti ambientalistici, e queste hanno un impatto considerevole sull’idea di bene comune. Innanzitutto, si osservi che non tutte le concezioni morali ammettono che abbiamo degli obblighi e dei doveri nei confronti dell’umanità dell’avvenire, smentendo così che il bene comune sia un problema che coinvolga la nostra responsabilità verso i posteri. Ci sono teorie che credono di poter affidare le sorti dell’avvenire alla “mano invisibile”, per cui il destino delle generazioni future sarebbe determinato da effetti che nel medio e lungo periodo risulteranno inevitabilmente positivi. Tali posizioni teoriche sono eredi delle prospettive teoriche del progresso ineluttabile e dello sviluppo naturale. Non è difficile recuperare la vasta letteratura che oppone a queste convinzioni argomenti fondati sulla molteplicità di indicatori globali (economici, ambientali, energetici, ecc.) in grado di far emergere l’enorme incertezza sull’avvenire determinato dai nostri spregiudicati interventi sul mondo contemporaneo. Altri pensano che è impossibile fondare una responsabilità morale nei confronti di qualcuno che non esiste, perché a sostanziare il sentimento morale dovrebbe essere una re86

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lazione empatica fra prossimi. Ma anche tali posizioni, pure diffuse, sono contraddette dalla posizione elementare che non saremmo con ciò in grado di assegnare neanche titolarità morale ai contemporanei che escono dalla nostra possibilità di relazione sociale. Molti partono dalla convinzione che l’utilitarismo classico rappresenta il quadro teorico migliore per avanzare la teoria etica per le generazioni future (Pontara 1995). In pratica, la nostra responsabilità morale al cospetto dei posteri ci permette di massimizzare l’utilità, cioè il benessere. In pratica, il nostro bene comune è direttamente collegato alla condizione in cui le future generazioni godranno del proprio bene comune. Questo è vero una volta assunto il principio etico che, semplicemente, ci dice che la distanza temporale non può essere la ragione per far valere un’opzione rispetto a un’altra. Un principio autoevidente, secondo Sidgwick; un’assioma morale per Rawls. Ora, però, bisogna collaudare questa pretesa teorica con le contraddizioni che l’utilitarismo spesso è costretto a risolvere. Tali contraddizioni possono essere riassunte in due: il problema dell’asimmetria morale e quello della conclusione ripugnante. Il problema dell’asimmetria morale nasce quando ci si occupa del funzionamento del principio utilitaristico nel caso delle politiche demografiche. Infatti, potrebbe essere in accordo con l’utilitarismo l’idea che per innalzare il bene comune si potrebbe fare a meno degl’individui inabili alla sua incrementazione. Ma, si dice, questo discorso non vale: esso si occupa della felicità dei restanti vivi, mentre dovrebbe contemplare anche l’infelicità degli eliminati. Per cui, è doveroso tenere anche conto degli uomini che si voluto uccidere per capire se la popolazione ha incrementato il proprio utile. Ora, lo stesso discorso non vale per i nascituri. Potrei decidere di attivare delle politiche di programmazione demografica (non coercitive, ovviamente) dissuadendo dal procreare nuovi individui, in modo da conservare un livello di benessere adeguato. Di fatto, non dovrei tenere conto, nel calcolo dell’utilità della popolazione, dei mancati nascituri. Così, mentre gli uccisi rientrano nel criterio dell’utile, i mancati nati no. Ecco l’asimmetria morale. L’altro problema è quello della conclusione ripugnante. Esso, in sostanza, afferma che una popolazione numericamente minore che ha una qualità della vita alta ha, tuttavia, un utile totale minore di un’altra, più estesa numericamente, nella quale gli individui conducono una vita appena al di sopra delle condizioni minime di dignità. Si dice “conclusione ripugnante” perché essa comporta il caso della società composta dagli aguzzini e dalle vittime: gli aguzzini potrebbero chiamare le vittime a procreare, giacché questa moltiplicazione potrebbe produrre una diminuzione di sofferenze individuali (gli aguzzini dovrebbero suddividere tutti i propri maltrattamenti su una porzione di 87

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popolazione più grande). Al livello logico, è perciò facile mettere in mostra la debolezza dell’approccio utilitarista. Dobbiamo recuperare concetti che l’utilitarismo credeva di avere ormai soppiantato, come la dignità della persona umana e i suoi diritti naturali. Qui, i problemi si sciolgono agevolmente. La concezione morale cristiana della vita associata, imperniata sui temi del diritto naturale, concepisce l’umanità come una realtà nella quale si manifesta la natura trinitaria di Dio, cioè il suo essere amore totale, e con ciò principio di ogni creatura. Nell’antropologia cristiana questo si traduce in un’accezione di famiglia umana che, raccolta attorno all’unico Padre, vive la condizione speciale di essere in comunione, liberata dai condizionamenti dettati dalle artificiali barriere di sesso, ceto, classe, nazionalità, cultura. Questa comunione racchiude in sé non solo i presenti, ma anche tutti gli uomini e le donne del passato, e tutti i futuri membri dell’umanità. Le generazioni dell’avvenire compongono già l’umanità verso la quale abbiamo un dovere morale e un debito d’amore. «Questa unità e solidarietà trascende la stessa durata fisica della vita umana; in forza dell’eternità e immutabilità del Padre, la famiglia umana s’intende non come sola vicenda di generazioni che si rimpiazzano l’un dopo l’altra sugli scompartimenti terrestri nel godimento della casa, ma come una organica compagine che va dal primo uomo sino all’ultimo, e poiché vive nelle anime, persevera in esse immortalmente, sì da determinare una solidarietà non solo tra i viventi in uno stesso momento storico, ma tra essi e i vissuti del passato, tra essi e i nascituri dell’avvenire; con che il senso della solidarietà e della socialità viene inviscerato nella costituzione spirituale stessa dell’uomo» (Giordani 2001 [1935], p. 74).

BIBL. - Alexander J.C. - Giesen B. - Münch R. - Smelser N.J. (eds.) (1987), The Micro-Macro Link, Berkeley-Los Angeles-London 1987. Antiseri D. (1995), Cattolici a difesa del mercato, SEI, Torino. Baggio A.M. (ed.) (2005), Meditazioni per la vita pubblica. Il carisma del l’unità e la politica, Città Nuova, Roma. Costituzione pastorale Gaudium et Spes, 7 dicembre 1965. Giordani I. (2001) [1935], Il messaggio sociale del cristianesimo, Città Nuova, Roma. Locke J. (1690), Two Treatises of Government. Maritain J. (1946), La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, Bruges. Octogesima Adveniens. Lettera di Paolo VI per l’80° della Rerum Nova rum, 1971. 88

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Pontara G. (1995), Etica e generazioni future, Laterza, Roma-Bari. Quintas A.M. (1979), Analisi del bene comune, Bulzoni, Roma. Rawls J. (1999), A Theory of Justice, Harvard University, Cambridge, (rev. ed. [1971]). Sollicitudo rei socialis. Lettera enciclica di Giovanni Paolo II nel XX anniversario della Populorum progressio, 1987. Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica nicomachea di Aristotele. ALBERTO LO PRESTI

 Bene relazionale Entità della sfera delle relazioni interpersonali – come la cordialità tra venditori e clienti in certi mercatini rionali, o la gradevole atmosfera di una festa ben riuscita – hanno un valore per i soggetti coinvolti. Se ciò è vero, allora anche queste entità meritano la qualifica di “bene”, e non solo quelle altre entità, materiali o immateriali, a cui siamo soliti attribuirla, o perché sono oggetto di compravendita, o perché sono ottenute attraverso un processo produttivo ben riconoscibile (pensiamo alle merci in vendita nel mercatino, e, rispettivamente, all’accompagnamento musicale fornito dall’orchestrina reclutata per allietare la festa). Questa è l’idea che sta dietro la nozione, relativamente nuova, di “bene relazionale”. La novità non riguarda certo i fenomeni in gioco, che in questo caso sono vecchi quanto il mondo. Nuova non è nemmeno la consapevolezza che tra la sfera delle relazioni interpersonali e la sfera economica intercorrano vari legami, dato che dagli scritti di economisti del calibro di Malthus e Marshall questa consapevolezza risulta molto chiara. La novità sta piuttosto nel fatto che, mentre in passato si preferiva definire in modo alquanto ristretto l’oggetto della scienza economica, oggi molti dei limiti che in precedenza essa si era autoimposta sono venuti a cadere. In particolare, affinché una qualche entità possa essere considerata un bene, oggi non ci si sente più vincolati a condizioni così esigenti come quelle elencate a suo tempo da Böhm-Bawerk, il quale richiedeva, tra l’altro, che questa entità sia nella libera disponibilità di qualcuno che abbia il potere di servirsene. Ecco quindi aperta la porta a nuove categorie di beni, tra cui quelli ambientali e, appunto, quelli relazionali. 89

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L’idea di bene relazionale fa la sua apparizione nella seconda metà degli anni ’80, ad opera di autori impegnati in linee di ricerca parallele: Martha Nussbaum, filosofa, nel 1986; Benedetto Gui, economista, nel 1987; Carole Uhlaner, politologa, nel 1989; Pierpaolo Donati, sociologo, nel 1991. Ciò suggerisce che l’idea fosse matura e che aspettasse solo di essere esplicitata. Comuni a questi contributi, come pure alla letteratura successiva, è la convinzione, non solo che l’interazione sociale possa avere un valore in se stessa per i soggetti coinvolti, ma anche che di ciò sia necessario tener conto al momento di discutere la desiderabilità dell’uno o dell’altro stato di cose. Come a dire che alla riflessione economica si chiede di porre attenzione anche agli aspetti comunicativi e affettivi delle interazioni tra i membri del sistema, a fianco di quegli altri aspetti su cui essa tende tradizionalmente a concentrarsi (ad esempio il passaggio di merci e di denaro tra di essi). Tuttavia, la strada che separa l’intuizione iniziale di cosa sia un bene relazionale da una sua definizione rigorosa e condivisa è lunga, e in buona parte ancora da percorrere. Un testo molto importante al riguardo è quello, già citato, della Uhlaner, in cui viene proposta per la prima volta una vera e propria analisi economica del nuovo concetto. Le caratteristiche dei beni relazionali che essa individua sono le seguenti: 1) si tratta di beni che nascono dall’interazione tra due o più soggetti, 2) a condizione che tali soggetti compiano certe azioni (ma entrano in gioco anche la loro situazione soggettiva e le loro preferenze); 3) sono personalizzati, nel senso che l’identità dei soggetti interagenti conta; 4) sono beni pubblici locali, in quanto sono goduti contemporaneamente da una cerchia – limitata, da cui l’aggettivo “locali” – di persone (al contrario un bene privato, se viene consumato da una persona, non può essere al tempo stesso consumato da un’altra); 5) anzi, possono essere goduti solo se condivisi con altre persone (a differenza degli usuali beni pubblici, come ad esempio l’illuminazione di una via, che possono essere goduti da ciascuno individualmente). Passeremo ora a commentare queste caratteristiche, approfittandone per dar conto di molti elementi del dibattito teorico sui beni relazionali. La prima implicazione della caratteristica 1) è che un bene non è relazionale solo perché nella sua fornitura o nel suo consumo si verifica un’interazione personalizzata tra fornitore e utente, o tra consumatori. In altre parole, non è conveniente dare l’attributo di bene relazionale ad 90

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una cena in compagnia, ma piuttosto alla comunicazione – sia verbale che gestuale, sia esplicita che tacita – che ha luogo tra i presenti in quella circostanza; si tratta di un aspetto che può essere concettualmente distinto rispetto ad altri aspetti dell’evento “cena in compagnia”, quali la fornitura delle portate da parte del ristoratore o il servizio al tavolo svolto dal personale di sala. Analogamente, nel caso della cura ad un servizio di cura, si ritiene opportuno parlare allora di bene relazionale solo in riferimento al conforto che il malato può trovare nelle parole dell’operatore sanitario, distinguendo questo aspetto dalla prestazione sanitaria vera e propria. Per dirla in modo rigoroso, in base all’interpretazione or ora descritta nell’espressione “bene relazionale” l’aggettivo ha un significato predicativo, non attributivo; ossia indica in cosa quel bene consista, non semplicemente una sua caratteristica. Vi è qui una somiglianza con l’espressione “bene ambientale”: un’espressione che viene correttamente riservata ad entità come ad esempio lo strato di ozono, in quanto è parte di un habitat favorevole alla vita, e non ad un impianto di riscaldamento a biogas, nonostante il fatto che questo sia più rispettoso dell’ambiente rispetto ad un impianto a carbone. Al contrario, si noti, nell’espressione “bene posizionale” l’aggettivo ha un significato attributivo: esso sta ad indicare ad esempio che un’auto di lusso, che è un bene primariamente in quanto mezzo di trasporto, ha anche la prerogativa di conferire un certo status, o posizione sociale, al suo possessore. È evidente che dando all’aggettivo relazionale un significato predicativo, anziché attributivo, si riduce fortemente il campo di applicazione dell’espressione bene relazionale, campo che altrimenti risulterebbe indesiderabilmente ampio. Una seconda implicazione della caratteristica 1) è che la creazione e la fruizione dei beni relazionali sono inseparabili, perché ambedue legate all’interazione tra i soggetti coinvolti. Volendo utilizzare categorie più tipicamente economiche si può parlare di simultaneità tra produzione e consumo, una particolarità che i beni relazionali condividono con altre tipologie di beni, tutte del genere servizi (si pensi ad una seduta di massaggi o ad uno spettacolo teatrale). In linea con quanto detto fin qui Gui (2002) vede la produzione e il consumo di beni relazionali come parte di un processo più complesso, che egli chiama incontro, che si verifica quando due o più soggetti interagiscono tra di loro comunicando. Volendo aprire uno spazio alla nozione di beni relazionali all’interno della scienza economica, il riferimento prioritario è ad interazioni che avvengono all’interno della sfera economica. In esse tipicamente si verifica o uno scambio (si pensi al 91

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mercatino), o la fornitura di un servizio (come un taglio di capelli), ovvero lo svolgimento coordinato (o comunque in compresenza) di un compito organizzativo (si pensi ad un lavoro di squadra o ad una riunione di un consiglio di amministrazione). Servendosi di categorie utilizzate per descrivere i processi produttivi, Gui include l’effettuazione di scambi, la fornitura di servizi e svolgimento di compiti organizzativi tra gli output dell’incontro, più precisamente come output convenzionali. Ad essi si aggiunge, come detto più sopra, un output tipicamente relazionale che viene “consumato” nel corso stesso dell’incontro: la comunicazione affettiva tra i partecipanti. Quanto agli input, sebbene un certo ruolo possano averlo anche trasporti, telecomunicazioni e simili, l’apporto principale lo danno soggetti interagenti stessi attraverso l’impegno del loro “capitale umano” per un certo tempo e con una certa intensità. Nel caso della visita di un operatore sanitario ad un paziente il capitale umano più vistoso che entra in gioco sono le conoscenze e l’esperienza professionale del primo, ma entra in gioco anche la capacità del secondo di descrivere i propri sintomi con un linguaggio preciso. Si tratta, come è evidente, di componenti del capitale umano “generico”, che svolge la sua funzione a prescindere dall’identità della controparte. Tuttavia, nelle interazioni entrano in gioco in misura significativa anche altre componenti del capitale umano dei soggetti interagenti che sono invece specifiche alla relazione con quei particolari interlocutori: si pensi alla conoscenza dei loro gusti, delle loro reazioni, o anche di vicende vissute insieme, a cui quindi è possibile fare riferimento suscitando sentimenti condivisi; oltre a ciò, si pensi alla familiarità e alla confidenza che possono sussistere tra le parti, tutte cose che permettono di dare ad un incontro esiti diversi, quanto a tutti gli output sopra elencati, rispetto a quelli ottenibili in loro assenza: non solo in fatto di beni relazionali, ma, ad esempio, anche in fatto di produttività del lavoro di squadra. Questa osservazione dà sostanza a quanto enunciato nella caratteristica 3), ossia che in fatto di beni relazionali, ma potremmo anche dire in fatto di incontri, l’identità dei soggetti conta. Si noti infine che questo “capitale umano specifico” non può che essersi generato nel corso di interazioni precedenti; ciò porta a concludere che un altro out put di ciascuna interazione è proprio la variazione del capitale umano specifico alla relazione con gli altri soggetti interagenti (in pratica l’acquisizione di informazioni su di essi e la creazione di familiarità o confidenza nei loro riguardi). Sulla base di quanto detto, all’interno dei beni relazionali si possono allora distinguere, da un lato dei “beni relazionali di consumo” che nascono e vengono fruiti nel corso dell’interazione e, dall’altro, uno stock 92

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di “asset (o beni capitali) relazionali” costituito dal capitale umano specifico alle relazioni tra i membri del sistema. Quest’ultimo includerebbe, ad esempio, il clima collaborativo che c’è in un ufficio tra coloro che vi lavorano: un fenomeno relazionale che ha una certa persistenza (è un bene durevole) e che si accumula nel tempo grazie agli apporti di vari incontri con esiti favorevoli, ciascuno dei quali contribuisce a generare buone disposizioni nei confronti dei colleghi, fiducia reciproca, ecc… Ovviamente, non sempre un incontro porta ad un miglioramento di quello che si può chiamare “stato dei sentimenti” dei soggetti coinvolti nei confronti gli uni degli altri. Anzi, una conclusione burrascosa può provocarne un brusco peggioramento, e quindi un “decumulo” di capitale umano specifico alla relazione. Fenomeni relazionali di segno negativo possono certamente avere luogo anche in riferimento ai “beni relazionali di consumo”. Basti pensare ad un viaggio in treno in uno scompartimento in cui alcuni viaggiatori discutano tra di loro ad alta voce e in maniera sgradevole: un vero e proprio “male relazionale”. Due critiche in parte convergenti sono state rivolte all’approccio dell’incontro. Alcuni autori che, sulla scia di Donati, vedono i beni relazionali, non tanto come il risultato di un processo produttivo, quanto come un “fatto emergente” dell’interazione sociale, scarsamente controllabile e prevedibile da parte dei singoli partecipanti. In tal modo essi sottolineano che gli esiti delle interazioni sociali sono largamente imprevedibili, potemmo dire più ancora che quelli dell’agricoltura a cielo aperto, e che proprio per questo la sfera intersoggettiva contiene un forte potenziale di creatività. In questa posizione, tuttavia, c’e un rischio che occorre evitare, che si ponga in ombra l’intenzionalità che qualche partecipante può portare nell’interazione, ricercandola, facendo in modo che le condizioni favoriscano certi esiti e impegnando le sue risorse perché questi si verifichino effettivamente (si pensi al ruolo svolto dai leader, in gruppi sia piccoli che grandi, nel creare coesione e suscitare senso di appartenenza al gruppo). Per Julie Nelson (2005), invece, descrivere un incontro tra persone in termini di produzione, consumo e investimento/capitale non sottolinea abbastanza il fatto che le relazioni con gli altri non apportano solo approvazione, conforto, o anche un arricchimento di conoscenze, ma sono costitutive della persona, la quale prende forma, si plasma, proprio attraverso di esse. Il suo è un richiamo ad allontanarsi in modo più radicale dal linguaggio abituale della scienza economica, dietro il quale troppo spesso ha imperato una visione riduttiva dell’uomo e della società. Una voce che, pur non ricercando una discontinuità con le vie 93

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percorse dal pensiero economico, spinge anch’essa il dibattito verso orizzonti antropologici più ampi è quella di Bruni (2007). Le relazioni interpersonali, egli osserva, portano con sé un’inestricabile miscela di “ferite” e di “benedizioni”; ma allora il tentativo della modernità di organizzare la vita sociale ed economica in modo da non richiedere un contatto troppo diretto con gli altri, con l’obiettivo di limitare le ferite, finisce per far perdere ai membri del sistema le corrispondenti benedizioni, lasciandoli in una solitaria infelicità. Il pregio di una simile prospettiva è di scongiurare il rischio di cadere in ingenui ottimismi in fatto di relazioni interpersonali, o anche di sopravvalutare la negatività dei conflitti rispetto a quella dell’indifferenza. Alcuni commenti merita anche la caratteristica 2) dei beni relazionali indicata da Carole Uhlaner. Per aversi un bene relazionale non basta che vi sia un’interazione ravvicinata tra operatore sanitario e paziente, o tra commensali: essi devono anche compiere certe particolari azioni (ad esempio pronunciare certe frasi, anziché altre), essere in una certa situazione soggettiva (se il malato non fosse sofferente, quell’atteggiamento dell’operatore sanitario stonerebbe), avere certe preferenze (ad esempio, esser tifosi di quella certa squadra, per apprezzare quella battuta – è chiara qui la connessione con la conoscenza che i soggetti hanno gli uni degli altri). Un tema importante a questo riguardo – appena accennato dalla Uhlaner e invece ben rimarcato, tra gli altri, da Bruni (2007) – è quello della →reciprocità: non basta che sia una della parti a compiere delle azioni; è necessario che anche l’altra parte risponda in maniera congrua. Questa reciprocità non richiede una simmetria di azioni: una risposta congrua ad una storiella scherzosa di un interlocutore non è necessariamente un’alta storiella, ma può essere una semplice risata; e così la reciprocità del paziente alla sollecitudine dell’operatore sanitario può esprimersi in un semplice “grazie”, magari accompagnato da un sorriso. Come osserva Sugden (2005) a questo proposito, la peculiarità dei beni relazionali è di comportare un’interazione, non tanto sul piano delle azioni, quanto piuttosto sul piano degli stati d’animo. Più precisamente, secondo lo studioso inglese i beni relazionali sono generati proprio da una “corrispondenza di sentimenti” di cui le due (o più parti) abbiano una comune consapevolezza. Tra l’altro, prosegue Sugden, è proprio il fatto di comportare un’interazione ad un livello diverso e più profondo rispetto allo scambio strumentale ad aver ostacolato una presa in conto dei beni relazionali da parte della scienza economica, che tradizionalmente ha descritto l’interazione umana come risultato di scelte individuali indirizzate al raggiungimento di obiettivi predeterminati, anch’essi di natura individuale. 94

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Tutto ciò ci dice che nella inusuale “tecnologia di produzione” dei beni relazionali non contano tanto o soprattutto gli aspetti oggettivi, quanto ciò che essi rivelano delle disposizioni e delle motivazioni sottostanti. Un classico esempio a questo riguardo è quello del →dono, che, a dispetto di ciò che avviene sul piano oggettivo (la rinuncia volontaria ad un oggetto da parte di un qualcuno a favore di un qualcun altro), può generare sentimenti di umiliazione (se non addirittura di ostilità) nel ricevente e può paradossalmente costituire un serio ostacolo alla comunicazione interpersonale. Venendo alla caratteristica 4), è soprattutto in situazioni simmetriche e in presenza di una pluralità di soggetti interagenti che i beni relazionali si presentano come beni pubblici, nel senso di “non rivali”. Esempi se ne possono trovare facilmente in contesti collettivi come vivaci manifestazioni politiche, party calorosi, o reparti di un’azienda caratterizzati da relazioni distese. Chi a tali contesti si aggiunga potrà anch’esso beneficiare: nelle manifestazioni, del senso di identità collettiva (è questo il principale esempio di beni relazionali proposto dalla Uhlaner); nei party, della convivialità; nei reparti, dell’atmosfera serena (cosa quantomai preziosa negli ambienti lavorativi). Come sappiamo, la fornitura di beni pubblici è scoraggiata dal fenomeno del free-riding (la tentazione di beneficiarne senza pagare la propria parte di costo). Ma i beni relazionali non sono beni pubblici normali, come viene chiarito dalla caratteristica 5): per consumarli occorre partecipare all’interazione. Ma allora, se ciascuno partecipa per poter “consumare” il bene relazionale “compagnia” , con la sua presenza concorre anche a produrlo, e così non si ha free-riding. È per questa ragione che alcuni autori preferiscono collocare i beni relazionali in una categoria terza rispetto ai beni privati e ai beni pubblici. Infatti, scrivono ad esempio Bruni e Zarri (2007), i beni relazionali non sono semplicemente non rivali, ma sono addirittura “anti-rivali”, nel senso che più persone li consumano, più ce n’è da consumare per ciascuno (un fenomeno, questo, che nel linguaggio dell’economia pubblica va sotto il nome di congestione positiva). Purtroppo, la conclusione che in fatto di beni relazionali non si abbia free-riding non vale in generale. Per la riuscita di una festa di quartiere non basta che la gente partecipi quando inizia lo spettacolo o quando i banchetti iniziano la vendita; occorre anche che qualcuno svolga il lavoro preparatorio, e qui gli incentivi individuali non vanno nella direzione giusta. Oppure, si pensi ad un gruppi di amici che si ritrovi tutti i mercoledì per giocare una partita amatoriale di calcio (o per cantare in coro). Gli incentivi individuali vanno chiaramente nella direzione di 95

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non partecipare a quella serata in cui c’è un film che mi interessa. Ma se ciascun giocatore non paga il “costo” di essere presente anche in quella serata, ogni volta qualcuno mancherà e non si raggiungerà il numero di presenze sufficiente: il gruppo allora morirà, e così ciascuno perderà i benefici dell’incontro anche in tutte le altre serate, in cui avrebbe largamente preferito giocare la partita. È questo il tema della “fragilità” dei beni relazionali. Per consumarli non basta volerlo fare, né essere disposti a pagare un costo: è necessario che anche gli altri facciano la propria parte. Ma questo non è sotto il mio controllo. Una questione importante a riguardo dei beni pubblici è se siano “escludibili”: talvolta la risposta è sì, tal altra no. Anche nel caso dei beni relazionali vi sono esempi di ambo i tipi: nei tanti carnevali che si svolgono per le strade chiunque può unirsi al gruppo dei promotori; altre volte, invece, i beni relazionali sono creati e goduti all’interno di cerchie amicali o club esclusivi. Una modalità, anche se non l’unica, di esclusione è la richiesta di un pagamento; si pensi al costoso biglietto di ingresso a qualche prestigiosa serata di beneficenza. Quando si accompagnano all’esclusività, i beni relazionali si tingono di venature “posizionali”. La cosa può stupire, dato che più spesso beni posizionali e beni relazionali si presentano come alternativi, in quanto caratterizzanti diversi stili di vita: da un lato uno stile improntato alla condivisione, che ha le sue tipiche manifestazioni nella partecipazione ad associazioni di volontariato o di animazione culturale e culturale; dall’altro uno stile che ricerca la distinzione dalla gente comune attraverso la scelta del vestiario o la pratica di sport di élite. Si noti che anche dietro questo secondo orientamento può celarsi una domanda tacita di beni relazionali, se quello stile costituisce la porta d’accesso a cerchie di relazioni prestigiose. Ora, la partecipazione a queste cerchie, oltre che avere un valore intrinseco, per la socialità genuina che in esse si può sperimentare, può avere anche un valore strumentale: frequentare persone che contano può dare accesso ad informazioni, contatti, favori molto preziosi. Le due cose in una certa misura possono andare insieme, anche se c’è il rischio che la componente strumentale “spiazzi” la comunicazione genuina: ossia disinteressata ai vantaggi che se ne possono ottenere e capace, invece, di aprirsi alle idee, alla sensibilità, al desiderio di ascolto e di riconoscimento dell’altro. È in questo senso che i beni relazionali richiedono gratuità. Si noti che non si tratta di altruismo, almeno come spesso questo viene inteso. Talvolta, infatti, la disponibilità al dono materiale non si accompagna ad altrettanta disponibilità alla comunicazione interpersonale. Tuttavia, quando la seconda è presente, la prima ne 96

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costituisce un importante complemento, come testimoniato da molti casi di successo nel difficile business dell’aiuto allo sviluppo. Se come esempi rilevanti di beni relazionali considerassimo solo il senso di appartenenza ad un gruppo di impegno politico, l’entusiasmo della tifoseria allo stadio, o simili, la conclusione che i beni relazionali sono beni non rivali sarebbe praticamente obbligata. Tuttavia esistono altri esempi, che in genere implicano incontri in due o in piccoli gruppi, in cui i ruoli dei partecipanti sono chiaramente asimmetrici, che portano a conclusioni diverse. Pensiamo ad una persona colpita da un fatto doloroso. L’attenzione, l’ascolto, la vicinanza ai suoi sentimenti, manifestatigli da colleghi e conoscenti nei giorni successivi sono senz’altro beni relazionali. È chiaro però che la controparte in ciascuno di questi incontri non sperimenterà gli stessi stati d’animo: mentre quegli proverà un senso di sollievo grazie alla condivisione del suo dolore, questi si caricherà di un peso. Tra i due si potrà avere comunque una reciprocità di disposizioni favorevoli, per quanto diverse, e l’incontro potrà avere comunque l’effetto di rafforzare il legame dell’uno verso l’altro. Tuttavia, il conforto appare piuttosto come un bene privato, consumato da quel particolare beneficiario; tanto è vero che se a trovarsi in una situazione dolorosa fossero due persone, le risorse di tempo e sforzo dedicate da un comune amico a confortare una di esse sarebbero chiaramente indisponibili per fare altrettanto con l’altra. Non per nulla Corneo e Jeanne (1999, pp. 711-712), a proposito di entità quali ricevere deferenza, simpatia, o approvazione, parlano di socially provided private goods, ossia beni privati forniti dal contesto sociale. Si noti la diversità tra il livello di analisi (che potremmo definire “micro-micro”) qui adottato nel discutere di beni relazionali, rispetto al livello “meso” che è tipico della riflessione sul →capitale sociale (in inglese social capital), visto come asset di una comunità. Tra i molti aspetti delle interazioni sociali che vengono ricompresi nel capitale sociale (il rispetto di norme di cooperazione, la fiducia verso gli altri, ecc…), alcuni autori includono anche il grado di solidarietà, e ne parlano quindi come di un bene pubblico. Ciò è giustificato dal fatto che quando si parla di capitale sociale non si bada né alle relazioni tra particolari soggetti, né tantomeno ai singoli incontri tra di essi, ma si guarda più in generale alle relazioni tra i membri di quella comunità. Da questo punto di vista – che potremmo definire: dall’alto, o da lontano – ciò che si vede è che la comunità in questione sta fornendo a se stessa condivisione e supporto, un ombrello di cui, se anche quello che oggi ne beneficia sei tu, domani a beneficiarne potrei essere io. 97

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Oltre che oggetto di riflessioni teoriche, il concetto di bene relazionale ha iniziato ad essere oggetto anche di analisi empiriche. Tra i risultati più vistosi vi è quello ottenuto Borzaga e Depedri (2005) su un campione di operatori del settore dei servizi sociali: variabili indicanti la quantità o la qualità delle relazioni interpersonali intrattenute dai soggetti risultano avere un effetto statisticamente significativo e quantitativamente rilevante sulla soddisfazione dei lavoratori (effetto positivo) e sulle loro intenzioni di cambiare posto di lavoro (effetto negativo). Un altro filone di studi che pure merita almeno un accenno è quello che studia la dipendenza del benessere soggettivo (o happiness) da variabili relazionali, oltre che economiche. Un risultato ricorrente, ottenuto da vari autori lavorando su basi dati diverse riferite a vari paesi, è anche qui un effetto positivo e significativo delle relazioni interpersonali (misurate, ad esempio, con il tempo ad esse dedicato) sul benessere soggettivo (si veda ad esempio Becchetti et al., 2009). Dopo aver discusso natura e caratteristiche dei beni relazionali e aver brevemente dato conto dei tentativi di quantificazione della loro rilevanza, ci resta da chiederci quali conseguenze derivino da una loro presa in più seria considerazione. Il principale ordine di conseguenze è quello che riguarda le scelte dei soggetti. Si possono distinguere almeno tre livelli di scelte. Il primo è quello delle scelte aziendali. Qui la consapevolezza dell’importanza della dimensione relazionale è, seppur ancora insufficiente, decisamente maggiore che in altri ambiti. Le imprese infatti hanno possibilità e incentivo a verificare con una certa accuratezza gli effetti di impostazioni alternative quanto a: stili di direzione, più o meno capaci di creare identificazione e coinvolgimento; disegni organizzativi interni, ad esempio intesi a favorire o a scoraggiare certe forme di interazione tra colleghi; o anche strategie di rapporto con la clientela. Una prova di questa consapevolezza è il rapido sviluppo di una letteratura di business admini stration in cui l’aggettivo “relazionale” ha un ruolo privilegiato (“mar keting relazionale”, “capitale relazionale”…). Il secondo livello è quello delle scelte individuali, o familiari. Qui la questione è innanzitutto culturale, perché si sente ancora la mancanza di una griglia concettuale riguardante le relazioni interpersonali che sia sufficientemente solida e condivisa. In assenza di questa è più difficile dare ragione a se stessi e ai propri interlocutori di stili di vita che prendano sul serio l’esistenza e la rilevanza dei beni relazionali. Pensiamo a qualcuno che stia valutando se rinunciare a benefici economici quantificabili, come un aumento di paga o il possesso di qualche bene tangi98

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bile, per poter mantenere più intense relazioni amicali o associative. Supponiamo che istintivamente queste ultime pesino di più nella sua bilancia. Egli incontrerà però delle difficoltà nel dare ragione di una scelta in tal senso, prima a se stesso, e poi a familiari o colleghi, perché sta scambiando qualcosa che chiunque può vedere contro qualcosa che sfugge largamente agli occhiali della società, che non gode di un pieno riconoscimento sociale. Potremmo sintetizzare la cosa un po’ brutalmente osservando che «le relazioni sociali non fanno PIL». Il terzo livello è quello delle decisioni pubbliche. L’idea di interventi diretti non appare molto promettente, perché in fatto di relazioni interpersonali l’imposizione di controlli o incentivi diretti rischia di distruggere o di distorcere ciò che vorrebbe ottenere: ad esempio, il semplice sospetto che dietro la cortesia dei propri interlocutori ci sia l’obiettivo di percepire un sussidio ne modifica in modo radicale il significato e il valore. Ciò non implica, però, che alla politica non rimanga una precisa responsabilità: di creare le condizioni perché possa aver luogo in misura adeguata un’accumulazione di asset relazionali da parte dei cittadini; o, il che è lo stesso, di evitare che l’organizzazione della società promuova una progressiva decumulazione di tali asset, danneggiando così un’importante dimensione della qualità della vita individuale e collettiva. Un esempio è la messa a disposizione di infrastrutture utili a facilitare la vita associativa, o gli sport di squadra o la socializzazione spontanea (un esempio a quest’ultimo riguardo è l’istituzione di zone pedonali nelle città). Un’altra forma di scelta collettiva che facilita il mantenimento delle relazioni familiari, amicali, associative è la sincronizzazione dei tempi di vita (orari di lavoro, giornate festive), cosa di cui spesso si vede solo l’aspetto negativo: l’accrescimento della congestione nelle ore di punta. Al contrario, la mobilità occupazionale e residenziale, che talvolta viene esplicitamente incoraggiata in vista di un miglior uso delle risorse lavorative e di una più rapida diffusione di conoscenze e informazioni, ha il difetto di abbreviare la vita utile degli asset relazionali, ovvero, in parole più semplici, di rompere le reti di relazioni preesistenti. Un ulteriore aspetto della pianificazione urbana molto rilevante in fatto di beni relazionali è il disegno della struttura del commercio al dettaglio. Al di là delle loro inefficienze su altri versanti, i negozi di quartiere hanno il merito di costituire contesti non anonimi che consentono incontri ripetuti tra un numero non troppo ampio di clienti. Da questo punto di vista il passaggio a grandi centri commerciali il cui bacino di attrazione include decine o centinaia di migliaia di persone può com99

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portare delle “perdite in conto capitale” di cui rischiamo di non tenere minimamente conto, con il rischio di una degradazione del tessuto relazionale, di cui la diffusa solitudine o l’indifferenza dei passanti nei confronti di persone assaltate per strada sono le manifestazioni più vistose. Ovviamente i negozi di quartiere non sono l’unico luogo d’incontro non anonimo aperto a tutti, ma vi è ancora poca consapevolezza dell’importanza che essi siano rimpiazzati da altri luoghi di incontro altrettanto efficaci, e si stenta a vedere un esplicito impegno delle amministrazioni pubbliche in tal senso. Oltre alle conseguenze sul piano delle scelte, vi è un altro ordine di conseguenze, che concerne la nostra comprensione di cosa sia il sistema economico e di quali siano, al suo interno, le logiche di comportamento appropriate. Più precisamente, la presa in considerazione della dimensione relazionale porta una nuova attenzione su intenzioni e motivazioni delle azioni. Si tratta di variabili tradizionalmente trascurate dalla teoria economica, in base ad una descrizione della realtà fattuale che esagerava il ruolo di mercati organizzati e ignorava la rilevanza delle interazioni personalizzate. Se è vero che la qualità della vita (a cui l’economia contribuisce in modo determinante) dipende in modo significativo dalla qualità relazionale degli “incontri” che si svolgono al suo interno, una visione meramente strumentale dell’azione economica, oltre ad essere discutibile sul piano morale, si rivela poco raccomandabile anche sul più pragmatico piano dell’efficienza.

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 Bentham Jeremy L’antropologia e l’etica filosofica di Jeremy Bentham (1748-1832) si collocano agli antipodi dell’economia civile. Bentham ritiene che l’essere umano sia sottoposto all’edonismo psicologico egoistico: «la natura ha posto il genere umano sotto il dominio di due supremi padroni: il dolo re e il piacere. Spetta ad essi soltanto indicare quel che dovremmo fare, come anche determinare quel che faremo. Da un lato il criterio di ciò che è giusto o ingiusto, dall’altro la catena delle cause e degli effetti, sono legati al loro trono. Dolore e piacere ci dominano in tutto ciò che facciamo, in tutto quel che diciamo, in tutto quel che pensiamo: qualsiasi sforzo possiamo fare per liberarci da tale soggezione non servirà ad altro che a dimostrarla. A parole si può proclamare di rinnegare il loro dominio, ma in realtà se ne resta del tutto soggiogati» (Bentham 1998, p. 89, di seguito IPML). In altri termini, cioè, in ogni sua azione, l’uomo ricerca sempre e comunque come obiettivo principale e primario il conseguimento del proprio piacere personale: «nessun atto umano è mai stato, né può mai essere disinteressato» (in A. Goldworth 1983, p. 212). Anche la simpatia e la benevolenza verso l’altro sono mosse dal piacere personale. 101

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Bentham equipara piacere, bene, vantaggio, beneficio e →felicità, da una parte, e dolore, danno, male e infelicità, dall’altra e identifica una realtà intrinsecamente morale che è il piacere: «a prescindere dalle conseguenze, ogni specie di piacere, ogni singolo piacere, a qualsiasi specie appartenga, è buono e atto a venir conseguito» (Bentham 2000, p. 40). Di per sé, anche il più abominevole piacere ottenuto col crimine andrebbe approvato. Tale piacere lo si può anzi considerare spregevole solo perché si accompagna ad una grande quantità di dolore nelle vittime del crimine stesso. Bentham, inoltre, suggerisce un metodo (che gli è stato varie volte criticato) per calcolare il piacere che un’azione può produrre e ritiene che i piaceri non si distinguano per la loro qualità, bensì solo per la loro quantità. Su queste basi Bentham formula poi il «principio di utilità o di massimizzazione dell’utilità», che prescrive di massimizzare il piacere, che coincide con la felicità, e dunque recita: «la massima felicità per il maggior numero». Per rendere più esplicita l’equivalenza tra felicità e piacere il principio è stato in seguito da Bentham rinominato «principio della maggior felicità», il quale afferma che «la maggior felicità di tutti quelli il cui interesse è in questione è il giusto e appropriato fine […] dell’agire umano» (nota aggiunta in un’edizione successiva dell’I P M L; nell’edizione italiana è la nota “a” di p. 88). Tale principio ingiunge ad ogni singolo soggetto agente di massimizzare il bene, compiendo l’azione che produce le migliori conseguenze positive nette, la maggior quantità possibile di bene con la minor quantità possibile di male. L’utilitarismo benthamiano, cioè, impone la massimizzazione dell’utilità collettiva, perciò differisce dall’egoismo etico, che invece ingiunge la massimizzazione dell’utilità individuale. Con questo principio, dice Bentham, «mi riferisco a qualsiasi azione, e perciò non solo ogni azione di un privato cittadino, ma anche ogni provvedimento di governo» (I P M L, p. 90). In tal modo, Bentham identifica-rimpiazza il bene comune con il bene totale. Il principio di utilità si accompagna al consequenzialismo: gli atti umani non hanno una qualità morale intrinseca, bensì ricevono una qualificazione morale che differisce di volta in volta, a seconda delle conseguenze prodotte. Più precisamente, un’azione deve essere preferita sia alla sua omissione, sia al compimento di azioni alternative, se produce un bilancio in attivo di conseguenze positive rispetto a quelle negative, che risulti superiore al saldo prodotto dalla sua omissione o dalle azioni alternative. Ciò equivale a dire che l’inganno fraudolento, la tortura, la pedofilia, l’assassinio, ecc., non sono atti sempre malvagi, ma posso102

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no acquisire di volta in volta in qualificazione morale diversa, in relazione al bilancio degli effetti prodotti. Lo stesso discorso consequenzialista vale anche per i moventi dell’azione: «rispetto alla bontà o alla cattiveria, quel che è vero per ogni altra cosa che non sia in se stessa dolore o piacere, vale anche per i moventi. Se sono buoni o cattivi, è solo per i loro effetti: sono buoni per la tendenza a produrre piacere, o ad allontanare il dolore; cattivi per la loro tendenza a produrre dolore o ad allontanare il piacere» (IPML, p. 200). Così come consequenzialisticamente vanno anche eticamente giudicate le disposizioni ad agire. Ora, la virtù è appunto una disposizione, dunque il suo valore morale è strumentale, risiede nella sua capacità di favorire la produzione di utilità. Ma Bentham si avvede che l’utilitarismo universale, che prescrive la massimizzazione dell’utilità collettiva, rischia di infrangersi contro l’edonismo psicologico: se io sono sempre, necessariamente e principalmente alla ricerca diretta della mia utilità, come posso propormi l’utilità collettiva e come è dunque possibile prescrivermela mediante il principio di utilità? Una prima risposta data da Bentham al problema è fornita dalla teoria dell’armonia naturale degli interessi. La natura ha fatto sì che l’interesse degli altri si identificasse con l’interesse personale. Ad esempio, se (riprendiamo il famoso esempio di Smith) il macellaio, il panettiere, il lattaio e il consumatore perseguono il proprio egoismo, ciascuno trarrà giovamento dall’armonizzazione degli interessi (il macellaio, il panettiere e il lattaio avranno il loro guadagno e il consumatore avrà carne, pane e latte). Una seconda soluzione è invece quella dell’armonia artificiale degli interessi. Bentham si rende conto, cioè, che non sempre gli interessi e la felicità di ciascuno coincidono con gli interessi e la felicità degli altri perché, almeno a volte, per un individuo è molto più vantaggioso incrementare la propria utilità a scapito dell’utilità sociale. Il compito del legislatore è allora utilizzare delle sanzioni e delle pene per rendere svantaggioso per il singolo il perseguimento di un’utilità individuale che lede quella collettiva, cioè consiste nel far coincidere artificialmente l’utilità propria con quella altrui: per non incorrere nelle sanzioni, per il singolo è vantaggioso rispettare i limiti di velocità, non evadere le tasse, ecc. Il problema è che anche i governanti, come tutti gli esseri umani, sono egoisti, dunque sono portati a far prevalere i propri interessi rispetto a quelli collettivi, quando non ci sia una coincidenza naturale. Bentham risponde allora che i media li denuncerebbero se facessero 103

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prevalere i propri interessi (ma non si pone il problema che i media possano allearsi col potere). Infine, va segnalato un passo di Bentham in cui è lumeggiata la natura relazionale della felicità: «per ogni granello di gioia che seminerai nel petto di un altro, tu troverai un raccolto nel tuo petto, mentre ogni dispiacere che tu toglierai dai pensieri e dai sentimenti di un’altra creatura sarà sostituito da meravigliosa pace e gioia nel santuario della tua anima» (Bentham Manuscripts, University College, CLXXIV, 80).

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 Bernardino da Feltre Bernardino da Feltre, al secolo Martino Tomitano (1439-1494), entrò nell’Ordine dei Frati minori francescani dopo aver condotto i suoi studi a Padova, iniziando la sua predicazione con un ciclo quaresimale a Peschiera nel 1471 e divenendo ben presto uno dei più noti predicatori itineranti della fine del Quattrocento. Le sue attività sono note per merito soprattutto di una biografia redatta da Bernardino Guslino nel 1573 sulla base di un dettagliatissimo diario tenuto da padre Francesco Canali, che di Bernardino fu dal 1481 compagno e segretario. In una re104

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cente ripubblicazione commentata della biografia del Guslino, si è fatto il tentativo di calcolare i chilometri percorsi dal predicatore Bernardino da Feltre tra 1471 e 1494, arrivando alla fantastica cifra di 16.900, per una media annuale di circa 735 km, a piedi (solo raramente in barca o su un carro), accompagnato da un mulo che trasportava libri e qualche effetto personale e da qualche seguace. Le condizioni di viaggio all’epoca erano assai impegnative e poiché l’area battuta (si contano nella biografia di Bernardino 108 città dove è nota la sua presenza) comprendeva l’Italia settentrionale, inclusi Friuli, Trentino e Liguria, e quella centrale fino all’Aquila, c’erano da attraversare molti passi, salire e scendere su aspri sentieri, in condizioni di estremo freddo o estrema calura. Nelle città Bernardino incontrava le autorità cittadine, le folle di laici, i religiosi, visitava i malati, le confraternite e anche qualche selezionato personaggio del luogo. Il suo intento era invariabilmente quello di pacificare gli animi e sopire i conflitti, ottenendo notevoli successi, ma anche qualche rovescio. Erano bersaglio delle sue prediche il lusso inutile, il gioco d’azzardo, le feste smodate, i divertimenti licenziosi, mentre sul lato positivo le prediche di Bernardino erano volte a richiedere ai cittadini un concorso concreto per costruire una convivenza ordinata e caritatevole nelle città, che ponesse rimedio all’aumento esponenziale di bisognosi e malati che l’ingrandimento delle città portava con sé. L’approccio che la tradizione francescana suggeriva e che Bernardino sposò toto corde era quello di creare istituzioni, come ospedali, ospizi, ricoveri, confraternite e →Monti di Pietà. L’opera di predicazione di Bernardino conta oltre 3.600 sermoni, in cui si manifestava la vasta e varia formazione culturale del frate, per circa 15.000 ore di predicazione. Di questi sermoni, ce ne sono rimasti 120, in gran parte riferiti all’ultimo periodo della sua vita. In particolare, egli spese gli ultimi dieci anni a propagandare la creazione dei Monti di Pietà (il primo esemplare venne eretto a Perugia nel 1462), un’istituzione ideata dai francescani per contrastare l’→usura, che prevedeva la raccolta di risorse da privati, attraverso donazioni e lasciti, ma anche il sostegno delle autorità cittadine. In questo modo, la città si dotava di un istituto deputato stabilmente a provvedere alle necessità del credito al minuto per le classi povere capaci di offrire in garanzia un pegno, il quale poteva essere riscattato oppure veniva venduto all’asta. Tali istituzioni creditizie furono le prime ad avere una funzione di pubblica utilità, caricando modesti tassi d’interesse volti a coprire le spese di funzionamento (una pratica riconosciuta, dopo molte dispute, dal Concilio Lateranense del 1515). Il loro ruolo andò spesso ben al di là di quello originario, divenendo nei secoli il vero e proprio salvadanaio delle città 105

Bernardino da Feltre

e ammettendo anche depositi ad interesse e attività di prestito non su pegno. Il primo Monte promosso da Bernardino fu quello di Mantova nel 1484, che gli costò tre mesi di prediche sul tema e molti sforzi. Seguì poi quello di Parma nel 1487, una piazza dove aveva cominciato a predicare nel 1485, che dimostrò inizialmente molta freddezza, per poi alla fine cedere all’eloquenza del frate. Il successivo tentativo di fondare un Monte a Firenze terminò con un insuccesso segnato anche da tumulti (a Firenze il Monte sarà fondato dopo la morte di Bernardino nel 1496 all’epoca di Savonarola). Il terzo Monte bernardiniano fu quello di Lucca nel 1488, anche lì fondato dopo non poche resistenze da parte di mercanti locali, che avevano persino mobilitato contro Bernardino un teologo che aveva bollato Bernardino come «homo idiota, senza lettere e senza conscienza». Poi fu la volta di Piacenza (1490), Padova e Faenza (1491) e infine Pavia (1494), ma molti altri furono i Monti già esistenti da lui resi attivi o rafforzati durante i suoi soggiorni. Come esempio degli argomenti che Bernardino da Feltre usava nelle sue prediche a favore dell’erezione dei Monti di Pietà, si prenda uno dei suoi ultimi sermoni De monte pietatis, pronunciato a Pavia nel 1493, il mercoledì dopo l’ottava di Pasqua. In esso, Bernardino intendeva dimostrare la superiorità dell’istituzione Monte rispetto all’elemosina nel contrastare l’usura ed offrire aiuto a chi ne era alla ricerca. Fra gli argomenti che il frate proponeva ai suoi ascoltatori i più forti sono i seguenti. Il primo ad essere offerto è l’argomento della superiorità di un’→istituzione a cui molti contribuiscono, anche se in piccola misura, rispetto all’iniziativa di singoli. Il latino italianizzato del sermone porta begli esempi in proposito: «Si bene unum granum milij non implet saccum, tamen tantum possent multiplicari quod. Et quod non prosunt singula, cuncta juvant. Za che un filo ita subtile non teneret bovem aut equum furiosum; tamen tot possent poni simul che tiraria una montagna a terra». Il concorso di molti contributi permette dunque di ottenere ciò che i singoli contributi non riescono a rendere fattibile. Il secondo è l’argomento “pluralitatis”. Il Monte, diversamente dall’elemosina, è in grado non solo di sovvenire molti contemporaneamente, ma per bisogni diversi e su un arco temporale protratto. Il terzo è l’argomento “sanctitatis”, caro ai francescani: il contributo al Monte serve per realizzare le opere di misericordia elencate nel Vangelo e dunque è come aiutare Gesù stesso, il che assicura il Paradiso ancor più direttamente che contribuire all’edificazione e all’ornamento di una Chiesa. Infine, avere un Monte significa «adiuvare rem publicam, bonum commune», anche al prezzo di danneggiare qualche privato (Bernardino si riferisce agli ebrei e a quei ricchi mercanti, che erano quelli che avversavano la creazione dei Monti), puntando così al ricono106

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scimento che il vantaggio individuale deve essere subordinato a quello comune. E avere una comunità coesa e ben ordinata è un bene superiore, che anche i ricchi devono volere, non solo per la salvezza dell’anima, ma per la prosperità e la sicurezza delle loro città. Bernardino fu di complessione fisica piccola e magra e di salute molto cagionevole, ma questo non gli impedì di essere attivo e mobile nel modo sopra illustrato; la sua presenza nelle città veniva reclamata a gran voce da coloro che desideravano essere rafforzati nell’intento di rendere più umana la convivenza, perché essi sapevano che il frate non contava solo sulle sue capacità retoriche e sulla sua ispirazione religiosa, ma era disponibile ad interessarsi attivamente alle vicende dei vari luoghi, trattando pubblicamente i problemi ed offrendo soluzioni mirate alle situazioni concrete. Quando poi Bernardino vedeva che la sua audience non era disponibile ad accogliere la sua predicazione, preferiva andarsene per destinare il suo tempo a chi aveva la giusta disposizione all’ascolto. Un insegnamento, anche questo, che resta imperituro.

BIBL. - Guslino B. (2008), La vita del beato Bernardino da Feltre, a cura di I. Checcoli, Ed. Compositori, Bologna. Fanfani T. (a cura di) (2002), Alle origini della banca. Etica e sviluppo economico, Abi, Bancaria ed., Roma. Muzzarelli M.G. (2001), Il denaro e la salvezza. L’invenzione del Monte di Pietà, il Mulino, Bologna. Muzzarelli M.G. (2005), Pescatori di uomini. Predicatori e piazze alla fi ne del Medioevo, il Mulino, Bologna. Zamagni V. (a cura di) (2000), Povertà e innovazioni istituzionali in Ita lia dal Medioevo ad oggi, il Mulino, Bologna. VERA ZAMAGNI

 Bernardino da Siena Sfera etica e sfera economica risultano fortemente connesse tanto nell’agire dell’uomo medievale come nella riflessione applicata a forme ed aspetti delle attività commerciali. Il pensiero economico è maturato nei secoli del medioevo grazie alle riflessioni e agli apporti di uomini di Chiesa come Pietro di Giovanni Olivi o Bernardino da Siena. Quest’ultimo, 107

Bernardino da Siena

nato a Massa Marittima nel 1380 dalla nobile famiglia degli Albizzeschi, entrò a 22 anni nell’Ordine dei Frati minori per aderire dopo breve tempo all’Osservanza, movimento iniziato verso il 1368 e caratterizzato da una rigorosa adesione alla regola francescana e da una rigida interpretazione del voto di povertà. Dotato di vasta cultura che spaziava dai Padri della Chiesa agli scrittori ecclesiastici contemporanei, conosceva bene le posizioni di uomini come Iacopone da Todi o Ubertino da Casale considerati con sospetto per talune posizioni mistiche ed ascetiche. Iniziò a predicare nel 1405 e predicò instancabilmente in numerosissime piazze dell’Italia centro-settentrionale, dalla Liguria al Veneto, dal Piemonte alle Marche, dall’Umbria al Lazio. Nel corso della sua attività omiletica si occupò più che dei grandi problemi teologici ed ecclesiologici di molti aspetti concreti della vita di quegli uomini e di quelle donne che accorrevano numerosissimi ad udirlo. Ebbe molto successo ma incontrò anche vivaci opposizioni. A creargli difficoltà fu la contrapposizione fra Osservanti e Conventuali all’interno della quale Bernardino, Osservante, cercò di muoversi con equilibrio e prudenza, doti non da tutti apprezzate. Gli valse poi accuse di eresia il suo proporre al pubblico il noto trigramma IHS, di sua invenzione, che indicava il nome di Gesù e doveva servire a stimolare l’attenzione e la devozione. Le sue idee in campo economico-sociale sono da alcuni decenni al centro dell’interesse degli studiosi dopo un lungo periodo di scarsa attenzione per questo importante ed originale aspetto del suo pensiero. Anche in ambito etico-economico a caratterizzare il suo pensiero furono la concretezza e l’equilibrio. Le sue posizioni si collocano sulla scia della sensibilità e delle ideazioni dello stesso Francesco, vissuto nell’Italia della piena esperienza comunale e dell’altrettanto piena esperienza mercantile, ambito dal quale egli stesso proveniva come peraltro molti dei suoi seguaci, interpretate alla luce delle esigenze dei nuovi tempi. Francesco maturò un pensiero sulla ricchezza e sulla povertà originale e duttile al centro del quale stava l’idea che il denaro non è in sé né buono né cattivo ma che tutto dipende dall’uso che se ne fa. In un’epoca di vertiginosi scambi e di innovative pratiche economiche la posizione di Francesco mostrò tutta la sua potenzialità con un suo successore, Pietro di Giovanni Olivi al quale si deve la prima definizione di capitale come denaro speciale, dotato di una peculiare seminalità. In quanto votato agli affari e quindi a generare altro denaro, il capitale ha in sé, nella concezione dell’Olivi, «la virtuale possibilità di un guadagno» e dunque in caso di restituzione ciò legittimava la richiesta non solo del semplice valore della moneta ma anche di un →valore aggiunto. Una interpretazione del genere collocata all’inter108

Bernardino da Siena

no del dibattito sull’→usura era destinata a produrre esiti importanti e ciò nel periodo nel quale in ambito ecclesiastico si stavano elaborando titoli giustificativi di una restituzione maggiorata in caso di prestito. Bernardino da Siena intervenne con concretezza ed equilibrio ma anche con coraggio e lungimiranza in questa delicata materia a oltre un secolo di distanza dall’Olivi. Il pensiero economico di Bernardino, ormai riconosciuto come uno dei più importanti economisti del Quattrocento, ha trovato espressione nella raccolta di sermoni De contractibus et usuris (nella quale Pietro di Giovanni Olivi risulta citatissimo) che è un vero e proprio trattato etico-economico scritto in latino (Sermones XXXII-XLV. De contractibus et usuris, in Bernardinus Senensis, Quadragesimale de evangelio aeterno, in O p e r a, vol. IV, Firenze 1956) ma anche in una serie di prediche in volgare che risalgono agli anni 1425-1427. Nel corso delle sue prediche, di straordinaria efficacia e di sicura presa sul pubblico, non esitò ad affrontare, oltre a questioni relative alla vita familiare ed a quella sociale – soffermandosi ad esempio a trattare con veemenza il drammatico argomento delle divisioni cittadine in fazioni – i temi del prestito e delle usure senza ignorare anche la questione costituita dalla attività feneratizia ebraica. Come è noto a partire dal secondo Duecento moltissimi Comuni stipularono accordi con i prestatori ebrei, le cosiddette condotte, per regolamentare l’attività di anticipazione del denaro affidata con delega pubblica agli ebrei. Nel trattato sui contratti e le usure, costituito da 14 sermoni che riguardavano altrettanti temi, Bernardino affronta argomenti quali la vendita a termine, i contratti di soccida, il prestito pubblico e ovviamente le molteplici forme dell’usura. Anche Bernardino, come l’Olivi, ha parlato di capitale riferendosi al denaro destinato alle transazioni economiche che, se volte al bene pubblico, ad assicurare cioè benessere alle città e non solo al singolo “capitalista”, erano da lui giudicate di rilevanza vitale. La circolazione di denaro e di merci è stata da lui paragonata per importanza alla circolazione del sangue in un organismo o della linfa in una pianta. La nocività si registrava in quei comportamenti economici nei quali un dei contraenti traeva profitto economico senza investimento reale, senza rischio, senza lavoro e senza vantaggio generale. Affrontando questi temi nelle piazze Bernardino contribuì alla costruzione di una sensibilità comune incidendo sulla mentalità diffusa e popolarizzando idee e posizioni che da tempo circolavano all’interno dell’Ordine francescano e non solo di esso. La sua teoria economica, che ha trovato espressione nell’esame di contratti, nella riflessione sulla formazione dei prezzi o sulla figura del mercante distinto dall’usuraio, tratta109

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va con coraggio temi delicati che stavano a cuore agli uomini del primo XV secolo alle prese con concrete necessità da armonizzare con le esigenze morali. Bernardino fornì un’utile chiave per capire come collocarsi ed operare all’interno del mondo degli affari per conciliare interessi terreni ed ultraterreni evitando, come già Francesco, di indicare nel denaro o nell’attività economica, un pericolo ma considerandolo un mezzo in sé neutro. La ricchezza, tutt’altro che inevitabile ostacolo al bene, poteva essere un mezzo per realizzare comportamenti virtuosi. Se i traffici, con annesso guadagno onesto e misurato per chi li conduceva, contribuivano al →bene comune erano valutati positivamente diversamente dall’accumulo sterile della ricchezza o dallo spreco. Quest’ultimo prendeva frequentemente forma, negli ultimi secoli del Medioevo nella passione per il lusso di molti uomini e donne che spendevano consistenti somme di denaro in abiti ed ornamenti. Ciò comportava l’immobilizzazione in sete e perle di ingenti capitali che avrebbero potuto essere impiegati più utilmente per aiutare i meno abbienti e per animare i commerci. Di ciò Bernardino si è occupato in più occasioni e in particolare nel corso del ciclo di prediche che tenne a Siena nel 1427 ne ha parlato in una predica, la XXXVII, che è un autentico capolavoro per completezza di argomenti ed efficacia oratoria. In essa ha ordinatamente esposto le innumerevoli ragioni in base alle quali ci si doveva guardare dalle lusinghe delle vanità. Una di esse era costituita dalla sottrazione di risorse ad un uso più avveduto rappresentato dai commerci. I denari spesi in pellicce e gioielli erano da lui definiti morti proprio in quanto non investiti in proficui usi mercantili. Bisognava però imparare a distinguere i mercanti utili dagli autentici profittatori “traditori del prossimo”: anche a questo serviva la predicazione di Bernardino la cui familiarità con i temi economici è dimostrata anche dal frequente ricorso a metafore e a formule proprie al mondo mercantile: un modo per farsi capire, per interessare il pubblico, per misurarsi con una realtà che rischiava di sfuggire al controllo morale e per condizionarla dall’interno. Predicò fino a pochi giorni prima della sua morte che intervenne all’Aquila il 20 maggio del 1444. Sei anni dopo venne proclamato santo.

BIBL. - Bernardino da Siena (1989), Prediche Volgari sul Campo di Siena 1427, 2 voll., a cura di C. Delcorno, Milano. Bernardino predicatore nella società del suo tempo (1976), Centro Studi sulla spiritualità medievale, Todi. De Roover R. (1967), S. Bernardino of Siena and S. Antonino of Floren ce. Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages, Boston. 110

Bilanci di giustizia

Mormando F. (1999), The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago. Todeschini G. (1994), Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pen siero economico, Roma. MARIA GIUSEPPINA MUZZARELLI

 Bilanci di giustizia La critica ad un modello di sviluppo economico all’interno del quale una piccola minoranza ricca, possiede e consuma la stragrande maggioranza del reddito e delle risorse a scapito di milioni di poveri sparsi in tutto il mondo, è stato il punto di partenza della relazione del missionario comboniano padre Alex Zanotelli durante l’incontro di Verona del movimento «Beati i Costruttori di Pace» nel 1993. È sulla scia di questa severa denuncia che viene a costituirsi una fra le più autentiche e radicali esperienze di consumo critico italiano: nel 1994 un gruppo di famiglie trentine risponde a questo appello inaugurando la campagna Bi lanci di Giustizia. Interrogandosi circa l’assunzione di consapevolezza riguardo le responsabilità di cui ogni singolo consumatore è titolare all’intero del sistema economico globale, sorge la necessità di promuovere un impegno immediato e pro-attivo teso a contrastare le ingiustizie economiche. Quest’ultime, sovente considerate quali problematiche astratte e lontane dall’esperienza del vivere quotidiano, se analizzate in maniera corretta mostrano con chiarezza uno stretto rapporto in relazione alle modalità di consumo che caratterizzano quotidianamente le scelte d’acquisto di ogni singolo soggetto economico. In quest’ottica la campagna Bilanci di Giustizia è correttamente inquadrabile come una particolare articolazione della più ampia corrente del consumo critico, mediante la quale gruppi di consumatori eticamente orientati colgono l’occasione per tornare a ridiventare veri protagonisti del sistema economico, orientando le proprie scelte di consumo secondo criteri di consapevolezza e responsabilità, indirizzando così il sistema socio-economico verso auspicabili obiettivi di giustizia ed equità. Bilanci di Giustizia è una campagna animata da famiglie che esprimono il desiderio di monitorare sistematicamente i propri consumi, con lo scopo di indirizzarli verso scelte eticamente orientate. 111

Bilanci di giustizia

Al fine di perseguire tale obiettivo, questa specifica esperienza di consumo critico si distingue per il particolare strumento di monitoraggio dei consumi, caratterizzato da una duplice vocazione. In primo luogo, la campagna Bilanci di Giustizia si distingue per il suo spiccato approccio di natura statistico-quantitativo: le famiglie aderenti alla campagna, compilano mensilmente – con relative schede di riepilogo a scadenza annuale, regolarmente inviate al comitato di coordinamento – un vero e proprio bilancio consuntivo riguardante i consumi familiari. Caratterizzato dalla sua forma particolarmente dettagliata e strutturata, esso riguarda le differenti tipologie di consumi, raggruppati per macro aree omogenee: alimentari, abbigliamento, trasporti e utenze, servizi e salute, cultura, viaggi e tempo libero. Contestualmente a questo primo livello di rilevazione a vocazione spiccatamente quantitativa e descrittiva, si innesta l’orizzonte qualitativo che caratterizza l’iniziativa di monitoraggio dei consumi proposta da Bi lanci di Giustizia. All’intero di questi particolari bilanci familiari, i bi lancisti distinguono classificando i consumi presso due sezioni distinte per ogni voce: la prima è quella dei consumi usuali, la seconda si riferisce ai consumi spostati ovvero frutto di una scelta di acquisto compiuta secondo canoni di eticità, solidarietà e sostenibilità ambientale. L’obiettivo di ogni bilancista risiede nell’incremento, mese dopo mese, dell’importo conseguito presso la colonna consumi spostati a scapito dei consumi inseriti nella sezione consumi usuali, che si caratterizzano per la loro – indesiderabile – conformità ai canoni proposti dal modello di sviluppo economico capitalistico. Si tratta quindi di preferire l’acquisto di alimenti biologici da produttori locali, sposare l’opzione del commercio equo e solidale, usufruire dei trasporti pubblici, affidare il proprio risparmio a cooperative e/o banche [Banca Etica] che forniscano garanzie di un impiego virtuoso del denaro affidatogli. Poiché non può esistere una rigida ed univoca definizione dei criteri di eticità e sostenibilità, applicabile correttamente all’universalità delle fattispecie, il discernimento riguardo la classificazione di un consumo come spostato, viene maturato all’interno della riflessione di ogni singolo nucleo familiare e confrontato con gli aderenti al gruppo locale. In molti casi, spostare un consumo è sinonimo di ridurre, distinguendo tra beni necessari e beni superflui, al fine di solidarizzare attivamente e concretamente con la maggioranza della popolazione mondiale che subisce le dinamiche di Æpovertà causate dal modello di sviluppo economico occidentale: si tratta di risparmiare risorse da destinarsi a progetti di solidarietà sociale o cooperazione internazionale allo sviluppo. 112

Bilanci di giustizia

In concerto con l’attitudine a spostare e ridurre i consumi, il terzo canone che caratterizza Bilanci di Giustizia consta nel porre enfasi sulle attività di autoproduzione, sia in ottica di risparmio monetario, sia soprattutto in ottica re l a z i o n a l e.Lacondivisione delle scelte, il passaggio di informazioni, assistenza e la fiducia reciproca, sono tutte caratteristiche creatrici di →v a l o re aggiunto relazionale: reti di famiglie capaci di aprirsi a favore della comunità – animati dal principio del →dono, →reciprocità e →gratuità – sono in grado di fornire una efficace ed efficiente alternativa all’approccio mercantilista ai servizi di cura alla persona, implicante la disumana monetizzazione di qualsivoglia rapporto sociale. Il bilancio mensile, nella sua parte monetaria, si caratterizza prevalentemente per la sua natura spiccatamente descrittiva tesa a monitorare le dinamiche di spostamento dei consumi. A questa parte monetaria si aggiunge la definizione di un obiettivo di cambiamento nei consumi scelto autonomamente da ciascun nucleo familiare. Al fine di fornire alla famiglia uno strumento di misura rigoroso, utile a stilizzare l’effettivo stile di consumo praticato, il bilancio mensile si propone come una mappa sulla quale impostare il percorso di maturazione verso un paradigma di consumo compatibile con istanze di solidarietà e giustizia economica. Specularmene, la scheda annuale (introdotta a partire dal 1996), si caratterizza per il suo orizzonte d’analisi spiccatamente qualitativo, orientato al monitoraggio della composizione dei nuclei aderenti, dei consumi energetici, degli impegni finanziari e all’autovalutazione della qualità della vita delle famiglie che partecipano alla campagna. Gli indicatori adottati tendono a valutare la qualità della vita percepita in relazione ai cambiamenti nei consumi attuati, la qualità delle relazioni sociali nonché la soddisfazione rispetto la gestione del tempo libero. La scheda annuale si propone quindi come un’occasione di riflessione e confronto all’interno delle famiglie e dei nuclei locali. Non a caso i bi lancisti operano secondo uno schema a rete ed ogni anno organizzano un convegno a livello nazionale. Concentrate principalmente nel nord Italia, sono più di 800 le famiglie che hanno aderito alla campagna. Sebbene il turn-over sia considerevole, le famiglie che rinunciano al proprio impegno presso il nucleo attivo della campagna, nella stragrande maggioranza dei casi restano comunque saldamente ancorate ai principi generali che la animano. Durante il convegno annuale, importante occasione di riflessione e confronto comunitario, vengono esposte le analisi scaturite dall’elaborazione delle copie dei bilanci che le famiglie aderenti fanno pervenire mensilmente al coordinamento della campagna. Lo spirito delle elaborazio113

Bilanci di giustizia

ni statistiche, applicate ai bilanci familiari eticamente orientati, riveste un ruolo fondamentale all’interno della mission della campagna. Assumendo l’opzione secondo la quale i livelli di benessere, sia individuale che collettivo, non possono essere adeguatamente misurati esclusivamente attraverso il reddito o la quantità di beni consumati, bensì introducendo importanti fattori riguardanti la qualità dei rapporti sociali e all’impiego del proprio tempo libero [Happiness Paradox], la scommessa dei bilancisti consiste nel dimostrare come l’orientarsi verso un sistema socio-economico improntato a canoni di →fraternità e sobrietà – sia nel produrre che nel consumare – non comporti assolutamente un degrado del livello di soddisfazione percepita, bensì si accompagni ad un incremento della qualità della vita. Analizzando sistematicamente i dati raccolti all’interno della campagna Bilanci di Giustizia, comparandoli successivamente alle elaborazioni rappresentative fornite da ISTAT, emerge chiaramente una correlazione positiva fra riduzione/spostamento dei consumi e relativo incremento del livello di benessere percepito dai consumatori eticamente sensibili che le praticano. La scommessa civile di questa particolare esperienza di vivere la dimensione economica, risiede esattamente nel testimoniare e dimostrare che la transizione verso un sistema socio-economico volto a criteri di sobrietà e solidarietà, si accompagna ad una maggiore qualità della vita: l’obiettivo è quello di far emergere come la ricerca di giustizia economica ed ambientale, non siano affatto incompatibili con il benessere del singolo, bensì rappresentano aspetti strettamente complementari. I Bilanci di Giustizia si propongono dunque come “minoranza profetica”, testimonianza attiva di uno stile economico più civile, materialmente più parsimonioso ma socialmente e relazionalmente [→beni relazionali] molto più ricco ed articolato, lungi dalle contraddizioni dell’opulenta ma anestetizzata società dei consumi.

BIBL. - Guadagnucci L. (2007), Il Nuovo Mutualismo, Feltrinelli, Milano. Saroldi A. (2003), Consumo Critico, in «Aggiornamenti Sociali», vol. 11/2003, pp. 747-750. Valer A. (19992), Bilanci di Giustizia, EMI, Bologna. Bilanci di Giustizia TOMMASO REGGIANI

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Bilancio multidimensionale

 Bilancio multidimensionale Possiamo definire multidimensionale un risultato di un’organizzazione caratterizzato dalla presenza di componenti misurabili economicamente e componenti misurabili con unità di misura non finanziarie. La teoria della creazione del valore evidenzia che, ad ogni processo economico si accompagnano, in modo più o meno intenzionale, risultati economici e risultati di natura non strettamente economica ai quali sono associati anche quegli stessi risultati a impatto economico, ma non finanziariamente misurabili (o misurabili esclusivamente dal punto di vista finanziario). Sono risultati talora funzionali e intenzionalmente espressi nella strategia aziendale e in relazione alle esigenze degli stakeholder, talora compresenti inaspettatamente ad effetto più della dimensione culturale dell’organizzazione che della pianificazione degli obiettivi a breve o medio termine. È nell’analisi delle potenzialità che è stato possibile rendersi conto che agli indicatori tradizionali legati alle performance economico-finanziarie ed espresse nel bilancio contabile mancavano le informazioni utili ad esprimere il vero valore dell’impresa, le risorse di competitività, la capacità di sopravvivenza, informazioni che possono essere fornite, invece, da aspetti intangibili come il knowhow sviluppato dall’impresa, piuttosto che la rete fiduciaria con i fornitori, l’effetto del marchio o del brand. Sono proprio tali informazioni che giungono a codificare diversamente valore di mercato e valore contabile della stessa impresa. L’integrazione tra processi interni e processi esterni in un quadro strategico coerente e unitario, a partire dai punti di forza e con l’obiettivo di misurare tutte le conseguenze con una logica di risultato è il percorso che la Balanced Scorecard propone, a partire dal 1992, per offrire al management una prospettiva di crescita di lungo periodo coerente con gli obiettivi a breve e medio termine. Si tratta di un sistema di analisi e reporting utile a identificare, monitorare e controllare gli obiettivi strategici di un’organizzazione e le performance dei manager che la guidano, attraverso un set di misure che fa riferimento a più dimensioni (economico-finanziari, di mercato, di processo e produttività, di innovazione e sviluppo). Si garantisce così un allineamento tra obiettivi aziendali e obiettivi individuali, facilitando il confronto tra gli stessi e le prestazioni manageriali o di area. La logica della Balance Scorecard, che ha il pregio di aver complicato e arricchi115

Bilancio multidimensionale

to lo sguardo sulle performance aziendali, rimane comunque una logica di controllo funzionale univocamente al miglioramento dell’efficienza economica dell’organizzazione. Negli stessi anni, in cui veniva elaborata la Balanced Scorecard, un altro strumento che ha sostenuto la diffusione di un approccio multidimensionale nella considerazione del valore d’impresa è il Bilancio degli Intangibili. Tecnicamente è il documento nel quale sono elencati e misurati gli asset non finanziari dell’azienda – come i brevetti, le risorse umane, il knowhow, il tasso di soddisfazione dei clienti e il loro tasso di lealtà, il valore della raccolta per le banche e quello del portafoglio premi per le compagnie assicurative. Può accompagnare o essere incluso nel →Bilancio Sociale, qualora consideri gli asset più dal punto di vista dello stakeholder, secondo una chiave relazionale, in ogni caso permette di dare nome e talora misurabilità numerica sotto forma di indicatori a molteplici dimensioni. Questa chiave di relazionalità può costituire per le imprese dell’economia civile un approccio pienamente coerente con le radici e la cultura che le caratterizzano, se è vero che il processo di creazione di valore si connota in modo particolare dalla dimensione di “legame”, vale a dire dalla considerazione di un insieme di rapporti. La chiave multidimensionale può aiutare a razionalizzare e valorizzare la dimensione relazionale, rileggendo alla luce di essa la complessità e l’interezza del valore prodotto. Nell’adozione di uno strumento, sia esso la Balance Scorecard, il Bilancio degli Intangibili o lo stesso Bilancio Sociale, il passo utile e delicato per le organizzazioni, che non hanno la priorità esclusiva del profitto, è di adottare una logica orientata non tanto all’interesse economico-finanziario degli azionisti ma ad un interesse collettivo, al “→bene comune”. Un altro esempio di implementazione di una strategia e di un bilancio multidimensionale è dato dal metodo RainbowScore®, che nell’ottica di dare spazio e nome alla diverse forma di valore prodotte e fruite all’interno di un’organizzazione, propone di utilizzare sette dimensioni sia in fase strategica che nell’analisi e nella rendicontazione del valore, considerando una molteplicità di punti di vista in base agli stakeholder coinvolti. Si tratta di un percorso che utilizza in parte strumenti contabili – e il bilancio di esercizio ne è una parte – in parte modalità descrittive e di analisi qualitativa per evidenziare le componenti del valore aggiunto che nel bilancio economico tradizionale non trovano posto esplicito. A titolo di esempio le dimensioni a cui si fa riferimento sono: Capitale economico, riguarda i temi economico-finanziari, i cui risultati rappresentano in ogni caso una cartina tornasole sulla salute dell’orga116

Bilancio multidimensionale

nizzazione e sulle sue possibilità di futuro. Include i dati relativi alla capacità di creare nuovi posti di lavoro – e di conservarli in momenti di difficoltà di mercato –, così come le modalità di gratificazione e soddisfazione delle diverse tipologie di esigenza dei lavoratori, sia monetarie che non monetarie. Nelle imprese dell’economia civile un elemento di analisi certamente caratterizzante è la diffusione della cultura del →dono all’interno dell’organizzazione, mediante le più varie forme di solidarietà interna ed esterna attraverso cui si manifesta. Capitale relazionale, ossia il prodotto delle relazioni con tutti i soggetti interni ed esterni che hanno a che fare con essa per motivi produttivi – clienti, fornitori, aziende partner, lavoratori… – istituzionali – associazioni di categoria, Pubblica Amministrazione, società civile nei suoi rappresentanti – e sociali – associazioni, comunità locale. Cultura ed →etica aziendale, l’insieme tacito o esplicito di valori e approcci che guidano scelte e comportamenti, la cui consapevolezza permette anche una sua verifica sia normativa – come sembra emergere dall’adozione dei codici etici – sia in termini di assimilazione di valori dichiarati e desiderati che rendono l’organizzazione coerente e pienamente efficace. Qualità socio ambientale, come qualità nella relazione tra le persone e con l’ambiente sociale e naturale, includendo così il tema delicato del clima dell’ambiente di lavoro e quello urgente dell’ecologia. Porta con sé la possibilità di riflettere e condividere su un tema prezioso per le imprese dell’economia civile, ovvero la fiducia, componente chiave delle relazioni tra le persone e con il contesto. In questo senso si pone un tema di investimento in →capitale sociale che possa produrre effetti positivi sia all’interno dell’organizzazione che nelle reti esterne alle quali essa è collegata. Capitale umano, indubbiamente uno dei fattori più rilevanti per il successo aziendale, nelle sue forme organizzative ed espressive. In primis infatti la forma secondo cui opera l’organizzazione, la sua dimensione infrastrutturale, i processi e le modalità di funzionamento, le dinamiche strutturali esigono una intenzionalità esplicita e agita anche nelle piccole dimensioni: la descrizione dei processi organizzativi, il superamento della spontanea informale presa in carico per una esplicita responsabilizzazione, la condivisione di processi decisionali e di valutazione sono alcune tappe di investimento, indicatori del livello di sviluppo consapevole dell’organizzazione. Capitale intellettuale, che include l’insieme delle conoscenze e del kno whow delle persone che vi operano, insieme alla loro possibilità e capa117

Bilancio multidimensionale

cità di crescere, innovare, sviluppare talenti e risorse. Come tale si integra fortemente con la dimensione del capitale umano, non solo nell’insieme di competenze e saperi delle persone, ma anche nella dimensione gestionale del personale nella misura in cui si mettono in atto processi intenzionali di formazione, ricerca, innovazione. Comunicazione, sia essa interna o esterna, considerandola nel suo significato etimologico del termine “comunicare”, che significa mettere in comune, e che certamente rimanda non solo alla dimensione informativa a cui il processo di comunicazione sembra talvolta sovrapporsi. Un approccio multidimensionale alla vita delle organizzazioni, qualsiasi sia lo strumento o il percorso che si scelga, è indispensabile qualora si concepisca e si ritenga opportuno dare spazio ai processi relazionali e sociali, che al loro interno prendono forma e facilitano, o ostacolano il raggiungimento degli obiettivi economici, perché dietro ad ogni indicatore, ad ogni azione, ad ogni prodotto c’è una storia di esperienze, un tessuto di relazioni, un legame positivo o faticoso tra persone. La sfida, per un’economia che vuole dare piena dignità ed espressione ad ogni persona, può essere quella di lasciare spazio narrativo alle esperienze e ai risultati di ciascuno, per valutare pienamente tutte le forme di valore sviluppate o deturpate dall’attività d’impresa.

BIBL. - Baldarelli M.G. - Vignini S. (2003), La mission, l’etica, il profit to e la solidarietà quale azienda per quale sviluppo, in Boari C. (a cura di), L’impresa tra 20 anni, Carocci, Roma. D’Egidio F. (2001), Il Bilancio dell’intangibile, Franco Angeli, Milano. Golin E. - Parolin G. (2003), Per un’impresa a più dimensioni. Strategia e bilancio secondo il metodo RainbowScore, Città Nuova, Roma. Kaplan R.S. - Norton D.P. (1996), The Balanced Scorecard, Harvard Business School Press. GIAMPIETRO PAROLIN

 Bilancio sociale Nell’accezione comune per bilancio si intende un “documento strutturato”, tipicamente di natura contabile, che un’azienda presenta alla fine dell’esercizio e che rendiconta, in maniera sintetica e mediante l’ado118

Bilancio sociale

zione di precisi principi contabili, i risultati ottenuti. Il bilancio è, dunque, uno strumento di rendicontazione. La qualifica di sociale, aggiunta al termine bilancio, segnala che esso non ha la valenza “economica” del bilancio tradizionale. Per mezzo del bilancio sociale, infatti, si vuol “misurare” ex post non le ricadute economiche della gestione, bensì quelle sociali, per dare spessore e contenuto ai risultati economici. Per meglio chiarire cosa si intenda per “bilancio sociale” è utile fare riferimento ad una serie di componenti. Il primo riguarda la tipologia di ente che decide di rendicontare social mente. La rendicontazione sociale dell’attività svolta dall’ente, infatti, è legata alla sua missione e alla operatività, elementi sostanzialmente diversi a seconda della natura dell’ente. Un altro elemento da considerare è il momento storico o contingente. La finalità della rendicontazione sociale cambia nel tempo a seconda del momento politico, sociale, economico e culturale che l’ente si trova ad affrontare, dal momento che ciò che si rende necessario rendicontare socialmente in un periodo diventa superfluo in un altro e viceversa. Il bilancio sociale, poi, varia a seconda dei soggetti attori dell’iniziativa e dei destinatari della stessa (→stakeholder). In ultimo, fondamentale è anche la valenza che si vuol attribuire alla rendicontazione: se solo sistema di rendicontazione o anche sistema di ascolto e di relazione. Il tema del bilancio sociale è stato soggetto ad un processo di evoluzione assolutamente eterogeneo nel tempo nei vari paesi. Tuttavia, nonostante ciò, è possibile individuare, nel suddetto processo, cinque stagioni. La prima va dalla fine degli anni Trenta (1938ca) alla fine degli anni Sessanta (1968) del secolo scorso: questi anni si potrebbero definire i primi “trenta anni dei pionieri” ed hanno coinvolto di fatto, all’inizio, la Germania e, alla fine, gli Stati Uniti. La seconda stagione è quella che fa capo agli anni Settanta del secolo scorso: tali anni si possono definire come i “dieci anni di messa a punto e confronto”. Essi hanno visto protagonisti la Germania, la Francia, la Gran Bretagna e gli Stati Uniti. In quegli anni in Italia il Gruppo Merloni presentava il primo bilancio sociale di cui si ha notizia. Gli anni Ottanta del secolo scorso sono quelli del silenzio e delle scarse iniziative (anche se in Italia nel 1981 fu presentato un disegno di legge in proposito). Ad un tale periodo di “stasi” seguirono gli anni Novanta (la quarta stagione, per così dire), periodo della grande diffusione ed accelerazione della rendicontazione sociale in tutti i paesi industrializzati. 119

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L’ultima stagione, partita con l’inizio del XXI secolo, è caratterizzata dalla diffusione e dalla “internazionalizzazione” del tema, con la presa di posizione della Comunità Europea. Gli Stati Uniti sono stati fra i primi a sviluppare la rendicontazione sociale intesa come processo relazionale tra impresa e stakeholder e quindi sono stati anche tra i primi a divulgare documenti di sintesi, chiamati correttamente report invece che bilanci, in quanto rispondenti piuttosto al social statement il cui significato è più vicino al manifesto dei valori ed alla Mission statement, ovvero alla dichiarazione ed alla declinazione della missione aziendale. A metà degli ’70, il fenomeno dei rapporti sociali è abbastanza diffuso tra le imprese statunitensi. Ciò è evidenziato anche dalla Survey Social Responsibility Disclosure, interessante ricerca promossa, nel 1978, da Ernst & Ernst (oggi Ernst & Young), società di revisione contabile. Nonostante le informazioni sociali siano fornite su base volontaria ed in assenza dei metodi e dei controlli esterni tipici della contabilità ordinaria, i re p o r t descrittivo-qualitativi elaborati (come quello della Ben & Jer ry’s Homemade Inc e, più tardi, quello della Procter & Gamble) appaiono in grado di rispondere efficacemente alle richieste del momento. La situazione in Gran Bretagna, invece, assume un andamento diverso. Qui si registra un tentativo iniziale, poi fallito, di istituzionalizzare la responsabilità sociale. Nel 1973 viene presentato un libro bianco sulla proposta di riforma della normativa societaria, il White Paper on Com pany Law Reform. Nonostante i buoni propositi il progetto si arena e l’idea di introdurre una rendicontazione con valenze diverse da quella economica viene abbandonata, preferendo il ritorno a posizioni tradizionali. L’interesse degli stakeholder ad una rendicontazione sociale rimane, però, vivo: sulla sua scia si inizia, così, a fare ricorso ai codici di comportamento etico, che non costituiscono vera e propria “rendicontazione” sociale, ma solo delle “dichiarazioni” di responsabilità sociale. A dispetto dei suoi limiti, la “stagione di codici etici” è stata comunque molto utile per l’approfondimento delle tematiche della responsabilità etica e sociale in Inghilterra. Nella seconda metà degli anni ’70 la rendicontazione sociale comincia ad avere i suoi strumenti. Non mancano contributi da parte di organismi operativi e di ricerca per la realizzazione di bilanci sociali. L’ASSC, nel 1975, elabora il Corporate Report, che prevede l’introduzione di documenti aggiuntivi al tradizionale bilancio d’esercizio. Un secondo contributo alla formulazione del bilancio sociale è quello della Social Audit 120

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Ltd, la quale, partendo dallo studio dei suoi primi rapporti, cerca di individuare un modello standardizzato di rendicontazione sociale: il So cial Audit Report (→Audit sociale). Si tratta di un documento di repor ting in cui il controllo e la rendicontazione sull’attività dell’impresa sono svolte da un istituto esterno (auditor), che come tale segue procedure precise e codificate. È negli anni ’90 che la Gran Bretagna registra la prima vera esperienza di social statement, con il bilancio sociale di una società inglese di prodotti di bellezza, The Body Shop International. Successivamente viene emesso lo standard AA1000 che pone l’attenzione su “come” ottenere una migliore qualità del sistema di rilevazione contabile anche avvalendosi di una fase di verifica esterna (a u d i t i n g) della rendicontazione etica e sociale. La Francia è l’unico paese in cui la rendicontazione sociale è stata introdotta come obbligo di legge sebbene limitatamente alle imprese di grandi dimensioni. La Legge francese n. 769 del 12 luglio 1977, con cui viene introdotta l’obbligatorietà della rendicontazione sociale, individua i contenuti minimi del bilancio sociale, i destinatari (interni) ed i soggetti obbligati a produrre le informazioni. Il paragrafo introduttivo della legge sintetizza chiaramente il ruolo del bilancio sociale. Esso riassume in un unico documento i dati numerici che permettono di apprezzare la situazione dell’impresa in campo sociale, di registrare le realizzazioni effettuate e di misurare i cambiamenti intervenuti nel corso dell’anno trascorso e dei due precedenti. Vi sono tre funzioni principali che la legge francese assegna al bilancio sociale: informare il personale, i sindacati e gli azionisti sull’andamento dell’azienda; coordinare le politiche di intervento sociale sia a livello statale sia aziendale; contenere, sulla base di quanto concertato con le parti, il programma di interventi futuri (il budget sociale). Più dettagliatamente il Bilan Social si articola in sette capitoli che hanno per oggetto: 1) l’occupazione; 2) le retribuzioni e le altre indennità accessorie; 3) le condizioni di igiene e di sicurezza; 4) le altre condizioni di lavoro; 5) la formazione; 6) le relazioni industriali; 7) le altre condizioni di vita derivanti dall’impresa. In Germania, l’esperienza della rendicontazione sociale è particolarmente ricca. La prima esperienza risale addirittura al 1938. In quell’anno la AEG acclude al bilancio di esercizio un quadro statistico delle prestazioni a favore del personale e delle spese sostenute per la collettività. 121

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Dopo quella del 1938, la successiva esperienza di rendicontazione sociale è del 1973. Il bilancio sociale in questione è quello della Sitaeg di Essen. Esso, pur sintetizzando i rapporti più significativi tra impresa e società, è un “quasi-bilancio”, dato che è ancora privo di unità di misurazione uniformi. Nella prima metà degli anni ’70 si riscontrano altre esperienze di “rapporti” sociali. In realtà essendo presenti solo informazioni di carattere qualitativo è preclusa ogni possibilità di operare raffronti tra costi e benefici sociali dell’attività aziendale. Nel 1976 si perviene ad un significativo contributo: il Sozialbilanz-Pra xis. Esso viene elaborato da un gruppo di studio al quale aderiscono una serie di importanti aziende tedesche. Il Sozialbilanz-Praxis si pone, a differenza dell’impostazione francese, come uno strumento complementare alla contabilità ordinaria e definito, quindi, come elemento integrativo autonomo rispetto al bilancio d’esercizio, in grado di bilanciare le considerazioni economiche con quelle sociali. Il quadro fin qui presentato può essere utilmente completato da una sintetica esposizione di come, negli ultimi venti anni, la Comunità Europea ha affrontato il tema della rendicontazione sociale. Nel 1980 viene presentata al Parlamento Europeo una proposta di direttiva tendente a rendere omogenee l’informazione e la consultazione dei lavoratori nelle imprese. Essa, nota come «progetto Vredeling», presenta forti analogie con la già citata legislazione francese sul bilancio sociale. Si colloca, infatti, in un contesto storico in cui il rapporto con i lavoratori monopolizza il dibattito sulla rendicontazione sociale. La proposta, comunque, non ha seguito. Nel 1983 ha luogo il «Nono congresso di Strasburgo». L’evento, organizzato dagli ordini professionali della Comunità Europea, dà vita ad un interessante documento sulla rendicontazione sociale. Il dibattito risente fortemente dell’esperienza tedesca del So zialbilanz-Praxis, che appare un modello più strutturato e ampio – dal punto di vista dei destinatari della rendicontazione – del bilancio sociale francese. Sulla scia del documento di Strasburgo sono state avanzate negli anni successivi diverse proposte in merito alla rendicontazione sociale. Tuttavia nessuna decisione concreta è mai stata presa, fatta eccezione per il regolamento «Emas» del 1993 sull’adesione volontaria delle imprese del settore industriale ad un sistema comunitario di audit ambientale. Il regolamento «Emas» è particolarmente interessante per due ragioni. Innanzitutto esso testimonia l’attenzione che il legislatore comunitario assegna alla creazione di un sistema di eco-audit ed alla rendicontazio122

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ne ambientale sui processi aziendali. Il secondo aspetto è che la rendicontazione non viene declinata come obbligo legislativo ma è demandata all’impegno delle imprese ad autoregolamentarsi. Il 1999 è un anno importante per l’Unione Europea che, per la prima volta, attraverso una raccomandazione prende in considerazione il tema della rendicontazione sociale “a tutto tondo”. Questo nuovo orientamento comunitario appare interessante principalmente per due motivi. Innanzitutto perché supera una visione di rendicontazione sociale che, sino a quel momento, pareva essersi cristallizzata unicamente sui temi del lavoro e dell’ambiente. Il secondo aspetto è che l’Unione Europea mantiene inalterato il suo approccio volto a lasciare libere le aziende di scegliere la “forma” di rendicontazione che esse ritengono più adatta. La più recente presa di posizione dell’Unione Europea è del 2001: è la pubblicazione del Libro Verde Promuovere un quadro europeo per la re sponsabilità sociale delle impre s e. Si tratta di un’iniziativa intrinsecamente connessa alla tematica della rendicontazione sociale, tanto è vero che un intero capitolo è dedicato alle «Relazioni e audit sulla responsabilità sociale». Il Libro Verde ha contribuito fortemente a rianimare il dibattito sulla rendicontazione sociale. Il confronto è ancora aperto ed è continuamente alimentato da idee, proposte ed approfondimenti. Ad ogni modo, il primato del bilancio sociale, o di qualcosa che ad esso somiglia molto, è da attribuirsi con molta probabilità all’Italia, che nei primi del Novecento (1908) prevedeva per le istituzioni pubbliche un «bilancio economico morale» (Hinna 2005, p. 327). Al di là delle radici storiche, è negli anni ’90 che il dibattito italiano sulla rendicontazione sociale registra il suo massimo sviluppo. A onor del vero, comunque, un primo tentativo era già stato compiuto nei primi anni ’80, con il disegno di legge n. 1571 del 22 luglio 1981. Con esso si è tentato di introdurre all’interno del sistema informativo aziendale un rendiconto sociale che fosse in grado di fornire informazioni sulla qualità della vita dei dipendenti e sugli interventi adottati per migliorare la sicurezza e l’igiene sul posto di lavoro. La proposta legislativa sancisce l’obbligo per determinati soggetti (società per azioni, società in accomandita per azioni, enti pubblici economici, aziende autonome dello Stato e filiali italiane di multinazionali con più di 300 dipendenti) di redigere e pubblicare ogni anno il rendiconto sociale, in allegato al bilancio d’esercizio. Il disegno di legge, certamente innovativo nei contenuti per quegli anni, non ha seguito. Esso non suscita l’attenzione né dei politici né dei sindacati che, almeno sul piano teorico, dovrebbero invece essere la categoria più interessata per 123

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la tipologia di stakeholder (interni: personale dipendente) ai quali il bilancio sociale della proposta si rivolge. Nella prima metà degli anni Novanta, poi, il tema del bilancio sociale ha registrato un rinnovato interesse, soprattutto da parte degli aziendalisti. Ciò avviene in concomitanza con la riforma Amato-Carli del 1991. Essa, ridisciplinando l’assetto del sistema bancario italiano, crea soggetti →non profit con notevoli dimensioni patrimoniali: le fondazioni bancarie. A fronte di una mole di risorse così consistente nasce l’esigenza per le fondazioni bancarie – ma in generale per tutto l’universo non pro fit – di implementare nuovi modelli di rendicontazione. Il bilancio di missione (Hinna 1998; Hinna 2000) è stato teorizzato in questo contesto come bilancio sociale delle strutture non profit, “unico e vero” strumento di rendicontazione per queste categorie di aziende. Nel mondo accademico, invece, il connubio della parola “bilancio” con il termine “sociale” ha provocato una serie di reazioni ed approfondimenti. Si sono venuti a creare di fatto due schieramenti. Da una parte, vi sono coloro i quali ritenevano che il bilancio tradizionale, ovvero la rendicontazione contabile, potesse fornire informazioni anche sotto il profilo sociale. Dall’altra, invece, altri studiosi sostengono che la rendicontazione sociale meriti una via di comunicazione propria ed autonoma. Da ambedue le parti, comunque, si concorda sul fatto che la parola “bilancio” può essere fuorviante, creando attese di rendicontazione “precisa e bilanciata” che potrebbero, invece, essere tradite. Il giugno del 1997 è una data molto importante per il mondo accademico italiano: il dipartimento di discipline economico-aziendali della Facoltà di Economia dell’Università di Messina, diretta dal prof. Vermiglio, oggi presidente del Gruppo di Studio per il Bilancio Sociale (GBS), promuove un seminario internazionale di studi su confronti ed esperienze in tema di bilancio sociale. A tale evento partecipano numerosi studiosi dell’Accademia Italiana di Economia Aziendale; in seguito ad esso il mondo accademico, unitamente al mondo della consulenza e a quello professionale, dà vita, nel 1998, al Gruppo di studio per la statuizione dei principi di redazione del Bilancio Sociale (GBS). Quest’ultimo, alla fine del 2001, ha licenziato un documento che costituisce le linee guida per la predisposizione del bilancio sociale e nel 2005 ha approvato le linee guida per il bilancio sociale nelle Pubbliche Amministrazioni. Dall’evoluzione del bilancio sociale sia all’estero che in Italia emergono due scuole di pensiero, che sono poi quelle presenti oggi nel nostro paese. 124

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La prima si potrebbe definirla “orientata agli standard” ed è propria del modello tedesco o del modello francese: il primo, finalizzato ad un documento strutturato come un vero bilancio ed il secondo con una attenzione forte allo stakeholder interno: i dipendenti e le condizioni di lavoro. In entrambi i casi, vuoi perché la struttura è stata fissata per legge, vuoi, come nel caso tedesco, perché frutto di autoregolamentazione di un gruppo di imprese, la tendenza è allo standard. Il ricorso allo standard presenta ovviamente una serie di vantaggi e svantaggi (Hinna 2005, p. 352). Tra i primi c’è innanzi tutto il fatto che lo standard, “omologando” i bilanci sociali, permette la loro confrontabilità nel tempo e nello spazio. In secondo luogo lo standard: attenua il rischio dell’autoreferenzialità; facilita la divulgazione del bilancio sociale nelle prime fasi, consentendo anche che lo stesso possa essere sottoposto ad audit esterno; permette le ibridizzazioni tra modelli. Lo standard, però, d’altro canto: “irrigidisce” il bilancio sociale, lo omologa e non permette distinzione o differenziazione alcuna; “non educa” lo stakeholder ma rischia di allontanarlo; mortifica eventuali slanci di innovazione. La seconda scuola di pensiero invece, fondata prevalentemente sull’osservazione dei fatti e dei comportamenti spontanei delle imprese, è più elastica: individua un processo affidabile per giungere al bilancio sociale e lascia libera la struttura del documento. Nell’ottica del miglioramento continuo, infatti, diventa una forzatura per un’azienda fare tutti gli anni un bilancio sociale uguale nella struttura, dal momento che la realtà cambia come cambiano le esigenze e le categorie di stakeholder. Sulla scia di queste correnti di pensiero, è possibile individuare, tra tutti i numerosi modelli di rendicontazione sociale proposti finora, due diverse categorie: i modelli con enfasi sul documento e quelli con enfasi sul processo. I primi sono quei modelli che focalizzano la loro attenzione sulla definizione dei principi e dei procedimenti strumentali a redigere il report finale. Si rivolgono soprattutto al perfezionamento del documento e delle sue modalità di redazione. Secondo l’orientamento di questi modelli, la responsabilità sociale si esaurisce nella realizzazione del report sociale in sé, perdendo di vista tutte le valenze organizzative interne che sono tipiche della rendicontazione intesa nella sua accezione non di mera veicolazione di dati e informazioni di ambito sociale all’esterno, ma di riorientamento dell’intera struttura. Costituiscono esempi di questa categoria (Hinna 2005, pp. 258ss.): il modello IBS; il modello ABI/IBS; il modello Federcasse; il modello Csr-Sc del Ministero del Welfare ita125

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liano; il modello GBS; il modello Sers-Sustainability Evaluation and Re porting System… I modelli con enfasi sul processo, a differenza dei precedenti, considerano il documento finale di relazione, il bilancio sociale e la sua redazione e pubblicazione, come l’ultima fase di un intero processo di interiorizzazione e riorientamento dell’impresa; per il loro tramite si recuperano una serie di valenze organizzative interne che completano l’aspetto di comunicazione all’esterno del report sociale. Esempi di modelli con enfasi sul processo sono (Hinna 2005, pp. 265ss.): la Copenha gen Charter; il modello AccountAbility 1000; il modello Global Reports Iniziative; il modello London Benchmarking Group; il modello Sean; il modello Vms-Value Management System; il modello Socialmetrica; il modello Comunità & Impresa; il modello Cantieri PA. Osservando i comportamenti delle aziende e delle varie strutture, che hanno proposto modelli di rendicontazione sociale, si rilevano diverse possibilità che una qualsiasi azienda si trova di fronte quando si appresta a redigere il proprio bilancio sociale magari per la prima volta. Si riportano qui di seguito alcune classificazioni (Hinna 2005, p. 353). Rispetto ai settori merceologici, i modelli si possono riferire agli ambiti economici di appartenenza dell’azienda: a) bilancio sociale cooperativo; b) bilancio di missione per le strutture non profit; c) bilancio di ricaduta sociale per le Pubbliche Amministrazioni. Tutti gli altri si possono considerare profit nell’ambito dei quali si osservano vari tentativi di modellizzazione. La rendicontazione sociale, di cui il bilancio sociale è lo strumento principe, è una necessità sia per le strutture profit che per quelle non profit e per le pubbliche amministrazioni. Le esigenze a monte sono però diverse. Per le strutture profit l’esigenza si lega all’orientamento alla responsabilità sociale di impresa e si colloca non nello spazio giuridico del rispetto delle norme, ma nello spazio etico dei comportamenti. Per le strutture non profit si colloca tra le occorrenze gestionali come strumento di comunicazione per ottenere consenso e supporto. Vale la pena sottolineare come lo strumento di rendicontazione sociale nelle aziende non profit venga a chiamarsi in modo diverso proprio per distinguerlo come portata e valenza dal bilancio sociale delle strutture che perseguono fini di lucro. Esso si chiama bilancio di missione. Quest’espressione è stata coniata, come già accennato, per la prima volta nel 1999, in occasione della proposta di bilancio formulata per conto dell’al126

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lora Ministero del Tesoro che doveva decidere, come poi decise (D.lgs. 153/1999, meglio conosciuta con il nome di Legge Ciampi sulle Fondazioni bancarie), sulla forma struttura e contenuto del bilancio delle fondazioni bancarie che erano sotto la sua vigilanza. Il concetto di bilancio di missione è stato poi fatto proprio sia dal mondo accademico, sia da quello delle fondazioni e più in generale da tutto il settore non profit. Sebbene nella prassi non si faccia grande distinzione, il bilancio sociale dell’azienda tende ad evidenziare “quanto” sia socialmente responsabile l’azienda, mentre l’azienda non profit, già socialmente responsabile per definizione, deve dimostrare “quanto” essa abbia operato nel rispetto della sua missione. Il bilancio di missione per le aziende non pro fit, quindi, non si “aggiunge” al bilancio tradizionale delle cifre, ma diventa il “vero” bilancio, inteso come strumento di rendicontazione. Per le strutture pubbliche la rendicontazione sociale si pone nell’ambito di un nuovo concetto di →accountability. La rendicontazione della P.A. storicamente, infatti, si è concentrata sull’analisi della spesa piuttosto che su quella dei risultati ottenuti, rivolgendosi prevalentemente agli organi di controllo e poco ai cittadini. In questo senso, dunque, la rendicontazione sociale si colloca nell’area del diritto all’informazione, un elemento cardine della democrazia (v. la c.d. «Direttiva Baccini», la direttiva 17 febbraio 2006 del Dipartimento della Funzione Pubblica). Concettualmente il documento di rendicontazione sociale di una struttura pubblica è più vicino a quello di una struttura non profit che non a quello di un’impresa che opera per conseguire un profitto. Infatti essa non ha un utile da distribuire agli azionisti, crea valore sociale, ma non riesce a misurarlo contabilmente come differenziale tra input ed output, è più attenta agli atteggiamenti degli stakeholder che non a quelli degli shareholder, che nei fatti non ci sono. L’espressione più adatta per definire il documento di rendicontazione sociale di una struttura pubblica è probabilmente “bilancio di ricaduta sociale”, ammesso e non concesso che questa espressione sia comprensibile per gli stakeholder, con tutte le varianti del caso legate alla denominazione del documento: relazione, rapporto, documento e naturalmente bilancio. Lo stesso strumento di rendicontazione, coerente con le esigenze che è chiamato a soddisfare, assume dimensioni qualitative diverse: rapporto/bilancio sociale nelle strutture profit per gestire la responsabilità sociale; rapporto/bilancio di missione in quelle non profit per gestire la legittimazione sociale; infine, rapporto/bilancio di ricaduta sociale nelle pubbliche amministrazioni per gestire l’accountability sociale. 127

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Un elemento da sottolineare ancora un volta è il nome che si dà al documento. La parola bilancio, si è detto, è deviante, scoraggia gli stake holder e non rende giustizia del processo; il termine più adatto sarebbe forse “relazione” o “rapporto”. Sulla struttura del documento di rendicontazione esiste una sorta di minimo comune denominatore, che permette di proporre uno schema assolutamente generico, come una sorta di “macro indice” all’interno del quale si possono trovare elementi con tassi di dispersione ampi, ma comunque omogenei. Osservando la casistica italiana dei bilanci sociali, si possono tendenzialmente individuare alcuni blocchi di contenuti intesi come “campi”. I contenuti di ciascuna parte cambiano ovviamente secondo la tipologia di struttura aziendale che si prende in considerazione. Il primo è costituito da una parte iniziale che si potrebbe definire “introduttiva”. In essa, normalmente, viene inserita la lettera di presentazione del presidente o in genere del massimo vertice aziendale, nella quale si spiega perché si è deciso di produrre il documento (soprattutto se si è alla prima esperienza), o ci si ricollega alle edizioni precedenti, o si spiega perché si è cambiato approccio nella rendicontazione sociale. Nella parte introduttiva, inoltre vengono normalmente fornite le chiavi di lettura, una sorta di “navigator” che consente di scorrere il documento e di soffermarsi in quelle parti che incontrano l’interesse del lettore. Il secondo blocco è quello relativo alla “identità sociale”, nel quale si forniscono, appunto, gli elementi necessari a chi per la prima volta si avvicina all’operatività dell’azienda che predispone il documento di rendicontazione sociale, per capire di chi si sta parlando, che cosa è, che storia ha, dove e come opera, quali servizi offre, con quali valori, quali obiettivi persegue, con chi interagisce, con quale struttura organizzativa, ecc. La terza parte riguarda gli strumenti di responsabilità sociale e la loro integrazione nella struttura. Nella prassi accade spesso che essi siano trattati separatamente in diverse parti del documento, ma resta comunque preferibile la scelta di trattarli tutti insieme in una sezione appositamente dedicata. Il quarto blocco concerne la “relazione di scambio sociale” (calcolo del valore aggiunto per destinazione ed indicatori di performance). Si tratta un po’ del cuore del documento, della parte vera e propria di rendicontazione. Le prime sezioni servono sostanzialmente a presentare il documento o il processo seguito per ottenerlo e a descrivere la struttu128

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ra che ha prodotto i risultati; qui vengono invece “rendicontati” proprio i risultati ottenuti, intesi come la ricaduta sociale dell’attività svolta. È chiaro che, anche se non espressamente dichiarato, per predisporre questa parte del documento serve un supporto informativo che illustra in dettaglio cosa è stato realizzato, in quale area e a favore di quale categoria di soggetti. La struttura della relazione di scambio si differenzia a seconda che trattasi di strutture profit, che realizzano un conto economico ed hanno il reddito come indicatore di performance, o di strutture non profit, pubbliche amministrazioni incluse, intese come “enti di erogazione”. Nel primo caso l’output è espresso da un valore, il →valore aggiunto creato, che si presta ad essere riclassificato per categorie di destinatari utilizzando il sistema del Socialbilanz-Praxis, calcolo ormai presente in tutti i rendiconti sociali. Quando invece come indicatore di performance non c’è un valore economico, come nel caso di aziende di erogazione, ci si deve per forza rifare “a racconti senza cifre” o ad indicatori di performance sociale che possano catturare e rendicontare ciò che si è realizzato. Anche nel caso in cui si calcola il valore aggiunto per categoria di stake holder, si possono inserire degli indicatori chiave di performance. A questo punto il documento può seguire due differenti driver di comunicazione ed esposizione: si possono privilegiare gli stakeholder, ed allora per ciascuna categoria si elencano le attività realizzate e si misurano con appositi indicatori i risultati ottenuti; oppure si privilegiano le attività, le aree di intervento, i progetti realizzati, lasciando ai vari stake holder interessati di soffermarsi sugli indicatori di performance e sui risultati ottenuti che sono spesso descritti con dovizia di particolari. La scelta tra la prima e la seconda impostazione dipende ovviamente dalla tipologia di azienda e dalla tipologia di stakeholder alla quale ci si rivolge. A volte si trova pubblicato il valore aggiunto creato per categoria di sta keholder, che può essere considerato un bilancio economico riclassificato per destinazione sociale; in una apposita tabella, (la “filigrana”) si può riassumere, poi, un grappolo di indicatori di performance selezionati per categorie di stakeholder (Hinna 2005; Hinna 2002). Con questo sistema, per chi si identifica con una precisa categoria di stakehol d e r, è sufficiente scorrere tutti gli incroci con le attività per avere il “proprio” bilancio sociale personalizzato. Viceversa, chi è interessato alle attività, ha la possibilità di averne una visione completa e di verifi129

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care il grado di coinvolgimento delle varie categorie di stakeholder. Così facendo si può soddisfare l’esigenza conoscitiva sia di quegli stakehol der che hanno “interesse” sia di quelli che “influenzano”. Un ulteriore blocco è quello del collegamento con le cifre del bilancio tradizionale; sezione sempre presente, in Italia, in qualsiasi tipo di rapporto, sia esso sociale, ambientale o di sostenibilità. Questa parte può essere più o meno estesa a seconda della strategia di comunicazione che l’ente persegue: possono esserci solo dei brevi cenni (Financial Hi ghlights) ai dati più significativi per evitare di annoiare il lettore (che si presuppone non sia uno stakeholder economico e finanziario), oppure si riporta integralmente il bilancio delle cifre, inteso come consuntivo, conto economico, stato patrimoniale, ecc. In questa sezione vengono spesso inclusi gli indicatori di sostenibilità che non trovano collocazione tra quelli individuati per le attività o le categorie di stakeholder. Vi trova posto, infine, il calcolo del valore aggiunto per destinazione di stakeholder come un dettaglio ed una riclassificazione del bilancio economico tradizionale. Un’altra parte è quella relativa alle aree di miglioramento e al collegamento con l’attività futura. Come più volte accennato, il processo di rendicontazione sociale di relazione con gli stakeholder è ispirato al concetto del miglioramento continuo. Per questo motivo si verifica, per la verità non molto spesso, che alla fine del documento venga inserita una sezione che delinea le linee di miglioramento da adottare nel ciclo di rendicontazione successiva. L’ultima parte contiene le referenze esterne di audit; essa contiene le cosiddette verifiche del bilancio sociale come documento e come processo di relazione con gli stakeholder.

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Bilancio sociale

Hinna L. (2005), Come gestire la responsabilità sociale dell’impresa, Il Sole 24 Ore, Milano. Hinna L. (2006), Il bilancio sociale ed il bilancio di missione, capitolo 10, in Bratti e Vaccai (a cura di), Gestire i beni comuni: manuale per lo sviluppo sostenibile locale, Edizioni Ambiente. Marcantonio R. - Tagliente F. (2003), Il bilancio sociale della gestione d’impresa responsabile. Scelte economiche nel rispetto dell’uomo e del l’ambiente, Maggioli, Rimini. Matacena A. (1984), Impresa e ambiente. Il “bilancio sociale”, CLUEB, Bologna. Rusconi G. (1988), Il bilancio sociale dell’impresa. Problemi e prospetti ve, Giuffrè, Milano. Vermiglio F. (a cura di) (2000), Nuovi strumenti di comunicazione azien dale. Confronto di esperienze in tema di bilancio sociale, Giappichelli, Torino. Hinna L. - Monteduro F. (2007), La rendicontazione sociale delle ammi nistrazioni pubbliche: standardizzare il processo o il documento?, in P. Ricci (a cura di), Lo Standard GBS per la rendicontazione sociale nel la Pubblica Amministrazione. Riflessioni a confronto, Franco Angeli, Milano. LUCIANO HINNA

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 Calvino Giovanni Per comprendere Giovanni Calvino (1509-1564) e il suo influsso sullo sviluppo socio-politico in Europa bisogna tener presenti tre concezioni fondamentali: molti elementi importanti della teologia di Calvino derivano da un’eredità comune della Riforma protestante e in quanto tali significativi; bisogna distinguere tra Calvino, il calvinismo e i gruppi protestanti descritti da Max Weber; le idee di Calvino su questioni di natura socio-economica non vanno separate dai suoi principi ecclesiologici, ma questo è espressione della sua convinzione circa l’importanza della Sacra Scrittura per l’intera vita umana e quindi di un compito profetico dei cristiani nella società, evitando tuttavia una commistione teocratica di Chiesa e Stato (Biéler 1961, p. 129). L’insegnamento centrale della Riforma, la giustificazione solo per fede, muta in modo basilare la prospettiva dell’uomo sulla propria attività sociale. L’agire umano non ha il proprio obiettivo nel paradiso (che, per Cristo, viene donato al credente gratuitamente), bensì sulla terra. Questo capovolgimento del punto di vista favorisce lo sviluppo di un’analisi sociale spassionata e delle rispettive strutture sociali. Un dualismo tra sacro e profano (e parallelamente tra clero e laicato) è rifiutato. Purtuttavia il mondo non viene privato della sua dimensione religiosa; essa è piuttosto – conseguentemente alla dottrina della creazione e dell’incarnazione – luogo della provvidenza divina e campo di prova della fede dell’uomo. È tipico di Martin Lutero l’uso del termine tedesco Beruf con la doppia connotazione di “mestiere” e “vocazione”, che Calvino riprende descrivendo i vari genera vitae come vocationes. Ogni impegno civile cristiano è vero servizio divino. Non è escluso l’ambito del lavoro e dell’economia. Calvino sottolinea più di altri riformatori anche la santificazione. La riforma della dottrina comporta anche la riforma della vita, sulla base dei comandamenti divini. La santificazione non è però mai da comprendere solo in senso individuale, ma ha una dimensione sociale e deve quindi comprendere l’intera comunità degli uomini (nella Chiesa e nella società). L’uomo è fondamentalmente un essere comunicativo, che poggia su rapporti nella →reciprocità. Il comandamento cristiano dell’amore reciproco corrisponde a questo essere dell’uomo. Ogni singolo uomo si trova di per sé nella sua coscienza direttamente davanti a Dio ed è chiamato ad assumere responsabilità, ma trova la sua vera destinazione solamente se è collegato come parte della vita sociale nella corrente della comunicazione, che presenta aspetti spirituali, culturali e materiali (Biéler 1961, p. 235). 133

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La vita economica con il lavoro e il commercio non è quindi solo una necessità per la sopravvivenza, ma è espressione di questa dimensione comunicativa della natura umana. Un turbamento di questa comunicazione è una limitazione della qualità umana della vita comune e quindi un pericolo per le fondamenta della società. Per questo nessuna persona può essere esclusa dalla comunicazione materiale. In altre parole: nessuno può essere lasciato in modo arbitrario e senza colpa in povertà (la →povertà non viene mai descritta in modo positivo da Calvino!) o in disoccupazione. Si collegano quindi in modo insolubile due principi di Calvino: una visione positiva sull’economia e – espresso in modo moderno – l’“opzione per i poveri”. La concezione della proprietà in Calvino si fonda sulla categoria teologica centrale della Provvidenza: Dio si prende cura anche del bene materiale degli uomini e ogni ambito dell’economia (lavoro, denaro, beni materiali) è espressione di questa Provvidenza. Il ricco ha il diritto di disporre della sua proprietà, ma contravviene all’ottavo comandamento se si astiene alla solidarietà con i poveri o se li paga con un salario troppo basso (Calvino si è impegnato ripetutamente per salari giusti per gli operai). L’assistenza ai poveri a Ginevra non era però una questione di elemosine private; era bensì organizzata statalmente ed era sostenuta nella Chiesa attraverso il ministero dei diaconi, istituito nuovo su basi bibliche. La situazione sociale a Ginevra era aggravata da un alto numero di profughi provenienti dalla Francia e dall’Italia (incremento della popolazione del 75% durante il periodo in cui Calvino era in carica) e da una grossa carenza di alimentazione e di denaro. Siccome l’economia emergente doveva ricorrere urgentemente a prestiti, ma contemporaneamente prendevano il sopravvento speculazione e →usura, Calvino si schierò contro l’antica tradizione della Chiesa favorendo l’autorizzazione di una controllata pratica degli interessi. Distinse tra crediti destinati al consumo (che serviva per la sopravvivenza; interessi sono vietati) e crediti per le imprese produttive (tasso di interesse del 5%, e dal 1557 del 6,66%, Valeri 1997, p. 131). A differenza della tradizione aristotelica, Calvino attribuisce al denaro una proprietà produttiva, se degli uomini vi lavorano, analogamente al terreno agricolo e alla merce di commercio, per cui è lecito che con essa si faccia guadagno (Biéler 1961, pp. 455ss). La Chiesa – attraverso la sua istituzione della disciplina ecclesiastica (con lo strumento dell’esclusione dal sacramento) – si occupò quindi anche di questioni economiche, soprattutto nella lotta contro l’usura (si vedano gli esempi in Valeri 1997) e il lusso. La limitazione del lusso non perseguiva la rinuncia ascetica alle gioie della vita, aveva bensì anzitut134

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to una funzione sociale: l’uso distorto della ricchezza indebolisce il principio della solidarietà con i poveri, che era indispensabile per la sopravvivenza dell’equilibrio sociale della città. Calvino fu il riformatore che ebbe maggiori conseguenze a livello internazionale. Con il termine “calvinismo” si indica quella teologia che si lascia ricondurre a Calvino, ma non senza alcuni mutamenti causati da influssi teologici e storici. Solo dopo Calvino la questione della predestinazione venne posta al centro dell’attenzione e divenne effettivamente la dottrina centrale in alcune parti del calvinismo (Sinodo di Dordrecht 1619). Ad essa si collega una più pronunciata accentuazione della pneumatologia: lo spirito divino è il soggetto dell’agire etico nell’uomo eletto e rinato. La santificazione personale visibile e la disciplina ecclesiastica divennero elementi fondamentali della vita cristiana nel puritanesimo anglosassone, nel pietismo e (a partire da questi ultimi) nel metodismo. Si è così fatto riferimento ad alcuni di quei gruppi cristiani di cui parla Max Weber nella sua famosa opera designandoli come «protestantismo ascetico» (Weber 1981, pp. 115s.), che ha esercitato il suo influsso soprattutto negli USA. Benché bisognoso di integrazioni, Weber è stato spesso ingiustamente criticato. Conosceva benissimo la differenza tra Calvino e calvinismo (Weber 1981, p. 195), non pensava affatto a una deriva mono causale del capitalismo dal protestantesimo (era consapevole viceversa che dati economici fondamentali influenzano la religione, Weber 1981, p. 21), e non pensava affatto che il «capitalismo come sistema economico» fosse «una conseguenza della Riforma». Piuttosto riteneva che gli «effetti culturali della Riforma […] erano conseguenze spesso impreviste e anzi indesiderate del lavoro dei riformatori» (Weber 1981, pp. 77 e 76). Al citato approccio positivo di Calvino nei confronti dell’economia si accompagna – secondo Weber – il posto centrale assunto dalla dottrina della predestinazione. Essa portò all’isolamento del singolo, al definitivo disincanto del mondo e a una concezione dell’uomo negativa. La questione riguardante la propria appartenenza agli eletti può essere dedotta solo dall’ethos personale: buone opere e quindi anche una vita condotta secondo severe regole ascetiche sono segni dell’elezione. La conseguenza è il continuo autocontrollo razionale. Anche il guadagno è un segno dell’elezione da parte di Dio, giacché da esso si capisce se si è lavorato bene. La ricchezza però non può essere consumata in modo inutile; deve bensì essere nuovamente resa fruttuosa, vale a dire investita. Caratteristica centrale del capitalismo così sviluppatosi è l’«organizzazione razional-capitalistica […] del lavoro libero», «la separazione di economia domestica e impresa» e «la contabilità razionale» (Weber 1981, p. 16). 135

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Mentre quindi una tale religione ascetica favorisce la formazione di capitale, corre anche il rischio proprio per questo di affondare. Questo rischio è già stato notato da John Wesley (1703-1791), il fondatore dei metodisti, che lo annotava sul suo diario. Weber ha cercato di analizzarlo: alcuni elementi di questa corrente profondamente religiosa si sono secolarizzati radicalmente e hanno contribuito a forgiare un capitalismo di fronte al quale Weber stesso si poneva con atteggiamento molto critico: nacque l’«uomo economico isolato», caratterizzato da una «buona coscienza farisaica nel guadagno di denaro» (Weber 1981, p. 184). L’ideale ascetico originale è diventato un sistema economico al quale nessuno può sottrarsi: «Il puritano voleva essere un uomo lavoratore – noi dobbiamo esserlo». Così noi vediamo «quel cosmo potente […] dell’ordine economico moderno […] che oggi determina in un potente modo coercitivo lo stile di vita di tutti i singoli che vengono al mondo in questo meccanismo – non solo di coloro che ne approfittano economicamente in modo diretto – e che forse lo determinerà finché l’ultimo quintale di combustibile fossile sarà consumato» (Weber 1981, p. 188). Gli ideali originari di Calvino per un’“economia del mercato sociale“ non sono però andati persi. Essi contribuiscono fino ad oggi a modellare l’impegno di molte Chiese riformate per un giusto ordine mondiale (cf. gli articoli su Abraham Kuyper, l’America latina e la Corea in Dommen 2007, pp. 79-120) che non va cercato opponendosi all’economia, ma piuttosto con un’“economia illuminata”, poiché quest’ultima funziona in modo migliore se tiene conto dell’essere comunicativo dell’uomo.

BIBL. - Biéler A. (1961), La pensée économique et sociale de Calvin, Georg & Cie S.A., Genève [ristampa Paris 2006, tr. portoghese 1990, tr. inglese 2005]. Dommen E. e B. - James D. (a cura di) (2007), John Calvin rediscove red. The impact of his social and economic thought, Westminster John Knox Press, Louisville Ky. Valeri M. (1997), Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Ge neva, in «Sixteenth Century Journal», Jg. 28, pp. 123-142. Weber M. (1981) [1906], Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in Winckelmann J. (a cura di), Die Protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung, Mohn, Gütersloh. STEFAN TOBLER

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 Capitale civile A ben considerare, uno dei più inquietanti problemi di questa epoca di sviluppo è l’affermazione di un trade-off nuovo, almeno nelle dimensioni attuali: quelli tra sicurezza e libertà. È un fatto che i cittadini che popolano le nostre società chiedono sempre più sicurezza, di natura economica, sociale, fisica. Ne conosciamo la ragione di fondo: l’essere umano non vive bene e non è in grado di sviluppare appieno il proprio potenziale quando i livelli di insicurezza che caratterizzano il suo contesto di vita oltrepassano una certa soglia. Un’affermazione questa che oggi ci viene confermata dalle neuroscienze che ci informano che un’eccessiva insicurezza blocca la creatività e la capacità di adattamento del cervello umano. Per soddisfare questo bisogno crescente di sicurezza siamo allora indotti a rivolgerci ad istituzioni, politiche ed economiche, sempre più forti. Di qui il dilemma: quanto maggiore il nostro bisogno di sicurezza, tanto più siamo disposti a delegare quote di potere decisionale a soggetti impersonali come appunto sono le istituzioni pubbliche. Al tempo stesso, però, quanto più potere viene delegato a tali soggetti, perché siano sempre più efficaci nel perseguimento dell’obiettivo della sicurezza, tanto più gli spazi della nostra libertà vengono ristretti, il che provoca insoddisfazione e, per ultimo, infelicità. In sintesi estrema: costi dell’insicurezza versus costi della restrizione di libertà. Bowles e Jayadeve (2007) hanno introdotto la nozione di “lavoro di tutela” per denotare tutti quei soggetti occupati in mansioni quali quelle svolte dalle guardie private, dalla polizia, dai militari, dagli addetti al controllo e alla supervisione nei luoghi di lavoro. Secondo gli autori, nell’economia USA circa un individuo su quattro svolge lavoro di tutela per garantire sia la sicurezza delle persone (e delle loro proprietà) sia la disciplina negli ambienti di lavoro. In Svezia, invece, la percentuale in questione è meno della metà di quella americana. Ancora: il Dipartimento del Lavoro USA ha stimato che entro il 2012 si conteranno nel paese più guardie giurate private che insegnanti di scuola superiore. Infine, considerando la percentuale del lavoro di tutela sul totale delle forze di lavoro, si trova che questa è del 9,7% in Svizzera, dell’11% circa in Svezia, Danimarca e Norvegia, del 14,3% in Italia, del 19,8% in Spagna e Inghilterra e del 22,2% negli USA. (Dati riferiti al 2007). Non ci vuole grande acume per comprendere che quello di tutela è lavoro improduttivo nel senso di Adam →Smith: certamente utile per soddisfare bisogni reali, ma incapace di creare nuovo valore – 137

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come già J.S. Mill e A. Marshall avevano annotato. Siamo dunque in presenza di vero e proprio spreco sociale o, nella migliore delle ipotesi, di attività di mero re n t - s e e k i n g. Eppure, la teoria economica ufficiale, nonostante la sua ossessiva insistenza sulle condizioni per arrivare ad una efficiente allocazione di risorse scarse, solo raramente si è occupata della questione. Il grafico della fig. 1, ripreso da Djankov et Al. (2003), si presta bene a rappresentare il trade-off di cui ci stiamo occupando. In ascissa misuriamo i costi sociali dovuti alla restrizione degli spazi di libertà e in ordinata quelli dovuti alla insicurezza (assumiamo qui che sia disponibile una qualche metrica in grado di fornirci tali misurazioni). Il dilemma “più sicurezza vs. più libertà” può allora essere rappresentato nel piano cartesiano mediante una curva discendente da sinistra verso destra; curva che Djankov et Al. chiamano «frontiera delle possibilità istituzionali». (Si badi che la frontiera è una curva convessa, e non concava, perché sugli assi cartesiani abbiamo rappresentato costi, e non benefici, come in genere avviene). Consideriamo ora sulla curva F un punto quale a. Esso può essere preso a denotare un modello di ordine sociale nel quale i costi della restrizione della libertà sono molto alti, mentre quelli dell’insicurezza sono relativamente bassi. Possiamo chiamare questo un ordine sociale hobbesiano: per il celebre filosofo inglese, la paura dell’anarchia e del disordine sociale era talmente elevata da giustificare l’intervento del Leviatano, dello stato dispotico che assicura la sicurezza ai cittadini al prezzo di significativi restrizioni di libertà. D’altro canto, un punto come b denota la situazione diametralmente opposta: la preoccupazione per le ragioni della libertà è così elevata da far passare in second’ordine le questioni dell’insicurezza. I modelli di organizzazione politica di matrice liberal-individualista condividono tale preoccupazione. Si pensi a studiosi quali F. von Hayek e R. Nozick per averne conferma. Infine, un punto come c rinvia ad un modello di ordine sociale che, per comodità, possiamo definire moderato. Osservando la figura, si giunge subito alla conclusione che, quale che sia il punto sulla frontiera F che si va a scegliere, la somma totale dei costi sociali – espressa geometricamente dalla somma delle coordinate cartesiane dei singoli punti – non muta significativamente.

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Figura 1

Il più alto livello dell’una componente di costo viene compensato dal più basso livello dell’altra componente. Il significato dell’osservazione è chiaro: muovendosi lungo la medesima curva ciò che muta non è il benessere complessivo, ma il benessere dei vari gruppi sociali in cui è articolata la società. Se dovesse prevalere la piattaforma politica a, ad esempio, saranno avvantaggiati quei gruppi cui la sicurezza sta particolarmente a cuore, anche se ciò va a scapito della loro libertà. Proprio come ricordava Benjamin Constant: «Al dolore che accompagna la sottomissione è preferibile il dolore che sempre accompagna la libertà». Ragionamenti analoghi valgono per tutti gli altri punti. Tuttavia, se prendiamo la società nel suo insieme, la somma totale dei costi non muta granché. Si pone la domanda: da cosa dipende tale somma? Non dalla forma, ma dalla posizione della frontiera, vale a dire dalla distanza (euclidea) della stessa dall’origine degli assi cartesiani. Consideriamo, infatti, la frontiera 139

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F’ e i punti a ’, b’, c’ che giacciono su essa. Anche in tale nuova situazione, si tratta di scegliere tra piattaforme politiche alternative che – se vogliamo – possiamo alquanto rozzamente denominare di sinistra, destra, centro, rispettivamente. Ma ora, quale che sia la nostra preferenza politica, la somma complessiva dei costi risulta diminuita rispetto alla situazione precedente. E quanto più la frontiera sarà vicina all’origine, tanto più ciò sarà vero. Se dunque il punto di vista dal quale ci collochiamo è quello del →bene comune, il problema centrale da affrontare non è quello della scelta di un punto piuttosto che un altro su una medesima curva; bensì quello della scelta della curva più bassa possibile. Da cosa dipende la posizione nel quadrante della curva? Vele a dire, qual è il fattore decisivo su cui far leva per spostare la curva verso l’origine? Il capitale civile. Tre sono, basicamente, gli elementi costitutivi del capitale civile di un paese o di una comunità. Il primo è il →capitale sociale, inteso come insieme di relazioni fiduciarie fondate sul principio di →reciprocità. Come è ormai ampiamente riconosciuto, è necessario distinguere tra tre diverse tipologie di capitale sociale: bonding, brid ging, linking. Il primo tipo è l’insieme delle relazioni che si instaurano tra persone che appartengono ad un medesimo gruppo sociale caratterizzato da forte omogeneità di valori e di interessi: la famiglia, un’associazione, una comunità di paese. Si creano bensì in tal modo rapporti fiduciari, ma di corto raggio; si realizzano bensì forme di solidarietà, ma a beneficio principalmente dei componenti il gruppo. Bridging, invece, è il capitale sociale che persone, appartenenti a gruppi culturalmente distanti e perfino con interessi tra loro divergenti, riescono ad accumulare in forma stabile. Nasce di qui la fiducia generalizzata – cosa ben diversa dalla fiducia particolaristica di cui sopra – che è il fattore chiave di avanzamento nelle economie di mercato, perché abbassando significativamente i costi di transazione, rende più agevole la sottoscrizione dei contratti e più credibile la loro esecutorietà. Infine, il capitale sociale di tipo linking è la rete di relazioni tra organizzazioni della società civile (associazioni; fondazioni; ONG; chiese), soggetti della società commerciale (imprese; istituzioni economiche) e enti della società politica (istituzioni politiche e amministrative) volte alla realizzazione di opere ed iniziative che nessuna delle tre sfere in cui si articola la società, da sola, sarebbe in grado di attuare. Il principio regolativo che sostiene tale forma di capitale sociale è quello di →sussidiarietà (circolare). Come noto, se l’accumulazione di capitale sociale di tipo bonding avviene a spese di quella di tipo bridging – è ciò che avviene in modelli di società di tipo comunitaristico –, o se quest’ultimo non favorisce la crea140

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zione di capitale sociale linking – come accade in quelle società dove prevale il privatismo sociale –, può accadere che la frontiera delle possibilità istituzionali, anziché avvicinarsi, si allontani dall’origine. Ci spieghiamo così perché parecchie ricerche empiriche sulla rilevanza pratica del capitale sociale giungano a conclusioni tra loro discordanti: in taluni casi, la correlazione tra capitale sociale e sviluppo è positiva, in altri è addirittura negativa. Se non si tengono presenti i possibili effetti incrociati tra le tre forme di capitale sociale è facile “leggere male” i dati delle pur elaborate e raffinate indagini econometriche. (“Fatti senza teoria” innovativa agli inizi degli anni ‘70 del secolo scorso il premio Nobel T. Koopmans per avvertire gli studiosi del rischio che si corre quando ci si accinge ad interpretare i dati statistici privi di un’adeguata chiave teorica di lettura degli stessi). Il secondo elemento costitutivo del capitale civile è il cosiddetto capitale istituzionale, cioè l’assetto politico-istituzionale e in particolare il modello di democrazia vigente. È oggi riconosciuto che è la diversa qualità del capitale istituzionale a determinare, in gran parte, le differenze di performance economica di paesi pur caratterizzati da dotazioni sostanzialmente simili di capitale fisico e di capitale umano. In altro modo, senza nulla togliere alla perdurante importanza dei fattori geograficonaturali e di quelli fisici, è un fatto che l’assetto istituzionale di un paese è, oggi, l’elemento che più di ogni altro spiega la qualità e l’intensità del processo di sviluppo di una determinata comunità. L’esempio più rilevante di istituzioni politiche è costituito dal modello di democrazia in atto in un determinato contesto storico-geografico: elitistico-competitivo, oppure populistico, oppure comunitarista, oppure deliberativo. Ebbene, con riferimento all’attuale passaggio d’epoca, il modello elitisticocompetitivo di democrazia – la cui elaborazione è associata ai nomi di Max Weber e Joseph Schumpeter – i cui meriti storici sono fuori di ogni dubbio, non è più in grado di assicurare elevati tassi di crescita e di dilatare gli spazi di libertà dei cittadini. È piuttosto il modello deliberativo di democrazia la meta verso cui tendere se si vuole aumentare lo stock di capitale civile. Come indica Viola (2003), tre sono i caratteri essenziali del metodo deliberativo. Primo, la deliberazione riguarda le cose che sono in nostro potere. (Come insegnava →Aristotele, non deliberiamo sulla luna o sul sole!). Dunque, non ogni discorso è una deliberazione, la quale è piuttosto un discorso volto alla decisione. Secondo, la deliberazione è un metodo per cercare la verità pratica e pertanto è incompatibile con lo scetticismo morale. In tale senso, il modello deliberativo non può esse141

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re una pura tecnica senza valori; non può ridursi a mera procedura per prendere decisioni. Terzo, il processo deliberativo postula la possibilità dell’autocorrezione e quindi che ciascuna parte in causa ammetta, ab imis, la possibilità di mutare le proprie preferenze e le proprie opinioni alla luce delle ragioni addotte dall’altra parte. Ciò implica che non è compatibile col metodo deliberativo la posizione di chi, in nome dell’ideologia o della difesa degli interessi della propria parte, si dichiara impermeabile alle altrui ragioni. È in vista di ciò che la deliberazione è un metodo essenzialmente comunicativo. Secondo l’opinione di Cohen (1989), la democrazia deliberativa è una «deliberazione pubblica focalizzata sul bene comune», nella quale chi vi partecipa si dichiara disponibile a mettere in gioco le proprie preferenze iniziali, poiché «le preferenze e le convinzioni rilevanti sono quelle che emergono da o sono confermate per mezzo della deliberazione» (p. 69). Dal punto di vista della legittimità democratica, i risultati del processo deliberativo valgono «se e solamente se possono essere l’oggetto di un libero e ragionato consenso tra uguali» (p. 73). Una conferma recente della rilevanza pratica dei metodi della democrazia deliberativa al fine di migliorare l’efficacia dell’azione di governo ci viene dalla vasta indagine condotta dalla Banca Mondiale – consultabile al sito http://www.govindicators.org – su 37 paesi. A parità di assetto costituzionale e di quadro giuridico e in condizioni basicamente omogenee di sviluppo economico, più alta è la partecipazione politica dei cittadini in forma quali i forum deliberativi, le giurie popolari, ecc., più alta è la qualità dei servizi pubblici e più elevata la credibilità dei governi. D’altro canto, se sempre in riferimento al lavoro di Bowles e Jayadev (2007), si vanno a considerare i principali fattori da cui dipende la vertiginosa crescita del lavoro di tutela, si scopre che questi – la disuguaglianza economica, il conflitto politico, il conflitto identitario – hanno tutti a che vedere con una carente o inadeguata applicazione del principio democratico. Infine, il terzo elemento costitutivo del capitale civile è rappresentato dalle specificità della matrice culturale che plasma l’ethos pubblico di una comunità. Sappiamo che lo sviluppo economico moderno più che il risultato dell’adozione di più efficaci incentivi o di più adeguati assetti istituzionali, consegue piuttosto dalla creazione di una nuova cultura. Invero, l’idea per la quale in economia incentivi o istituzioni efficienti generano risultati positivi a prescindere dalla cultura prevalente è destituita di fondamento, dal momento che non sono gli incentivi di per sé, ma il modo in cui gli agenti percepiscono e reagiscono agli incentivi a 142

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fare la differenza. E i modi di reazione dipendono proprio dalla specificità della matrice culturale, la quale è a sua volta connotata dalle tradizioni, dalle norme sociali di comportamento, e dalla religione, intesa come insieme di credenze organizzate. Un caso notevole che conferma quanto detto è quello della rivoluzione industriale. Questa ebbe a realizzarsi in Inghilterra in un periodo (il XVIII secolo) in cui istituzioni e incentivi economici erano rimasti basicamente gli stessi di quelli dei secoli precedenti. Un solo esempio: le opportunità di profitto assicurate dalla conversione dei terreni a proprietà comune in terreni a proprietà privata – opportunità già presente da secoli – cominciarono ad essere sfruttate solamente quando lo spirito imprenditoriale di tipo capitalistico iniziò a diffondersi in seguito ad un marcato rivolgimento culturale. Un interessante e puntuale resoconto di tale vicenda si trova in Clark (2007). Altra autorevole conferma ci viene dal celebre lavoro dello storico economico Avner Grief sulle comunità di mercanti medievali tra il Magreb e il Mediterraneo. In esso, lo studioso americano mostra con dovizia di particolari come il successo comparato dei mercanti genovesi sia da attribuire, in primis, alla prevalenza presso costoro di una cultura i cui codici simbolici e le cui norme di comportamento sociale favorivano la cooperazione economica e, in conseguenza di ciò, facilitavano l’attività di scambio grazie alla riduzione dei costi di transazione. È ormai acquisito che valori e disposizioni quali la propensione al rischio, le pratiche di concessione dei crediti, l’atteggiamento nei confronti del lavoro, la disponibilità a fidarsi degli altri, etc. sono fortemente connessi alla cultura prevalente in un determinato contesto spaziotemporale. Il capitalismo, al pari di ogni altro modello di ordine sociale, ha bisogno per la sua continua riproduzione di una varietà di input culturali e di un articolato codice di moralità che esso stesso non è in grado di generare, anche se concorre certamente a modificarne le fattezze nel corso del tempo. Su un punto specifico della matrice culturale conviene soffermare brevemente l’attenzione. Come si sa, il modello liberale di ordine sociale si fonda sul binomio libertà-responsabilità. Ai cittadini devono essere assicurate eguali opportunità ai punti di partenza, intervenendo per cancellare eventuali discriminazioni nell’accesso a posizioni e risorse e ciò allo scopo di mitigare, se non proprio cancellare, gli effetti della lotteria naturale. Ma una volta effettuata la →scelta, l’individuo è responsabile delle conseguenze che ne discendono, quali che esse siano. Tuttal’più può aspettarsi – ma non pretendere – una qualche forma di pietà, pubblica o privata che sia. E ciò in forza del principio liberale secondo 143

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cui se uno sceglie consapevolmente e in assenza di coercizioni varie acconsente agli effetti che ne derivano: cousensus facit justum! Cosa dire dei casi, oggi sempre più frequenti, in cui si commettono errori oppure si operano scelte sbagliate per akrasia (debolezza della volontà)? Ronald Dwarkin ha scritto che la società liberale non ha il dovere di perdonare l’errore. Perché mai – si chiede il filosofo inglese – la società dovrebbe tassare chi ha lavorato sodo e che ha scelto bene e finanziare, con le tasse così raccolte, il nuovo inizio di chi ha scelto male, offrendo loro una seconda chance di vita? Nessun perdono dunque per gli imprudenti e per i non virtuosi. Diametralmente opposta è la prospettiva dalla quale si colloca Fleurbaey (2008): la società aperta e libera deve trovare il modo di compensare, almeno in parte, i “costi dell’insuccesso” dovuti a scelte sbagliate, creando dei fresh start funds, il cui fondamento non è nel “conservatorismo compassionevole” ma nella triade perdono sociale - libertà - responsabilità. Secondo Fleurbaey, una società in cui i cittadini pagano una piccola imposta quando le cose vanno bene, ma ricevono una seconda chance quando le vicende sono avverse è più libera e più civile di una società in cui si è leggermente più ricchi se le cose vanno bene (perché non si pagano tasse) ma si rischia di andare in rovina quando si compie una scelta sbagliata. (La grave crisi finanziaria, scoppiata nell’estate 2007 negli USA e poi diffusasi per contagio nel resto del mondo, costituisce solamente un esempio di quanto sarebbe stato utile e per tutti vantaggioso disporre di fresh start funds). È chiaro, a questo punto, il nesso tra matrice culturale e proposta come quella di Fleurbaey e altre del genere. Perdonare, letteralmente, significa “donare completamente”. Invero, non è capace di perdonare chi non è capace di donare. Ebbene, una cultura economica che non solo espunge dal proprio lessico ma, quel che è peggio, elimina dal proprio orizzonte scientifico il principio del →dono, mai potrà arrivare a migliorare la condizione di vita umana. E quindi si condanna all’irrilevanza pratica. Infatti, senza pratiche estese di dono si potrà anche costruire un mercato efficiente ed uno Stato autorevole, ma non si riuscirà mai a risolvere quel “disagio di civiltà” di cui parla S. Freud nel suo celebre saggio. Perché efficienza e giustizia, anche se unite, non valgono a soddisfare il nostro bisogno di →felicità. La quale non sopporta né il solo “dare per avere”, né il solo “dare per dovere”. Da quanto precede si comprende perché la categoria di capitale civile abbia come suo sbocco naturale il discorso sul →bene comune. Per fare memoria, comune è il bene della relazione stessa fra persone, dal momento che il bene comune non riguarda la persona presa nella sua sin144

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golarità, ma in quanto è in prelazione con altre persone. La differenza profonda con il bene totale sta in ciò che, in quest’ultimo, non entrano le relazioni intersoggettive e, di conseguenza, neppure entrano i →b e n i relazionali, la cui rilevanza ai fini del progresso civile della nostra società è cosa confermata da una miriade di indagini empiriche. Dal pari errata è la condivisione tra bene comune e interesse generale (o collettivo) come se i sostantivi bene e interesse, da un lato, e gli oggettivi comune e generale, dall’altro, potessero essere presi come sinonimi. Eppure, generale si oppone a particolare, mentre comune si oppone a proprio: nel bene comune, il bene che ciascuno trae dal suo uso non può essere separato da quello che altri pure da esso traggono. È come ciò che non è solo proprio – come invece accade con il bene privato – né ciò che è di tutti indistintamente – così è invece del bene pubblico. (Zamagni, 2007). Per tornare allora alla fig.1, piuttosto che continuare a destinare ingenti risorse intellettuali (e anche finanziarie) per discutere e decidere quale punto su una data curva sia da preferire agli altri, più saggio sarebbe cercare le vie – che certamente esistono – per provocare un abbassamento della curva, vale a dire per aumentare lo stock di capitale civile a disposizione del sistema. È dalla pervasività nella nostra cultura dell’ethos dell’efficienza che discende quel “mito performativo” per il quale dire significa fare e per il quale una cosa diventa vera per il solo fatto che la facciamo. Niente di più pericoloso. Che la nozione di capitale civile conosca oggi, anche sull’onda della disastrosa crisi finanziaria in atto, una sorta di risveglio, di rinnovato interesse, è cosa che ci viene confermata da una pluralità di segni e ciò apre alla speranza. Non c’è la civilizzazione che incombe, si è quasi sospinti ad abbandonare ogni atteggiamento distopico e ogni conservatorismo intellettuale, osando vie nuove e di pensiero e di azione.

BIBL. - Bowles S. - Jayadev A. (2007), F o r t ress America and the price of se curity, in «The Economists’ Voice», 2. Clark G. (2007), F a rewell to alms, Princeton University Press, Princeton. Cohen J. (1989), Deliberation and democratic legitimacy, in A. Hamlin e P. Pettit (a cura di), The Good Polity, Blackwell, Oxford. Dijankov S. - La Porta R. - Lopez Silanes L. - Shleifer A. (2003), The new comparative economics, in «Journal of Comparative Economics», 31, pp. 595-619. Fleurbaey M. (2008), Fairness, responsibility and welfare, Oxford University Press, Oxford. 145

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Viola F. (2003), Le democrazie deliberative tra costituzionalismo e multi culturalismo, in «Ragion Pratica», 2. Zamagni S. (2007), L’economia del bene comune, Città Nuova, Roma. STEFANO ZAMAGNI

 Capitale sociale Sebbene il termine “capitale sociale” fosse già stato usato da alcuni studiosi in precedenza, la sua popolarità nelle scienze sociali inizia verso la fine degli anni Ottanta, quando Coleman (1988) e poi Putnam, Leonardi e Nanetti (1993) catalizzano l’attenzione degli studiosi sul nuovo concetto. Coleman riflette sul fatto che l’interazione sociale genera strutture relazionali durature, che possono essere sfruttate come una risorsa produttiva dai singoli individui. Gli esempi si possono moltiplicare: la rete dei miei contatti mi può servire per trovare un posto di lavoro; il patrimonio di fiducia incorporato nelle mie relazioni può diminuire i miei costi di transazione e permettere la conclusione di affari altrimenti preclusi; la presenza di norme civiche effettive può evitare i problemi legati al rischio morale e all’opportunismo; le organizzazioni sociali (sia verticali, come nelle imprese, sia orizzontali, come in molte associazioni della società civile) costituiscono chiaramente una risorsa produttiva (di profitto o di “→beni relazionali”); la coesione sociale può ridurre il conflitto e la delinquenza; un tessuto sociale ricco facilita l’apprendimento individuale e l’accumulazione di capitale umano, e così via. La peculiarità di tali risorse produttive consiste nel fatto che non sono incorporate in beni fisici o in singoli individui, come il capitale fisico e il capitale umano. Piuttosto, si tratta di caratteristiche della struttura sociale. Coleman tuttavia le considera alla stregua delle altre forme di capitale, appunto come “capitale sociale”, in quanto vanno incontro a processi di accumulazione e decumulazione nel tempo e possono essere oggetto di specifici investimenti. Coleman sottolinea però un potenziale problema di sotto-investimento, dovuto al fatto che il capitale sociale ha un aspetto importante di “bene pubblico”, dal momento che molte delle strutture sociali che lo costituiscono sono pubblicamente disponibili e non sono proprietà privata di nessuno. In altre parole, le esternalità positive fanno sì che i rendimenti sociali siano maggiori dei rendimenti privati. 146

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Putnam propone una prospettiva più ristretta sul capitale sociale, pensato in termini di densità delle reti associative orizzontali, caratteristiche della società civile. In particolare, studiando il funzionamento politico ed economico dell’Italia, egli mostra come le amministrazioni locali siano più efficienti laddove più forte è il senso civico; come le differenze storiche nella partecipazione civica possano spiegare il persistente divario fra Nord e Sud; e come l’impegno civico sia intimamente legato alla presenza delle reti associative orizzontali. Un utile punto di riferimento è una definizione del capitale sociale, adattata da Narayan (1999), come quell’insieme di norme e relazioni sociali, incorporate nella struttura sociale di un gruppo, che consentono agli individui di coordinare le proprie azioni per raggiungere gli scopi desiderati. Tale definizione ci consente di fare alcune osservazioni. Anzitutto, la dimensione del gruppo può andare da un singolo individuo all’intera società. Corrispondentemente, il capitale sociale può essere definito a livello individuale o aggregato. Esso è in ogni caso costituito da norme e relazioni sociali, le quali sono attributi della struttura sociale che si modificano nel tempo, ma che in un dato momento costituiscono uno stock. A seconda del tipo di norme e di relazioni considerate, il concetto può essere sfaccettato, ma la sua funzione produttiva è comunque definita in relazione agli obiettivi individuali. Tali obiettivi possono ovviamente concernere beni di mercato così come beni non di mercato, ad esempio beni forniti socialmente, quali lo status o l’amicizia. È importante notare che gli obiettivi di un gruppo possono essere in accordo oppure in contrasto con quelli di un altro, cosicché il capitale sociale può avere esternalità sia positive che negative. Ad esempio, può servire tanto a fini di cooperazione quanto di estrazione di rendite. Infine, l’accumulazione e la decumulazione di capitale sociale avvengono tipicamente attraverso processi di interazione sociale che rafforzano o indeboliscono le norme e le relazioni. A differenza del capitale fisico, che si logora con l’uso, ma al pari del capitale umano, le norme di cooperazione, la fiducia e le relazioni sociali si possono rafforzare attraverso l’uso (anche se ovviamente un uso opportunistico può impoverire lo stock di capitale sociale). A complicare ulteriormente le cose, cambiamenti istituzionali (ad esempio l’affermazione dei diritti civili e politici) o tecnologici (ad esempio la diffusione del telefono o di internet) possono influenzare significativamente le dinamiche di interazione sociale e di accumulazione del capitale sociale. A seconda che le norme e le relazioni siano intra-gruppo o inter-gruppo si parla di capitale sociale di tipo bonding e di tipo bridging. Tale distinzione evidenzia l’intrinseca difficoltà di aggregare il capitale sociale: un insieme di gruppi diversi, 147

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con interessi contrastanti e ciascuno con un elevato livello di capitale sociale intra-gruppo, non genera di per sé un elevato livello di capitale sociale aggregato. Piuttosto, genererà più facilmente un elevato livello di conflitto. Per tale ragione è utile essere il più precisi possibile circa l’ambito di applicazione del concetto. Autori diversi hanno utilizzato definizioni diverse di capitale sociale, talune più ampie, altre più ristrette, tanto che oggi il termine indica più un filone di studi che un concetto univoco. A livello individuale, economisti come Di Pasquale e Glaeser in un loro studio chiamano capitale sociale il patrimonio di relazioni sociali di un individuo con gli altri; in un diverso lavoro, Glaeser, Laibson e Sacerdote riferiscono il medesimo termine alle capacità relazionali (social skills) di un singolo individuo. Mentre è chiaro che si tratta di due aspetti correlati, il secondo può essere più appropriatamente visto come la componente “relazionale” del capitale umano, mentre il primo è coerente con la definizione data in precedenza. A livello aggregato, alcuni autori, fra cui Fukuyama, Paldam e Svendsen, identificano capitale sociale e fiducia (o definiscono il primo in termini di densità della fiducia all’interno di un gruppo). Altri, fra cui Collier e, in studi successivi, lo stesso Fukuyama, sulla scorta di Putnam, adottano un approccio più strutturale e si concentrano sulle norme di cooperazione e sulle reti orizzontali, distinguendo anche fra capitale sociale a livello della famiglia, dell’impresa, del governo e della società civile. Alcuni autori, fra cui Solow, Bowles e Gintis, hanno sottolineato come tali definizioni vadano facilmente incontro a problemi concettuali, quando si tratta di definire rigorosamente la fiducia, di distinguere con precisione tra stock (capitale sociale) e flusso (interazione sociale), nonché di chiamare “capitale” strutture sociali di persistenza secolare. Sia Coleman che Putnam sono stati criticati per la confusione fra la definizione di capitale sociale e i suoi effetti positivi. Se il concetto viene identificato con gli effetti (positivi), smette di essere un concetto analitico e si trasforma in una tautologia. Sobel suggerisce addirittura che la confusione circa la definizione del capitale sociale abbia a tal punto danneggiato l’utilità di tale concetto da rendere preferibile l’abbandono del termine “capitale sociale” come tale, pur riconoscendo che le diverse questioni che sono state studiate sotto tale nome meritano sicuramente attenzione presente e futura. Una critica particolare concerne l’osservazione di Putnam che il capitale sociale è largamente un’eredità storica e si modifica lentamente nel corso dei secoli. Diversi studiosi, come Solow, Paldam e Svendsen, hanno osservato che in tal caso il termine “ca148

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pitale” non sembra appropriato. Tuttavia altri sono più inclini ad usare ugualmente il termine capitale, connotandolo di un rinnovato significato. Ad esempio, in uno studio recente, Guiso, Sapienza e Zingales parlano del capitale sociale come di una “buona cultura” (good culture), intesa come un insieme di credenze (beliefs) e valori che favoriscono la cooperazione, e che è persistente nel tempo. Al di là delle disquisizioni definitorie, l’utilità per la ricerca del concetto di capitale sociale è largamente dovuta alla sua misurazione empirica ed alla misurazione dei suoi effetti. Diverse proxy del capitale sociale sono risultate significative per spiegare svariati fenomeni di primaria importanza, quali la crescita economica, la qualità del governo, l’accumulazione di capitale umano, il crimine, lo sviluppo finanziario ed altri ancora. Una rassegna esaustiva dei risultati ottenuti in questa vasta letteratura è impossibile in questa sede. Il miglior riferimento per saperne di più è costituito dal portale Social Capital Gateway, gestito da Sabatini (2009). Nei limiti di questo spazio menzioneremo, a modo di esempio, soltanto alcuni contributi fondamentali sulla misurazione e gli effetti del capitale sociale. Knack e Keefer (1997) misurano la fiducia attraverso la percentuale di coloro che rispondono affermativamente alla domanda se in generale ci si possa fidare degli altri. Inoltre, misurano le norme di cooperazione civica attraverso indicatori ricavati dalle valutazioni individuali di diversi comportamenti anti-civici. Infine, utilizzano come proxy della densità delle reti associative orizzontali una media del numero di tipi diversi di gruppi associativi cui gli individui appartengono. I loro risultati principali sono che, in un gruppo di 29 paesi dell’OCSE, le prime due misure, altamente correlate tra loro, sono una determinante significativa della crescita economica, mentre la terza misura non è significativa. L’importanza della fiducia per la crescita è confermata anche da uno studio di Zak e Knack per un campione più vasto di paesi. In un articolo del 2000, attraverso esperimenti e questionari sui comportamenti effettivi, Glaeser, Laibson, Scheinkman e Soutter mostrano che la misura della fiducia usata da Knack e coautori riflette in realtà maggiormente l’affidabilità di un individuo che il suo grado di fiducia negli altri. Temple e Johnson usano una misura alternativa di “capacità sociali” (social capa bilities) e la trovano significativa per la crescita dei paesi in via di sviluppo. In due articoli del 1999, La Porta, Lopez-de-Silanes, Shleifer e Vishny e Alesina, Baqir e Easterly trovano che variabili culturali, quali l’eterogenità etnolinguistica e la religione, sono importanti per spiegare rispettivamente la qualità dei governi e la spesa in beni pubblici. Nello 149

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stesso anno, Goldin e Katz mostrano come il capitale sociale influisca sull’accumulazione di capitale umano e sia a sua volta influenzato da essa. Con dati relativi alle regioni italiane, Guiso, Sapienza e Zingales (2004) mostrano che il capitale sociale, misurato in termini di donazioni di sangue e partecipazione alle elezioni, è importante per spiegare lo sviluppo finanziario. Con dati relativi alle province italiane, Buonanno, Montolio e Vanin (2009) mostrano come lo sviluppo associativo (misurato in termini di densità associativa storicamente determinata) e le norme civiche e altruistiche (colte dalle donazioni di sangue) riducano significativamente la delinquenza. Gli esempi si possono moltiplicare, ma già questo elenco mostra l’importanza decisiva di vari aspetti del capitale sociale e porta ad interrogarsi sui suoi meccanismi di accumulazione. L’evidenza disponibile (grazie agli studi di Di Pasquale e Glaeser e di Alesina e La Ferrara) sembra indicare che la partecipazione sociale è inversamente legata (a parità di altri fattori) alla disuguaglianza (sociale, economica ed etnica) ed alla mobilità geografica. La fiducia sembra soprattutto legata alla capacità delle istituzioni di garantire i diritti contrattuali e di proprietà, al livello d’istruzione, alla storia individuale e, negativamente, alla disuguaglianza sociale, economica ed etnica (gli studi più importanti a riguardo sono firmati da Knack e Keefer, Di Pasquale e Glaeser, Helliwell e Putnam, Glaeser, Laibson, Scheinkman e Soutter, Alesina e La Ferrara). Nel medio periodo, processi di sostituzione fra beni privati e beni fruiti socialmente possono determinare il fatto che un’economia si muova verso “trappole di povertà sociale” (equilibri Pareto-dominati con bassi livelli di capitale sociale ed alti livelli di capitale privato) oppure verso equilibri più bilanciati, come documentato da Putnam (2000) e studiato teoricamente da Antoci, Sacco e Vanin in diversi lavori. Nel lungo periodo, tuttavia, il capitale sociale sembra estremamente persistente, come mostrato empiricamente (con dati relativi alle città italiane, che risalgono all’esperienza delle città stato nel Medioevo e addirittura alla fondazione etrusca) e spiegato teoricamente (attraverso meccanismi di trasmissione culturale intergenerazionale) da Guiso, Sapienza e Zingales e da Tabellini in lavori recentissimi. Nonostante le ambiguità legate alla precisa definizione del capitale sociale, non c’è dubbio che sotto tale termine sono stati studiati negli ultimi vent’anni gli effetti di variabili socio-culturali di primaria importanza, precedentemente trascurate, soprattutto dagli economisti. Se dunque esistono entusiasti e scettici circa il termine “capitale sociale” e 150

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la sua utilità come concetto analitico, è invece indubbio che, in quanto designa un filone di ricerca, il capitale sociale costituisce una delle prospettive più interessanti per il futuro delle scienze sociali.

BIBL. - Buonanno P. - Montolio D. - Vanin P. (2009), Does Social Capi tal Reduce Crime?, in «Journal of Law and Economics», 52(1), in corso di pubblicazione. Coleman J. (1988), Social Capital in the Creation of Human Capital, in «American Journal of Sociology», 94S, pp. 95-120. Guiso L. - Sapienza P. - Zingales L. (2004), The Role of Social Capital in Financial Development, in «American Economic Review», 94(3), pp. 526-556. Knack S. - Keefer Ph. (1997), Does Social Capital Have an Economic Pa yoff? A Cross-Country Investigation, in «Quarterly Journal of Economics», 112(4), pp. 1251-1288. Narayan D. (1999), Bonds and Bridges: Social Capital and Poverty, Policy Research, Working Paper, n. 2167, World Bank, Poverty Reduction and Economic Management Network, Washington. Putnam R. (2000), Bowling Alone: The Collapse and Revival of Ameri can Community, Simon and Schuster, New York. Putnam R. - Leonardi R. - Nanetti R. (1993), Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, Princeton. Sabatini F. (2009), Social Capital Gateway, www.socialcapitalgateway.org PAOLO VANIN

 Capitalismo Il sistema economico moderno viene sovente classificato come un’“economia di mercato”. Ciò significa che l’allocazione delle risorse è l’esito di milioni di decisioni individuali prese dai produttori e dai consumatori, in risposta a segnali pubblicamente disponibili, i prezzi, che funzionano automaticamente, in quanto a loro volta reagiscono agli esiti, in termini di acquisto o di vendita, derivanti dall’aggregazione delle decisioni individuali. Sul mercato, dunque, nessuno comanda e pianifica; il meccanismo di coordinamento è decentrato e volontario. I prezzi forni151

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scono incentivi che inducono i singoli, ciascuno in maniera indipendente, ad adottare comportamenti compatibili, vantaggiosi e, con qualche ulteriore condizione, efficienti. «L’assunto di partenza di questa formulazione è che la società, nonostante la presenza di attriti, di squilibri e di palesi disuguaglianze, possa essere interpretata come una società egualitaria, nella quale ogni soggetto viene compensato a seconda dei suoi meriti» (Graziani 1981, p. 9). Quelle che scompaiono, per dirla altrimenti, sono le asimmetrie di potere: «una transazione economica è un problema politico risolto. La scienza economica si è guadagnata il titolo di regina delle scienze sociali scegliendo quale proprio oggetto i problemi politici già risolti» (Lerner 1972, p. 259). Marx si oppone a questa concezione, distinguendo le forme organizzative del sistema economico mediante il criterio della proprietà dei mezzi di produzione. Egli prende le mosse, secondo una diffusa tradizionale interpretazione (ad esempio, Sweezy 1942), da un sistema-tipo denominato “produzione mercantile semplice”, quale pietra di paragone in cui le disuguaglianze sono assenti: ciascun soggetto è allo stesso tempo lavoratore e proprietario di tutti i beni che impiega nel processo produttivo; ciascuno inoltre, entro la divisione sociale del lavoro, deve offrire, per procurarsi i beni che gli occorrono, quella parte dei beni da lui prodotti che eccede il suo consumo. Il “capitalismo” è un sistematipo che Marx concepisce in contrapposizione al primo e che si caratterizza per la separazione tra lavoro e proprietà dei mezzi di produzione; la proprietà privata dei mezzi di produzione; la libertà giuridica del lavoratore, che vende sul mercato la propria capacità di lavoro; la generalizzazione della produzione e dello scambio delle merci. Le asimmetrie di potere sono costitutive, in quanto esso si articola mediante tre categorie di agenti: una composta da puri lavoratori, una dai proprietari di tutti i beni strumentali riproducibili e una dai proprietari delle risorse naturali. Mentre i lavoratori partecipano al processo produttivo per conseguire un reddito utilizzabile per il proprio consumo, e i proprietari delle risorse naturali desiderano elevare le rendite per godere di consumi di lusso, lo scopo dei capitalisti è l’espansione massima possibile, nel tempo, del valore del proprio capitale: essi sono spinti a ciò sia dalla concorrenza degli altri capitalisti, sia dalla circostanza che la loro posizione sociale dipende principalmente dall’ampiezza del capitale controllato. Il mezzo per ottenere questo fine è la massimizzazione del profitto, ossia la differenza, per ogni periodo, tra il valore delle merci vendute e quello dei mezzi di produzione impiegati. Marx prospetta infine un terzo sistema-tipo, chiamato “socialista”, che, pur mantenendo ancora la separazione tra lavoro e proprietà dei mezzi di produzione, 152

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inizia a ridurre le asimmetrie di potere. Esso collettivizza la proprietà, sottraendola a un particolare gruppo di soggetti. Affida inoltre, con una razionalità organizzativa centralizzata, i problemi del cosa e quanto produrre, del come produrre, del per chi produrre, ad un’autorità pubblica, che pianifica e dirige le attività economiche produttive, ammettendo che i soggetti abbiano margini di discrezionalità soltanto nell’ambito del consumo (Napoleoni 1967). È dunque l’ordinamento proprietario, assunto quale criterio distintivo dei sistemi economici, ciò che prioritariamente va modificato nella transizione, pacifica o rivoluzionaria che essa sia, da un sistema all’altro. Questa idea-chiave ha però storicamente limitato la comprensione di forme e processi del capitalismo contemporaneo, quali la proprietà statale di numerose imprese e talvolta di intere industrie, la parcellizzazione e diffusione della proprietà privata, le public companies, il controllo delle banche sulle imprese produttive, il ruolo dei mercati finanziari nel processo di allocazione del controllo produttivo. L’altro maggior limite della teoria marxiana risiede nella ricerca del primum movens del sistema economico, individuato nella capacità valorificante del lavoro umano. Più che ricordare le note incongruenze che l’analisi del valore-lavoro incontra, qui preme rimarcare l’orientamento epistemologico volto alla ricerca della causa causantes da cui discenda la “vera” spiegazione genetica del capitalismo. Ebbene, in che misura i limiti appena menzionati influenzano e permeano l’intero approccio di Marx? Per rispondere, dobbiamo richiamare tre sue originali e potenti ragioni di attualità. Per Marx il capitalismo genera un processo storicamente specifico di alienazione economica (Petry 1915; Rubin 1928). Poiché qualsiasi azione è, nel sistema-tipo, mediata dal mercato, i beni vengono considerati non per ciò che sono (valore d’uso), ma per quello che valgono (valore di scambio). Si realizza così il conferimento alle relazioni tra persone degli attributi tipici delle relazioni tra cose (“reificazione”), oppure alle relazioni tra cose degli attributi tipici delle relazioni tra persone (“feticismo”). Alcuni rapporti sociali si manifestano con la forma di un rapporto tra cose, come quando la capacità di esaudire bisogni da parte di lavori individuali si esprime attraverso la ragione di scambio dei beni prodotti da quei lavori; alcune leggi sociali si presentano come leggi naturali, come quando i produttori operano in base a indici di mercato che sfuggono al loro controllo; altri rapporti sociali appaiono come il nesso tra una cosa e sé stessa, come quando il denaro “figlia” denaro, smarrendo ogni traccia della propria origine; infine, le forze produttive del lavoro si pre153

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sentano come forze produttive del capitale, in quanto nel processo di lavoro le une dipendono dalle altre (Vercelli 1973). L’estraniazione dei rapporti intersoggettivi comporta una grave e sistematica opacità nella conoscenza scientifica del capitalismo: le forme superficiali non coincidono con le forme mediante cui questo sistema economico si autoriproduce. Occorre riconoscere che la realtà sociale ha due livelli. Quello fenomenico corrisponde al denso spessore dell’alienazione, mentre quello strutturale realizza le più profonde asimmetrie di potere. Gli agenti sociali hanno coscienza immediata soltanto del primo livello, mentre il compito della scienza sociale e della pratica politica è di diradare la mistificazione dell’“economia di mercato”, facendo affiorare le ragioni conflittuali del capitalismo. Un secondo cruciale contributo di Marx sta nel porre al centro il carattere autoriproduttivo del capitalismo. L’autonomizzazione della formadenaro, che si realizza storicamente con la coniazione della moneta, rappresenta il primo capovolgimento dei mezzi in fini. Quando le merci sono mediate dal denaro, qualsiasi scopo umano appare raggiungibile soltanto mediante il denaro stesso; ne segue che il conseguimento del denaro, da mezzo che era, diventa il vero fine che tutto a sé subordina. Adesso gli scopi, usualmente concepiti quali “cause finali” dell’agire, diventano meri effetti derivanti dall’avere compiuto le procedure richieste dall’operare del mezzo. All’agire (praxis), come scelta di fini, subentra il fare (téchne), quale produzione di risultati funzionale all’incremento del mezzo stesso. Ma a questo passaggio, che risale alla Grecia antica (Sohn-Rethel 1972), ne subentra, col capitalismo, un altro più radicale: la scomparsa della distinzione tra mezzi e fini. Siamo davanti alla rigorosa circolare coincidenza di presupposti e risultati, premesse iniziali ed effetti terminali. Come annota Hannah Arendt (1958, pp. 107 e 198), «chiamiamo automatici tutti i processi di movimento spontanei e quindi fuori della portata della volontà umana o di interferenze deliberate. Nelle forme di produzione contraddistinte dall’automazione, la distinzione tra operazione e prodotto, così come la preminenza del prodotto sull’operazione (che è solo il mezzo per produrre il fine), non ha più senso ed è già superata. […] Progettare oggetti per la capacità operativa della macchina, invece di progettare macchine per la produzione di certi oggetti, potrebbe essere l’esatto capovolgimento del rapporto tra mezzi e fini, se queste categorie avessero ancora qualche significato. […] Così come stanno le cose, è diventato tanto privo di senso descrivere questo mondo di macchine in termini di mezzi e fini, quanto lo è sempre stato chiedere alla natura se produca il seme per produrre l’albero o l’albero per produrre il seme». È questa la transizione da siste154

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mi sociali autoregolati a sistemi sociali autoriproduttivi o autopoietici. Finché ci arrestiamo allo scambio tra merce e denaro, dobbiamo presupporre il processo lavorativo: tale scambio non produce cioè da solo i propri effetti. Possiamo scambiare un numero illimitato di volte, ed aspirare a guadagni illimitati, ma ogni singolo scambio può riguardare unicamente il volume di merci che è stato o che sarà prodotto. Siamo appunto dentro un sistema autoregolato, ma non autoriproduttivo. Affinché si possa giungere a quest’ultimo, occorre l’affermazione di un processo che – grazie alla circolare coincidenza di presupposti e risultati – non s’imbatta in limiti interni di crescita, cioè che produca la propria riproduzione. Questo avvento è ricondotto da Marx allo spostamento cruciale dalla circolazione del denaro alla sua produzione, dal guadagno monetario all’accumulazione del capitale. L’ultimo contributo marxiano che ricordiamo riguarda l’analisi della relazione tra proprietario-non-lavoratore e lavoratore-non-proprietario nel capitalismo: mentre nelle società precapitalistiche il comando del primo era esterno al processo lavorativo, adesso è penetrato in esso. Ciò ha decisiva importanza. È infatti il modo di funzionamento del proces so di lavoro – la sua articolazione tecnico-produttiva – che riproduce la forma del nesso appropriatore-espropriato. Affinché ciò avvenga, occorre rendere completa la sottomissione del lavoratore, separandolo anche dalle condizioni soggettive del suo lavoro. Ogni abilità specifica, preparazione professionale o capacità di comprendere e governare le interconnessioni del ciclo di fabbricazione di un certo bene (o di sue parti importanti) vengono sottratte al produttore. Il suo lavoro viene suddiviso nei movimenti più elementari, per il compimento di ognuno dei quali quasi non occorre alcun apprendimento, mentre il coordinamento delle operazioni parcellizzate spetta al lavoro di direzione tecnica-scientifica del processo di lavoro. Si realizza così il passaggio dalla divisione sociale del lavoro (la distribuzione sociale di compiti, mestieri e specializzazioni) alla divisione tecnica o parcellare o “manifatturiera” del lavoro (che suddivide le mansioni all’interno di una fabbrica o di un ufficio). All’interno del processo di lavoro, la divisione tecnica scinde il lavoro manuale da quello intellettuale e, più in generale, le prestazioni esecutive da quelle ideative e direttive. Essa quindi separa le “potenze mentali” del lavoro cooperativo dalla grande massa dei produttori, accentrandole in ruoli ricoperti da capitalisti o da loro funzionari. Inoltre la scomposizione di ogni mansione in una rete di subspecializzazioni determina non solo un’ovvia segmentazione, ma anche una stratificazione dei nuovi compiti, rendendo assai più complessa la gerarchia produttiva. In questa lettura di Marx, dovuta principalmente alla scuola al155

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thusseriana (per tutti: La Grassa 1980, 1996), i capitalisti non detengono soltanto la proprietà giuridico-economica del processo lavorativo, come accade nell’interpretazione tradizionale, ma il possesso di esso, che consente loro di conformarlo al fine della riproduzione del rapporto sociale. Riassumendo, la discussione della peculiarità del sistema-tipo capitalistico rispetto all’economia decentrata di mercato non può, a nostro parere, prescindere da almeno tre aspetti dell’elaborazione di Marx: l’estraniazione economica, l’autoriproduttività del sistema e la separazione tra comando ed esecuzione all’interno del processo lavorativo. Tra i tentativi di concettualizzare il capitalismo a due secoli e mezzo dalla prima “rivoluzione industriale”, ci soffermiamo su quelli di Manuel Castells e di Samuel Bowles. Secondo Castells (1996, 2000), il “capitalismo” è un sistema sociale in cui il surplus economico viene appropriato da chi detiene il controllo delle organizzazioni economiche e l’obiettivo consiste nella massimizzazione del profitto, mentre nello “statalismo” il surplus va a chi ha il potere negli apparati dello Stato e l’obiettivo è massimizzare il potere. Questa coppia di categorie si biforca nell’“industrialismo”, un modello di crescita in cui le fonti principali della produttività sono l’incremento quantitativo dei fattori produttivi (lavoro, capitale e risorse naturali), oppure nell’“informazionalismo”, un modello di crescita in cui la fonte maggiore della produttività è la capacità qualitativa di ottimizzare la combinazione e l’impiego dei fattori di produzione sulla base della conoscenza e dell’informazione. Combinando sistemi e modelli – “capitalismo industrialista”, “statalismo industrialista”, “capitalismo informazionalista” –, Castells interpreta le fasi evolutive dell’economia moderna. Bowles (2004) prende invece le mosse dalla teoria neoistituzionalista dei diritti proprietari (Grossman - Hart 1986; Hart - Moore 1990). Per godere i benefici della specializzazione e delle economie di scala, l’attività economica diventa sociale piuttosto che individuale. I conflitti d’interessi tra i partecipanti sono governati da contratti – quali meccanismi d’acquisizione di impegni vincolanti – necessariamente incompleti. In effetti, i contratti non possono specificare ciò che ogni parte deve fare in ogni possibile circostanza, poiché: (i) non tutte le evenienze sono prevedibili, (ii) non per tutte è precisabile l’azione ottimale, e (iii) non per tutte si può essere certi, di fronte all’opportunismo e alla razionalità limitata degli agenti, che i termini contrattuali saranno eseguiti. La peculiarità del “capitalismo”, annota Bowles, consiste nel fronteggiare l’incompletezza contrattuale eleggendo a forma prevalente di organiz156

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zazione economica l’impresa. Il potere nell’impresa si manifesta a misura che qualcuno decide l’impiego di un’attività, nei casi non espressamente indicati da un contratto. Al potere si ricorre perché, in un insieme di soggetti e capitali tecnologicamente interdipendenti, ognuno tende a impegnarsi meno, sapendo che trarrà comunque beneficio dal risultato dell’impegno altrui. È per contrastare tale danno collettivo che conviene incentivare qualcuno alla gestione e all’innovazione dell’intero processo economico. Gli incentivi introdotti consistono nel “diritto al rendimento residuale”, per cui costui mai, dopo che tutti i termini contrattuali sono stati esauditi, può venire escluso dai vantaggi del processo economico; e nel “diritto residuale di controllo”, per il quale egli può escludere chiunque eluda i suoi ordini. Che questo sia il marchingegno istituzionale fondamentale del capitalismo, è riconosciuto, oltreché da Marx, da Coase e Simon: come per Marx il lavoratore stipula un contratto incompleto in cui assume un obbligo di obbedienza per un certo numero di ore, così per Coase e Simon il capitalista è chi impone un contratto in cui il lavoratore gli trasferisce il potere sugli scopi della propria attività in cambio del salario (Bowles 2004, pp. 268-269). In sintesi, per Bowles il capitalismo è un sistema economico nel quale, data la costitutiva incompletezza dei contratti, il capitalista-manager impone, entro l’impresa, le decisioni che, a suo credere, massimizzano i guadagni netti che egli stesso si appropria. Gli schemi teorici di Castells e di Bowles colgono aspetti importanti. Castells lascia però cadere un’idea cruciale di Marx: che soltanto nel capitalismo si dipanano, quasi in parallelo, due “livelli di realtà”, uno fenomenico ed uno strutturale. Bowles, da parte sua, recupera la tesi del controllo all’interno del processo di lavoro, ma, come Castells, lascia cadere gli altri due aspetti decisivi che, nella ricostruzione qui proposta, connotano la teoria marxiana del capitalismo: la natura autopoietica del sistema e l’estraniazione economica. Suggeriamo, tirando brevemente le fila, una definizione che riprenda e generalizzi quella marxiana. Il “capitalismo”, quale idealtipo, è un sistema sociale autoespansivo che distrugge tutte le forme di relazioni umane basate su vincoli personali, convertendole in transazioni (di compravendita mercantile, ma anche di scambio legale o relazionale) tra soggetti dotati di libertà contrattuale. La transazione universale è pertanto il modo con cui il capitalismo si manifesta: essa non include soltanto merci, capitale e lavoro; giunge ad abbracciare i beni della natura e gli aspetti più unici di ciascuno, dall’orgoglio personale alla poesia, dall’affettività erotica fino alla preghiera religiosa e ai figli. In questo sistema le persone stabiliscono rapporti in quanto possessori di cose: da ciò sembra che le cose abbiano in sé la 157

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capacità di istituire rapporti. La reificazione dei rapporti tra le persone e la personificazione delle cose è, congiuntamente a quella della transazione, una dimensione universale del capitalismo. Sotto tale livello fenomenico, nel quale tutti i soggetti appaiono formalmente eguali e sono egualmente alienati, sta, radicata nei processi produttivi, una struttura di nessi asimmetrici tra chi di volta in volta controlla la risorsa cri tica – quella senza cui le altre hanno valore ridotto o nullo – e chi obbedisce (Emerson 1963; Rajan - Zingales 1998). Pertanto, la specificità del capitalismo risiede nel “duplice livello” di riproduzione della società: quello dell’eguaglianza di tutti, come scambisti e di fronte all’alienazione, e quello della disuguaglianza di ciascuno, rispetto alla risorsa critica di turno, in quanto produttore di beni e prestazioni da scambiare. Storicamente, la risorsa critica è cambiata più volte. Una maniera usuale e non troppo forzata di classificare tali mutamenti, sta nell’includerli tutti sotto il termine di “capitale”: si inizia col capitale fisico (per cui è decisiva la proprietà privata dei mezzi di produzione), passando al capitale monetario e finanziario (per cui conta l’accesso a nuovo potere d’acquisto), al capitale tecnologico ed organizzativo (per cui importano i processi d’innovazione), al capitale umano (per cui le competenze, le abilità e le conoscenze fanno la differenza), fino al capitale sociale (per cui è la qualità dei nessi intersoggettivi a creare vantaggio competitivo). Se accettiamo questa comoda tassonomia, siamo forse legittimati a chiamare ancora la maggior parte delle società moderne, nelle molteplici varianti che esse assumono, “capitalismi”. Quale che sia l’etichetta scelta, ciò che davvero conta è che, mentre la nozione di “economia di mercato” appare eccessivamente ideologica e aproblematica, il concetto storicamente qualificato di “capitalismo” indica un sistema economico au toriproduttivo privo di limiti, caratterizzato da transazioni e alienazione universali, nonché dal controllo delle risorse critiche all’interno delle con dizioni materiali e cognitive della produzione. Sulla base di tale definizione del capitalismo, distinguiamo tre versanti principali su cui questo sistema economico può essere modificato: quello del “mercato senza capitale”, quello del “capitale senza padrone” e quello delle “imprese senza padrone”. Potremmo avanzare parecchi argomenti per i quali simili mutamenti sono auspicabili. Ciò non è però qui necessario. Ci basta ragionare sulle possibilità evolutive (o involutive) di un sistema che è storicamente transeunte. Il primo versante ci ricorda che mentre il mercato è un meccanismo di regolazione, il capitalismo è un tipo di società economica. L’uno può stare senza l’altro. L’alienazione universale nasce, nel capitalismo, non 158

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semplicemente perché si effettuano scambi di merci, bensì perché questi reificano i rapporti interpersonali. Ciò a sua volta accade soprattutto perché soltanto nel capitalismo al mercato viene conferita la funzione di allocare (anche) la considerazione sociale (Hirschman 1977): la quantità di denaro, grazie all’universalità delle transazioni, coincide con il livello del successo, dell’approvazione altrui e del potere. La costruzione dell’identità soggettiva, poggiando esclusivamente sulla capacità di ciascuno di ottenere denaro sui mercati, genera l’inversione tra persona e cosa chiamata da Marx alienazione economica. Per sradicare l’alienazione occorre pertanto allentare il legame tra denaro e virtù, reddito e prestigio, possesso di merci e realizzazione individuale. «La possibilità, che il capitale realizza, di ridurre il tempo di lavoro occorrente a produrre i mezzi di vita, può essere utilizzata per mutare il rapporto tra il tempo che gli uomini dedicano alla produzione e il tempo che essi dedicano a se stessi. […] Non si tratta di uscire dal capitalismo per entrare in un’altra cosa, ma di allargare nella massima misura possibile la differenza tra società e capitalismo, di allargare cioè la zona di non identificazione dell’uomo con la soggettività capovolta» (Napoleoni 1986, pp. 215-216). Dalle pratiche di consumo, a quelle lavorative, a quelle politiche, a quelle delle relazioni interpersonali, sono oggi numerose le spinte sociali in questa direzione (La Valle 2004). Sul versante del capitale senza padrone, iniziamo menzionando le proposte di compartecipazione. Ad esempio, il coinvolgimento dei lavoratori nella produttività, nel rischio e nei profitti dell’impresa, può realizzarsi con il modello della dual governance, che scinde la sorveglianza dalla gestione. Il sindacato è presente nel consiglio di sorveglianza e, in base alla condivisione degli obiettivi strategici dell’azienda, accetta di legare la dinamica dei redditi dei dipendenti a quella della produzione di ricchezza, accettando che una quota della retribuzione avvenga sotto forma di azioni. Una proposta più radicale, dovuta a John Roemer (1994), introdurrebbe nel capitalismo due tipi di moneta: quello ordinario sarebbe dedicato a compravendere le merci, mentre ai coupon spetterebbe l’acquisto dei diritti di proprietà nelle corporation. Sarebbe illegale scambiare coupon con euro, o usare euro per acquistare partecipazioni in una corporation. Le imprese (e soltanto loro) venderebbero azioni in cambio di coupon; potrebbero poi scambiare, presso una banca pubblica, coupon con euro per acquistare beni capitali. Il saggio di scambio tra euro e coupon verrebbe determinato dalla banca centrale, che potrebbe manovrarlo per indirizzare gli investimenti in particolari direzioni. Le imprese competerebbero per tenere alto il valore dei propri c o u p o n, poiché così potrebbero ottenere più capitali. Il valore in 159

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coupon dell’economia sarebbe all’inizio diviso in quote eguali per il numero dei cittadini adulti. A 18 anni, ognuno riceverebbe la sua quota. Potrebbe spenderla per comprare azioni, che gli darebbero maggiori o minori dividendi e il diritto di voto nelle assemblee, o per collocarla in qualche fondo d’investimento. Le azioni non sarebbero vendibili da una persona all’altra, né sarebbero ereditabili: quindi i differenti guadagni in borsa durante la vita, non si accumulerebbero nel tempo. Un motivo d’interesse di questa riforma sta nel mantenere separate la sfera dell’“economia di mercato” da quella capitalistica: i due circuiti di scambio, quello col denaro e quello col coupon, impedirebbero di assommare le asimmetrie di potere e di usare un vantaggio in una sfera per acquisire un vantaggio nell’altra. Ma non tutti i settori dell’economia si prestano a essere organizzati nel modo competitivo prospettato da Roemer: è questo il caso dei commons, il complesso dei doni che ereditiamo o creiamo collettivamente. Una proposta, dovuta a Peter Barnes (2006), prende le mosse dal riconoscimento che nel capitalismo i commons vengono concentrati nelle mani di élites ristrette che li impiegano per massimizzare i profitti, oppure sono gestiti dalla mano pubblica, che, oltre ad altre pesanti deficienze, quasi mai riesce a far pagare ai singoli i costi sociali del loro uso. Occorre invece formare, quando si aprono “finestre di opportunità” nei rapporti di forza tra i gruppi, un “settore comune” che affianchi il settore delle imprese. In tale settore la proprietà dei commons verrebbe assegnata a istituzioni fiduciarie, i trusts, vincolate ad amministrarli, anzitutto, per conto delle future generazioni. I beni comuni andrebbero dunque proprietizzati, senza essere né privatizzati né statalizzati. Quando essi fossero scarsi o sotto minaccia, occorrerebbe limitarne l’uso e, grazie ai prezzi richiesti per il loro utilizzo, il trust genererebbe un reddito da ripartire tra i cittadini, assicurando un reddito minimo e attenuando la tendenza capitalistica alle disuguaglianze. Quando invece essi sono illimitati, come la cultura o internet, il trust si proporrebbe di dare, al più basso costo possibile, il maggior beneficio al numero massimo di persone, ulteriormente migliorando l’uguaglianza di ciascuno e il benessere di tutti. In entrambi i casi il “settore comune” dell’economia procederebbe con una logica opposta rispetto a quella del settore capitalistico. Le tre riforme (dual go vernance, Roemer e Barnes), al di qua dei dettagli e della disamina delle condizioni della loro applicabilità, cercano tutte d’introdurre forme di diarchia o di bilanciamento tra poteri contrapposti nel capitalismo: nelle strategie dell’impresa, nell’utilizzo del denaro, nella gestione dei beni economici. Esse segnalano come il “corredo cromosomico” del capitalismo, oltre a mutare coi periodi e con i luoghi, possa essere modi160

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ficato dall’azione collettiva, fino al punto da alterare suoi connotati basilari quali la spinta illimitata all’accumulazione e l’universalità della transazione mercantile. Rimane da aggiungere qualcosa sull’ultima caratteristica, forse la più ardua da modificare: il comando all’interno del processo lavorativo. È la prospettiva che abbiamo chiamato delle “imprese senza padrone”. Si può attenuare o addirittura eliminare la gerarchia nei luoghi di lavoro? La funzione di autorità si articola nei tre momenti (a) della definizione dello scopo, (b) dell’azione e (c) del controllo. Tradizionalmente, chi detiene l’autorità gerarchica unifica i tre momenti. Possiamo però immaginare che (a) e (c) siano gestiti da soggetti collettivi orizzontali: in parecchi contesti organizzativi, la formulazione di una progettualità strategica così come il monitoraggio funzionano bene con modalità pe er-to-peer. Riguardo al monitoraggio, nella tradizionale spiegazione dell’impresa capitalistica, il prodotto congiunto di una squadra di lavoratori è superiore a quello che i membri della squadra otterrebbero singolarmente. Ma, data la difficoltà di misurare il contributo di ciascuno agli esiti collettivi, prospera l’opportunismo: ognuno s’impegna meno, a parità di compenso, nella convinzione che lavoreranno gli altri. Occorre dunque un controllore centrale, che possa assumere e licenziare chi sgarra. Questa modalità organizzativa non è però inevitabile. Si immagini di stipulare un contratto con l’intera squadra, per il quale i membri di essa vengono retribuiti a misura che la squadra raggiunge un livello di produzione corrispondente a quello che si avrebbe qualora nessuno facesse il furbo: in tale circostanza, il monitoraggio sarebbe inutile e la struttura gerarchica dell’impresa verrebbe allentata. La maggiore difficoltà riguarda (b): quando è necessario decidere e realizzare, può la gerarchia davvero essere ridotta? In linea di principio, i criteri di un’impresa democratica consisterebbero nel massimizzare il numero di persone in grado di partecipare efficacemente alla formulazione e attuazione di decisioni di rilievo; minimizzare il numero delle posizioni di autorità; far occupare tutte o quasi le posizioni di autorità da individui liberamente eletti dai componenti delle unità organizzative che contengono le rispettive posizioni come centri di coordinamento; stabilire che ogni carica è a termine; far rispondere ciascuno dinanzi ai componenti dell’organizzazione; offrire al maggior numero d’individui la possibilità di formarsi per essere in grado di occupare un ampio spettro di posizioni di autorità, e di presentarsi come candidato eleggibile a diversi tipi di carica; far sì che gli individui che concorrono per occupare le posizioni di autorità siano più numerosi delle posizioni 161

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stesse e possano liberamente competere tra loro per ottenere il mandato collettivo; porre, nell’assumere decisioni, che il conseguimento di un vantaggio per un soggetto non sia ottenibile senza tener conto delle privazioni (esternalità negative) per altri soggetti, interni all’impresa o meno. Come rileva Luciano Gallino (2007), a cui dobbiamo i criteri appena richiamati, l’analisi della possibilità tecnica ed economica di un’impresa democratica, e quindi non-capitalistica, è appena ai suoi esordi.

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Carta Caritatis

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 Carta Caritatis All’interno del grande movimento monastico che si diffuse in Europa a partire da san Benedetto (480-547), i cistercensi presero avvio dalla fuoriuscita dal monastero cluniacense di Molesme di alcuni monaci, critici della decadenza nella osservanza delle regole di san Benedetto da parte dei monaci cluniacensi. Alberico, Stefano Harding e Roberto (quest’ultimo era l’abate di Molesme), con alcuni altri monaci, fondarono il Novum Monasterium di Cîteaux (25 km. a sud-est di Digione), che prese a funzionare dal 1098, con un nuovo statuto, denominato Carta Caritatis (o Charta Charitatis). La redazione originaria dello statuto non è stata tuttora ritrovata; di esso si conosce un testo (Carta Caritatis Prior) databile attorno al 1113/14 ed approvato da papa Callisto II nel 1119, ma in seguito ne vennero formulati altri, fino alla redazione finale (Carta Caritatis Po sterior) databile tra 1152 e 1165. Le innovazioni introdotte nel monachesimo benedettino dai monaci di Cîteaux e delle abbazie “figlie” che successivamente vennero fondate (fra cui la più famosa è certamente Clairvaux, Cistercium in latino, da cui deriva il nome di cistercensi, fondata da san Bernardo nel 1115) ebbero influenze che si estesero ben al di là dell’Ordine stesso e per questo motivo sono state ampiamente studiate. 163

Carta Caritatis

I piloni portanti della Carta Caritatis nelle sue varie versioni sono tutti fondati sulle concrete forme di applicazione della carità cristiana proposte dai monaci cistercensi sulla scia dell’ispirazione benedettina dell’Ora et labora. Per quanto riguarda la vita propria del monastero, l’innovazione più significativa è quella dei rapporti delle abbazie fra di loro, rapporti che vengono minuziosamente normati dalla Carta Caritatis con l’obiettivo di mantenere unità nella diversità, evitando sia l’autonomia disgregante sia il centralismo assoluto e optando per un governo che, in termini moderni, potremmo definire “democratico parlamentare”. Ogni abbazia poteva “figliarne” un’altra, senza pretendere nulla a livello economico, ed era responsabile dei suoi primi passi, fin che questa potesse autogovernarsi. L’abate dell’abbazia “madre” aveva però anche in seguito il dovere di fare una visita regolare alle abbazie “figlie” per controllarne l’osservanza della regola. Cîteaux, che non aveva una casa madre, veniva visitata regolarmente dagli abati delle sue prime quattro abbazie figlie (proto-abati). Una volta all’anno tutti gli abati delle abbazie si riunivano a Cîteaux in un Capitolo generale (tradizionalmente il 14 settembre), per una verifica dell’andamento generale di tutte le comunità e per intervenire vicendevolmente se c’era qualcosa da correggere. Era escluso che l’abbazia madre potesse avvalersi delle risorse dell’abbazia figlia, per evitare che, come si legge nell’incipit della Carta, «arricchendoci a spese della loro povertà, noi ci rendiamo colpevoli del vizio dell’avarizia che, secondo l’Apostolo, è una vera idolatria». Al contrario, si legge sempre nella Carta, «se per caso qualche abbazia fosse venuta a trovarsi in estrema povertà, l’abate di quel luogo faccia presente il caso a tutto il capitolo. Allora ciascun abate, acceso dalla più grande carità, si affretti a risollevare l’indigenza di quella abbazia con i beni concessi da Dio a ciascuno, secondo le proprie risorse». V’erano precedentemente stati altri tentativi nel mondo monastico di andare nella direzione di governo condiviso della comunità, ma la Carta Caritatis è la prima a dare formalizzazione e attuazione concreta al principio, che poi gli stessi cistercensi furono richiesti di aiutare ad applicare in altre comunità monastiche, fino a che il modello dei Capitoli generali divenne universalmente applicato e servì anche da ispirazione per l’introduzione di un governo partecipato in campo civile (a cominciare dalla Magna Charta del 1215). Sul versante dell’applicazione del dettato benedettino del “labora”, viene ribadito che i monaci devono vivere del proprio lavoro manuale e che “perciò ci è lecito possedere, per le nostre necessità, corsi d’acqua, boschi, vigne, prati, terreni lontani dai centri abitati e animali”. L’innovazione fondamentale consistette nell’introduzione di un sistema di lavoro 164

Carta Caritatis

organizzato ed proficuo, basato sulla creazione di “grange” (che in francese significa fienili), ossia di vere e proprie fattorie collegate alle abbazie e preposte all’esercizio delle attività manuali di disboscamento, dissodamento, coltivazione, cura degli armenti, predisposizione degli attrezzi necessari. Ad amministrare queste grange, vennero messi i “fratelli conversi”, aiutati da operai salariati. L’istituzione dei fratelli conversi derivava da una tradizione antica nei monasteri di ospitare laici, ma venne praticata dai cistercensi per rendere lo sfruttamento delle risorse necessarie al convento più continuativo e professionale, lasciando ai monaci sacerdoti più tempo per le pratiche religiose e gli studi, ma mantenendo un controllo diretto delle attività lavorative. Inizialmente le vocazioni a converso erano numerose, perché le grange offrivano maggiore sicurezza e condizioni di vita più accettabili a tanti soggetti che non si sentivano vocati per il lavoro intellettuale nel monastero, ma il rapporto tra i monaci veri e propri e i fratelli conversi furono nel corso dei secoli non sempre ideali. Di certo, tuttavia, questa innovazione diede alle fattorie abbaziali grande sviluppo, facendole diventare centri non solo produttivi, ma anche commerciali, talora con appendici bancarie. I cistercensi si interessarono alle tecniche di coltivazione, al miglioramento della qualità dei terreni attraverso bonifiche come allo sfruttamento dell’energia idraulica irrigazione e per muovere mulini. Proprio per via di questa loro prospera attività economica, i cistercensi sono stati ritenuti i pionieri della civilizzazione e del progresso, avendo per primi applicato l’etica del lavoro ad iniziative economiche organizzate e coordinate che furono da modello per le successive imprese europee. Con le loro innovazioni in campo economico i cistercensi fecero transitare la “carità” verso il prossimo dall’elemosina che era tipica del periodo precedente alla beneficientia, ossia al “fare il bene”. Il lavoro manuale, e solo quello, deve produrre le risorse per il sostentamento di una vita buona per un numero sempre più grande di credenti che si vogliono impegnare nella vita evangelica; nella distribuzione dei risultati del lavoro manuale ci si deve regolare secondo principi solidali, senza però sollevare nessuno dalle proprie responsabilità di adoperarsi per il proprio auto-sostentamento. A questo scopo, è escluso che i monaci possano vivere di rendite: «Gli ordinamenti del nostro Ordine e del nostro nome escludono il possesso di chiese, di altari, di diritti di sepoltura, di decime sul lavoro o sul vitto altrui, di fattorie, di contadini, di censo sulle terre, di rendite sui forni o sui mulini, e di tutte le altre risorse simili a queste che contrastano con la purità monastica». In questo modo, il monastero cistercense gestiva secondo un’ottica unitaria l’economia spirituale e quella materiale, subordinando la seconda alla prima, ma ri165

Casse rurali

tenendo la seconda indispensabile per raggiungere la prima. Inoltre, l’economia materiale veniva messa su un sentiero di attività produttiva e circolativa dei beni, e non di tesaurizzazione. Il consumo, infatti, veniva fortemente limitato dalla Carta Caritatis, che provvedeva ad indicare l’uso ammesso delle risorse prodotte, quanto a vestiti, paramenti, vitto, alloggio, ornamenti delle chiese, tutti improntati a semplicità ed essenzialità. Una curiosità relativa al rifiuto della veste nera da parte dei cistercensi (sostituita con una bianca o marrone): le vesti nere erano più costose in quanto tinte rispetto a quelle bianche o marroni, che erano naturali, e dunque a più buon prezzo. L’economia monastica instaurata dai cistercensi è un’economia sostenibile, progressiva ed inclusiva, che non contrasta con la vita spirituale, ma ne è il sostegno, pur nella sua autonomia gestionale. È questa la base della successiva elaborazione francescana, che allargherà e potenzierà la concezione cistercense dell’attività economica al di fuori dell’ambito agricolo, nelle tipiche attività cittadine dei mercanti.

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 Casse rurali Il proporsi del credito cooperativo non può andar disgiunto dalle problematiche emergenti in Europa attorno a quel complesso fenomeno che va sotto il nome di processo di industrializzazione. In un arco di tempo tutto sommato circoscritto, a partire dalla seconda metà del 166

Casse rurali

XVIII secolo, vennero verificandosi enormi variazioni nell’organizzazione produttiva, con un ridimensionamento delle attività connesse all’agricoltura e un incremento dell’occupazione industriale. La disgregazione economica e sociale, indotta dalla “rivoluzione industriale”, aveva condotto ad un’esasperazione dell’individualismo, allargando sempre più la distanza tra chi economicamente e socialmente risultava privilegiato e chi invece era dotato di scarsi mezzi economici e per ciò stesso posto all’infimo grado della scala sociale. Bisognava dunque individuare delle modalità attraverso cui i soggetti più deboli potessero risollevarsi verso una posizione più dignitosa tanto dal punto di vista economico che sociale. La →cooperazione, quale espressione concreta del mutualismo praticato in un clima solidale, seppe operare per valorizzare quelle risorse che risultavano emarginate nella società europea in trasformazione, riuscendo ad immedesimarsi pienamente nel tessuto economico, sociale e politico sul quale si innestò e nel quale venne ad operare. Alla prima espressione di cooperazione tra consumatori, che si può cogliere nel 1844 nella regione inglese del Lancashire, a Rochdale, si affiancarono ben presto altre forme di cooperazione economica. Nella società mitteleuropea in particolare il modello cooperativo andò prorompendo prevalentemente nel contesto rurale. Partendo da un’attenta osservazione della realtà rurale della Renania, caratterizzata da una struttura agraria costituita da aziende di medio-piccola dimensione, il borgomastro Friedrich Wilhelm Raiffeisen si era reso conto che la mancanza di capitali non permetteva alle classi più deboli di riscattarsi da una situazione di emarginazione, che dal piano economico si trasferiva a quello sociale. Si impegnò dunque al pari di quanto aveva saputo fare qualche anno prima in diversi grossi centri della periferia prussiana Hermann Schulze Delitzsch, per dar vita a delle associazioni cooperative fondate sul concetto fondamentale di auto-aiuto. Gli organismi da loro creati – Darlehenskassen-Vereine, vale a dire casse sociali di credito, che in Italia avrebbero assunto il nome di casse rurali e Volksbanken, cioè banche popolari – erogando credito personale anche per cifre limitate, avrebbero dovuto permettere un netto miglioramento delle condizioni di vita di chi si associava per fruire del servizio dell’intermediazione creditizia, altrimenti negato a soggetti economicamente fragili (Leonardi 2000, pp. 551-562). Il modello cooperativo elaborato da entrambi vedeva nella cooperative creditizie il perno di tutto un complesso sistema di società, operanti sia nell’area del consumo, che in quella della produzione e trasformazione. 167

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Raiffeisen, nel fondare le casse rurali, partiva da una motivazione fondamentalmente di carattere etico, individuava infatti nell’amore per il prossimo la molla del loro agire. Le casse si caratterizzavano per avere un’amministrazione gratuita, un controllo dell’impiego dei prestiti, una circoscrizione limitata il più delle volte alla parrocchia, nessuna quota d’affari e nessun dividendo, presenza di un fondo indivisibile costituito con gli accantonamenti degli utili sociali, dichiarati obiettivi di promozione sociale. La loro base sociale risultava costituita per la quasi totalità da piccoli agricoltori che disponevano di capitali fondiari, ma che mancavano di capitali di esercizio e liquidi. Costoro erano impossibilitati a concorrere alla costituzione di un →capitale sociale, ma potevano garantire i terzi, che concedevano loro prestiti, con il valore complessivo dei loro patrimoni. La loro attività poi comportava investimenti a lungo termine, che avrebbero quindi necessitato di un periodo lungo per diventare redditizi, e per essere restituiti (Leonardi 2006). Per Raiffeisen la cassa non doveva avere solo uno scopo economico, ma innanzitutto doveva mirare al perfezionamento morale dell’individuo. Mentre per Schulze lo scopo principale della banca popolare risultava essere quella della pura e semplice intermediazione creditizia, con possibili ricadute in termini morali importanti, ma in ultima analisi secondarie rispetto all’obiettivo principale, per Raiffeisen invece la cassa rurale, il cui impianto, dopo una serie di sperimentazioni, venne definitivamente ratificato nello statuto dell’Heddesdorfer Darlehenskassen-Verein del 1869, doveva rivestire una funzione strategica, non doveva essere un’unione passeggera, ma doveva configurarsi come la cellula stabile, indipendente da mutazioni individuali, d’un nuovo sistema sociale. Il suo obiettivo era quello di fondare grazie proprio alla cooperazione rurale un nuovo mondo cristiano, anche se la confessionalità della cooperazione fu sempre lontana dal suo pensiero. A lui infatti premeva lo spirito concreto sotteso all’amore cristiano per il prossimo, non già una qualche forma di integralismo religioso (Leonardi 2000, pp. 558-572). Dopo la morte di Raiffeisen nel 1888 tale impostazione venne ulteriormente rafforzata e poté trovare spazio nella riorganizzazione su basi più vaste ed in termini più articolati dell’intera cooperazione agricola tedesca, in quanto alle cooperative di credito vennero affiancate in termini sinergici anche tutte le altre forme di cooperazione agricola. Fu soprattutto sul finire degli anni Settanta dell’800 che si poté verificare quanto l’idea partorita dal cooperatore tedesco fosse stata fertile. Di fronte infatti al dilagare in tutte le campagne europee della gravissima crisi, prodotta dal crollo dei prezzi dei prodotti agricoli, le Raiffeisenkassen var168

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carono i confini tedeschi per mettersi a disposizione dei piccoli operatori delle campagne belghe, francesi, austriache ed anche di molte aree italiane (Leonardi 2006). Il problema del credito all’agricoltura, specie a quella che risultava caratterizzata da una struttura agraria dimensionata su aziende di modesta taratura, aveva costituito nell’Italia postunitaria uno dei nodi sostanzialmente irrisolti: un freno alle possibilità di crescita dell’economia agricola. Il ricorso all’autofinanziamento rappresentava per la massa dei piccoli operatori agricoli una mera utopia. Date poi le caratteristiche dei flussi finanziari all’interno del Paese, la scarsa appetibilità degli investimenti in agricoltura, di fronte invece alla forte attrazione esercitata dai titoli del debito pubblico, ben poco spazio rimaneva per alimentare finanziariamente il settore agricolo. Di fronte all’impossibilità delle piccole aziende agrarie di offrire singolarmente solide garanzie reali, che avrebbero teoricamente potuto aprire le porte al credito ordinario pure nelle campagne, non desta meraviglia che anche nelle aree rurali della penisola trovasse modo di manifestarsi la piaga dell’→usura. La ricerca di una via d’uscita da una situazione, che a seguito del manifestarsi della grave crisi agraria nei primi anni Ottanta, andava vistosamente aggravandosi, coinvolgendo le popolazioni rurali, in primo luogo sul piano economico, ma che finiva anche per creare delle tensioni sociali di una certa gravità, portò ad una graduale riscoperta di tradizionali forme di collaborazione proprie delle campagne e in primo luogo delle aree tra di esse più emarginate (Leonardi 2000). Ad accostarsi in Italia all’opera raiffeiseniana fu inizialmente un docente dell’ateneo patavino, Antonio Keller e alcuni suoi allievi – primo fra tutti un giovane di fede ebraica, Leone Wollemborg – la cui attenzione risultò focalizzata dal fatto che le casse rurali erano sorte proprio nell’ambito di un’economia rurale per farla uscire dal circolo vizioso dell’indigenza, che rendeva impossibile qualsiasi salto qualitativo nell’organizzazione produttiva delle piccole aziende contadine. Per passare dalla fase di studio a quella attuativa appariva necessario che anche in Italia la cooperazione individuasse un terreno, che tanto dal punto di vista sociale ed economico, quanto da quello culturale, si dimostrasse adatto ad accoglierla. È in questo contesto che va sottolineata l’importanza dell’azione di promozione ed educazione cooperativa esercitata da personaggi del calibro di Leone Wollemborg in un primo tempo e di Luigi Cerutti di seguito (Marconato 1984, pp. 114-129). Bisognava infatti far conoscere anche nelle campagne italiane i vantaggi prodotti dal credito, attribuito sulla fiducia, senza particolari farraginosità burocra169

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tiche e per periodi anche superiori all’anno. Si sarebbe dovuto fare opera di convincimento nei confronti dei contadini per far loro capire che grazie a tale tipologia di credito anche i più piccoli tra di loro sarebbero stati stimolati a conseguire nuovi traguardi di crescita economica e sociale, in un contesto oltretutto di solidarietà evangelica. Ciò che potrebbe risultare anomalo nel caso italiano è il verificare che a farsi carico della prima divulgazione di un’organizzazione mutualistica che manifestava dichiaratamente la propria ispirazione cristiana, non fosse qualcuno degli organismi, capillarmente diffusi, espressi dalla comunità cattolica italiana, bensì esponenti di una scuola di pensiero fondamentalmente laica e che addirittura il primo promotore delle casse rurali fosse un ebreo: Leone Wollemborg. Egli, dopo aver fondato nel 1883 la prima cassa italiana a sistema Raiffeisen a Loreggia, una località agricola del Padovano, si diede l’obiettivo di divulgare tale esperienza a tutte le campagne della penisola. Nel promuovere il modello di credito cooperativo ideato da Raiffeisen, Wollemborg focalizzò l’attenzione attorno al concetto che a garantire un balzo in avanti qualitativo nell’impostazione dell’attività produttiva nelle campagne fosse lo stesso risparmio delle varie categorie contadine: proprietari anche di piccole aziende, mezzadri e perfino braccianti. La semplicità del funzionamento del piccolo istituto di Loreggia, i positivi risultati da esso conseguiti fin dall’avvio della sua attività e la capacità di Wollemborg di saperli opportunamente divulgare, furono alla base della rapida diffusione delle casse rurali. Alla fine del 1887 a soli 5 anni dall’esordio del credito cooperativo nelle campagne italiane risultavano attive ben 34 casse rurali e 30 di esse erano sorte nell’area veneta e friulana, mentre le province di Firenze, Caserta, Cuneo e Como ne potevano vantare una ciascuna (Marconato 1984, pp. 137-152). Proprio questa fioritura imponeva però delle scelte di coordinamento, si veniva pertanto imponendo l’opportunità che esse stesse si dotassero, come previsto da Raiffeisen, di un proprio organismo di promozione e coordinamento. Così nel novembre del 1887 Wollemborg diede vita alla «Federazione fra le casse rurali italiane». La sensibilità tuttavia nei confronti di quest’iniziativa risultò essere piuttosto tiepida, posto che passarono ben 7 anni prima che si giungesse ad una convergenza di intenti sulle modalità di funzionamento della federazione stessa (Cafaro 2001, pp. 49-70). Dalla seconda metà degli anni Novanta comunque l’organizzazione del credito cooperativo italiano conobbe un’importante consolidamento. S’erano infatti affermate due significative novità: la prima era costituita dalla crescente efficienza che caratterizzava l’opera170

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tività delle piccole casse, la seconda era ancora più significativa ed era legata al prorompente impegno assunto dal movimento cattolico nel far proprio il messaggio di Raiffeisen e di renderlo operativo su larga scala nelle campagne di tutt’Italia. Sul primo versante va rilevato che le ragioni del successo delle casse rurali, nonostante un clima di tradizionale diffidenza nei confronti delle novità, proprio degli ambienti contadini, erano riconducibili al fatto che questi stessi ambienti seppero cogliere assai rapidamente come le casse fossero realmente al servizio della componente più debole della società contadina. Questa si rese ben presto conto dei vantaggi che le potevano derivare dalla semplificazione delle procedure di accesso ai prestiti e dalla loro scadenza di lungo periodo. Proprio questa attenzione verso i più umili accentuò l’interesse dei cattolici verso le casse rurali. La valorizzazione che assumeva, non solo nell’impalcatura teorica, ma anche nelle realizzazioni pratiche di Raiffeisen, l’elevazione dell’uomo dal punto di vista sociale ed etico, cui la cooperazione mirava attraverso l’attuazione dell’ideale cristiano dell’amore verso il prossimo, non poteva lasciare insensibili gli ambienti cattolici, soprattutto dopo la promulgazione nel 1891 dell’enciclica leonina Rerum novarum (Leonardi 2000, pp. 579-583). Il primo a muoversi lungo la direttrice seguita qualche anno prima da Wollemborg fu un prete che operava in un villaggio della campagna dell’entroterra veneziano: Luigi Cerutti. Questi nel 1891 fece assumere alla Cassa rurale di Gambarare in provincia di Venezia, fondata l’anno precedente, la conformazione di prima cassa rurale “cattolica” d’Italia. Da quel momento la cooperazione di credito conobbe nelle campagne italiane un’accelerazione di incredibile vigore. La cosiddetta svolta “confessionale” finì dunque per imprimere un enorme slancio alla diffusione delle casse rurali in Italia. Tale passaggio, pur senza volerne sottacere le motivazioni di carattere ideologico e politico, era dettato da un profondo significato economico. In effetti per tenere unita una compagine sociale composta prevalentemente da coltivatori diretti, piccoli fittavoli e mezzadri, ma anche da qualche esponente della piccola borghesia rurale, era indispensabile uno spirito di coesione particolarmente forte. Esso non poteva che derivare dalla condivisione dell’iniziativa cooperativa, ma aveva bisogno di un collante più robusto, che doveva essere costituito da un ferreo controllo sociale esercitato in un ambito strettamente locale. Un’impresa senza capitali d’impianto era per forza di cose costretta a coinvolgere solo elementi legati da vincoli particolarmente saldi. Solo in tale maniera poteva mobilitare tante piccole risor171

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se prodotte in una comunità rurale, evitando che fossero tesaurizzate e selezionando i meritevoli di credito li poteva finanziare, vedendosi però costretta a seguire ogni singolo affidamento dal momento della sua erogazione fino al rientro del capitale anticipato. Non era però consentito sbagliare, data l’assenza di capitale sociale e l’estrema esiguità delle riserve accantonate, se infatti si fossero verificate frizioni interne, sarebbe stata a repentaglio la stessa sopravvivenza della cooperativa. A quel punto diventava indispensabile trovare degli elementi che rendessero più coesa la compagine sociale di una cassa, di modo che il vincolo della responsabilità solidale illimitata da opportunità non si trasformasse in rischio. Fu in questa direzione che si esplicò l’azione sociale di tanti sacerdoti, a partire da Luigi Cerutti, e laici cattolici. In loro venne emergendo la convinzione che l’appartenenza alla comunità cristiana di una determinata parrocchia costituisse un prerequisito indispensabile per poter entrare a far parte di una cooperativa di credito. Essa finiva per rappresentare – al di là di tutte le possibili valenze di carattere ideologico – una cautela in più di fronte ai possibili rischi a cui sarebbe potuta andare incontro la società. (Cafaro 2001, pp. 77-82). Negli statuti delle casse dove la componente cattolica era prevalente e in quelle di nuova costituzione fondate dai cattolici, venne esplicitamente dichiarata l’appartenenza di fede dei soci. La svolta “confessionale” pertanto, lungi dal segnare un momento di difficoltà per il credito cooperativo, ebbe invece l’effetto di conferire maggiore forza alle casse rurali, che con l’omogeneizzazione della compagine societaria acquisirono maggiore efficienza. Poterono infatti acquisire una crescente compattezza nella circolazione delle informazioni, nell’esercizio del controllo delle proprie attività e pur venendo meno per loro il supporto di una, per altro evanescente, federazione, acquisirono invece l’appoggio della formidabile rete organizzativa costituita dall’«Opera dei Congressi». L’autentica esplosione di nuovi piccoli istituti registrabile dal 1892 non appare nemmeno lontanamente paragonabile alla pur significativa crescita fatta registrare tra il 1883 e il 1891. L’imbocco infatti di strade separate tra credito cooperativo di impostazione “neutra” e “cattolica” significò un rallentamento per la prima componente e un’ascesa prorompente per la seconda, al punto che nell’anno in cui l’Italia entrò nel primo conflitto mondiale risultavano legalmente costituite 2.594 casse rurali e per il 77,2% erano di impostazione “confessionale” (Cafaro 1999). Il Veneto che era stato la culla della cooperazione di credito in Italia, si dimostrò la regione più prolifica nel dar vita a nuove casse rurali, seguito dall’Emilia, dalla Lombardia e dal Piemonte, ma una presenza significativa era registrabile nel primo quindicen172

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nio del XX secolo anche tra le regioni centrali e meridionali, dove spiccava in modo evidente la Sicilia. Il deciso impegno dei cattolici seppe dunque dare speranza in ogni regione italiana ad ambienti come quelli rurali che raramente risultavano oggetto delle attenzioni dei riformatori sociali. L’attività di intermediazione delle casse risultava facilitata dal fatto di poter contare su un clima di conoscenza reciproca da parte di tutti gli associati, che condividevano i medesimi obiettivi. I depositanti che si rivolgevano alla cassa rurale erano i suoi soci e parallelamente i fruitori delle attività del piccolo istituto erano sempre i soci, evidentemente interessati a tutelare un’impresa collettiva nei confronti della quale impegnavano tutte le loro sostanze. Se tutto ciò poteva essere di stimolo all’allargamento dell’esperienza a tutte quelle comunità dove poteva essere individuato un nucleo di operatori agricoli disposti ad aggregare le loro energie al fine di realizzare insieme condizioni di vita più dignitose, non mancavano però di venire a galla gli elementi di debolezza insiti nella stessa modesta dimensione di ciascuna cassa. Si trattava di un limite chiaramente individuato dallo stesso Raiffeisen, che per ovviare alle sue possibili ricadute negative aveva maturato l’idea dell’opportunità – che nell’arco di poco tempo si trasformò in necessità – di aggregare tra di loro le varie cooperative, con intenti di coordinamento e di promozione. A tal proposito provvide a costituire le federazioni regionali tra le cooperative che si ispiravano al modello da lui coniato, che rispondevano al primo scopo e le casse centrali di compensazione, che intendevano concretizzare il secondo obiettivo (Leonardi 2000, pp. 570-574). Nella realizzazione però di questo importante traguardo emersero in Italia diversi problemi, connessi proprio con le fratture sociali presenti nella penisola e con le stesse diatribe interne al movimento cattolico, che impedirono un tragitto comune capace di coordinare istituti “neutri” e “confessionali”. Il mancato obiettivo nella realizzazione di una cassa di compensazione, che mettendo in relazione tra di loro istituti operanti in ambienti economici complementari avrebbe potuto risolvere i problemi delle casse rurali, che nel corso di un medesimo esercizio finanziario potevano trovarsi nella condizione tanto di carenza, quanto di eccedenza di liquidità, a seguito del ciclo stagionale, non impedì che si operasse per dare vita all’altro organismo di coordinamento previsto da Raiffeisen, quello di una federazione tra casse, che svolgesse compiti di tutela, di rappresentanza e di promozione. Anche in questo caso tuttavia il tragitto non fu semplice, in quanto dalla fase di progettazione della federazione, impostata nel 1909, a quella della sua nascita, tra173

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scorsero ben 5 anni; solo nel dicembre del 1914 venne infatti costituita a Bologna la «Federazione italiana delle casse rurali cattoliche». Il suo obiettivo era quello di fare delle casse rurali di impronta “confessionale”, posto che ogni forma di dialogo con la componente “neutra” del credito cooperativo si era rivelata impercorribile, un autentico movimento, capace di avere voce anche in sede politica (Cafaro 2001, pp. 180-191). Le casse di ispirazione cattolica, infatti, mancavano fino a quel momento di una reale rappresentanza politica, mentre i piccoli istituti di credito che si ispiravano a Wollemborg, seppure numericamente piuttosto contenuti, erano riusciti a costituire nel maggio del 1914 una cassa di compensazione: la «Banca nazionale delle casse rurali italiane», che pur avendo poco seguito, poteva comunque rappresentare una sorta di emblema per la cooperazione di credito “neutra” (Marconato 1984, pp. 114-129). Nonostante dunque non potesse essere considerato un insieme monolitico, il credito cooperativo rappresentava pur sempre una presenza significativa nel quadro degli intermediari creditizi italiani. Non era infatti rilevante solo dal punto di vista numerico, in quanto le casse rurali – aziende monosportello – erano certamente gli istituti di credito più diffusi nella penisola, ma anche per il fatto di costituire un punto di riferimento basilare per l’economia agricola del paese. Nel 1913 un’indagine statistica condotta dal governo rilevò che il peso specifico del credito cooperativo nella raccolta del risparmio degli italiani appariva sì modesto, con appena l’1,39% di quanto era affluito nel 1912 nelle istituzioni bancarie, ma evidenziava come tale risparmio fosse imputabile esclusivamente alla categorie economiche più deboli del mondo rurale (Cafaro 2001, pp. 212-213). I prestiti poi, nella forma generalmente dello sconto cambiario, che in un primo tempo erano destinati in via prioritaria a consentire di superare i livelli minimi di sussistenza in un ambiente che era tradizionalmente falcidiato dalla piaga dell’usura, vennero via via evolvendo, indirizzandosi a sostegno della produzione e dunque all’acquisto di bestiame, o di attrezzi e scorte agrarie innanzitutto, ma non di rado anche a vantaggio di attività artigianali e commerciali. Le casse rurali svolsero dunque negli anni della belle époque la funzione di strumenti basilari su cui poggiare qualsiasi iniziativa mirata prioritariamente a togliere dall’emarginazione ampi strati delle popolazioni rurali (Cafaro 2001, pp. 78-92). La guerra e le vicende dell’immediato dopoguerra non interruppero certo l’attività delle casse rurali italiane, ma certamente contribuirono a ridisegnarne i connotati. In quella fase tra l’altro il sistema cooperativo ita174

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liano nelle sue diverse articolazioni, stava conoscendo una dinamica fortemente espansiva (Fornasari - Zamagni 1997, pp. 107-112). Un evidente contributo alla crescita numerica delle varie tipologie cooperative, oltre che dalla nascita di nuovi organismi, era dato anche dall’inserimento nella compagine delle cooperative italiane delle società che operavano nelle “nuove province”, dove esse erano nate nel quadro normativo e istituzionale asburgico. E non si trattava certo di una realtà marginale, posto che la regione trentino-altoatesina costituiva l’area a più forte concentrazione cooperativa d’Europa (Leonardi 2000). Negli anni del dopoguerra, piuttosto caotici dal punto di vista finanziario, il sistema creditizio nel suo complesso appariva sovradimensionato rispetto alle esigenze della realtà economica italiana. E anche le casse rurali avevano partecipato all’ondata espansiva, concretizzatasi attraverso la costituzione di nuove società. Proprio all’inizio degli anni Venti il numero dei piccoli istituti di credito cooperativo raggiunse in Italia il proprio apice, che può essere collocato oltre le 3.000 unità (Leonardi 2006). Nel settembre del 1918 era stata frattanto fondata, a coordinamento di tutti gli organismi cooperativi di matrice cattolica e con il preciso obiettivo di fornire loro una rappresentanza di fronte alle istituzioni, la “Confederazione cooperativa italiana». Ad essa aderiva anche la Federazione delle casse rurali, che s’era dimostrata particolarmente attiva in ordine alla omogeneizzazione degli statuti delle singole casse e alla loro rappresentanza di fronte al Parlamento e al Governo al fine di ottenere condizioni di operatività più robuste. Ma il clima politico del Paese stava mutando e dopo gli anni per molti versi burrascosi dell’immediato dopoguerra, si stava proponendo una svolta autoritaria. Con l’avvento del fascismo e la sua trasformazione in regime il clima nei confronti della cooperazione, ivi compresa quella di credito, che oltretutto stava vivendo il clima di tensione che caratterizzava tutti gli intermediari creditizi, mutò radicalmente. In effetti la politica assunta dal regime nei confronti delle organizzazioni di carattere cooperativo e nello specifico nei riguardi delle casse rurali, pur formalmente favorevole ad esse, tendeva a svuotarne completamente la fisionomia mutualistica e solidale. Nei confronti delle casse rurali venne assunto un atteggiamento dirigistico, chiaramente finalizzato a trasformarle in intermediari creditizi della medesima natura di tutti gli altri, togliendo quel radicamento nel tessuto sociale delle realtà locali, che costituiva il loro principale punto di forza. Già nel 1926 le casse rurali vennero unificate a tutte le aziende che raccoglievano risparmio e poste sotto il controllo della Banca d’Italia. Vennero anche inserite in un’organizzazione nazionale denominata «Associazione nazionale tra casse rurali, agrarie ed enti ausiliari» e sem175

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pre nello stesso anno si costituì a loro servizio un istituto finanziario centrale, il «Credito federale agricolo», che per altro non migliorò affatto la loro capacità operativa (Fornasari - Zamagni 1997, pp. 137-138). Ma a mutare profondamente la struttura delle casse rurali, trasformandole praticamente in banche come tutte le altre, sia pure con un raggio di azione limitato, fu una legge del 1932. Nel 1936 poi il regime diede un’accelerazione alla sua opera di inquadramento delle casse rurali, con la creazione dell’ENCRA, «Ente nazionale delle casse rurali agrarie ed enti ausiliari», per passare poi, nel 1937, con due diversi provvedimenti legislativi – tra cui il Testo Unico –, a ridefinire completamente il ruolo del credito cooperativo, nel quadro di una complessa riorganizzazione del sistema bancario (Leonardi 2006). Con la seconda metà degli anni Venti frattanto si era avviato, in un clima di pesanti difficoltà per l’intero sistema bancario italiano, anche un vistoso ridimensionamento del credito cooperativo. In molti casi era la conseguenza diretta di un impressionante crollo vissuto da diversi istituti cattolici locali, cui faceva riferimento la parte maggioritaria delle casse rurali sparse lungo la penisola. Un susseguirsi di dissesti di banche regionali, segnò la sorte di numerose casse rurali che a tali istituti affidavano tradizionalmente i depositi in eccedenza. In quegli anni si evidenziò come le casse rurali senza un’adeguata rete di coordinamento e senza una guida tecnica superiore avrebbero potuto andare incontro a situazioni in taluni casi irreparabili (Cafaro 2001, pp. 270-272). Oltretutto il quadro normativo e organizzativo in cui i piccoli istituti di credito cooperativo dovettero fronteggiare la situazione di dissesto finanziario determinata dal venir meno di tante banche locali, quindi quella prodotta dalla crisi deflazionistica del 1927 e infine affrontare i disagi generati dalla “grande depressione” risultava – come più sopra sottolineato – solcato da profonde e radicali trasformazioni. Tra il 1928 e il 1947 in effetti scomparvero il 67,9% delle casse rurali italiane e il dato non è certo attenuato dal fatto che tra il 1928 e il 1945 fossero venuti meno i ? del totale degli intermediari creditizi e finanziari operanti nel Paese. Per dare una dimensione del crollo basti pensare che nel 1929 la capacità di raccolta dell’insieme delle casse rurali in attività, che allora erano 2.210, era di 1.311,9 milioni di lire correnti, mentre nel 1937 con 1.170 casse rurali in esercizio, la capacità di raccolta era scesa ad appena 718,7 milioni di lire correnti. Nel 1942 poi, posto il processo inflazionistico in atto, s’era registrata una ripresa dei risparmi e i depositi raccolti nelle 911 casse rurali in attività erano risaliti a 1.343,7 milioni di lire correnti (Leonardi 2006). 176

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Da qualsiasi angolo visuale si voglia cogliere l’andamento del credito cooperativo, emerge come esso avesse vissuto una stagione particolarmente difficile. Le ragioni del suo ridimensionamento sono molteplici. Vanno da quelle di carattere organizzativo, a quelle connesse con il quadro politico-istituzionale, palesemente avverso ad un sistema cooperativo che si ostinava a voler mantenere una propria fisionomia non propriamente in sintonia con la volontà egemonica del regime, oltre che ovviamente essere dipendenti da un quadro economico che con la “grande depressione” visse uno dei momenti più drammatici dell’intero secolo XX. La stagione nera del credito cooperativo italiano fu dunque determinata da un insieme piuttosto complesso di concause, sia legate alle debolezze endogene del sistema delle casse rurali, sia determinate da fattori esterni, tra cui il più rilevante fu rappresentato dalle manifestazioni locali della “grande depressione”. I due aspetti vanno comunque considerati congiuntamente: non si possono capire gli effetti dirompenti della crisi se non si considerano attentamente le caratteristiche di funzionamento e, soprattutto, i punti deboli degli istituti – la loro pochezza patrimoniale, la politica degli impieghi concentrata su aree particolarmente ristrette e con caratteristiche economiche monocordi, la scarsa preparazione degli amministratori e le loro scelte spesso troppo accondiscendenti nei confronti di soci poco affidabili, l’approssimativa formazione professionale dei dipendenti – sui quali essa andò ad abbattersi (Leonardi 2005, pp. 203-214). Anche le procedure di liquidazione comportarono una serie di problemi e di strascichi di non poco conto per un’economia già in ginocchio. I versamenti che avevano dovuto effettuare i soci delle casse rurali in dissesto, in virtù della loro responsabilità illimitata, necessari per rimborsare i creditori delle casse, andarono ad incidere sicuramente in modo molto pesante sui loro bilanci familiari. Una volta comunque che la crisi ebbe raggiunto l’apice, era necessario ripristinare tutti gli strumenti che avrebbero potuto agevolare la ripresa e tra questi non poteva mancare il rilancio del credito cooperativo. Si dovevano però rimarginare accanto ai dissesti economici e finanziari anche le ferite di natura psicologica, provocate dallo sconquasso di tutto il sistema finanziario locale. In quest’opera le casse rurali, ribattezzate “casse rurali e artigiane”, ormai scardinate dai movimenti che avevano dato loro vita e inquadrate negli enti fascisti di zona, non potevano più contare sulle banche tradizionali di riferimento, travolte dalla crisi, ma non potevano nemmeno fare affidamento sulla Banca nazionale del lavoro, che il regime avrebbe voluto rappresentasse il loro istituto centrale, ma che in realtà agiva per sostituirsi ad esse con propri sportelli periferici (Leonardi 177

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2005, pp. 249-250). Passata comunque la fase più burrascosa della crisi, riavviatosi il processo produttivo lungo un percorso lento, ma comunque significativo, di carattere espansivo, sanati i guasti più grossi prodotti dal dissesto di numerose casse rurali, grazie anche ai tempi lunghi delle procedure di liquidazione, si cominciarono a registrare i primi segnali di ripresa anche all’interno del credito cooperativo. Un sintomo concreto della svolta che s’era verificata sul finire degli anni Trenta e che risultava per certi versi anticipatrice di quanto si sarebbe consolidato nel clima di riconquistata libertà e di riapertura dei mercati internazionali del dopoguerra, era costituito dalla rinascita di alcune casse rurali a conclusione delle procedure di liquidazione (Leonardi 2005, pp. 248-256). Nel dopoguerra non si registrava dunque nelle campagne italiane un clima ostile al credito cooperativo, anzi, stava piuttosto emergendo in diverse regioni, specie del settentrione, la volontà di rilanciarlo, riportandolo alla sua conformazione mutualistica e solidale, nella convinzione della sua validità per la rinascita economica dell’Italia. Nel 1947 però il numero delle casse rurali italiane era ridotto ad appena 783 istituti, la maggior parte dei quali monosportello. La stessa Banca d’Italia, dopo aver registrato il punto più basso toccato dal credito cooperativo con la fine della Seconda guerra mondiale, aveva però rilevato di seguito la sua ripresa, sottolineandone il significato per la rinascita economica delle campagne italiane. Il loro ruolo sarebbe stato destinato a scrivere ancora importanti pagine nella storia di tante piccole e medie imprese non solo rurali e avrebbe contribuito alla rinascita economica del Paese a partire dagli anni Cinquanta (Leonardi 2006). Nonostante la complessità di coordinare in termini unitari l’assetto organizzativo del credito cooperativo, in un clima in cui, con la riconquistata libertà, era difficile mantenere in vita gli organismi dirigistici ereditati dal fascismo come l’ECRA, ma anche affiancarvi o sostituirvi nuovi organi di coordinamento come la Federcasse rinata nel 1950, le casse rurali vennero comunque ad assumere un crescente rilievo, dapprima nell’opera di ricostruzione postbellica e poi soprattutto durante gli anni del “miracolo economico”. Con la nascita nel 1964 dell’Istituto centrale delle casse rurali e artigiane, l’ICCREA – e la soppressione nel 1979 dell’ECRA – poté essere razionalizzata tutta una serie di servizi bancari, mirati ad allargare le capacità operative e a rendere più efficienti le singole aziende di credito cooperativo. Si poté parallelamente avviare a livello locale una politica di rafforzamento patrimoniale delle singole casse e una vasta operazione di fusioni tra piccoli istituti omogenei, già da tempo – anche se con una certa discontinuità – sollecitata dall’organo di vigilan178

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za. Il numero delle casse rurali riprese a contrarsi, mentre si moltiplicarono i loro sportelli, per meglio rispondere alle esigenze delle comunità in cui le casse operavano. Nello stesso tempo si diede vita a degli organismi finalizzati a centralizzare diversi servizi, primi fra tutti quelli informatici, che garantirono alle stesse cooperative di credito di poter fruire di un supporto di fondamentale rilevanza nell’offrire alla propria clientela servizi bancari di elevato profilo (Cafaro 2001, pp. 408-495). La presenza dunque del credito cooperativo andò gradualmente assumendo un profilo di crescente efficienza e competitività non solo nei confronti delle aree rurali della penisola, ma nel contesto di tante realtà caratterizzate dalla presenza di distretti produttivi di diversa natura. Oggi le aziende di credito cooperativo – dopo che nel 1993 è mutato il Testo Unico bancario che ha tra l’altro trasformato le casse rurali in società cooperative per azioni a responsabilità limitata, denominate “banche di credito cooperativo” – stanno consolidando il rapporto che tradizionalmente intrattengono con l’economia dei propri soci e clienti presenti in un ambito territoriale ristretto, in cui sono radicate, al punto da essere punto di riferimento obbligato per le imprese del territorio di loro competenza. Sono chiamate a sostenere e stimolare una sana imprenditorialità, in modo tale da reinvestire proficuamente nel territorio la massima quota possibile dei risparmi che in esso si raccolgono, offrendo un’ampia e qualificata gamma di servizi e di prodotti finanziari e consulenziali, sia sul versante degli impieghi, che su quello della raccolta. In una fase contraddistinta dal consolidarsi di grandi gruppi creditizi di dimensioni sopranazionali, continuano a mantenere la fisionomia di banche della comunità.

BIBL. - Cafaro P. (1999), Banche popolari e casse rurali tra ’800 e ’900: radici e ragioni di un successo, in P. Pecorari (a cura di), Le banche popolari nella storia d’Italia, Accademia veneta, Venezia, pp. 46-51. Cafaro P. (2001), La solidarietà efficiente. Storia e prospettive del credito cooperativo in Italia (1883-2000), Laterza, Roma-Bari. Fornasari A. - Zamagni V. (1997), Il movimento cooperativo in Italia. Un profilo storico-economico (1854-1992), Vallecchi, Firenze. Leonardi A. (2000), Dalla beneficenza al mutualismo solidale: l’esperien za cooperativa di F.W. Raiffeisen ed i suoi primi riflessi in Italia, in S. Zamagni (a cura di), Povertà e innovazioni istituzionali in Italia. Dal Medioevo ad oggi, il Mulino, Bologna, pp. 551-583. Leonardi A. (2005), Una stagione “near” per il credito cooperativo. Cas se rurali e Raiffeisenkassen tra 1919 e 1945, il Mulino, Bologna. 179

Casse rurali

Leonardi A. (2006), Italian credit cooperatives between expansion and retrenchment (1883-1945), in IEHA 2006. XIV International Economic History Congress, Helsinki, Finland, 21 to 25 August 2006. Session 72, Cooperative Enterprises and Cooperative Networks: Successes and Failures. www.helsinki.fi/iehc2006/papers2/Leonardi.pdf Marconato R. (1984), La figura e l’opera di Leone Wollemborg il fonda tore delle Casse rurali nella realtà dell’Ottocento e del Novecento, La vita del popolo, Treviso. ANDREA LEONARDI

 Cittadinanza L’istituto della cittadinanza, una categoria centrale per lo studio delle istituzioni democratiche, è riconducibile a fatica ad una definizione univoca. Con il temine indichiamo la complessa posizione dell’individuo di fronte alla comunità politica, il suo rapporto con l’ordine politico-giuridico in cui si inserisce e l’insieme delle prerogative e degli oneri che derivano da questa appartenenza (Costa 2005). È interessante notare come esso tematizzi un profilo decisivo dell’esperienza umana: il nesso persona-comunità politica. Si tratta di una nozione solo apparentemente lineare che, nell’attuale dimensione multiculturale, denuncia una serie di nodi irrisolti e si arricchisce del contributo di studiosi di diversi settori: dagli storici ai politologi, dai giuristi ai sociologi, ai filosofi della politica. Consideriamo alcuni profili. Negli ordinamenti moderni, la prospettiva giuridica definisce il termine essenzialmente come uno status, una condizione giuridica: essere cittadini significa acquisire all’interno di un ordinamento una identità e una posizione, godere di alcuni benefici previsti ed assolvere ad alcuni obblighi imposti. È lo Stato a determinare sia le condizioni in base ai quali un individuo può considerarsi cittadino, sia le cause escludenti che identificano coloro che cittadini non sono. D’altro canto, considerando le numerose posizioni giuridiche intermedie (l’apolide, il rifugiato politico, l’immigrato residente, oltre a nuove posizioni sovranazionali, che aumentano per la progressiva compenetrazione tra gli ordinamenti nazionali), delineare l’insieme delle situazioni giuridiche proprie ed esclusive del cittadino risulta sempre più difficoltoso. 180

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Da un punto di vista sociologico, il termine viene definito anche come spazio di interazione sociale: spazio, in quanto la presenza di confini che separano gli interni dagli esterni ne rappresenta un elemento costitutivo; di interazione sociale, in quanto i suoi contenuti disciplinano il comportamento individuale e collettivo all’interno di tali confini. Si tratterebbe inoltre di uno spazio preminente, in grado di operare come filtro per l’accesso ad altri spazi più specifici di interazione, come il mercato del lavoro o il sistema educativo (Ferrera 2004). Chi ha fatto da battistrada in ambito sociologico è Thomas Marshall, che ha lavorato su questo tema dal 1950 studiando la vicenda britannica e ha descritto la cittadinanza come la «forma di uguaglianza umana fondamentale connessa con il concetto di piena appartenenza ad una comunità» (Marshall 1976, p. 7). La sua ricerca suggerisce che l’evoluzione storica della cittadinanza ha condotto alla progressiva chiarificazione del suo contenuto interno: a svilupparsi per primi sono stati i diritti civili (i diritti di libertà, il diritto alla vita, alla libertà di pensiero e di religione, alla sicurezza e alla proprietà), seguiti dai diritti politici (con la partecipazione all’esercizio del potere politico) e dai diritti sociali (con le varie tipologie del welfare). Collegando tale espansione alle dinamiche della società industriale e in particolare al processo di integrazione delle classi sociali, sia pure con qualche approssimazione, Marshall situa nel diciottesimo secolo il processo formativo dei diritti civili; nel diciannovesimo quello dei diritti politici e nel ventesimo secolo lo sviluppo dei diritti sociali. Com’è evidente, tale sincronizzazione va incontro a non pochi problemi; è difficile affermare che il più recente cerchio dei diritti sociali includa, per così dire, automaticamente anche i diritti civili e politici. Eppure ciò che Marshall intendeva affermare soprattutto è che, storicamente, lo status della cittadinanza è andato rafforzandosi quando lo sviluppo dell’economia di mercato ha incrociato le esigenze della giustizia sociale, spostando di fatto sempre più in avanti la soglia dell’uguaglianza attraverso «un arricchimento del materiale di cui è fatto lo status e un aumento del numero delle persone» a cui lo status è conferito (Marshall 1950, p. 24). Il concetto di cittadinanza ha radici storiche estese. Numerosi studi ne hanno ricostruito il percorso dall’età greca classica all’orizzonte moderno della cultura occidentale; tra gli altri, Pietro Costa, giurista italiano, ha raccolto con efficacia la storia della cittadinanza in Europa in quattro ponderosi volumi. Senza pensare di sintetizzare tali ricerche in poche righe, può servire ripercorrere, a grandi linee, il discorso sulla cittadinanza nel suo sviluppo storico. 181

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È anzitutto la città, dalla polis greca fino alle soglie della modernità, che troviamo all’origine dei rapporti politici fondamentali; per questo, quando si tratta del mondo antico e del mondo medievale è necessario parlare non già di Stato, ma più semplicemente di città e al suo interno, è la partecipazione il valore comune su cui si costruiscono i vincoli di appartenenza. Da questa radice si sviluppano tutte le teorie della cittadinanza come condizione di appartenenza orizzontale, di identificazione in una comunità (Costa 2005). Se è possibile definire come cittadinanza – delimitando il termine – anche il vincolo esistente nella polis greca, nella civitas romana e poi nella società medievale, è solo a partire dalla fondazione dello Stato moderno e dalla prospettiva individualistica dei giusnaturalisti che possiamo cominciare a riconoscere il profilo giuridico della cittadinanza che oggi ci è familiare. Nell’età protomoderna, il processo di articolazione della cittadinanza in diritti, pur crescendo all’interno delle abbazie, dei centri di irradiazione della cultura cristiana, della civiltà comunale con i suoi mercati e le università, resta confinato entro un ordine sociale rigidamente gerarchico, differenziato per ceti, che costituisce la struttura portante anche del vivere politico. Finché, con i teorici dell’assolutismo monarchico e le rivoluzioni borghesi del Seicento e del Settecento, l’elaborazione del concetto si approfondisce e la trasformazione dei sudditi in cittadini diviene costitutiva del progetto politico che sarà una delle principali conquiste della Rivoluzione francese. Sebbene i primi Philosophes avessero proposto un’idea di cittadinanza universale, astratta, potenzialmente estendibile a tutti gli individui, quella proposta dalla Rivoluzione francese è ancora una nozione carica di una forte connotazione ideologica, che non dipende da una qualificazione dettata dal diritto, ma dal possesso di una virtù morale e, soprattutto, dall’attitudine che attribuisce all’uomo non solo il diritto, ma anche di dovere di fare parte della comunità. Durante questa fase, l’idea di cittadinanza, contrapposta ad altre identità alternative che fondavano l’Ancien Régime sui ceti e sulla sudditanza, gode della sua massima espansione. Emblematica in questo senso è la «Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino» del 1789, che proclama la sovranità del popolo formato da uomini liberi e uguali. Tale riferimento va preso alla lettera: si tratterà ancora a lungo solo di uomini e non di donne; ma la coppia uomo e cittadino non sarà più separabile. Inoltre, la cittadinanza rivoluzionaria è appartenenza alla nazione sovrana: la dimensione emergente dell’identità nazionale comincia a connotare tale legame, divenendo uno degli idealtipi del concetto, finché 182

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con l’approdo al modello di stato liberal-democratico dell’Ottocento, si caricherà di contenuti più densi, legati alla specifica identità etnica, quanto meno linguistica, culturale e storica, delle diverse comunità. A cavallo dell’Ottocento, si innesta un’ulteriore evoluzione che, dopo la parentesi fascista e nazional-socialista, condurrà verso la concezione moderna dello Stato sociale: oltre ai diritti civili e politici, nella sfera pubblica comincia ad acquistare rilevanza la categoria dei diritti sociali, riconoscendo a tutti i cittadini il diritto ad acquisire e ad esprimere in forme adeguate un grado di educazione, di benessere e di sicurezza sociale commisurato agli standard prevalenti. E con la «Dichiarazione dei diritti dell’uomo» del 1948, l’affermazione dei diritti diventa universale, nel senso che i destinatari non sono più soltanto i cittadini di questo o quello Stato. L’accezione di cittadinanza abbraccia finalmente gli esseri umani in quanto portatori di uguali diritti fondamentali, universalmente indiscutibili, idealmente riconosciuti ed effettivamente protetti. La cittadinanza è ormai un legame orizzontale che accomuna una moltitudine di individui diversi, all’interno di un sistema di diritti e doveri reciproci, fondato su valori storico-culturali condivisi. Il nesso tra cittadinanza e nazionalità va approfondito. Nonostante i termini popolo e nazione vengano usati come equivalenti, la connotazione socio-culturale del concetto di nazione non va sottovalutata (Rusconi 2000). I processi di formazione degli Stati e delle nazioni non sono paralleli: in Europa, è solo a partire dalla metà del XVIII secolo che si intrecciano. Funge da catalizzatore del processo il concetto di nazione, quasi motore di integrazione e mobilitazione politica che ancora entro un orizzonte culturale comune i legami di crescente solidarietà che accompagnano l’evoluzione da sudditi a cittadini. Il sentimento di appartenenza nazionale, facendo leva su motivazioni forti, ancestrali ed immediatamente cari ad ogni individuo, serve da formidabile veicolo per la legittimazione del potere statale e per l’integrazione sociale (Habermas 1992). Eppure, sebbene l’aspetto socio-culturale risulti decisivo, questo nesso resta contingente: storicamente il demos ha coinciso con l’ethnos, ma oggi, assicurato l’ancoraggio dei cittadini alla comunità politica attraverso una prassi democratica di partecipazione e comunicazione, all’interno di una rete di rapporti di riconoscimento reciproco, nulla vieterebbe di allargare i criteri di appartenenza. Se il cittadino è colui che la legge qualifica come tale, allora il legislatore può procedere a riconoscere tale qualificazione anche su basi diverse. Il concetto di cittadinanza possiede un preciso spessore ideologico che governa i suoi parametri 183

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identificativi; per questo, in un momento in cui le società nazionali vanno facendosi sempre più frammentate e disomogenee, anche la grammatica della cittadinanza potrebbe rappresentare uno strumento strategico per il riconoscimento e la promozione dei diritti e per la composizione delle diversità etniche e culturali. In questa direzione, una generica retorica cosmopolitica non è sufficiente. È la nozione stessa di cittadinanza che viene sfidata dalla pressione tra i diritti dei cittadini e le aspettative di masse di migranti che si accalcano ai confini dei paesi industrializzati. Spesso, e banalmente, le acquisizioni ormai consolidate sul piano giuridico che valgono per i cittadini, là dove i flussi migratori sono più consistenti sembrano smarrire i requisiti dell’universalità e dell’azionabilità giuridica (Zolo 2000). È una conferma che l’avvincente parabola storica che caratterizza la civiltà occidentale dei diritti individuali consegnati alla sovranità nazionale, è in difficoltà e attende di rifondarsi su nuove categorie. Una traccia importante di questo processo di ridefinizione è riconoscibile nelle entità sovranazionali costituite per governare i processi di interdipendenza economica e politica, a cui sono devolute alcune tipiche prerogative statuali. E in questa nuova cornice, dove l’esistenza di comunità politiche di diverso raggio declina al plurale il rapporto tra diritti e appartenenza, emergono nuove linee di tendenza. Che si tratti di una tensione che conosce accelerazioni e brusche frenate, lo si deduce anche dalle normative nazionali che regolano il riconoscimento e il conferimento della cittadinanza nei diversi paesi. In Italia, il modello adottato è tuttora fondato su una concezione della cittadinanza che appare statica e legata al concetto di clan (legge 91/1992): statica perché derivante essenzialmente dalla nascita in un determinato territorio; di clan perché, in ragione dello jus sanguinis, il principale modo di acquisto è la nascita da padre o madre già membri della comunità. È evidente che le norme in materia dovrebbero interpretare meglio i nuovi bisogni di integrazione e di appartenenza delle popolazioni immigrate. Un modello alternativo prevede, ad esempio, che possa diventare cittadino anche chi contribuisca, per un periodo medio-lungo, al progresso della comunità in cui vive e lavora. Questo sistema porterebbe al riconoscimento dello status di cittadini anche ai lavoratori extracomunitari residenti e regolarmente contribuenti: negare l’acquisto della cittadinanza, con i diritti e gli obblighi relativi, a persone che concorrono di fatto al progresso sociale ed economico non aiuta i processi di integrazione nel territorio. Un’altra proposta pone la cittadinanza al termine dei percorsi di apprendimento e di inclusione scolastica che in genere guidano con 184

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efficacia la formazione di ragazzi e giovani immigrati, così come previsto da varie legislazioni europee, in USA e in Canada. L’analisi incrocia a questo punto il concetto di appartenenza plurima o sopranazionale, che è alla base dell’istituto della cittadinanza europea introdotta dal Trattato di Maastricht nel 1992. Come si sa, il Trattato sull’Unione Europea (art. 17, già art. 8) ha conferito ad ogni cittadino un diritto fondamentale e personale di circolare e di soggiornare, indipendentemente dallo svolgimento di un’attività economica; il diritto di voto attivo e di eleggibilità alle elezioni del Parlamento europeo e alle elezioni comunali nello Stato in cui il cittadino risiede, nonché il diritto alla tutela diplomatica e consolare nel territorio di un paese terzo. Introdurre nei circuiti della rappresentanza democratica anche soggetti che non sono legati alla medesima comunità statuale per jus sanguinis o jus soli, ha già relativizzato l’equazione che appariva indissolubile fra possesso di diritti e condivisione di valori. Ma nella fase evolutiva che il processo di unificazione attraversa in Europa (di allargamento senza approfondimento), i segnali e i rischi di destrutturazione sono ancora forti. Il dibattito in corso continua ad evidenziare le abbondanti difficoltà dei singoli paesi del continente a riposizionare le proprie specificità dentro un quadro culturale più aperto. In uno scenario politico dominato dai parlamenti nazionali, il superamento del “deficit democratico” delle istituzioni comunitarie chiede di conferire una fisionomia più precisa al corpo politico europeo, rafforzando i luoghi e gli strumenti della partecipazione e della rappresentanza democratica. Lo confermano anche le recenti prese di posizione espresse dai cittadini di alcuni paesi, che hanno bocciato le prime operazioni di scrittura costituzionale, dimostrando che il progetto europeo potrà realizzarsi – di fatto, è già in fase di attuazione – secondo modalità e tempi diversi da quelli auspicati dalla riflessione federalista della prima metà del Novecento. Al ruolo di primo piano che hanno giocato i diritti sociali nella formazione degli Stati-nazione e nell’individuazione dei contenuti della cittadinanza va riservato uno spazio specifico. Rispetto alle componenti civili e politiche, le componenti sociali della cittadinanza hanno esercitato una funzione altrettanto importante, con il rafforzamento delle identità culturali, l’incremento della lealtà dei cittadini verso le istituzioni pubbliche e della disponibilità a condividere risorse in funzione della coesione sociale e politica. «Lo Stato-nazione europeo è tipicamente un welfare state» (Ferrera 2004, p. 95). Ma i beni sociali riposano su legami delicati e vischiosi. Per rafforzarli, riconoscendoli come dispositivi di base della cittadinanza, nel 2000 il 185

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Consiglio europeo di Nizza aveva adottato la Carta dei diritti fondamentali dei diritti degli individui che si trovano legalmente entro il territorio dell’Unione (attenzione: non necessariamente dei cittadini). Altre scelte, al contrario, rischiano di indebolire il percorso compiuto finora; infatti, se è vero che il progetto welfaristico tradizionale deve essere aggiornato, si rischia di rigettare allo stesso tempo anche la forza della cultura della cittadinanza, che ha saputo porre la questione sociale come questione pubblica e sostenere una società orientata all’inclusione e alla costruzione della solidarietà. Non sono certo mancate ambiguità e contraddizioni, a partire dalla stessa equivalenza di pubblico e statuale che ha finito per indebolire la capacità di coinvolgimento dei cittadini. Oggi il welfare mix (con lo Stato finanziatore e i privati erogatori di servizi) può vantare il pareggio dei bilanci e la copertura dei bisogni, ma resta lontano da effetti redistributivi più incisivi, che investano non solo la disponibilità dei beni, ma anche dei poteri. Anche i nuovi vocaboli di questa socialità privatistica, come il termine di empower ment che dovrebbe indicare l’accrescimento della capacità delle persone di agire autonomamente in ambito pubblico, in realtà sottintende spesso pratiche di riposizionamento individuale che modificano solo superficialmente i contesti. In questo senso, la cittadinanza dovrebbe andare oltre l’erogazione di prestazioni materiali centrate sulle cose, e dare spazio alle pratiche sociali che sono in grado di generare legami, comunicazione e cooperazione, incrementando quelle capacità di azione e di scelta che rendono tali i cittadini. Lungo questo continuum, si muove anche la categoria politica della partecipazione. Ma il passo in avanti appare netto: la partecipazione introduce una più ristretta e impegnativa modalità di appartenenza, che fa riferimento non solo all’“essere parte” di un ordine politico-giuridico, ma anche al “prendere parte” ad esso in vista del bene comune (Raniolo 2008). Per partecipazione va inteso l’insieme delle possibilità del cittadino di influire sui processi di deliberazione politica e sui loro esiti; molto più, quindi, di un occasionale recarsi ai seggi o di una passiva operazione di consultazione promossa dai decisori. In effetti, le riforme intervenute nelle pubbliche amministrazioni sono andate modificando il tradizionale modello di sovraordinazione, per riconoscere ai cittadini, singoli o associati, un vero e proprio ruolo di collaborazione nei procedimenti, integrando le competenze tecniche delle amministrazioni (Arena 2006). Se il principio di democrazia partecipativa è divenuto uno degli snodi attorno a cui si impernia la qualità della democrazia, le risorse della cittadinanza debbono innervare in modo molto più diffuso e dinamico i 186

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luoghi decisionali pubblici. Per questo la scelta della partecipazione sostiene un numero sempre più ampio di pratiche di democrazia locale, luoghi di “cittadinanza attiva”, da cui dipende l’attivazione sul territorio di una infrastruttura sociale insostituibile, plurale e ricca di capacità innovative. Tale modello di cooperazione ha avuto, tra il resto, il vantaggio di ampliare lo schema delle capabilities dei cittadini – secondo il linguaggio di Amartya Sen – che l’esercizio della cittadinanza è chiamato a riconoscere e rafforzare sempre di più. Il quadro attuale, dunque, appare mobile: mentre il contenuto della cittadinanza si fa più dettagliato e il catalogo dei diritti si estende, la condivisione di una data eredità culturale e simbolica diventa sempre meno rilevante come marcatore di appartenenza e come filtro per l’esercizio di molti diritti. La progressiva perdita di centralità del principio di nazionalità e l’universalismo dei processi di globalizzazione rappresentano un esplicito segnale di direzione. Come si sa, nella costruzione dello Stato-nazione, la definizione dei confini è stata per lo più un’operazione di strategia politica. Lungo questo percorso, i confini hanno rappresentato una categoria cruciale, uno snodo attorno al quale si sono decise in modo drammatico le sorti di popoli, che tutt’oggi ne condizionano gli scenari sociali, economici e politici. Identità e confini, dunque, come elementi di chiusura territoriale e solidi contenitori dei diritti. Ma è proprio la crescita delle interconnessioni che caratterizza il nostro tempo che ha introdotto in questo schematico orizzonte un punto di rottura. Se la categoria dell’identità è sempre più di frequente espressione nello stesso soggetto di appartenenze diverse, acquisite ma anche deliberate in modo autonomo, che si ricompongono in continuazione, allora irrigidire il legame tra individuo e ordine politico non ha più senso. Com’è stato scritto, assumere «la nostra identità come la risultante di molteplici appartenenze, alcune legate a una storia etnica e altre no, alcune legate a una tradizione religiosa e altre no», insegna a leggere «nelle proprie origini, nel proprio percorso, diverse confluenze, diversi contributi, diversi meticciati, diversi influssi sottili e contraddittori» e a riconoscere che la distanza culturale che esiste tra un soggetto e un altro all’interno del medesimo gruppo identitario può essere, in quantità e qualità, ben più ampia di quella tra due soggetti appartenenti a gruppi tra loro lontani (Maalouf 2005, p. 44). Forse, più che di confini della cittadinanza, è necessario trattare di fini della convivenza e riprogettare il significato di cittadinanza da istituzio187

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ne monologica, di chiusura sociale, dove tutto è compreso dentro la relazione individuo-Stato, in situazione dialogica, aperta al nuovo, dove individui, gruppi e popoli crescono e si rafforzano nella rete di relazioni, di appartenenze e di responsabilità che li costituiscono. BIBL. - Arena G. (2006), Cittadini attivi, Laterza, Roma-Bari. Costa P. (1999-2001), Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, 4 voll., Laterza, Roma-Bari; ed. ridotta (2005), Cittadinanza, Laterza, RomaBari. Ferrera M, (2004), Verso una cittadinanza sociale aperta, in «Rivista italiana di scienza politica», 1, pp. 95-126. Habermas J. (1992), Morale, diritto, politica, Einaudi, Torino. Maalouf A. (2005), L’ identità, Bompiani, Milano. Marshall Th.H. (1950), Citizenship and Social Class, Cambridge University Press, Cambridge; (tr. it., Cittadinanza e classe sociale, UTET, Torino 1976). Raniolo F. (2008), La partecipazione politica, il Mulino, Bologna. Rusconi G.E. (2000), La questione della cittadinanza europea, in «Teoria Politica», XVI, 1, pp. 25-38. Zolo D. (2000), Cittadinanza: storia di un concetto teorico-politico, in «Filosofia politica», 1, pp. 5-18. DANIELA ROPELATO

 Commercio equo e solidale Il commercio equo e solidale rappresenta una modalità alternativa di relazione commerciale tra i produttori del Sud del mondo e i consumatori finali del Nord, che punta a riequilibrare lo sbilanciamento di potere di mercato esistente a svantaggio dei primi, attraverso l’applicazione di caratteristiche di responsabilità sociale ed ambientale al processo produttivo e distributivo. Attraverso questo approccio particolare, il commercio equo e solidale punta ad offrire un contributo allo sviluppo dei paesi del Sud, nonché ad intervenire sulle regole del commercio internazionale e sui comportamenti dei consumatori al Nord. Le caratteristiche degli elementi di responsabilità sociale applicati agli scambi equosolidali si sono evolute nel tempo e comportano numerosi e diversi elementi (il prezzo equo, condizioni contrattuali che contribuiscono 188

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a ridurre l’esposizione al rischio dei produttori, il prefinanziamento facoltativo alla produzione, l’assistenza tecnica e le relazioni di lungo periodo, l’utilizzo del premio all’organizzazione dei produttori per la fornitura di beni pubblici locali, ecc.). Se in principio la principale preoccupazione degli importatori equosolidali era quella di garantire un prezzo maggiore ai produttori rispetto a quello determinato nelle filiere tradizionali, gli elementi di costruzione delle competenze (capacity building) e di fornitura di strumenti per ridurre la fragilità e l’esposizione al rischio per produttori marginalizzati stanno progressivamente diventando quelli più importanti ed apprezzati. Il movimento si basa su rapporti cooperativi di partnership tra i diversi attori che intervengono lungo la catena produttiva e distributiva: i produttori, ossia contadini e artigiani del Sud del mondo marginalizzati rispetto ai canali commerciali tradizionali; le centrali di importazione che mantengono rapporti paritari con i produttori e ne diffondono i prodotti presso i punti-vendita; i distributori che possono essere punti-vendita tradizionali (negozi e supermercati) o dedicati (le Botteghe del mondo o Worldshop), con un impostazione →non profit, impegnati, insieme alla distribuzione al dettaglio, in un lavoro di informazione, sensibilizzazione e promozione del consumo critico; i consumatori (singoli o organizzati in gruppi di acquisto solidale) interessati a supportare il movimento attraverso il loro “voto con il portafoglio”, ossia la scelta consapevole di prodotti realizzati rispettando e valorizzando adeguatamente il lavoro dei produttori. I rapporti di fiducia esistenti tra questi tre attori sono sostenuti e garantiti da un sistema di certificazione che verifica il rispetto delle norme di comportamento adottate dal movimento. Ciascun attore è poi rappresentato attraverso delle organizzazioni internazionali di riferimento: FLO (Fair Trade Labelling Organization), organizzazione che riunisce i 20 enti nazionali di certificazione del commercio equo; IFAT (International Fair Trade Association), l’associazione dei produttori e delle centrali di importazione del commercio equo; NEWS (Network of European World Shops), l’organizzazione dei punti-vendita europei, che sostiene campagne di informazione destinate ai consumatori; EFTA (European Fair Trade Association), rete di 11 importatori europei, che si occupa di ricerca e lobbying a sostegno del movimento. Le quattro organizzazioni convergono in FINE (acronimo delle iniziali degli enti precedenti), forum di discussione sulle strategie coordinate di sviluppo del commercio equo, che ha elaborato la seguente definizione ufficiale. 189

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«Il commercio equo e solidale è una partnership economica basata sul dialogo, la trasparenza e il rispetto, che mira ad una maggiore equità nel commercio internazionale; contribuisce ad uno sviluppo sostenibile complessivo attraverso l’offerta di migliori condizioni economiche e assicurando i diritti dei produttori marginalizzati dal mercato, specialmente nel sud del mondo. Le organizzazioni del commercio equo, col sostegno dei consumatori, sono attivamente impegnate a supporto dei produttori, in azioni di sensibilizzazione e in campagne per cambiare regole e pratiche del commercio internazionale convenzionale». I prodotti equo-solidali si differenziano da quelli tradizionali non per la qualità, ma per la natura e le caratteristiche del processo produttivo. In particolare, hanno diritto al marchio di certificazione equo-solidale quei prodotti alimentari o artigianali realizzati (interamente o in parte) nei paesi in via di sviluppo e prodotti e commercializzati da organizzazioni che rispettano le seguenti regole fissate da IFAT: - Cre a re opportunità per i produttori economicamente svantaggiati. Il commercio equo rappresenta una strategia di lotta alla →povertà per lo sviluppo sostenibile, che punta a raggiungere i contadini e gli artigiani marginalizzati rispetto ai canali commerciali tradizionali. Per raggiungere questo obiettivo, parte dei maggiori introiti derivanti dalla relazione equo-solidale viene destinata ad investimenti che incrementino la produzione di beni pubblici locali di rilevante impatto sociale presso le comunità dei produttori (scuole, ospedali, borse di studio, ecc.). - Trasparenza e responsabilità. Il commercio equo richiede relazioni trasparenti e cooperative tra i partner commerciali e nei confronti dei consumatori. Le organizzazioni si impegnano quindi a fornire tutte le informazioni riguardanti la composizione e l’allocazione del prezzo finale del prodotto lungo l’intera catena del valore. - Capacity building. Attraverso la relazione commerciale, il commercio equo è in grado di veicolare contenuti formativi e di migliorare le competenze in ambito gestionale, consentendo ai produttori di superare le barriere all’ingresso che ostacolano il loro accesso al mercato internazionale. - Promozione del commercio equo. Tra gli obiettivi di lungo periodo del movimento ci sono quelli dell’educazione al consumo e della pressione per il cambiamento in senso etico delle norme che regolano il commercio internazionale. Per questo motivo le organizzazioni affiliate si impegnano a promuovere azioni di lobbying verso le rispettive Istituzioni e di formazione nelle scuole e nei confronti dei consumatori. 190

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- Pagamento di un prezzo equo. Consiste nel riconoscimento di un prezzo equo ai produttori del Sud che copra non solo i costi di produzione in senso stretto, ma anche quelli sociali ed ambientali. Il sovrapprezzo riconosciuto al produttore viene normalmente coperto da una riduzione nel margine degli intermediari attraverso un sistema di importazione leggero e la distribuzione del prodotto presso dettaglianti non profit (le Botteghe del mondo) che possono giovarsi anche del lavoro di volontari. Il prezzo equo viene determinato come premio anticiclico sul prezzo di mercato (nel caso di caffè e cacao negli ultimi vent’anni è stato del 100% più alto quando i prezzi di mercato erano bassi, ed ha mantenuto un margine del 10% quando i prezzi di mercato hanno raggiunto il livello più alto) nel caso dei prodotti alimentari quotati presso la borsa merci (per i quali quindi esiste un prezzo internazionale di riferimento certo). Nel caso dei prodotti alimentari non quotati e di quelli artigianali, viene comunque determinato in maniera democratica con i produttori. Una quota percentuale del pagamento finale al produttore (fino al 50%) viene inoltre riconosciuto in anticipo (in denaro o in materia prima) sotto forma di prefinanziamento. Il prefinanziamento consente ai produttori di evitare il ricorso all’usura per l’acquisto della materia prima e degli strumenti necessari all’avvio della produzione, rendendoli così indipendenti rispetto ai propri acquirenti monopsonisti. - Uguaglianza di genere. Il contributo delle donne all’interno delle organizzazioni di commercio equo viene tutelato e valorizzato sia in termini di salario che di partecipazione al sistema decisionale. - Condizioni di lavoro. Il commercio equo richiede la garanzia di un ambiente di lavoro salubre e sicuro per i lavoratori. Le organizzazioni devono inoltre assicurare la democraticità al proprio interno nei meccanismi di decision making. - Lavoro minorile. Il commercio equo rispetta la Convenzione ONU dei diritti del fanciullo e le norme locali, allo scopo di assicurare che l’eventuale partecipazione dei bambini ai processi produttivi di commercio equo non vada a discapito della loro sicurezza, benessere, educazione e diritto al gioco. Le organizzazioni non nascondono l’eventuale coinvolgimento di bambini nei processi di produzione. Gli studi più recenti dimostrano infatti come la questione del lavoro minorile non sia risolvibile attraverso la determinazione di divieti, ma esclusivamente elevando il reddito delle famiglie e ponendole quindi nella condizione di poter rinunciare al lavoro dei figli più piccoli, mandandoli invece a scuola (lu xury axiom). 191

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- Ambiente. I sistemi di produzione equo-solidali devono essere ecologicamente sostenibili e supportare l’applicazione dell’agricoltura biologica e di altre pratiche responsabili dal punto di vista ambientale che evitino il ricorso a materie prime scarse o difficilmente riproducibili. - Relazioni commerciali. Le organizzazioni di commercio equo si impegnano a mantenere relazioni stabili nel tempo e nelle condizioni commerciali con i produttori e ad assisterli dal punto di vista finanziario (attraverso il prefinanziamento) nonché tecnico e gestionale. Il rispetto dei criteri qui individuati viene verificato, come accennato precedentemente, da un sistema di certificazione etica del processo produttivo e distributivo. Tale sistema di certificazione può assumere come oggetto d’indagine o i singoli prodotti o le organizzazioni che li realizzano. Il primo sistema (gestito da FLO), più sviluppato in Gran Bretagna e negli Stati Uniti, è basato su un’attenta analisi dei processi produttivi relativi ad un determinato prodotto, al termine della quale viene attribuito un marchio di riconoscimento. Il secondo invece (implementato da IFAT), più diffuso in Italia e nel resto d’Europa, Giappone ed America Latina, è basato sulla verifica dei requisiti etici delle organizzazioni di produzione e di importazione attraverso un meccanismo di mutuo controllo, affiancato da verifiche esterne a campione. All’interno del movimento è attivo un dibattito rispetto ai punti di forza e di debolezza dei due modelli, dove si evidenzia come la certificazione di prodotto abbia, attraverso il marchio, un impatto maggiore verso i consumatori (soprattutto all’interno dei supermercati) ma risulti normalmente più costosa a causa del complesso protocollo da applicare a ciascun processo produttivo, e consenta paradossalmente l’attribuzione del marchio etico a singole linee di prodotto che rispettano le regole stabilite, ma appartengono a società che subiscono campagne di boicottaggio per la scarsa sostenibilità sociale e/o ambientale di altre loro produzioni (come nel caso delle linee di caffè equo-solidale di Nestlè e Procter&Gamble). Per contro, la certificazione sulle organizzazioni risulta meno costosa e previene l’insorgere di tali problematiche ma risulta più adatta alla distribuzione presso le Botteghe del mondo (dove i consumatori sono mediamente più informati e consapevoli) che presso i punti-vendita tradizionali. Storicamente, è possibile individuare quattro principali fasi di sviluppo del commercio equo e solidale (Nicholls e Opal 2004, p. 19). La prima fase corrisponde alla nascita del fenomeno, dopo la Seconda guerra mondiale, quando alcune organizzazioni benefiche europee, soprattutto l’inglese Oxfam, cominciarono ad importare manufatti dal192

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l’Europa orientale per favorirne la ripresa economica. Contemporaneamente, negli USA il Mennonite Central Committee comincia ad importare con la stessa finalità da Porto Rico tessuti ricamati. Il primo puntovendita equo-solidale apre i battenti nel 1958 negli USA. La seconda fase corrisponde alla nascita tra gli anni ’60 e ’70 delle prime centrali di importazione di prodotti equo-solidali come Traidcraft in Gran Bretagna e Gepa in Germania con lo scopo di instaurare relazioni commerciali solidali con produttori del Sud del mondo, senza l’intervento di intermediari. Spesso tali organizzazioni prendono origine da enti religiosi o del →terzo settore e distribuiscono i loro prodotti esclusivamente attraverso le Botteghe del mondo. La terza fase (anni ’80 e ’90) vede l’ingresso del commercio equo nella grande distribuzione con lo sviluppo dei marchi di certificazione e la conquista da parte di alcuni prodotti di quote di mercato interessanti in certi paesi. Il movimento inoltre si struttura, dando vita alle organizzazioni internazionali citate precedentemente. L’ultimo decennio vede l’interessamento verso il commercio equo da parte di alcuni grandi marchi tradizionali, come i citati Nestlè e Procter & Gamble, ma ancor prima, negli USA, Starbucks e Sara Lee, che dimostra come comincino ad evidenziarsi effetti di contagio, auspicati da alcuni per l’impatto che possono determinare sul commercio internazionale e temuti da altri per il rischio di inglobamento che nascondono. Poiché la responsabilità sociale “non si assaggia”, con il cosiddetto “mainstreaming” del commercio equo e solidale cresce la necessità di un sistema di marchi e certificazioni che superino le asimmetrie informative tra produttori e consumatori sull’effettiva eticità dei prodotti. Nel 2005 il mercato mondiale del commercio equo viene stimato in 1,6 miliardi di dollari, di cui 1 miliardo proviene dal mercato europeo (Raynolds e Long 2007, p. 20). Dal lato della produzione, sempre nel 2005, sono 4.000 le organizzazioni di produttori coinvolte nella filiera equosolidale, in oltre cinquanta paesi, per un totale di oltre cinque milioni di beneficiari in Africa, Asia e America Latina (Fair Trade Advocacy Office 2006, p. 5). Contemporaneamente cresce anche l’attenzione delle Istituzioni e dei consumatori nei confronti del movimento. A valle di una serie di comunicazioni sul commercio equo, nel 2006 la Commissione Europea ha adottato una risoluzione (Risoluzione del Parlamento Europeo «Fair Trade and development» del 6 luglio 2006), riconoscendone gli effetti benefici e fissandone i criteri per difenderlo dagli abusi e dalle imitazioni (Fair Trade Advocacy Office 2006, p. 47). Provvedimenti analoghi 193

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sono stati presi attraverso leggi apposite di riconoscimento del commercio equo in Francia, Belgio e numerose Regioni italiane. Il fattore di fondo che ha favorito la crescita del commercio equo e solidale è determinato dalla disponibilità a pagare dei consumatori per le caratteristiche di responsabilità sociali ed ambientali dei prodotti. Tale disponibilità a pagare deriva da una forma di “autointeresse lungimirante” e dalla crescente consapevolezza delle interdipendenze tra problemi globali sociali ed ambientali e benessere individuale. In Italia un’indagine statistica rileva come nel 2004 il 30% del campione di consumatori dichiari di aver acquistato almeno una volta l’anno un prodotto equo-solidale e che il 20% avrebbe abitudini di acquisto più frequenti (Demos & Pi / Coop 2004), mentre nello stesso anno il 65% dei consumatori inglesi si definisce “verde o etico” (Nicholls e Opal 2004, p. 23). L’attenzione dei consumatori nei confronti dei prodotti equo-solidali è dimostrata anche dalle quote di mercato conquistate in alcuni segmenti specifici come quelli delle banane in Svizzera (49%) e del caffè tostato e macinato in Inghilterra (20%) (EFTA Yearbook 2005). Nonostante lo sviluppo registrato dal movimento negli ultimi decenni, il commercio equo e solidale è ancora osservato con scetticismo da parte degli economisti classici che intravedono nei criteri etici elencati precedentemente, e in particolare nel pagamento di un prezzo superiore a quello liberamente fissato tra le parti, degli ostacoli all’obiettivo della liberalizzazione dei mercati. In realtà, il commercio equo e solidale, a ben vedere, rappresenta uno strumento che favorisce piuttosto che ostacolare il perfezionamento dei mercati, contribuendo in varie maniere a correggerne alcuni fallimenti tipici. In primo luogo, data l’esistenza di una domanda positiva di prodotti a contenuto etico dimostrata dalle quote di mercato raggiunte da alcuni prodotti equo-solidali sui mercati occidentali, il commercio equo amplia la gamma delle scelte dei consumatori introducendo un nuovo genere di beni contingenti e aumentandone, conseguentemente, il livello di benessere. Così come i prodotti di marca pubblicizzati da personaggi famosi possono fornire al consumatore una soddisfazione di tipo immateriale addizionale, legata all’associazione tra il prodotto e il testimonial, allo stesso modo i prodotti equo-solidali manifestano agli occhi dei consumatori socialmente responsabili un plus-valore legato alle loro caratteristiche etiche. Passando ad esaminare il lato dell’offerta, è necessario considerare come l’applicazione dei criteri etici vada ad intervenire su un rapporto 194

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commerciale, quello tra il piccolo produttore marginalizzato e l’intermediario mono o oligopsonista, fortemente squilibrato in termini di potere di mercato a favore del secondo e quindi lontanissimo dalle condizioni di perfezione dei mercati (numero molto elevato di agenti sia sul fronte della domanda che su quello dell’offerta, informazione perfetta, assenza di rischio, assenza di barriere all’ingresso). I piccoli produttori marginalizzati nei paesi in via di sviluppo devono infatti fronteggiare numerose imperfezioni del mercato nel momento in cui avviano una relazione commerciale: difficoltà di accesso ai mercati per la scarsità di infrastrutture e mezzi di trasporto adeguati; informazione imperfetta rispetto ai prezzi e alle altre condizioni di vendita a causa della mancanza di mezzi di informazione; impossibilità di accedere ai mercati finanziari e al credito per i piccoli volumi di vendita e la carenza di garanzie da offrire; scarsa efficacia dei sistemi legali di tutela e mancanza di titoli di proprietà. Tali imperfezioni rendono necessario per i produttori il ricorso agli intermediari (dal trasporto all’erogazione di credito) che sfruttano la situazione per instaurare un rapporto di pressoché completa dipendenza. I criteri del commercio equo hanno l’effetto di aumentare il potere di mercato dei piccoli produttori, accrescendone la remunerazione, garantendoli dal rischio di riduzione dei prezzi e fornendogli credito, riequilibrando quindi il rapporto commerciale e riducendo le imperfezioni del mercato. La presenza di attori equo-solidali su un territorio ha inoltre l’effetto di aumentare il livello medio dei salari, sottraendo agli intermediari tradizionali i lavoratori meno pagati e costringendoli quindi a rivedere al rialzo le loro offerte di salario. Ulteriore effetto sulle comunità locali è quello generato dal finanziamento di beni pubblici locali (istruzione, sanità, ecc.) attraverso il sovrapprezzo, migliorandone gli indicatori sociali. In questo senso, il commercio equo e solidale dimostra alcuni vantaggi rispetto ai canali tradizionali di cooperazione internazionale allo sviluppo, raggiungendo i beneficiari direttamente senza intermediazioni e non ingenerando dipendenza e assistenzialismo, ma al contrario relazioni paritarie che consentono inoltre alle organizzazioni dei produttori di acquisire il know how necessario a superare le barriere all’accesso ai mercati d’esportazione (gusti dei consumatori del nord, normative igienico-sanitarie, regolamenti doganali ecc.). Allargando la nostra analisi agli effetti sul mercato globale, si nota infine come il commercio equo sia in grado di generare un effetto di imitazione nei confronti delle imprese tradizionali, rivelando a queste ultime l’esistenza di una quota di consumatori sensibile alle caratteristiche eti195

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che e ambientali dei prodotti. Per conquistare questa fetta di consumatori responsabili, le imprese tradizionali orientano in misura crescente i propri comportamenti a criteri di responsabilità sociale ed ambientale con effetti positivi per i produttori partner (Becchetti 2003). Le opportunità di sviluppo del commercio equo e solidale sono naturalmente legate a doppio filo alle scelte di consumo responsabile operate dai consumatori che si rivelano sensibili alla questione della sostenibilità sociale ed ambientale dei processi produttivi. Risulta quindi fondamentale individuare quali siano le determinanti della domanda di prodotti equo-solidali e le caratteristiche del consumatore tipico. La letteratura economica oggi infatti ammette la possibilità di includere motivazioni altruistiche, relazionali o kantiane (legate cioè al proprio sistema di valori) nella funzione di utilità degli individui, correggendo così l’approccio riduzionista tipico del modello dell’homo oeconomicus. Da questo punto di vista, la presenza di quote significative di mercato per i prodotti equosolidali è una prova, più diretta e significativa rispetto a quelle sperimentali, in grado di confutare il riduzionismo antropologico dell’homo oeconomicus, rigettato nei fatti dalle preferenze rivelate dai consumatori attraverso le loro decisioni di acquisto. L’identikit del consumatore equo-solidale medio, tratteggiato da una ricerca realizzata nel 2005 presso le Botteghe del mondo (Becchetti e Rosati, 2007; Becchetti e Costantino 2006, p. 29) e confermato da altri studi di mercato in materia corrisponde a quello di un giovane (spesso di sesso femminile), con un elevato livello di istruzione e reddito medioalto, attivo nel settore del volontariato. La ricerca dimostra come la consapevolezza dei criteri etici citati precedentemente, e i fattori indiretti che la influenzano positivamente (età, livello di scolarizzazione, appartenenza ad associazioni di volontariato, relazione stabile con una Bottega del mondo) costituiscano dei fattori fondamentali nel determinare le decisioni di acquisto. Tale risultato conferma come le caratteristiche etiche dei prodotti equo-solidali rappresentino un valore aggiunto agli occhi dei consumatori socialmente orientati e come le Botteghe del mondo svolgano un ruolo fondamentale nella diffusione della conoscenza dei criteri, che la grande distribuzione non pare in grado di poter eguagliare. Il criterio più conosciuto risulta essere di gran lunga quello del prezzo equo (75% degli intervistati), seguito dal miglioramento delle condizioni di lavoro e dalla sostenibilità ambientale, mentre sono molto meno conosciuti i criteri che riguardano la stabilizzazione del prezzo (30%) e le relazioni commerciali di lungo periodo (27%) (Becchetti e Costantino 2006, p. 32) . 196

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Il consumo risulta inoltre influenzato in misura significativa dal reddito e dalla distanza geografica dal punto-vendita. Quest’ultimo risultato mostra la necessità, per lo sviluppo del movimento, di aumentare la capillarità delle Botteghe del mondo e, contemporaneamente, di individuare nuove soluzioni per incrementare il livello di informazioni fornite anche presso i punti-vendita tradizionali. La scarsa diffusione geografica delle Botteghe del mondo, insieme alla limitatezza della gamma di prodotti disponibili, viene infatti individuata come punto critico da circa un terzo del campione (Becchetti e Costantino 2006, p. 36). Appare comunque opportuno sottolineare come, data la giovane età dei consumatori maggiormente fidelizzati, è possibile intravedere nei prossimi anni un ulteriore sviluppo del movimento, attraverso il fisiologico incremento di reddito che interesserà questi individui (Becchetti e Costantino 2006, p. 47). L’analisi delle determinanti della domanda qui proposta evidenzia la fondamentale importanza della conoscenza dei criteri del commercio equo e solidale da parte dei consumatori, per orientare le proprie decisioni d’acquisto. In effetti, la relazione tra conoscenza dei criteri e acquisto dei prodotti equo-solidali qui dimostrata sottintende la convinzione, da parte dei consumatori, che l’applicazione di tali criteri determini effettivamente risultati positivi in termini di impatto sullo stile di vita dei produttori coinvolti, delle loro famiglie e delle comunità di cui fanno parte. L’interesse verso questo genere di informazioni sull’impatto del commercio equo e solidale presso i propri beneficiari finali al Sud viene condiviso, oltre che dai consumatori, anche da tutti gli altri attori coinvolti nel movimento. I produttori hanno interesse a verificare la convenienza ad intraprendere la strada della certificazione etica rispetto al canale tradizionale; gli importatori devono monitorare il livello di raggiungimento degli obiettivi dichiarati di miglioramento delle condizioni di vita dei propri partner commerciali anche per poterlo comunicare ai consumatori e alle Istituzioni; i certificatori possono verificare se i criteri di cui essi controllano l’applicazione determinino effettivamente un impatto sulla qualità della vita dei beneficiari finali; le Istituzioni infine valutano l’opportunità di supportare il movimento a condizione che questo riesca ad impattare positivamente sullo sviluppo dei paesi coinvolti. Per queste ragioni negli ultimi anni è cresciuta all’interno del movimento del commercio equo e solidale la necessità di studi di rigore scientifico che possano offrire evidenze empiriche sui risultati raggiunti rispet197

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to all’obiettivo dichiarato di contribuire «ad uno sviluppo sostenibile complessivo […] specialmente nel sud del mondo». Da una ricognizione effettuata sulla letteratura esistente (Becchetti e Costantino 2006, p. 80) emerge tuttavia come siano ancora pochi gli studi che adottano strumenti statistici rigorosi per misurare l’impatto del commercio equo. Tra questi, gli studi di Bacon (2005) e Pariente (2000) mostrano come l’accesso al mercato equo-solidale abbia un effetto positivo e significativo sui prezzi di vendita e, in particolare, il sovrapprezzo impatti positivamente sulla qualità della vita dei produttori. Vengono documentate inoltre una riduzione della variabilità dei prezzi ed una soglia minima degli stessi superiore al livello sul mercato internazionale, quando i produttori locali si rivolgono al commercio equo. La maggior parte delle altre analisi di impatto sono basate su studi di caso di natura preminentemente qualitativa. Da queste ultime emergono i seguenti risultati: le relazioni di commercio equo riguardano più organizzazioni di primo livello che produttori individuali; il sovrapprezzo equo-solidale è gestito dall’organizzazione per soddisfare i bisogni degli individui; il maggior risultato del commercio equo sembra consistere nel capacity building, attività ritenuta cruciale per supportare l’inclusione dei produttori locali nel commercio internazionale. Allo scopo di offrire un contributo originale al dibattito sull’impatto del commercio equo e solidale, Becchetti e Costantino (2006, 2008) hanno applicato la metodologia statistica della comparazione tra un gruppo trattato (rappresentato da produttori affiliati al movimento) e un gruppo di controllo (rappresentato da produttori simili ai primi ma che si rivolgono ai canali commerciali tradizionali) a due studi di caso in Kenya e Perù. Il caso keniota riguarda un’organizzazione che produce infusi (carcadè, camomilla e citronella) e marmellate di frutta che raggruppa circa 500 produttori nel centro del paese. L’analisi statistica descrittiva delle risposte fornite dai contadini al questionario somministrato sul campo ha consentito di individuare i seguenti effetti principali derivanti dal rapporto commerciale equo-solidale. Innanzitutto emerge un incremento nel numero di prodotti venduti da parte dei contadini. Tale risultato deriva dalla possibilità di introdurre nuove colture fornita dallo sbocco commerciale offerto dal commercio equo sui mercati occidentali per prodotti che, diversamente, non incontrerebbero un livello di domanda sufficiente sul mercato locale. La diversificazione della produzione costituisce un risultato importantissimo per la sicurezza dei piccoli produttori, scongiurando il rischio di dipen198

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denza da un’unica coltura. Ulteriore risultato è, per i produttori inseriti nella filiera equo-solidale, una maggiore soddisfazione per il livello di prezzo ricevuto che sembra concordare con il dato relativo al livello di spesa per consumi alimentari, anch’esso superiore rispetto ai contadini nel gruppo di controllo. Quest’ultimo dato rappresenta un buon indicatore per risalire indirettamente al livello di reddito, difficilmente calcolabile in un contesto rurale informale. Ugualmente positivi risultano gli indicatori relativi alla qualità della dieta e al livello di mortalità infantile, nella comparazione con il gruppo di controllo, mentre non emergono dati significativamente positivi con riferimento all’investimento sull’educazione dei figli. L’analisi econometrica conferma sostanzialmente i dati forniti nella parte descrittiva, offrendo ulteriori indicazioni. Tra queste la più interessante pare la rilevazione di un maggiore livello di soddisfazione del livello di reddito da parte dei produttori equo-solidali, anche a parità di reddito effettivo. Il dato può essere spiegato con la fornitura, da parte dell’organizzazione, di una serie di benefit non monetari ai propri affiliati (assistenza tecnica, formazione, sementi e concimi biologici gratuiti) che contribuiscono all’incremento del livello di soddisfazione del reddito rispetto ai produttori inseriti in circuiti tradizionali che non hanno la stessa opportunità (Becchetti e Costantino 2006). Il caso peruviano ripropone la medesima metodologia, applicata questa volta a due organizzazioni di produttori artigianali, con alcune importanti innovazioni. Comparando i prezzi ricevuti dagli artigiani equo-solidali e non per dei prodotti con caratteristiche standard, la ricerca rileva l’esistenza di un sovrapprezzo positivo per i primi, evidenziando tuttavia come sia ancora superiore il prezzo pagato dai turisti responsabili che comunque giungono nell’area, spesso attraverso il contatto nord-sud stabilito proprio dalle organizzazioni di commercio equo. Emergerebbe quindi un interessante alleanza tra commercio equo e turismo responsabile. Gli artigiani affiliati alle organizzazioni di commercio equo dichiarano inoltre un livello di vita percepito superiore rispetto agli altri. L’analisi econometrica sottolinea l’esistenza di una relazione positiva tra anni di affiliazione al commercio equo e una serie di importanti indicatori socio-economici come reddito percepito, consumo alimentare, livello di auto-stima, livello di vita percepito e felicità. I medesimi effetti appaiono relazionati anche alla diversificazione degli sbocchi commerciali offerta dal commercio equo. In questo caso inoltre l’affiliazione al commercio equo mostra un impatto positivo anche sulle scelte di inve199

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stimento in formazione per i figli dei produttori (Becchetti e Costantino 2008). Le due ricerche citate, assieme ai risultati di altri lavori recenti e in corso di sviluppo, consentono di sviluppare alcune considerazioni di carattere più generale sul fenomeno. In genere, non è tanto il differenziale di prezzo positivo a determinare gli effetti più importanti, quando le condizioni di prezzo e contrattuali nel loro rapporto con gli importatori equosolidali. Il premio di prezzo infatti è fortemente “anticiclico”, ovvero cresce nei periodi di calo dei prezzi del mercato tradizionale e, viceversa, si assottiglia quando i prezzi di mercato salgono. Ciò che permane in tutte le fasi del ciclo economico è una serie di benefici che riducono sostanzialmente il rischio dei produttori: la stabilità del prezzo, l’impegno a non scendere al di sotto di un prezzo minimo garantito, la possibilità di essere pagati in anticipo, l’assenza di clausole di penalità in caso di problemi nella consegna del prodotto, ecc. L’investimento degli importatori equosolidali nella “costruzione delle capacità” dei produttori sembra aver portato, in pressoché tutti i casi rilevati, ad un aumento significativo della produttività, dell’autostima professionale e del reddito dei produttori, significativamente superiore a quello realizzato da produttori simili non affiliati al commercio equo e solidale. I benefici sociali indiretti legati all’affiliazione sono molto più evidenti quanto più i gruppi di produttori sono vicini alla soglia di →povertà (il caso di Meru Herbs in Kenya e dei produttori di Juliaca in Perù). L’impatto sull’investimento in scolarizzazione dei figli dei produttori risulta significativo soltanto quando l’intervento del commercio equo e solidale consente agli stessi di superare quella soglia di reddito minima che fa scattare la decisione di mandare i figli a scuola (coerentemente con quanto stabiliscono le più recenti teorie sulle determinanti del lavoro minorile). Il commercio equo e solidale sembra dunque aver avuto l’intuizione giusta nel non porre esplicitamente la questione del lavoro dei minori legandola indirettamente al miglioramento delle condizioni di reddito delle famiglie dei produttori. Gli elementi da monitorare maggiormente in futuro per migliorare l’impatto sociale e ambientale di questa iniziativa appaiono le condizioni di lavoro dei salariati fissi e/o stagionali che lavorano per i produttori, una maggiore specificazione delle diverse condizioni contrattuali offerte ai produttori facenti parte o meno delle associazioni che lavorano con il commercio equo e solidale e un’attenzione alla dinamica del premio di prezzo in valore reale che rischia di assottigliarsi in maniera molto significativa in presenza di prezzi crescenti sui mercati agricoli. 200

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Nel complesso, l’insieme dei risultati derivanti da questi studi consente di identificare in maniera piuttosto chiara un beneficio “trasversale” non sempre chiaramente evidenziato dai criteri ufficiali: la riduzione dell’esposizione al rischio che riduce la fragilità dei produttori grazie alla diversificazione degli sbocchi commerciali, alla fornitura di benefici non monetari agli affiliati, alle condizioni contrattuali favorevoli e all’assicurazione implicita contenuta nelle condizioni di prezzo. Pur in presenza di limiti e di ulteriori opportunità di sviluppo, il fenomeno del commercio equo e solidale rappresenta oggi una delle applicazioni più diffuse e di successo del principio del consumo responsabile. Esso suggerisce che il “voto con il portafoglio” dei consumatori, oltre ad essere strumento fondamentale di allargamento della democrazia economica e di partecipazione dal basso dei cittadini alla promozione della creazione di valore economico in maniera socialmente ed ambientalmente sostenibile, rappresenta, grazie alla significatività degli effetti di contagio, un fondamentale elemento di lievito e di leva per orientare i principali attori economici verso comportamenti socialmente responsabili.

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 Communitas La comunità nasconde una ambivalenza radicale. Unico luogo di vita pienamente umana e di felicità, ma anche luogo di costante minaccia per l’individuo, per le sue libertà e i suoi diritti assoluti (Bruni 2009). La letteratura sociologica, ma anche quella economica, antropologica, o filosofica, ci mostrano la comunità come la grande protagonista del mondo antico, pre o para-moderno. La storia del rapporto tra mondo antico e comunità è complesso, e nasconde molte insidie teoriche. In un senso più radicale, il mondo antico non conosce la comunità, almeno nel suo significato di cum-munus. Dobbiamo aspettare la modernità per l’emergere non solo dell’individuo, come è noto, ma, nel senso che vedremo, anche della comunità. Partiamo da un dato: la comunità antica, tribale o arcaica è comunità gerarchica, non comunità di persone libere e uguali tra di loro, né, tantomeno, è comunità fraterna. La storia dell’Occidente, e la nascita dell’economia politica nella modernità (e, da un altro punto di vista, la nascita della modernità dall’economia di mercato), è anche la storia del tramonto della comunità gerarchica, e l’emergere dell’individuo senza comunità. Molta letteratura contemporanea ci racconta, sulla base di una suggestiva etimologia dell’origine della parola comunità (Esposito 1998), che la communitas, la cum-mu nus racchiude la stessa ambivalenza nascosta nella parola latina munus. L’ambivalenza di un concetto, però non costituisce di per sé una vera spiegazione del concetto che la parola ambiguamente significa. L’ambivalenza diventa culturalmente ricca quando è solo apertura di discorso. L’ambivalenza semantica del munus (che è insieme dono e obbligo), e 202

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della parola anglosassone gift (che significa “dono”, nella lingua inglese, e “veleno” in quella tedesca), sarebbero le stesse ambivalenze della cum-munitas. La base di questa teoria del →dono, e della comunità, è Marcel Mauss, con il suo Essai sur le don (1924), un sociologo-antropologo che molto ha esplorato le ambivalenze del dono, e che è stato tra gli autori più influenti nelle teorie del dono che si sono succedute nel Novecento. Ciò che obbliga chi riceve un dono a contraccambiare è lo spirito della cosa donata, lo hau. Il donatario si lega alla persona donante per via dello hau che quella le ha passato con la cosa, e non si libera dal suo influsso “venefico”, dal suo incantesimo, finché non sarà riuscita a contraccambiare, in un modo considerato adeguato dall’altro. Per questa ragione accettare il dono donato è uno dei momenti fondativi del processo sociale del dono, e del suo circuito intra- e inter comunitario. Il dono spezza l’equilibrio dei rapporti comunitari, poiché crea un’asimmetria che le comunità umane non riescono a sostenere a lungo. Il dono non ricambiato è elemento di disequilibrio, di disordine. Le società umane amano le simmetrie: ecco anche spiegata la grande potenza del mercato, basato su uno scambio simmetrico di valori equivalenti (o percepiti come tale). Delle tre classiche forme dell’amore, l’eros, la philia e l’agape, la vita in comune non è mai messa in crisi dalle due prime due forme, perché sono sempre simmetriche. È l’agape – che è la forma del dono-gratuità – che rompe l’equilibrio e le simmetrie dei rapporti, che manda in crisi le comunità e i rapporti di status; e anche per questa ragione le comunità non incoraggiano l’amore agamico, ne temono la sua forza destabilizzante. Ma di questo avremo modo di parlare in seguito, quando analizzeremo in particolare la forte analogia tra eros e contratto: qui basta dire, solo per un accenno introduttivo, che sono entrambi rapporti simmetrici e senza gratuità. Questa complessa grammatica del munus, del dono-che-obbliga, sarebbe alla base anche dell’ambivalenza della communitas, come ha mostrato nell’ultimo decennio, con efficacia e in modo influente, il filosofo Roberto Esposito. Uno degli scopi delle pagine che seguono è complicare il significato dell’ambivalenza del munus e della comunità. Ma procediamo per gradi. Il dono nelle comunità arcaiche è quindi sempre un fatto sociale che accade all’interno di comunità che possiamo anche chiamare “sacrali”, dove il sacro è contesto simbolico nel quale il “fatto tutto sociale” (come lo definisce M. Mauss) del dono si dispiega; in altre parole, il sacro è il mediatore che accompagna, e rende possibile, lo svolgersi nel tempo del dono, nella sua basilare grammatica di dare-accettare-restituire. La categoria fondativa del circuito del dono non è la gratuità ma la re c i procità, come ci ha mostrato nei suoi lavori Karl Polanyi, un autore che è 203

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stato nel Novecento un punto di riferimento per l’antropologia del dono. La →reciprocità del dono non è, nella sua struttura relazionale di base, sostanzialmente diversa dal fenomeno dello scambio commerciale, comparso nelle culture molto più tardi rispetti al dono. Nella storia delle culture tra dono e →mercato c’è stata soprattutto una differenza di gradi (di metri di misura delle equivalenze, della tempistica del dare e del ricevere, delle sanzioni previste) e non di natura. Quindi, diversamente da Smith che nella sua Wealth of Nations immagina l’uomo primitivo come un soggetto propenso per natura to truck, barter (libro I, capitolo 2, § 1), dagli studi antropologici oggi sappiamo che la prima forma di scambio che gli esseri umani hanno conosciuto non è stato il mercato né il baratto, ma la reciprocità di doni: il mercato è emerso dal fondale della storia umana come evoluzione dello scambio di doni-munera. Anche lo straniero non è mai totalmente altro o separato: esso è nemico e ospite, rivale ma anche partner di uno scambio. E questo perché le comunità antiche sono, in un certo senso, tutte uguali perché tutte sacrali; su questa base è possibile capirsi, parlare un linguaggio simbolico comune, incontrarsi, scambiare, e combattere. Nella comunità antica, certamente in quelle del Mediterraneo, Roma e Grecia antica comprese, il potere politico della comunità è anche potere religioso: non c’è confine tra religioso e politico. Il solo confine che esiste è quello tra sacro e profano, come prima R. Otto e poi M. Eliade ci hanno spiegato. La comunità sacrale è insieme la mancanza di confine tra religioso e politico, e la presenza di un assoluto confine tra sacro e profano. L’ambivalenza del m u n u s, e della com munitas, attingono la loro ambivalenza dall’ambivalenza del sacro, dove il sacer latino, o il mana dei melanesiani, è, al tempo stesso, “sano” e “maledetto”. Nella comunità antica, il sacro avvolge tutto (anche il profano), tutto è dunque simbolo: il rito religioso (o magico: una distinzione che nella società arcaica non c’è) diventa lo strumento per entrare in contatto con il divino e il linguaggio con il quale questo ordine viene raccontato e tramandato, legando tra di loro, e con gli dèi, i membri delle comunità (religione, da religo), e che rimanda ad un ordine invisibile agli uomini, ma più reale di quanto appaia. Il concetto di sacro è profondamente legato a quello di mediatore: ogni ordine sacro, ogni ierofania (cioè “manifestazione del sacro”, nel linguaggio di Eliade), ha bisogno di un sistema di mediatori tra la comunità e il divino, negando ogni possibilità di rapporto diretto sia tra i singoli e la divinità, sia tra i singoli tra di loro. Si potrebbe, in realtà, affermare che il sacrificio sia lo s t r u m e n t o, il mezzo, attraverso il quale il mediatore (sacerdote, sciamano) mette in rapporto, nello spazio del sacro, la comunità con il divino. Da questa prospettiva possiamo affermare con 204

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Durkheim che il sacro ha una funzione sociale. La comunità sacrale è necessariamente gerarchica: gli status sono ordinati e distinti in “più alti” e “più bassi”, “puri” e “impuri” (India), in base alla supposta vicinanza al sacro e al suo ordine riflesso nella storia (in cima alla gerarchia ci sono i sacerdoti e in fondo artigiani, contadini e schiavi). L’amministrazione della comunità umana si svolge all’interno di un quadro globalmente religioso, dove tutto ha il suo senso in vista della preservazione della comunità sacrale. I singoli membri della comunità non hanno autonomia nei confronti della comunità sacrale: sono ad essa subordinati, e anche sacrificati se un bene comunitario superiore (o interpretato come tale) lo richiede. Il bene supremo è la sopravvivenza e crescita della comunità, e in un ambiente naturale ostile caratterizzato da scarsità assoluta di risorse, non potrebbe che essere così. Gli incentivi all’individuo vengono scoraggiati con vari tipi di sanzioni sociali, che favoriscono la solidarietà della comunità. Il pater familias e il pontefice romano, Mosè in Israele, il faraone egizio, il re medievale, sono figure diverse ma, dal nostro punto di osservazione, anche molto simili tra di loro: garantiscono, tramite l’autorità sacrale, l’ordine della comunità come un tutto. Le strutture antiche di reciprocità hanno ancora un’altra importante caratteristica: il soggetto del dono e del contro-dono non è il singolo individuo, ma la comunità (il clan, la tribù, il villaggio, la famiglia patriarcale…). È il rappresentante della comunità che incontra – non in quanto individuo ma in quanto “personalità corporativa” della comunità – l’altro rappresentante nello scambio, a sua volta rappresentante di altra comunità. A questo punto occorre dunque specificare il significato dell’ambivalenza della communitas, su due piani: a) la communitas è scambio di doni se immaginiamo la comunità come una “comunità di comunità”, cioè come scambio di doni che le varie comunità locali e particolari (famiglia, clan, tribù…) reciprocamente si fanno per formare e rinsaldare i legami e i patti intra-comunitari. Ma, è bene ricordarlo, all’interno della singola comunità, ad intram, il munus è inteso solo come “obbligo” dei sudditi (o servi, nel linguaggio di Hegel, ma anche di John Stuart Mill) nei confronti del padrone. Da qui segue (sub b) una implicazione forse non banale, almeno non sufficientemente presente nelle riflessioni sulla comunità che oggi incontriamo nella letteratura; b) l’ambivalenza del m u n u s, del dono-obbligo, va letta anche, e soprattutto, sul registro “intra-inter comunità”. Il circuito del dono tra (i n t e r) comunità esprime la duplicità del munus, ma nei rapporti interni (ad intram) alla comunità esiste solo la componente di obbligo del dono, in una dinamica gerarchica servo-padrone. I membri della comunità (mogli, figli, schiavi, servi…) sono “espropriati” poiché a loro non appartiene nulla se non l’obbligo 205

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(Esposito 1998, p. xvii). La reciprocità, di cui parla ad esempio Polanyi, è la relazione tra comunità (come ha messo bene in luce Summer Maine [1861] con la sua teoria delle società antiche), non quella intra-comunitaria. Pensiamo, per un esempio, alla Roma antica: tra i patres familias che componevano la comunità romana c’erano rapporti di reciprocità basati su una certa uguaglianza; ma all’interno delle singole famiglie, il principio fondativo non era certo la reciprocità, ma la gerarchia. Realtà analoga quella greca, dove la democrazia nella polis era certo esperienza di philia, di reciprocità tra i cittadini (maschi, adulti, liberi, non artigiani né contadini, ecc.); ma la p h i l i a non era certo l’esperienza all’interno dell ’o i k o s, che era regolata dallo status e dalla gerarchia. E potremmo continuare con le altre culture del mondo antico, fino a dentro la modernità: si pensi, per un esempio, alla polemica di metà Ottocento del milanese Carlo Cattaneo contro una democrazia basata sull’uguaglianza di padri di famiglia, che erano a loro volta a capo di comunità gerarchiche e ineguali: che tipo di democrazia, diceva, è quella di un sistema basato sull’uguaglianza tra capi di comunità ineguali? Esiste dunque una radicale differenza tra la comunità antica e la comunità non antica. C’è, in altre parole, una radicale diversità tra la comunità prima della nascita dell’individuo (che chiamo sacrale) e la comunità d o p o questo parto tipico della modernità. L’analisi, ad esempio, affascinante e ormai essenziale di Roberto Esposito sulla communitas, è tutta declinata sull’ambivalenza della comunità moderna, la comunità degli individui. Nella comunità-primadell’individuo, la comunità non «è la più estrema delle sue possibilità» (nelle parole di Esposito), semplicemente perché il “soggetto” della comunità non sceglie nulla, non “sperimenta” alcuna possibilità; e semplicemente perché nella comunità antica l’individuo non c’è, o quanto meno non è “visto” da quella cultura. La comunità sacrale attraverserà l’intero medioevo (che pur già presenta, come vedremo, elementi di novità). Per una chiara idea della comunità degli individui occorre aspettare Hobbes, e poi Kant con la sua potente definizione della “socievole-insocievolezza” dell’uomo che sperimenta l’attrazione e al tempo stesso la paura della vita in comune come esperienza tragica, possibile ma non data di necessità. Un processo che, come vedremo, inizia in Grecia e in Israele, e che avrà come passaggi fondamentali il cristianesimo, e poi l’etica medievale del mercante e del cittadino, che confluirà nell’etica del consumatore, punto di arrivo e di soluzione della tensione della communitas, risolta in un soggetto senza più legami comunitari, sciolto definitivamente dai lacci forti dello sta tus. Nella comunità pre-moderna è infatti lo status ad occupare tutta la scena della communitas; uno status non scelto ma assegnato, e una con206

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dizione di sudditanza per la grande maggioranza dei componenti della comunità, e di dominio per pochi. Gli individui sono determinati dal loro posto o ruolo all’interno della comunità. Non c’è nessun diritto assoluto dell’individuo nei confronti della comunità, solo doveri o obblighi orientati al bene organico del tutto. L’individuo (in-dividuum) non c’è, lo abbiamo accennato, poiché l’unico in-dividuum è la comunità. I rapporti che questo non-individuo abitante della comunità-individuo intrattiene con gli altri (gli altri non-individui, o con la comunità e i suoi rappresentanti) non sono liberamente scelti, né rapporti tra eguali, ma i ruoli sulla scena, le maschere, le personae, sono assegnati dalla comunità stessa attraverso la gerarchia sacrale. I tre grandi principi fondativi della modernità, →libertà, uguaglianza e →fraternità, sono i grandi assenti dell’ancient régime, e per questa ragione annunciati come il grande progetto e la radicale utopia dell’umanesimo dell’uomo che vuole a tutti i costi diventare adulto. Ancora attuale resta la classica teoria di H. Summer Maine sulla “società primitiva”, costruita attorno il concetto di “famiglia patriarcale”. Il diritto antico, ci ricorda Maine, ignora quasi totalmente l’individuo. La famiglia «era il “gruppo elementare” da cui si erano successivamente sviluppate, come in un “sistema di cerchi concentrici” la gens, la tribù e infine lo stato». Una teoria in linea con la Po litica di →Aristotele, e certo non del tutto originale (la ritroviamo anche nelle opere di illuministi come Vico o Montesquieu). A questa teoria, nota come “teoria patriarcale”, Maine affianca l’altra, molto più famosa, conosciuta come “legge di progresso”, che egli così esprime: «Il movimento delle società progressive è stato finora un movimento dallo status al contratto» (1861, p. 165). Poche teorie come questa di Maine presentano anche una natura profetica, nel senso che la sua “legge di progresso” è stata capace di prevedere quale sarebbe stato il movimento dominante del diritto, della società, dell’economia e della politica dal 1861, l’anno di pubblicazione del libro, ad oggi. Una teoria che risente molto della cultura del tempo, del darwinismo, dell’ottimismo vittoriano, che comunque ha saputo cogliere forse la tendenza che nel secolo e mezzo successivo ad Ancient Law si è rilevata la più radicale della modernità. Infatti, una delle tendenze più fondamentali della modernità e, ancor più radicalmente, della post-modernità è il tramonto della “comunità gerarchica”, e l’emergere, al suo posto, della cultura del contratto liberamente scelto dall’individuo. Tönnies, (1888), poi Weber (1920), e più recentemente Karl Polanyi (1977), hanno ripreso e sviluppato questa tesi fondamentale di Maine, sebbene, soprattutto nel caso di Tönnies, la comunità non è il luogo dei rapporti di potere non scelti (status), ma è il “paradiso perduto”, il luogo delle relazioni calde e uma207

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ne, che la società anonima del contratto tende a distruggere. In ogni caso, il dualismo status-contratto, e la legge di progresso sono stati il paradigma fondamentale con cui nel Novecento si è analizzato (anche senza far riferimento esplicito a Maine) il tramonto della comunità, un tramonto che per alcuni preparava l’alba di un mondo migliore, per altri l’inizio della decadenza dell’umano, poiché il nuovo legame sociale sarebbe diventato il dismal “cash nexus”, nelle parole dell’inglese Thomas Carlyle. Certamente, per gli amanti dell’individuo la comunità antica non può essere un punto di approdo, perché nella comunità sacrale antica non c’è l’individuo. L’individuo, come categoria e come esperienza, nasce con la modernità, al culmine di un processo culturale di maturazione nell’universo culturale greco-ebraico-cristiano. La comunità (il cum-munus del dono, non solo dell’obbligo) nasce dunque nella modernità; una tesi che qualcuno potrebbe considerare paradossale, se non errata, ma può essere sostenuta sulla base dell’evidenza, teorica e fattuale, che senza individui liberi e su un piano di uguaglianza (senza libertà e uguaglianza) c’è solo la comunità sacrale, che non è un incontro tragico di doni ma una costruzione gerarchica di status non scelti dai non-individui. Quindi è solo l’uomo moderno (erede dell’umanesimo greco-ebraico-cristiano), e occidentale, che riesce a vedere vera mente la c u m - m u n u s, e la sua tragedia, perché scopre il “tu”. Ma non appena l’uomo moderno scopre il “tu” su un piano di uguaglianza avverte soprattutto paura della ferita che l’altro può procurargli, e quindi intravedere la possibilità della morte associata a questa nuova stagione della relazionalità umana. La comunità contemporanea porta ancora con sé tutta l’ambiguità del m u n u s, della libertà e della reciprocità umana.

BIBL. - Bruni L. (2009), L’ethos del mercato, B. Mondadori, Milano. Mauss M. (1924), Essai sur le don (tr. it., Saggio sul dono, in Teoria gene rale della magia ed altri saggi, Einaudi, Torino 1991). Polany K. (1977), The livelihood of man, ed. by H.W. Pearson, Academic press, New York (tr. it., La sussistenza dell’uomo: il ruolo del l’economia nelle societa antiche, Einaudi, Torino 1983). Summer Maine H. (1861), Ancient Law (tr. it., Diritto antico, Milano 1998). Tönnies F. (1888), Comunità e società, Comunità, Milano 1979. Weber M. (1920), Economia e società, Ed. di Comunità, Milano 1968. Esposito R. (1998), Communitas, Einaudi, Torino. LUIGINO BRUNI 208

Concorrenza (nella tradizione austriaca)

 Concorrenza (nella tradizione austriaca) L’elemento che unisce tutte le scienze teoretiche della società, ha sostenuto Friedrich August von Hayek, è che ciascuna di esse pone i medesimi problemi filosofici. Il che significa che i problemi del formarsi delle civiltà e delle istituzioni sono strettamente collegati con i problemi dello sviluppo della nostra mente e dei suoi strumenti. In tale processo, lo scienziato economico è in grado di conoscere soltanto il carattere generale delle variabili che si confrontano e si modificano al mutare delle condizioni generali. Tuttavia, l’economista ha ben poco da dire sulle “circostanze particolari”, in forza delle quali le suddette variabili determinano il loro adattamento. La ragione di ciò risiede nella complessa interdipendenza di tutte le parti che partecipano al processo economico. Dalla suddetta ragione ne deduciamo che per poter interferire con successo – porre in essere strategie di adattamento – in ogni momento del processo economico, dovremmo essere a conoscenza non solo delle condizioni generali, ma anche delle condizioni particolari, ovvero dei “dettagli” dell’intera economia; dell’economia domestica ed internazionale. Ecco, dunque, la prima ragione logica che qualifica il processo concorrenziale tipico dell’ordine di →mercato. Scrive a tal proposito Hayek: «Uno dei principali risultati della teoria dell’economia di mercato è quindi che in certe condizioni […] la competizione produce un adattamento a innumerevoli circostanze che nella loro totalità non sono conosciute e non possono essere conosciute da alcuna persona o autorità, sicché tale adattamento non può essere ottenuto attraverso la direzione centralizzata di tutta l’attività economica» (Hayek 1998, p. 549). È questa, per il liberale Hayek, così come per Wilhelm Röpke e per i teorici dell’economia sociale di mercato, la ragione ultima per la quale la libertà personale è così importante. La mancanza di conoscenza delle circostanze particolari – che poi sono la maggior parte – determinerebbe la condotta dei singoli. Un modus agendi dal quale gli attori, preso atto della loro ignoranza e fallibilità, quindi contingenza e limitatezza, possono trarre reciproci vantaggi. Volendo aggredire il tema della concorrenza, tentiamo di spiegare che cosa intendiamo per problema economico. Anche in questo caso faremo ricorso alle parole di Hayek: «Il vero problema non è quello di appurare se sia possibile ottenere date merci e dati servizi a costi marginali da ti, ma quello di individuare quali merci e servizi sono in grado di soddisfare i bisogni della gente nella maniera più economica possibile» (Hayek 1988, p. 303). In definitiva, si tratta di scoprire quali beni siano 209

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scarsi, quali cose assurgano al ruolo di beni, quanto questi siano scarsi e che valore abbiano. Sono questi i problemi economici e a questi problemi si presume che la concorrenza possa dare una risposta. Ne consegue che il problema economico di una realtà sociale sarà sempre un “viaggio esplorativo nell’ignoto”, piuttosto che la soluzione di una pur raffinata funzione matematica. Un viaggio in cui i singoli operatori saranno impegnati nel tentativo di scoprire nuovi e migliori metodi produttivi, nella consapevolezza che i problemi economici emergono in forza di “cambiamenti imprevisti”, dai quali traiamo le informazioni rilevanti che utilizzeremo per adottare possibili strategie di adattamento: tra le quali annoveriamo anche i röstowiani “interventi conformi” ovvero i röpkeiani “interventi di assestamento”. In definitiva, sostiene Hayek: «…se in qualsiasi momento dovessimo venire a sapere che tutti i cambiamenti sono cessati e che le cose continueranno per sempre ad essere esattamente quelle che sono ora, non resterebbe più da risolvere alcun problema relativo all’uso delle risorse» (Hayek 1988, p. 303); saremmo di fronte ad una classica conseguenza di “conoscenza perfetta”, la quale evidenzia il cosiddetto “paradosso dell’effetto paralizzante”: una conoscenza ed una capacità previsionale perfette avrebbero nei confronti dell’azione umana un effetto paralizzante. Ebbene, in base all’estensione del “metodo tautologico”, dall’esame delle azioni individuali a quello del processo sociale, nel quale le azioni individuali si condizionano reciprocamente nel procedere del tempo, la soluzione del problema economico, analizzato a partire dalla “logica pura della scelta”, consisterebbe nella predisposizione di una classificazione di possibili atteggiamenti umani, intellegibili attraverso una tecnica per la descrizione delle interrelazioni che interessano le singole parti che compongono un piano. Le conclusioni cui giunge tale analisi sarebbero implicite nelle ipotesi di partenza: si suppone che siano simultaneamente presenti in un’unica mente e determinino una soluzione univoca. Ad ogni modo, è lo stesso Hayek a farci notare che il problema sorge allorché si dubiti del fatto che un qualsiasi gruppo di persone, nel processo di elaborazione dei propri piani individuali, siano in possesso simultaneamente degli stessi dati. A questo punto, il problema economico sembrerebbe fuggire dalla ferrea legge della “logica pura della scelta” e, nella prospettiva hayekiana, si tradurrebbe in un processo per tentativi ed errori al fine di comprendere come i differenti e singoli da ti si combinano reciprocamente con i “fatti oggettivi” dell’ambiente (spazio-temporale) nel quale ciascun soggetto progetta di dar vita al 210

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proprio piano personale. L’interdipendenza dei singoli piani individuali evidenzia la realtà dell’interferenza reciproca e l’emergere delle “novità” come elemento di cambiamento e di acquisizione di nuove conoscenze, dalle quali scaturirebbe il continuo processo di adeguamento dei singoli piani alle mutevoli condizioni ambientali. L’idea di concorrenza, assunta da buona parte della teoria economica moderna, prende in considerazione il cosiddetto stato di “equilibrio concorrenziale”; quel particolare costrutto concettuale in cui si suppone che «i dati dei diversi individui si siano già tutti pienamente aggiustati gli uni agli altri». Al contrario, la soluzione del problema economico risiederebbe nella ricerca di una spiegazione in ordine alla natura del processo mediante il quale si realizza tale reciproco aggiustamento. La concorrenza, di conseguenza, è per sua natura un processo dinamico, i cui caratteri principali verrebbero esclusi dagli assunti tipici dell’analisi statica. Per equilibrio statico s’intende «quello stato il quale si manterrebbe indefinitamente, ove non fosse alterato da qualche mutamento delle condizioni di chi osserva. Se, per ora, consideriamo solo l’equilibrio stabile, potremo dire che è determinato in modo che, ove venga lievemente alterato, tende subito a ricostituirsi, a tornare allo stato di prima» (Pareto 1965, p. 100). Accanto all’equilibro statico, sempre nell’ambito dell’analisi statica, Pareto evidenzia i caratteri che contraddistinguono l’equilibrio dinamico: «Gli ostacoli non determinano assolutamente tutti i movimenti; pongono solo certi limiti, pongono certe restrizioni, ma del resto concedono che, in un campo più o meno ristretto, l’individuo possa muoversi secondo i propri gusti»; (Pareto 1965, p. 101). Ed ancora: «A dire il vero, si tratta qui non già d’un equilibrio statico, ma di un equilibrio dinamico, poiché tutta intera la società è trascinata da un movimento generale che la modifica lentamente»; (Pareto 1953, p. 641). Con riferimento alla critica di Hayek alla nozione tradizionale di concorrenza, la Scuola austriaca di economia considera fuorviante l’uso stesso del termine “equilibrio” associato all’idea di concorrenza. Invero, in equilibrio l’imprenditore, ovvero qualsiasi operatore economico, non avrebbe alcuno spazio di manovra, dal momento che i piani individuali di tutti i partecipanti al mercato giungono ad essere perfettamente collimanti tra di loro, sicché ogni piano sarebbe progettato coerentemente in vista dei piani progettati da tutti gli altri partecipanti al mercato; in una tale situazione, afferma Israel M. Kirzner, «all’imprenditore non resta niente da fare» (Kirzner 1997) (in realtà Schumpeter aveva già espresso una simile critica) . 211

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Giunti a questo punto possiamo iniziare ad esaminare le condizioni che sottostanno all’analisi statica della “concorrenza perfetta”, ed in parte a quelle forme di analisi del mercato a “concorrenza imperfetta” o “monopolistico”, ovvero quelle forme di mercato che assumono una qualche forma – sebbene parziale – di “perfezione” (Kirzner 1997). Come vedremo, si tratta di condizioni che presentano un alto grado di interrelazione, al punto che sarebbe impossibile analizzare l’una indipendentemente dall’altra. In primo luogo, dovremmo esaminare la condizione di cosiddetta “omogeneità del prodotto”. Si suppone che la stessa merce “omogenea” venga offerta e domandata rispettivamente da un numero sì grande di venditori e di compratori sì piccoli (irrilevanti), al punto che nessuno sarebbe in grado di esercitare una benché minima influenza sul prezzo; gli operatori in questo caso sarebbero dei meri price takers. In secondo luogo, condizione necessaria è che vi sia perfetta libertà d’ingresso nel mercato, ossia, che non vi siano altri vincoli oltre il movimento dei prezzi e la disponibilità delle risorse. Infine, la terza condizione è che tutti coloro che operano sul mercato siano in possesso di una conoscenza perfetta (completa) dei fattori rilevanti. È evidente che la natura delle singole condizioni e dell’interrelazione tra di esse appare dominata dalla terza condizione: la “completa informazione”, la quale si impone come parametro di riferimento per quanto riguarda la presunta omogeneità delle merci e il libero ingresso nel mercato, mediante l’assunto della conoscenza perfetta di tutti gli elementi rilevanti presenti sul mercato da parte di tutti i soggetti che operano sullo stesso mercato. Accanto alla terza condizione, quella della “conoscenza perfetta”, segnaliamo la rilevanza di un aspetto fondamentale della prima condizione, ossia, l’omogeneità del prodotto che renderebbe indifferente la scelta del compratore. Sappiamo quanto sia irrealistico un tale assunto, il quale si darebbe in un’unica situazione, ossia, qualora l’universo dei potenziali compratori manifestasse la medesima opinione sul medesimo bene. In tal modo, la coerenza interna del modello sarebbe salva, ma evidenzierebbe il carattere fuorviante del ferreo schema logico di «un’economia uniformemente rotante» (Mises 1959), finendo per mostrare tutta la sua criticità: in definitiva, accanto all’ipotesi che per ciascuna merce (omogenea) sia in vigore sempre un unico prezzo di mercato, varrebbe l’ipotesi che i venditori conoscano l’andamento e la forma della curva di domanda. Si comprende come appaia improbabile la soluzione del problema economico al quale abbiamo fatto cenno all’inizio, qualora partissimo dall’assunto che tutti conoscono tutto di tutti. Semmai, la soluzione del problema risiederebbe nella comprensione delle peculiari caratteristiche delle istituzioni che sarebbero in grado di favorire il convergere verso 212

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una determinata mansione di tutti quei soggetti sconosciuti che posseggono le conoscenze specifiche per lo svolgimento di quella mansione. Se consideriamo il mercato di un bene finale ed aggrediamo il problema dal lato del venditore, secondo la nozione tradizionale di “concorrenza perfetta”, ciò significa che innanzitutto supponiamo che il soggetto della nostra analisi sappia quale sia il costo più basso al quale è possibile produrre il bene in questione. Ebbene, al contrario, la realtà ci insegna che la conoscenza di un simile “fatto” rilevante può avvenire soltanto in forza del processo concorrenziale. Un secondo elemento conoscitivo che interviene nella nostra analisi statica del mercato è la supposizione che il venditore sia perfettamente informato in merito ai desideri, alla domanda e ai prezzi che gli acquirenti sono disposti a pagare. Anche in questo caso, le informazioni rilevanti: i “fatti”, che supponiamo siano in possesso dei venditori, in realtà, rappresentano i problemi, per la cui soluzione è opportuno ricorrere al processo concorrenziale. Possiamo svolgere un discorso analogo se osserviamo il problema economico dal lato del compratore. Anche in questo caso, l’analisi statica dell’equilibrio concorrenziale ci invita a supporre che chi acquista possieda le informazioni rilevanti prima che abbia inizio il processo concorrenziale. Ebbene, nessuna realtà dei fatti ci autorizza a confermare una simile ipotesi, in quanto la conoscenza da parte dei compratori di un numero relativamente alto di alternative al bene in questione avviene in forza del processo concorrenziale, grazie alla pubblicità, alla ricerca, agli acquisti reiterati o meno; in definitiva, «l’intera organizzazione del mercato è principalmente finalizzata a soddisfare l’esigenza di diffondere le informazioni sulle quali i compratori devono basare le loro azioni. […] Fare pubblicità, tagliare i prezzi, migliorare (o “differenziare”) la qualità dei beni e servizi prodotti sono tutte operazioni escluse per definizione: la “concorrenza perfetta” implica, in effetti, l’assenza di tutte le attività concorrenziali» (Hayek 1988, p. 298). Ecco emergere, dunque, la doppia funzione del processo concorrenziale: da un lato la soluzioni dei problemi economici, in ordine a c h i (il lattaio, il birraio, il macellaio…) saprà rispondere in modo più adeguato alle nostre aspettative quotidiane e dall’altro il controllo del processo economico. È stato Röpke ad evidenziare come la concorrenza farebbe del consumatore il sovrano del mercato, influendo sul q u i d, sul co me e sul quantum della produzione. In tal senso, il mercato assume le sembianze di un “suffragio universale quotidiano” le cui schede elettorali sono le quote di reddito che i singoli operatori decidono di destinare per la soluzione dei loro problemi economici (l’allocazione di risorse scarse per usi alternativi, in assenza di dati noti). È eloquente 213

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quanto afferma Hayek nel seguente brano: «È difficile difendere gli economisti dall’accusa di avere discusso, negli ultimi 40 o 50 anni, la nozione di concorrenza a partire da ipotesi che, se di applicassero veramente al mondo reale, renderebbero la concorrenza stessa del tutto insignificante» (Hayek 1988, p. 309). In tal senso, la concorrenza è interpretata come processo dinamico di reciproca conoscenza, un processo catallatico. Scrive Hayek in merito al concetto di “catallassi”: «Per indicare la scienza che studia l’ordine di mercato, si è suggerito molto tempo fa, ed è stato più recentemente riesumato, il termine “catallassi”: mi sembrerebbe appropriato utilizzarlo qui. Il termine “catallassi” deriva dal verbo greco katallattein (o katal lassein), col quale si intendeva – ed è significativo – non solo “scambiare” ma anche “ammettere nella comunità” e “diventare da nemici amici”» (Hayek 1986, p. 315). Il processo concorrenziale, dunque, è rappresentato dall’insieme delle relazioni in forza delle quali soggetti liberi e responsabili intendono soddisfare le proprie aspettative ricorrendo alla soddisfazione delle aspettative altrui. In questa prospettiva, non si assume il mercato come uno spazio da occupare, un luogo da conquistare, e il processo di mercato concorrenziale, in definitiva, non costituisce un gioco a somma zero, in virtù del quale al successo economico di A corrisponderebbe necessariamente il fallimento di B, una sorta di spartizione della torta in fette, ove se qualcuno possiede è perché qualcun altro avrebbe rinunciato ovvero gli sarebbe stato estorto. Sulla base di tale analisi, apparirebbe legittimo il giudizio di condanna morale nei confronti del mercato, inteso come una giungla nella quale vincono sempre i più forti, i più furbi e i più spregiudicati. La tendenza a pensare il mercato come uno spazio fisico, nel contesto di una dimensione temporale astratta, nasce dalla volontà dei teorici dell’ortodossia economica neoclassica di seguire i successi avuti nel campo della fisica newtoniana, trasferendoli nell’ambito delle scienze sociali e trasformando il discorso economico in una scienza che studia un sistema di automi, piuttosto che reali esseri umani. In tale sistema, scrive Mises, non esiste la «scelta e il futuro non è incerto, poiché non differisce dallo stato presente conosciuto. Tale rigido sistema non è popolato da mortali che fanno scelte e sono soggetti a errore. È un mondo di automi senz’anima e senza pensiero» (Mises 1959, p. 243) Il processo concorrenziale non delineerebbe i contorni di un gioco a somma zero, «bensì di un gioco in cui, se si rispettano le regole, si aumenta la posta da dividere, lasciando in gran parte al caso le quote individuali della posta in gioco» (Hayek 1988, p. 318). Non v’è dubbio che una mente onnisciente saprebbe come distribuire questo prodotto nel modo più giusto, ma una mente on214

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nisciente rappresenta una realtà virtuale impossibile da simulare nel mondo reale. L’unica cosa che conosciamo concretamente sono le preferenze individuali e l’unico fine comune perseguibile è la forma generale da attribuire all’ordine di mercato, dunque il suo carattere astratto, ossia le regole. È qui che entra in gioco il contributo di Röpke alla definizione della genealogia dell’ordine di mercato. Secondo l’economista tedesco, il mercato non sarebbe un automatismo naturale, il risultato del ruolo passivo dello Stato. Al contrario, esso è: «un prodotto artificiale straordinariamente fragile che dipende da molte condizioni e presuppone non solamente una superiore etica economica, ma altresì uno stato che preveda incessantemente, attraverso la legislazione, l’amministrazione, la giurisprudenza, la politica finanziaria e le direttive spirituali ed etiche, al mantenimento della libertà del mercato e della concorrenza, creando cioè la necessaria cornice di diritto e di istituti, fissando le norme della concorrenza, vigilando con severità inesorabile, ma imparziale sulla loro osservanza» (Röpke 1946, pp. 284-285). Ne consegue che il mercato, anche nella prospettiva dell’economia civile, piuttosto che un gioco a somma zero è il processo di civilizzazione mediante il quale ciascuna persona è consapevole di poter soddisfare i propri bisogni e desideri solo a partire dal riconoscimento dei bisogni e dei desideri degli altri, nel rispetto di regole comuni. La dinamica tipica dei processi di mercato, dunque, è lo scambio in condizione di concorrenza. La ragione epistemologica che giustifica il ricorso alla concorrenza risiede nella realtà che non conosciamo in anticipo i fatti che determinano le azioni di coloro che prendono parte al processo concorrenziale. Per quanto riguarda il senso civile dell’economia concorrenziale o imprenditoriale, esso affonda, innanzitutto, nella natura relazionale, unica ed irriducibile dell’uomo e trova la sua prima giustificazione nella sfera antropologica (libertà, creatività, responsabili tà e reciprocità) della persona umana (Felice 2003). La seconda motivazione riguarda la funzione conoscitiva svolta dal processo concorrenziale di mercato: il sistema dei prezzi, quel sistema di adattamento spontaneo che già Adam →Smith aveva adottato, facendo ricorso all’espediente della “mano invisibile”, e che nelle hard sciences ha assunto il nome di “feedback negativo”, rappresenta il miglior strumento per l’allocazione di beni disponibili, guidando le scelte individuali nella direzione più efficiente; in questo senso, hayekianamente, possiamo proporre di considerare la concorrenza come una procedura per la scoperta di fatti che altrimenti rimarrebbero ignoti ovvero nessuno potrebbe utilizzare. L’economista neo-austriaco Kirzner ha offerto un sostanziale contributo al chiarimento delle nozioni di concorrenza ed imprenditoriali215

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tà. Egli sostiene che «La concorrenza tra i vari imprenditori li spingerà a offrirsi di acquistare, da chi generalmente vende a basso prezzo, a un prezzo maggiore di quanto questi venditori avessero ritenuto possibile; inoltre, gli imprenditori tra di loro in concorrenza venderanno, a quegli acquirenti che in genere acquistano a prezzo alto, a prezzi più bassi di quanto questi acquirenti avessero ritenuto possibile» (Kirzner 1997). Il modello concorrenziale all’interno del quale ci stiamo muovendo colloca l’azione economica non nell’equilibrio statico dei neoclassici – la misesiana “economia uniformemente rotante” –, bensì nel processo di scoperta: un equilibrio dinamico e mai raggiunto definitivamente, il risultato di un continuo processo di approssimazione a nuovi bisogni, mediante nuove possibilità per soddisfarli. La preferenza per il processo competitivo rispetto a quello dirigista e monopolista (pubblico o privato), dunque, nasce da un’attenta considerazione teorica. D’altro canto, l’esperienza ci insegna che, da un lato, a nessun ente – né allo Stato, né ai partiti – è dato il diritto di eliminare – anche qualora fossero in grado di farlo – il rischio, il limite e l’ignoranza dall’esperienza umana e, d’altro, è sotto gli occhi di tutti la realtà di un’esistenza umana che accresce il proprio bagaglio di conoscenze passando attraverso un processo di ricerca e di selezione delle informazioni che falsificano o confermano quelle precedenti, senza alcuna garanzia preventiva in ordine ai risultati. Da quanto detto si evince che esisterebbe un ineludibile nesso tra rischio e competizione, dato, da un lato, dalla fallibilità e dall’ignoranza che contraddistinguono il dato esistenziale della persona umana, e, dall’altro, dall’altrettanto innata tensione dell’uomo ad allargare i propri confini del sapere. La concorrenza, dunque, ed il susseguente rischio, sono quegli straordinari ingredienti della reale esperienza umana che ci consentono di tentare di andare sempre oltre i nostri limiti, in una continua e coraggiosa ricerca di soluzioni migliori, avendo di fronte un ventaglio di scelte molto ampio, una conoscenza limitata ed un irriducibile pluralismo delle intenzioni. Il processo competitivo che coinvolge le idee, le persone, le associazioni, le imprese, allora, sia che si tratti della sfera economica sia che si faccia riferimento alla politica ovvero alla ricerca scientifica, è dato da quello speciale rapporto umano che s’instaura tra persone fallibili ed ignoranti, nella comune, ma variegata tensione ad accrescere la propria condizione esistenziale. Scrive Hayek: «L’utilizzazione della conoscenza, che si trova ampiamente dispersa in una società caratterizzata da un’estesa divisione del lavoro, non può basarsi sul presupposto che gli individui siano a cono216

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scenza di tutti gli usi specifici ai quali possono essere destinate le cose che loro ben conoscono nel loro ambiente naturale. I prezzi dirigono l’attenzione degli individui verso quello che vale la pena di scoprire su ciò che il mercato offre per quanto riguarda i vari beni e servizi» (Hayek 1988, p. 312). In tale prospettiva, arrogarsi il diritto di eliminare il rischio, ossia, l’imprescindibile ignoranza umana, inibendo il processo competitivo, oltre a rappresentare un inutile spreco di risorse, vorrebbe dire arrecare un gravissimo danno alla società, paralizzare il flusso delle informazioni e privare la persona della necessaria spinta alla relazione interpersonale, alla scoperta ed alla responsabilità personale e sociale. Un testo classico sulla rilevanza sociale del rischio individuale è dato dal seguente brano di Luigi Sturzo: «Vexatio dat intellectum; l’uomo per comprendere, e quindi operare, ha bisogno di una costrizione, sia spirituale che materiale, il rischio contribuisce al benessere sia spirituale che materiale; il rischio contribuisce alla costrizione, all’allenamento delle forze, alla speculazione intellettiva, alla preparazione dei piani, al superamento degli ostacoli» (Sturzo 1995, p. 39). Il punto di vista di Sturzo ci consente di considerare il rischio come un’opportunità data all’uomo per andare di volta in volta oltre i limiti della propria conoscenza ed educare le proprie facoltà alla conquista dell’abilità necessaria per il perseguimento di quel benessere multidimensionale che ci consenta di pensare una nozione matura di bene comune che non sia vuota retorica politica ed utopistica “presunzione fatale” che, dopotutto, la storia ha mostrato essere il paravento nobile delle più nefaste alchimie d’ingegneria sociale. Possiamo dunque sostenere che, assumendo la nozione di competizione come sinonimo di concorrenza, per competizione intendiamo la sana, spontanea e stimolante attitudine di tutti gli uomini a cercare di migliorare la propria condizione umana; dopotutto il verbo competere deriva dal latino cum-petere, ossia, cercare insieme, operare in concorrenza per porre in essere le condizioni che favoriscano la realizzazione di una società più libera, solidale e responsabile. La dimensione civile della competizione e del rischio che educa, delineati dal brano di Sturzo, è confermata ed evidenziata da un altro brano, questa volta di Michael Novak, il quale afferma che la competizione è tutt’altro che un vizio, «È, in un certo senso, la forma di ogni virtù e un fattore indispensabile di crescita umana e spirituale della persona libera. Il battersi è sempre un misurasi con qualche ideale e un sottoporsi a qualche giudizio» (Novak 1987, p. 470). 217

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A tal proposito proponiamo la lettura del seguente brano di Hernando de Soto, per il quale – in sintonia con la teoria di Hayek che in merito alle politiche di sviluppo sostiene la necessità di favorire l’istituzione della proprietà privata e l’introduzione dell’intero complesso di istituzioni legali tipiche della tradizione liberale –: «Imparando a fissare il potenziale economico delle proprie attività attraverso la registrazione della proprietà, gli occidentali crearono un rapido percorso per esplorare gli aspetti più produttivi di ciò che possedevano. La proprietà formale divenne la via al regno concettuale nel quale si può scoprire il significato economico delle cose. Là è nato il capitale» (de Soto, 2001, pp. 57-58). In un mondo complesso, segnato inevitabilmente dall’ignoranza, dalla fallibilità e dal pluralismo delle intenzioni, il processo di mercato, regolato da norme certe che tutelino i diritti di proprietà e la trasparenza dei contratti, è, nello stesso tempo, lo strumento più umile – giacché non contano il censo o la casta – e più efficace – poiché fa leva sul limite umano e, di conseguenza, sul bisogno reciproco – che ci consente di procedere per tentativi ed errori nella direzione di un prudente e realistico processo di sviluppo stabile, diffuso e duraturo. Nel brano che segue, Hayek sembra cogliere il senso più profondo della concorrenza in quanto processo di scoperta: «…i vantaggi dell’ordine spontaneo […] sono pure di due tipi: in primo luogo, le conoscenze utilizzate in questo tipo di ordine sono quelle di tutti i suoi membri; in secondo luogo, i fini perseguiti sono quelli ben distinti dei diversi individui, in tutta la loro varietà e contraddittorietà» (Hayek 1988, p. 314). A tal proposito Dario Antiseri, commentando l’opera di Hayek, scrive: «La prima e fondamentale convinzione da cui derivano tutti gli altri postulati liberali è quella per cui la migliore soluzione dei problemi sociali non deriva dal sapere di un individuo, quanto piuttosto da un processo interpersonale di scambio delle opinioni, da cui emergerà un sapere migliore» (Antiseri 2005, p. 908). Per di più, il processo di mercato ci metterebbe in guardia contro un’insensata, utopistica ed irresponsabile idea di progresso, incapace di tener conto dell’oggettiva limitatezza della natura umana e, di conseguenza, ci pone al riparo dai rischi derivanti dalla “superstiziosa” “presunzione fatale” del costruttivismo e dell’ingegneria sociale, strumenti che si addicono ad un’arcaica società tribale.

BIBL. - Antiseri D. (2005), Epistemologia dell’economia nel “marginali smo” austriaco, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli. Felice F. (2003), Le ragioni etiche dell’economia di mercato. Riflessioni sul personalismo economico di Luigi Sturzo, in Felice F. (a cura di), Le 218

Concorrenza (nella tradizione dell’economia civile)

ragioni epistemologiche ed economiche della società libera, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli. Hayek F.A. von (1986) [1979], Legge, legislazione e libertà. Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia e dell’economia politi ca, il Saggiatore, Milano. Hayek F.A. von (1988), Conoscenza, mercato, pianificazione, il Mulino, Bologna. Hayek F.A. von (1998) [1967], Studi di filosofia, politica ed economia, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli. Kirzner I.M. (1997) [1973], Concorrenza e imprenditorialità, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli. Mises L. von (1959) [1949], L’azione umana, UTET, Torino. Novak M. (1987) [1982], Lo spirito del capitalismo democratico e il cri stianesimo, Studium, Roma. Pareto V. (1953) [1897], Corso di economia politica, UTET, Torino. Pareto V. (1965) [1906], Manuale di economia politica, Edizioni Bizzarri, Roma. Röpke W. (1946), La crisi sociale del nostro tempo Einaudi, Roma. Soto H. de (2001), Il mistero del capitale. Perché il capitalismo ha trion fato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo, Garzanti, Milano. Sturzo L. 1995 [1958], Il rischio che educa, in Pasquariello (a cura di), Le profezie verità di don Luigi Sturzo, Edizioni Centro Sturzo, Torino. FLAVIO FELICE

 C o n c o rrenza (nella tradizione dell’economia civile) È noto che la concorrenza è intimamente connessa all’economia di →mercato: non può esistere il mercato laddove non c’è concorrenza; anche se il contrario non è vero. In un’economia concorrenziale gli esiti finali del processo economico non conseguono dalla volontà di un qualche ente sovrastante – come accadeva nelle economie pianificate, in cui i prezzi di beni e servizi, le loro quantità, i livelli occupazionali ecc., venivano decisi ex-ante per via politica – ma dalla libera interazione di una pluralità di soggetti, ognuno dei quali persegue razionalmente il proprio obiettivo, sotto un ben definito insieme di regole. Vediamo di afferrare il senso di queste quattro parole chiave. Affermare che l’inte219

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razione deve essere libera significa che nessun agente può esservi costretto con la forza oppure da uno stato di necessità che gli sottrae la libertà di decidere. Pertanto, la persona ridotta in schiavitù, il soggetto totalmente disinformato oppure il povero in senso assoluto non soddisfano la condizione di volontarietà che è invece richiesta dal meccanismo concorrenziale. La qualificazione “persegue razionalmente” postula la capacità di calcolo da parte dei soggetti economici; vale a dire la capacità sia di valutare costi e benefici delle opzioni in gioco sia di adottare un criterio sulla base del quale fare la scelta. Si badi però che, contrariamente a quanto accade di leggere o di ascoltare, questo criterio non necessariamente deve essere quello del massimo profitto. Non è dunque vero che la concorrenza di mercato presuppone l’accettazione della logica del profitto, una logica secondo cui gli utili di esercizio devono essere distribuiti ai portatori del capitale in proporzione dei loro apporti. Questo ci porta a precisare il senso della terza parola chiave. L’obiettivo che i partecipanti al gioco competitivo perseguono può essere auto-interessato oppure altruistico; può essere di natura ideale oppure materiale; può essere di breve o lungo periodo. Ciò che rileva è che ciascuno abbia chiaro l’obiettivo che intende perseguire; diversamente il requisito della razionalità resterebbe vanificato. Da ultimo, la concorrenza esige l’esistenza di regole ben definite, note a tutti i partecipanti, e capaci di essere rese esecutorie da una qualche autorità esterna al gioco concorrenziale stesso. Può trattarsi dello Stato, oppure di un’Agenzia sopranazionale, oppure della stessa società civile che si attrezza per l’occasione. Due sono le regole fondamentali. Per un verso, quella che impedisce la concentrazione di potere nelle mani di uno o pochi soggetti economici. È questo il compito specifico delle varie legislazioni antitrust. (La prima di tali leggi fu lo Sherman Act americano approvata nel 1891. Si tratta di una legge che cercò di recuperare, almeno in parte, lo spirito dell’insegnamento di A. →Smith (1776) contro le politiche commerciali dei governi che servivano solo a rafforzare il sistema di potere esistente). Per l’altro verso, la regola che vieta l’utilizzo della frode e dell’inganno. A ciò mirano i provvedimenti (legislativi e amministrativi) che impongono la trasparenza delle operazioni commerciali e che disciplinano la corporate governance delle imprese. Chiaramente, non sempre nella realtà le regole vengono rispettate o fatte rispettare. Ciò spiega sia la pluralità di modelli concorrenziali che è dato riscontrare nella pratica, sia la diversità degli esiti in termini di benessere cui conduce la concorrenza. Rispetto al primo punto, si parla di concorrenza perfetta quando nessun agente detiene un sia pur minimo potere di mercato, il potere cioè di influenzare direttamente il processo 220

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economico. In caso contrario, si parla di concorrenza imperfetta, la quale conosce gradi diversi e crescenti di imperfezione: concorrenza monopolistica; oligopolio; monopolio. Relativamente al secondo punto, una delle proposizioni più note – ma anche delle più abusate – della scienza economica è il cosiddetto “teorema della mano invisibile” attribuito ad Adam Smith, anche se già G. Vico nella sua Scienza Nuova (1725) e F. Galiani nel suo Della Moneta (1750) erano arrivati alla medesima conclusione, sia pure per via meno diretta e chiara. Il teorema dimostra che in un contesto di concorrenza perfetta, individui, ciascuno alla ricerca del proprio fine, interagendo tra loro nel rispetto delle regole di cui sopra si è detto, vanno a generare risultati mutuamente benefici che nessuno aveva previsto e che pertanto non erano parte delle intenzioni di alcuno. Si tratta di un caso celebre del meccanismo delle conseguenze (benefiche) non intenzionali delle azioni umane, la c.d. eterogenesi dei fini. Ebbene, quel che di solito mai viene posto in luce è che la concorrenza genera risultati diversamente benefici a seconda dei tipi di agenti che ad essa vi prendono parte. Un conto infatti è la concorrenza tra imprese capitalistiche, altro conto è quella tra imprese cooperative o civili. In entrambi i casi si ha concorrenza, ma gli esiti finali saranno sostanzialmente diversi. A questo punto si pone la domanda: non è forse vero che il criterio sulla base del quale giudicare della “bontà” degli esiti finali deve essere quello dell’efficienza? E quindi non è forse vero che se in un certo momento storico vediamo che nel mercato dominano le imprese capitalistiche questo significa che esse si sono dimostrate più efficienti delle cooperative, sociali o civili? L’argomento è sottile e non può essere qui adeguatamente sviluppato. Basti indicare le due ragioni principali – non uniche, però – per le quali la risposta è un doppio no. La prima è che la nozione di efficienza quale essa viene impiegata in economia non è una nozione primitiva, perché deriva dal principio utilitaristico di →Bentham, che non è certo un principio economico né, tantomeno, l’unico principio possibile per misurare l’efficienza. Non si può dunque affermare che quello di efficienza è un criterio di valutazione neutrale e perciò oggettivo – un criterio cui attenersi per far funzionare al meglio il mercato. Si rammenti che l’economia di mercato esisteva da ben prima che la filosofia utilitarista – nella versione dell’utilitarismo sia dell’atto sia della regola – entrasse nel discorso economico. Un modo semplice e intuitivo di comprenderlo perché quello di efficienza non è un concetto assiologicamente neutrale è quello di riferirsi all’apologo usato da Wight e Morton (2007). In un ospedale sperduto nella campagna un medico ha a disposizione dieci dosi di un siero salvavita. Una notte 221

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arrivano due autobus in ciascuno dei quali vi sono dieci persone, tutte bisognose del siero. Nell’autobus A le persone sono tali che, ricevendo il siero, avranno senz’altro la vita salvata. Coloro che occupano l’autobus B hanno invece la probabilità del 50% di restare in vita pur dopo aver ricevuto il siero. Il medico, deve decidere a chi somministrare il siero salvavita. In termini economici, deve impiegare una risorsa scarsa (le dieci dosi di siero) in modo efficiente. A chi le somministrerà? Chiaramente, agli occupanti dell’autobus A, perché in questo modo salverà dieci vite umane anziché cinque, come sarebbe se decidesse di allocare il siero alle persone dell’autobus B. Cambiamo la situazione e assumiamo che al medico giunga la seguente informazione: i passeggeri dell’autobus A la cui età media è di ottant’anni hanno una speranza residua di vita di cinque anni, mentre quelli dell’autobus B sono bambini di cinque anni e hanno una speranza residua di vita di ottant’anni. Sulla base di questa nuova informazione, il medico, se vuole massimizzare l’efficienza, a chi darà le dosi del siero salvavita? Ovviamente ai pazienti dell’autobus B, perché in tal modo massimizza il numero degli anni di vita: 5 x 80 = 400. Se le desse agli occupanti di A gli anni di vita aggiunti sarebbero 50: 5 x 10 = 50. Quindi, se il criterio di scelta è “massimizzare il numero delle vite umane”, saranno favoriti i soggetti di A; se il criterio è invece “massimizzare gli anni di vita”, la scelta cadrà sulle persone in B. Per completare l’apologo, supponiamo ora che le dieci dosi non siano di proprietà dell’ospedale, ma di una qualche farmacia privata che le vende a chi offre il prezzo più alto; in questo caso la scelta sarebbe certamente a favore degli ottantenni, perché essi possono pagare, mentre non altrettanto possono fare i bambini di cinque anni. Quindi, se l’obiettivo è quello di massimizzare il ricavo, il medico si comporterà in modo efficiente se assegnerà le dieci dosi ai passeggeri dell’autobus A. Cosa ci dice, in buona sostanza, questa storia? Che il criterio di efficienza, nonostante quel che si dice spesso, non è un criterio di scelta oggettivo. Si può parlare di efficienza, e sulla base di ciò procedere all’allocazione delle risorse, solo dopo che si è fissato il fine che si intende raggiungere. L’efficienza è dunque strumento per un certo fine e non fine in sé. È chiaro quindi che il concetto di efficienza, quando viene utilizzato per istituire un confronto di performance economica tra imprese, di tipo diverso – ad esempio un’impresa capitalistica, un’impresa cooperativa, un’impresa sociale – conduce ad un vizio logico, perché esso fa implicito riferimento ad un obiettivo che è quello proprio dell’impresa capitalistica (la massimizzazione del profitto). Ma l’impresa cooperativa, per sua natura, non persegue quell’obiettivo. Ecco perché, nel confronto, essa risulterà meno efficiente. La seconda ragione di cui 222

Concorrenza (nella tradizione dell’economia civile)

sopra si diceva è che nel calcolo dell’efficienza le esternalità sociali (positive o negative a seconda dei casi) dell’attività economica mai vengono prese in considerazione. Si considerino le situazioni, tutt’altro che infrequenti, in cui l’obiettivo dell’efficienza fosse in contrasto con quello dell’equità. Se per ottenere un risultato di maggiore efficienza si sacrificasse in modo considerevole l’equità cosa garantirebbe la sostenibilità nel tempo dell’istituzione mercato? È bensì vero che nell’orizzonte del breve periodo il tecnico dell’economia può prescindere da tali esternalità negative. Ma questo veramente significherebbe essere malati di corto-termismo, dal momento che lo sviluppo economico è l’esito di fattori che non appartengono alla sola sfera economica. Già Durkheim aveva avvertito che i valori della società non sono semplici mezzi a disposizione del calcolo economico, dato che la società è sempre in grado di “costringere” o piegare i suoi membri ad agire in modo da neutralizzare le raccomandazioni che scaturiscono da quel calcolo. Infine un’ultima considerazione. Quando si parla di concorrenza di mercato occorre diffidare dall’analogia, oggi molto comune, tra concorrenza di mercato e concorrenza sportiva, un accostamento che spesso ritroviamo nel dibattito pubblico e persino in alcuni libri di testo. Questa analogia viene declinata in vari modi: dall’etimologia (concorrenza deriva dal “cum-correre”, correre insieme), da cui l’immagine della gara come metafora del mercato; la vittoria dei migliori come immagine della meritocrazia; la corruzione (doping) che porta al fallimento sia lo sport che il mercato; il team di lavoro come la squadra; il manager come l’allenatore (coach), e così via. Non si tratta di negare che alcune di queste immagini colgano alcuni aspetti di verità (tra cui l’immagine del team, o del doping), ma è ancora più vero che quando si usa l’immagine della gara sportiva per rappresentare la concorrenza nel mercato si commettono errori importanti, si porta il cittadino non esperto fuori strada, e si trasmette un’immagine del mercato che non corrisponde al vero. E ciò per almeno due ragioni. In primo luogo, l’accostamento concorrenza di mercato-concorrenza sportiva, porta, più o meno consapevolmente, a considerare la concorrenza di mercato come un “gioco a somma zero”, un gioco cioè come il poker, dove l’ammontare delle perdite di A è uguale e di segno contrario a quello delle vincite di B. Questo errore, purtroppo, è tra i più comuni anche nei dibattiti politici e culturali nei media, ed è uno dei pregiudizi più radicati anche negli studenti di economia, che è molto difficile da sradicare. Questo errore possiamo chiamarlo “il vizio mercantilista”, poiché era questo il tipo di errore che gli economisti (chiamati “mercantilisti”) del Seicento e primo Settecento normalmente commettevano quando pensavano al com223

Concorrenza (nella tradizione dell’economia civile)

mercio internazionale, che veniva da loro immaginato e descritto come una relazione nella quale una parte vinceva (quella che importava ora) e l’altra perdeva (quella da cui l’ora usciva). Tutte le volte che commettiamo ancora oggi questo antico errore, guardiamo lo scambio di mercato come ad un problema essenzialmente redistributivo, ad un problema analogo ad una spartizione di una torta data: se la fetta di A aumenta, quella di B diminuisce; e viceversa. Da Adam Smith, però, una delle dimostrazioni fondamentali dell’economia moderna è stato mettere in luce che lo scambio di mercato è un “gioco a somma positiva”, dove tutti i partner dello scambio migliorano il loro benessere o la loro “utilità”. È come se, per usare (anche qui) la metafora della torta, mentre scambiamo aumentiamo le dimensioni della torta. È un concetto in parte contro-intuitivo, ecco perché illustri studiosi e filosofi per secoli non avevano colto questo aspetto fondamentale della concorrenza di mercato. È stato prima Ricardo e poi Edgeworth a fine Ottocento a dimostrare matematicamente questo teorema, ma l’intuizione era già vecchia di almeno un secolo (ben chiara ai padri fondatori dell’economia civile, ad esempio). In certi casi è vero che lo scambio di mercato può diventare un gioco a somma zero, o, quantomeno, essere percepito dagli agenti economici in questo modo. Ma – e qui sta il punto – quando e se il mercato diventa un gioco a somma zero ci troviamo nella patologia non nella normalità. Ciò accade quando l’economia di mercato, o l’impresa, non crea ricchezza, e non si guarda l’altro partner come un alleato con cui crescere insieme scambiando o facendo un’impresa, ma come un rivale, un concorrente, come accade in un gioco di poker. Molti esprimono il mutuo vantaggio come un gioco “win-win”, un’espressione poco felice perché è sempre all’interno della metafora della gara (vincere). In realtà, c’è un modo coerente di intendere il “win-win”, ma che non è usata da coloro che usano questo linguaggio: è intendere lo scambio economico come un’azione di un team. L’economia, infatti, usa il concetto di team per indicare il gruppo di lavoro all’interno dell’azienda, ma non lo usa per indicare lo scambio di mercato. In realtà si potrebbe rappresentare perfettamente, dandone un’immagine più vicina alla realtà, anche il rapporto tra un fornitore e un cliente, o tra un idraulico e un padre di famiglia, come un team: si coopera per raggiungere un obiettivo comune che avvantaggia entrambi – è questa la linea che da qualche tempo porto avanti nei miei lavori scientifici sul mercato. La concorrenza di mercato è un intreccio complesso di cooperazione e di competizione, come grandi economisti come Mill o Marshall ci hanno insegnato da oltre un secolo (Bruni e Zamagni 2004). C’è, infine, un secondo errore, che consiste nel vedere la concorrenza di mercato come 224

Concorrenza (nella tradizione dell’economia civile)

concorrenza sportiva. Lo si commette quando leggiamo la concorrenza come una gara tra imprese, dove l’una cerca di “battere” le altre: lo scopo, si dice, dell’impresa A è battere l’impresa B (o C, D…), e nel far questo, il risultato, non intenzionale, dell’azione dell’impresa è ridurre il costo del prodotto per il consumatore X (e così contribuire al →bene comune). Come nelle gare sportive, appunto, dove (si pensi all’atletica), lo scopo dell’atleta A è battere i suoi concorrenti, e come effetto “indiretto” abbattere i record. Anche se qualcuno potrebbe persino dubitare che la concorrenza sportiva sia solo questo (in realtà l’atleta ha bisogno dei suoi concorrenti per potersi migliorare, anche se il ruolo dei concorrenti viene spesso visto solo come strumentale), in ogni caso questa visione della concorrenza non è quella del mercato, almeno nella sua fisiologia, e per la tradizione dell’economia civile. Infatti, dalla nostra prospettiva, lo scopo dell’impresa A non è battere B, ma soddisfare al meglio i bisogni dei consumatori X; il fatto che l’impresa B, se non soddisfa meglio di A i bisogni di X esca dal mercato, non è lo “scopo” di A, ma solo un effetto “non intenzionale” della sua azione. E dov’è la differenza tra queste due visioni? La differenza sta proprio nel leggere, interpretare e vivere il mercato come un gioco “cooperativo”, oppure come una gara dove uno vince e l’altro perde. Ci sono, infatti, oggi studi importanti che dimostrano che i Paesi, le culture, che vedono il mercato come un “gioco a somma zero” crescono meno e male rispetto a quelle culture dove il mercato è inteso come creatore di ricchezza per tutti i soggetti coinvolti nello scambio. Il mercato, la vita in comune, la politica, dipendono anche dal nostro modo di immaginarceli, dalla nostra cultura.

BIBL. - Bruni L. - Zamagni S. (2004), Economia civile. Efficienza, equi tà, pubblica felicità, il Mulino, Bologna. Galiani F. (1751), Della moneta, Stamperia reale, Napoli. Smith A. (1976) [1776], The Wealth of Nations, Oxford University Press, Oxford. Vico G. (1744), La scienza nuova, Stamperia Muziana, Napoli. Wight J.B - Morton J.S. (2007), Teaching the Ethical Foundations of Eco nomics, The National Council on Economic Education, New York. LUIGINO BRUNI - STEFANO ZAMAGNI

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Consorzi di cooperative

 Consorzi di cooperative Il consorzio, da un punto di vista legislativo, è considerata una forma associativa inerente agli accordi tra imprese giuridicamente ed economicamente distinte e avente diverse finalità volte a soddisfare i membri aderenti al consorzio. I principali tipi di consorzi sono: i consorzi amministrativi, i consorzi agricoli e i consorzi industriali. I primi hanno come finalità lo svolgimento di iniziative di pubblica amministrazione, possono essere costituiti da persone fisiche o tra enti e nascono per esercizio del potere pubblico (consorzi d’autorità) o per volontà delle parti interessate (consorzio volontari). A titolo di esempio tra i consorzi amministrativi vi sono: consorzi tra enti locali, consorzi tra istituzioni pubbliche di assistenza e di beneficenza; consorzi stradali, idraulici, consorzi sanitari ed altri ancora. I consorzi agricoli svolgono finalità legate al settore agricolo e sono ad esempio consorzi forestali, consorzi tra produttori agricoli, consorzi di irrigazione, consorzi per la difesa della coltivazione, ecc. I consorzi industriali riguardano il coordinamento delle produzioni e degli scambi, essi possono riguardare tutte le fasi dell’attività imprenditoriale. Si possono a sua volta classificare, in base alla motivazione della loro costituzione in: consorzi volontari; consorzi obbligatori; consorzi coattivi. In base all’attività che svolgono, i consorzi industriali si ripartiscono in: consorzi con attività interna, ovvero svolgono solo relazioni all’interno del consorzio e consorzi con attività esterna, che hanno anche relazioni esterne con soggetti che non aderiscono al consorzio. In base all’integrazione dell’attività svolta dalle aziende aderenti al consorzio si parla di: consorzi orizzontali, ovvero tutte le aziende svolgono la stessa fase del ciclo produttivo o distributivo; consorzi verticali, ovvero le aziende svolgono diverse fasi del ciclo produttivo o distributivo; consorzi misti. Si parla ancora di: consorzi di servizi, che svolgono un’attività di consulenza ed assistenza alle aziende; consorzi funzionali, che svolgono attività operative inerenti alla pianificazione, programmazione e alla gestione di funzioni comuni alle aziende aderenti consentendo un miglioramento in termini di efficacia ed efficienza. Quando si parla di consorzi industriali si comprendono anche: i consorzi tra imprese artigiane; i consorzi tra società cooperative; i consorzi tra piccole e medie imprese. 226

Consorzi di cooperative

La legislazione prevede l’esistenza di tre tipi di consorzi di cooperative (legge Basevi [d.l. c.p.s. 14/12/1947, n. 1577] modificata dalla legge 17/12/1971 n. 127): consorzi di società cooperative (Art. 27, L. 127/1971); consorzi di cooperative ammissibili ai pubblici appalti (Art. 27, L. 127/1971) e consorzi tra società cooperative per il coordinamento della produzione e degli scambi (Art. 27, L. 127/1971). I consorzi di società cooperative prevedono la costituzione di una struttura organizzativa comune avente lo scopo di facilitare la finalità mutualistica delle cooperative attraverso l’esercizio in comune di attività economiche. I consorzi di società cooperative si differenziano rispetto alle società di consorzio disciplinato dall’art. 2615t e r c.c. in merito ai seguenti aspetti: i soci del consorzio possono essere solo persone giuridiche cooperative mentre l’art. 2615 c.c. prevede la possibilità di adesione di persone fisiche e persone giuridiche diverse dalle cooperative; il numero di soci del consorzio non può essere inferiore a tre unità mentre nell’art. 2615 c.c. è previsto un numero minimo di nove ed è definito il capitale minimo. I consorzi di cooperative ammissibili ai pubblici appalti sono disciplinati da una legge propria (Legge 25/6/1909 n. 422 e da r.d. 12/2/1911 n. 278 richiamato dall’art. 27bis della Legge Basevi). Essi hanno come scopo l’assunzione di appalti di opere pubbliche e per questa finalità devono costituirsi mediante un procedimento che prevede l’approvazione dello statuto da parte del Presidente della Repubblica, su proposta del Ministero del Lavoro e del Ministero dei Lavori pubblici. Essi fanno riferimento alle disposizioni sui consorzi di società cooperative in merito al numero di minimo di soci per la costituzione e la previsione del capitale minimo. Il ruolo svolto da questo tipo di consorzio è quello di favorire e facilitare l’attività dei consorziati attraverso l’esercizio in comune di un’attività economica, da cui ne deriva che potrebbe considerarsi, come per i consorzi di società cooperative disciplinati dall’art. 27 Legge Basevi, una organizzazione cooperativa di secondo grado. La funzione del consorzio è quella di rendere possibile la realizzazione di lavoro di entità consistente, che la singola cooperativa non potrebbe compiere o ottenere, attraverso un’organizzazione comune. In particolare il consorzio acquisisce la titolarità dell’appalto per poi instaurare ulteriori rapporti contrattuali con le cooperative consorziate. In merito alle scelte in materia di “sub-appalto” si fa riferimento alla stipula di un regolamento interno che disciplina i casi in cui il consorzio può agire in autonomia, in 227

Consorzi di cooperative

cui deve ripartire l’appalto tra le cooperative consorziate e le modalità di assegnazione di tali lavori. L’art. 8 della legge 381 definisce consorzi “sociali” quelli «costituiti come società cooperative aventi la base sociale formata in misura non inferiore al settanta per cento da cooperative sociali». Il consorzio è considerato una →cooperativa sociale di secondo grado, a cui si applicano le norme previste per le cooperative sociali. In base all’origine e alle attività svolte dai consorzi possiamo parlare di: consorzi territoriali; consorzi specifici di scopo; consorzi di progetto; consorzi da ristrutturazione di cooperativa; consorzi nazionali (Travaglini 1997, p. 95). Il consorzio territoriale rappresenta l’aggregazione di unità cooperative sociali presenti sullo stesso territorio e svolge funzioni per lo sviluppo del movimento cooperativo che le singole unità non riescono a gestire. Il consorzio di scopo rappresenta una struttura di supporto dedicata ad una specifica attività, esempi di tale attività sono: la finanza, le attività immobiliari, ecc. I consorzi di progetto sono strutture costituite per gestire attività e servizi complessi che richiedono la collaborazione di più soggetti e non sono gestiti direttamente dal consorzio territoriale. Il consorzio da ristrutturazione di cooperativa nasce per applicare la legge 381 in virtù della necessità di specificare le attività svolte dalle cooperative sociali e così usufruire delle agevolazioni fiscali. Esso consiste nell’individuare, all’interno di una cooperativa, nuclei di attività omogenei che vengono scorporati per costituire nuove unità cooperative giuridicamente autonome, attraverso scissioni e conferimenti, queste nuove cooperative costituiscono poi un consorzio che mantiene i compiti di direzione. I consorzi nazionali sono espressione della rete esistente tra cooperative nelle diverse regioni e promuovono ricerca, formazione e informazione; si configurano come soggetti autonomi promotori di politiche sociali (Bernardi 1996). I consorzi di cooperative sociali sono nati per svolgere attività commerciali, attività di servizio e per integrare attività produttive e sociali attraverso un collegamento stabile con le cooperative. Il modello consortile è forse quello che meglio rappresenta e può contenere le caratteristiche della cooperazione sociale. Nel corso dei decenni è stata criticata la scelta di costituire aggregazioni di secondo livello avvalendosi del consorzio, promuovendo, invece, la formazione di società di grandi dimensioni. Questa idea, però, ha dato degli esiti deludenti (Scalvini 1994, p. 96). Il primo consorzio di cooperative sociali è nato a Brescia nel 1983, il Consorzio «Gino Matterelli», egli, scomparso un anno prima, era stato uno dei fautori del movimento della cooperazione. Gli elementi che 228

Consorzi di cooperative

hanno caratterizzato il consorzio CGM – Consorzio Gino Mattarelli – e che ritroviamo nei consorzi nati successivamente sono: la territorialità; l’intersettorialità; la promozionalità innovativa. Il consorzio è un’aggregazione di aziende che vuole svolgere anche una funzione imprenditoriale per cui promuove l’adesione di cooperative operanti in settori diversi in modo da rendere “completa” l’attività sul territorio. Da questo ne deriva che il consorzio ha anche una funzione promozionale dell’azione cooperativa soprattutto riguardo settori di attività non sviluppati. Nel tempo si sono sviluppati dei consorzi aventi una particolare specializzazione ad esempio in materia di formazione, di concessione di credito per le cooperative, ecc. (Scalvini 1994, p. 97). Da diversi anni, all’interno del movimento cooperativo (Lepri 1994, Marocchi 1997, Borzaga 2002, Tavolini 2002, Zamaro 2005), si discute sul possibile modello di crescita della cooperazione sociale, e ancora oggi non si è trovata una risposta unanime. Il fenomeno della cooperazione in Italia risente molto delle ideologie politiche a cui aderiscono le cooperative anche in merito alle scelte dei modelli organizzativi e alle scelte per la crescita e lo sviluppo anche dimensionale delle cooperative. Il consorzio (Arcari 1996, pp. 192-196) riusciva a tradurre in pratica le esigenze delle cooperative di Federsolidarietà, favorendo un legame tra le cooperative e promuovendone crescita e sviluppo qualitativo attraverso lo svolgimento di attività culturali e di servizio in base alle esigenze territoriali. Il modello organizzativo, specchio di una scelta culturale delle cooperative sociali e delle ideologie politiche, negli anni recenti nel consorzio ha assunto un ruolo importante di tipo istituzionale avente maggiore riconoscimento a livello contrattuale sia con privati e con la pubblica amministrazione. Il consorzio di cooperative sociali svolge così un ruolo di: erogazione di servizi; rappresentanza degli interessi delle cooperative; promozione delle politiche economiche e sociali. La piccola dimensione favorisce la corresponsabilità nell’erogazione del servizio, la possibilità di controllo sulla qualità e soprattutto favorisce lo sviluppo di relazioni interne tra operatori e clienti e relazioni interpersonali all’interno della cooperativa (Lepri 1992). Un altro elemento fondante del modello organizzativo è rappresentato dal legame con la comunità locale attraverso un rapporto di partnership con istituzioni e la partecipazioni di volontari, che sono espressione della società civile. 229

Consorzi di cooperative

La piccola dimensione rappresenta allora una strategia imprenditoriale a cui segue una strategia di crescita con l’obiettivo di migliorare e sviluppare le attività delle cooperative e contenere i costi. La scelta, consapevole e alternativa, ricade fra i vari modelli di aggregazione interaziendale per il modello consortile. Alcune delle motivazioni Failoni (1991), che hanno indotto tale scelta, sono: salvaguardare l’autonomia di ciascuna cooperativa; favorire la circolazione di informazioni ed esperienze; favorire una maggiore partecipazione alla programmazione dei servizi sociali; rispondere ai bisogni della collettività promuovendo la nascita e lo sviluppo di nuove cooperative; realizzare servizi e iniziative che la singola cooperativa non può realizzare in modo economicamente conveniente; rafforzare la capacità contrattuale delle cooperative. Si parla di una «strategia del campo di fragole» Carbognin (1999) ovvero tante cooperative ma ciascuna radicata nella propria comunità locale ed in grado di crescere autonomamente Scalvini (1991). Il modello consortile permette di conseguire vantaggi economici, usufruendo di servizi di livello qualitativo superiore a costi inferiori, e vantaggi sociali in quanto consente di conservare e potenziare le peculiarità della cooperazione sociale quali: la piccola dimensione, la flessibilità, il collegamento con la comunità locale e la democraticità della gestione Failoni (1991). I Consorzi di Cooperative Sociali presentano le seguenti caratteristiche, tra cui la prima è la territorialità, cioè il consorzio è costituito da cooperative operanti in una stessa area geografica (provinciale o regionale) entro cui si sviluppa l’azione. La seconda caratteristica riguarda la mutualità (Borzaga 1996), in cui le azioni che il consorzio svolge hanno un’utilità sociale per la collettività. La terza caratteristica è l’intersettorialità, che aggrega cooperative che svolgono attività diverse, sia di servizi sociali, sia di inserimento lavorativo, evitando, come consorzio, di assumere una caratteristica troppo circoscritta. La quarta caratteristica riguarda la sperimentazione, che grazie al coagulo di esperienze delle diverse cooperative il consorzio può sperimentare nuove iniziative di cooperazione in nuovi settori (Martinelli, Lepri, 1998, p. 47). I consorzi hanno lo scopo di: favorire la collaborazione tra le cooperative; fornire servizi di supporto e consulenza tecnico-amministrativa e sostegno finanziario alle cooperative consorziate; gestire attività di formazione ed addestramento; favorire lo sviluppo dell’attività delle cooperative anche commercializzando i prodotti e offrendo servizi a terzi, 230

Consorzi di cooperative

enti pubblici e privati; attuare iniziative di informazione e sensibilizzazione dei cittadini e degli enti pubblici; coordinare il rapporto con gli enti pubblici; promuovere e favorire nuove iniziative di cooperazione; predisporre marchi e denominazioni sociali con cui distinguere i propri prodotti o servizi. Il rapporto fra consorzio e cooperative rappresenta le stesse dinamiche espresse dal rapporto fra cooperative e soci. Anche in questo caso si può parlare di consorzi etero-diretti, co-dipendenti integrati e consorzi a conduzione manageriale (Matacena 1990, p. 49). La cooperativa etero-diretta è direttamente controllata dal socio (autorizzando le scelte gestionali e orientando le decisioni verso la massima efficienza tecnicoproduttiva) assumendo il rischio economico dalla gestione; la cooperativa co-dipendente integrata nasce con l’incremento della base sociale per cui si necessita lo sviluppo di un management interno che persegua obiettivi di sviluppo e rafforzamento dell’impresa anche a scapito degli interessi economici di breve periodo dei soci. La cooperativa a conduzione manageriale è un’evoluzione dell’effetto della crescita del numero di soci aderenti con un management che sia espressione del movimento cooperativo. Possiamo considerare i consorzi di progetto e di ristrutturazione, quali consorzi co-dipendenti integrati e i consorzi territoriali e di scopo, quali consorzi a conduzione manageriale, Travaglini (1997). Le attività svolte dai consorzi di cooperative sociali riguardano principalmente tre tipi di attività, Marocchi (1997), Pavolini (2002): erogazione di servizi di supporto alle cooperative (servizi amministrativi, di consulenza, di formazione, facilitazione all’accesso al credito, ecc.); rappresentanza politica ai fini della tutela e della promozione della cooperazione sociale; promozione di politiche economiche ovvero una funzione imprenditoriale definita attività di general contractor. L’attività di general contractor svolta dal consorzio consiste nel promuovere la partecipazione delle cooperative a gara di appalto di servizi pubblici, in cui il consorzio ha un maggior peso contrattuale rispetto alla singola cooperativa. Questo tipo di attività richiede, a sua volta, l’adesione delle cooperative a accettare un regolamento che limita la concorrenza tra le cooperative che aderiscono al consorzio e anche la concorrenza tra la singola cooperativa ed il consorzio. Esiste quindi nei consorzi un vero e proprio ufficio che si occupa della gestione e della partecipazione a gare per l’assegnazione di commesse. Altro ruolo importante, che i consorzi stanno sempre più svolgendo, riguarda la facilitazione del processo di accesso al credito bancario. 231

Consorzi di cooperative

Sulla base delle funzioni svolte dai consorzi possiamo distinguere (Pavolini 2002, pp. 195 e Marocchi 1997, pp. 198): i consorzi “leggeri”, quando svolgono funzioni formative e amministrative per le consorziate; i consorzi “pesanti”, quando svolgono molteplici funzioni tra cui l’attività di general contractor fino a svolgere funzioni imprenditoriali. Su questo ultimo punto, ovvero la definizione di consorzi “pesanti” e lo svolgimento di funzioni imprenditoriali, quale l’attività di general con tractor, si potrebbero fare delle considerazioni in merito alla possibilità che la cooperativa, aderendo al consorzio, “deleghi” una parte della sua imprenditorialità e una parte della sua “autonomia” tanto da poter perdere i caratteri di un’azienda. Possiamo individuare due tipi di modelli di formazione dei consorzi: il bottom up micro e il bottom up macro (Pavolini 2002, p. 181). Il primo modello si basa sull’aggregazione di un numero limitato di cooperative sociali che sulla base di interessi comuni e sulla possibilità di collaborazioni future, decidono di costituire un consorzio. Di solito il consorzio nasce dalla conoscenza antecedente tra i diversi cooperatori e sulla base di esperienze positive sviluppatesi nel tempo. Il secondo modello di formazione di consorzi detto bottom up macro, invece, si forma con un gran numero di cooperative sociali. La formazione del consorzio è promossa dalle centrali cooperative, queste ultime cercano di facilitare l’adesione di cooperative sociali, che operano nello stesso territorio, a volte fungendo anche da garanti sulle cooperative stesse in ordine alla possibilità di comportamenti scorretti. Entrambi i modelli presentano dei vantaggi e degli svantaggi. Nel modello “micro” il vantaggio deriva dalle relazioni di fiducia, che si sono instaurate nel tempo tra i cooperatori ma allo stesso tempo, questo aspetto potrebbe limitare la crescita del numero di adesioni da parte delle cooperative comportando così un minor peso in termini di rappresentanza “istituzionale”. Nel modello “macro”, al contrario, il numero elevato di cooperative aderenti potrebbe generare dei problemi inerenti a comportamenti non sempre corretti da parte delle cooperative.

BIBL. - Bernardi S. (1996), Le politiche di sviluppo consortile, in «Impresa Sociale», n. 26. Borzaga C. (1996), I consorzi sociali dalla mutualità alla solidarietà, in «Impresa Sociale», n. 26. Depperu D. (1996), Economia dei consorzi tra imprese, EGEA, Milano. 232

Consumo (cospicuo/incospicuo)

Marocchi G. (1997), La cooperazione sociale di servizi alla persona, in CGM, Imprenditori sociali. Secondo rapporto sulla cooperazione so ciale in Italia, Fondazione G. Agnelli, Torino. Matacena A. - Travaglini C. (2000), Il gruppo non profit, specializzazio ne e aggregazione nel settore non profit, in Zangrandi A. (a cura di), Aziende non profit. Le condizioni di sviluppo, Egea, Milano. Scalvini F. (1994), L’integrazione tra cooperative sociali, in AA.VV., Pri mo rapporto sulla cooperazione sociale, Edizioni CGM, Milano. Travaglini C. (1994), Il gruppo non profit: percorsi di sviluppo per le or ganizzazioni non profit, in «Economia & Management», n. 3. CATERINA FERRONE

 Consumo (cospicuo/incospicuo) «Mamma, mormora la bambina, mentre pieni di pianto ha gli occhi, per la tua piccolina non compri mai balocchi, mamma, tu compri soltanto profumi per te». Così una canzone degli anni Cinquanta rappresenta la cattiva madre, quella che consuma per sé e la sua inutile vanità e non per far felice la sua bambina. Il consumo è tra le attività economiche quella che è più vicina alla individualità della persona, quella che ne esprime identità, valori, bisogni, gusti. È un’attività complessa che coinvolge una molteplicità di sfere individuali: quella etica, sociale, estetica. Non meraviglia quindi che le analisi del consumo, sia che esse provengano dalla filosofia politica, dalla economia, dalla sociologia, o dalla psicologia tendano spesso a mescolare all’analisi positiva il giudizio di valore: il consumo non come è ma come dovrebbe essere. Questo accade sin dalle prime riflessioni economiche sul ruolo dello scambio e del mercato nel favorire il benessere collettivo. Con lo sviluppo e l’allargamento dei mercati, a partire dal Seicento e i primi del Settecento un intero nuovo mondo di beni appare sulla scena europea specie in quei grandi centri di scambio che sono le città: nuovi frutti, spezie, fiori, piante, animali, dipinti, ceramiche, tessuti cominciano a diffondersi rapidamente, per poi venire imitati e riprodotti su larga scala e lentamente raggiungere ogni strato della popolazione. Sono questi beni 233

Consumo (cospicuo/incospicuo)

che contribuiscono a cambiare radicalmente le abitudini di consumo individuali oltre che a provvedere una incredibile spinta propulsiva alla produzione e alla crescita economica. Ma i filosofi morali del tempo e i primi trattati sullo scambio, pur con voci dissonanti, tendono a condannare questa corsa verso un consumo considerato superfluo e di lusso, un consumo che impoverisce non solo l’individuo ma anche la nazione che vede defluire il proprio oro verso i paesi da cui i nuovi beni originano. Frugalità, temperanza, parsimonia sono le virtù che dovrebbero ispirare il consumo, le virtù della laboriosa vita agricola contro le tentazioni e l’anonimato delle città. Man mano che l’economia conquista il ruolo di disciplina autonoma, il consumo non viene più interpretato con categorie etiche e la distinzione diventa quella tutta economica tra un consumo che è produttivo e uno che non lo è, tra un consumo che aumenta la ricchezza della nazione e uno che lo riduce. Questa distinzione riflette quella analoga tra lavoro produttivo e improduttivo: il primo è quello che consente al circuito economico di riprodursi e di espandersi attraverso la produzione di beni che vengono costantemente reinvestiti nell’attività produttiva. Il secondo è invece il lavoro destinato al mantenimento della classe dei rentiers, di coloro che vivono di rendita. Al contrario del consumo dei lavoratori produttivi, il consumo di questa classe e dei suoi servitori è sterile, fine a se stesso perché fuori dal circolo espansivo della produzione. In queste prime analisi economiche il posto centrale spetta alla produzione e il consumo è considerato virtuoso solo in quanto anello della catena produttiva. Con l’avvento dell’economia neoclassica nella seconda metà dell’Ottocento, il ruolo assegnato al consumo cambia radicalmente: la analisi delle classi cede il passo a quella dell’individuo, e il consumo da mezzo del processo produttivo ne diventa il fine. Unità di analisi è la scelta individuale che nel caso del consumatore consiste nel massimizzare il proprio benessere nel rispetto dei vincoli del reddito e dei prezzi di mercato. In questo modello, che tuttora è il paradigma interpretativo dominante, ogni riferimento al contenuto della scelta, che essa sia buona o cattiva, utile alla società o no, è eliminato, e l’unico assunto della teoria è un assunto debole, che il consumatore sia coerente, ossia che fissati i suoi obiettivi e trovati i mezzi per realizzarli, poi li rispetti. Dato questo assunto, l’indagine può fermarsi alla scelta senza invadere il campo dei desideri e delle motivazioni individuali: è la scelta infatti che rivela le preferenze di cui il consumatore è supremo giudice. 234

Consumo (cospicuo/incospicuo)

Questo modello ha il grande pregio di ottenere risultati analitici complessi da un ridotto numero di assunzioni. Esso è tuttavia così rarefatto da lasciare un vuoto di analisi proprio là dove vorremmo sapere di più: quali sono le procedure decisionali, oltre a quella della coerenza, che sottendono le scelte, come i consumatori interagiscono tra di loro, come si comportano rispetto a scelte che si dipanano nel tempo, come imparano dall’esperienza e quale è il ruolo dell’errore. Su queste domande l’economia è stata a lungo silente e questo vuoto è stato riempito da altre discipline, in particolare dalla sociologia e dalla psicologia. Ed è proprio dalle analisi di queste ultime che spesso gli economisti prendono a prestito teorie e spiegazioni quando devono affrontare fenomeni come l’incertezza, la formazione di abitudini, le mode, la pubblicità. Una dimensione cruciale del consumo, molto trascurata dall’analisi economica, è proprio la sua dimensione sociale, lo studio di come i modelli di consumo si trasferiscono, si diffondono e cambiano attraverso l’interazione e lo scambio dei consumatori tra di loro. Diversi modelli recenti, sia economici che sociologici, hanno iniziato ad analizzare il ruolo che l’influenza degli altri e il confronto sociale hanno sull’individuo; nonostante la diversità di scopi e di metodi, molti di essi hanno come comune punto di riferimento l’analisi di Thorstein Veblen (1957 [1899]) e il suo concetto di consumo cospicuo (anche se il primo ad introdurre questo termine è stato l’economista canadese J. Rae, 1905 [1834]). Per Veblen il consumo ha un valore sociale, di messaggio e di rappresentazione di sé. Nella società mercantile dominata dal denaro il consumo diventa un’arma di distinzione sociale e di concorrenza di stato. E quale miglior simbolo di stato se non la pura esibizione della propria ricchezza? Il consumo cospicuo è per l’appunto quel consumo che ha perso ogni contatto con l’utilità intrinseca della scelta per divenire semplice dispiegamento del proprio potere di acquisto. I beni vengono selezionati solo perché di lusso e cari, e il bello è tale, secondo Veblen, solo rispetto a gusti plasmati dall’impiego superfluo di tempo e di sostanze. Anche dal punto di vista sociale il consumo opulento è un puro spreco di risorse perché la costante corsa al rialzo che esso incentiva non ha vincitori finali, il passo avanti di uno essendo a spese del passo indietro di un altro. L’analisi di Veblen riprende tanto le condanne del lusso dei primi mercantilisti, quanto l’improduttività sociale di un consumo fine a se stesso dell’economia classica. 235

Consumo (cospicuo/incospicuo)

Il concetto di consumo cospicuo o opulento è tuttavia al tempo stesso un’implicita critica al postulato economico tradizionale che le scelte siano espressione delle preferenze su cui il consumatore è sovrano. Il consumo opulento è tale o perché le preferenze di chi lo effettua non sono quelle, di misura e temperanza, che sarebbe giusto avere, o perché chi lo effettua lo fa a dispetto delle proprie preferenze, solo per comunicare la propria posizione sociale di appartenenza o distinzione (consumo posizionale). In entrambi i casi il consumatore è considerato non autonomo, nel primo caso perché non obbedisce ad una superiore norma morale che si presume lo renderebbe più felice, nel secondo perché subisce passivamente l’influenza degli altri. Nonostante questo modello lasci la sua impronta su molte analisi del consumo (si veda Mason 1998), c’è un senso in cui esso può condurre ad una reductio ad absurdum. Quale è la scelta che si può definire veramente indipendente dall’influenza altrui? E se ogni scelta che dipende dagli altri è non autonoma, allora nessuna scelta è autonoma. L’influenza degli altri è in realtà inevitabile. Prestigio, nome, reputazione, sono componenti permanenti delle scelte individuali. Come nel caso, mostrato in alcuni esperimenti recenti, in cui si considera migliore il vino che si sa esser più caro o si giudica più bello il dipinto che viene descritto come l’opera di un grande artista. Tuttavia questi giudizi si rivelano esser inversamente proporzionali alla conoscenza accumulata. All’aumentare della propria esperienza e all’aumentare di criteri aggiuntivi di informazione, i consumatori diventano più fiduciosi del proprio giudizio e più abili nel valutare il giudizio altrui. Quindi l’imitazione, la fama, il confronto con gli altri, possono esser sì condizionanti e condurre al conformismo, ma possono anche essere i primi veicoli della conoscenza e della propria esperienza, senza i quali molte attività che non cadono nell’ambito delle capacità accumulate richiederebbero un tale investimento di tempo ed energia da non venir mai neppure sperimentate. Ciò non toglie che, al contrario di quanto sostiene la teoria economica tradizionale, le scelte possano esser diverse dalle preferenze. Questo accade ad esempio quando l’utilità che si attende da un’attività di consumo è diversa da quella realmente esperita, come nel caso dei beni esperienza (un libro, un film) il cui valore può esser giudicato solo dopo che essi sono stati consumati. Naturalmente, se le scelte sono ripetute nel tempo e l’attività di consumo non è unica, gli eventuali errori possono esser corretti ed entrano a far parte del processo di apprendimento. Ma può accadere anche che il consumatore, pur consapevole dell’errore, non sia in grado di correggerlo. È questo il caso della formazione di abi236

Consumo (cospicuo/incospicuo)

tudini o di dipendenze: un’attività di consumo, che all’inizio è piacevole, come il fumo o l’alcol, o il mangiare dolci e l’oziare, ripetuta nel tempo può diventare meno piacevole o addirittura dannosa. Eppure non necessariamente viene sospesa perché il dolore della rinuncia è maggiore del piacere solo iniziale di quella attività. Il consumatore sa quindi di sbagliare, ma si trova intrappolato in un codice di comportamento che non riesce a spezzare. Ricerche sperimentali condotte dalla psicologia comportamentale hanno messo in luce molte istanze di questa possibilità di errori sitematici nelle scelte. Questi avvengono soprattutto in situazioni di incertezza o in scelte che, come quelle descritte, si dispiegano nel tempo (Kahneman & Tversky, 2000). In questi casi infatti i consumatori non solo hanno difficoltà a predire le proprie preferenze future, come nel caso della formazione delle abitudini o della sazietà, ma tendono anche a predirle incorrettamente. Le persone tendono infatti a proiettare nel futuro le preferenze attuali, a sottostimare l’assuefazione a certi beni (denaro, comfort) e a sovrastimare quella a certi mali (rumore, solitudine). Il risultato di questi nuovi modelli comportamentali di scelta è quello di indebolire l’ipotesi di razionalità del consumatore e di prestare maggiore attenzione alle procedure decisionali individuali. Tuttavia grande assente, anche da questi modelli, è la componente creativa del consumo, di come i consumatori possano optare per il cambiamento e usare le proprie facoltà intellettuali ed emotive per scoprire e creare nuovi beni e caratteristiche. Una delle ragioni di questa carenza di analisi è che i risultati di tale creatività spesso non danno luogo ad un valore scambiabile e socialmente riconosciuto come nel caso di una innovazione tecnologica o di un’opera d’arte, ma rimangono nell’ambito della vita quotidiana. Tuttavia la creatività nel consumo è un ingrediente fondamentale delle scelte individuali. È alle scelte creative che sono legate le attività più gioiose e intrinsecamente motivate. Leggere per diletto, ascoltare la musica, conversare con gli amici, arredare una stanza, viaggiare, sono attività stimolanti non solo per il loro contenuto di novità e multidimensionalità, ma anche perché si prestano ad un uso aperto e combinatorio che è il presupposto per la creazione di nuove idee e forme d’uso. Tibor →Scitovsky (1992 [1976]) è stato il primo economista a portare alla ribalta questa dimensione del consumo e a sottolinearne l’importanza come fonte di benessere e autorealizzazione. Egli distingue infatti il consumo creativo dal consumo difensivo: mentre quest’ultimo è il consumo di tutte quelle attività confortevoli che servono a dimuinuire una pena o un fastidio, ma che ripetute portano alla sazietà e alla noia, 237

Consumo (cospicuo/incospicuo)

il primo è diretto a tutte quelle attività stimolanti che, grazie alla loro interna varietà e complessità, hanno il potere di essere godibili nel tempo. Scitovsky ha una visione pessimistica delle sorti del consumo creativo perché l’assuefazione all’economia del comfort, facile da accedere ma difficile da abbandonare, avrebbe finito, secondo lui, per distogliere tempo e capacità dalla dimensione creativa del consumo. La realtà è più aperta anche perché la barriera tra comfort e creatività è permeabile e relativa. Inoltre, se la tecnologia della riproduzione e ancor più quella informatica, ha tolto a molti beni creativi il loro alone di unicità, al tempo stesso ha aperto nuove opportunità di conoscenza e di trasferimento di esperienze. Le nuove tecnologie informatiche hanno infatti fortemente accelerato le possibilità innovative del consumo. La formazione di network sociali e di comunità di consumatori consente le scambio di informazioni e di esperienze e la creazione di nuove. Anche la relativa non visibilità della creatività del consumo sta cambiando. Attraverso le pratiche di co-design i consumatori escono dal privato ed entrano in diretto rapporto con gli altri e con le imprese e contribuiscono alla creazione delle caratteristiche del prodotto o alla loro personalizzazione. Resta comunque il fatto che per esser creativo e generare soddisfazione il consumo ha bisogno di esperienza e conoscenza. Studi della creatività hanno messo in rilievo non solo il ruolo della motivazione intrinseca ma anche l’importanza del talento, della formazione di skills e capacità. L’idea che la creatività sia un’abilità innata o istintiva non corrisponde alla realtà. Senza una precedente conoscenza, nuove combinazioni e soluzioni non sono possibili. Ed è sorprendente come la conoscenza delle attività di consumo sia tutt’oggi lasciata al caso e che l’attuale curriculum scolastico includa poco o nulla dell’educazione alla gioia del consumo creativo. Nella canzone degli anni Cinquanta la madre che ama consumare solo per sé viene severamente punita: la bimba si ammala e a salvarla non servono più i giocattoli che la madre, pentita, corre a comprarle. Forse siamo oramai lontani dal concepire il consumo come una attività che va premiata o punita, ma c’è ancora molto da scoprire nell’economia del consumo.

BIBL. - Kahneman D. & Tversky A. (eds.) (2000), Choices, Values and Frames, Russell sage Foundation, New York, Cambridge University Press, Cambridge, UK. 238

Cooperativa (impresa)

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 Cooperativa (impresa) Quella cooperativa è una delle forme di impresa più antiche. Già nelle fasi iniziali della rivoluzione industriale nacquero iniziative imprenditoriali a carattere cooperativo, anche se la prima impresa riconosciuta come cooperativa è quella tra consumatori fondata dai probi pionieri di Rochdale, nel Regno Unito, nel 1844. Negli anni successivi le cooperative si sono diffuse, assumendo forme, caratteristiche, dimensioni assai diverse, praticamente in tutti i settori economici (Hansmann 1996; Dow, 2003; Mori, 2008). I diversi ordinamenti giuridici e le discipline che si sono occupate di →cooperazione hanno poi definito, regolato e interpretato la cooperativa in modi diversi. Diversità dovute anche alla versatilità della forma cooperativa ed al fatto che essa è apparsa in contesti socio-economici molto diversi, svolgendo funzioni che di volta in volta sono andate dalla creazione di imprese fondate su principi mutualistici da parte di gruppi economicamente svantaggiati (disoccupati, piccoli agricoltori, ecc.) – che hanno spesso scelto la forma di impresa cooperativa per salvaguardare l’autonomia e la redditività delle loro imprese – fino al salvataggio di imprese in crisi da parte dei lavoratori e al perseguimento esplicito di obiettivi di tipo sociale e comunitario. Conseguentemente, a seconda delle sensibilità dei fondatori, degli studiosi o dei legislatori si possono trovare citate diverse caratteristiche delle imprese cooperative: la democraticità, intesa come applicazione del principio di “una testa, un voto”, la mutualità variamente definita come mutuo auto-aiuto o servizio ai soci, la solidarietà tra i soci, ma anche quella inclusiva dei non soci (la “mutualità allargata” o “esterna”), 239

Cooperativa (impresa)

lo stretto legame con il territorio, la propensione ad investire gli utili a favore delle future generazioni, ecc. Sono certamente tutte caratteristiche importanti e da non sottovalutare. Tuttavia nessuna di esse, da sola, è veramente costitutiva e quindi ugualmente generalizzabile a tutte le forme di cooperazione, specie se si assume un’ottica internazionale e quindi si prescinde dalle specifiche normative nazionali. Fornire un’interpretazione generale e condivisa di cooperativa non è facile. Poiché tuttavia è ormai accettato da tutti che essa è innanzitutto un’impresa, si può partire dalla teoria economica e vedere se questa ci può fornire una definizione generale. È allora possibile definire la cooperativa come una forma di impresa la cui proprietà, cioè la somma del diritto di appropriarsi del residuo netto di fine periodo e del diritto di prendere le decisioni rilevanti in tutte le situazioni non definite dai contratti in essere, è attribuita a portatori di interesse diversi dagli investitori di quote di capitale, che si aspettano di trarre da essa un beneficio diverso dal profitto, per sé o per l’intero gruppo cui essi appartengono. Diversamente dalla società di capitali, la cooperativa è quindi un’impresa a carattere personale, i cui proprietari sono tali in quanto persone e non sulla base del loro apporto al capitale di rischio. Le entità di tipo personale che controllano l’impresa possono avere natura diversa e tale natura definisce anche le diverse tipologie di cooperativa. Si hanno così: (i) cooperative di consumo, dove la base sociale è composta da clienti dell’organizzazione (non solo consumatori di prodotti ma anche di servizi, come quelli educativi o di erogazione di acqua ed energia elettrica) che ne sono anche proprietari; (ii) cooperative di lavoro, dove la base sociale è composta dai lavoratori che cercano nel patto imprenditoriale la possibilità di ottenere un’occupazione il più possibile stabile e un reddito, meglio se non inferiore a quello prevalente sul mercato; (iii) cooperative di produttori formate da imprenditori impegnati in varie attività, nate dalla doppia necessità di conservare l’autonomia imprenditoriale e di aumentare la scala di produzione allo scopo di affrontare nelle stesse condizioni delle grandi imprese la competizione sul mercato. Ma vi sono anche cooperative con proprietari meno omogenei che si associano comunque a partire dalla necessità di affrontare un problema comune. Tra queste si possono ricordare: (i) le →casse rurali, o banche di credito cooperativo che svolgono le classiche funzioni di gestione dei servizi di credito, all’inizio soprattutto per garantire ai soci i finanziamenti necessari all’avvio o al rilancio delle loro attività; (ii) le →cooperative sociali, di più recente 240

Cooperativa (impresa)

costituzione, che si prefiggono di offrire servizi ai membri più svantaggiati delle comunità e nelle quali il controllo dell’impresa è spesso attribuito contemporaneamente a diverse categorie di soggetti, quali i volontari, i lavoratori o gli utenti. Anche le mutue, nate con l’obiettivo di assicurare i propri soci contro la disoccupazione, la malattia o l’invalidità, sono di fatto delle cooperative che offrono appunto servizi assicurativi. Dal fatto che l’impresa cooperativa sia, di necessità, un’impresa di persone, derivano le caratteristiche che solitamente sono considerate distintive di questa forma di impresa. È il caso innanzitutto della democraticità, tradotta nella regola di governo capitaria (un socio, un voto): essa discende evidentemente dal carattere personale dell’organizzazione in quanto il diritto di voto è attribuito nella stessa misura ad ogni socio univocamente individuato, indipendentemente dalle quote di capitale sottoscritte. Tale diritto inoltre non può essere ceduto come contropartita di un prezzo pagato da soggetti che desiderano a loro volta diventare soci dell’organizzazione. La regola capitaria differenzia in modo fondamentale le imprese cooperative dalle imprese di capitale, in quanto in queste ultime il diritto di controllare l’organizzazione è invece attribuito proporzionalmente alle quote di capitale investito secondo la regola “un euro, un voto”. Dalla forma proprietaria discendono inoltre i diversi obiettivi delle imprese cooperative rispetto alle capitalistiche. Nelle imprese cooperative l’obiettivo è rappresentato dal soddisfacimento dei bisogni dei soci, mentre gli aspetti di tipo puramente finanziario rappresentano piuttosto i vincoli che l’impresa deve rispettare per garantire la propria sostenibilità nel medio e lungo periodo. Ciò è evidente quando si osservi la struttura del capitale investito dalle cooperative. Esso è sempre composto in misura rilevante e spesso preponderante da capitale socializzato (in Italia la percentuale minima degli utili che ciascuna cooperativa deve reinvestire in riserve indivisibili è oggi pari al 30%, ma sono molte le cooperative che reinvestono quote di molto superiori) che non può essere appropriato dai soci in nessun caso, neppure nel caso di liquidazione o di alienazione dell’impresa. Per converso, nelle società di capitale l’obiettivo preminente è quello della valorizzazione del capitale investito ed esso viene perseguito attraverso la massimizzazione dei profitti ottenuti in ogni singolo periodo. Anche l’eventuale reinvestimento di tali profitti va comunque ad incrementare la ricchezza dei soci perché garantisce la massimizzazione del valore dell’impresa, e quindi ancora del profitto, nel lungo periodo. Altri aspetti dell’attività imprenditoriale, 241

Cooperativa (impresa)

quali il rispetto dei diritti contrattuali dei lavoratori, la tutela della qualità dei prodotti o del contesto ambientale nel quale opera l’impresa, entrano solo come vincoli al cui soddisfacimento è condizionata la possibilità di valorizzare al massimo il capitale investito. La regola di governo capitaria ed il carattere personale del patto imprenditoriale implicano anche la necessità di gestire la cooperativa in base a criteri organizzativi ispirati all’inclusione e al coinvolgimento di tutti i soggetti interessati all’attività. Mentre il ricorso a schemi gerarchici alquanto rigidi e l’utilizzo in via esclusiva o preponderante di incentivi monetari per favorire l’aumento della produttività possono essere considerati caratteristiche tipiche delle forme imprenditoriali tradizionali, soprattutto di capitali, l’impresa cooperativa non può prescindere da schemi di gestione di tipo inclusivo nei quali, di nuovo, elementi gerarchici, di controllo e di incentivazione monetaria dovrebbero essere strumentali e funzionali al perseguimento degli obiettivi organizzativi. L’impresa cooperativa deve essere cioè in grado di valorizzare e stimolare nei soggetti coinvolti anche motivazioni di tipo più propriamente intrinseco e pro-sociale. Gli obiettivi perseguiti dalle cooperative hanno spesso carattere sia individuale e privato, che collettivo e sociale. Ciò è reso evidente dalla presenza di un’altra caratteristica tipica delle cooperative: il principio della “porta aperta”. Esso si traduce nella disponibilità ad accettare, in qualsiasi momento, salvo evidenti conflitti di interesse e senza mettere a repentaglio la sopravvivenza dell’impresa, qualsiasi persona che sia nelle condizioni di beneficiare dell’attività della cooperativa e faccia richiesta di adesione. Prevale l’obiettivo collettivo anche nelle cooperative sociali o che operano a favore di una comunità. Esse e il loro recente sviluppo confermano che i soci di una cooperativa possono decidere di perseguire anche scopi a carattere collettivo, quindi non diretti esclusivamente al soddisfacimento dei propri bisogni, quali la riduzione della →povertà ovvero la tutela dell’ambiente, o del patrimonio storico, architettonico e culturale. La concezione di cooperativa appena espressa è ben sintetizzata nei sette principi definiti dalla dichiarazione internazionale di identità cooperativa della International Cooperative Alliance (ICA) che vengono qui di seguito riportati. 1° Principio: Adesione libera e volontaria. Le cooperative sono organizzazioni volontarie aperte a tutte le persone in grado di utilizzarne i servizi offerti e desiderose di accettare le responsabilità connesse all’adesione, senza alcuna discriminazione. 242

Cooperativa (impresa)

2° Principio: Controllo democratico da parte dei soci. Le cooperative sono organizzazioni democratiche, controllate dai propri soci secondo il principio “una testa, un voto”. Essi partecipano attivamente alla definizione delle politiche e all’assunzione delle relative decisioni. 3° Principio: Partecipazione economica dei soci. I soci contribuiscono equamente al capitale delle proprie cooperative. Almeno una parte di questo capitale è di norma proprietà comune della cooperativa. 4° Principio: Autonomia ed indipendenza. Le cooperative sono organizzazioni autonome, di mutua assistenza, controllate dai soci. 5° Principio: Educazione, formazione ed informazione. Le cooperative s’impegnano ad educare e a formare i propri soci, i rappresentanti eletti, i manager e il personale, in modo che questi siano in grado di contribuire allo sviluppo delle proprie società. 6° Principio: Cooperazione tra cooperative. Le cooperative servono i propri soci nel modo più efficiente e rafforzano il movimento cooperativo lavorando insieme. 7° Principio: Interesse verso la comunità. Le cooperative operano per uno sviluppo durevole e sostenibile delle proprie comunità attraverso politiche approvate dai propri soci. L’impresa cooperativa non è sempre correttamente apprezzata e valutata, né dall’opinione pubblica né dalla maggior parte degli studiosi. Anche a seguito di alcune interpretazioni riduttive sia dell’impresa in generale che della stessa cooperativa, prevale oggi l’idea che essa sia, quasi di necessità, meno efficiente dell’impresa capitalistica, di più difficile gestione, destinata ad un ruolo poco più che marginale. La realtà tuttavia smentisce molte di queste convinzioni: le cooperative sono diffuse praticamente ovunque e in molti settori e in alcuni, come quello agricolo, hanno un ruolo e una rilevanza economica importanti. Inoltre, molte indagini empiriche smentiscono che la cooperativa sia meno efficiente delle forme di impresa alternative e particolarmente difficile da gestire. Per superare queste contraddizioni e sviluppare una riflessione diversa sulla cooperativa è necessario adottare un’interpretazione dell’impresa e delle sue funzioni diversa da quelle oggi prevalenti ed eccessivamente riduttive. A questo fine è utile partire dalla constatazione che sia le imprese cooperative che molte altre imprese non sono state né vengono costituite 243

Cooperativa (impresa)

solo o prevalentemente per procurare un profitto ai loro proprietari, bensì per soddisfare, contemporaneamente, un’istanza economica ed una sociale. Il soddisfacimento dell’istanza economica può essere garantito entro un ampio intervallo di scelte che vanno dalla massimizzazione del residuo (normalmente il profitto) al semplice pareggio di bilancio (che in assenza di investimenti garantisce la sopravvivenza). Nello stesso modo, anche il soddisfacimento dell’istanza sociale può essere perseguito con varia intensità, entro un intervallo che va dalla massimizzazione dell’impatto sociale alla semplice produzione di un bene apprezzato dai consumatori almeno quanto è necessario perché esso possa essere venduto nelle quantità necessarie a garantire la sopravvivenza dell’impresa. Ciò che differenzia le imprese è la diversa rilevanza attribuita a queste due istanze. Ogni impresa può infatti combinare in vario modo queste due dimensioni, rispettando però sempre la condizione di sopravvivenza che impedisce che una di esse sia del tutto ignorata o assente. È così possibile porre le diverse forme di impresa lungo un con tinuum ai cui estremi si trova, da una parte, la grande impresa di capitali per la quale l’istanza economica diventa obiettivo e quella sociale vincolo e quindi massimizza il profitto sotto il vincolo di garantire un prodotto utile ai consumatori (o da essi ritenuto tale) e, dall’altra, l’impresa cooperativa sociale, orientata soprattutto a perseguire l’interesse della comunità e che massimizza il prodotto sociale, che ne diventa l’obbiettivo, sotto il vincolo del pareggio di bilancio. Tra l’uno e l’altro estremo sono possibili una molteplicità di combinazioni sostenibili. Ed è appunto in questo continuum che si collocano le diverse forme di impresa cooperativa. Quelle tra esse, come le cooperative di produttori, che tendono soprattutto ad apportare vantaggi economici ai soci (ad esempio, il massimo prezzo dei prodotti per i soci agricoltori) si avvicinano all’impresa di capitali. Al contrario quelle che perseguono l’interesse anche di non soci (come le cooperative sociali) si avvicinano all’estremo opposto. La concezione dell’impresa sottostante a questo schema è quella che la interpreta come un meccanismo di coordinamento di una pluralità di soggetti – i cosiddetti portatori di interesse – finalizzato alla soluzione di un problema o alla soddisfazione di un bisogno attraverso la produzione stabile e continuativa di un bene o di un servizio. Più precisamente di un bisogno che può sia essere di tipo privato e materiale, che avere un carattere collettivo e psicologico e quindi anche una natura marcatamente sociale. Intesa come meccanismo di coordinamento l’impresa può affermarsi e sopravvivere non solo se massimizza qualche variabile monetaria o si limita ad operare a costi minimi, ma anche se massi244

Cooperativa (impresa)

mizza il surplus o valore netto complessivo – economico e sociale – e se è capace di evolvere adattandosi al mutare delle esigenze, dei problemi (anche sociali) e delle caratteristiche del contesto. Per coordinare l’azione dei diversi portatori di interesse l’impresa può utilizzare vari strumenti, che variano a seconda delle caratteristiche degli stessi: dall’assegnazione dei diritti di proprietà (alle persone come nelle cooperative, o alle quote di capitali di rischio, come nelle società per azioni), allo scambio in condizioni di anonimato (il mercato) quando sussistono condizioni di elevata concorrenza, al contratto di tipo sia materiale che psicologico, alle forme di governance e, infine, alla struttura organizzativa. L’assegnazione dei diritti di proprietà, e quindi la forma di impresa che ne deriva, non è ovviamente frutto del caso, ma dipende dalla natura del problema di coordinamento che è all’origine della nascita dell’impresa stessa. Quando il problema da risolvere è la raccolta di elevate quantità di capitale di rischio la forma di impresa più probabile, perché più efficiente, è quella capitalistica, ma quando i problemi sono altri (superare situazioni di monopolio, monopsonio o di asimmetria informativa, valorizzare meglio il fattore lavoro, garantire al lavoro una adeguata remunerazione, ecc.) la forma di impresa più efficiente è spesso quella cooperativa nelle varie forme che essa può assumere. In questa prospettiva, per comprendere l’impresa cooperativa e il suo funzionamento torna ad essere cruciale lo studio delle componenti motivazionali e valoriali. Mentre infatti l’impresa di capitali può nascere e sopravvivere grazie ad agenti mossi solo da motivazioni auto interessate, la cooperativa tende, sempre o quasi, a far leva anche su altre motivazioni più ideali, quali l’attenzione per il benessere altrui e le preferenze per l’autonomia e la partecipazione ai processi decisionali (Zamagni e Zamagni, 2008; Borzaga e Tortia, 2009). Da queste interpretazioni discende un corollario importante: che quella di capitali non è, come spesso si ritiene, la forma d’impresa più flessibile e più efficiente. È piuttosto la forma cooperativa che spesso è stata capace per prima di introdurre innovazioni organizzative e a sviluppare nuove modalità di produzione o la produzione di nuovi beni e servizi.

BIBL. - Borzaga C. - Tortia E. (2005), Dalla cooperazione mutualistica al la cooperazione per la produzione di beni di interesse collettivo, in Mazzoli E. - Zamagni S. (a cura di), Verso una nuova teoria della coo perazione, il Mulino, Bologna, pp. 225-268. 245

Cooperativa (impresa)

Borzaga C. - Tortia E.C. (2009), The economics of social enterprises: to ward an evolutionary perspective, in Borzaga C. - Becchetti L. (a cura di), The Economics of Social Responsibility, Routledge, London (in corso di stampa). Dow G.K. (2003), Governing the Firm: Worker Control in Theory and Practice, Cambridge University Press, Cambridge. Hansmann H. (1996), The Ownership of the Enterprise, Harvard University Press, Harvard. Mori P. (2008), Economia della cooperazione e del non-profit. Istituzioni, organizzazione, mercato, Carocci, Roma. Zamagni S. - Zamagni V. (2008), La cooperazione, il Mulino, Bologna. CARLO BORZAGA E ERMANNO TORTIA

 Cooperativa sociale L’impresa cooperativa sociale rappresenta l’utilizzo della forma cooperativa per perseguire finalità di interesse generale interpretando in senso estensivo ed evolutivo la tradizionale finalità mutualistica dell’impresa →cooperativa, aprendola al perseguimento di finalità di interesse generale e non solo all’interesse dei soci. La sua sfida è quella di coniugare i caratteri di efficienza economica ed innovazione dell’impresa con i valori di mutualità e solidarietà tipici del →terzo settore realizzando una impresa partecipativa e democratica, giuridicamente privata ma orientata a finalità di ordine generale. Le cooperative sociali, che rappresentano un fenomeno tipicamente italiano, anche se diffuso in Europa, nascono come esperienze pionieristiche negli anni ’70 e si sviluppano negli anni ’80 e ’90 organizzando attività solidaristiche e produzione ed erogazione di servizi sociali per le comunità locali, su esperienze locali e a seguito degli emergenti processi di affidamento all’esterno di servizi socio-sanitari ed educativi da parte degli enti locali. Altre cooperative invece si sviluppano anche come sezioni di cooperative di lavoro più ampie, per permettere a persone disabili di trovare occasioni lavorative adatte alla loro diversa abilità con l’aiuto di lavoratori motivati, enti locali, movimenti cooperativi, volontari (cooperative integrate). Le cooperative sociali in Italia vengono regolate dalla legge 381 del 1991 che le riconosce come quelle società cooperative che «hanno lo scopo di perseguire l’interesse generale della comunità alla promozione 246

Cooperativa sociale

umana e all’integrazione sociale dei cittadini attraverso a) la gestione di servizi socio-sanitari ed educativi ; b) lo svolgimento di attività diverse – agricole, industriali, commerciali e di servizi – finalizzate all’inserimento lavorativo delle persone svantaggiate» disciplinandole come particolare categoria delle cooperative mutualistiche. Condividono lo status e la regolazione delle cooperative sociali anche i consorzi di cooperative sociali costituiti al 70% da cooperative sociali, che operano solitamente come fornitori di servizi o gestori di rapporti commerciali o progetti complessi per le stesse cooperative. La scelta normativa ha facilitato lo sviluppo delle cooperative tra i soggetti di terzo settore collocandole in uno spazio normativo definito, ma ha consentito l’autodenominazione di cooperative sociali a cooperative sostanzialmente mutualistiche che sono significativamente distanti dall’idealtipo di cooperativa sociale inizialmente introdotto e teorizzato dal movimento della cooperazione sociale. Uno stimolo alla costituzione di cooperative sociali è stato determinato dal riconoscimento alle stesse dello status di “onlus di diritto” operato dal DLgs 460/1997, con una serie di agevolazioni tributarie e dal graduale riconoscimento delle cooperative sociali b) come efficace strumento di inserimento lavorativo dei disabili, anche attraverso l’affidamento a queste di commesse dalle altre imprese ad assolvimento dell’obbligo legislativo. Nell’evoluzione del terzo settore la cooperativa sociale rappresenta la dimensione imprenditoriale del gruppo non profit ed è spesso costituita da soggetti impegnati in altre organizzazioni volontarie o sociali per dare continuità e struttura imprenditoriale alle attività iniziate nelle altre organizzazioni. Nell’analisi del fenomeno occorre quindi distinguere il “modello ideale” cooperativa sociale dall’applicazione concreta dello strumento, che è stata molto ampia e diversificata. Il censimento Istat sulle cooperative sociali attive in Italia al termine del 2005 (Istat, Le cooperative sociali in Italia, Statistiche in breve, 12 ottobre 2007, su www.istat.it) segnala 7.363 cooperative sociali attive (di cui il 60% circa svolgenti attività di gestione di servizi socio-sanitari ed educativi ed il 33% attività di inserimento lavorativo per disabili). Le cooperative sociali italiane, che occupano al termine del 2005 complessivamente oltre 200mila lavoratori dipendenti e oltre 30mila collaboratori (per oltre due terzi donne), rappresentano la parte economicamente più significativa del terzo settore ed in gran parte del paese sono i principali gestori dei servizi sociali per conto degli enti locali territoriali, da cui derivano gran parte del loro fatturato; in questo senso esse hanno una limitata autonomia economica, derivante dalla concentrazione delle attività nei confronti degli enti locali territoriali e delle aziende sanitarie, che in tal modo ne orientano in gran parte con 247

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la loro domanda servizi e strategie. Tra le cooperative sociali possiamo riconoscere diverse tipologie di cooperative: di lavoratori od utenti di servizi sociali, di solidarietà sociale, di formazione od inserimento lavorativo permanente significativamente diverse per dinamiche e per soggetto economico prevalente. Le cooperative sociali sub b) sono costituite e gestite da lavoratori disabili, loro parenti e volontari, con il sostegno degli enti e delle comunità locali, del movimento cooperativo e spesso degli imprenditori, e sono volte a valorizzare le potenzialità lavorative dei disabili fisici o psichici provvedendo un ambiente lavorativo idoneo e talvolta un percorso formativo e di tirocinio che renda possibile un reinserimento lavorativo. Tra le cooperative sub a) impegnate nella gestione di servizi socio-sanitari ed educativi le cooperative di solidarietà sociale, costituite e gestite da volontari, rappresentano l’utilizzo della forma cooperativa per perseguire obiettivi esclusivamente solidaristici mentre quelle di utenti e congiunti di utenti di servizi sociali e sanitari rappresentano l’autorganizzazione imprenditoriale per produrre direttamente servizi di cui necessitano, con il frequente supporto di enti pubblici. Entrambe le tipologie di cooperative sono numericamente ed economicamente marginali rispetto alle cooperative di lavoratori di servizi sociali, che rappresentano la grande maggioranza delle cooperative sociali a), sono cooperative costituite e gestite da soci-lavoratori impegnati nella gestione dei servizi sociali, con la presenza ed il contributo non sempre determinante di volontari e rappresentanti della società civile in ruoli di controllo interno e di orientamento dei servizi e delle strategie della cooperativa sociale non all’esclusiva soddisfazione degli obiettivi dei soci. La considerazione dei soci, degli interessi, del controllo e della rappresentanza all’interno delle cooperative (di lavoratori di servizi sociali) ripropone l’attenzione sulla cooperativa sociale come caratterizzata dalla multistakeholdership, ossia dalla effettiva partecipazione (non solo alla base sociale, ma agli organi direttivi ed alle decisioni strategiche) delle diverse categorie di portatori di interessi coinvolte nelle attività dell’impresa (lavoratori, clienti, volontari, enti pubblici) come garanzia di orientamento solidaristico all’interesse generale dell’impresa cooperativa sociale, come composizione democratica ed imprenditoriale delle attese dei partecipanti all’impresa. In relazione a ciò si parla di “deriva lavoristica” per indicare la graduale ma progressiva tendenza delle cooperative sociali multistakeholder a ridurre nel tempo il ruolo dei soggetti diversi dai lavoratori per divenire sostanzialmente cooperative di lavoratori di servizi sociali. La multistakeholdership e la maggiore trasparenza informativa rappresentata dalla redazione di un bilancio sociale dovrebbero anche prevenire il fenomeno della sovrare248

Cooperativa sociale

munerazione dei fattori produttivi apportati (tra cui primariamente lavoro e capitale) a favore degli stessi soci che determinano le politiche di remunerazione, in assenza di un divieto assoluto di distribuzione degli utili determinato dall’esclusivo riferimento ai “requisiti mutualistici” delle cooperative. La ricercata piccola dimensione per garantire la qualità dei servizi attraverso la qualità dei rapporti tra le persone coinvolte nelle cooperative, la specializzazione ed il riferimento al territorio, con la scelta della crescita attraverso l’aggregazione consortile e la nascita di nuove cooperative attraverso gemmazione da altre cooperative preesistenti hanno rappresentato alcune delle scelte strategiche di sviluppo dichiarate dal movimento della cooperazione sociale. Tali scelte sono state talvolta seguite e talvolta disattese dalle singole cooperative sociali, che si sono sviluppate secondo le situazioni specifiche, realizzando però crescenti livelli di collaborazione ed aggregazione, anche tra diverse componenti del movimento. Le cooperative sociali tra le prime hanno sviluppato la sensibilità ad una maggiore trasparenza dei propri comportamenti sperimentando al proprio interno l’adozione del →bilancio sociale o di responsabilità sociale in aggiunta all’ordinario bilancio d’esercizio civilistico: nel bilancio sociale, da alcuni interpretato come obbligatorio per la completezza dell’informazione sulle attività dell’impresa cooperativa sociale, le cooperative rendicontano sulle modalità in cui producono il valore e sui soggetti a cui lo distribuiscono, nonché sul modo in cui interpretano il loro peculiare orientamento della loro attività al perseguimento dell’interesse generale della comunità.

BIBL. - Andreaus M. (1995), Le aziende non profit: circuiti gestionali, si stema informativo e bilancio d’esercizio, Giuffré, Milano. Borzaga C. - Defourny J. (2001), L’impresa sociale in prospettiva euro pea, Edizioni 31, Trento. Matacena A. (2006), L’accountability nelle imprese sociali, Nonprofit, 4/2006, pp. 653-674. Travaglini C. (1997), Le cooperative sociali tra impresa e solidarietà: ca ratteri economico-sociali ed informativa economico-sociale, Clueb, Bologna. CLAUDIO TRAVAGLINI

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 Cooperazione La nascita della moderna cooperazione coincide con l’avvento della rivoluzione industriale, durante la quale si consolidò l’impresa capitalistica sotto forma di società per azioni, che vedeva come protagonisti i soggetti detentori di capitale, i quali contrattualizzavano tutti gli altri fattori della produzione, pagando loro il minimo indispensabile per l’erogazione dei loro servizi e distribuendo tutto il sovrappiù come remunerazione del capitale. Per contrastare lo strapotere di questo nuovo ceto di capitalisti, da un lato nacquero le associazioni di lavoratori (trade unions) in funzione di tutela dei lavoratori all’interno delle fabbriche e dall’altro lato si fece largo l’idea che gruppi di cittadini si potessero mettere insieme per creare imprese da loro stessi amministrate in maniera più partecipata. In queste imprese, erano i soci che contrattualizzavano i fattori della produzione, compreso il capitale, e li remuneravano al valore minimo di mercato, mentre gli utili restavano di loro pertinenza. Il luogo dove emersero i primi esempi di imprese cooperative non poteva che essere l’Europa, la culla della rivoluzione industriale. Già nella seconda metà del Settecento si ha notizia di cooperative casearie in Francia, di cooperative d’assicurazione a Londra e negli Stati Uniti; poi nella prima metà dell’Ottocento le iniziative si infittirono anche in altri paesi europei nel settore agricolo, in quello dell’artigianato e della fabbrica, mentre nacquero le cooperative di consumatori (la prima di cui si ha notizia sorse in Inghilterra nel 1828). Emersero così quattro modelli di cooperazione che si sarebbero poi ampiamente affermati: la cooperazione di consumo inglese, la cooperazione di lavoro francese, la cooperazione di credito tedesca e la cooperazione agricola danese. Ve n’è poi un quinto, la cooperazione sociale, sorto in Italia più tardi, nella seconda metà del XX secolo. La cooperazione di consumo trovò la sua formula vincente in Inghilterra. Fu alla fine dell’anno 1843 che a Rochdale, cittadina del Lancashire inglese, un piccolo gruppo di tessitori poveri guidati da Charles Howart, con scarso lavoro e scoraggiati da precedenti tentativi infruttuosi, si riunirono per provare una volta ancora a risollevarsi. Questa volta decisero di lanciare una sottoscrizione per la costituzione di una società cooperativa di consumo, che in seguito si sarebbe potuta applicare anche ad altre finalità, aprendo un negozio a Toad Lane il 21 dicembre 1844. I principi che vennero praticati per l’amministrazione di questo magazzino cooperativo furono i seguenti: 1) vendita a contanti a prezzi fissi; 2) ristorno proporzionale agli acquisti; 3) libertà d’acquisto (i soci 250

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non erano costretti a comperare solo dalla cooperativa); 4) pagamento dell’interesse minimo sui prestiti; 5) governo democratico (una testa un voto, anche le donne potevano essere socie, con diritto di voto); 6) neutralità e tolleranza ideologica. Il successo di questa formula non tardò a materializzarsi. Anche i bambini potevano essere inviati a far spesa nella cooperativa, sicuri di non essere frodati; le donne potevano formarsi un piccolo gruzzolo, con i ristorni accumulati; gli uomini vi trovavano un luogo di incontro e discussione dei loro problemi. Venne creata una biblioteca, vennero promosse scuole e conferenze con un fondo del 2,5% prelevato dagli avanzi di esercizio. Ben presto la Società dei Probi Pionieri di Rochdale (The Rochdale Equitable Pioneers Society) divenne un colosso della grande distribuzione, con una grandiosa sede su quattro piani e numerose succursali. Il modello di Rochdale trovò imitatori in tutto il paese e divenne egemonico anche dal punto di vista ideologico, in connessione con l’elaborazione da parte degli economisti inglesi del principio della “sovranità del consumatore”, soprattutto quando sorsero potenti società grossiste (la CWS, Cooperative Whole sale Society di Manchester nel 1863, e la SCWS, Scottish Cooperative Wholesale Society, 1868), diffondendosi poi in tutto il mondo. Il secondo modello è quello della cooperazione di lavoro, sviluppatosi dapprima in Francia. Un’associazione di falegnami sorse a Parigi già nel 1831; seguirono associazioni analoghe tra orefici, tagliatori di pietra, fornai. Nel 1848, quando si ebbe l’esperimento degli “ateliers nationaux” di Louis Blanc, erano già 255 solo a Parigi. Il primo decreto a loro favore si ebbe proprio nel 1848, quando venne costituito un fondo per le cooperative operaie e accordata loro una preferenza negli appalti pubblici. Nel 1884 venne costituita la Camera consultiva delle cooperative operaie di produzione, cui aderirono 29 società, salite a 200 (sulle 358 esistenti) nel 1904. Molte di queste cooperative trassero origine da scioperi e conversione di imprese esistenti in forma cooperativa. Il terzo modello, creato in Germania, fu quello della cooperazione di cre dito. Nel 1849 Friedrich Wilhelm Raiffeisen, borgomastro, poi imprenditore, fondò ad Anhausen nella Valle del Reno la prima →cassa rurale a responsabilità illimitata, con un ambito molto locale, che concedeva credito ai soli soci. La diffusione di simili banche nelle campagne fu rapida e nel 1876 venne organizzato un Istituto agricolo centrale tedesco di credito, poi Banca tedesca Raiffeisen. Nella grande maggioranza, si trattava di organismi di ispirazione religiosa, ma ve n’erano anche di liberali. Nel 1910 erano 15.517 con 2,6 milioni di soci. In ambito urbano, nel 1850 Hermann Schulze Delitzsch, giudice e membro dell’As251

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semblea nazionale di Berlino, fondò la prima banca popolare come SpA, anch’essa inizialmente a responsabilità illimitata; nel 1859 ve n’erano già 111 e nel 1864 si costituì l’Organizzazione centrale. Nel 1910 erano 2.103, con un milione di soci. Le sue caratteristiche erano: utili redistribuiti ai soci; una testa un voto; limite al possesso azionario; credito inizialmente solo ai soci, ma poi allargato; raggio d’azione ampio. Sia Raiffeisen nelle campagne che Schulze Delitzsch nelle città provvidero in seguito ad allargare la cooperazione ad altri campi. Il quarto modello di cooperazione agricola di conferimento si sviluppò nei paesi nordici. Fu il teologo e vescovo luterano Nicolas Frederich Gründtvigts (1783-1872) a spronare gli agricoltori della sua diocesi alla promozione di cooperative agricole e scuole popolari. Dopo la sua morte queste cooperative ebbero una notevole diffusione nel settore lattiero-caseario, in cui la Danimarca si andò specializzando. Nel 1882 nacque il primo caseificio cooperativo a Hjedding nello Jutland occidentale. Dal 1890 i caseifici formarono proprie associazioni per esportare burro; quindi nel 1901 venne creata l’Unione cooperativa dei caseifici danesi e nel 1920 la Federazione dei caseifici danesi, con una copertura del settore quasi totalitaria. La formula cooperativa iniziò ad essere applicata anche in altri settori: nel 1887 sorse il primo macello e salumificio cooperativo a Horsens; nel 1890 venne creato l’Ufficio centrale dei macelli cooperativi, poi Unione dei macelli cooperativi danesi (1897); nel 1898 fu fondata la prima cooperativa di esportazione del bestiame. Infine, nel 1899 fu creato un Comitato cooperativo centrale, che rappresentava tutte le cooperative danesi. Modelli analoghi si radicarono negli altri paesi baltici, specie Svezia e Finlandia (dove si sviluppò una importante forma di cooperazione nello sfruttamento delle foreste). Infine, il quinto modello è quello della cooperazione sociale, assai più recente e frutto della fantasia, oltre che del coraggio, italiani. Era il 23 gennaio del 1963 quando venne costituita nel bresciano per opera del cattolico Giuseppe Filippini la prima Cooperativa di assistenza e solidarietà sociale intitolata a san Giuseppe, che presentava due caratteristiche distintive: mettersi insieme per bisogni principalmente spirituali (formazione, educazione, assistenza, ricreazione, lavoro per gli svantaggiati) e farlo a beneficio non solo dei soci, ma anche “degli altri”. Questo configura una versione di mutualità allargata del tutto innovativa, scarsamente presente nelle cooperative tradizionali, che portò ad un governo della cooperativa di tipo multistakeholder, ad un modello, cioè, di impresa nella cui struttura di governo siedono i rappresentanti di più classi di portatori di interessi; dunque, non solo soci lavoratori, ma an252

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che beneficiari dei beni e servizi prodotti e rappresentanti della comunità locale. La legge 381 del 1991 introdusse nell’ordinamento giuridico italiano la figura della cooperativa sociale. Si tratta di un modello che è stato ampiamente imitato, fino a costituire il prototipo della social en terprise a livello europeo. Nel 2001 la Francia ha approvato la Société cooperative d’interêt collectif; la Spagna nel 1999 ha creato la figura della Cooperativa di iniziativa sociale; il Portogallo nel 1998 la Cooperativa di solidarietà sociale; la Grecia nel 1999 la Cooperativa sociale a respon sabilità limitata. Le legislazioni nazionali accompagnarono in varia misura l’affermazione del movimento cooperativo, in certi casi riconoscendone giuridicamente la diversità, in altri garantendo sgravi fiscali a fronte del ruolo sociale che rivestivano, mentre molti economisti liberali preconizzavano alla cooperazione un sicuro successo. Si legga per tutti quanto scritto da John Stuart Mill nel cap. IV dei Principles of Political Economy del 1852: «La forma di associazione che, se l’umanità continua a migliorare, ci si deve aspettare che alla fine prevalga, non è quella che può esistere tra un capitalista come capo e un lavoratore senza voce alcuna nella gestione, ma l’associazione degli stessi lavoratori su basi di eguaglianza che possiedono collettivamente il capitale con cui essi svolgono le loro attività e che sono diretti da manager nominati e rimossi da loro stessi». In Italia, furono tre le fonti ispiratrici ideali della cooperazione. La prima in ordine cronologico fu quella liberale (Mazzini, Wollemborg, Luzzatti, Viganò, Buffoli) che vedeva la cooperativa come luogo di conciliazione fra capitale e lavoro e quindi come istituzione capace di favorire la pace sociale. La seconda matrice fu quella socialista (Costa, Baldini, Prampolini, Massarenti, Vergnanini) che vedeva le cooperative come via per la trasformazione in senso evolutivo, e non rivoluzionario, del sistema capitalistico, mentre la terza matrice fu quella cattolica (Chiri, Guetti, Cerutti, Sturzo, Rezzara, Toniolo) centrata sull’idea di bene comune e propagandata soprattutto a partire dall’enciclica Rerum No varum di Leone XIII (1891). Su questi presupposti si articolò un vasto movimento cooperativistico a livello internazionale, che nell’agosto 1895 riunì a Londra 200 delegati provenienti da 13 paesi per una settimana di lavori conclusasi con la creazione dell’Alleanza Cooperativa Internazionale (Aci, in inglese Inter national Cooperative Alliance, Ica). Dei 13 paesi, 9 erano europei, gli altri (Stati Uniti, Argentina, Australia e India) erano luoghi dove si era diffusa una cultura di origine europea. L’Aci, che ben presto divenne un’associazione di federazioni cooperative (le adesioni di singole coo253

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perative vennero accantonate), ha svolto primariamente un ruolo di presidio dell’identità cooperativa, attraverso i suoi congressi e le sue pubblicazioni e all’inizio del XXI secolo associa 219 federazioni di cooperative in 87 paesi sparsi in tutto il mondo, con circa 800 milioni di soci (di cui 180 milioni in Cina e 210 milioni in India) e 100 milioni di occupati. Nella sola Europa si contano 250.000 cooperative in 37 paesi con 160 milioni di soci e circa 5,5 milioni di occupati. I paesi più cooperativi sono la Finlandia, la Svezia, l’Irlanda con la metà della popolazione socia di una cooperativa; la Norvegia, la Danimarca, la Francia, il Canada, il Giappone e, a sorpresa, gli Stati Uniti, dove la cooperazione associa oltre un terzo della popolazione; molti sono poi i paesi, compresa l’Italia, dove i soci di cooperative arrivano ad un quarto della popolazione. Non vi è settore dell’economia in cui la cooperazione non sia entrata, ma la più diffusa presenza si registra nell’agro-industria, nel credito e nell’assicurazione, e nella distribuzione commerciale, dove, oltre alle cooperative di consumatori, si contano anche forti cooperative di dettaglianti. Anche la cooperazione di abitazione è stata presente dovunque, benché spesso non venga rappresentata adeguatamente dai dati statistici, dal momento che si tratta di una cooperazione a termine, che si risolve quasi sempre con il conferimento dell’abitazione al socio. Recentemente l’Aci ha pubblicato una lista delle 300 più grandi cooperative del mondo (Global 300). I risultati sono del più alto interesse: nel 2007 il giro d’affari totale di queste 300 cooperative arriva a 1.000 miliardi di $, di cui il 33% nell’agroindustria, il 25% nella distribuzione commerciale, il 22% nei servizi finanziari. Sono rappresentati 28 paesi, di cui 15 in Europa, 4 in America, 6 in Asia, più Australia, Nuova Zelanda e Israele. I 5 paesi con il giro d’affari cooperativo più consistente sono nell’ordine la Francia, il Giappone, gli Stati Uniti, la Germania e l’Olanda, mentre i 5 con il maggior numero di cooperative rappresentate fra le 300 sono gli Stati Uniti, la Francia, la Germania, l’Italia, l’Olanda. Infine, i 5 paesi in cui le cooperative rappresentate fra le prime 300 hanno una maggiore incidenza sul reddito nazionale sono la Finlandia, la Nuova Zelanda, la Svizzera, l’Olanda e la Norvegia. Ancora, va ricordato che nel 2003 l’Unione Europea ha varato lo statuto della cooperativa europea, fornendo così uno strumento indispensabile per un possibile compattamento delle cooperative europee, ma la legislazione europea deve ancora approfondire il recepimento della forma cooperativa d’impresa, in relazione soprattutto al sostegno che molti governi hanno le hanno fornito, sostegno che è oggi sotto attacco come aiuto di Stato. 254

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In Italia la cooperazione, iniziata alla metà del XIX secolo, ha sperimentato una prima fioritura in età giolittiana, con la peculiarità di non osservare il dettato della neutralità ideologica e religiosa. Subì poi gli attacchi fascisti, senza tuttavia che il movimento si spegnesse. Anzi, nel 1926 venne costituito l’Ente nazionale fascista della cooperazione, che permise a molte cooperative di continuare la loro attività, sia pur sotto un regime per nulla congeniale all’ispirazione fondamentalmente democratica della cooperazione. Alla caduta del regime fascista, la consistenza del movimento cooperativo italiano era di circa 12.000 cooperative con 3 milioni di soci. Già dal 1944 era stata avviata una campagna per il mantenimento dell’Enfc (opportunamente ridenominato) come organismo unitario democratico e apolitico in grado di riunire tutte le cooperative. Ma i tempi per il superamento delle diversità ideologiche non erano maturi. Il 5 maggio 1945 venne ricostituita la confederazione cattolica CCI (divenuta Confederazione Cooperative Italiane, Confcooperative, nel 1967). Il 3 settembre 1945 venne ricostituita la Lega nazionale cooperative e mutue (Lncm, divenuta Legacoop nel 1996), che inizialmente riuniva tutte le altre ispirazioni ideali, ma che venne ben presto egemonizzata dalla corrente comunista. Altre due delle centrali cooperative oggi esistenti nacquero successivamente: l’Associazione generale delle cooperative italiane (Agci) nel 1952, da un gruppo di ispirazione repubblicana e socialdemocratica fuoriuscito dalla Lega, e l’Unione nazionale cooperative italiane (Unci) nel 1975, da un gruppo fuoriuscito da Confcooperative. Questa divisione ideologica non impedì di riunire le forze per inserire nella nuova Costituzione una esplicita menzione della cooperazione all’articolo 45. Su tale base, venne varata una prima fondamentale legge il 14 dicembre 1947 (detta legge Basevi), in cui si avanzava una definizione concreta di mutualità: porta aperta e una testa un voto, ma divieto di ammissione di soci che esercitassero in proprio imprese identiche o affini alla cooperativa cui si volevano associare; divieto di distribuzione di dividendi superiori all’interesse legale; divieto di distribuzione delle riserve fra i soci; devoluzione, in caso di scioglimento della cooperativa, del patrimonio a scopi di pubblica utilità. Inoltre, la vigilanza richiesta dall’articolo 45 venne attribuita alle centrali per le cooperative aderenti e al Ministero del lavoro per quelle non aderenti. Fra gli interventi successivi, senz’altro i più significativi hanno riguardato il rafforzamento del capitale delle cooperative: le numerose leggi che a partire dal 1971 hanno favorito il prestito dei soci alle cooperative, soprattutto utilizzato dalle cooperative di consumo; la legge 904 del dicembre 1977, che ha introdotto la de-tassabilità degli utili posti a riserva indivisibile 255

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(cioè non distribuibile fra i soci); la legge del 1983, che confermava inequivocabilmente la possibilità per le cooperative di costituire, acquisire o partecipare spa e srl; la legge 381 del 1991, che introdusse una particolare legislazione per le cooperative sociali; la legge 59 del gennaio 1992, che allargò ulteriormente le opportunità di finanziamento delle cooperative introducendo il socio sovventore e le azioni di partecipazione cooperativa (una specie di azioni privilegiate), oltre al cosiddetto fondo mutualistico, un fondo formato dal versamento del 3% degli utili delle cooperative e gestito dalle centrali cooperative a scopi di consolidamento e allargamento del movimento. Infine, la riforma del diritto societario, predisposta dalla legge delega 366 del 2001 e attuata con il decreto legislativo del 2003 vide un forte contrasto tra cooperative e governo di centro-destra sulla definizione di cooperativa e sui benefici fiscali, terminato con la distinzione tra cooperative a mutualità prevalente e a mutualità non prevalente (oltre il 90% delle cooperative esistenti vennero ricomprese nella prima tipologia) e con una limitazione dell’ammontare di utili destinabili a riserva indivisibile che possono essere detassati. Inoltre, è stata resa possibile la trasformazione di imprese cooperative in imprese capitalistiche, restando ferma la destinazione a scopi sociali del patrimonio accumulato attraverso le riserve indivisibili. Sulla base di questa legislazione, il movimento cooperativo italiano si è rafforzato, in particolare negli ultimi trent’anni, arrivando nel 2006 a contare oltre 70.000 imprese, con un giro d’affari di 120 miliardi di euro, 12 milioni circa di soci e 1,3 milioni di addetti diretti (inclusi i soci lavoratori). I settori in cui la cooperazione italiana è più presente sono sei. Il primo è la distribuzione commerciale, dove il movimento cooperativo è leader di mercato. Oggi in questo settore sono attive due organizzazioni di Legacoop. Ancc organizza 140 cooperative di consumo a marchio Coop (di cui le prime 9 coprono oltre il 90% del fatturato) e possiede una potente struttura grossista – Coop Italia – che ha aggregato anche altri gruppi di cooperative di consumo e di cooperative fra dettaglianti (Sait, Sigma, Despar), oltre che alcune piccole catene di supermercati non cooperativi, con la fondazione di “Centrale Italiana”, arrivando a un giro d’affari pari a 1/4 della grande distribuzione. Ancd organizza consorzi di cooperative di dettaglianti (Conad e altri marchi minori) con un giro d’affari pari al 12% del totale della grande distribuzione e 3.000 punti vendita. Conad nel febbraio 2006 ha dato origine alla prima cooperativa di diritto europeo – Copernic – insieme con la catena belga Coruyt (terza nel suo paese), la svizzera Coop (seconda), la 256

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francese Leclerc (prima catena di ipermercati), il tedesco Gruppo Rewe (secondo), formando una cooperativa di 96 mld di fatturato, con 17.500 punti vendita. In totale, dunque, in Italia la cooperazione anima oltre un terzo della grande distribuzione nazionale, con quote crescenti. Il secondo importante settore di presenza della cooperazione è quello delle costruzioni, dove, a fronte della miriade di piccole imprese individuali esistenti in Italia, con una media di 2,5 addetti per impresa, il mondo cooperativo è riuscito a realizzare cooperative di grosse dimensioni, come la CMC di Ravenna di Legacoop e l’ACMAR, anch’essa di Ravenna, dell’AGCI, ma soprattutto ha creato importanti consorzi territoriali, fino alla creazione di un consorzio nazionale. I consorzi territoriali erano stati costituiti già fin dagli inizi del secolo XX, ma il passo in avanti decisivo verso il consorzio nazionale si ebbe nel 1978, con la fusione dei potenti consorzi di Bologna (1912), Modena (1914) e Ferrara (1945) e l’assunzione dell’attuale denominazione CCC (Consorzio Cooperative Costruzioni). A seguito di questa fusione, si rafforzò il ruolo del CCC come promotore di attività e produttore di servizi, con un’operatività proiettata sempre più fuori dalle aree originarie. Sorse a questo punto il progetto di unificare tutti i consorzi esistenti nelle altre regioni con il CCC (di gran lunga il più grande), per farne un consorzio nazionale per il coordinamento complessivo delle strategie della Legacoop nel settore delle costruzioni. Questa meta venne raggiunta nel 1990. L’ultimo passo è stata l’incorporazione di ACAM (Consorzio Nazionale cooperative approvvigionamenti), ossia del consorzio delle cooperative di servizio alle costruzioni. Oggi CCC conta 230 cooperative associate, con circa 20.000 addetti e si colloca al primo posto nel settore delle costruzioni in Italia. Il terzo settore di notevole presenza cooperativa è quello agro-alimenta re, che vede la presenza di un insieme di gruppi cooperativi specializzati per filiere. Il più grande è aderente sia a Legacoop sia a Confcooperative ed è nel settore lattiero-caseario: si tratta di Granlatte-Granarolo; altri grandi gruppi sono stati formati da Legacoop nel formaggio grana (Granterre), nel vino (Cantine cooperative riunite e GIV), nei prodotti ortofrutticoli (Apofruit Italia), nelle grandi colture, derivati e servizi (Progeo), nella carne (Unipeg). La centrale cooperativa Confcooperative ha in questo settore una presenza molto forte con realtà come il Consorzio Conserve Italia, creato nel 1976, ma operativo dal 1978, che si è consolidato anche in Italia con molte altre acquisizioni, compresa quella di Cirio-De Rica nel 2004. Sempre Confcooperative ha formato nel 1967 il Consorzio Emiliano dell’Ortofrutta, oggi Apo-Conerpo; nel ra257

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mo vinicolo ricordiamo un altro consorzio, Caviro, formato nel 1966, leader nel vino in brik, nella produzione di alcool da vino e di mosto concentrato. Il quarto settore di presenza cooperativa è quello dei ser vizi integrati, che ha visto l’organizzazione di gruppi, di cui il più grande è Manutencoop. Altre imprese cooperative di questo settore fra le prime 10 imprese italiane sono Coopservice di Reggio Emilia, Teamservice, la Fiorita, Coop Lat. Nel settore sono attivi oggi due consorzi nazionali, i quali si sono sempre più attrezzati per fornire ai clienti pacchetti di servizi completi, utilizzando la professionalità di più cooperative. Il Ciclat, nato a Bologna nel 1953, ma effettivamente funzionante dagli anni ’70, aderente a Confcooperative, oggi associa un centinaio di cooperative nella manutenzione, raccolta rifiuti, ristorazione, movimentazione merci, vigilanza. Il CNS aderente a Legacoop, venne costituito a Bologna nel 1977, funzionante effettivamente dalla seconda metà degli anni ’80, oggi associa oltre 200 cooperative nei settori del facility ma nagement, del trasporto, del facchinaggio, della guardianìa e pulizia, dell’ecologia, della ristorazione e anche dei servizi turistico-culturali. Va anche ricordata una importante azienda di ristorazione e catering, la Camst, fondata nel 1945 e cresciuta prima nella gestione del buffet della stazione di Bologna, poi nella ristorazione per aziende, ospedali, scuole e quindi nel catering, raggiungendo una notevole diffusione territoriale nel centro-nord e una dimensione aziendale capace di tener testa alle aziende multinazionali della ristorazione. Il quinto settore dove le cooperative sono leader è quello dei servizi so ciali, che hanno visto una moltiplicazione assai vivace negli ultimi anni, per la tendenza delle amministrazioni locali ad esternalizzare la produzione di tali servizi. Esistono cooperative di tipo A (2/3 del fatturato totale del settore), che offrono servizi socio-sanitari, educativi, sport e ricreazione soprattutto a soggetti in situazione di disagio sociale, attraverso la gestione di residenze, asili, comunità, centri diurni e fornendo assistenza domiciliare. Le cooperative sociali di tipo B hanno invece lo scopo di inserire al lavoro persone svantaggiate o in difficoltà. Nel 2003 le cooperative sociali erano 6.000 con 220.000 addetti, oltre ai volontari. La Confcooperative ha un fortissimo consorzio di cooperative sociali (CGM), nato nel 1987, che raggruppa oggi 79 consorzi territoriali per i servizi alla persona, per un totale di 1.350 cooperative e 40.000 addetti. Anche Legacoop ha oggi un grosso numero di cooperative sociali (1.500, con 55.000 addetti) ed ha costituito l’associazione nazionale (Legacoopsociali), ma i suoi consorzi sono ancora piccoli, mentre qualche impresa, come Cadiai, si sta ingrandendo notevolmente. 258

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Infine, va ricordato il settore dei servizi finanziari. Le casse rurali ed artigiane (Cra), già organizzate in strutture regionali, costituirono nel 1950 una Federazione italiana (Federcasse), che nel 1967 aderì a Confcooperative. A partire dagli anni ’60 prese avvio un periodo di intenso sviluppo: nel 1963 venne fondato l’Iccrea, un istituto centrale che funge da cassa di compensazione e fornisce servizi di assistenza e di intermediazione specializzata. Con la riforma bancaria del 1993, le Cra vennero ridenominate Banche di credito cooperativo (Bcc) ed ottennero un allargamento della loro operatività, sia nella gamma dei servizi offerti sia nella dimensione territoriale. Gli ultimi dieci anni hanno visto un notevole consolidamento delle Bcc, presenti oggi in 2.450 comuni, soprattutto negli agglomerati di minore dimensione (in 533 dei quali è l’unico sportello bancario presente), fino a raggiungere l’8,3% della raccolta totale del sistema bancario italiano con 440 aziende, 800.000 soci e 30.000 dipendenti. Il movimento cooperativo ha una forte presenza anche nel mondo assicurativo, dove conta varie mutue ed assicurazioni, fra cui la Società cattolica di assicurazioni di Verona (fondata nel 1896), ma soprattutto il colosso Unipol. La nascita di Unipol risale al 1963, quando una spa assicurativa esistente solo sulla carta venne acquisita da 230 cooperative emiliano-romagnole. Gli anni ’70 e ’80 videro una crescita significativa della nuova società, che arrivò nel 1986 a quotarsi Unipol in borsa, scalando poi le posizioni del settore fino a collocarsi al quarto posto fra le società assicurative italiane. Oggi la cooperazione è più che mai di attualità sia nella sua versione tradizionale, sia in quella più recente. Nel passato l’impresa cooperativa era promossa soprattutto dagli strati più poveri della popolazione, che attraverso di essa volevano riscattarsi dalla loro miseranda condizione senza dover dipendere dalla filantropia, attraverso forme di self help. Esistono oggi nel mondo molti paesi dove questa forma di cooperazione è essenziale e svolge un ruolo insostituibile, ma anche nei paesi sviluppati vi sono ancora spazi per questo tipo di impresa cooperativa. In questi ultimi paesi, però, la cooperazione oggi sta sempre più assumendo un ruolo diverso, che si potrebbe definire di umanizzazione del mercato. Infatti, la cooperazione, mettendo al centro l’interesse del socio in quanto persona, è il più sicuro antagonista delle derive disumanizzanti delle imprese capitalistiche, dove si è voluto far credere che l’intero processo economico dovesse ruotare attorno alla massimizzazione del profitto dei detentori del capitale (shareholder value). La figura del socio di una cooperativa, invece, pur avendo un versante legato al suo apporto di capitale, è molto più sfaccettata. Essa si differen259

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zia da quella dell’azionista di una società capitalistica in quanto il capitale apportato da ciascuno non dà luogo a posizioni di privilegio, essendo limitato per legge e vigendo la regola democratica “una testa un voto”. Ma soprattutto, si differenzia perché il socio cooperatore si aspetta dalla cooperativa molti altri servizi, oltre a quello di un buon rendimento del capitale che vi ha investito. Il socio di una cooperativa di lavoro vorrà ottenere condizioni di lavoro migliori; il socio di una cooperativa di consumo vorrà vedere tutelati i suoi acquisti sia qualitativamente sia in termini di prezzo; il socio di una cooperativa di credito vorrà che la sua cooperativa supporti le attività economiche sul territorio e così via. L’impresa cooperativa, cioè, proprio per le sue caratteristiche intrinseche, assume una configurazione molto più complessa dell’impresa capitalistica, dovendo portare avanti contemporaneamente più obiettivi: l’efficienza nell’uso delle risorse per poter competere sul mercato, ma anche l’attenzione alle missioni sociali che i soci le affidano. Non si tratta solo di una forma d’impresa che pratica la democrazia economica in un mondo in cui ormai vige nelle aziende (ad eccezione di quelle di piccole dimensioni) la più rigida gerarchia, ma anche di una forma di impresa che non può impostare la sua attività su una base esclusivamente finanziaria, fornendo in questo modo nel suo funzionamento le migliori garanzie contro la perdita di centralità della missione produttiva dell’impresa in una prospettiva di lungo periodo, una prospettiva a cui è stato invece preferito nel capitalismo finanziario di marca recente il corto-termismo, i capital gain, le delocalizzazioni selvagge, la speculazione. Naturalmente, più le imprese cooperative si rafforzano e si ingrandiscono, più devono vigilare sulla loro identità cooperativa, applicando il de mocratic stakeholding come superamento del managerial stakeholding. Mentre quest’ultimo è un modello di governance in cui è l’amministratore delegato o, al più, il consiglio di amministrazione, a prendere le decisioni strategiche, il democratic stakeholding offre a tutti coloro che intrattengono rapporti con la cooperativa, o con il gruppo cooperativo, la possibilità reale di partecipare al processo deliberativo nelle forme che, a seconda delle situazioni, si ritengono più adeguate. Con queste qualificazioni, la cooperazione resta, dunque, anche oggi la più valida alternativa di mercato alla forma capitalistica d’impresa.

Bibl. - Bulgarelli M. - Viviani M. (a cura di) (2006), La promozione cooperativa, il Mulino, Bologna. Mazzoli E. - Zamagni S. (a cura di) (2005), Verso una nuova teoria del la cooperazione, il Mulino, Bologna. 260

Cultura organizzativa

Shaffer J. (1999), Historical dictionary of the cooperative movement, The Scarecrow Press, Londra. Williams R.C. (2007), The cooperative movement, Ashgate. Zamagni V. - Felice E. (2006), Oltre il secolo. Le trasformazioni del si stema cooperativo Legacoop alla fine del secondo millennio, il Mulino, Bologna. Zamagni S. e Zamagni V. (2008), La cooperazione, il Mulino, Bologna. VERA ZAMAGNI

 Cultura organizzativa Secondo Schein (1985) la cultura organizzativa è «insieme coerente di assunti fondamentali che un dato gruppo ha inventato, scoperto o sviluppato imparando ad affrontare i suoi problemi di adattamento esterno e di integrazione interna, e che hanno funzionato abbastanza bene da poter essere considerati validi, e perciò tali da essere insegnati ai nuovi membri come il modo corretto di percepire, pensare e sentire in relazione a quei problemi». Una definizione alternativa la offrono Siehl e Martin (1984): «la cultura organizzativa può essere vista come il collante che tiene insieme l’organizzazione attraverso la condivisione di schemi di significato. La cultura consiste nei valori, nelle credenze e nelle aspettative che i membri si trovano a condividere». Quando si parla di cultura organizzativa si fa pertanto riferimento alla co-presenza di alcuni aspetti: l’esistenza di assunti, norme, valori codificati o identificati anche informalmente o tacitamente; la loro condivisione – talora inconsapevole – all’interno di un gruppo; la loro espressione/realizzazione nel funzionamento della struttura (azienda, associazione, famiglia…) nella quale il gruppo opera concretamente. Come tale deriva e si alimenta di processi di delineazione, diffusione (spaziale) e trasmissione (temporale), in funzione di una continuità indipendente dai singoli membri che appartengono all’organizzazione stessa, e utile a coniugare diversità e unicità dei singoli con l’adesione ad uno stile in qualche verso omogeneizzante (Camuffo 1997). Sembra di fatto costituire un aspetto qualificante nella capacità di esistenza a lungo termine delle organizzazioni stesse: un’esistenza apparentemente indipendente se non trascendente rispetto alle esistenze in261

Cultura organizzativa

dividuali, quando attraverso la comunicazione, l’interazione e la collaborazione le esperienze soggettive diventano comuni, sfociano in comportamenti prevedibili, in ruoli, in regole e diventano istituzioni funzionali, i cui sistemi difensivi per assicurarsi una continuità consistono nel caricarsi a livello esistenziale di significati e di scopi, attraverso i simboli, l’uso di teorie e di storie (Norman 2001). Se assumiamo un concetto di organizzazione vicino ad un tessuto di relazioni Pievani - Varchetta (1999), e ne riconosciamo la ricchezza di soggettività, la cultura organizzativa è lo spazio in cui è possibile il riconoscimento e l’espressione dei significati che le persone attribuiscono alle cose, alle azioni, alle interazioni fra le persone, ai flussi di esperienza (Weick 1984), a integrare in modo sintonico componenti e composizioni produttive e umane (Matacena 1984). In questa prospettiva, la cultura di un’organizzazione incorpora un bagaglio di memoria collettiva, include buone prassi passate e si esprime coerentemente nel contesto storico, geografico e linguistico in cui prende forma, soprattutto nella quotidianità esperienziale della definizione e della risoluzione dei problemi (Bodega 2002). Non si può negare il rischio di presenza nel concetto di una componente ideologica, che se può sostenere il senso di appartenenza, la consapevole adesione dei membri dell’organizzazione a valori, stili e comportamenti distintivi, insieme ad una maggiore consapevolezza delle ragioni di successo, può anche contenere o legittimare atteggiamenti di chiusura, discriminazione, sanzione. Come tale ben si associa, e talora si sovrappone o confonde, ai concetti di identità e di →etica aziendale: se ne può certamente essere un’espressione coerente, è opportuno sottolineare quanto la cultura abbia sempre il carattere evolutivo e trasformativo dei processi dinamici. Il termine cultura organizzativa è abbastanza recente. Appare in un articolo di Pettigrew (1979) ma diviene noto sia agli studiosi che ai manager con il best-seller di Peters e Waterman (1982). Peters e Waterman nel loro studio alla ricerca delle imprese americane di successo osservano che «parlando delle persone, quelle aziende usavano un linguaggio diverso…» dalle altre e che «girando per uno stabilimento della Hewlett-Packard o della 3M e guardando la gente al lavoro, sentendola parlare e scherzare, noi stessi ci sentivamo diversi, e il nostro atteggiamento era diverso da quello che ci era capitato di avere in istituzioni più burocratiche (…). Le aziende di successo primeggiavano soprattutto grazie ai loro principi base, (…) lavoravano sodo per mantenere la semplicità in un mondo complesso, (…) ascoltavano i loro dipendenti e li trattavano da persone mature». 262

Cultura organizzativa

È così che partendo da un’analisi empirica si scopre l’importanza della cultura, ovvero di un insieme di valori condivisi a tutti i livelli dell’organizzazione, come ad esempio l’orientamento al cliente, l’incoraggiamento dell’autonomia e dell’imprenditorialità, il coinvolgimento del personale. Ma è grazie a Schein (1985), che il concetto “cultura organizzativa” viene formalmente definito, attraverso l’individuazione di tre livelli di cultura organizzativa dal più visibile e tangibile al più implicito: livello degli artefatti, ovvero la parte fisica: architettura e arredamento, il comportamento delle persone e il loro modo di vestire, il clima che si respira e include le scelte operative in termini di vicinanza al vertice, valore della comunicazione informale, ecc. (es. uffici singoli vs. open space); livello dei valori dichiarati, che possono spiegare il comportamento delle persone che lavorano nell’organizzazione, creando livelli di preferenza e di giudizio nei comportamenti; il livello degli assunti taciti e condivisi, sulle relazioni con l’ambiente, sulla natura umana, sui rapporti fra individui, sulla natura della realtà e della verità, su spazio e tempo, livello che apre verso temi fondamentali nel management, quali lo stile di leadership, la promozione della fiducia organizzativa, ecc. Si può dedurre quanto la cultura organizzativa potenzialmente possa condizionare forma e azioni organizzative, e quale peso importante possa giocare il vertice aziendale e il fondatore nella sua elaborazione e crescita. L’elaborazione della cultura di un’organizzazione, infatti, non è sempre un processo consapevole e intenzionale, ma più spesso è frutto di un processo creativo di un gruppo sociale, di una comunità organizzata che come tale contribuisce a mantenerla, diffonderla, rielaborarla per mantenerne un ordine intrinseco. E in questo processo, un ruolo chiave nell’influenzare le modalità con cui un gruppo assume orientamenti e decisioni è svolto da chi è portatore naturale o delegato della concezione organizzativa. Per questo, affrontando il tema della cultura organizzativa è naturale confrontarsi con il tema della leadership: sono la personalità, i valori, gli orientamenti strategici del leader, molto spesso, a connotare alcuni fondamenti valoriali, a rinforzare alcuni comportamenti e a renderne altri meno apprezzati, a far evolvere il gruppo verso alcune forme di gestione piuttosto che altre, per quanto nei delicati e complessi equilibri di relazione e comunicazione tra i componenti di un gruppo organizzativo, la cultura del fondatore o del leader si arricchisce di nuove componenti, e con esse progredisce attorno, o a dispetto del leader stesso. È forse questa una delle sfide più interessanti di una cultura organizzativa, quella di governare, controllare o lasciar esprimere anche le sotto263

Cultura organizzativa

culture, o controculture organizzative che, al suo interno, possono prendere forma, sia in termini statici che evolutivi – di ciclo di vita dell’organizzazione –, perché ogni componente del gruppo abbia chance di “voice” , intesa come presenza attiva, espressione anche dissenziente ma leale e coerente, piuttosto che di “exit”, di fuoriuscita per la sensazione di tradimento delle aspettative culturali più profonde. È una sfida che un’organizzazione affronta nel momento in cui cresce, e affronta prima di tutto l’indispensabile apertura e inclusione di nuovi soggetti e nuove professionalità, utilizzando definiti o impliciti criteri di selezione in ingresso delle persone; una sfida che continua nel processo di apprendimento dall’esperienza organizzativa, in modo tale che i valori organizzativi dichiarati possano essere sperimentati, condivisi ed interiorizzati. La cultura organizzativa è infatti esito di una sedimentazione di esperienze di successo tali, per cui le norme dichiarate vengono sancite dai fatti, e per mantenersi tale ha bisogno anche di narrazione: in questo senso processi di condivisione della storia aziendale rinforzano la cultura organizzativa e offrono opportunità di confronto e crescita, non solo agli ultimi arrivati, ma anche a chi appartiene al gruppo storico e deve assumere i cambiamenti e l’evoluzione della cultura stessa. Con questa chiave processuale è possibile superare l’antinomia di preferire una cultura organizzativa omogenea o eterogenea, offrendo ad ogni contributo una chance di apporto e di arricchimento. Si intuisce facilmente quanto i diversi livelli di cultura possano determinare, nel declinarsi delle molteplici variabili, culture organizzative differenti. In tal senso occorre considerare la specificità del contesto nazionale o regionale, rispetto ai quali sono numerosi gli studi comparativi tesi a comprendere e confrontare l’influenza dei diversi orientamenti valoriali soprattutto in un’ottica globalizzata di collaborazione, integrazione e progettazione organizzativa inter-nazionale. Gli approcci negli studi culturali hanno recentemente integrato aspetti regionali e logistici (che portavano a identificare confini nazionali o regionali con confini culturali, indipendentemente dalle influenze, gli scambi, le contaminazioni che i mercati e le tecnologie oggi permettono) con aspetti esperienziali (quali la residenza, l’appartenenza ad un preciso ruolo professionale, o la similarità di valori personali), arrivando in ogni caso a confrontarsi con la faticosa mancanza di soluzioni universali ai problemi delle organizzazioni (Bodega 2002). Integrando dimensioni di analisi a livello nazionale e organizzativo, e capitalizzando gli studi di Hoefstede (1980 e 1991) sulle diverse dimensioni della cultura, sono stati elaborati diversi indicatori culturali per con264

Cultura organizzativa

frontare attributi culturali e tratti della leadership, così da connettere i caratteri culturali con gli attributi, le forme e i ruoli organizzativi caratteristici dei diversi contesti. Anche studi longitudinali hanno confermato la correlazione tra caratteri culturali locali e organizzativi (House 1999), pur facendo riferimento a concetti e teorizzazioni a matrice occidentale, che confrontano cultura collettivista e cultura individualista, cultura mascolina e cultura femminile, avversione o propensione all’incertezza e al rischio, orientamento a breve o lungo termine. Temi questi tipici delle organizzazioni europee e nordamericane, comprensibili da quella giapponese, ma non sempre significative per altre tipologie di culture. Una prospettiva globale richiede ancora molto ascolto e comprensione, sistemi di ricerca e di modellizzazione aperti e ampi, insieme alla costruzione di un linguaggio comune per dare pienamente spazio all’espressione consapevole e sensata delle diverse culture organizzative (Peterson e Smith 1997). L’esperienza dell’economia civile nasce dalla consapevole e condivisa elaborazione di un sistema valoriale orientante, si può dire che si connota di un’esperienza culturale, che si organizza e diventa impresa, attività, esperienza economica. È allora l’economia civile il contesto nel quale maggiormente ha senso interrogarsi sui presupposti di cultura organizzativa, alla ricerca delle forme, dei metodi e della pratiche più adeguate per esprimerne la molteplicità di motivazioni, per integrare idealità e operatività nello sviluppo e nei meccanismi di governo. Un primo aspetto, con cui le imprese dell’economia civile possono confrontarsi, è la necessaria consonanza con il contesto esterno: se muovono la loro azione da valori e principi espressi e collegati a finalità e a mission aziendali, tali finalità mantengono significato e valore nella misura in cui si confrontano con l’esterno, con finalità altre e diverse che coincidono con le finalità del mercato, e in questo contesto possono offrire un contributo. Nella metafora del mercato come luogo di dialogo e incontro, le imprese civili possono dire una parola sensata, perché espressa in un linguaggio adeguato: è l’organizzazione, la manifestazione strutturale delle scelte culturali di fondo, che garantisce consonanza o meno, e ci dice con quale efficacia i valori sono stati tradotti e incorporati nella struttura sociale, istituzionalizzati in costrutti che guidano l’azione individuale e collettiva (Norman 2001). Nell’organizzazione e nella forma che essa assume, per la cultura che incorpora, si gioca un equilibrio dinamico che concilia valori e operatività, idealità e pragmatismo: in questa tensione costruttiva, un ruolo chia265

Cultura organizzativa

ve è svolto dalle relazioni, ora formali ora informali, che tessono l’organizzazione. Più che mai per le imprese dell’economia civile sono le reti dei rapporti ricorsivi, delle relazioni comunicative, dentro e fuori l’organizzazione, ad alimentare la codifica e costruzione di un tratto comune, tipicizzante, uno stile culturale e una visione del mondo costante veicolata in comunicazioni diverse, verso pubblici diversi, mediante strategie comunicative diverse. È questa narrazione di sé, questo “autoriferimento rappresentativo” (Pievani - Varchetta 1999) a fondare e trasmettere valori uguali che rinforzare il profilo di identità nel tempo, e si confronta inevitabilmente con i meccanismi di governo, sia a livello formale che a livello esperienziale e sostanziale. Non è semplice né scontata allora nemmeno la coerenza interna: spesso la forma organizzativa, come quella societaria, nelle imprese dell’economia civile, costituiscono un a-priori alternativo all’esperienza e alla teoria classica, funzionale alla differenziazione strutturale rispetto all’economia centrata sul profitto. E se non è infrequente per società cooperative di recente origine scoprire la storia e il valore della cultura delle cooperazione ex post piuttosto che esprimerla ex ante, altrettanto critica è la ricerca per società di persone o di capitali di modalità di governante e gestione espressive della propria identità valoriale (imprese aderenti al progetto di Economia di Comunione, o emanazione di ordini religiosi…). Nell’economia civile e nella cultura che le organizzazioni che vi appartengono vanno elaborando e mettendo alla prova, è chiaro quanto la corretta ripartizione dei compiti, delle responsabilità, delle informazione e degli incentivi sia di per sé insufficiente al funzionamento dell’organizzazione e all’implementazione delle strategie, poiché tende a trascurare l’importanza della dimensione sociale e affettiva del lavoro nella motivazione delle persone (Airoldi 1980), così come è altrettanto vivace la sperimentazione per dare significato concreto alle parole importanti dell’economia civile: partecipazione, condivisione, trasparenza, →equità. Sono le parole di una cultura che, quando si fa azione e prassi, dà senso all’impegno quotidiano e lo orienta a obiettivi comuni, e in qualche modo porta a rinnovare la “formula imprenditoriale” (Coda 2000), rinnovando potenzialità ed iniziative strategiche: sono contesti poco gerarchizzati e burocratizzati ma molto responsabilizzanti, nei quali le informazioni sono disponibili a tutta l’organizzazione e i talenti imprenditoriali vi si distribuiscono in modo indipendente dalla posizione occupata nella scala gerarchica, contesti che hanno rinunciato a organi di concentrazione della responsabilità e a sistemi di controllo penalizzante per incoraggiare l’autocontrollo, diffondere l’apprendimento comune e la 266

Cultura organizzativa

condivisione del k n o w h o w, aumentare la fiducia, favorire l’iniziativa strategica e innovativa diffusa. In questo tipo di organizzazione la responsabilità della leadership non si limita all’elaborazione delle strategie ma ha la chance di aprirsi alla creazione e alla gestione di un contesto strategico e strutturale, che supporta un processo di apprendimento collettivo offrendo ad ogni componente l’opportunità di portare un contributo autonomo e innovativo a tale strategia, così da rendere più probabile garantire coerenza tra iniziative strategiche diffuse e orientamento strategico dell’impresa (Minzberg 1987). Su questa sfida culturale si misura il contributo innovativo dell’economia civile, su questo campo si gioca la capacità di contaminare il mondo dell’economia tradizionale, portandola a confrontarsi con modalità nuove se l’innovazione, come suggerisce Van Den Ven (1986), non va intesa come il prodotto di un singolo imprenditore, ma piuttosto come l’impegno di un lavoro di rete che ha a che fare con la creazione, l’adozione e l’implementazione continua di un set di idee tra un gruppo di persone che, nel confronto, diventa sufficientemente dedito a queste idee da trasformarle in buone prassi.

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vocabolo

268

Dilemma del prigioniero

 Dilemma del prigioniero Per potere dispiegare i propri effetti benefici su larga scala, la “mano invisibile” del →mercato sembra non poter fare a meno della presenza di un solido substrato di valori e norme condivise: «Gli economisti stanno cominciando ad interessarsi all’origine e alle modalità di funzionamento delle norme avendo compreso che nei mercati molti comportamenti individuali si basano su standard che nessun individuo potrebbe determinare autonomamente» (Axelrod 1986). Analogamente, Vaggi (1991) rileva: «Per potere esistere, le società devono creare consenso attorno ad alcune leggi e regole di comportamento generali; la società umana richiede il rispetto di norme sociali che sono potute emergere grazie all’osservanza di comportamenti reciprocitari da parte dei singoli membri della società stessa. Queste regole e norme costituiscono davvero l’essenza fondamentale delle società umane. Il mercato stesso è un sistema di regole, relazioni, costumi o addirittura di convinzioni e disposizioni personali, la cui formazione può richiedere secoli». Le istituzioni di mercato, per funzionare correttamente, presuppongono quindi l’esistenza di un insieme di valori e norme di comportamento in assenza dei quali i mercati stessi difficilmente potrebbero sopravvivere a lungo producendo effetti positivi per la collettività. Ma perché la creazione di quelle norme di cui il mercato necessita è spesso problematica e rischia dunque di non produrre gli esiti desiderati? La ragione fondamentale attiene al fatto che, dal punto di vista individuale di soggetti auto-interessati, il problema assume la forma di un vero e proprio Dilemma del Prigioniero (DP) generalizzato, una situazione sociale che a ragione è stata caratterizzata come metafora del fallimento cui la razionalità individualistica può condurre tanto i singoli individui quanto l’intero gruppo sociale che da quegli individui è composto. Per comprendere meglio questo punto, occorre partire da un’illustrazione della struttura classica del DP, quando ad essere coinvolti sono due individui. Il DP, attribuito storicamente a A.W. Tucker, verrà presentato prescindendo dal noto caso dei soggetti sospettati di avere commesso un crimine (i “prigionieri”) da cui deriva il nome del gioco stesso, ma facendo direttamente riferimento al suo significato più generale. Si tratta infatti di un problema di interdipendenza strategica che coinvolge due agenti, A e B, chiamati a decidere simultaneamente, senza potere stringere accordi vincolanti, se “cooperare” tra loro oppure “non cooperare” (o “defezionare”). I termini che indicano le due possibili scelte strategiche per i giocatori sono volutamente astratti: essi assumo269

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no significati concreti diversi a seconda delle specifiche situazioni di interazione a cui si ritiene plausibile applicare tale strumento di analisi. Ad esempio, rispetto ad un problema come quello dell’evasione fiscale, “cooperare” significherà fare il proprio dovere e quindi “pagare le tasse”, mentre “defezionare” significherà “evadere le tasse”, nel tentativo di agire opportunisticamente da free rider. Se invece ci riferiamo, per fare un altro esempio, a due famiglie impegnate in altrettanti pic-nic all’interno di un parco pubblico, “cooperare”, dal punto di vista della singola famiglia, vorrà dire “evitare di inquinare” con i residui del proprio pranzo e così via. Un punto fondamentale è che in queste come in altre situazioni sociali che coinvolgono almeno due giocatori ed emerge la tentazione del free riding si manifesta un’interdipendenza di natura strategica, in conseguenza della quale si registrano quattro possibili esiti, misurati dai cosiddetti payoff (o pagamenti) individuali. Tali payoff rappresentano il beneficio netto che il singolo agente trae dall’interazione con l’altro: i diversi livelli di payoff saranno funzione della propria scelta e di quella attuata dall’avversario. Si supponga pertanto che due agenti, A e B, siano chiamati a scegliere tra “cooperare” e “non cooperare” e che δ, α, β e γ siano i payoff materiali – i guadagni, cioè, in termini di benessere materiale – associati a ciascuna combinazione di strategie, dove δ > α > β > γ. Tale contesto di interazione strategica può essere rappresentato in forma strategica come segue: Tabella 1 Cooperare

Non Cooperare

Cooperare

α, α

γ, δ

Non Cooperare

δ, γ

β, β

Nella presente esemplificazione, ci atteniamo alla convenzione secondo cui il primo giocatore (in questo caso l’agente A) è il giocatore di riga e il secondo (l’agente B) il giocatore di colonna. Si assume inoltre che, per quanto concerne i diversi possibili esiti dell’interazione, il primo elemento di ogni coppia di payoff rappresenti il beneficio netto di A ed il secondo il beneficio netto di B. Dal punto di vista di A, accade che se egli si aspetta che l’avversario B cooperi, “non cooperare” gli consentirebbe di ottenere un guadagno materiale superiore a quello associato alla scelta di “cooperare” (δ>α). Analogamente, se si aspetta che B non 270

Dilemma del prigioniero

cooperi, “non cooperare” gli conferirebbe un pagamento materiale più alto rispetto alla scelta cooperativa (β>γ). Un soggetto A interessato alla massimizzazione dei propri guadagni materiali finirà dunque per “non cooperare”, in questa situazione di interazione. Analogamente, B opterà per la “non cooperazione”. Emergerà quindi un equilibrio (detto equilibrio di Nash) caratterizzato dalla “non cooperazione” di A e di B. Il DP è stato spesso descritto come un vero e proprio “paradosso sociale”, dal momento che il perseguimento simultaneo del proprio benessere materiale da parte dei soggetti coinvolti conduce ad un risultato che risulta essere sia socialmente che individualmente sub-ottimale: l’adozione bilaterale della strategia cooperativa, infatti, produrrebbe un risultato Pareto-superiore (ovvero [α, α], in termini di payoff materiali) all’esito di equilibrio del gioco ([β, β], in termini di payoff materiali). Nel rispetto del ranking dei payoff materiali introdotto in precedenza, possiamo a questo punto inserire una specificazione numerica del gioco che ci aiuti ad illustrarne meglio alcune caratteristiche di fondo. Ad esempio, il problema di interazione mantiene la struttura del DP se si considera la seguente matrice dei pagamenti materiali (si veda, su questo, Sacco e Zarri 2002): Tabella 2 Cooperare

Non Cooperare

Cooperare

2,2

0,3

Non Cooperare

3,0

1,1

Si è cioè passati dalla rappresentazione in forma strategica della Tabella 1 a quella della Tabella 2 ponendo δ = 3, α = 2, β = 1 e γ = 0. È infatti importante precisare che, affinché un gioco rappresenti un DP, quello che conta è che i payoff siano ordinati nel modo precedentemente descritto, al di là dello specifico valore numerico assegnato agli stessi. Con riferimento alla Tabella 2, possiamo dire che il valore 2 costituisca il payoff della ricompensa (reward), nel senso che esso corrisponde all’esito di mutua cooperazione; 1 rappresenta il payoff della punizione (punishment), che corrisponde all’esito di mutua defezione; 3 è il payoff della tentazione (temptation), associato all’esito (individualmente altamente desiderabile) in cui il singolo agente defeziona e l’avversario coo271

Dilemma del prigioniero

pera; infine, 0 indica il payoff del credulone (sucker), ottenuto dal giocatore che, cooperando, viene sfruttato dall’avversario che ne tradisce la fiducia, decidendo opportunisticamente di defezionare. In altri termini, per il giocatore di riga, A, la situazione migliore si presenta quando, a fronte della scelta cooperativa di B, egli decide di non cooperare, ricavandone così un beneficio netto pari a 3; di contro, per B questo si configura senza dubbio come l’esito meno favorevole, dato che il suo beneficio netto risulterebbe nullo. Ecco che allora la ragione fondamentale per cui tale situazione si configura come un vero e proprio “dilemma” agli occhi dei soggetti coinvolti può essere sintetizzata nei termini seguenti: benché entrambi gli agenti converrebbero sul fatto che la mutua cooperazione (esito in corrispondenza del quale entrambi ricavano un payoff pari a 2) sia preferibile alla mutua defezione (che assicurerebbe ad A come a B un beneficio netto pari ad 1), il perseguimento dell’interesse personale da parte dei due giocatori li porta inesorabilmente a convergere proprio sull’inefficiente esito di mutua defezione. Formalmente, la mutua defezione rappresenta non solo l’unico equilibrio di Nash in strategie pure del DP, ma anche l’equilibrio in strategie dominanti dello stesso, dal momento che tanto per A quanto per B “non cooperare” costituisce la strategia dominante, per il fatto che essa conferisce un beneficio netto superiore alla strategia alternativa indipendentemente dalla scelta strategica dell’avversario. L’aspetto intrinsecamente paradossale del problema consiste proprio nell’insorgenza di un conflitto a prima vista irriducibile tra razionalità individuale e razionalità sociale: in ultima analisi, non cooperare si rivela drammaticamente controproducente per tutti, eppure la situazione di mutua defezione costituisce il punto di approdo “naturale” di un’interazione in cui le scelte individuali rispondano ad un calcolo ottimizzante dei benefici netti. Per questa ragione non a caso il DP è stato fin dalla sua origine oggetto di grandi attenzioni tra gli scienziati sociali, nel tentativo di uscire dall’impasse che caratterizza situazioni di interdipendenza strategica di questo tipo, in cui l’esito razionale non è né individualmente né socialmente soddisfacente. Dopo avere messo in luce le caratteristiche essenziali del DP, il passo successivo che diventa naturale tentare di compiere consiste nel porsi l’interrogativo seguente: in una situazione sociale avente la struttura del DP, è possibile uscire dal “vicolo cieco” della mutua defezione? Una prima via d’uscita esplorata in letteratura consiste nel prevedere una ripetizione del gioco nel tempo. Come osserva Schianchi (1997), infatti, «Nella maggior parte dei giochi concreti gli individui devono con272

Dilemma del prigioniero

siderare non solo le conseguenze immediate delle loro scelte ma anche gli effetti che tali scelte avranno sulle relazioni di lungo periodo. I benefici futuri derivanti da una buona cooperazione a lungo termine possono infatti superare il beneficio derivante dall’immediata sconfitta dell’avversario». Intuitivamente, questo è quanto può accadere se il DP si ripete nel tempo, come ha evidenziato la letteratura relativa al cosiddetto Folk Theore m. Per dare un’idea di ciò che può accadere non appena si esce dalla versione one-shot del DP, supponiamo che i giocatori adottino la strategia resa nota da Robert Axelrod (si vedano, in particolare, i lavori del 1984 e del 1987): il cosiddetto “colpo su colpo” (tit-for- t a t). Tale strategia prevede che il singolo agente cooperi nel primo stadio del gioco e che in ogni stadio effettui la stessa scelta che il suo avversario ha effettuato nel periodo di gioco immediatamente precedente. In un DP, egli risponderà quindi alla cooperazione dell’avversario al tempo t con la cooperazione al tempo t+1 e con la defezione dell’avversario al tempo t con la defezione al tempo t+1. In un celebre torneo organizzato al computer, Axelrod (1984) ha mostrato che, tra le strategie messe in campo dai diversi partecipanti, quella che ha ottenuto i risultati migliori è stata la strategia più semplice, appunto il “colpo su colpo”, attuata da Rapoport. Un’altra strategia in grado di portare all’emergere della cooperazione in un DP ripetuto è la cosiddetta “strategia del grilletto” (grim trigger strategy), che prescrive di cooperare inizialmente, di cooperare finché l’avversario coopera (come il “colpo su colpo”), ma anche di defezionare per sempre non appena l’avversario decide di defezionare. Si è quindi mostrato che, a certe condizioni, passare dal DP one-shot al DP ripetuto è sufficiente per consentire ai giocatori di uscire dall’esito infausto di mutua defezione. È comunque importante chiarire che, soprattutto grazie al crescente successo registrato negli ultimi decenni dalla cosiddetta economia comportamentale, la letteratura teorica e sperimentale si è concentrata su un’interessante via di superamento del DP che si rivela valida anche nel caso in cui si continui a supporre che l’interazione tra i giocatori non sia ripetuta e avvenga quindi una volta sola. In particolare, la pista di riflessione seguita chiama direttamente in causa la cosiddetta “complessità motivazionale”. Per chiarire il punto, riferiamoci nuovamente alla specificazione numerica del DP utilizzata nella rappresentazione in forma strategica del gioco della Tabella 2. Ipotizziamo ora tuttavia che gli individui, anziché essere auto-interessati, siano guidati da preferenze altruistiche. Supponiamo cioè che la funzione obiettivo degli agenti A e B comprenda non soltanto il proprio pa yoff materiale ma anche quello del proprio avversario (ponderato attraverso il parametro w, con 0 < w < 1 , che misura appunto il “grado di 273

Dilemma del prigioniero

altruismo” individuale), così che U A = (1 - w) Π A + w ΠB e, simmetricamente, U B = (1 - w) ΠB + w ΠA (si veda, su questo, Sacco e Zarri, 2002). In questo caso, è immediato osservare che, assumendo che per i due agenti il grado di altruismo sia lo stesso, se w > 1/3, ogni agente preferirebbe cooperare in modo incondizionato (ovvero cooperare sistematicamente, a prescindere dalla scelta dell’avversario): in questo caso, l’esito socialmente ottimale emergerebbe spontaneamente. In termini più generali, riprendendo la rappresentazione in forma strategica del DP della Tabella 1 e supponendo che ora entrambi i giocatori siano caratterizzati da preferenze di tipo altruistico, otteniamo una matrice dei “payoff estesi” (o delle “utilità”) come la seguente Tabella 3: Tabella 3

Cooperare

Cooperare

Non Cooperare

α, α

(1 - w) γ + w δ, (1 - w) δ + w γ

Non Cooperare (1 - w) δ + w γ, (1 - w) γ + w δ

β, β

Si può notare che se 0 < w < w1 = (δ - α) / (δ - γ), la struttura del gioco è ancora quella del DP; quando w1 = (δ - α) / (δ - γ) < w < w2 = (β - γ) / (δ - γ), si ricade invece nel cosiddetto “gioco di reciprocità” (a s surance game); infine, se w > w2 = (β - γ) / (δ - γ), si passa al cosiddetto “gioco dell’altruista” (other- re g a rding game). Accade quindi che, a seconda del grado di altruismo w, il gioco soggettivamente percepito dagli agenti potrà essere ancora un DP ma potrà anche presentare una struttura differente (gioco di reciprocità o gioco dell’altruista). Il punto fondamentale è che nel caso in cui la struttura del gioco soggettivo non sia più quella del DP, è possibile che l’esito di equilibrio differisca dalla mutua defezione. Nel gioco dell’altruista, accade addirittura che l’esito di mutua cooperazione costituisca l’equilibrio in strategie dominanti del gioco, senza che quindi si presentino i problemi tipici di un DP e illustrati in precedenza. Ma il caso verosimilmente più interessante è quello associato alla presenza di un grado di altruismo “intermedio”, che dà luogo al gioco di reciprocità, nel quale (C, C) e (D, D) costituiscono gli equilibri di Nash in strategie pure. Questa struttura di gioco, infatti, oltre a potere essere generata da preferenze individuali di tipo altruistico, come supposto finora, è anche compatibile con la 274

Dilemma del prigioniero

presenza di agenti direttamente guidati da una p re f e renza per la recipro c i t à. Come evidenzia la recente letteratura di →economia comportamentale, in una logica di →reciprocità si è disposti a sostenere costi materiali al fine di premiare chi si è comportato bene e di punire chi si è comportato male. Nel contesto di interazione in esame, con specifico riferimento ai quattro possibili esiti materiali del Dilemma del Prigioniero, appare quindi naturale associare alla reciprocità un ordinamento preferenziale differente da quello relativo all’egoismo. Se per un soggetto classicamente guidato dall’interesse proprio si ha che (D,C)f ( C , C )φ(D,D)φ (C,D), l’ordinamento preferenziale associato ai reciprocanti è costituito da (C,C)φ ( D , C )φ ( D , D )φ (C,D). Pertanto, la reciprocità si configura come una propensione alla cooperazione condizionale, caratterizzandosi simultaneamente per una preferenza per la cooperazione se l’avversario coopera [(C,C)φ (D,C)] e per la non cooperazione in caso contrario [(D,D)φ (C,D)]. Nel primo caso, si parla di “reciprocità positiva”, mentre nel secondo di “reciprocità negativa”. Inoltre, si preferisce defezionare con chi coopera piuttosto che con chi non coopera [(D,C)φ (D,D)]. La reciprocità si differenzia dalla strategia del “colpo su colpo” di Axelrod per il fatto che quest’ultima (a) rappresenta appunto una strategia, anziché una vera e propria preferenza e (b) presuppone l’iterazione del gioco. L’evidenza sperimentale oggi disponibile mostra invece che molti giocatori spesso decidono di agire secondo una logica di reciprocità anche nell’ambito di protocolli di gioco one-shot, nei quali giocano un ruolo essenziale le aspettative s u lle scelte comportamentali altrui. Se infatti in una situazione di interazione che, dal punto di vista dei payoff materiali, possiede la struttura del DP non ripetuto, i giocatori non si limitano ad assegnare importanza al proprio guadagno monetario ma valutano anche le intenzioni al trui (esprimendo, in particolare, una valutazione positiva di fronte a scelte altrui di tipo cooperativo e una valutazione negativa quando si aspettano invece comportamenti altrui di tipo non cooperativo), la matrice del gioco diventa quella di un gioco di reciprocità. Rabin (1993) chiama “equilibri di equità” (fairness equilibria) gli equilibri di Nash che si ottengono a partire dall’ipotesi che i soggetti siano guidati dalla reciprocità, positiva e negativa. Camerer e Thaler (2003) rilevano come a tali condizioni il PD originario si tramuti in un gioco di coordinamento con molteplicità di equilibri, sottolineando anche come tale conclusione appaia compatibile con l’indeterminatezza che in effetti sembra in generale caratterizzare situazioni di questo tipo, nelle quali si osservano esiti differenti in contesti sociali e culturali differenti tra loro. 275

Dilemma del prigioniero

È comunque importante sottolineare come, secondo alcuni autori, ponendo l’accento esclusivamente sul ruolo delle motivazioni individuali ad agire (come in effetti accade in alcuni importanti lavori di economia comportamentale), si finisca per sovrastimarne l’importanza nella spiegazione delle dinamiche sociali, sottovalutando di conseguenza il ruolo dei fattori situazionali. Bicchieri (2000), ad esempio, si richiama ad importanti dati empirici che proverebbero l’influenza di tali elementi extramotivazionali nella determinazione del comportamento individuale nell’interazione sociale.

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vocabolo

 Dono Il dono è una categoria universale dello spirito umano, ma esso assume significati e ruoli diversi nelle varie epoche storiche e nei differenti contesti culturali. Fino a poco tempo fa, gran parte del pensiero sociale moderno riteneva che il dono fosse una categoria arcaica e residuale: arcaica perché diffusa nelle società primitive e non più attuale oggi; residuale perché confinata alla beneficenza o carità pubblica e privata. Una consistente letteratura e numerose ricerche empiriche hanno invece dimostrato, negli ultimi anni, l’erroneità di questi assunti. Il dono è stato riscoperto come categoria sociale fondante della società, in tutti i suoi ambiti, e in special modo come motore delle relazioni sociali che chiamiamo “civili”, in quanto non sono dettate né dal comando della legge, né dal motivo del profitto o interesse economico, ma da valori e motivazioni che mettono capo al libero agire delle persone come soggetti di relazioni umanizzanti. Si tratta di comprendere come possiamo oggi inquadrare il fenomeno del dono all’interno di processi che ne mutano profondamente la rilevanza societaria. sia in termini di generalizzazione (il dono come “valore” universalistico), sia in termini di diversificazione in forme distinte (modi concreti di donare). In via generale, possiamo dire che il dono, dopo essere stato messo ai margini della società capitalistica, emerge sempre più come elemento indispensabile dell’azione sociale, sia interpersonale sia generalizzata, in quella società che chiamiamo postmoderna, o società rischiosa o ancora (come poi si dirà) dopo-moderna. L’agire sociale del “donare” si specifica e prende forme concrete secondo modalità sempre più diversificate. A misura che la società si fa più complessa, fare un dono implica scelte e competenze sempre più articolate (si deve scegliere quale tipo di dono fare, e poi sapere come farlo in termini di mezzi, scopi, regole). Le tematiche della differenziazione e integrazione delle diverse eticità e competenze del dono sono ciò di cui dobbiamo parlare. Le scienze sociali che si sono sviluppate dentro la modernità, hanno avuto grandi difficoltà a comprendere l’esistenza, i modi di essere, il ruolo e il valore del dono perché hanno posto una contrapposizione radicale fra la →gratuità (inerente al dono) e lo scambio (sociale in senso lato). Siccome, per i moderni, lo scambio è essenzialmente una categoria di utilità (in particolare come scambio di equivalenti monetari), essi hanno creato una frattura insanabile fra il dono e lo scambio. Non è stato così in tutte le società precedenti (e, a ben vedere, neppure nelle so277

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cietà moderne e contemporanee, che sono state descritte spesso in modo errato o distorto da sociologi, economisti, antropologi). Non lo sarà neppure nelle società future. Infatti, come una serie di studiosi (M. Mauss, C. Lévi-Strauss, A. Caillé, J. Godbout) hanno dimostrato, sia sul piano teorico sia sul piano empirico, se è vero che il singolo atto del donare è mosso da una motivazione individuale, tuttavia il dono – come azione e relazione sociale – non può essere disgiunto da una soggiacente struttura di scambio sociale (in senso lato) che non è limitata a due attori (chi dona e chi riceve), ma si colloca sempre in una trama relazionale assai più complessa che implica, almeno potenzialmente, un numero indefinito di attori. Il rapporto fra dono e scambio è diventato un problema centrale con la modernità, e oggi è il problema sociale fondamentale. Il dono è fatto in vista di un qualche (pur incerto e indeterminato) scambio oppure è tale solo se non implica alcun tipo di scambio? Ad avviso di chi scrive, tale problema non può essere risolto dentro la modernità. Infatti la modernità finisce in un paradosso radicale. Nel suo codice simbolico, il dono “vero” è e può essere solamente gratuito, ma nello stesso tempo ritiene che la gratuità non esista e non possa esistere. Si parla del dono come enigma (Godelier 1996), come violenza, come atto che uccide, in quanto pone il ricevente in una posizione di passività e sottomissione. Alla fine del Novecento, proprio l’aver contrapposto il dono gratuito a qualsiasi modo di realizzare scambi umani, ha portato buona parte delle scienze sociali a negare la positività della categoria del dono. A misura che le società si modernizzano – così si dice –, il dono diventa sempre meno il fattore per eccellenza di generazione del sociale, al contrario di quanto accadeva un tempo. La modernità è un modo di pensare che vede nel dono “una figura dell’impossibile”. Il dono diventa addirittura impensabile. Il fatto è che la società moderna ha progressivamente visto il dono con sospetti di vario genere. A tutt’oggi, le correnti dominanti del pensiero sociale ritengono che la gratuità sia del tutto apparente, perché in buona sostanza dietro il dono ci sarebbe sempre un insieme di meccanismi di scambio che lo attivano. Nell’Enciclopedia Einaudi, per esempio, si legge che «il carattere sociale del dono così come lo si osserva oggi è essenzialmente dominato, foss’anche esternamente, dai rapporti borghesi di produzione» (voce Dono, Einaudi, Torino 1978, vol. 5, p. 111). Varie correnti di pensiero, da J. Baudrillard (1976) a J. Derrida (1996, 2002), interpretano il dono come morte: chi dona dovrebbe morire a se stesso, e ciò, per questi autori, è incomprensibile. 278

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Chi nega la possibilità e positività del dono finisce per adottare una visione paranoica e suicida della vita sociale (Teubner 2003). La modernità ha cercato una specie di “dono assoluto” (ab-solutus da ogni interesse), che però essa stessa ha dichiarato impossibile, finendo così in un atteggiamento paradossale e autodistruttivo verso il valore del dono. Per una soluzione non paranoica, occorre orientarsi verso una lettura dei fenomeni che, per dirla con J. Godbout (2007), riesca a vedere che, sot to lo scambio, c’è il dono. In altri termini, o c c o r re vedere che il dono fon da lo scambio e non viceversa. Non solo perché il dono è il motore dello scambio, in quanto ne costituisce il momento iniziale, che prevede l’accettazione e il ritorno, in un circuito indefinito (non ristretto a due) di donatori e riceventi, ma in un senso più profondo e generalizzato: ossia, per il fatto che ogni relazione sociale, inclusa quella di scambio, non è umana se non nasce dal dono. Il dono gratuito è un trasferimento unilaterale e senza condizioni, ma lo scambio successivo non è escluso. Resta sempre, comunque, un dubbio circa le vere intenzione remote, soprattutto quelle inconsce, del donatore e gli effetti sul donatario che riceve senza meritare. In tutte le società, infatti, così come il dono è apprezzato, esso è anche temuto: le regole della vita sociale non osservano mai di buon occhio questo tipo di trasferimenti, giacché non si sa che cosa essi celino e dove possano portare. Una interessante illustrazione di tale ambivalenza è quella relativa alla curiosità linguistica riscontrabile nel vocabolario indoeuropeo: la parola gift può essere sdoppiata nel suo contenuto semantico e diventare “dono” nella lingua inglese e “veleno” nella lingua tedesca (Mauss 2002). Ci troviamo oggi in una situazione di profonda ambivalenza perché la persistenza del dono diventa sempre più latente, enigmatica, paradossale. Salvo rilevare che c’è sempre più bisogno del dono, che solo esso può salvare la società. Vediamo allora comparire anche una letteratura contraria alla precedente, che assegna al dono un valore salvifico di carattere utopico. Spesso si tratta di correnti che si rifanno ad una qualche forma di socialismo moderno (da Rousseau a Marx), il cui minimo comune denominatore sta nel proporre una concezione dell’evoluzione storica in cui l’ultimo stadio consisterebbe in una restaurazione (sublimata) dell’età dell’oro, quando la società era dono, entro una visione di anti-capitalismo umanista. L’eredità di queste tradizioni di pensiero gioca ancor oggi un brutto scherzo quando si tratta comprendere l’importanza del dono gratuito nella storia umana. Per chi intende rimanere sul terreno della realtà dei fatti sociali, dei bisogni reali delle persone, dei reali rapporti di vita quotidiana, le visioni 279

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“utopiche” del dono sono da evitare tanto quelle nichilistiche e paradossali di cui si è detto in precedenza. Il dono non è fatto in vista dello scambio, ma, per essere socialmente viabile, deve collocarsi in una rete di scambi simbolici. Molti ritengono che il dono sia confinato alle famiglie e alle reti primarie (parentali, amicali, di vicinato, di volontariato). Ma non è così. Il dono si trova in molte e diverse sfere della società, non in una sola sfera (Komter 1996). Esso è presente ovunque, ma in maniera diversa per ciascun luogo e momento della società. In altre parole, l’ubiquità del dono è differenziata e qualificata. Un modo per leggere questa pluralità di presenze e di forme articolate è quello che utilizza un quadro concettuale secondo il quale, sia analiticamente sia empiricamente, la società è descrivibile come una rete di sistemi distinti e intrecciati fra loro che, ad un primo livello descrittivo, si specificano in quattro sfere principali: il sistema economico, il sistema politico, il sistema delle realtà associative volontarie, il sistema delle famiglie e reti informali. Come si colloca il dono in queste sfere? Nel mercato (quello tipicamente moderno capitalistico), le relazioni competitive possono usare il dono; lo fanno, ovviamente, in chiave strumentale (come quando si fanno “regali” per vendere un prodotto); qui il dono serve come mezzo finalizzato a trarre vantaggi comparativi rispetto ai concorrenti; il dono non è il motivo iniziale, né quello principale, dell’agire, ma è sempre subordinato allo scopo del profitto; il dono è annesso ad un prodotto (bene o servizio) che è posto in vendita sul mercato, perciò ha un valore funzionale a quello che deve essere venduto o ceduto per un qualche guadagno; la finalità del dono è attrarre clienti e il suo valore è apprezzato in tanto in quanto assolve questa funzione. Nel sistema politico-amministrativo, le relazioni redistributive usano il dono come mezzo simbolico generalizzato di compensazione verso i più deboli, poveri, sfortunati; il potere politico centrale obbliga con il comando della legge i singoli membri (cittadini e enti collettivi) a dare un contributo che viene accumulato al centro e poi ridistribuito in base a vari criteri, fra cui quello della donazione gratuita; in certi casi, il sistema politico-amministrativo usa il volontariato per fare questo tipo di dono: lo può fare usando il volontariato spontaneo, come nel caso del dono volontario e gratuito del sangue (che alcuni ritengono, come Titmuss 1970, la base di una politica sociale), oppure con forme di “volontariato obbligatorio”, come nel caso del servizio civile (per esempio laddove sia obbligatorio in alternativa al servizio militare) o altri servizi (ad esempio di uti280

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lità sociale) quando sono comandati dallo Stato; molti entitlements di welfare sono di questo tipo, sono doni che provengono da una ridistribuzione forzata; qui il dono si esprime come solidarietà sociale, della collettività, nei confronti del bisognoso (u n d e r c l a s s, ecc.), e ha necessariamente un carattere assistenziale, anche se viene chiamato altruismo sociale. Nel sistema delle →associazioni volontarie di privato sociale o terzo settore, in cui prevalgono relazioni cooperative spontanee (e non di competizione per il profitto o relazioni di comando), il dono è il primum movens delle azioni; queste forme sociali nascono da motivazioni disinteressate e si differenziano in base al fatto che usano criteri differenti per organizzarsi nel tempo in vista della realizzazione dei fini statutari; alcune organizzazioni innestano, per così dire, il dono nella →reciprocità (è il caso delle associazioni sociali e in buona misura della cooperazione di solidarietà sociale), altre cercano di mantenere il criterio del dono come unico (“puro”) criterio di condotta; in particolare, nel volontariato cosiddetto puro, non c’è passaggio alla reciprocità, ma l’azione gratuita rimane fine a se stessa (gratis data) (Colozzi - Donati 2004). Nel sistema delle famiglie e reti informali, in cui prevalgono relazioni altamente personalizzate legate alle identità particolari di appartenenza di ciascuno secondo il gender, le generazioni, la parentela, l’amicizia, la vicinanza, il dono può apparire sempre puro, ma non è così; lo è certamente quando, a partire dal dono della vita, c’è l’oblazione totale; ma, di fatto, spesso il dono della vita nel generare un figlio è mescolato con motivazioni di auto-realizzazione personale e di reciprocità fra generazioni; nei codici simbolici propri di queste sfere l’agire di dono non significa rinuncia ai vantaggi dello scambio che il dono può comportare, tra vivi come tra vivi e morti, nelle relazioni fra le generazioni e tra i sessi, tenuto conto che la loro donazione reciproca “vale più dell’oro”. Bisogna comprendere che il dono, anche quando è apparentemente lo stesso, di fatto viene differenziato dal contesto in cui si trova (anche all’interno dei quattro sistemi sopra richiamati) e dalla relazione di distinzione e combinazione fra tali contesti. Una stessa azione di dono ha significato e valore diverso a seconda che il dono sia fatto in famiglia, in un’organizzazione di volontariato, in un’economia di comunione, in un servizio sociale di welfare state o in una transazione di mercato. Si danno, poi, combinazioni miste. Il dono è presente in circuiti complessi che combinano fra loro famiglie e reti informali, →terzo settore, Stato e →mercato. Sono circuiti di scambi di doni allargati e indiretti. Per comprendere da dove il dono venga e dove porti, e che cosa colui che dona stia cercando, occorre contestualizzarlo. Il contesto è necessario per 281

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comprendere il dono, perché in qualche modo lo in-forma. Senza contesto l’agire gratuito diventa indecifrabile, suscita ansie, timori, dubbi, incertezze, perché solo il contesto definisce il senso dell’agire, e senza contesto non si può agire con con-senso (l’Alter potrebbe non capire). Esistono vari modi di leggere il contesto. Un modo è quello di vedere se esso sia definito come contesto di relazioni primarie (organizzate su conoscenze e contatti personali) oppure come contesto di relazioni secondarie (organizzate su basi impersonali), e se esso abbia – in prevalenza – un carattere sociale, politico o economico (cioè quale codice simbolico ne governa le distinzioni direttrici). Un altro modo per leggere il contesto è quello di analizzarlo come interpenetrazione e interdipendenza fra quattro elementi: una cultura (modelli di valore), un insieme di regole sociali, gli obiettivi situazionali a cui mira e i mezzi che usa. Un altro modo ancora di comprendere il contesto è quello di vedere se esso definisca il dono come una semplice interazione, in quanto lo pone in una rete informale, oppure se lo definisca come una forma organizzata in una rete di scambi orientati a produrre qualcosa, e se ciò che deve essere prodotto abbia un’utilità sociale, pubblica o privata, e se il bene sia relazionale o meno. Per essere sintetici, possiamo vedere il dono come la risultante di due modalità di relazionarsi fra donatore e beneficiario in una determinata cultura: (a) la modalità secondo il valore espressivo/meritorio vs strumentale che il contesto culturale attribuisce al dono; (b) la modalità secondo il carattere intrinseco vs estrinseco del dono annesso da tale cultura alla relazione che viene agita. Vediamo la tipologia dei contesti che ne deriva. a) Vi sono contesti nei quali il dono è fatto per un’utilità, pubblica o privata; si fa un dono gratuito, certamente, ma in vista di averne un vantaggio, diretto o indiretto, particolare o collettivo; qui il dono ha un valore strumentale ed è estrinseco alla relazione principale che si intende attivare; questi contesti vengono definiti come mercato in senso generalizzato. b) Vi sono contesti nei quali il dono è fatto come assistenza al bisognoso, sia che ciò avvenga come filantropia pubblica o privata, sia che corrisponda a interventi di politica sociale o di benessere finalizzata alla coesione sociale; il dono è qui, di nuovo, estrinseco alla relazione, ma il suo valore è espressivo di solidarietà sociale; questi contesti sono quelli generalmente definiti di welfare state in senso generalizzato. 282

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c) Vi sono contesti nei quali il dono viene fatto per dare vita ad una “impresa comune” (in senso lato), con un fine di utilità sociale; qui il suo valore è strumentale, ma è intrinseco alla relazione sociale; ciò avviene in gran parte delle organizzazioni di terzo settore come la cooperazione sociale, l’associazionismo sociale, le fondazioni civili, e il volontariato che agisce per conto di altri enti (pubblici o privati) su obiettivi e programmi predefiniti e rendicontabili. d) Vi sono contesti nei quali il dono è fatto per il valore espressivo (meritorio) che porta con sé ed è totalmente intrinseco alla relazione: l’utilità che ha o l’obbligo che può incorporare è del tutto secondario e non necessario; è l’agire gratuito puro, che si ha laddove il contesto è organizzato sul principio della produzione di un puro →bene relazionale primario; si tratta di quell’agire che chiamiamo familiare, di amicizia, di prossimità, di socialità pura, quando è il valore della vita che è in gioco, quando ciò che conta è il solo valore umano della relazione. È anche troppo facile osservare che il dono puramente gratuito è raro. Esso vive del rapporto con le stesse fonti della vita sociale, è il motore di quei beni relazionali che sono detti primari in quanto non possiamo farne a meno per la nostra identità costitutiva. Esso rischia di burocratizzarsi quando deve servire a generare un bene relazionale secondario. Mentre perde decisamente di valore espressivo e di valore intrinseco quando viene organizzato per produrre beni strettamente privati o strettamente pubblico-statuali. Si è sempre tentati di disprezzare il dono quando non è gratuito. Ma bisogna ammettere che la forma pura del dono ha dei requisiti sociali oltremodo onerosi. In ogni caso, sotto certe condizioni, è possibile distinguere il “vero” dono (gratuito) rispetto al dono commerciale, al dono avvelenato, al falso dono, al “dono che uccide” (the killing gift come lo chiamano B. Wood e J. Derrida), e così via. Il dono viene spesso considerato come una manifestazione del soggetto-persona, e in questo caso si mette l’accento sulle motivazioni spirituali, coscienziali, psicologiche dell’individuo. Ciò non è sbagliato, anzi, è essenziale. Ma costituisce solo un lato della medaglia. Infatti, poiché l’individuo astratto non esiste, un dono come manifestazione del soggetto puro è a sua volta una pura astrazione. Il dono gratuito esiste in una relazione e prende sostanza e significato in e da quella relazione. Nella relazione bisogna essere almeno in due, e la relazione ha una esistenza propria che non può essere ridotta alle caratteristiche di chi fa e di chi riceve il dono. Il dono gratuito esiste solo in un contesto e come espressione di soggetti che lo esprimono inter-soggettivamente. 283

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Il dono autentico come relazione sociale può essere indagato tramite tre semantiche fra loro connesse (Donati 2000). Primo, nella semantica del refero, la relazione di dono è un riferimento simbolico ad uno scopo significativo: il dono sta a significare una rinuncia positiva, un trasferimento unilaterale incondizionato, per il puro bene del destinatario; è importante sottolineare che l’affermazione ha un valore primariamente analitico e non empirico, nel senso che in questa semantica il dono vale come motivo iniziale (motore) della relazione, in quanto si entra in relazione accettando il rischio della perdita totale, ma – empiricamente – non si esclude a priori che l’alter possa a sua volta reagire positivamente, e anche dare qualcosa in ritorno, contraccambiare, reciprocare, e così via, anche se – appunto – l’azione non è né mossa dallo scopo di un contraccambio per quanto differito e improbabile. Secondo, nella semantica del religo, la relazione di dono è l’affermazio ne di un legame sociale; il legame che si instaura o viene rinforzato non ha altri mezzi e altre norme che se stesso, non ha costrizioni esterne, né condizionamenti di altro genere, esso è legame per sé e in sé, per il fatto stesso di mettere in relazione, non conosce altre regole di obbligazione o debito su risorse che la norma del donare (si deve dare perché solamente così si può sentire quanto sia bello essere legati all’altro/agli altri); anche qui l’affermazione è primariamente analitica, il che significa che, empiricamente, non è escluso l’uso di altri mezzi e regole, che in ogni caso saranno subordinati a quelli propri del dono. Terzo, nella semantica della relazione come effetto emergente, la relazione di dono è il prodotto del “combinato disposto” delle due semantiche precedenti, allorché tale prodotto si eccede nella propria distinzione direttrice: fare dono anziché qualcosa d’altro; in concreto, il dono è qui la relazione che costituisce l’identità di ego come colui che dona qualcosa o tutto se stesso ad alter, nella relazione emergente costitutiva dei soggetti in relazione; il dono è allora la relazione che rende vitale il nostro essere-insieme, il vivere insieme secondo una certa forma sociale (famiglia, associazione, impresa, ecc.). Il dono come relazione sociale è l’attualizzazione di una azione di cura (care), di presa in carico, che si costituisce sempre sulla base di questa triplice semantica (re f e r o, re l i g o, relazione emergente) (Donati 2000). Nel caso del dono “veramente” gratuito, il destinatario del dono e il vincolo del dono corrispondono alla affermazione della relazione come tale, della relazione come espressione della vita sociale in sé e per sé. Il dono veramente gratuito non ha altro significato che il dono stesso e non è vincolato ad altro che a se stesso. Ciò che è in gioco è il puro dar284

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si all’Altro. Qui è la sorgente della società come relazione. Le “aggiunte” a questa relazione originaria, e anche le utilizzazioni che se ne possono fare nei più disparati contesti, come avviene quando sul dono si innesta la norma della reciprocità, non possono intaccare la matrice generativa originaria del dono come relazione. Sappiamo che la relazionedono può avere i più disparati svolgimenti; essi sono moneta corrente nella vita ordinaria, e non ci possono meravigliare più di tanto. Ciò che importa è riuscire a distinguere la reciprocità come scambio, anche simbolico, dal dono gratuito come motore della reciprocità. La relazione-dono ha una struttura interna e una struttura di relazione ad altro da sé (cioè alle relazioni che non sono dono). Nella sua struttura interna, la relazione-dono deve rispondere a quattro esigenze: deve avere un valore (ciò che valorizza la relazione-dono non è l’oggetto o il servizio che si dà, ma il valore stesso della relazione in quanto umana), una norma (dare senza condizioni), un’intenzione (il bene dell’Altro), un mezzo (l’oggetto donato o il servizio reso; e si noti che si può donare con maggiore o minore competenza, ossia che non basta donare, ma si può farlo con maggiore o minore adeguatezza di strumenti e cognizioni nei confronti del destinatario e della situazione) Nella sua struttura esterna, la relazione-dono deve distinguersi dalle relazioni che non sono di dono. La relazione-dono si definisce in base ad una doppia (e sempre combinata) selezione. Primo, deve decidere se scegliere l’auto-nomia o l’etero-nomia, cioè se il dono è fatto in sé e per sé oppure se serve un altro tipo di relazione o dipende da un’altra relazione; qui il riferirsi a sé significa trovare in sé la propria ragione (regola) di vita. Secondo, deve decidere se avere un carattere gratuito oppure di mezzo per altre relazioni. La gratuità viene così definita non solo in senso negativo (come assenza di compenso e remunerazione), ma anche in senso positivo, come affermazione di un bene, come presenza, come valorizzazione della relazione in quanto tale e di tutto ciò che essa porta di bene a coloro che stanno in essa. Il dono, abbiamo detto, esiste in ogni relazione se e nella misura in cui essa non dipende solo da meccanismi tecnici, ma abbisogna di una specifica qualità relazionale, non fungibile dalla tecnica. Se la società cresce di complessità, anche il dono deve crescere di complessità. Il fatto che oggi sia così difficile rintracciarlo può essere spiegato in vari modi: perché aumenta la difficoltà di riconoscere ciò che sta all’origine di una relazione in ragione della crescente complessità dei circuiti di scambio, perché si approfondisce la latenza dei valori che motivano il dono, perché cresce la differenziazione dei doni nelle sfere pubbliche e private, 285

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in presenza di concomitanti processi di pubblicizzazione e privatizzazione. Ma, in buona sostanza, la difficoltà di vedere il dono oggi dipendono dal fatto che nelle scienze sociali hanno prevalso e continuano a dominare degli schemi utilitaristici, di tipo individualista o olista, che obliterano i fenomeni sociali, aventi anche un carattere economico, che operano per mezzo del dono, con esso e attraverso di esso. Il dono può essere visto solo se si adotta un terzo tipo di paradigma (Caillé 1998) che possiamo chiamare relazionale, il quale permette di vedere quanto gli altri paradigmi rimuovono sistemicamente, e cioè le sfere delle relazioni civili, aventi un carattere economico e sociale, che chiamiamo privato sociale, terzo settore ed economia civile. Possiamo rintracciare e comprendere la presenza, il valore e le funzioni sociali del dono in una società avanzata e complessa solo se assumiamo che la società contemporanea si sta profondamente differenziando e continuerà a differenziarsi in sfere sociali in cui il dono assume una presenza diversificata. Se è vero che il dono è un mezzo comunicativo che deve essere riconosciuto in tutte le sfere relazionali della società, è d’altra parte vero che il dono è anche una relazione sui generis che ha un suo luogo di istituzionalizzazione specifica, senza la quale le forme del riconoscimento generalizzato diventano latenti, incerte, problematiche. Con la differenziazione delle relazioni sociali in sfere che prescindono dall’umano (sfere tecniche) e in sfere che si qualificano solo o prevalentemente per la qualità relazionale (sfere umane), emergono anche dei “luoghi” della società che sono deputati a istituzionalizzare il momento generativo dei doni, in particolare quelli gratuiti, secondo processi creativi di beni e servizi che, come singoli doni aventi caratteristiche diverse, vengono poi fatti circolare, a certe condizioni, nelle altre sfere della società. Permane sempre, comunque, il problema di come queste altre sfere li riconoscano o meno, li incentivino o meno, e sotto quali condizioni ciò avvenga o possa avvenire. Tali luoghi sono i seguenti; i) innanzitutto quelli delle famiglie, e poi delle reti informali e comunitarie che esse attivano; ii) la sfera del priva to sociale (le forme associative private che si costituiscono per perseguire fini prosociali); iii) il cosiddetto terzo settore (organizzazioni e imprese →non profit); iv) e l’economia civile, cioè di quelle imprese che realizzano un mercato che non è né eticamente neutro (asociale), né antisociale (di semplice sfruttamento dei fattori della produzione), ma è capace di una eticità che realizza incontri civili e civilizzanti, perseguendo la felicità pubblica (Bruni - Zamagni 2004). 286

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Fra queste quattro sfere esiste una certa continuità e normalmente un certo flusso di interscambi positivi. L’economia civile si muove prevalentemente su un terreno economico. Il terzo settore sta a cavallo fra l’economia e il sociale. Il privato sociale è essenzialmente sociale, ma proprio per questa ragione, costituisce, in un certo senso, la matrice di tutte le sfere civili. La diffusione specifica del privato sociale sta nel fatto che, in esso con esso e per esso, il dono viene posto come pre-requisito istituzionale per una costituzionalizzazione di organizzazione private (definite dai propri statuti). In quella che possiamo chiamare la “volontà statutaria” di una sfera di privato sociale, c’è l’intenzione di valorizzare un beneficio fatto ad altri come dono, e, in conseguenza di ciò, vengono predisposte norme e mezzi ad hoc per realizzare tale intenzione. Le organizzazioni di privato sociale differiscono da ogni altro tipo di organizzazione per questa caratteristica, la quale, a misura che viene utilizzata per le ri-distinzioni interne, caratterizza anche le distinzioni fra le varie organizzazioni di privato sociale. Queste ultime differiscono fra loro precisamente in quanto organizzano il motivo originario del dono con sistemi d’azione che realizzano il valore-scopo del dono con norme e mezzi differenti tra loro; infatti, anche laddove le finalità possono essere analoghe o simili, utilizzare norme e mezzi diversi configura relazioni donative (cioè effetti emergenti) del tutto differenti. In secondo luogo, le organizzazioni di cui si parla differiscono per il modo in cui scambiano mezzi e norme con l’esterno. La complessità delle relazioni odierne fa sì che anche le forme di privato sociale debbano inter-agire, scambiare, negoziare, ecc. con le altre sfere. E ciò comporta condizionamenti, vincoli, trasferimenti di norme e mezzi da un dominio all’altro che non sono prive di conseguenze anche sulle identità statutarie di queste organizzazioni. Se lo Stato impone certe norme o il mercato rende più competitivi certi strumenti, al privato sociale si impone l’alternativa di includere o escludere queste possibilità, e ciò comporta delle selezioni particolari nei modi di adattamento di ogni organizzazione al suo ambiente. È anche per questo che la differenziazione delle organizzazioni del dono è e sarà sempre più senza posa. I rischi di statalizzazione e mercantilizzazione delle sfere civili (privato sociale, terzo settore, economia civile), come di altre forme di colonizzazione, sono sempre più forti. Le organizzazioni che vogliono perseguire la loro volontà statutaria ispirata al dono possono persistere e rigenerarsi solo mediante un’adeguata riflessività interna all’organizzazione, che selezioni fra le diverse modalità di valorizzare il dono e ren287

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derlo motore di diverse modalità di intervento (volontariato, →cooperazione, ecc.). In conclusione. Per umanizzarsi, la nostra organizzazione sociale ha bisogno di sapersi leggere quale sistema d’azione societario che genera organizzazioni le quali valorizzano il dono in modi differenti. I tipi ideali si concretizzano così: a) il dono come motore di un’impresa economica che crea un mercato civile, cioè che è mezzo strumentale a fini prosociali, prende una forma che, in senso lato (e non tecnico), possiamo chiamare di cooperazione economica a fini di solidarietà sociale; b) il dono come investimento finalizzato ad uno scopo solidaristico determinato, che cioè deve servire ad uno scopo mirato e ne provvede i mezzi nella forma di un investimento, prende la forma della fondazione civile; particolarmente interessante a questo proposito è la figura della fondazione di comunità o simili; c) il dono che ha un carattere soprattutto di integrazione (coesione) sociale, ossia è agito per il bene dei soci, prende la forma dell’associazione sociale, la quale può agire anche per interessi e identità diffuse; d) il dono che ha un carattere squisitamente valoriale, cioè che è segno, testimonianza, emblema del proprio stesso essere-valore di relazione di cura (dove “i motivi a causa dei quali” e “i motivi a fine dei quali” si agisce coincidono), prende la forma del volontariato libero, puro, non condizionato da nulla che non sia il proprio stesso manifestarsi. Naturalmente esistono forme intermedie e interconnesse fra questi quattro modelli ideal-tipici. È importante capire che, nella misura in cui lo fanno, i codici simbolici del dono vengono mescolati e che i processi conseguenti possono essere gestiti adeguatamente solo promuovendo le reciproche sinergie. Oggi più di ieri, siamo in grado di vedere che lo spirito del dono non sta “nella cosa” donata, e neppure sta – a ben vedere – nella triplice obbligazione che il dono comporta (dare-ricevere-contraccambiare), ma consiste nella speciale qualità umana che il dono significa e comporta per il fatto di essere la relazione civilizzante per eccellenza. Certamente il dono ha la funzione di rafforzare il legame sociale sociologicamente inteso come vincolo reciproco e norma regolativi. Ma, prima e al di là di tale funzione, dobbiamo saper vedere il suo significato più profondo del dono, che è quello di affermare il valore in sé della relazione attraverso la quale, con la quale e per la quale l’umano può essere rigenerato come tale e non essere alienato ad altro da sé. Per entrare in una re288

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lazione umana occorre primariamente fare un dono: riconoscere l’Altro come dotato di una sua dignità, dargli fiducia e mettersi nei suoi panni. Tutto ciò che evita o elimina questa donazione di senso rende la relazione meno umana. Quando tale donazione di senso viene totalmente negata, perciò stesso lì la relazione diventa non-umana. Per questo il dono gratuito è ancora, anzi diventa ancor di più, il “segno di civilizzazione” della società, se, in quanto e laddove la società può (ri)generarsi come “società dell’umano”.

BIBL. - Baudrillard J. (1976), L’échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris (tr. it., Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 1979). Bruni L. - Zamagni S. (2004), Economia civile. Efficienza, equità, felici tà pubblica, il Mulino, Bologna. Caillé A. (1998), Il terzo paradigma. Antropologia del dono, Bollati Boringhieri, Torino. Colozzi I. - Donati P. (a cura di) (2004), Il privato sociale che emerge: re altà e dilemmi, il Mulino, Bologna. Derrida J. (1996), Donare il tempo. La moneta falsa, Cortina Raffaello, Milano. Derrida J. (2002), Donare la morte, Jaca Book, Milano. Donati P. (2000), Il dono in famiglia e nelle altre sfere sociali, in Scabini E. - Rossi G. (a cura di), Dono e perdono nelle relazioni familiari e so ciali, Vita e Pensiero, Milano, pp. 55-102. Godbout J. (2007), Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Seuil, Paris. Godelier M. (1996), L’énigme du don, Fayard, Paris. Komter A. (1996), The Gift: An Interdisciplinary Perspective, Amsterdam University Press, Amsterdam. Mauss M. (2002), Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino (tr. it. dell’originale, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, L’An née Sociologique, seconde série, 1923-1924. Teubner G. (2003), Economia del dono, positività della giustizia: la reci proca paranoia di Jacques Derrida e Niklas Luhmann”, in «Sociologia e Politiche Sociali», VI, 1, pp. 113-130. Titmuss R. (1970), The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy, Allen & Unwin, London. PIERPAOLO DONATI 289

Dragonetti Giacinto

 Dragonetti Giacinto Giacinto Dragonetti, di origini aquilane, si trasferì per studi prima a Roma, e poi, dal 1760, a Napoli, dove studiò giurisprudenza e divenne allievo di →Genovesi. Di formazione giuridica, Dragonetti a poca distanza dalla pubblicazione del libro di Cesare →Beccaria Dei delitti e delle pene, pubblicò a Napoli un piccolo libro dal titolo Delle virtù e dei pre mi (1766). Così scrive nella sua prefazione alla ristampa modenese (1768) del libro di Dragonetti lo stampatore Giovanni Montanari: «L’autore di questo libretto, che io ti presento, o Lettor cortese, è il Sig. Dragonetti, giovane scolare del Sig. Genovesi, bravo filosofo napoletano». E Genovesi in una lettera privata definisce Delle virtù e dei premi «opera di un mio amico» (1962 [1767], p. 205). Alfonso Dragonetti, biografo, nella vita di Giacinto Dragonetti, così scrive: «Nel 1760 venne ad erudirsi in Napoli alla carriera del foro ed intese alla giurisprudenza con uno spirito di filosofia… L’illustre Genovesi era in quel tempo il principe del pensiero, non solo in Napoli, ma anche nell’Italia e sotto la disciplina di lui compì il giovane aquilano di educare la sua mente a mature riflessioni ed esatti raziocini. Come dietro De i delitti e delle pene del giovane Beccaria c’è la mano di Pietro Verri e del gruppo del Caffè, così dietro il libro del giovane Dragonetti (era nato nel 1738, come Beccaria), c’è probabilmente la mano di Genovesi e dell’accademia delle scienze di B. Intieri». Nell’introduzione di Delle virtù e dei pre m i, si legge: «Gli uomini hanno fatto milioni di leggi per punire i delitti, e non ne hanno stabilita pur una per premiare le virtù» (Dragonetti 1768, p. 3). Anche se Dragonetti stesso nello scegliere il titolo del libro (Delle virtù e dei premi) voleva presentare la sua teoria in rapporto, e quasi in contrapposizione, ai Dei Delitti e delle pene di Beccaria, in realtà una lettura attenta di entrambe le opere mostra che, da una parte, Beccaria non aveva del tutto dimenticata l’importanza del premiare le virtù, anche se il tema restava un po’ sullo sfondo del suo libro; e, dall’altra, che l’intento di Dragonetti fosse colmare una lacuna, più che criticare Beccaria. Genovesi parla addirittura di «imitazione del libro di Beccarla», riferendosi al libro di Dragonetti (1962 [1767], p. 205). In realtà questa frase sembra ingiusta, poiché non si trattava certo di imitazione ma quantomeno di sviluppo e di completamento. Alfonso Dragonetti così commenta: «Chi affermò che quel trattato fosse composto per contraddire e confutare il Beccaria, certamente avvisò di avventurare un tal giudizio sul solo apparente contrariarsi dei titoli» (Dragonetti A. 1847, pp. 113-114). E Benedetto Croce in una sua 290

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nota (critica e ingenerosa) scriveva: «Ebbe qualche fortuna in Italia e fuori un libretto pubblicato in Napoli nel 1766, non a contrasto ma a completamento di quello famoso del Beccaria, col titolo Delle Virtù e dei Pre m i» (Croce 1959, p. 235). Il tema del premio alle virtù appare infatti solo nella conclusione dei Dei delitti e delle pene, all’interno della trattazione dei mezzi per prevenire i delitti: «Un altro mezzo di prevenire i delitti è quello di ricompensare la virtù. Su di questo proposito osservo un silenzio universale nelle leggi di tutte le nazioni del dì d’oggi. Se i premi proposti dalle accademie ai discopritori delle utili verità hanno moltiplicato e le cognizioni e i buoni libri; perché i premi distribuiti dalla benefica mano del sovrano non moltiplicherebbero altresì le azioni virtuose? La moneta dell’onore è sempre inesausta e fruttifera nelle mani del saggio distributore» (1821 [1764], pp. 124-125). E quindi Beccaria continua sottolineando l’importanza dell’educazione, strumento strettamente legato alla ricompensa delle virtù: «Finalmente il più sicuro, ma più difficil mezzo di prevenire i delitti, si è di perfezionare l’educazione» (i b i d. ) , tema caro a tutti gli illuministi, economisti civili in primis. Dragonetti, quindi, in un certo senso continua il discorso sul diritto riprendendolo là dove l’aveva lasciato Beccaria il quale, come altri autori (come Rousseau, Montesquieu, più tardi Diderot e lo stesso Bentham, o i filosofi e giureconsulti romani, come lo stesso Dragonetti scrive), aveva accennato al tema senza svilupparlo. Ma Dragonetti intendeva fare anche diversamente e di più del milanese, immaginando cioè una vera e propria legislazione dei premi alle virtù, addirittura un codi ce delle virtù che si affiancasse al codice penale: «I Legislatori Romani conobbero la necessità delle ricompense, le accennarono, ma non ebbero il coraggio di formarne il codice» (Dragonetti 1768, pp. 2-3). E poi aggiunge che «il parlare dunque dei premi alle virtù dovuti non farà opera perduta in questo Secolo, che si crede destinato a rende la nativa efficacia ai rispettivi dritti degli uomini» (ibid.). Dragonetti non nega l’importanza delle pene, anzi ne riconosce, sulla scia di Genovesi, il ruolo essenziale; crede però che puntare solo sulla punizione dei delitti non sia sufficiente per far avviare il Regno di Napoli su una via di sviluppo civile ed economico. In altre parole, mentre l’impianto di Beccaria è sostanzialmente in linea con la filosofia sensista e utilitarista, Dragonetti si muove invece all’interno della tradizione classica, quella aristotelica, ciceroniana e tomista dell’→etica delle virtù. In Beccaria, invece, troviamo alcuni passaggi che ricordano da vicino l’idea di stato di natura hobbesiano: «Le leggi sono le condizioni colle quali uomini indipendenti ed isolati si unirono in società, stanchi di vivere in un continuo stato di guerra, e di godere una libertà resa inutile dall’incertezza di conservar291

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la. Essi ne sacrificarono una parte per goderne il restante con sicurezza e tranquillità» (1821 [1764], p. 13). Da questo punto di vista (idea di socialità e natura del contratto sociale), Dragonetti si muoveva invece in forte continuità con Genovesi. L’idea centrale di Delle virtù e dei pre m i, consisteva nell’attribuire un ruolo essenziale al “premio” delle virtù, ad un’etica delle virtù, che quindi è anti-hobbesiana e in linea con una visione aristotelico-tomista, e da questo punto di vista con la tradizione romana del repubblicanismo, di Cicerone e Plurarco ad esempio, e in parte lockiana (come emerge anche dall’idea di patti sociali che ritroviamo in Genovesi (L e z i o n i, I, ch. 1), e poi in →Filangieri (2003 [1780], libro III) – che comunque non fa riferimento a Dragonetti. La virtù, come è nota, nella teoria classica, che parte almeno con Socrate, non può essere descritta con una logica puramente strumentale o consequenzialista: l’a re t é, infatti, è praticata dall’uomo virtuoso perché è buona in sé, e non perché procura piacere o frutti materiali. In realtà, poi, la vera virtù porta anche piacere e frutti materiali, ma è un effetto quasi indiretto o non-intezionale. Come possiamo premiarla? Si capisce subito che il “premio” per la virtù non può essere qualcosa di simile a ciò che oggi chiamiamo “incentivo”: l’incentivo, infatti, è una pena con il segno meno, e ha la stessa natura e funzione estrinseca, ottenere qualcosa da chi non lo farebbe spontaneamente o sinceramente. Che cos’è allora, almeno nel pensiero di Dragonetti, il premio della virtù? Ma, ancora prima, che cosa intende Dragonetti per virtù? Egli l’associa alla ricerca diretta e intenzionale del bene pubblico (come distinto da quello privato, e non necessariamente allineato con questo). Dragonetti descrive la società civile, e la sua costruzione, in modo simile a Locke o a Rousseau: la persona umana per natura è socievole e amorevole, ma sono le scarsità delle risorse e il disordine nelle passioni che produce conflitti: da qui nascono razionalmente il contratto sociale e le relative leggi. Quando qualcuno agisce per “l’altrui vantaggio” abbiamo a che fare con le virtù: «si diede il nome di virtù a tutte le azioni, che riguardavano interesse degli altri, o a quella preferenza del bene altrui sopra il proprio» (Dragonetti 1768, p. 7). È quindi certo che per Dragonetti la ricerca dell’interesse personale sebbene sia naturale non è azione virtuosa. La virtù richiede sforzo, sacrificio: «Noi chiamiamo Dio buono più che virtuoso, perché non ha egli bisogno di sforzo per far del bene… Altro dunque non è la virtù che un generoso sforzo indipendente dalle leggi, che ci porta a giovare altrui. I suoi estremi sono il sacrificio, o scapito del virtuoso, e l’utile che ne risulta al pubblico» (i b i d.). Ecco dunque l’altro elemento o condizione sufficiente per la virtù (la necessaria è il sacrificio e lo sforzo): l’utilità per il pubblico, o →bene comune. E ag292

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giunge: «molti con equivoco danno il nome di virtù alle azioni, le quali sono un puro effetto della legge naturale, divina, o civile, e che dovrebbero con più giusto vocabolo chiamarsi doveri» (Dragonetti 1768, p. 8). Melchiorre Gioia, l’autore che nella prima metà dell’Ottecento riprese – unico in Italia – il tema di Dragonetti nel suo trattato Dei meriti e delle ricompense, riconoscendone il primato a Dragonetti, aggiunge altri due elementi oltre al sacrificio e all’utilità: «il fine disinteressato, e la convenienza sociale» (1848 [1818], p. 27), due elementi che, come vedremo, erano ben presenti nel testo di Dragonetti. Ecco quindi chiarita la distinzione tra premio e incentivo: l’incentivo è mirato all’interesse privato, il premio è legato al bene comune. Da qui la sua teoria dei premi: «Essendo la virtù un prodotto non del comando della legge, ma della libera nostra volontà, non ha su di essa la società diritto veruno. La virtù per verun conto non entra nel contratto sociale; e se si lascia senza premio, la società commette un’ingiustizia simile a quella di chi defrauda l’altrui sudore» (Dragonetti 1768, pp. 11-12). Il “premio” quindi è una ricompensa per l’azione che va “oltre” i contratti e le leggi: è una ricompensa ad un atto sostanzialmente di gratuità: «È vero, che tutti i membri dello Stato gli debbono i servigj comandati dalle leggi, ma è altresì fuor di dubbio, che i Cittadini debbono esser distinti, e premiati, a proporzione de’ loro servigi gratuiti. Le Virtù sono tanti servigj considerabili, e arbitrari, che si prestano allo Stato. Sono più che umane quelle Virtù, che bastano a se stesse» (Dragonetti 1768, p. 12, corsivo mio). Le espressioni “servigi gratuiti” e “bastano a se stesse” sono due espressioni che ci svelano un ingrediente chiave di una teoria delle virtù civili: la ricompensa delle virtù è la virtù stessa. Quindi, anche se la collettività deve ricompensare dall’esterno, in qualche modo, le virtù, la ricompensa esterna poggia, si appoggia ed è completare alla prima forma di remunerazione che è intrinseca, interna al soggetto virtuoso. Quindi, in altre, parole, perché un’etica delle virtù funzioni e si implementi nella società c’è bisogno di educazione, e di c u l t u r a. Va notato il tema educativo è centrale nei riformatori illuministi, e in Genovesi in modo tutto particolare: fu il primo ad insegnare filosofia in Italia in italiano invece che in latino, proprio per la funzione civile che egli attribuiva alla cultura e all’università. Ma subito dopo, come era d’aspettarselo, Dragonetti si pone una questione, che è una domanda cruciale in un discorso sui premi alle virtù: «non oppongasi, che quando le virtù abbian proposta la loro mercede, si riguarderanno non più come azioni generose, ma mercenarie» (i b i d.). Come è possibile però che ciò accada? Come poter remunerare le virtù civili in modo che il premio “esterno” non trasformi la gratuità della virtù in scambio commerciale, che comporterebbe la per293

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dita di quella spontaneità e libertà della virtù? Dragonetti non presenta in realtà una vera e propria teoria su questo, ma accenna ad alcune intuizioni interessanti, che sono espressione della visione generale dell’economia civile genovesiana, nella quale non c’è opposizione tra le varie forme di reciprocità, tra virtù e interessi. Innanzitutto egli afferma che l’amore per il bene comune non differisce dall’amor proprio: riferendosi ai tempi della repubblica romana e della polis greca, Dragonetti afferma che «la pubblica grandezza non era condensata in pochi, ma talmente si dilatava sopra i Cittadini, che i pubblici interessi si confondevano con i privati. Que’ Repubblicani, mentre in apparenza s’immolavano alla Patria, servivano ai loro personali vantaggi» (Dragonetti 1768, pp. 13-14). Da qui la sua definizione di premio: «Il premio è il vincolo necessario per legare l’interesse particolare col generale, e per tenere gli uomini sempre intenti al bene. Lande le Virtù, che per patto sociale non si appartengono alla società, non debbono restar defraudate de’ premj loro dovuti» (Dragonetti 1768, pp. 14-15). Il resto del pamphlet di Dragonetti è ricco di spunti importanti (come quello sul commercio citato poche pagine addietro). La conclusione merita di essere riportata: «quello è il più felice Stato, dove la precedenza si misuri con la virtù» (Dragonetti 1768, p. 102). La parte centrale del libro elenca alcuni criteri per rapportare correttamente le ricompense (premi) alle virtù, per evitare che alte ricompense vadano ad azioni poco virtuose (e utili alla società), e basse ad azioni virtuose, poiché «si nuoce di più con situar male le ricompense, che col sopprimerle» (Dragonetti 1768, p. 19). In realtà, dietro il lavoro di Dragonetti (e di tutto l’illuminismo napoletano, fino al Filangieri e al Pagano), c’era una forte polemica antifeudale, che il Dragonetti sviluppò sul suo trattato Sull’origine dei feudi (1788) la sua seconda opera che lo rese famoso in tutta Europa (delle altre pubblicazioni di Dragonetti ho rintracciato nella Biblioteca dell’Aquila due opere minori segnalate in bibliografia). La società feudale non produce ricchezza, e quindi sviluppo civile, perché ricompensa sulla base di privilegi acquisiti, e non sulla base della virtù: «La distinzione degli ordini fu inventata per premiare i Virtuosi; si è poi continuata ne’ loro discendenti colla credenza, che non degenerassero dai progenitori. Nelle supposizioni è agevole il passaggio da una proposizione probabile ad una falsa. Onde la prevenzione, che si ha per la virtù de’ Nobili, fa, che sovente si distribuiscano grazie considerevoli alla sola nascita. L’esperienza tuttodì ci dimostra, che i titoli, le dignità, gli onori, e tutti i vantaggi di splendore meritati dagli Avi servono alla posterità come scudo de’ loro vizi. Dovrebbe dunque l’Europa uscire d’illusione, e non permettere, che virtù supposte tolgano la mercede alle virtù reali» (Dragonetti 1768, p. 20). 294

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Un discorso che a distanza di due secoli e mezzo non ha perso nulla della sua potenza rivoluzionaria. Da questa polemica anti-feudale nasce anche la lode per il commercio e per le arti, che però va letta correttamente solo se rapportata all’intero progetto dell’illuminismo napoletano: costruire una società post-feudale dove grazie alla ricompensa corretta alle vere virtù, si avviasse una nuova fase di vita civile. Ecco perché il discorso culturale di Dragonetti, come quello di Genovesi o di Filangieri, è di rettamente un discorso sul mercato, una teoria di sviluppo economico, e non un discorso morale o solo giuridico. Come possiamo immaginare allora il premio alle virtù come via allo sviluppo economico e civile? In generale, e come nota comune all’intera tradizione dell’economia civile, il senso dell’intera opera educativa e riformatrice di Genovesi, Dragonetti, Filangieri e in un certo senso dell’intera scuola napoletana dell’economia civile, è un tentativo di educare i suoi studenti ad essere “sinceramente” amanti della virtù, ad attribuirle anche un valore intrinseco, sulla base del tentativo di mostrare loro che la virtù, soprattutto quando è reciproca (dirà Genovesi), ha una sua logica, una razionalità. E le argomentazioni giuridiche e politiche di Dragonetti vanno nella stessa direzione: trovare dei meccanismi che possano “premiare” la virtù, facendo però in modo che questi premi “rafforzino” e non “spiazzino” le virtù. Come il mercato non si oppone alla società civile, per Dragonetti i premi per le virtù non si oppongono alle remunerazioni normali di mercato, purché queste siano giuste, e civili. Il libro di Dragonetti ebbe una buona fortuna nell’Europa del Settecento, tra cui Polonia e Russia: fu pubblicato a Venezia, Modena, Palermo, ma anche in francese (1767) e in inglese (1769). Fu citato polemicamente (e si capisce) dalla scuola del →Bentham, e con entusiasmo dal Paine. Ci furono alcune ristampe di entrambi i suoi libri nella prima metà dell’Ottocento, dopo di che, anche per la ripresa del tema da parte di Melchiorre Gioia, che associò alla sua personalità poliedrica e dispersiva anche il tema delle virtù e delle ricompense, il tema cadde nel dimenticatoio. Oggi il tema della ricompensa ai comportamenti virtuosi vede una nuova stagione, soprattutto nell’ambito della letteratura del “crowding-out” motivazionale, quando si ha a che fare con la remunerazione delle motivazioni intrinseche (Frey 1997). Dragonetti però aspetta ancora di essere riscoperto e rivaluto.

BIBL. - Croce B. (1959), Il libro “Delle virtù e dei premi” del Dragonetti, in Nuove pagine sparse, vol. 2, Ricciardi, Napoli, pp. 235-237. Dragonetti A. (1847), Le vite degli aquilani illustri, Perchiazzi, L’Aquila. 295

Dragonetti Giacinto

Dragonetti G. (s.d.), Difesa del Regio Padronato di S. Maria della Valle Por canete, Napoli, intorno al 1765-1766. Dragonetti G. (s.d.), Risposta alle obbiezioni fatte contro il Regio Padronato di S. Maria della Valle Porcanete (intorno al 1765-1766, Napoli). Dragonetti G. (1768), Delle virtù e dei premi, Stamperia reale, Modena. Prima edizione napoletana (anonima), 1766. Dragonetti G. (1788), Dell’origine dei feudi ne’ regni di Napoli e di Sici lia, Stamperia Reale, Napoli. Frey B. (1997), Non solo per denaro, B. Mondadori, Milano. LUIGINO BRUNI

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 Ecologia Nel lungo cammino delle civiltà la persona umana ha sempre avuto con la natura un rapporto caratteristico in ogni periodo storico, dal paleolitico all’età industriale. Da sempre essa si è sentita parte della natura, ma una parte speciale, capace di riflettere per conoscerla nei suoi segreti, capace di contemplarne le bellezze, di trasformarla per soddisfare le proprie necessità. Ciò che caratterizza l’oggi delle società industriali è lo sperimentare la capacità di dominare, grazie allo sviluppo scientifico e tecnologico, su un numero sempre maggiore di eventi naturali e sentirsi sempre più padroni della natura, sempre più capaci di esercitare su di essa un vero e proprio dominio. Nel quadro culturale di una diffusa concezione funzionalista e utilitarista, dominante in queste società, la natura è diventata sempre più un oggetto nelle mani dell’uomo tecnologico – che con la scienza esplora e con la tecnologia sottomette – al punto che essa ha perso sempre più la propria autonomia in quelle relazioni che la legano alla persona umana, e conseguentemente la pienezza del proprio significato. Si assiste a quel fenomeno che va sotto il nome di disumanizzazione della natura in cui vengono prima alterate e poi perdute quelle relazioni originarie che la legavano costitutivamente alla persona umana. Allo stesso tempo, vivendo sempre più in un ambiente artificiale, le persone si scoprono ogni giorno più estranee dal contesto naturale, e più impoverite nella loro identità: sono soggette ad una denaturalizzazione della persona. 1. La crisi ambientale. Se nel recente passato – soprattutto nel periodo della società agricola e contadina – il rapporto persona-natura è stato un rapporto di collaborazione, oggi non possiamo non costatare come esso abbia assunto una configurazione critica alla quale è stato dato il nome di crisi ambientale. Essa da più parti è giustamente sentita come un problema etico poiché l’agire umano si presenta come causa dei problemi ambientali e allo stesso tempo come luogo e mezzo necessario per la loro soluzione. Ma la crisi ambientale rimanda ad una crisi più profonda che investe la persona umana nella interezza del suo essere relazionale, essa è crisi antropologica. È il segnale d’allarme, di una profonda crisi antropologica in cui l’autocomprensione dell’uomo contemporaneo produce una cultura del potere, del dominio sulla realtà natura297

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le, ed esalta l’idea di uno →sviluppo guidato totalmente dalla ragione tecnico-economica. È sotto gli occhi di tutti come l’attuale crisi del rapporto persona-natura evidenzi l’incapacità dell’uomo contemporaneo a gestire allo stesso tempo la propria creatività e la valorizzazione della natura. Aspetti questi che nell’attuale situazione culturale sono tra loro in contrapposizione, in quanto che, se viene lasciato libero spazio alla creatività umana è la natura a subirne le conseguenze – basti pensare quale impatto ambientale ha causato lo sviluppo tecnologico –, e se si vuole preservare ad ogni costo la natura dalle opere dell’uomo è la creatività di quest’ultimo a venire mortificata. Valorizzazione della natura e creatività umana risultano oggi tra loro antagoniste poiché molto spesso la creatività umana non è informata da valori forti, ma è condizionata e a volte persino guidata da un modello di sviluppo socio-economico con un forte deficit antropologico: non centrato, cioè, sulla persona umana e su quei valori di cui essa è portatrice. Oggi giorno la consapevolezza che i danni inferti all’habitat naturale minacciano sempre più le basi della vita, generano negli uomini e nelle donne sentimenti di angoscia, rassegnazione ed impotenza, ma spingono anche a reagire contro le conseguenze di uno sviluppo socio-economico gestito unicamente da una ragione utilitaristica. Si assiste al formarsi sempre più – anche se lentamente – la coscienza che sia giunto per tutti il momento d’imparare a dominare il nostro dominio sulla natura. La crisi ambientale non ha frontiere, per il suo carattere transnazionale e transculturale si qualifica come un problema globale non risolvibile all’interno di un singolo paese o di una singola cultura. Secondo la formalità epistemica la crisi ambientale è un problema che – per così dire – fa da “contenitore” a molti altri problemi. In essa trovano spazio e collocazione soprattutto problemi sociali, ma anche tecnologici, filosofici, giuridici, tecnico-scientifici, politici, religiosi ed economici. Quello ambientale è un problema complesso il cui studio, attraversando molti campi del sapere e dell’agire umano, richiede di andare oltre gli steccati disciplinari per approdare ad un sapere integrato in cui la relazione fra le discipline, nel rispetto dei rispettivi statuti epistemologici, si esplichi nella relazione antropologica tra i loro cultori. La crisi ambientale è stata declinata come: insostenibilità, ingiustizia so ciale e decadimento della qualità della vita. La crisi ambientale come insostenibilità. Nel corso della sua storia la specie umana è numericamente cresciuta nella sua popolazione e si è 298

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espansa colonizzando ampi spazi del pianeta. Ecologicamente parlando siamo una specie di successo. Ma con gli attuali ritmi dell’attività umana sull’ambiente questo boom è però destinato a non durare a lungo. Nei molti rapporti sullo stato dell’ambiente – sia pur con tutta la critica che può esser fatta alle loro capacità previsionali – questa allarmante proiezione sul futuro emerge con chiarezza. Un interessante tentativo di misurare l’impatto di una società umana su un dato territorio è dato dall’impronta ecologica (Wackernagen - Rees 2004). Essa si deduce dal raffronto fra i consumi di una popolazione insediata in un dato territorio e le risorse biologiche ed energetiche-rinnovabili disponibili nello stesso. Essa permette una valutazione sintetica del consumo di capitale naturale da parte di una comunità. Globalmente l’impronta ecologica media dell’umanità è stata determinata in 2,8 ettari/pro capite di spazio ecologicamente produttivo, ma in realtà il pianeta ne rende disponibili solo 1,7 ettari. Se ne deduce che l’impronta media è superiore di circa il 35% allo spazio disponibile. Ciò significa che i consumi dell’umanità sono superiori a quello che la natura è in grado di rigenerare su base continuativa. L’umanità sta pertanto assottigliando il proprio capitale naturale non rinnovabile a scapito delle generazioni future. La crisi ambientale come ingiustizia sociale. C’è un consenso unanime tra gli analisti nel riconoscere che un abitante del Nord del mondo consuma mediatamente una quantità di risorse dieci volte superiore a quella di un abitante del Sud. L’impronta ecologica mostra impietosamente tale squilibrio. I paesi con più alto deficit ecologico, tranne qualche eccezione, non sono quelli più densamente popolati come si potrebbe ritenere in prima istanza, bensì paesi – anche qui con qualche eccezione – che hanno elevati livelli di consumo energetico e di produzione di beni. Da una tale analisi si possono desumere tre categorie di paesi: a) paesi ad impronta ecologica zero: sono i paesi ricchi sia di risorse naturali che finanziarie (ad es. Australia, Paesi scandinavi); b) paesi ricchi di risorse finanziarie e con alto deficit biologico (ad es. Svizzera, USA, Giappone, Italia, Corea, Gran Bretagna); c) paesi con una capacità biologica superiore al proprio consumo ma con scarse risorse finanziarie (ad es. Argentina, Brasile, Perù, Colombia). Se ci si domanda: dove i paesi in deficit biologico reperiscono le risorse naturali che consumano? e con quale modalità? La risposta è del tutto evidente: vengono importate attraverso il commercio internazionale delle materie prime. Commercio il cui impatto sociale e ambientale è 299

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oggetto di un’aspra polemica tra liberisti e coloro che sostengono l’iniquità di un libero commercio tra paesi con capacità finanziarie enormemente diverse. Chi possiede forti capacità finanziarie può infatti venire facilmente in possesso di rilevanti quantità di beni naturali presenti nei paesi ad economia debole, pagandoli a prezzi vantaggiosi per il proprio profitto. In questa situazione i beni naturali detenuti dai paesi del Sud, in quanto privi di misure volti a proteggerli, possono essere svenduti senza conseguenze immediatamente rilevanti per la popolazione. È il dumping am bientale. Concomitante ad esso si sviluppa il dumping sociale. Infatti i beni naturali hanno un basso costo a motivo del fatto che la manodopera locale effettua il loro prelievo con salari bassi e senza assicurazione previdenziale. Importando a prezzi stracciati virtuali porzioni di superficie terrestre i paesi con elevato deficit biologico sono così in grado di consumare molto più di quando offra il loro territorio. La crisi ambientale come decadimento della “qualità della vita”. L’espressione qualità della vita sta ad indicare un benessere umano che va oltre quello indicato dai parametri economici quali il reddito pro capite e la quota di risparmio. Essa fa riferimento sia all’esser sani che al sentirsi bene. Riguardo la salute umana, la crisi ambientale ha causato l’insorgere di nuove malattie e l’amplificarsi di alcune già note. Un altro aspetto della qualità della vita riguarda l’artificializzazione nella quale siamo immersi. Viviamo certamente più a lungo in un ambiente artificiale, ma viviamo meglio? Il nostro “benessere” dovuto alla quantità di beni che possediamo è minato dalla mancanza di qualcosa. È questo un deficit difficile da valutare ma del quale è viva la sensazione fra le persone delle società industriali. A questo senso di vuoto contribuisce certamente un’assenza di contatto con la natura e la conseguente perdita dei suoi ritmi. L’uomo tecnologico ha talmente trasformato l’ambiente naturale al punto che ormai ha perso ogni traccia della sua dimensione originaria, ed ora è alla ricerca di ambienti intatti, testimoni in qualche modo della natura degli inizi. È alla ricerca di un contatto con la natura che non sia invasivo ma rispettoso delle sue armonie. In fondo è alla ricerca di una natura non trasformata allo scopo di individuare un’alterità nei suoi confronti, un “altro” di cui ha una nostalgia profonda. La natura con la sua maestosità, con i suoi delicati equilibri e con le sue incantevoli quanto innumerevoli forme di vita si pone come quell’alterità intrisa di purezza nella quale inconsapevolmente la persona umana vuole specchiarsi. 300

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La persona umana cerca l’immersione nella realtà naturale per viverne pienamente i suoi significati simbolici. L’esigenza profonda degli uomini e delle donne che vivono in ambienti fortemente artificializzati non è tanto quella di valorizzare i beni naturali quanto viverli da dentro poiché si sentono parti integranti la natura stessa. 2. Tutto ciò pone la necessità di un’attenta riflessione su come, e su quali basi, ripensare, indirizzare e realizzare un rapporto persona-natura rinnovato e adeguato all’oggi. Un tale processo passa inevitabilmente attraverso un’attenta operazione culturale in cui si attui il recupero del significato delle relazioni che legano ciascuna persona alla natura. Questa è una sfida culturale non irrilevante che può essere articolata su vari livelli. a) Sul piano della presenza storica sul territorio. Recuperare il significato delle relazioni che ci legano alla natura vorrà dire, per molti uomini e donne, recuperare sul proprio territorio quelle tradizioni che hanno culturalmente segnato il passato pre-industriale delle generazioni che ci hanno preceduto per potervi riscoprire elementi vitali, quali atteggiamenti, comportamenti e forme educative di un rapporto con la natura ricco di significati. Un esempio può essere il rinvenimento di quegli elementi vitali della civiltà agricola e contadina, che nella loro ricchezza simbolica, sapienziale, religiosa, artistica ancora oggi possono esserci di luce per un tale recupero, all’interno di una società fortemente artificializzata. b) Sul piano degli atteggiamenti pratici quali gli stili di vita. Uno stile di vita è il risultato della nostra personale assunzione di responsabilità dinanzi alla crisi ambientale e si caratterizza per un particolare modo di organizzare la propria esistenza. Esso esprime un insieme di preferenze personali implementate nella prassi quotidiana al punto che sono un luogo dove la responsabilità e le scelte del singolo s’intrecciano con la vita sociale fino a toccare il livello delle istituzioni pubbliche. Parlare di uno stile di vita responsabile, riguardo la crisi ambientale (Morandini 2003), implica necessariamente un riferimento al mondo dei beni di cui usufruiamo quotidianamente e che la pubblicità utilizza nel tentativo di riempire e appagare la nostra esistenza. Quando si vive immersi in una società dei consumi non è facile capire quanto si è bombardati in continuità da stimoli per desiderare dei beni non tanto necessari o di prestigio, ma in realtà spesse volte dei beni futili, dei beni posizionali, veri status symbol il più delle volte privi di ogni significato reale per 301

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l’approfondimento dell’esistenza personale. L’essenzialità nei consumi, l’efficienza della produzione dei beni, gratuità e sostenibilità sociale del lavoro sono dei veri e propri punti cardine per la realizzazione di uno stile di vita responsabile riguardo le problematiche ambientali. c) Sul piano della fede religiosa. Come sarà possibile realizzare un nuovo paradigma riguardante il nostro rapporto con la natura senza l’acquisizione di una nuova sensibilità al →bene comune dell’umanità, alla destinazione universale dei beni, alla fratellanza universale, senza cambiamenti strutturali per l’economia mondiale, e senza un radicale cambiamento nei propri comportamenti consumistici per una parte considerevole della popolazione mondiale? Qui la “tensione disinteressata verso l’altro”, sia esso essere umano o il cosmo intero, carattere tipico di una autentica fede religiosa, può contribuire all’acquisizione di quei valori forti sopra citati. d) Sul piano del pensiero. La crisi ambientale non può essere semplicemente superata con provvedimenti esclusivamente tecnico-scientificieconomici, poiché essa ha le sue radici in alcune direttive dello spirito umano che hanno condotto la civiltà occidentale a fare propri alcuni va lori e categorie e non si potrà avere un vero e autentico cambiamento se non correggendo questi valori e categorie. Al centro di questa trasformazione dovrà certamente esserci il concetto di natura (Hösle 1991). Essa non potrà essere più intesa come la sfera del non umano tipica del paradigma cartesiano, oggi dominante, in cui vive una rigida contrapposizione tra soggetto e oggetto, ma come totalità del mondo fisico includente anche gli esseri umani. Questo dovrà essere un rapporto in cui la persona umana pur non perdendo la propria centralità – dovuta alle sue capacità di trascendere attraverso il pensiero e la cultura la propria dimensione fisico-biologica –, si pone davanti ai suoi simili e al cosmo intero come un soggetto cosciente e intelligente che realizza la propria personalità nella misura in cui si scopre parte integrante di un universo che lo ha visto emergere nel suo grembo in un processo evolutivo durato miliardi di anni, e si scopre parte integrante del genere umano passato, presente e futuro. In altre parole si tratta di autocomprendersi non come un soggetto assoluto che impera e domina su tutto e tutti, ma come un soggetto solidale che si sente parte della propria specie umana e parte della casa terra nella quale è collocato. Quindi un antropocentrismo solidale che riconosce e attua le prerogative umane rispetto a qualunque elemento biotico, e allo stesso tempo interpreta il proprio rapporto con la terra non come un dominio o sfruttamento, bensì come affidamento responsabi302

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le. Quella terra di cui oggi si sente padrone non la vorrà comprendere come un campo privato di cui egli è l’unico soggetto che ne può disporre, ma la valorizzerà attraverso il proprio lavoro e la custodirà doverosamente nel migliore dei modi come un amministratore responsabile, in vista della sua consegna alle generazioni future. In un tale antropocentrismo solidale la persona umana si realizza in base al grado di solidarietà che riesce nella propria esistenza a stabilire con gli altri esseri umani e con la Terra. Più l’uomo e la donna si porranno come un soggetto che che-si-dà, che attualizza il dono-di-sé, più si scopriranno autenticamente persona. Questo rinnovato rapporto tra persona umana e natura sollecita ed esige un modello antropologico – per gran parte oggi ancora inedito – in cui la persona umana si autocomprenda né come dominatore, né come un comune elemento biotico, ma come un soggetto cosciente e responsabile che si pone e si realizza nel suo dar-si ai suoi simili e alla realtà naturale di cui anch’egli fa parte. Quindi un modello antropologico in cui si passi da un’ottica prevalentemente individuale ad un’ottica di comune-unione, da un’ottica di gruppo limitato ad un’ottica di famiglia umana globale. Ad un tale progetto ogni autentica tradizione culturale è chiamata a dare il proprio contributo. 3. Ambiente e società civile. La crisi ambientale, rivelando su larga scala gli effetti indesiderabili delle innovazioni tecnologiche ha avuto il merito di porre la questione dei rapporti tra politiche tecnologiche e società civile, oltre che mettere sotto accusa i processi decisionali largamente élitari di tali innovazioni e la loro dubbia democraticità. Riguardo il problema della partecipazione, nel campo delle tematiche ambientali, sono presenti interessanti innovazioni nella direzione di una sempre maggiore partecipazione della società civile quali ad esempio la consultazione e la deliberazione pubblica. La consultazione comporta l’apertura al pubblico dei processi decisionali su un dato problema. Essa si colloca nella fase compresa tra la messa a punto della soluzione e l’accettazione della decisione finale. Altro strumento di partecipazione è la deliberazione pubblica. In essa l’intervento dei cittadini, associazioni ed altri soggetti sociali si colloca nella fase di elaborazione della soluzione. Questo momento, rispetto alla consultazione, non è soltanto un momento più carico di democrazia, ma è anche una risposta più adeguata alla necessità di diffondere nella società la conoscenza dei problemi ambientali. 303

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La deliberazione pubblica fa riferimento al concetto di democrazia deli berativa dove “deliberare” va inteso nel senso di discutere, dialogare. In questa logica è presente una visione del processo democratico diversa da quella basata sulla votazione o sulla negoziazione poiché considera l’istanza degli attori sociali qualcosa che deve essere giustificata di fronte agli altri e non semplicemente espressa. Eticamente parlando i pregi della discussione pubblica risiedono nel rispetto e nella fiducia riposta nei cittadini, nella legittimità delle decisioni (poiché tutti vi hanno contribuito anche chi può essere stato in disaccordo con le decisioni finali) e nella efficacia delle soluzioni (in quanto il dialogo autentico può aprire la strada a soluzioni inedite). Inoltre, in etica ambientale il tema della sostenibilità lo si ritiene strettamente collegato col principio di →sussidiarietà in quanto un modello di sviluppo sostenibile non può che essere un processo aperto, non imposto dall’alto delle istituzioni statali, che si attua con l’impegno di diversi gruppi e attori sociali. Esso si configura essenzialmente come uno sviluppo su base regionale che favorisca i circuiti piccoli e presupponga una vera democrazia partecipata. In questa direzione opera Agenda 21 locale che individua nella dimensione locale la forza propulsiva per la sostenibilità dello sviluppo, promuovendo processi consultivi e cooperativi tra governo locale e società civile.

BIBL. - Bartolommei S. (1995), Etica e natura, Laterza, Bari. Brown L.R. (2001), Eco-economy. Building an Economy for the Heart, Earthscan, London. Hösle V. (1991), Philosophie der ökologischen Krise, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München. Jonas H. (1984), Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel Verlag, Frankfurt am Main. Morandini S. (2003), Il tempo sarà bello. Fondamenti etici e teologici per nuovi stili di vita, EMI, Bologna. Postiglione A. - Pavan A. (2001), Etica ambiente sviluppo. La comunità internazionale per una nuova etica dell’ambiente, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli. Wackernagen M. - Rees W. (2004), L’impronta ecologica, Edizioni ambiente. SERGIO RONDINARA

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Economia ambientale

 Economia ambientale Gli aspetti economici dei problemi ambientali acquistano una rilevanza crescente. Ci si chiede se la crescita economica comporti un peggioramento della qualità ambientale o se sia compatibile con la sua preservazione; se la liberalizzazione crescente degli scambi e la loro globalizzazione non porti con sé un aumento del degrado dell’ambiente; se le società siano consapevoli non solo dei costi che il degrado ambientale comporta, ma anche di quelli che è necessario sostenere per preservare l’ambiente. Nell’analisi economica l’ambiente è considerato come un insieme di risorse che forniscono diversi tipi di servizi, tra cui uno in particolare è di fondamentale importanza, il sostegno alla vita dell’umanità. Le risorse naturali e ambientali sono limitate e come tali possono deteriorarsi o possono esaurirsi per un eccessivo sfruttamento. L’esaurimento, ma anche un deterioramento eccessivo delle risorse naturali e dell’ambiente vanno evitati perché finirebbero per compromettere le condizioni di mantenimento della vita dell’umanità; ma non si tratta di un compito facile perché l’attività umana non può svolgersi senza una qualche forma di sfruttamento delle risorse naturali e dell’ambiente Il danno ambientale sotto forma di inquinamento può assumere varie forme: inquinamento dell’aria, dell’acqua, del suolo. L’inquinamento produce benefici e comporta dei costi. I benefici sono direttamente legati all’attività economica dalla quale derivano le emissioni di sostanze inquinanti. I costi sono conseguenti ai danni prodotti dall’inquinamento. Ogni azione di riduzione dell’inquinamento ha di mira la riduzione dei costi degli inquinanti, ma deve anche tenere conto del costo che la riduzione dell’inquinamento implica. I costi per la riduzione dell’inquinamento sono facilmente misurabili attraverso il →mercato; questi costi preoccupano perché molto spesso si manifestano in riduzioni delle produzioni inquinanti e dell’occupazione in queste produzioni. Molto più difficile per il mercato è valutare i benefici della riduzione dell’inquinamento, ossia i danni che l’inquinamento produce. Perciò normalmente chi produce un bene, mentre sa dal mercato quanto deve pagare per i vari input di produzione, non riceve dal mercato un segnale che deve pagare per il danno che deriva da quella produzione. Questo induce a inquinare troppo e non incentiva ad affrontare le spese necessarie per ridurre l’inquinamento. 305

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Ecco allora la necessità di un intervento di politica ambientale. Sotto il profilo economico, questo comporta che l’autorità di regolazione ambientale si faccia carico di garantire che chi impone dei costi di inquinamento con la propria attività di produzione o di consumo, paghi per questi costi. Sempre sotto il profilo economico questo si può ottenere applicando delle tasse in base al contenuto di inquinamento, oppure imponendo degli standard sulla quantità massima di inquinamento tollerabile in una certa zona. In questo secondo caso alla quantità totale di inquinamento permessa dall’autorità di regolazione viene fatto corrispondere un certo ammontare di permessi di inquinamento offerti e distribuiti tra i potenziali inquinatori. È immediatamente evidente che chi ha un costo di riduzione dell’inquinamento molto alto avrà convenienza a comprare permessi mentre chi ha un costo di riduzione dell’inquinamento molto basso avrà convenienza a venderli, guadagnando la differenza tra il prezzo dei permessi venduti e il basso costo di riduzione dell’inquinamento. Lo scambio dei permessi di inquinamento su un mercato concorrenziale e ben funzionante garantisce che lo standard aggregato venga ottenuto con il minor costo ossia non sprecando risorse economiche preziose. In questo modo la regolazione ambientale aiuta il mercato a svolgere meglio la sua funzione perché lo aiuta a tener in conto adeguato i costi ambientali. Un problema molto attuale è se la regolazione ambientale sia sufficiente a garantire uno sviluppo economico compatibile con la preservazione della qualità dell’ambiente; ossia se basti a garantire uno sviluppo sostenibile. La pressione dell’attività economica sull’ambiente dipende da tre fattori: la crescita della scala dell’attività economica, la modificazione della struttura produttiva e lo sviluppo della tecnologia che definisce l’impatto sull’ambiente delle diverse attività produttive. La scala dell’attività economica, considerata da sola, esercita una pressione crescente sull’insieme limitato delle risorse dell’ambiente e della natura, ed ha pertanto un effetto negativo sull’ambiente. La scala dell’attività economica aumenta per effetto della crescita della popolazione e della crescita del prodotto pro capite; considerati da soli quindi, questi fattori esercitano un effetto negativo sull’ambiente. Questo effetto negativo può essere compensato o più che compensato da una riduzione del coefficiente medio di impatto sull’ambiente per 306

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unità di prodotto aggregato. Se il coefficiente medio di impatto sull’ambiente per unità di prodotto si riduce ad un ritmo superiore a quello al quale aumenta il prodotto aggregato per via dell’aumento della popolazione e dell’aumento del prodotto pro capite, la pressione sull’ambiente della crescita economica si riduce progressivamente e migliorano le condizioni di sostenibilità. La dinamica del coefficiente medio di impatto sull’ambiente per unità di prodotto aggregato dipende a sua volta da due fattori: la composizione della struttura produttiva e la dinamica dei coefficienti di impatto ambientale per unità di prodotto in ciascun settore produttivo. Il coefficiente medio diminuirà tanto più velocemente quanto più aumenta il peso nella struttura produttiva dei settori il cui coefficiente di impatto per unità di prodotto è più basso e decresce più rapidamente. I cambiamenti nella struttura produttiva dipendono essenzialmente dalla evoluzione della struttura della domanda, mentre le dinamiche dei coefficienti di impatto ambientale settoriali dipendono dalla dinamica del progresso tecnologico nei diversi settori produttivi. Anche la dinamica del prodotto pro capite dipende però dal progresso tecnologico. Il progresso tecnologico infatti aumenta la produttività del lavoro. Vi è quindi una intrinseca ambiguità nel ruolo del progresso tecnologico nei confronti della crescita economica sostenibile. Vi è un progresso tecnologico che, sotto il profilo della sostenibilità, possiamo definire “buono”, e che si manifesta nella riduzione dei coefficienti settoriali di impatto ambientale per unità di prodotto; ma vi è anche un progresso tecnologico che, sotto il profilo della sostenibilità, possiamo definire “cattivo”, e che si manifesta in un aumento della produttività del lavoro che agisce negativamente sull’ambiente perché accresce l’effetto di scala. L’effetto del progresso tecnologico sulla sostenibilità della crescita sarà tanto più positivo quanto maggiore è il peso del progresso tecnico di tipo “buono” rispetto al peso del progresso tecnico di tipo “cattivo”. La situazione ideale sarebbe la combinazione di due fattori: un progresso tecnologico che, nel momento in cui accresce la produttività del lavoro, riduce anche, almeno nella stessa misura, la pressione sull’ambiente per unità di prodotto; e una modificazione nella composizione della domanda e della struttura produttiva che favorisce i beni e servizi e i processi produttivi caratterizzati da una pressione decrescente sull’ambiente per unità di prodotto. Ma la realizzazione di questa combinazione ideale non è automatica; l’interazione tra i vari fattori in gioco può quindi dar luogo a svariate configurazioni del rapporto tra crescita economica e qualità dell’ambiente. 307

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Non è automatico che prevalga quella che consente di ottenere crescita economica e al tempo stesso riduzione della pressione sull’ambiente. La semplice regolazione ambientale non è sufficiente. È necessaria anche una apposita politica pubblica di sostegno al processo di innovazione e di diffusione delle nuove tecnologie favorevoli all’ambiente. Un ruolo essenziale gioca inoltre la responsabilità ambientale di imprese e consumatori. Il fatto che vi sia nei consumatori una maggiore consapevolezza ambientale deriva da una maggiore coscienza etica, sul valore della preservazione dell’ambiente, legata anche alla responsabilità per le generazioni future, e dalla maggiore consapevolezza dei rischi, soprattutto per la salute, che si corrono oggi per il deterioramento dell’ambiente. Se i consumatori manifestano una maggiore disponibilità a pagare per prodotti e processi produttivi più puliti e esprimono con chiarezza la loro contrarietà nei confronti di prodotti e processi produttivi dannosi, questo è un forte segnale che le imprese ricevono attraverso il mercato. La necessità di una regolazione permane. Ma una cultura della responsabilità ambientale che si traduce in una modificazione delle preferenze rende la regolazione meno invasiva. L’espandersi di questa cultura aiuta inoltre la stessa regolazione ambientale. Questa infatti deve basarsi sul consenso dei cittadini che li porta a sostenere con il loro voto scelte pubbliche che vadano nella direzione di una crescita economica sostenibile. Una diffusa cultura di responsabilità ambientale non solo stimola ad una modificazione favorevole all’ambiente delle preferenze delle persone in quanto consumatori, ma anche spinge il cittadino elettore ad un comportamento più orientato verso valori di rispetto per l’ambiente. In altri termini, una cultura di responsabilità ambientale rende la regolazione stessa al tempo stesso meno invasiva e più efficace. Questo discorso vale anche per quanto riguarda la →responsabilità sociale delle imprese. Un conflitto tra gli interessi delle imprese e quelli della società come può manifestarsi nel caso della tutela dell’ambiente finisce per danneggiare entrambi: società e imprese, e queste ultime specialmente nel lungo periodo. Se le imprese si rendono conto di ciò, esse possono guadagnare, specialmente nel lungo periodo, da un riallineamento dei loro obiettivi con quelli della società. Vi sono oggi molti studi che documentano il successo della responsabilità ambientale delle imprese. Si parla di una “Green Wave” che spinge le imprese a mettere l’ambiente tra i driver del loro stesso successo com308

Economia comportamentale

merciale. Se si guarda un po’ più in profondità ai fattori che stanno dietro questa “Green Wave”, si vede che certamente gioca un ruolo importante la maggiore responsabilità ambientale delle imprese, stimolata anche dalla presenza di →stakeholder quali le organizzazioni non governative e i “media” che rappresentano quel potente watchdog che si può chiamare “opinione pubblica”. Regolazione ambientale, politica dell’innovazione ambientale e responsabilità ambientale dei consumatori e delle imprese non vanno viste in contrapposizione, ma in una logica di costruttiva →cooperazione ed integrazione sinergica. La società civile è dunque di fondamentale importanza per il successo di una strategia di sviluppo sostenibile.

BIBL. - Borghesi S. - Vercelli A. (2005), La sostenibilità dello sviluppo globale, Carocci, Roma. Lanza A. (2006), Lo sviluppo sostenibile, il Mulino, Bologna. Musu I. (2003), Introduzione all’economia dell’ambiente, il Mulino, Bologna. IGNAZIO MUSU

 Economia comportamentale 1. Le due “anime” dell’economia comportamentale Appare difficile negare che la cosiddetta economia comportamentale rappresenti una delle novità più interessanti nel panorama della scienza economica contemporanea, configurandosi come una delle frontiere della teoria economica in grado di produrre un impatto profondo e verosimilmente duraturo sull’evoluzione della disciplina a livello internazionale. Benché significative dosi di diffidenza e scetticismo ne abbiano accompagnato le prime fasi di sviluppo, si può oggi rilevare come i principali esponenti dell’economia comportamentale stiano ottenendo riconoscimenti prestigiosi (si pensi ad esempio all’assegnazione della John Bates Clark Medal, premio annualmente riservato al migliore economista statunitense, a Matthew Rabin, o all’attribuzione del Premio Nobel per l’Economia allo psicologo sociale Daniel Kahneman). L’ economia comportamentale rappresenta una prospettiva di analisi finalizzata ad accrescere il potenziale esplicativo e predittivo della teoria 309

Economia comportamentale

economica attraverso un significativo incremento del grado di realismo delle ipotesi su cui essa si basa (si veda, su questo, Luppi - Zarri 2008). Al fine di conseguire tale scopo, l’ economia comportamentale ha messo in atto da alcuni anni un ambizioso quanto innovativo dialogo interdisciplinare che ha riguardato innanzitutto economia e psicologia e che recentemente si sta estendendo fino a coinvolgere altre scienze sociali, tra cui l’antropologia culturale (si veda, su questo, il lavoro comparativo di Henrich et al. 2001). Servendosi di una crescente mole di risultati empirici e sperimentali, l’ economia comportamentale ambisce ad accrescere direttamente il grado di realismo dei modelli economici indagando ciò che succede in mercati e altri ambiti socio-economicamente significativi in cui i processi decisionali di numerosi soggetti sembrano essere caratterizzati da scelte in ampia misura “devianti” rispetto alle predizioni tipiche della teoria economica di matrice neoclassica. L’economia comportamentale adotta quindi un approccio improntato al cosiddetto realismo metodologico. Come sottolineano Colin Camerer e George Loewenstein, due dei più autorevoli esponenti dell’ economia comportamentale, «l’economia comportamentale incrementa il potere esplicativo dell’economia dotandola di fondamenta psicologiche più realistiche. (…) Anche se condividiamo la posizione positivistica in forza della quale il test fondamentale per una teoria è costituito dall’accuratezza delle sue previsioni, riteniamo anche che, ceteris paribus, teorie basate su ipotesi più realistiche condurranno a previsioni migliori» (Camerer - Loewenstein, 2003). All’interno dell’ economia comportamentale, è possibile individuare due aree di ricerca tra loro molto diverse. Un primo percorso di riflessione si occupa delle principali limitazioni cognitive e comportamentali che caratterizzano il processo decisionale degli agenti economici, sulla scia dei contributi pionieristici di Herbert Simon sulla razionalità limitata e i comportamenti “soddisfacenti”. Un secondo filone di studi si concentra invece sulle cosiddette “preferenze socialmente condizionate” (social pre f e re n c e s), ovvero su comportamenti individuali irriducibili ad una razionalità auto-interessata di tipo tradizionale. In questo secondo caso, la distanza rispetto a formalizzazioni del processo decisionale individuale di stampo neoclassico non attiene al versante cognitivo ma alla dimensione motivazionale: nell’ambito degli studi centrati sulle preferenze socialmente condizionate, infatti, l’oggetto di analisi fondamentale è costituito da scelte comportamentali operate dai singoli agenti sulla base di un’influenza diretta (in senso positivo e/o negativo) sulla propria funzione di utilità di intenzioni, comportamenti, benessere materiale e/o preferenze di altri soggetti coinvolti nell’interazione socio-economica. 310

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Al di là delle importanti differenze che li separano, un’importante caratteristica comune ai due percorsi di ricerca richiamati può essere identificata nel frequente ricorso alla metodologia sperimentale nel tentativo di individuare regolarità comportamentali che possano essere incorporate in modo rigoroso nell’apparato analitico formale della teoria economica. Con riferimento all’ambito dell’area di ricerca interna all’ economia comportamentale che si occupa di gettare luce sulle principali limitazioni di carattere cognitivo e comportamentale che condizionano il processo decisionale degli agenti economici, si può rilevare come tali lavori mirino a consolidare e approfondire assunzioni comportamentali maturate in seno alla ricerca psicologica nel corso degli ultimi decenni, nel tentativo di inserire tali ipotesi all’interno di modelli analitici che siano il più possibile rigorosi e trattabili nel contempo. La nota ipotesi di “avversione alle perdite” (loss aversion; si veda su questo Kahneman et al. 1986) – una delle acquisizioni più rilevanti di questo filone di ricerca – costituisce uno degli esempi più chiari del processo in atto: si è infatti osservato che le persone manifestano la tendenza ad assegnare (asimmetricamente) alle perdite conseguite un peso superiore a quello associato a guadagni di uguale entità. Ad esempio, di fronte ad una scommessa che offra la prospettiva di un guadagno pari a 11 con una probabilità pari a 0,5 e una perdita pari a 10 con probabilità 0,5, i risultati evidenziano come prevalgano scelte che premiano lo status quo, benché il valore atteso della scommessa sia strettamente positivo. 2. Teoria dei giochi comportamentale Come anticipato, la seconda “anima” dell’ economia comportamentale si occupa di comportamenti a vario titolo qualificabili come “non autointeressati”. Grazie al lavoro pionieristico di Geanakoplos, Pearce e Stacchetti (1989), che dà vita al filone dei cosiddetti “giochi psicologici”, la dimensione psicologica fa il proprio ingresso nella struttura formale della teoria dei giochi. Pochi anni dopo, Rabin (1993), sulla scia di questo importante contributo, introduce la nozione di “equilibrio di equità” (fairness equilibrium) e influenza in maniera significativa la successiva ricerca in tema di preferenze socialmente condizionate con riferimento a contesti di interazione strategica. È principalmente grazie a lavori di questo tipo che dunque anche la teoria dei giochi viene progressivamente declinata in senso comportamentale. All’interno di questo processo evolutivo, un ruolo di primo piano lo sta svolgendo il frequente ricorso dell’ economia comportamentale alla metodologia speri311

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mentale, grazie alla quale è stato possibile esplorare anche in laboratorio la complessità motivazionale degli agenti all’interno di numerosi contesti di interazione strategica interessanti sotto il profilo socio-economico. L’economia sperimentale mira a testare le predizioni della teoria economica attraverso esperimenti di laboratorio condotti prevalentemente coinvolgendo studenti universitari, ma anche, sempre più spesso, all’interno di comunità di piccole dimensioni di vari Paesi (dai Machiguenga in Perù agli Aché in Paraguay, dai Lamalera in Indonesia agli Shona nello Zimbabwe; si veda, al riguardo, il lavoro di Henrich et al. 2001), grazie a crescenti sforzi congiunti di economisti e antropologi. Oggi la teoria dei giochi comportamentale si configura quindi come una prospettiva di analisi che cerca di arricchire la struttura formale della teoria dei giochi facendo tesoro dei risultati più significativi ottenuti dalla ricerca empirica e sperimentale: «Si tratta dunque di un programma di ricerca attivo tanto sul terreno squisitamente teorico quanto sul piano empirico e sperimentale, nella convinzione che solo attraverso una sempre più stretta e sistematica integrazione di questi due livelli di analisi sia possibile incrementare sensibilmente il grado di realismo delle assunzioni su cui la teoria dei giochi si basa e quindi consentirle di compiere significativi progressi in chiave esplicativa e previsionale» (Sacco - Zarri 2005). Dal momento che è soprattutto con riferimento all’ambito delle cosiddette preferenze socialmente condizionate che la teoria dei giochi comportamentale sta conseguendo risultati particolarmente significativi, occorre tracciare in modo rigoroso i confini semantici di tale importante nozione. Quando ci si riferisce a “preferenze socialmente condizionate” si intende fare riferimento a disposizioni verso gli altri, sia positive (dall’altruismo al senso di equità) che negative (dall’invidia alla malevolenza), irriducibili al classico self-interest, che postula invece una totale indifferenza al grado di benessere dei giocatori con i quali si è chiamati ad interagire (Sacco - Zarri 2005). Le preferenze socialmente condizionate non si configurano quindi come classiche preferenze intese come ordinamenti individuali (ranking) su dati insieme di oggetti valutati positivamente dal soggetto, ma come vere e proprie strutture motivaziona li che si collocano ad un livello metapreferenziale (si veda Tondini Zarri 2004). Secondo Hirschleifer (1977), «le preferenze che assumono la forma di attitudini verso altri esseri umani sono più rilevanti per le scienze sociali di quanto non lo siano i gusti per beni di tipo tradizionale. La rabbia e l’invidia sono naturalmente sentimenti anti-sociali, mentre la benevolenza e l’identificazione di gruppo favoriscono la socializzazione. Le attitudini che emergono come socialmente rilevanti differi312

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scono da cultura a cultura». A tale riguardo, Fehr e Schmidt (2000) rilevano che «Le persone non si differenziano soltanto nei loro gusti rispetto a beni come cioccolato o banane, ma anche con riferimento ad una dimensione più fondamentale. Essi si differenziano gli uni dagli altri rispetto al loro grado di egoismo o di attenzione verso l’equità, il che produce importanti conseguenze economiche». 2.1. Interazione strategica e complessità motivazionale Per quanto concerne il più studiato e celebre tra i giochi sperimentali, ossia il →Gioco dell’Ultimatum, è significativo constatare come non sia infrequente osservare offerte di ammontare relativamente elevato (con 40 < x < 60) da parte del Proponente nei confronti del Decisore. È inoltre importante evidenziare che anche offerte di ammontare inferiore al 20% della somma complessiva sono rare (Fehr - Fischbacher 2002). Che tipo di spiegazione può essere plausibilmente fornita al fine di rendere conto di tali regolarità comportamentali? A tutta prima, si sarebbe tentati di interpretare l’evidenza sperimentale richiamata sostenendo che i giocatori “rivelano” preferenze di tipo altruistico che li inducono a tenere conto direttamente non solo del proprio ma anche dell’altrui livello di benessere materiale, nel contesto del proprio processo decisionale. D’altra parte, a priori non si può neppure escludere che il comportamento dei Proponenti non sia guidato da nobili sentimenti, ma da una forma sofisticata di self-interest. In altri termini, è possibile che il Proponente sia un “egoista illuminato” e decida di assegnare una fetta consistente della “torta” al Decisore per il timore di un rifiuto da parte di quest’ultimo. Il Proponente potrebbe infatti pensare che il Decisore sia disposto a “punire” comportamenti non improntati ad equità (rifiutando la somma offerta), benché si tratti di una scelta individualmente costosa dal punto di vista materiale. In questo scenario interpretativo, saremmo dunque di fronte ad un soggetto che agisce solo apparentemente in maniera disinteressata, essendo in realtà guidato da un ragionamento strategico riconducibile direttamente alla dimensione motivazionale. Pertanto, come si può verificare alla luce di queste considerazioni, nel caso del Proponente il dubbio interpretativo, relativamente alle sue reali intenzioni, è molto più serio di quanto non avvenga nel caso del Decisore: l’asimmetria tra i due casi attiene al fatto che, mentre con riferimento ad un Decisore che rifiuti offerte positive non si possono nutrire dubbi in merito alla natura non auto-interessata del comportamento osservato (sebbene non sia semplice stabilire “in positivo” quali specifiche motivazioni non auto-interessate siano in gioco in que313

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sti casi), lo stesso non può dirsi nel caso di un Proponente che decida di assegnare fette relativamente consistenti della torta disponibile all’altro giocatore. Nel tentativo di dirimere la questione e isolare le effettive motivazioni del Proponente nel caso in esame, l’economia sperimentale ha fatto ricorso ad un altro protocollo di gioco: il cosiddetto Gioco del Dittatore (GD; Dictator Game). Il GD non è in realtà un vero e proprio “gioco”, ma un problema decisionale che coinvolge un unico agente (il Dittatore, appunto). La struttura del problema in questo caso è estremamente semplice: il Dittatore deve stabilire come dividere la “torta” tra sé e un altro soggetto, sapendo che, a differenza di quanto accade nel GU, quest’ultimo non prenderà alcuna decisione e sarà costretto ad accettare passivamente qualunque somma gli venga offerta. È quindi evidente che se il Dittatore fosse guidato esclusivamente dal material self-inte rest, sceglierebbe di trattenere l’intero ammontare di denaro per sé, lasciando l’altro individuo a bocca asciutta. I dati sperimentali mostrano invece che, anziché l’allocazione (100, 0), a prevalere siano spesso allocazioni del tipo (80, 20): i Dittatori preferiscono quindi non mettere le mani su tutta la torta, anche se la fetta che assegnano all’altro “giocatore” è decisamente inferiore a quella che assegnano a se stessi. Mettendo a confronto i risultati tipici del GD con quelli del GU, l’economia comportamentale è riuscita a gettare luce sulla dimensione motivazionale dei giocatori chiamati ad agire come Proponenti nel secondo contesto di interazione in esame, rispondendo così al quesito precedentemente richiamato e relativo alle ragioni (altruismo/equità versus egoismo illuminato) che sottendono la scelta di numerosi Proponenti nel GU di offrire somme relativamente consistenti ai Decisori. In particolare, l’evidenza sperimentale ad oggi disponibile indica che, a parità di condizioni, le somme assegnate ai Decisori dai Proponenti nel GU risultano essere nettamente superiori a quelle offerte dai Dittatori agli altri soggetti nel GD (si vedano, ad esempio, i lavori di Forsythe et al. 1994 e Frey - Bohnet 1995). Pertanto, il confronto con quanto avviene nel GD consente di concludere che l’egoismo illuminato gioca un ruolo-chiave alla base delle scelte comportamentali dei Proponenti nel GU. Ad una conclusione analoga si approda considerando il solo GU e focalizzando l’attenzione sul livello di offerta che massimizza il valore atteso del payoff monetario del Proponente, data la distribuzione di probabilità delle scelte di rifiuto dei Decisori (si veda, su questo, Roth et al. 1991). In termini tecnici, questo livello di offerta costituisce la cosiddetta IMO (income maximizing offer). Sotto il profilo sperimentale, tale 314

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grandezza viene spesso misurata empiricamente, considerando l’effettiva distribuzione delle scelte di rifiuto da parte del Decisore in corrispondenza di ciascun livello di offerta. Successivamente, viene stimata la distribuzione discreta che ne consegue e la si condiziona alla scelta del Proponente. Non di rado si nota come il Proponente effettivamente scelga la IMO così costruita, confermando l’interpretazione in forza della quale il suo comportamento non sottenderebbe tanto motivazioni extraindividualistiche quanto piuttosto una forma sofisticata di self-in terest. I dati relativi al comportamento dei Proponenti nel GU rivelano inoltre che non solo gli individui non sono tutti sistematicamente autointeressati nelle loro decisioni, ma sono anche in grado, in una certa misura, di tenere conto di tale eterogeneità motivazionale nell’ambito del proprio processo di scelta. Un’ulteriore, interessante implicazione che si può trarre sulla base di queste considerazioni è la seguente: nella misura in cui si guarda ad ambienti sociali motivazionalmente eterogenei, diventa fondamentale ridefinire i confini semantici della classica nozione di “comportamento ottimizzante”. Come viene evidenziato nel lavoro di Sacco - Zarri (2003), nel linguaggio della teoria dei giochi tradizionale, «situazioni come la →cooperazione, il coordinamento o il conflitto (per limitarci ai “tipi ideali” più diffusi e forse anche più rilevanti empiricamente) trovano una formulazione semplice e immediata. Meno immediato è tuttavia il fatto che la caratterizzazione di una determinata situazione in termini di cooperazione, coordinamento o conflitto dipende in modo essenziale dalla struttura motivazionale dei giocatori coinvolti. Se si adotta il classico approccio secondo cui tutti i giocatori sono auto-interessati nel senso che le uniche conseguenze che contano per le proprie decisioni sono i pagamenti individuali ad esse associati, una determinata situazione può essere oggettivamente caratterizzata in un modo o nell’altro. Ma nella misura in cui gli individui manifestano una sensibilità anche per le conseguenze che le loro scelte producono per gli altri giocatori, le cose cambiano, e una situazione che apparentemente può essere classificata come di conflitto può assumere un implicito carattere cooperativo una volta “filtrata” attraverso le strutture motivazionali dei giocatori coinvolti, e viceversa».

Pertanto, a differenza di quanto accadeva all’interno di uno scenario caratterizzato da omogeneità motivazionale e, in particolare, da un’egemonia del self-interest, è evidente come, in ambienti sociali contraddi315

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stinti da un significativo grado di eterogeneità motivazionale, la capacità di anticipare correttamente le motivazioni altrui giochi un ruolo decisivo al fine di perseguire al meglio i propri obiettivi individuali (siano essi egoistici, altruistici o di altra natura). Fehr e Schmidt (2000) osservano correttamente come uno dei principali meriti degli studi sperimentali sulle preferenze socialmente condizionate consista proprio nell’avere mostrato con rigore come oggi quella dell’interazione strategica tra soggetti mossi da motivazioni differenti costituisca una delle piste di riflessioni più promettenti per la scienza economica contemporanea. I dati sperimentali relativi al GD ci consentono di sviluppare considerazioni interessanti non solo, per via comparativa, sulle motivazioni dei Proponenti nel GU, ma anche, in maniera diretta, sulla complessità motivazionale propria degli stessi Dittatori nel GD. Occorre infatti rilevare come nel GD, nonostante la struttura del “gioco” consenta ai Dittatori di scegliere l’allocazione preferita senza timori di “ritorsione” da parte degli altri giocatori (a differenza di quanto accade nel GU), le somme offerte sono sistematicamente superiori a zero. I Dittatori potrebbero tranquillamente tenere per sé l’intera “torta” e optare ogni volta per l’allocazione (100, 0). Se questo non accade, come indicato dai dati, si può concludere che anche nei Dittatori convivano motivazioni auto-interessate di tipo classico e motivazioni eterodirette, nel senso che il perseguimento del material self-intere s t (obiettivo certamente preminente; si veda al riguardo il lavoro di Hoffman et al. 1994) non impedisce loro di tenere in qualche misura in considerazione anche il benessere materiale altrui, al di là di considerazioni di natura strategica. Tornando al GU, è inoltre importante osservare come la presenza di numerosi soggetti che, ricoprendo il ruolo di Decisori, scelgono di rifiutare offerte di “basso” ammontare (ovvero, tipicamente, somme inferiori al 20% della “torta”) possa essere spiegata chiamando in causa un’attitudine comportamentale per lungo tempo rimasta ai margini dell’analisi economica: la cosiddetta →reciprocità (Fehr e Schmidt 1999; →Dilemma del Prigioniero). La reciprocità viene caratterizzata come una disponibilità ad attuare comportamenti costosi in termini materiali anche in interazioni non ripetute o nell’ultimo stadio di giochi ripetuti, ovvero in situazioni nelle quali è assente una prospettiva di guadagno per i soggetti in esame. In particolare, gli individui che agiscono sulla base di tali canoni comportamentali improntati ad “equità”, appaiono pronti sia a “premiare” comportamenti altrui di segno positivo (reciprocità po sitiva), che a “punire” comportamenti percepiti invece come “ingiusti” (reciprocità negativa). 316

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Mentre la categoria di reciprocità rimanda ad una nozione di equità intesa in senso procedurale, alla base della quale troviamo cioè una valutazione delle intenzioni che il comportamento altrui sembra rivelare, una spiegazione alternativa di un risultato come quello sopra richiamato e relativo al GU (scelte di rifiuto per offerte positive ma basse) ruota invece attorno ad una nozione di equità intesa in senso distributivo: la cosiddetta avversione all’iniquità (inequity aversion; si vedano, in particolare, i noti lavori di Fehr - Schmidt 1999 e di Bolton - Ockenfels 2000, che costituiscono altrettanti tentativi di formalizzazione di questa preferenza socialmente condizionata). Un soggetto si dice avverso all’iniquità se la sua funzione obiettivo comprende non solo il proprio pagamento materiale, ma anche la differenza tra il proprio e l’altrui livello di pagamento: specificamente, si assume che il livello di utilità complessivo di tale agente sia negativamente correlato alla differenza tra tali livelli di pagamento monetario. 3. Prospettive L’esplosione dell’economia comportamentale rappresenta una novità decisamente promettente per la scienza economica contemporanea, che può consentirle, sul piano esplicativo, di sprigionare energie che il paradigma analitico tradizionale rischiava di lasciare inespresse. Come è stato rilevato in Zarri (2006), infatti, la teoria economica di derivazione neoclassica, pur essendo formalmente aperta ad accogliere al proprio interno un ampio spettro di preferenze socialmente condizionate, è rimasta vincolata per troppo tempo, di fatto, ad un unico sistema di motivazioni comportamentali individuali: quelle auto-interessate. A tale riguardo, Fehr et al. (2005) rilevano come «In generale la teoria economica è stata restia a formulare assunzioni specifiche in merito alle preferenze umane e si è limitata a richiedere che fossero soddisfatti gli assiomi della teoria delle preferenze rivelate. In pratica, tuttavia, gli economisti spesso si avvalgono dell’ipotesi forte secondo la quale le preferenze individuali sono esclusivamente auto-interessate». L’economia comportamentale, invece, grazie soprattutto ad una ricca e crescente evidenza sperimentale (all’accumulazione della quale negli ultimi anni stanno contribuendo in misura significativa anche studi di carattere neuroeconomico, che ricorrono a metodologie di tipo neuroscientifico per analizzare problemi decisionali economicamente rilevanti), sta gettando luce sulla complessità motivazionale che caratterizza gli agenti economici nei loro processi decisionali, soprattutto in contesti di interazione strategica. Certo, è importante tenere conto del fatto che, per 317

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quanto concerne la maggioranza degli esperimenti sui quali si basano i principali risultati ottenuti dall’economia comportamentale, i soggetti coinvolti sono costituiti da soggetti sperimentali, ovvero da individui consapevoli del fatto di interagire tra loro all’interno di un contesto artificiale quale è il laboratorio di economia sperimentale. Esiste, in altri termini, sotto il profilo strettamente metodologico, un non sottovalutabile problema di “validità esterna” dei risultati ottenuti (si veda, su questo, Guala 2005). A tale riguardo, è comunque importante rilevare come negli ultimi anni l’economia sperimentale abbia profuso sforzi importanti allo scopo di attenuare il problema incrementando il grado di rappresentatività dei soggetti presi in esame, attraverso il coinvolgimento non solo di studenti iscritti ad università occidentali ma, in misura crescente, anche di persone non istruite appartenenti alle culture più diverse (si veda il lavoro di Henrich et al. 2001). Ad oggi, tuttavia, l’economia comportamentale risulta affetta da un limite ancora più serio, che sarebbe auspicabile superare quanto prima: l’avvenuto superamento dell’esclusività dell’ipotesi di material self-inte rest non arriva a mettere in discussione l’ancoraggio (più o meno esplicito) della teoria ad una cornice analitica di matrice utilitaristica, in forza della quale ogni comportamento individuale risponderebbe ad un tentativo di attuare al meglio il perseguimento di una specifica funzione obiettivo – e quindi ad un preciso calcolo costi-benefici. A livello teorico, nella misura in cui, al fine di modellizzare forme di razionalità non auto-interessata, si agisce esclusivamente sulle funzioni obiettivo degli agenti, si finisce per lasciare sostanzialmente inalterata la logica complessiva della scelta, che rimane fondata (pur in presenza di limitazioni cognitive di vario genere e/o di preferenze non auto-interessate) su un cosciente tentativo di massimizzazione dell’utilità individuale, secondo i dettami propri della “teoria della scelta razionale” (Rational Choice Theory). Sarà quindi importante che, nell’ambito dell’economia comportamentale, si proceda quanto prima ad una dilatazione ulteriore della cornice analitica di riferimento, al fine di incorporare non solo preferenze socialmente condizionate, ma anche criteri di azione non utilitaristici e forme di relazionalità non strumentale irriducibili ai canoni della razionalità ottimizzante.

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 Economia della religione È noto che la religione, in quanto componente essenziale dell’infrastrutturazione istituzionale di una società, se da un lato pone vincoli (formali e informali) all’agire umano, dall’altro lato sprigiona opportunità, spesso rilevanti, di azione. Invero, attraverso la religione, e più in 320

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particolare attraverso l’etica religiosamente fondata, l’uomo non ha bisogno di trasformarsi in una nuova specie per adattarsi all’ambiente che lui stesso ha contribuito a modificare. Questo è vero anche – e forse soprattutto – per l’agire economico, che è tipicamente un agire vincolato. La struttura originaria dell’azione economica, infatti, prevede sempre un qualche fine che si desidera conseguire secondo certe modalità – nel rispetto di determinati vincoli. Due sono le categorie di vincoli: tecnico-naturali, gli uni (ad esempio, per produrre un certo bene è necessario sia conoscere la tecnologia di produzione sia disporre degli input richiesti); morali, gli altri (quelli, ad esempio, che statuiscono che non è lecito sfruttare i propri collaboratori pur di ottenere risultati migliori, oppure che non è consentito tradire la fiducia altrui per trarne vantaggi personali). Ora, mentre è alle scienze naturali che viene affidato il compito di determinare il primo tipo di vincoli, è al sistema di credenze religiose che viene attribuito il ruolo di fissare i vincoli di natura morale. Chiaramente, sistemi etici diversi – quali ad esempio il deontologismo kantiano, il contrattualismo hobbesiano, l’utilitarismo benthamiano, l’→etica delle virtù di impianto aristotelico – condurranno a vincoli morali diversi; il che – a sua volta – porterà ad esiti economici anche molto diversi. Si noti però l’asimmetria profonda: mentre i vincoli tecnico-naturali tendono ad uniformarsi pur tra culture e ambienti istituzionali diversi – ciò che spiega la relativa facilità con la quale il sapere tecnico-scientifico trasmigra da un luogo all’altro – i vincoli morali dipendono o, quantomeno, risentono della particolare matrice religiosa prevalente in un dato ambiente e in una data epoca storica. Ebbene, l’economia della religione – questa branca di ricerca ancor’oggi allo stadio aurorale – ha conosciuto nel corso dell’ultimo trentennio uno sviluppo a dir poco sorprendente. Perché dopo un lungo lasso di tempo durante il quale era parso che la tesi della secolarizzazione avesse detto la parola fine sulla questione religiosa, almeno per quel che concerne il campo economico, quel che oggi è dato constatare ha veramente del paradossale. Pur se più di un autore – ad esempio Laurence Iannaccone (1998) – ritiene che l’iniziatore di tale filone di studio sia stato Adam →Smith, per l’attenzione che questi dedica al ruolo della Chiesa e al pensiero teologico in generale nella Ricchezza delle Nazioni, non v’è dubbio che a Gary Becker si deve la realizzazione del progetto di estendere il convenzionale approccio economico, centrato sulla scelta razionale, a tutti gli ambiti dell’azione umana, religione inclusa. Il legame tra economia e religione 321

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è complesso. Come suggerisce Oslington (2003) almeno tre sono i livelli ai quali tale legame può essere declinato. Il più profondo è quello che si occupa di indagare i nessi tra discorso religioso e teoria economica: come il pensiero teologico incide sulla formazione di categorie e strutture teoriche dell’economia. C’è poi il livello che concerne lo studio dell’influenza delle credenze religiose sul comportamento economico degli individui – in costante crescita sono oggi le indagini econometriche sulle determinanti della crescita che enfatizzano l’importanza delle variabili religiose (Barro e McCleary, 2003). Infine, v’è il livello del policy-making: si tratta di comprendere quanto la prevalenza in un determinato paese (o territorio) di una certa matrice religiosa influenza la politica estera, i programmi di w e l f a re, la politica scolastica, ecc. di quel paese. Questo lemma non si occupa invece di economia religiosa (religious eco nomics), cioè di quel particolare settore di ricerca – in verità, alquanto minoritario – che si perita di valutare e giudicare i risultati della teorizzazione economica alla luce dei principi di etiche religiosamente fondate. Si muovono in tale direzione i piani di ricerca di alcune società scientifiche, le più note delle quali sono la US Association of Christian Economics fondata nel 1983, la Catholic Economic Association fondata nel 1941, trasformatasi poi nella attuale Association for Social Economics e altre simili. Invero, l’oggetto di studio dell’economia religiosa è assai più propriamente ricompreso in quel più vasto programma di ricerca che si occupa della relazione, piuttosto travagliata, tra economie ed etica (Zamagni, 2006). Di che tratta, in buona sostanza, l’economia della religione? Sulla scorta dell’apparato della più recente teoria microeconomica (teoria del prezzo pieno, dell’organizzazione industriale, della public choice) e della nuova economia istituzionale, gli autori che si dedicano a tale filone di indagine concentrano la loro attenzione su due insiemi di temi. Per un verso, quello di spiegare la grande diversità di aderenza religiosa che è data riscontrare in paesi diversi; quanto a dire spiegare perché è marcatamente differenziata la struttura dei mercati religiosi. Si pensi a paesi come USA, Australia, paesi dell’Africa Sub-Sahariana dove è presente una pluralità di Chiese e ad altri, come Spagna, Italia, Paesi scandinavi, paesi musulmani dove è dominante una sola religione. Inoltre, come dare conto della diversa intensità di partecipazione religiosa nel corso del tempo? Ed infine nella situazione odierna in cui agli individui è riconosciuto il diritto di scegliersi la propria religione, cosa determina le conversioni, il passaggio cioè da una religione all’altra? (Si veda, al riguardo, il recente contributo di Barro - Hwang 2007). Per l’altro verso, 322

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l’economia della religione cerca di valutare comparativamente il funzionamento di strutture ecclesiali diverse e di mostrare perché, all’interno di una medesima denominazione religiosa, si registrano, nel corso del tempo, mutamenti organizzativi profondi e impatti diversi sulla società. Vediamo come tali obiettivi conoscitivi vengono perseguiti. Il punto di partenza di questa letteratura è che le preferenze religiose degli individui sono esogene e in quanto tali vanno prese come dato di osservazione. Con una mossa del genere, discussioni circa la loro maggiore o minore desiderabilità oppure circa il loro grado di verità sono escluse in partenza. Scopo dichiarato dell’intera operazione è quello di indagare le conseguenze sul benessere, individuale e collettivo, che discendono dal fatto che gli individui che compongono una data società hanno certi profili di preferenze religiose piuttosto che altri. Va da sé che il metro di misura del benessere, cui qui si fa riferimento, è rappresentato da una funzione neoclassica di utilità dotata delle familiari proprietà. Ciò solleva un primo serio problema di natura metodologica. Per ottenere la funzione di domanda di servizi religiosi – una funzione che pone la quantità domandata di tali servizi in relazione inversa con il prezzo pieno pagato dal fedele praticante si deve assumere, per coerenza con il paradigma della scelta razionale, che tutti gli individui siano agenti autointeressati e strumentalmente razionali. Ora, anche a voler prescindere dalla considerazione che tale assunto è fattualmente falso – l’economia sperimentale ha da tempo mostrato che quello dell’homo oe conomicus è solamente uno dei comportamenti che si danno nella realtà (e neppure uno dei più frequenti) – resta comunque da affrontare il problema che una religione come quella cristiana non è in grado di “sostenere” e tanto meno di giustificare sistemi motivazionali di tipo autointeressato. Supporre dunque che homines oeconomici liberamente facciano domanda di beni e servizi quali il sostegno spirituale, la via per la salvezza ultraeterna, ecc. ad una religione tutta centrata sul valore primario dell’amore come agape conduce ad una palese contraddizione pragmatica. Perché delle due l’una: o i soggetti inizialmente egocentrici mutano le loro disposizioni d’animo dopo una certa esposizione alle pratiche religiose e allora cade l’assunto di preferenze esogenamente date, oppure costoro mantengono il proprio comportamento opportunistico e allora cesseranno, presto o tardi, di domandare servizi religiosi perché, come insegna la teoria psicologica dell’attribuzione, i costi psicologici dell’adesione ad una religione di cui non si accoglie il presupposto fondamentale superano, e di molto, i vantaggi che se ne possono ricavare. Nel primo caso (quello del mutamento endogeno delle 323

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preferenze), i modelli sviluppati in questa letteratura – cadono a pezzi; nel secondo caso, viene meno la possibilità stessa di parlare di funzione di domanda dei servizi religiosi. Il recente contributo di Ekelund, Hèbert, Tollison (2008) sintetizza molto bene la peculiarità dell’approccio oggi dominante in tale comporto di studio. La mira degli autori è quella di porre in risalto come le determinanti economiche possono – in determinate circostanze – influenzare le scelte tra forme religiose alternative. Gli episodi che vengono presi in considerazione per “testare” questa ipotesi riguardano, per un verso, la vicenda della Riforma protestante e, per l’altro verso, la conseguente reazione ad opera della Chiesa cattolica, la cosiddetta Controriforma seguita al Concilio di Trento. La rappresentazione dell’evento della Riforma come del tentativo riuscito di entrata nel mercato religioso, fino a quel momento dominato da un solo soggetto di offerta che si comportava da monopolista, coglie nel segno. Grazie all’abbassamento del prezzo pieno di offerta dei servizi e all’aumento dei benefici per i credenti dovuto alla riduzione dei costi di transazione, il protestantesimo di Lutero, prima, e di Calvino, poi, fu in grado di abbattere quelle barriere all’entrata che erano state erette dalla Chiesa cattolica nei secoli precedenti. D’altro canto, la reazione di quest’ultima, allo scopo di recuperare, almeno in parte la propria quota di mercato, valse ad accrescere la competizione nel mercato religioso, il che finì sia per migliorare la produttività delle varie Chiese accrescendone la credibilità agli occhi dei rispettivi fedeli, sia col favorire quel pluralismo di posizioni dottrinarie e di proposte politiche che diventerà poi la cifra della cultura europea, basata sui valori del rispetto reciproco e del dialogo. Posto, infatti, che la partecipazione alle attività religiose di una Chiesa, intesa come corpo organizzato di credenti, comporta sempre specifici investimenti in termini sia monetari sia di tempo da dedicare alle varie pratiche di pietà, si ha che la competizione nel mercato religioso, per un verso, vale ad eliminare tutte quelle attività di rent-seeking che scoraggiano l’adesione dei fedeli e, per l’altro verso, induce i competitori a purificare, a rendere cioè più autentiche le rispettive proposte religiose alzando il livello della testimonianza. Il lavoro di Ekelund et al. ci offre una nuova interpretazione della celebre tesi di Max Weber circa il nesso tra etica protestante e spirito del capitalismo. A giudizio degli autori, la ragione principale per la quale la tesi weberiana è stata così ampiamente contestata e criticata – oltre che male interpretata – è che il grande sociologo tedesco si è occupato so324

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lamente del lato della domanda. In buona sostanza, l’effetto del protestantesimo sarebbe stato solamente quello di incidere sulle preferenze degli individui. L’argomento è noto: liberando l’acquisizione della ricchezza dalle inibizioni delle etiche precedenti, e vedendo nel guadagno «l’espressione diretta della volontà di Dio», la Riforma induce a far preferire il lavoro al tempo libero e il risparmio al consumo. È in particolare la nozione calvinista di ascetismo – a differenza di quanto accadeva nella vita monastica, l’ascetismo per Calvino significava impegnarsi nel mondo in modo produttivo controllando razionalmente le pulsioni passionali – che secondo Weber vale a stabilire la contiguità tra protestantesimo e capitalismo moderno. L’ascesi cattolica extramondana si fa ascesi intramondana nella spiritualità calvinista. Tutto ciò non basta, però, per dare conto della genesi e dello sviluppo del capitalismo moderno. Ekelund, Hebert e Tollison ritengono che sia indispensabile aggiungere al quadro di analisi la considerazione dei fattori di offerta, e ciò nel senso che la Riforma avrebbe allentato, e non di poco, i vincoli del problema economico della scelta. Come? Riducendo i costi della partecipazione religiosa in seguito all’abolizione dei pellegrinaggi, alla riduzione dei tempi della preghiera, alla forte diminuzione del clero, alla rinuncia alla costruzione di costose cattedrali, e così via. Ma soprattutto dirottando ingenti risorse di capitale e di lavoro dalle opere sociali verso impieghi economicamente produttivi, favorendo in tal modo l’accumulazione del capitale. Invero, il convincimento, tipicamente protestante, secondo cui la salvezza è qualcosa di individuale e non già di comunitario, ha avuto l’effetto di provocare l’eliminazione, nei paesi toccati dalla Riforma, delle opere sociali del cattolicesimo, con la conseguenza di cui si è appena detto. La considerazione dei fattori di offerta sicuramente rende più credibile la tesi weberiana e getta nuova luce su una vicenda – lo sviluppo del capitalismo moderno – intorno alla quale i contributi di storici, sociologi, antropologi ed economisti sono ormai schiera. Eppure, se gli autori avessero dilatato un poco la loro prospettiva di analisi forse sarebbero riusciti a vedere nella vicenda della Riforma un caso notevole, anche se non unico nella Modernità, di eterogenesi dei fini. Lutero e gli altri esponenti della Riforma erano ostili alle questioni economiche, né conoscevano – salvo forse Calvino – il funzionamento delle istituzioni di →mercato. Come si sa, la loro fu una lotta accesa contro la diffusa pratica, nella Chiesa cattolica, di episodi di corruzione e di compravendita delle indulgenze. La Riforma non riguardò, se non molto indirettamente, la sfera dell’etica. Il suo oggetto fu piuttosto la teologia e la vita reli325

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giosa; e lo scopo fu quello di proteggere la religione dall’influenza delle forze di mercato. Dunque, sebbene valori borghesi quali la parsimonia, la dedizione al lavoro, la propensione al rischio, ecc. ricevettero tutti un riconoscimento, anzi una legittimazione esplicita nella teologia protestante, il capitalismo moderno – nel senso di Max Weber – è più un risultato collaterale che non l’effetto ricercato di quella prospettiva religiosa. Come più di uno studioso ha potuto documentare – cito per tutti Niall Ferguson (2004) – il più alto tasso di crescita registrato nei paesi protestanti a partire dal XVII secolo è dovuto assai più a fattori di natura politico-istituzionale – un più efficiente sistema burocratico; un più efficace modo di rappresentanza degli interessi in gioco; una più equa distribuzione della ricchezza – che non a fattori di natura religiosa. È questa una conclusione che riceve ulteriore forza dalla recente indagine empirica che S. Becker e L. Woessmann (2007) hanno svolto utilizzando dati regionali, riferiti alla Prussica del XIX secolo, e non già dati crosscountry – riferiti cioè a paesi diversi –notoriamente viziati da problemi di endogeneità. Dalla ricerca si trae che è bensì vero che vi è una correlazione significativa tra protestantesimo e successo economico, ma ciò è dovuto non tanto alle specificità dell’etica protestante, quanto piuttosto al fatto che la Riforma, incoraggiando l’alfabetizzazione e, in generale, l’investimento in educazione, produsse, come effetto non atteso, un aumento della produttività del lavoro e dunque della prosperità economica. (Per i riformatori, la gente doveva essere in grado di leggere la Bibbia da sola e nella propria lingua: a Lutero si deve infatti la prima traduzione in tedesco della Bibbia). Il capitale umano assai più del capitale morale fu il fattore decisivo dello sviluppo capitalistico; tanto che, dopo aver isolato l’effetto positivo del grado di alfabetizzazione sulla crescita economica, Becker e Woessmann trovano che non vi è alcuna differenza significativa, sul fronte del successo economico, tra contee protestanti e contee cattoliche della stessa Prussia. È questo un punto che merita una sottolineatura ulteriore. Contrariamente a quanto sostenuto da studiosi quali K. Marx, W. Sombart, R.H. Tawney, secondo i quali il protestantesimo sarebbe stato generato dagli sviluppi del capitalismo – e ciò in linea con le ben note tesi del materialismo storico – Max Weber, sostenuto in ciò dal filosofo e teologo tedesco Ernest Troeltsch, tende piuttosto ad invertire quel nesso causale. E su questo, ritengo che Weber abbia ragione. Come noto, Fanfani fu tra i primi studiosi italiani a controbattere vigorosamente la tesi weberiana nel suo celebre saggio del 1934, ancor’oggi paradossalmente molto più 326

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noto all’estero che in Italia. Duplice la mira del saggio: per un verso, retrodatare la nascita dello spirito del capitalismo al tardo medioevo, al periodo cioè in cui prende forma la moderna economia di mercato; per l’altro verso, mostrare che tale spirito rappresentò una sorta di deviazione o comunque un allontanamento dai principi dell’etica cristiana. Entrambe le tesi contrastano con quella di Weber. Come lo stesso Fanfani scriverà nel saggio del 1976, espressione della sua piena maturità scientifica: «l’indebolimento dell’influenza esercitata dalla concezione sociale avanzata dal cattolicesimo medievale è la circostanza che spiega la manifestazione e la crescita dello spirito capitalistico nel mondo cattolico» (Fanfani 1976, p. 122). A giudizio di Fanfani, la Riforma rafforzò, ma non iniziò, la degenerazione, rispetto all’alveo del messaggio evangelico, che già da tempo aveva preso a manifestarsi in ambito cattolico. Cosa c’è all’origine del rafforzamento di cui parla Fanfani? Il convincimento, tipicamente protestante, secondo cui la salvezza è qualcosa di individuale, e non già di comunitario. Mentre per la teologia cattolica il peccato è distruttivo dell’unità del genere umano, per la teologia protestante il peccato è la rottura del legame individuale che unisce l’uomo a Dio: è così che la salvezza diviene un fatto eminentemente individualistico. Come sopra si è ricordato, la conseguenza pratica di tale mutamento di prospettiva fu l’eliminazione, nei paesi toccati dalla Riforma, delle opere sociali del cattolicesimo, vale a dire l’abbandono di una delle più alte espressioni della centralità del principio del →bene comune. Riusciamo ora a comprendere dove risiede l’origine dell’incomprensione da parte di Fanfani della tesi di Weber. L’economia di mercato non nasce in antitesi all’etica cattolica; anzi ne costituisce uno dei frutti più maturi. Il fatto è che, ai suoi albori, l’economia di mercato non è capitalistica, ma civile. Il suo fine è il bene comune e non il bene totale. Il declino delle città italiane, che si registra già a partire dalla fine del Cinquecento, è conseguenza di una pluralità di cause e tra queste v’è l’affermazione della centralità del profitto come movente principale dell’agire economico. La stagione dell’umanesimo civile, con la sua economia civile, fu breve. L’esperienza della libertà e della repubblica cedette il passo alle signorie, ai principati e alle monarchie assolute, che prepararono la via ad un’epoca di autoritarismi ben lontani dalla libertas fiorentina e dal modello della civiltà cittadina. Si spiega così che dopo tale breve stagione – che aveva visto l’affermazione dell’eguaglianza dei cittadini e della libertà anche economica – tra Seicento e Settecento tornano con forza opere di teoria politica e sociale che assegnano al Leviatano il compito di ricondurre ad unità un civile rivelatosi incapace di 327

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gestire la dinamica della vita in comune e soprattutto di rendere diffusivo il processo di sviluppo economico. L’idea che si fa strada, sostenuta e giustificata dalla teologia protestante, è che l’uomo vive bensì in società, ma solo perché vi è spinto dalle necessità e dalla convenienza, non perché ciò discende dalla sua natura socievole, come già →Aristotele aveva insegnato. La vita in comune è vista come un dato fenomenico della condizione umana, ed è vissuta come un vincolo da cui non si può sfuggire. L’uomo è un ente basicamente egoista e razionale interessato a massimizzare la sua funzione obiettivo, sottoposta a vincoli, che l’etica, teologicamente fondata, gli indica. Una tale visione delle cose esclude che la →reciprocità – e dunque la →gratuità – sia una dimensione essenziale dell’essere umano, come l’antropologia che sorreggeva la linea teologica di Agostino, Tommaso e della prima Scolastica indicava con forza. Sarà contro questa posizione illiberale e “acivile” che l’Illuminismo, non solo quello di marca francese ma anche quello scozzese e italiano, reagirà con veemenza e non contro la reciprocità dell’Umanesimo, che anzi verrà accolta dalla Rivoluzione Francese con la categoria di →fraternità – anche se poi, come si sa, verrà abbandonata, anzi contrastata. Per dirla in altro modo e con Latouche (2000), l’evento della Riforma spezza il legame che fino ad allora aveva tenuto unite le due dimensioni della ragione: la “figlia maggiore” della dea Minerva, Phrònesis (la saggezza, la ragionevolezza) e il “figlio minore”, Logòs epistemonikòs (la ragione geometrica). Con il che i due “figli spirituali” di Minerva si separano: la “razionalità protestante” si identifica con il Logòs; la “ragione mediterranea” con la Phrò nesis. Il paradigma della razionalità strumentale (quello della rational choice), che è il vero cuore del capitalismo moderno, trova dunque nella spiritualità protestante un terreno favorevole di coltura. Un tema che in anni recenti ha ricevuto grandi attenzioni è quello che concerne il futuro del cristianesimo. Le questioni più intriganti a tale proposito sono quelle del contrasto tra progressisti e conservatori; del celibato dei sacerdoti; del rapporto tra scienza e fede; della liceità delle manipolazioni genetiche e così via. La congettura che l’economia della religione avanza è che nel prossimo futuro si realizzeranno nuovi scismi e nuove rotture all’interno delle varie Chiese cristiane, ma ciò non deve preoccupare perché la conseguente diversificazione del “bene religione” varrà a rafforzare la vitalità del cristianesimo nel suo insieme. Contrariamente a quanto sostenuto dai teorici della secolarizzazione, quel che si andrà a realizzare sarà dunque un «cristianesimo self-service» (Ekelund et al. 2008, p. 284), una sorta di super market religioso in cui 328

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ciascun individuo potrà estrarre dagli scaffali quella proposta che, meglio e più delle altre, soddisfa le sue preferenze (date). Significativa a tale riguardo è la citazione del poeta francese Andrè Suarés che Ekelund et al. accolgono e fanno propria: «L’eresia è la linfa vitale delle religioni. È la fede a generare l’eresia. In una religione morta non esistono eresie» (p. 292). Dov’è il punto di maggiore debolezza del programma di ricerca dell’economia della religione? Nell’assunzione (pre-analitica) che quelli religiosi siano mercati al pari di tutti gli altri. Il che non è, perché ciò che in essi viene “scambiato” non è una merce scarsa, ma un →bene relazionale. In quanto anti-rivale – più se ne consuma, più se ne ha, proprio come accade con la virtù di cui parla Aristotele – il bene relazionale non può essere categorizzato all’interno del paradigma della scarsità. Per dirla in termini un poco più ampi, la sfera della razionalità economica non può essere circoscritta alla sola sfera della scelta razionale, perché non è vero che l’unica teoria valida dell’azione umana è quella dell’azione intenzionale. Come gli economisti sanno da lungo tempo, una gran parte delle decisioni traggono origine, oltre che da intenzioni, anche da disposizioni, come è appunto la disposizione alla relazionalità e ancor più al →dono come gratuità. È dunque la pretesa di voler studiare le scelte religiose degli individui sulla base di una nozione di razionalità che, per definizione, non intende tener conto del livello disposizionale dell’agire umano a rendere non credibili le conclusioni cui giunge l’economia della religione. Come la ricerca di questi ultimi ha svelato, non è affatto detto, in via di principio, che l’orientamento motivazionale auto-interessato – che nella letteratura in argomento è l’unico orientamento che, sulla base di argomentazioni evoluzionistiche per lo più ingenue, vale la pena di considerare – sia anche quello che viene selezionato all’interno di un determinato contesto di interazione. Se dunque non è più possibile postulare un determinato orientamento, ma occorre dimostrare la salienza in una determinata circostanza, le spiegazioni dei comportamenti religiosi da parte degli individui come risposta ai canoni della scelta razionale diventano circolari e dunque tautologiche. (Si veda la devastante critica dell’approccio della scelta razionale alla religione di Bruce 1999). Quanto sopra ci permette di cogliere la causa del riduzionismo che affligge il programma di ricerca dell’economia della religione e ne mutila la salienza. Si tratta dell’incapacità di comprendere la distinzione profonda tra razionalità e ragionevolezza. Un argomento economico può ben essere razionale, matematicamente ineccepibile, ma se le sue pre329

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messe, cioè i suoi assunti, non sono ragionevoli, risulterà di scarso aiuto; anzi, può condurre a disastri. Ha scritto il celebre filosofo della scienza G. von Wright (1987): «I giudizi di ragionevolezza sono orientati verso il valore; essi vertono… su ciò che si ritiene buono o cattivo per l’uomo. Ciò che è ragionevole è senza dubbio anche razionale, ma ciò che è meramente razionale non è sempre ragionevole». La ragionevolezza, infatti, è la razionalità che rende la ragione ragione dell’uomo e per l’uomo – come gli umanisti civili del XV secolo avevano chiaramente compreso.

BIBL. - Barro R. - Hwang J. (2007), Religious conversion in 40 countries, NBER, 13689, dicembre. Barro R. - McCleary R. (2003), Religion and economic growth, NBER, 9780, maggio. Becker S.O. - Woessmann L. (2007), Was Weber Wrong? A Human Ca pital Theory of Protestant Economics History, CESifo WP, n. 1987. Bruce S. (1999), Choice and Religion, OUP, Oxford. Ekelund R. - Hèbert R. - Tollison R. (2008), Il mercato del Cristianesi mo, Egea, Milano. Fanfani A. (1976), Capitalismo, Socialità, Partecipazione, Mursia, Milano. Fanfani A. (1934), Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione sto rica del Capitalismo, Vita e Pensiero, Milano. Ferguson N. (2004), Economics, Religion, and the Decline of Europe, in «Economic Affairs», dicembre, 24, pp. 37-40. Iannaccone L. (1998), Introduction to the economics of re l i g i o n, in «Journal of Economic Literature», 36, pp. 1465-1495. Latouche S. (2000), La sfida di Minerva. Razionalità occidentale e ragio ne mediterranea, Bollati Boringhieri Torino. Oslington P. (a cura di) (2003), Economics and Religion, 2 voll., E. Elgar, Cheltenham. Viner J. (1978), Religious Thought and Economic Society, a cura di J. Melite e D. Winch, Duke University Press, Durham. Wright G. von (1987), Immagini della scienza e forme di razionalità, Carocci, Roma. Zamagni S. (2006), Per la ripresa del dialogo tra economia ed etica, Working Paper AICCON-Università di Bologna n. 27, gennaio. STEFANO ZAMAGNI 330

vocabolo

 Economia di comunione «L’esperienza dell’Economia di Comunione, con le particolarità che le derivano dalla spiritualità da cui nasce, si pone a fianco delle iniziative individuali e collettive che hanno cercato e cercano di “umanizzare l’economia”» (Lubich 2006, p. 382). Essa costituisce una delle espressioni sociali del Movimento dei Focolari, fondato da Chiara Lubich a Trento nel 1943. Sotto i bombardamenti che annientano ogni cosa, si manifestano i grandi e piccoli orrori della Seconda guerra mondiale: famiglie distrutte, case sinistrate, fidanzati che non ritornano dal fronte, studenti che devono interrompere gli studi. Di fronte a tale desolazione, al vedersi infrangere gli ideali per i quali avevano sino allora vissuto, Chiara Lubich ed un gruppo di giovani amiche scoprono che Dio è Amore e sperimentano che «tutto crolla, solo Dio resta». Ogni volta che suonavano le sirene che annunciavano i bombardamenti, si recavano nei rifugi portando con sé una sola cosa: un Vangelino. Cominciarono a sfogliarlo. «Dio è amore», ma come fare a ricambiare il suo amore? Facendo la Sua volontà: «Ama il prossimo tuo come te stesso», vi si leggeva. «Ma chi è il nostro prossimo?». Quella vecchietta da assistere, quella mamma da aiutare perché da sola non riusciva a portare i bambini nel rifugio, quei poveri con i quali si poteva condividere il poco che si aveva… Dapprima un amore ai più bisognosi, poi si scopre un amore universale, che ama tutti, sino a che diviene reciproco, sino a generare l’unità, la sua presenza: «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome io sono in mezzo a loro» (Mt 18, 20). Un giorno, le giovani ragazze, si imbatterono nel capitolo 17 del Vangelo di Giovanni. Fu chiarissima la convinzione che per quella pagina erano nate: per realizzare il desiderio di Gesù, il suo testamento, ciò per cui aveva pregato prima di morire: «Padre, che tutti siano una cosa sola» (Gv 17, 21). Dopo pochi mesi erano oltre 500 le persone che a Trento e nei dintorni condividevano la spiritualità nascente e che costituivano la prima comunità di quello che sarebbe stato chiamato il Movimento dei Focolari, fatto di uomini e donne di ogni età, ceto sociale, vocazione. Lo sperimentare d’essere una famiglia porta alla realizzazione della “Comunione dei beni” spirituali e materiali: la Lubich e le prime compagne non pensavano a far sorgere qualche opera assistenziale, ma con il Vangelo vissuto miravano a risolvere i problemi sociali della città puntando a trasformarne nel profondo le relazioni sociali. Per cui, sul modello delle prime comunità cristiane, si condivideva ciò che si aveva: le proprie esperienze di vita vissuta alla luce del Vangelo; le proprie capacità; i propri beni (Lu331

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bich - Giordani 2007). Oggi il Movimento dei Focolari è presente in 182 nazioni con più di due milioni di aderenti e simpatizzanti, della Chiesa cattolica, di altre Chiese cristiane, di altre religioni, di persone senza un riferimento religioso, ma che condividono l’anelito all’unità e alla fratellanza universale. Durante un suo viaggio in Brasile avvenuto nel maggio del 1991, Chiara Lubich rimase profondamente impressionata dalla forte sperequazione sociale manifestata con eloquente evidenza dalle favelas che attorniano la megalopoli di San Paolo, nelle quali vivono molti della comunità del Movimento stesso. Infatti il numero degli aderenti era notevolmente cresciuto in quegli anni e tra questi, molti erano i poveri. Ebbene, la Lubich si rese conto che ciò che si raccoglieva con la pratica della comunione dei beni, pur realizzata con generosità, non era più sufficiente a sovvenire adeguatamente alle necessità – anche le più urgenti – dei membri più poveri della comunità brasiliana. È in questo contesto che lancia la sua proposta: far nascere delle imprese, guidate da persone competenti in grado di farle operare in modo efficace così da ricavarne degli utili da mettere in comune, suddividendoli in tre parti: una parte da destinare ai poveri, per sovvenire alle loro necessità, sino a che troveranno un lavoro; una parte per le strutture deputate alla formazione di “uomini nuovi”, ossia rinnovati dal Vangelo vissuto, animati dalla “cultura del dare”; una parte allo sviluppo dell’impresa stessa. La risposta è davvero sorprendente, non solo in Brasile e nell’America Latina, ma in tutto il mondo si moltiplicano le adesioni al progetto che comincia a prendere forma sotto il nome di Economia di Comunione (EdC) nella libertà. Sorgono nuove imprese ed anche imprese già esistenti dichiarano la loro volontà e l’impegno a partecipare all’iniziativa. Attualmente aderiscono oltre 700 imprese, di varie tipologie e dimensioni, localizzate nei cinque continenti. Ciò che emerge sin dall’inizio del progetto è che non si tratta di una mera attività filantropica posta in essere da alcuni in favore di altri, individui senza volto. Ma è un qualcosa di più e di diverso. Come si è detto, le imprese dell’EdC nascono per iniziativa di persone appartenenti al Movimento dei Focolari, portatrici di un carisma, il carisma dell’unità, che ha dato vita ad una particolare cultura. Una cultura animata dalla →reciprocità, in cui dare e ricevere si intrecciano con →libertà e →gratuità, ed allo stesso tempo con la sovrabbondanza nella risposta in una dinamica tipica del Vangelo: «Date e vi sarà dato: una misura buona, pigiata, colma e traboccante vi sarà versata nel grembo» 332

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(Lc 6, 38). È, appunto, la cultura del dare o di comunione che porta con sé una precisa visione antropologica. L’uomo, la donna cui si fa qui riferimento, infatti, non sono di certo l’individuo auto interessato che, anche nell’esercizio altruistico, si muove in una logica meramente utilitaristica: si può dare, infatti, per esercitare il potere, mettendo colui che riceve in una condizione di dipendenza e oppressione; si può dare per vanagloria, umiliando colui che riceve; si può dare per averne semplicemente un tornaconto, in cui il ricevente è strumentalizzato (Araújo 2000). Ciò a cui qui si fa riferimento, invece, è la persona, soggetto capace di donare e di ricevere, ma ancor più di donarsi e di ricevere l’al tro da sé in →dono. La persona infatti trova la propria realizzazione nella relazione con l’altro, nel vivere con l’altro, per l’altro, nell’altro e gra zie all’altro (Cambón 2005). Ciò che anima questo atto donativo è quindi la gratuità, nel senso che chi dona intende farlo liberamente e senza voler esercitare alcuna forma di dominio; d’altra parte l’incondizionalità del donare, che rende libero il donante anche dalla risposta di chi riceve, non esclude il desiderio di rafforzare la relazione tra chi dona e chi riceve, anzi la risposta reciprocante di quest’ultimo se non incide, ex ante, sulla motivazione iniziale del donante incide, ex post, sugli effetti della relazione stessa, nel senso che la porta al suo compimento, alla comunione. Come afferma Araújo (2000, p. 36) «Non si tratta di essere generosi, di far beneficienza o filantropia o tanto meno di abbracciare la causa dell’assistenzialismo. Si tratta piuttosto di conoscere e vivere la dimensione del dono e del donarsi come essenziale all’esistenza della persona. La cultura del dare ingloba sia una visione d’insieme – l’uomo nel suo relazionarsi come centro e fine di ogni attività e realtà – che tutta una serie di atteggiamenti e comportamenti che qualificano le relazioni umane e le indirizzano verso la comunione, sinonimo qui di unità. Cosicché tutto è dono e un continuo donarsi. La vera identità della creatura umana si esprime nell’essere dono in tutte le espressioni del suo vivere, nell’essere sempre nella posizione di donare, di dare. Questa vera arte del dare sprigiona tutta una gamma di valori che qualificano l’atto del dare: gratuità, gioia, larghezza, disinteresse; e lo sottraggono ai rischi e pericoli di essere frainteso o strumentalizzato. Dalla reciprocità di queste relazioni nasce la comunione, l’unità». Ciò che distingue il dono dallo scambio di equivalenti è che mentre il secondo prevede, appunto, l’equivalenza degli oggetti scambiati, nel dono, invece, tale equivalenza non è richiesta. Ciò che importa in esso è il rafforzamento della relazione sociale che unisce donante e ricevente. Infatti, «L’aspetto essenziale della relazione di reciprocità è che i trasferimenti che essa genera sono indissociabili dai rapporti umani: gli og333

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getti delle transazioni non sono separabili da coloro che li pongono in essere, quanto a dire che nella reciprocità lo scambio cessa di essere anonimo e impersonale come invece accade con lo scambio di equivalenti» (Zamagni 2006, pp. 41-42). Ecco perché nell’Economia di Comunione i poveri non costituiscono un’appendice del progetto o, semplicisticamente, coloro che devono essere beneficiati da esso, ma parte attiva del progetto stesso. Essi non hanno un volto anonimo, ma sono parte viva delle comunità del Movimento dei Focolari sparse nel mondo. Quindi, essi stessi sono prima di tutto costruttori di profonde relazioni di reciprocità, di comunione e questo permette loro di donare le proprie necessità e di ricevere l’aiuto con dignità, anzi, con pari dignità rispetto a chi lo offre. L’esperienza dell’EdC di questi anni testimonia, tra l’altro, che la prima →povertà che richiede di essere colmata è quella dei rapporti tra le persone e tra i popoli (Bruni 2008). È questo deficit relazionale quantitativo e, direi soprattutto, qualitativo che ha portato, porta e – se non vi si pone rimedio – continuerà a portare alla miseria. Inoltre, il fatto che un aspetto fondamentale del progetto sia rappresentato dall’appartenenza dei poveri a comunità vive, permette all’aiuto di divenire efficace poiché incastonato in una rete di relazioni orientate alla fioritura umana della persona e della sua famiglia e non ad un mero assistenzialismo autoreferenziale. Inoltre essi stessi, i poveri, sovente mettono in comune il poco che hanno in favore di altri ed appena la loro condizione migliora rinunciano all’aiuto perché altri possano beneficiarne; non di rado, poi, capita di conoscere imprenditori che qualche tempo prima erano annoverati tra i destinatari degli aiuti. Come detto, la seconda parte degli utili messi in comune va indirizzata alla formazione delle persone alla cultura del dare. Formazione di persone, non soltanto di imprenditori, ma anche di manager, di operai, di giovani, ecc. Perché sin dall’inizio è apparso subito chiaro che un progetto così ardito non avrebbe avuto futuro senza persone animate da valori profondi. È storia umana quotidiana quella che dopo un po’ di entusiasmo, quando sopravvengono le prime difficoltà, fa abbandonare i migliori propositi; è storia dei carismi quella che nonostante le più impensate difficoltà si diffonde nello spazio e nel tempo grazie ad un radicamento spirituale e culturale che la difende dalle intemperie. Non solo, «la parte che va alla formazione culturale (che si traduce in stampa, convegni, strutture, borse di studio…) è in linea con l’esigenza di mirare ad uno sviluppo integrale di tutta la persona; inoltre, senza investimenti culturali non c’è alcuna speranza che il problema sociale del mondo possa essere un giorno risolto. Esso non dipende infatti dalla mancanza di risorse economiche ma in primo luogo da precise visioni e scelte “cultura334

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li”. La spiritualità dei Focolari punta ad un mondo più unito, alla →f r aternità universale: non stupisce quindi che da esso sia nato un progetto economico che non si accontenta di una ridistribuzione di reddito ma che punta alla trasformazione della cultura per un umanesimo autenticamente cristiano, e quindi umano» (Bruni 2004, p. 21). Chiara Lubich (2001) ha avuto modo di specificare che questa cultura del dare ha una radice precisa che scaturisce dal Vangelo e che si sostanzia nel vivere nell’amore. Un amore che per sua natura è libero e liberante, non è chiuso, ma aperto a tutti ed universale; è, infatti, l’amoreagape cristiano vissuto da due o più a generare la comunione: «La causa dell’Economia di Comunione però non domanda solo amore ai bisognosi, ma verso chiunque perché così la spiritualità dell’unità esige» (Lubich 2001, p. 42). La cultura del dare, quindi, non si esprime nelle imprese dell’EdC soltanto nel rapporto che esse instaurano con i poveri, ma a tutti i livelli, con clienti, fornitori, collaboratori, concorrenti. È lo stile di vita aziendale nella sua interezza a voler essere tutto improntato alla cultura di comunione. In altri termini, come affermato dalla stessa Lubich, «Le imprese di Economia di Comunione si impegnano, in tutti gli aspetti della loro attività, a porre al centro dell’attenzione le esigenze e le aspirazioni dell’uomo e le istanze del bene comune. Esse pur operando nel →mercato e restando a tutti gli effetti delle ditte o società commerciali, si propongono come propria ragion d’essere di fare dell’attività economica un luogo di “comunione”: comunione tra chi ha beni ed opportunità economiche e chi non ne ha; comunione tra tutti i soggetti coinvolti in modi diversi nell’attività stessa» (Lubich 2001, p. 33). Come fare, dunque, per far sì che l’impresa divenga ogni giorno di più un’impresa di comunione? Molte sono le modalità adottabili, che rispecchiano, tra l’altro, la complessità dell’organizzazione-impresa. Ma senz’altro c’è una via privilegiata per raggiungere questo obiettivo: la via del dialogo (Lubich 2006). Dialogare significa saper parlare ma anche e soprattutto saper ascoltare. La parola, a seconda della modalità in cui si attiva, può essere un prezioso strumento di “incontro”, un ponte tra i dialoganti. Questo accade se essa è orientata a sottolineare ciò che unisce; se è sempre rispettosa dell’altro, anche nelle situazioni di dissenso; se è coerente espressione di ciò che si è. Può altresì essere occasione di “scontro” o di divisione, nei casi opposti. L’ascolto si può concretizzare in molti modi e a vari livelli di intensità e per far ciò è necessario dare spazio al silenzio. Con quello che potremmo definire il “silenzio della voce”, ad esempio, 335

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si dà all’altro la possibilità di esprimersi senza sovrapposizioni che ne impediscano la comprensione; con il “silenzio della mente” si pospongono i propri pensieri e ragionamenti per ricevere quelli dell’altro, evitando pregiudizi (o ragionamenti del tipo “so già cosa vuoi dirmi”) che impediscono all’altro di esprimersi più pienamente e, di fatto, ostacolano l’attivarsi delle innumerevoli possibilità di creazione di nuovi percorsi cognitivi che possono scaturire dalla relazione; infine, con il “silenzio dell’anima” si pospongono le proprie categorie per comprendere quelle dell’altro cercando di andare a cogliere le motivazioni più profonde che sottostanno al pensiero e all’azione altrui fino a vivere sulla propria pelle ciò che vive l’altro. Evidentemente, le molteplici vie attraverso le quali il dialogo si può realizzare dipendono dalle caratteristiche dei soggetti della relazione; la profondità del dialogo stesso ed i frutti che da esso provengono dipendono certamente dalla capacità e dall’impegno che i dialoganti mettono in campo per immedesimarsi con l’altro (Argiolas 2006). Appare in tutta evidenza, che il dialogo, come è stato appena delineato, trova un terreno fertile in quelle relazioni che siano sostanziate da →fiducia. Perché ciò si possa realizzare pienamente è necessario che tali comportamenti fiduciosi trovino risposte affidabili che, per così dire, spianino il terreno alla reciprocità (Pelligra 2007). Bruni considera con attenzione tre tipi di reciprocità: la reciprocità-cauta, la reciprocità-philía e la reciprocità-agape (Bruni 2006). Nella prima forma di reciprocità «ai soggetti non è richiesto di sacrificare qualcosa del proprio interesse personale: la cooperazione emerge sulla sola base dell’interesse, della convenienza, cui vanno aggiunti requisiti istituzionali» (Bruni 2006, p. 59). È la reciprocità che si esprime tipicamente nel contratto. La seconda può essere distinta dalla precedente in quanto «richiede una certa dose di sacrificio e di rischio, e il rapporto non è solo un mezzo per raggiungere interessi “esterni” al rapporto stesso, ma ha per i soggetti un valore in se stesso» (Bruni 2006, p. 62). Questa seconda forma di reciprocità non è meramente condizionale come la prima, specialmente all’inizio, ma funziona solamente se la risposta è adeguata. Essa è tipicamente rinvenibile nell’amicizia. L’amicizia conosce il dono gratuito, ma ad un dato momento chiede all’amico di dimostrarsi tale reciprocando. La terza forma di reciprocità, la “reciprocità-agape”, è invece, incondizionale, gratuita. Qui le motivazioni intrinseche trovano ampio spazio anche se da sole non sono sufficienti a spiegarne il funzionamento. Infatti, «una reciprocità incondizionale è dunque un comportamento non condizionato dalla risposta reciprocante degli altri nel momento della scelta, ma condizionato dalla risposta degli altri nei risulta ti che ottiene» (Bruni 2006, p. 74). 336

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È importante che nelle imprese di comunione siano presenti tutte e tre le forme di reciprocità. La prima porta all’interno dell’impresa alcune dinamiche di mercato utili ad assicurare maggiore libertà agli operatori. Nel contratto, infatti, viene definito un quadro normativo all’interno del quale ciascuno deve operare e se questo, in prima approssimazione, può apparire soltanto un vincolo per gli attori, in realtà costituisce anche una dimensione di libertà in quanto definisce il dovuto ed il non dovuto (definizione delle ore di lavoro, straordinari, ferie, stipendi, ecc.). L’esigenza di attivare la reciprocità-philía è dovuta al fatto che la sola logica del contratto non è sufficiente nella conduzione dell’impresa. I contratti sono per loro natura incompleti, ossia non riescono a definire, o comunque non lo fanno in modo univoco, tutti gli aspetti di una transazione e questo porta a delle inefficienze. Nel caso dei contratti di lavoro, ad esempio, risulta quindi arduo renderli efficienti se i soggetti assumono logiche del tipo “questo non è compito mio”. La reciprocitàphilía richiama quindi la necessità da parte di tutti di fare un passo l’uno verso l’altro rimuovendo i comportamenti opportunistici che tendono anche a erodere ed eliminare la fiducia e con essa la reciprocità. La reciprocità-agape sostanziata da gratuità e incondizionalità nelle azioni porta proprio alla comunione. È importante sottolineare, anche qui, che la particolarità della gratuità è propriamente «la costruzione di particolari legami tra le persone. Laddove l’organizzazione filantropica fa per gli altri, l’agire gratuito fa con gli altri» (Zamagni 2006, p. 34). E questo ha valenza sia nelle relazioni interorganizzative che infraorganizzative, orientando l’impresa al raggiungimento di un’autentica comunione, con gli elementi che la caratterizzano: libertà, apertura al bene comune, universalità (apertura alla diversità) e fioritura umana. Per spiegare che l’amore-comunione può informare ogni aspetto della vita d’impresa la Lubich utilizza la metafora del fascio di luce che attraversando una goccia o un prisma si rifrange nei sette colori: così la vita dell’amore scambievole del Vangelo è una, ma anche articolata nei vari aspetti, come in un arcobaleno. Proiettando, in sintesi, quanto detto nelle dinamiche organizzative, nell’ambito del rosso si considera la valorizzazione delle capacità e competenze di tutti i membri dell’impresa, incoraggiando l’innovazione e la creatività, l’assunzione di responsabilità e la partecipazione nella definizione delle strategie e degli obiettivi da perseguire. Tutto ciò, dando particolare attenzione ed incoraggiando le iniziative che favoriscono la creazione di nuove opportunità di lavoro. L’impresa deve essere gestita in modo efficiente ed efficace, in modo da ottenere profitti da utilizzare se337

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condo le finalità dell’EdC e quindi anche per lo sviluppo dell’impresa stessa che è precondizione per la salvaguardia dei posti di lavoro e per la condivisione degli utili che essa saprà generare. Il secondo aspetto, l ’a r a n c i o, fa riferimento alle relazioni di comunione che l’impresa è chiamata a costruire anche al suo esterno con i soggetti e le organizzazioni con cui entra in contatto: con i clienti, per esempio, ai quali verranno offerti beni e servizi di qualità a prezzi equi, non considerando soltanto i vincoli contrattuali, ma anche valutando gli effetti che i beni e servizi producono sul benessere dei consumatori ed adottando uno stile comunicativo caratterizzato da correttezza e trasparenza; con i fornitori attivando relazioni di reciproca collaborazione e rispetto; con i concorrenti, adottando – laddove possibile – strategie di cooperazione seppure nell’ambito di una corretta competizione, evitando di mettere in cattiva luce i prodotti e servizi da loro realizzati; nelle relazioni con la comunità locale, nella quale l’impresa è radicata, ed internazionale di cui si sente comunque parte. Il g i a l l o: le imprese dell’EdC si impegnano ad osservare la legge e mantenere comportamenti etici con enti di controllo, sindacati e pubblica amministrazione in generale. Se l’impresa punta allo sviluppo delle capacità dei lavoratori, non dimentica di comportarsi con essi secondo legalità assicurando loro il rispetto dei diritti sanciti dai contratti di lavoro e dalla legge. Quarto aspetto: verd e. La salute e sicurezza di ogni membro dell’impresa non può certo essere ignorata, non solo in tutti quegli aspetti correlati alle condizioni di lavoro (sicurezza fisica, adeguata illuminazione, ventilazione, accettabili livelli di rumorosità degli ambienti, ecc.) ma anche in riferimento agli orari di lavoro, ad adeguate ferie, in sintesi a tutto ciò che fa riferimento all’integrità psico-fisica del lavoratore. Quinto aspetto: a z z u r r o. Una particolare attenzione viene data all’ambiente di lavoro dando rilievo a che gli edifici in cui si lavora siano curati e confortevoli. Inoltre, i sistemi manageriali devono favorire il lavoro in team e lo sviluppo della persona e dei rapporti sociali, nonché il rispetto dell’ambiente e della natura. Sesto aspetto: indaco. Dare centralità alla persona significa anche puntare a creare condizioni per l’apprendimento continuo in modo da permettere alle persone un adeguato sviluppo culturale e professionale. Settimo aspetto: v i o l e t t o. Si creano adeguati sistemi di comunicazione interna ed esterna che permettano di sviluppare reti di relazione che favoriscano il fluire della comunione e la diffusione dei principi e valori in cui l’impresa crede e che ne informano il modo di essere e di agire (Golin e Parolin 2003). Ogni aspetto è correlato agli altri e rispetto agli altri coessenziale nella costruzione di questo edificio manageriale pluridimensionale in cui si mira a raggiungere un equilibrio armonico tra la molteplicità di dimen338

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sioni e quindi di obiettivi che costituiscono una realtà complessa qual è l’impresa. Questo può contribuire a spiegare anche perché il progetto preveda che una parte degli utili sia destinata allo sviluppo dell’impresa stessa. Condurre l’impresa secondo efficienza ed efficacia e puntando al suo sviluppo nel tempo, con i necessari investimenti, è condizione indispensabile per il suo sano perpetuarsi nel tempo. Non solo, essa costituisce, allo stesso tempo, una seria modalità per contribuire al bene comune in una prospettiva temporalmente plurima, ossia, potenzialmente capace di tenere conto delle generazioni future mettendo in atto uno sviluppo realmente sostenibile. Evidentemente la comunione non si realizza una volta per tutte. Occorre rinforzarla – se incrinata – o rinnovarla e ricostruirla – se infranta. Per far ciò un ruolo rilevante è svolto dagli strumenti della comunione: Il Patto, con il quale ci si impegna a vivere alla luce della cultura di comunione; la comunione d’anima, attraverso la quale è possibile condividere quanto di gioioso o doloroso si porta in cuore; la comunione delle esperienze, attraverso la quale si mettono in comune le esperienze di vita per l’edificazione comune; il colloquio, con il quale ci si confronta con una persona di maggiore esperienza onde ricevere utili consigli; l’ora della verità attraverso la quale si mettono in evidenza gli aspetti positivi e quelli in cui occorre migliorare nei comportamenti personali, nelle relazioni interpersonali e, più in generale, nella gestione dell’impresa (Argiolas 2006). La condivisione degli utili emerge, quindi, come espressione culmine di una vita di comunione che si esprime in tutto il modo di essere dell’impresa, nella sua dimensione interna ed anche in quella esterna. Quando Chiara Lubich propone la nascita delle imprese non le pensa soltanto come entità singole, distinte, ma in relazione tra loro inserite in Poli Industriali da erigersi nelle cittadelle del Movimento dei Focolari a cui si potranno collegare non solo le imprese ivi localizzate (che resteranno pur sempre una piccola parte) ma anche tutte le altre sparse nel mondo. Il primo Polo a sorgere è stato quello costruito nella “Mariapoli Ginetta”, cittadella che si trova nei pressi di San Paolo del Brasile, l’ultimo a sorgere è il “Polo Lionello” sorto in Italia nella “Mariapoli Renata” a Loppiano nei pressi di Firenze. I Poli si differenziano dai tradizionali distretti industriali in quanto questi ultimi sono caratterizzati dalla presenza di una sola industria, mentre nei primi sono presenti imprese assai diverse e che offrono beni e servizi diversi tra loro. Ciò che li accomuna ai distretti è il fatto che entrambi sono caratterizzati da una forte e condivisa cultura sociale sottostante e dalla capacità di attivare azioni sinergiche tra le impre339

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se. Inoltre, la modalità dell’azionariato diffuso attraverso cui si realizzano i poli industriali dà ai poveri la possibilità di partecipare alla costruzione di una realtà che anch’essi sentono come propria: «Quando una persona povera, che con mille sacrifici ha acquistato un’azione, porta il proprio figlio nel Polo e dice con orgoglio “questo Polo, questa nuova economia, è anche mia”, si realizza una delle esperienze più innovative e profetiche dell’EdC. Per questa stessa ragione, un’impresa resta pienamente EdC anche quando non ha utili da donare, ma al suo interno si lavora e si produce in una cultura della fraternità» (Bruni 2008, p. 368). Il lavoro è costitutivo dell’uomo ed in esso l’uomo si realizza, per cui non lo si può considerare unicamente come una modalità per ottenere uno stipendio necessario per vivere. Ci si impegna, quindi, a lavorare avendo a cuore il destinatario del bene o servizio che si produce, anche se non lo si conoscerà mai personalmente. E questo richiede anche dotarsi delle necessarie competenze per poterlo svolgere con professionalità. Ma lavorare per gli altri non è sufficiente a definire il lavoro nella prospettiva della comunione. Occorre anche lavorare con gli altri e grazie agli altri: orientati cioè a costruire relazioni di lavoro veramente umane e umanizzanti, in cui il clima di lavoro sia davvero fraterno perché sostanziato dalla reciprocità, dall’amare ed essere amati, dal vivere l’uno nell’altro. Lavorare per gli altri, con gli altri, negli altri e grazie agli altri: la prospettiva del lavoro alla luce del carisma dell’unità ha dunque queste prerogative, per cui, non deve sorprendere che a questo modo di lavorare sia correlata una certa dose di sofferenza (Bruni 2007). Non si fa qui riferimento tanto all’ingiusta sofferenza determinata da quegli ambienti di lavoro in cui si perpetuano strutture disumanizzanti e si sperimentano relazioni in cui si esprimono l’odio e la precisa volontà di fare del male (si pensi al m o b b i n g, per esempio) o altri contesti in cui mancano rapporti umani autentici o regna l’indifferenza. Neanche solamente alla sofferenza di chi si apre all’altro e vede il suo comportamento non compreso o addirittura deriso. C’è una sofferenza che deriva dalla relazione in sé, e che può emergere anche dalla relazione con chi condivide gli stessi valori. Questa sofferenza viene, sovente, sottovalutata o non considerata affatto, per cui si pensa che se si soffre nella relazione ciò avviene necessariamente per c o l p a, o a causa di qualcuno. Questa idea può portare, alla lunga, alla delusione ed allo scoraggiamento. Occorre, invece, considerare che la comunione si realizza nella diversità tra i soggetti della relazione e questo avviene nel tempo e nello spazio. In altri termini ciò significa che ciascuno porta con sé le caratteristiche (le esperienze, i modi di vedere, la cultura, i ruoli istituzionali…) sue proprie, per cui le difficoltà non nascono ineluttabilmente dalla cattiva volontà o dal non-amore di qualcuno. È 340

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importante saper riconoscere ed accogliere questa sofferenza che deriva dalla diversità nella consapevolezza che «da questa ginnastica di diversità-in-comunione sprigiona l’energia vitale e spirituale di molte imprese EdC» (Bruni 2007, p. 9). Dare il giusto valore al lavoro non significa, però, metterlo al centro, come unico tutto della propria esistenza. Occorre, invece, saperlo equilibrare con le altre dimensioni essenziali alla vita umana e per far ciò è necessario un certo distacco da esso: «anche nell’Economia di Comunione si vuole vedere attuato un principio che sembra in contraddizione con quanto s’è detto finora. Ma non lo è: esso chiama tutti ad operare con un certo distacco dal proprio lavoro» (Lubich 2006, p. 396). A questo distacco realizzato non per se stesso, ma per amore di Dio e dei fratelli dando, ad esempio, il giusto spazio alle esigenze familiari, della comunità, al riposo ecc., corrisponde un “centuplo” che si manifesta nell’intervento della Provvidenza. «Per cui, per il poco distacco che ci viene chiesto, ecco scaturire l’abbondanza della Provvidenza del Padre. E sappiamo che di essa le aziende dell’Economia di Comunione hanno esperienza» (Lubich 2006, p. 396). “Provvidenza” – come la definiscono gli imprenditori EdC – che si manifesta anche attraverso risultati economicamente positivi, insperati o inattesi, frutto di comportamenti eticamente coerenti seppure generanti, almeno in un primo momento, costi aggiuntivi. Quali, allora, le sfide ed il messaggio civile che provengono dall’EdC? L’Economia di Comunione, l’abbiamo detto, è un’esperienza economica legata ad un carisma (Bruni 2008) portatore di una cultura, la cultura del dare, in cui la comunione (reciprocità in atto) che la caratterizza si manifesta a tutti i livelli: nelle relazioni con i poveri, primi destinatari e, al tempo stesso, protagonisti del progetto; nelle relazioni all’interno delle imprese attraverso uno stile manageriale di comunione che informa anche le relazioni interorganizzative. Quest’ultimo aspetto si evidenzia sia nella attiva partecipazione alla realtà dei poli industriali, quali punto di collegamento tra le imprese aderenti al progetto e di testimonianza, sia nelle relazioni con le altre imprese e organizzazioni espressioni del contesto locale in cui le imprese di comunione sono radicate ed internazionale di cui si sentono parte. L’EdC è portatrice di una prospettiva che supera la netta separazione tra logica d’azione nel momento della produzione ed in quello della distribuzione della ricchezza. Questa costituisce, forse, una delle peculiarità e allo stesso tempo, una delle sfide più ardite con cui le imprese EdC sono e saranno chiamate continuamente a confrontarsi se intendono essere fedeli all’ispirazione originaria cha ha generato il progetto. Non solo 341

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utili da distribuire a chi ha necessità da parte di imprese che efficacemente creano condizioni di sviluppo e quindi nuovi posti di lavoro, ma anche imprese condotte con uno stile manageriale di comunione espressione di quel rinnovamento che il Vangelo vissuto porta nella vita delle persone e dei gruppi, sino a creare delle organizzazioni che siano autenticamente nel loro operare all’interno come all’esterno, strutture di comunione. È essenzialmente sul modo in cui l’impresa è gestita e condotta, quindi anche con un “coinvolgimento e impegno personale” dell’imprenditore, che si manifesta il suo essere o non essere impresa di comunione, senza, peraltro, che questo significhi sottovalutare il ruolo essenziale degli utili distribuiti per le finalità del progetto. Puntare ad un siffatto obiettivo non significa ignorare le difficoltà che questo comporta, ma saper cogliere e accogliere e, ancor più, valorizzare il ruolo della fatica, della sofferenza che un’esperienza simile richiede trasformandola in un trampolino di lancio per costruire relazioni più profonde, più vere. L’EdC infatti non nasce con l’intento di realizzare nuove forme di impresa, anche se non si esclude che questo possa accadere, ma per trasformare dal di dentro quelle esistenti. Non a caso hanno aderito al progetto imprese diverse per settore di appartenenza, dimensioni, localizzazione e tipologia giuridica. Se è vero che l’Economia di Comunione è nata all’interno del Movimento dei Focolari e non si può comprendere appieno staccandola da esso, questo non significa che essa non possa valicarne i confini. Anzi, gli universali principi ispiratori che la caratterizzano e l’esperienza sin qui vissuta lo lasciano prevedere. Non sfugge, altresì, che l’inserimento di principi come amore, dono, gratuità, Provvidenza nella vita delle imprese e nelle relazioni del mercato ha una portata quantomeno innovativa per la teoria economica. D’altra parte l’Economia di Comunione non nasce dalla cattedra di qualche economista, ma da quella della vita, dell’esperienza quotidiana pluriennale di un “popolo” che ha vissuto e continua a vivere, quotidianamente, anche le relazioni economiche alla luce della cultura di comunione, orientandole cioè alla fraternità, all’unità. Forse è anche per questo, per la sua portata rivoluzionaria ed al tempo stesso mite, di popolo, fraterna, che ha attratto l’attenzione dapprima di giovani studenti che ne hanno fatto l’oggetto delle loro tesi di laurea e di dottorato e poi di studiosi delle più diverse discipline. Le imprese di comunione, dal canto loro, svolgeranno pienamente la loro funzione quanto più saranno fedeli all’ispirazione originaria che sgorga dal carisma dell’unità. In questo modo daranno alla loro azione un ruolo culturale che si espande ben oltre il loro stesso essere impre342

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sa, o meglio ampliandone il senso, la mission, offrendo con il loro stesso esistere un contributo concreto e visibile alla diffusione della cultura di comunione. La realizzazione di un mondo più unito non può prescindere dalla dimensione economica, ma allo stesso tempo non si esaurisce in essa. Come non ha senso un’economia chiusa in se stessa, così non ha senso – sarebbe una contraddizione in termini – un’EdC chiusa in se stessa. Il mondo unito ha bisogno che la cultura di comunione penetri sempre più in tutti gli aspetti del vivere sociale: nella politica, nell’economia e nelle relazioni tra i singoli e tra i popoli, nel diritto e nella sanità, nell’arte e nell’urbanistica, nell’istruzione e nelle comunicazioni sociali, e ciò sta già accadendo (Lubich 2006). Essa si pone a servizio dell’umanizzazione dell’economia, a fianco e allo stesso tempo in una relazione armonica con le altre sfere della vita sociale e le altre discipline scientifiche. L’EdC è espressione di una via antica e al tempo stesso nuova, quella dell’unità, perché l’uomo e la donna siano più persona in ogni aspetto della propria esistenza, quindi anche nella dimensione economica, e questo non può che avvenire nella relazione con gli altri, nel culmine e nella pienezza della reciprocità: nella comunione, vissuta a tutti i livelli.

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Economia di comunione

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 Einaudi Luigi Luigi Einaudi (1874-1961) nacque nel 1874, il 24 marzo, a Carrù, in provincia di Cuneo. Scomparso prematuramente nel 1888 il padre – che a Carrù era concessionario per la riscossione delle imposte – la madre, Placida Fracchia, si trasferì a Dogliani, suo paese d’origine, in realtà poco distante da Carrù, sempre nel cuneese. Uno zio materno, Francesco, gli fece da padre, gli infuse l’amore per la terra e la curiosità che anima gli studi. Frequentato il liceo a Torino, si iscrisse, sempre a Torino, nel 1891 alla Facoltà di Giurisprudenza. Sempre eccelse negli studi e già durante gli anni universitari si mise in luce con un saggio sulla distribuzione della proprietà a Dogliani e si avvicinò alla collaborazione con la Critica sociale di Filippo Turati dove apparve il suo primo contributo a stampa: uno scritto sulla crisi agraria in Inghilterra che rifletteva il lavoro per la sua tesi di laurea, discussa nello stesso anno, il 1895. Il lavoro su Dogliani divenne invece anche la sua prima relazione presentata nella sede del Laboratorio di economia politica, fondato da Salvatore Cognetti de Martiis e presto divenuto polo di attrazione dei migliori studenti con un chiaro orientamento verso gli studi economici. Il Laboratorio fu la sede nella quale Einaudi realizzava la sua vocazione di economista. Tra i compagni di strada vi erano nomi eccellenti, come Pasquale Jannaccone, Antonio Graziadei, Camillo Supino, Gioele Solari e 344

Einaudi Luigi

quel Luigi Alberini destinato a divenire in un breve arco di tempo lo storico direttore del «Corriere della sera», il nuovo quotidiano milanese che doveva registrare una rapida ascesa, e col quale Einaudi avrà intensa collaborazione tra il 1903 e il 1925. Dopo la laurea Einaudi entrava nella Università di Torino come allievo del Cognetti. In breve tempo conseguì la libera docenza e vinse il concorso a cattedra per la disciplina di Scienza delle Finanze nella Università di Pisa, a ventisette anni di età, nel 1901. La cattedra venne presto trasferita (già l’anno successivo) a Torino, dove nel frattempo, mancato il Cognetti, gli era succeduto Achille Loria. L’ambiente culturale del giovane Einaudi è segnato dalla vena socialisteggiante della sua collaborazione con Turati e dall’impostazione positivista ed empirica del Laboratorio di Cognetti. A questo si aggiunga l’avvicinamento di Einaudi a Francesco Saverio Nitti che in quegli anni aveva fondato, con Luigi Roux (allora direttore de «La Stampa», colla quale pure Einaudi collaborò dal 1896), la «Riforma sociale», il periodico che Einaudi poi per molti anni dirigerà, sino alla chiusura decretata dal Governo fascista nel 1935, e al quale è per molti versi tuttora collegato il suo nome. Presto Einaudi terrà “cattedra” anche dalle colonne del «Corriere della sera» (un’esperienza anche questa interrotta dall’avvento del fascismo) e, all’indomani del primo conflitto mondiale, nel 1919, avrà la nomina a Senatore del Regno all’età di quarantacinque anni. Un aspetto di interesse della personalità e dell’esperienza di Luigi Einaudi risiede nell’avere egli fatto parte di quel gruppo di intellettuali che, soprattutto agli inizi del secolo ventesimo, stabilirono un legame culturale e scientifico particolare tra Milano e Torino, un legame che è alla radice di numerose intraprese tra le quali il varo (nel 1902) della “Università Commerciale” milanese intitolata a Luigi Bocconi. Einaudi fu sodale di Angelo Sraffa, il grande giurista e padre dell’economista Piero, che era allora tra le figure carismatiche del gruppo dei fondatori della Università Bocconi, dove Einaudi stesso insegnò fino alla instaurazione del regime nel 1925. Einaudi appartiene a quella schiera di intellettuali che, nella scia del Manifesto di Croce del 1925, diedero vita alla opposizione al regime dall’interno del paese. Fatti i conti con Marx alla fine del secolo, sulla scia di Benedetto Croce, ben presto si delinea la personalità scientifica di Einaudi. La concezione della economia in Luigi Einaudi dà ampia visibilità al convincimento della eccellenza del capitalismo concorrenziale nel quadro di una “società aperta”, senza tradursi in una visione troppo rigidamente individualistica. Tra l’individuo e lo Stato, nella concezione di Einaudi, trova posto 345

Einaudi Luigi

una fitta trama di corpi economici intermedi, basati sulla azione e la partecipazione volontaria, che qualificano in modo essenziale la impostazione dell’economia politica e la stessa concezione della democrazia nel caso specifico di questo autore. Einaudi stabilisce un legame molto stretto tra il liberalismo economico (o liberismo) e il liberalismo politico: la idea che Einaudi coltiva di una società sana e vitale eccede il mero canone di efficienza perseguito nell’economia di mercato. In Einaudi, ad esempio, il benessere «non si compone della sola “ricchezza” misurabile e sommabile, traducibile mentalmente in moneta. Il “benessere” è diverso ed è qualcosa di più della ricchezza; è un composito di ricchezza, di contento, di buone relazioni sociali, di governo ordinato, di famiglie, anche se piccole, salde, di mancanza di invidia e di odio fra ceto e ceto, al cui posto si afferma la emulazione che eleva i mediocri e non abbassa moralmente i grandi»: così egli scrive nei Miti e paradossi della giustizia tribu t a r i a, un’opera pubblicata negli anni Trenta. La concezione di Einaudi mostra cospicue assonanze con il canone della economia civile, che la tradizione italiana aveva inaugurato nel Settecento, specie a partire da Antonio →Genovesi. I riferimenti intellettuali di Einaudi rinviano a quella tradizione, così come alla tradizione dell’Illuminismo scozzese del Settecento e, per quanto riguarda la cultura ottocentesca, non solo ad autori come Mill e Tocqueville, ma anche ad ampi settori del socialismo utopico che includono, ad esempio, Saint-Simon e Sismondi. La concezione dell’economia politica di Luigi Einaudi traspare fin dal suo primo lavoro monografico, il racconto dal titolo Il principe mercan te apparso nel 1900. Il racconto è imperniato sulla vicenda di un imprenditore tessile di Busto Arsizio, Enrico Dell’Acqua, il quale, sul finire del secolo XIX, sbarca in Argentina costituendo e sviluppando posizioni di successo su quel mercato. È una celebrazione ottimistica dell’intrapresa individuale e della fede nelle proprie capacità. Ma la vicenda serve anche a mettere in luce un realistico cenno al valore della organizzazione, un aspetto che Luigi Einaudi aveva cominciato ad apprezzare anche sotto altri aspetti, nelle sue prime esperienze di giornalista, per esempio nelle sue indagini giovanili sui conflitti di lavoro. «Per quanto le pagine di questo scritto – vi afferma Einaudi – siano tutto un inno alla efficacia e alla forza della iniziativa individuale, è doveroso riconoscere che nel mondo economico moderno vincono spesso non gli individui più abili, ma le organizzazioni più potenti e salde». Vi sono già qui quelli che possono essere enucleati come i due aspetti di fondo della economia di Luigi Einaudi: l’impulso creativo unito alla volontà di fare da un lato e la razionalizzazione degli sforzi dall’altro. 346

Equità

Questi sono aspetti permanenti della lezione di Einaudi, tanto sul piano più propriamente scientifico, quanto della sua azione politica reale (della quale diverrà massima espressione l’incontro con De Gasperi) o vagheggiata, come accade per la sua partecipazione al movimento federalista e per i suoi importanti contributi in materia. Nella vasta produzione di Einaudi, della quale manca una riedizione critica completa, merita menzione il volume di Lezioni di politica socia le, che riflette una parte della sua attività di scrittore e di docente in Svizzera, dove egli rifugiò dopo l’otto settembre, durante la Seconda guerra mondiale. Il volume apparve poi a stampa nel 1949. Nelle Lezio ni di politica sociale Einaudi sintetizza la concezione di un →liberalismo aperto al sociale che solo oggi viene pienamente compresa. Caratteristico di Einaudi è il valore che egli attribuisce al principio di uguaglianza, intesa come uguaglianza di possibilità o di punti di partenza e l’idea di “punto critico” che bene esprime il suo temperamento pragmatico e anti-ideologico. Dopo la liberazione di Roma nel 1944 Einaudi fu trasferito a Roma e venne nominato Governatore della Banca d’Italia. Eletto alla Assemblea Costituente, fu poi Ministro nel quarto gabinetto De Gasperi nel 1947 e nel 1948 fu eletto primo Presidente della Repubblica italiana. Morì a Roma il 30 ottobre 1961. PIER LUIGI PORTA

 Equità L’equità si riferisce all’appropriatezza di una regola utilizzata per la ripartizione di risorse comuni. Una distribuzione ottenuta in base ad una regola appropriata è definita equa. Un problema distributivo emerge nel momento in cui elementi di comune possesso (beni, opportunità, libertà, diritti, doveri, responsabilità ecc. ecc.) devono essere attribuiti a differenti individui. Un’allocazione è la soluzione di tale problema e indica le proporzioni secondo le quali ogni risorsa è assegnata a ciascun individuo. La quantità di risorse da distribuire può essere fissa, variabile o anche dipendere dalla regola distributiva che viene implementata, come nel caso delle imposte sui redditi, o delle campagne di fund-rasing benefiche. Il processo di allocazione è scomponibile in tre differenti passaggi: 1) l’individuazione dei beni e delle quantità da distribuire ai 347

Equità

soggetti eleggibili; 2) la scelta del principio o della regola distributiva; 3) la reazione di ogni singolo soggetto alla distribuzione implementata. Una regola distributiva di solito possiede tre caratteristiche principali: 1) la parità, che implica che i soggetti siano trattati allo stesso modo (ricevono la stessa quantità di beni), o perché sono uguali secondo la dimensione rilevante nella decisione o perché non esistono elementi sufficienti per differenziarli; 2) la proporzionalità, quando è possibile differenziare i vari soggetti e la distribuzione viene fatta tenendo conto di tali differenze; 3) la priorità, quando, per qualche ragione, gli interessi di qualche soggetto predominano su quelli degli altri. Le principali prospettive normative che vengono evocate nelle discussioni sull’equità sono quella di →Aristotele, quella di J. →Bentham e quella di J. Rawls. Secondo Aristotele e il suo principio di equità, una distribuzione può dirsi equa quando persegue la proporzionalità dei beni rispetto al contributo individuale di ciascuno. Questo principio è applicabile sono nel caso in cui sia possibile misurare cardinalmente il contributo di ciascun soggetto e quando i beni siano perfettamente divisibili; quando, anche solo uno dei suddetti requisiti non è presente, il principio di proporzionalità fallisce. Secondo J. Bentham e la prospettiva utilitarista, i beni devono essere divisi in modo tale da massimizzare la somma delle utilità individuali. In questo caso deve essere possibile calcolare l’impatto dei beni sul benessere psichico e fisiologico dei soggetti e misurare tale impatto in termini cardinali. Le difficoltà relative al contenuto psico-fisiologico delle esperienze di consumo, quelle legate ai confronti interpersonali di utilità e alcune ambiguità di natura etica hanno ridimensionato l’importanza di questo approccio che pure dominava la scena economico-filosofica del XIX secolo. La prospettiva che domina il dibattito contemporaneo sull’equità è quella elaborata originariamente da J. Rawls (1971) secondo cui soggetti razionali, autonomi, indipendenti e pienamente cooperativi per l’intera durata della loro vita raggiungerebbero un accordo su procedure di allocazioni di “beni primari” coerenti con il cosiddetto principio di differenza (o maximin), in base al quale una distribuzione ineguale può essere considerata equa solamente se l’ineguaglianza va a vantaggio dei soggetti più svantaggiati. La struttura contrattualista e le connotazioni kantiane hanno recentemente attirato fondate critiche all’impostazione rawlsiana (Nussbaum, 2006). L’equità di una data ripartizione di risorse può anche riferirsi non tanto alle caratteristiche della stessa ripartizione, quanto piuttosto alle pro348

Equità

cedure che tale ripartizione hanno generato. Questa è la posizione assunta, per esempio da R. Nozick (1974). In questo approccio un esito distributivo può dirsi tale solo se scaturisce dal possesso legittimo dei beni da parte dei soggetti interessati, possesso che può essere originario, oppure frutto di un trasferimento volontario. Secondo Nozick, quindi non può esistere una visione apriori di una distribuzione equa, ma solo eque procedure che possono dare luogo a distribuzioni le più varie, tutte da ritenersi, se ottenute legittimamente, ugualmente giuste. Una prospettiva radicalmente differente ai problemi di equità distributiva è quella legata all’idea di invidia, inizialmente proposta da J. Tinbergen e successivamente perfezionata da D. Foley. In base al principio di assenza di invidia (envy-free) una distribuzione è equa se nessuno dei soggetti eleggibili, vorrebbe scambiare la sua posizione con quella di nessun altro. Tale principio risolve contemporaneamente i problemi di confrontabilità interpersonale e di misurabilità cardinale delle utilità, si applica anche nel caso di una pluralità di beni, ma solo quando questi sono perfettamente divisibili e i soggetti vantano esattamente gli stessi diritti su di essi. Il principio di equità è stato recentemente utilizzato per sviluppare modelli di comportamento strategico in grado di spiegare l’elevato livello di Æcooperazione osservato in esperimenti di laboratorio non coerente con le previsioni della teoria dei giochi standard, alcuni autori hanno introdotto il principio di “avversione all’iniquità” (cf. Fehr - Schmidt 1999). Secondo tali modelli in situazioni strategiche spesso i decisori mostrano comportamenti avversi all’iniquità. Ciò vuol dire che gli agenti sono mossi dal desiderio di massimizzare il proprio benessere e, contemporaneamente, di minimizzare la differenza tra questo e quello dei soggetti con cui si trovano ad interagire. Un agente avverso all’iniquità sarà quindi disposto a sacrificare parte della sua ricchezza materiale per ottenere una distribuzione più egualitaria. In questi modelli l’iniquità di una distribuzione viene percepita come un costo di natura psicologica.

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Etica aziendale

 Etica aziendale In questo ambito ci si occupa specificamente della relazione tra etica e scelte aziendali, dando particolare rilievo all’azione dell’impresa orientata al conseguimento di un profitto. Una mentalità diffusa, ora meno accettata di un tempo, tende ad escludere che le prese di posizione etiche possano condizionare l’agire economico, É questa la cosiddetta “teoria della amoralità del business”. Negli ultimi decenni questa concezione è stata messa in crisi non solo dagli studi teorici di business ethics, ma anche dagli sviluppi delle dottrine manageriali nordamericane, senza contare che sia il pensiero economico classico che la tradizione economico-aziendale italiana avevano già anticipato alcune di queste linee di pensiero, che si riflettono anche in studiosi di economia pura (si pensi ad Amartya Sen). Si ricorda che colui che è ritenuto tra i massimi fondatori del pensiero economico moderno, A. →Smith, era titolare della cattedra di filosofia morale e sosteneva la sua dottrina liberistica nel quadro di un obiettivo ritenuto moralmente e socialmente positivo, quale l’aumento del benessere nazionale, e sempre all’interno di una dottrina morale che comporta un sistema di valori specifico. Smith, del resto, non è famoso solo per il libro sulla ricchezza delle nazioni, ma anche per quello sulla “teoria dei sentimenti morali”, in cui configura una sua vera e propria filosofia morale. Lo stesso premio Nobel Milton Friedman, sostenitore della più radicale deregolamentazione dell’economia, afferma che dovere sociale del management aziendale è sì fare profitti, ma nell’ambito del rispetto della legge e dei valori etici correnti (Friedman 1970). Appare chiaro che l’etica permea, perlomeno come sfondo importante e fondante, tutto l’agire economico dell’uomo; pertanto è poco sostenibile l’affermazione secondo cui l’etica è “fuori campo” rispetto all’economia. L’esclusione dell’etica dalla gestione imprenditoriale comporta di fatto l’affermazione non tanto di un’amoralità in senso stretto, ma di un forte riduzionismo del ruolo dell’etica; tale operazione può essere condizionata da visioni ideologiche ed aprioristiche, che adottano senza troppe precisazioni visioni etiche correnti. Occorre anche ricordare che l’etica corrente può essere l’etica dominante nell’opinione pubblica, attualmente continuamente soggetta a possibili mutamenti nel costume, e che la presenza di pluralità di etiche personali, legata anche alla globalizzazione nei movimenti delle persone e delle idee, rende quanto mai 350

Etica aziendale

arduo e fumoso parlare genericamente di una base di valori scontata e comune entro la quale tutti agiscono liberamente per conseguire il proprio vantaggio economico. Tutto ciò contribuisce a spiegare in parte la nascita e l’“esplosione” della business ethics quale disciplina specifica ed autonoma, sia pure a forte contenuto interdisciplinare: non si tratta infatti di introdurre ex novo l’etica nelle discipline economiche, dove in realtà essa ha sempre agito in modo più o meno implicito, ma di rendersi conto sia della necessità di rendere esplicito lo sfondo etico dell’azione economica, sia della difficoltà che si può avere nell’applicare correttamente questo “sfondo” ai concreti problemi aziendali. L’operazione di collegamento tra principi etici e scelte economicoaziendali pone l’esigenza di studi specifici, che richiedono competenze economiche, filosofiche, sociologiche, teologiche, ecc., rendendo l’etica del business uno studio con forti caratteri pluridisciplinari. La presa d’atto dell’importanza di una specifica disciplina di business ethics è anche legata ad un contesto storico; infatti dagli anni Settanta in poi ha cominciato a diffondersi, soprattutto negli Stati Uniti d’America, un ampio movimento di studio e consapevolezza sull’importanza dell’etica nell’ambito economico ed aziendale. Le cause di questi sviluppi sono state indagate in vari studi, ma grosso modo possono essere fatte risalire ad alcuni motivi, tra cui il più importante sono gli scandali che hanno messo in cattiva luce varie imprese, con la conseguenza di minare la credibilità dell’intero mondo della grande impresa statunitense, mettendo quindi anche a rischio il perseguimento degli obiettivi economici. Successivamente la business ethics si è diffusa anche in Europa, assumendo differenti caratterizzazioni rispetto al contesto statunitense, anche se attualmente il dibattito scientifico si sta uniformando, soprattutto sulle principali riviste scientifiche internazionali, quali: «Business Ethics Quarterly», «Journal of Business Ethics» e «Business Ethics: A European Review». Il ripetersi in questi ultimi anni di scandali questa volta più sul piano della trasparenza informativa e gestionale, come Enron e Parmalat, che non su quello della corruzione, come per esempio con lo scandalo Lockeed negli anni Settanta, unitamente ai recenti drammatici problemi per l’economia mondiale, che sono legati spesso alla disinvolta gestione della finanza (vedi mutui “subprime”), pone con forza ulteriori problematiche di etica d’impresa. Si tratta infatti di liberare dal sospetto l’operato aziendale, sospetto che tra l’altro induce all’aumento dei cosiddet351

Etica aziendale

ti “costi di agenzia”, cioè i costi del controllo per prevenire le illegalità e irregolarità. È necessario anche rendersi conto che vi è il rischio di un uso opportunistico dell’etica, e della collegata rendicontazione sociale (→Accountability), che, una volta diffuso e constatato dall’opinione pubblica, comporterebbe un danno enorme per tutti; non sarebbe messa in crisi solo la credibilità etica delle imprese scorrette, ma anche quella dei discorsi e prassi sulla business ethics e sulla connessa responsabilità sociale d’impresa. Non si dimentichi che sia la Enron che la Parmalat pubblicavano un codice etico, e la prima anche un →bilancio sociale, e che le due aziende avevano un comportamento apprezzabile in alcuni ambiti specifici della responsabilità sociale. Riguardo alla business ethics in generale, si tratta di studi che si caratterizzano come vere e proprie discipline accademiche, con regolari corsi universitari a vari livelli, riviste scientifiche e associazioni. Fra queste ultime le più note sono: Society of Business Ethics (SBE) nordamericana; European Business Ethics Network (EBEN) europea, con undici sezioni nazionali, Italia inclusa; European Academy for Business in Society (EABIS). È in corso un ampio dibattuto, talora collaborazione diretta, tra filosofi, sociologi, aziendalisti, economisti, teologi ed aziende, con prevalenza negli USA degli studiosi di matrice filosofica (con docenti che insegnano questa materia sia nelle business school che nelle facoltà umanistiche) ed in Europa di esperti e docenti di materie economiche od aziendal-manageriali. Lo sviluppo della business ethics ha anche favorito il diffondersi di studi sul bilancio sociale/di sostenibilità/ambientale e di ricerche, anche specifiche, su problematiche etiche connesse a vari aspetti dell’agire del mondo dell’economia e degli affari, nonché la diffusione e lo sviluppo di codici etici. Sono altresì sorte teorie aziendal-manageriali che hanno tra i loro principi fondamentali lo stretto legame fra azione di business ed azione etica, vedi in particolare l’approccio →stakeholder. Lo sviluppo della business ethics potrebbe risentire di un eccesso di interdisciplinarità, che, a lungo andare, rischia di renderla una disciplina un po’ indefinita, in cui elementi di economia, management, ragioneria, sociologia, filosofia, teologia, psicologia si mescolano senza tenere conto delle differenze di competenze specialistiche. In questo contesto è necessario definire anche alcune aree disciplinari più specifiche entro cui condurre le ricerche. 352

Etica aziendale

È possibile prima di tutto operare un distinguo tra l’etica dell’economia in generale e l’etica dell’economia aziendale. La prima tratta dei grandi problemi delle scelte economiche più generali degli Stati e dei singoli soggetti economici, mentre la seconda si occupa della conduzione dei singoli sistemi aziendali, siano essi sul mercato (come avviene normalmente per le imprese, incluse le →non profit private che cedono beni o servizi) o si basino, anche parzialmente, su entrate ottenibili da altri, volontarie e/o obbligatorie per legge. All’interno di queste aree è necessario distinguere sottoaree collegate fra loro in modo sinergico, con discipline ancor più specialistiche, si pensi all’etica del redattore del bilancio d’esercizio o all’etica del marketing. Restando nell’ambito specifico aziendale, la presenza di possibili aree specialistiche non può comunque prescindere dalla conoscenza della generale problematica di etica dell’economia aziendale, che comunque le pervade in considerazione dell’unitarietà sinergica del sistema aziendale (Zappa 1927; Amaduzzi 1969). Si può considerare l’etica d’azienda come ramo dell’economia aziendale, e cioè una disciplina che compie studi mirati sul rapporto tra etica e scelte aziendali. Senza entrare in pur importanti problemi definitori, oggetto dell’economia aziendale è studiare come le aziende mantengono e sviluppano gli equilibri patrimoniali, economici e finanziari: l’etica dell’economia aziendale può allora essere considerata lo studio di come le aziende affrontano il problema etico mentre cercano di conseguire i loro equilibri. Un problema di fondo, usualmente non molto trattato ma essenziale per dare solide basi concettuali all’etica d’impresa, è quello della sogget tività morale dell’azienda: l’impresa è pensabile come una sorta di soggetto morale vero e proprio, a cui attribuire responsabilità morali o l’etica riguarda unicamente singole persone? Soprattutto negli Stati Uniti sono sorte diverse teorie filosofiche, in particolare due posizioni “storiche” contrapposte, la prima (French 1979) attribuisce all’azienda (pensata per lo più come la grande corporation a capitale diffuso, la “public company” nordamericana) una sorta di soggettività morale di tipo metafisico e la seconda (Ladd 1970) nega ogni possibile responsabilità morale in una grande azienda concepita come un’unica gigantesca macchina autoreferenziata eticamente, da cui si può ottenere un comportamento etico soltanto tramite regolamentazione esterna. 353

Etica aziendale

Le opinioni di French e Ladd per un certo verso sono opposte, ma entrambe, basandosi su una netta contrapposizione tra scelte del sistema e scelte individuali, tendono ad affermare una de-responsabilizzazione morale della persona che opera nelle sfere decisionali aziendali. Una terza posizione, più moderata, è quella di Goodpaster e Matthews (1982), che cercano di fondare filosoficamente una sorta di responsabilità morale dell’azienda, senza attribuire a quest’ultima nessun tipo di personalità metafisica, che appare, oltre che irreale, di fatto deresponsabilizzante per le singole coscienze individuali. Goodpaster e Matthews, richiamandosi in modo rovesciato al Platone della Repubblica, che usa il concetto di giustizia tra le parti della società come modello per l’equilibrio tra le componenti dell’anima dell’uomo, attuano una sorta di “proiezione morale” e attribuiscono all’impresa caratteristiche di “conoscenza dell’impatto delle decisioni”, “razionalità” (non nel senso cieco e tecnocratico di Ladd, ma in quello della persona umana) e “rispetto” che definiscono come tipiche della responsabilità morale della persona umana. Lasciando da parte queste pur fondamentali visioni filosofiche, cui si è accennato per porre meglio i termini del problema, l’impresa è pensabile o come nexus of contracts, rete di contratti, o come istituzione, che può essere considerata una realtà specifica con una sua unitarietà. La visione dell’impresa come rete di contratti fra singoli soggetti potrebbe essere interpretata come qualcosa che allontana da un’idea di etica aziendale, anche se ciò non è automatico, poiché vi è pur sempre qualcuno, normalmente il top management, che deve fare da regista e prendere decisioni tenendo conto delle reazioni e dei principi dei “contrattisti”. La visione istituzionalista dell’economia aziendale italiana, soprattutto se pensata in termini sistemici, permette una maggiore enfasi sul concetto di moralità del sistema impresa. La già nominata teoria economico-aziendale classica può aiutare, per lo meno sul piano operativo, a definire la soggettività morale dell’impresa, in quanto esamina le aziende come sistemi organizzati e sinergici, guidati, con diversi livelli e responsabilità (anche individuali), da un vertice che tende a conseguire un equilibrio economico-finanziario-patrimoniale di lungo periodo, tenendo conto di tutti gli elementi del sistema, compresi i valori etici: diversi autori classici dell’economia aziendale danno ampio ruolo all’etica, a cominciare dallo stesso Zappa (1954) e soprattutto da Carlo Masini (1974). Dal punto di vista etico ci si può riferire al “decisore aziendale”, cioè al soggetto (composto da una o più persone) cui sono «…riconducibili in 354

Etica aziendale

ultima analisi l’autorità ed il potere da esercitare nell’ambito delle scelte aziendali…» (Rusconi 1997, p. 106). L’etica dell’economia aziendale va distinta dall’etica pura, la prima riguarda solo il comportamento etico dei sistemi aziendali (con le loro strutture e funzioni) che cercano di conseguire i loro equilibri economico-finanziari e patrimoniali, mentre l’etica pura si esprime come dovere morale nelle singole coscienze, con una precisa scala di valori, in cui il mantenere in vita e sviluppare l’azienda è un fine positivo, ma subordinato ai principi morali fondamentali di ciascuno. È chiaro che il rapporto tra etica pura ed etica dell’economia aziendale è tale per cui quest’ultima non può prescindere dai contenuti della prima, anzi deve calarli in una complessa realtà in cui problemi tecnici, economici, religiosi, ecc. si intersecano talvolta anche con proposte e soluzioni diversificate e concorrenti. Parlare di soggettività morale dell’impresa può essere ragionevolmente fondato sulla consapevolezza che sul piano operativo il decisore ha una sua specifica responsabilità di ruolo, ma ciò non elimina le responsabilità personali, studiate dall’etica pura, con la quale vi può essere una interazione feconda. Il riferimento dell’etica dell’economia aziendale ad un soggetto del sistema azienda definito come “decisore” è collegabile alle seguenti ragioni: il decisore opera entro un sistema di cui è coordinatore, ma che ovviamente non coincide con la sua persona; la conoscenza dei problemi di etica personale di chi fa parte del decisore aziendale può contribuire alla predisposizione delle strategie etiche aziendali del decisore, ma occorre tenere conto anche dell’etica di chi può in qualche modo influire sulle scelte del decisore essendo elemento del sistema; una più approfondita analisi della complessa dinamica dei problemi di gestione del decisore aziendale può del resto fornire interessanti contributi all’etica pura, permettendo di chiarire meglio quali sono le responsabilità in azienda. Riguardo alla struttura del decisore sono necessarie alcune differenziazioni che possono essere sintetizzate per le imprese private in tre casi generali (cf. Corbetta 1991): grande azienda a capitale diffuso; grande azienda a “nocciolo duro”; piccola azienda. Nella grande azienda a capitale diffuso si hanno molti azionisti ed il top manager tende ad avere una maggiore indipendenza dalla proprietà azionaria, anche se una piccola minoranza può comunque avere, grazie a patti di sindacato od altri strumenti, il controllo delle linee generali della politica aziendale. 355

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È questa una situazione molto studiata, sia perché la business ethics si è sviluppata a partire dagli Stati Uniti, dove il capitalismo manageriale ha avuto maggiori sviluppi, sia perché le grandi corporation sono state fino ad ora oggetto, negli USA, delle maggiori pressioni sociali. In questo tipo di azienda il “decisore” deve comunque gestire un sistema assai complesso, dove è sottoponibile alle pressioni di una serie di stakeholder che agiscono in base ai loro principi morali, anche intervenendo nei mercati finanziari, si pensi al grande sviluppo recente degli “investitori etici”, cioè di investitori, privati ed istituzionali, che selezionano il portafoglio anche in base a parametri etici. Un altro caso di struttura proprietaria è quello del “nocciolo duro”, in cui la gestione è molto più concentrata nelle mani del detentore del capitale di controllo; si pensi alle grandi aziende a capitale di controllo familiare (modalità di governance assai diffusa in Italia) o finanziario (banche od altri enti). Ai fini dell’etica dell’economia aziendale occorre distinguere tra “decisioni singole” o “di routine”: «Le decisioni singole sono quelle in cui chi controlla l’azienda pone in atto un comportamento con cui fa agire l’organizzazione in modo differente da come sarebbe accaduto seguendo le ordinarie prassi e regole interne, che in ultima istanza hanno l’approvazione generica e indiretta dei vertici aziendali. Nel caso di decisioni singole l’imprenditore-capitalista sa che può produrre effetti etici, su cui la sua coscienza morale non si è ancora pronunciata e quindi qui si trova di fronte ad una soggettività morale dello stesso tipo di quella dell’imprenditore piccolo e monocratico… Si pensi in particolare a scelte non conformi alle procedure aziendali e consolidate (ad esempio su assunzioni e rapporti con il potere politico o con l’amministrazione pubblica) o ad atteggiamenti e stili di direzione (più o meno “invadenti”) che “by-passano” gli usuali canali staff-li ne dell’organigramma aziendale: questo tipo di operazioni “extra-organigramma” sembra ovviamente possibile molto di più nelle aziende a forte controllo personale o familiare. Le decisioni di “routine” comprendono invece le scelte prese “una volta per tutte” e rientrano nello schema interpretativo proposto per le operazioni ordinarie delle aziende a capitale diffuso… Riguardo alle aziende a capitale di controllo finanziario occorre considerare che in questi casi il problema della soggettività morale si sposta sulle caratteristiche organizzativo-societarie di chi detiene il pacchetto 356

Etica aziendale

di controllo e che, a sua volta, può essere una (o più) società a capitale diffuso o una (o più) società “familiari”, oppure un “misto” fra i due tipi di struttura azionaria. Il decisore aziendale in questo caso tende ad essere un’entità molto complessa ed articolata. Il discorso sulle aziende a “nocciolo duro” può essere esteso anche alle attività che hanno una limitata struttura organizzativo-dimensionale-societaria, ma che non sono assimilabili alle piccole aziende guidate dall’imprenditore factotum. In questo caso si presume però che al crescere della dimensione aziendale diminuisca il ruolo delle decisioni consapevoli dell’imprenditorecapitalista» (Rusconi 1997, pp. 108-109). L’etica delle piccolo-medie imprese, premettendo che la dimensione di un’azienda è assai spesso definibile in modo relativo, è stata all’inizio trascurata dalla business ethics, gli occhi erano tutti puntati sulla grande corporation; di recente però si sta sviluppando molto l’interesse per l’etica dello “small business”, come si può vedere dagli articoli più recentemente pubblicati sulle maggiori riviste internazionali. Non occuparsi dei problemi etici di questa importante categoria di aziende può portare infatti alle seguenti conseguenze: ignorare i problemi etici personali cui si trova di fronte continuamente il gestore-decisore, spesso monocratico, della piccola impresa, il quale tra l’altro non può usare alibi come l’obbedienza alle regole del gioco di una megastruttura; dimenticare l’esistenza di una “zona grigia” composta da aziende di medio-piccole dimensioni cui è difficile attribuire una specifica configurazione del decisore aziendale; sottovalutare il ruolo e l’influenza etica dell’insieme delle piccole aziende monocratiche. Dopo avere considerato la soggettività morale dell’azienda ci si pone la domanda se l’etica è un vincolo ulteriore all’azienda, un costo, qualcosa che mette a disagio con la concorrenza meno etica, o, al contrario, se essa costituisce un mezzo per godere di un vantaggio competitivo, magari reputazionale. Lo sviluppo degli studi sugli investitori etici ha mostrato che il discorso non è così scontato, ma che pare che in molti casi essere etici sia conveniente, anzi alcuni studiosi affermano che l’eticità è una delle condizioni di sopravvivenza di lungo periodo dell’azienda (vedi in proposito la scuola di Carlo Masini e Coda ed i teorici dello stakehold er approach). L’esame del problema dell’investimento etico ha comunque mostrato che il rapporto tra etica e strategia va affrontato in modo articolato e 357

Etica aziendale

profondo, senza indulgere in facili risposte. Per esempio: il fatto che vi sia una correlazione positiva tra il rispetto di alcuni parametri etici e l’andamento di un titolo in borsa può essere dovuto a varie ragioni, senza contare che è importante non parlare di generica eticità, ma tenere presente quale è il parametro etico di riferimento. Di converso si può porre un’altra domanda: che valore morale ha comportarsi eticamente se poi si ha successo? Questa seconda domanda può suscitare anche una reazione come quella di chi osserva che ritenere che un comportamento è etico solo quando “costa” rappresenta di fatto una posizione più o meno pregiudizialmente ostile all’attività dell’impresa. Si è di fronte ad un dilemma profondo, perché la morale è di per sé incondizionata, cioè non legata al tornaconto diretto o indiretto, mentre le scelte d’impresa non possono prescindere da un calcolo di convenienza per chi le attua. Per aiutare a trovare una risposta a questo problema, occorre tornare alla definizione di etica dell’economia aziendale, cioè di una disciplina che studia come il decisore del sistema aziendale si rapporta all’etica della sua attività, proponendo la relazione tra etica strategica ed etica pu ra (o assoluta) come modalità per affrontare la relazione fra etica e successo competitivo (Rusconi 1997). L’etica strategica riguarda l’operato del decisore per rispettare i vincoli etici, in modo tale da mantenere in equilibrio nel lungo periodo il sistema aziendale. Ciò non può prescindere dal tenere conto delle relazioni con l’etica personale di coloro che hanno a che fare con l’azienda (rischio di boicottaggi); in questo caso una buona strategia etica è anche utile all’azienda e al suo profitto. Nell’ambito delle strategie etiche comportamenti censurabili nascono da una sorta di “miopia imprenditoriale”, che impedisce la presa d’atto che i vincoli etici sono condizioni di sopravvivenza e sviluppo nel lungo periodo, proprio come i vincoli della finanza o della produzione. Questa miopia dovrebbe ridursi nella misura in cui l’etica si inserisce a pieno titolo nella formulazione delle strategie aziendali; attualmente diverse grandi società impiegano specifiche figure professionali che si occupano di etica e di responsabilità sociale dell’impresa, considerando queste ultime come una sorta di funzione aziendale, al pari della contabilità, del controllo di gestione, del marketing, della finanza, ecc. Il discorso non può però fermarsi qui, perché ciò implicherebbe o l’idea, in verità poco etica, che l’etica, per sua natura valore incondizionato, viene usata solo quando serve come strumento per il successo dell’impresa 358

Etica aziendale

oppure che sempre e dovunque comportamento etico e successo competitivo coincidono, almeno nel lungo periodo. È vero che in moltissimi casi questa armonia di “bene” e “guadagno sostenibile” esiste, ma ciò non basta per affermare a priori, sempre e dovunque, una posizione ottimistica di coincidenza fra bene e successo: ragioni teoriche e pratiche inducono a negare che la coincidenza di correttezza etica e successo economico possa essere posta come generaliz zazione assoluta. Sul piano teorico non tutte le visioni filosofiche e/o religiose coincidono nelle loro prese di posizione etiche, basta pensare al problema dell’interesse sui prestiti ed alle questioni sulla bioetica. Da ciò deriva che possono esistere casi in cui non è vero che si può trovare una strategia di successo competitivo ottimale che sia anche ugualmente accettabile da ogni punto di vista; potrebbe verificarsi la situazione in cui una scelta etica impone a chi ha una certa scala di valori di rifiutare una soluzione competitiva ottimale che altri, in base ai loro principi, ritengono moralmente accettabile. Sul piano pratico si osserva che in caso di condizioni socio-ambientali degradate, ove illegalità, connessa a forte impunità, e irresponsabilità etica e sociale sono diffuse, non è facile per il decisore valutare come economicamente ottime delle scelte che lo pongono in grande svantaggio rispetto ad una concorrenza non etica. Per affrontare il problema viene in soccorso l’etica pura, o assoluta, che si pone in un rapporto di interazione con l’etica strategica. Si ha qui a che fare con i principi etici di coloro che fanno parte del decisore e che talvolta possono contrastare con la strategia migliore sul piano competitivo. In questa sede non si discute da dove provengono questi principi (potrebbero derivare dalla religione e/o da una visione filosofica, come nel caso di un’etica aristotelica della virtù o di un’impostazione kantiana o di una scelta utilitaristica applicata alla collettività), basta evidenziare che in alcuni casi il calcolo di convenienza economica per l’impresa si può scontrare con principi e valori che per definizione sono inderogabili in quanto si collegano ad una precisa scala di valori. Si pensi come esempi a: un editore di fronte alla possibilità di produrre, pur nel rispetto della legge, materiale pornografico per riequilibrare la sua azienda; una clinica privata che, sempre in un contesto in cui la legge nazionale non lo vieta, pensa che potrebbe ricavare elevato profitto di lungo periodo manipolando l’embrione umano; un’impresa che agisce in un contesto degradato, in cui la concorrenza utilizza lavoro nero, pratica 359

Etica aziendale

la corruzione, evade il fisco o anche talvolta viola i diritti umani fondamentali, il tutto in un contesto in cui non sono prevedibili interventi tempestivi e diffusi delle autorità per scoraggiare questi fenomeni. Il campo è delicato perché agendo nel rispetto dell’etica un’azienda potrebbe trovarsi a scegliere una via di sviluppo subottimale rispetto ad un concorrente che non si pone i suoi stessi vincoli; una relazione etica/strategia di successo non può però non tenere conto di questi vincoli se non si vuole eliminare totalmente l’etica dall’economia, con tutte le conseguenze dirette e indirette che ciò comporta per la società civile e per i valori. Occorre aggiungere che la sub-ottimalità competitiva della strategia scelta a causa del vincolo etico “puro” è pur sempre frutto di una valutazione soggettiva, sia pure orientata al lungo periodo: è quindi possibile che il rispetto del vincolo etico possa in molti casi rivelarsi in futuro la strada giusta da seguire nel lungo periodo, in quanto la miopia del momento, magari dovuta a “mode” che pervadono l’ambiente culturale in cui opera l’impresa, potrebbe avere indotto a trascurare i vantaggi educativi, reputazionali e di rapporti umani che sono connessi ad una scelta apparentemente sub-ottimale. Quello dell’etica pura, definibile anche come assoluta, nel senso che per il soggetto morale che l’accetta è incondizionata, è un campo per certi aspetti improprio per l’economia aziendale, perché più di competenza della filosofia e/o della teologia morale, ma questo argomento non può non essere affrontato nello studio delle scelte aziendali. Non si può considerare l’etica dell’economia aziendale come un mero studio della convenienza etica. Del resto l’interazione fra etica strategica ed etica assoluta permette di affrontare al meglio sia l’esigenza di salvaguardare l’autonomia tecnicospecialistica di un’efficiente ed efficace gestione, sia la necessità che i valori morali non siano subordinabili alla convenienza competitiva. Qui c’è un ampio spazio per ricerche empiriche e per studi teorici specifici; si pensi alla relazione fra fedeltà al mandato verso gli azionisti e obbedienza incondizionata alle proprie visioni etiche. Alla domanda se è morale un comportamento etico praticato per avere il successo aziendale, si può allora rispondere che dal punto di vista sog gettivo della persona, dei suoi valori morali, l’etica dell’economia aziendale può dire poco, salvo quando non si giunga a situazioni in cui le ragioni della strategia competitiva di lungo periodo si scontrano con quelle dell’etica pura personale. Quando etica e successo coincidono, l’etica dell’economia aziendale non fa altro che constatare un comporta360

Etica aziendale

mento oggettivamente etico, lasciando alle altre discipline, con cui peraltro interagisce, lo studio delle motivazioni soggettive. L’applicazione di strategie etiche, e della connessa responsabilità sociale, mediante degli esperti specifici implica comunque l’analisi dei problemi non strettamente economico-finanziari che sono connessi alle operazioni aziendali, non dimenticando che anche mantenere in vita un’azienda sana costituisce un fondamentale obiettivo, eticamente positivo, da conseguire congiuntamente agli altri (diritti della persona, salvaguardia ambientale, ecc.). La ricerca delle strategie etiche comporta già di per sé due fondamentali conseguenze anche nel caso in cui la motivazione soggettiva di partenza del decisore aziendale mirasse unicamente a salvaguardare gli interessi degli azionisti e degli equilibri aziendali: si evita il più possibile la “miopia manageriale”, che è dannosa sia dal punto di vista etico che da quello economico-finanziario-patrimoniale; si “forma” un management che conosce e affronta i problemi etici. Ciò è una premessa a riflessioni che possono indurre al rispetto dei principi morali del decisore anche nei casi di conflitto con la massimizzazione di lungo periodo del valore per gli azionisti. Passando ai singoli casi concreti, indicare in modo sintetico e schematico quali sono i principali problemi che deve affrontare l’etica aziendale rischia di essere sempre un po’ riduttivo, poiché qualche cosa sfugge sempre a queste classificazioni, anche considerando le novità che continuamente emergono nell’ambito delle modalità di gestione (basti pensare al tumultuoso e variegato sviluppo di nuovi strumenti finanziari). É possibile però presentare, non dimenticando mai che l’azienda è un insieme sinergico, alcuni “problemi generali trasversali” e una serie di problemi specifici, identificabili attraverso particolari stakeholder o gruppi di stakeholder. Sono problemi etici “trasversali”: la salvaguardia degli equilibri economico-finanziari-patrimoniali aziendali, la chiarezza e verità/correttezza dei documenti di Accountability presentati al pubblico (in particolare: bilancio d’esercizio, bilancio sociale e codici etici) e il valore etico del rispetto della legalità. La mancanza di etica si manifesta quando si ha: gestione irresponsabile e/o truffaldina, inattendibilità della documentazione presentata agli sta keholder e mancato rispetto delle leggi. Questi tre comportamenti sono facilmente compresenti e riguardano direttamente la messa in crisi della sopravvivenza futura dell’azienda come sistema o del benessere generale (e del →bene comune) nel suo complesso: si è in presenza o di stra361

Etica aziendale

tegie inadeguate anche sul piano del successo competitivo o di comportamenti che vanno rifiutati in nome dell’etica pura, poiché implicano il misconoscimento della finalità stessa per cui l’impresa è socialmente legittimata. Problemi di etica aziendale più facilmente collegabili a singoli stakehol der o gruppi di stakeholder sono: tutela degli azionisti di minoranza; condizioni di vita e di lavoro dei dipendenti; correttezza verso i consumatori, rispetto dell’ambiente naturale e paesaggistico, rapporti con le varie comunità: locale, nazionale e multinazionale, correttezza nelle pratiche di affari, pari opportunità in azienda. Come esempio di relazione dinamica tra etica strategica ed etica pura si può considerare, in riferimento alle pratiche d’affari, la corruzione, fenomeno che purtroppo è assai diffuso su scala mondiale. Secondo l’etica strategica il ricorso alla corruzione va respinto in quanto può implicare problemi, oggi sempre più rilevanti anche per la presenza degli investitori etici, di reputazione aziendale e di sopravvivenza dell’impresa scorretta in modo “drogato”, alimentandone e perpetuandone le inefficienze gestionali. Quando il ricorso alla corruzione può sembrare premiante sul piano competitivo, come potrebbe accadere in presenza di ambienti socioeconomici degradati sul piano civile, l’etica pura ricorda prima di tutto che la diffusione della corruzione mina alla base la fiducia negli ordinamenti istituzionali, nella politica e nei rapporti d’affari, portando ad un aumento generalizzato dei costi di agenzia, comportando enormi oneri per l’economia, il benessere delle persone, l’etica della convivenza civile e la parità fra i cittadini. In base all’etica pura la corruzione viola i diritti di chi non si piega a questo fenomeno e ne subisce le conseguenze più o meno indirette.

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Etica della virtù

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 Etica delle virtù Negli ultimi decenni si è costituita, specialmente in ambito anglofono, una nutrita costellazione di autori i quali hanno rilanciato i temi del carattere e della virtù. Si possono annoverare questi pensatori nella cosiddetta Virtue Ethics, ma solo chiarendo che si tratta di un arcipelago di eticisti e non di una corrente, dato che insieme ad alcuni temi comuni coagulanti ci sono anche alcune divergenze: perciò è già controverso individuazione quali siano gli eticisti che della Virtue Ethics fanno parte. Anche le loro fonti sono diverse: il cespite principale è →Aristotele, ma sono frequentemente ripresi ed approfonditi anche Platone, gli Stoici, Tommaso d’Aquino, Hume, ed altri (per esempio Nietzsche). Un minimo comun denominatore è però rappresentato proprio dall’interesse appunto per i temi del carattere e della virtù ed è questo interesse il criterio usato qui per selezionare gli autori di cui ci occuperemo, anche quando essi non si ritengono esponenti della Virtue Ethics (come è per esempio il caso di Martha Nussbaum). 363

Etica della virtù

Il tema della virtù e del carattere non è scomparso durante il XVIII e il XIX secolo e si ritrova anche in alcune etiche deontologiche o consequenzialiste contemporanee, però come tema secondario; invece nel Novecento ha acquisito progressivamente un rilievo sempre più significativo. Dopo la pubblicazione di alcuni lavori pionieristici (come quelli di Stuart Hampshire, Elizabeth Anscombe, George von Wright, Iris Murdoch, Edmund Pincoff, Peter Geach e Philippa Foot), nel 1981 Alasdair MacIntyre ha provocato, con il suo After Virtue, l’accelerazione e la proliferazione di un vero e proprio ritorno della virtù al centro della scena della filosofia morale. Ebbene, questi eticisti anglofoni criticano frequentemente l’enfasi sul dovere, sulle norme, sulle obbligazioni delle etiche moderne: la Anscombe (1958), in un saggio che è diventato un classico, sostiene che le norme e le obbligazioni morali perdono la loro normatività se si nega (come fa l’etica moderna) che siano emanate da un legislatore (umano o divino): le etiche moderne devono spiegare quale sia il fondamento dell’obbligazione morale. Infatti, dice la Anscombe, il dovere riceve il suo scopo dal bene che esso è chiamato a tutelare e gli imperativi morali ricavano la loro forza obbligante solo nella correlazione ad un fine-bene. Dunque è necessario, per esempio per MacIntyre, ripristinare il concetto di telos della vita umana. Così, dice Nikolaus Lobkowitz (1983), per i Greci l’etica e «la filosofia pratica non erano tanto teorie fondative delle prescrizioni a cui dobbiamo sottometterci o di ciò che possiamo permetterci, ma costituivano piuttosto una riflessione sul tipo di vita più consono al nostro essere uomini: questione, questa, che conduce inevitabilmente a quelle riguardanti il nostro dovere e la liceità o meno di compiere questa o quell’azione, ma il cui nucleo essenziale è costituito […] dal tipo di vita che rende maggiormente perfetto l’uomo». Come l’economia civile, che enfatizza l’importanza delle relazioni interpersonali, della benevolenza e dell’amore per una vita pienamente umana, anche gli autori della Virtue Ethics sono molto sensibili a questi temi ed accusano i filosofi morali moderni di aver lasciato l’amore fuori dalla considerazione etica. Al contrario, per Annette Baier, l’amore è una risorsa cruciale per una civiltà; eppure, sempre per la Baier, le teorie deontologiche tendono a non annoverarlo tra gli obblighi di giustizia, come se fosse una risorsa inesauribile. Piuttosto l’amore dei genitori per i figli è necessario affinché «una società giusta possa durare anche oltre una sola generazione» (Baier 1995, p. 6). Le etiche moderne vengono accusate di non riuscire a preservare la gratuità dell’amore e dell’amicizia, perché non consentono di esercitare 364

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una reale sollecitudine verso il bene degli altri in quanto altri, bensì prescrivono al soggetto di considerare il rapporto con l’altro come un mezzo attraverso cui si osserva un obbligo morale (deontologismo) oppure si producono le migliori conseguenze possibili (consequenzialismo). Per contro, per alcuni di questi eticisti, le virtù sono propensioni a compiere il bene degli altri: la virtù è sollecita verso gli altri e possiede un aspetto relazionale, come vedremo. Secondo gli autori della Virtue Ethics l’etica del dovere omette di considerare non solo il ruolo dell’amore, ma anche quello delle emozioni nella vita moralmente buona. Una conoscenza morale adeguata è importante, ma non è sufficiente per agire bene: bisogna anche e soprattutto possedere un carattere formato e delle emozioni appropriate. Le emozioni consentono di prestare attenzione ai particolari salienti di una situazione moralmente rilevante. Esse, in particolare, consentono di percepire, almeno in parte, l’interiorità dell’altro, consentendoci di agire in modo appropriato nei suoi riguardi: per esempio, se amiamo qualcuno sappiamo empaticamente cogliere un suo disagio interiore anche se non lo manifesta e quindi possiamo intervenire in suo aiuto. L’amore fa vedere e percepire gli aspetti salienti della condizione altrui, si immedesima empaticamente nell’altro. Tale dimensione relazionale delle virtù soccorre l’ineliminabile vulnerabilità umana, che, secondo MacIntyre, è stata raramente presa in considerazione dalle filosofie morali. Da notare che anche l’arte può consentirci di conoscere gli altri, perché stimola l’immaginazione, l’empatia, la sensibilità nei loro riguardi, la capacità di valutare correttamente le loro vicende: «in un certo senso è vero per tutte le forme di espressione artistica. La musica, la danza, la pittura, la scultura e l’architettura hanno tutte un ruolo nell’orientare la nostra comprensione di quanti ci circondano. Ma […] è la letteratura che, mediante la sua capacità di rappresentare le circostanze particolari e i problemi dei diversi personaggi, dà un contributo particolarmente significativo. Come ha affermato Aristotele nel nono capitolo della Poetica, la letteratura ci mostra “non ciò che è accaduto, ma ciò che potrebbe accadere”» (Nussbaum 1999, p. 102). E, come dice (tra gli altri) MacIntyre (1988, p. 181), le virtù (lo riteneva già Aristotele) «sono disposizioni non solo ad agire, ma anche a sentire in modi particolari. Agire virtuosamente non significa […] agire contro la propria inclinazione: significa agire in base ad una inclinazione plasmata mediante la coltivazione delle virtù. L’educazione morale è un’éducation sentimentale». 365

Etica della virtù

Anche sulla dimensione comunitaria della vita umana l’economia civile può trovare delle preziose convergenze con la Virtue Ethics, che contesta all’etica moderna di trascurare l’importanza della comunità nella vita morale del soggetto: «è sempre all’interno di una qualche comunità particolare con le sue specifiche forme istituzionali che impariamo o non impariamo ad esercitare le virtù» (MacIntyre 1988, p. 264). Tra virtù e comunità, secondo questi autori, è possibile rinvenire diversi nessi. Ad esempio, le virtù vengono insegnate e coltivate appunto in particolari comunità, a cominciare dalla famiglia, sia mediante la trasmissione teorica, sia additando dei modelli umani (del presente e del passato, o letterari) che le esercitano, sia mediante l’esempio. Ancora, la pratica delle virtù viene rinforzata ed incoraggiata dalle varie comunità (basta pensare, per esempio, al patriottismo). D’altra parte, esistono delle virtù che sorreggono le comunità: di nuovo il patriottismo, ma anche la sollecitudine, la premura, ecc., che determinano il “capitale sociale” senza il quale una società diventa predatoria. Anzi, la dimensione intersoggettiva è costitutiva e noi non siamo autosufficienti bensì siamo strutturalmente dipendenti dagli altri: «quanto noi siamo in grado di dare e la misura in cui possiamo darlo, dipende in parte da quanto e dalla misura in cui abbiamo ricevuto» (MacIntyre 2001, pp. 97ss.). Così, «ciascuno di noi raggiunge il suo bene soltanto se e nella misura in cui altri fanno del nostro bene il loro bene, aiutandoci a superare dei periodi di disabilità [la nostra non autosufficienza, che ci caratterizza fin dalla nascita], perché diventiamo il tipo di esseri umani che fanno del bene altrui il loro proprio bene, mediante l’acquisizione e l’esercizio delle virtù» (ibid., p. 106). Insomma, «ciò che sono è […] in una parte fondamentale ciò che ho ereditato, un passato specifico che è in qualche misura presente nel mio presente» (MacIntyre 1988, p. 264). Ognuno di noi si trova a vivere in una situazione che non ha scelto, in contesti che non ha determinato, ecc. Ciascuno di noi è protagonista nella storia della sua vita, e recita anche parti secondarie nella storia della vita degli altri, i quali sono autori secondari della sua. La concezione del →bene comune correlata a questa prospettiva contrasta con quella dell’individualismo: «né il bene dell’individuo è subordinato al bene della comunità, né viceversa. L’individuo deve riconoscere innanzitutto i beni della comunità come beni che deve fare propri, al fine non soltanto di perseguire, ma persino di definire il proprio bene in termini concreti. Il bene comune non può essere compreso pertanto come una sommatoria di beni individuali, come costruito a partire da questi. Al contempo, benché la ricerca del bene comune da parte della 366

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comunità sia una componente essenziale del bene individuale di tutti coloro che sono capaci di contribuire ad esso, il bene di ogni singolo individuo è [per quel singolo individuo] maggiore del bene comune» (MacIntyre 2001, p. 107). Per quanto concerne specificamente la virtù, sinteticamente, questi autori la considerano una disposizione-propensione a compiere-esplicare azioni ed emozioni moralmente buone. Infatti, le nostre propensioni possono essere plasmate dal nostro agire e dal nostro impegno. La virtù è un aspetto del carattere, che informa profondamente la personalità e che ci fa conseguire l’eccellenza umana. La virtù, come il vizio, si acquisisce mediante una ripetizione di atti, dato che l’agire umano non ha solo una dimensione transitiva, ma anche una dimensione intransitiva o immanente, cioè i suoi effetti si producono sul soggetto stesso che agisce, determinando in lui delle modificazioni, tra cui la costituzione delle disposizioni ad agire. Questo è rilevante, di nuovo, a proposito della natura relazionale dell’uomo, perché implica che non esista una dimensione privata dell’agire. Come dice Julia Annas (1998, p. 169), che cita Bradley: «è un errore supporre che in quella che si denomina vita umana rimangano regioni che non sono assoggettate alla morale». Infatti, «il carattere si manifesta in ogni insignificante dettaglio della vita». Certo, esistono anche alcuni autori consequenzialisti e deontologi che riconoscono l’esistenza e il ruolo delle virtù, però nella loro prospettiva il valore dell’azione virtuosa consiste nel suo contributo a realizzare stati del mondo ottimali o a rispettare le norme morali, cioè l’azione virtuosa ha valore estrinseco. Invece, per gli autori della Virtue Ethics, l’azione virtuosa ha valore intrinseco, è fine in se stessa: il fine delle disposizioni virtuose è l’esercizio stesso di atti virtuosi. Ad esempio, la ragione valida per cui io non devo mentire «non è il fatto che sia contro la legge morale, né che probabilmente non massimizzo il benessere, ma il fatto che sarebbe disonesto» (Crisp - Slote 1997, p. 3). Dunque, perché agire virtuosamente? Perché è bello, come diceva già Aristotele. Torniamo al nesso tra virtù, intersoggettività e amore. Per alcuni degli autori che stiamo considerando, la virtù è una qualche espressione dell’amore, il quale richiede un ordinamento (cf. l’o rd o amoris di Agostino). Per Harry Frankfurt la volontà è «la facoltà più intima» dell’uomo, che «rivela ciò che un uomo è», e «la formazione del carattere è fondamentalmente questione dell’avere a cuore certe cose e 367

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del cominciare ad avere più a cuore certe cose invece di altre. Sebbene questi processi possono non essere del tutto sotto il suo controllo, è tuttavia spesso possibile promuoverli» (Frankfurt 1988, p. VIII e 91). Anzitutto la virtù si esplica come amore di sé: non solo perché io stesso merito di essere oggetto della mia sollecitudine, ma anche perché per prefiggermi un ideale morale devo avere l’autostima necessaria per ritenere di essere in grado di conseguirlo, devo avere fiducia in me stesso. In particolare, «solo coloro che amano se stessi sono realmente capaci di amare le altre persone perché […] avere un vero amico, come dice Aristotele, vuol dire estendere ad un’altra persona l’amore che si prova per se stessi»: se non sono in armonia con me stesso come posso esserlo con gli altri? (Russell 2005, pp. 119-120). Inoltre, la virtù si esplica anche come amore per gli altri. Per la Nussbaum, che commenta Aristotele, non solo la giustizia, ma anche le altre virtù hanno un aspetto relazionale: «il vero coraggio, contrapposto alla mera temerarietà richiede un interesse vero, cioè non solo strumentale, per il benessere dei concittadini e della patria; la vera moderazione (opposta alla crassa ricerca del piacere) richiede il giusto rispetto (cioè non strumentale) per le regole dell’interazione conviviale e sessuale; la vera generosità richiede un interesse per il bene di chi riceve; e così via. In ogni caso non si possono scegliere queste attività eccellenti come beni in sé […] senza scegliere come fine anche il bene di altre persone». Del resto, per esempio per MacIntyre e per Jorge Garcia, nell’uomo la relazionalità è strutturale, perciò egli ha un bisogno costitutivo di amare qualcuno. Garcia riporta le parole della Redemptor hominis di Giovanni Paolo II: «l’uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non si incontra con l’amore, se non lo esperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente». Così, «la soggettività […] è completa solo come intersoggettività», perché «solo mediante le relazioni interpersonali (possibilmente di amore) un essere umano realizza la sua umanità sia epistemologicamente (venendo a conoscenza di se stesso), sia ontologicamente (conseguendo il proprio compimento)» (Garcia 1997, p. 47). La virtù come compimento umano non può non trovare nella relazione il proprio dispiegamento. Persino le virtù che sembrano influire solo sul soggetto agente, le cosiddette self-regarding virtues, in realtà comportano un beneficio per gli altri: «dato che viviamo insieme, come animali sociali, le “self-regarding virtues” beneficiano gli altri: coloro che ne sono privi rappresentano un impoverimento e talvolta un dispiacere per coloro che gli sono vicini 368

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(come sanno fin troppo bene i genitori con figli adulti incauti ed imprudenti)» (Hursthouse 2003, p. 10). Inoltre, le relazioni interpersonali ci aiutano a conoscere meglio anche noi stessi. Per la Sherman, che segue Aristotele, l’amico è un altro me stesso, in cui mi rispecchio. Soprattutto, l’amicizia consente di incrementare la consapevolezza dei nostri difetti (Sherman 1997, pp. 205ss). Abbiamo allora gli elementi per comprendere il rapporto necessario tra amicizia e virtù, individuato da alcuni autori della Virtue Ethics sulla scorta di Aristotele: la condivisione con gli amici delle azioni virtuose le rende meno faticose e anche piacevoli, in quanto l’uomo è un essere relazionale; l’uomo virtuoso viene incoraggiato, elogiato ed aiutato dai veri amici a compiere atti virtuosi; il virtuoso trova negli amici dei modelli a cui ispirarsi, degli esempi da emulare, l’amico è per lui un alter ip se, che gli consente di conoscersi meglio.

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 Eudaimonia La radice etimologica del termine – che tradotto con “felicità” subisce un pesante impoverimento semantico – evidenzia il diverso modo di valutare le componenti esterne e interne della vita felice. In sintonia con la concezione tragica greca, la parola eudaimonia originariamente richiamava la dipendenza dell’uomo dall’eu daimon, inteso come buona sorte, destino favorevole, fortuna. La →felicità risultava quindi data in sorte e sotto condizione. Lo sviluppo del pensiero filosofico portò a dare molto minor peso all’episodicità e all’impermanenza che caratterizzano i beni che il caso o la volontà divina concedono all’uomo. La condizione eudaimonica venne quindi concepita come consonanza e coerenza con il proprio spirito, con la propria interiorità, con il daimon inteso come modello di vita. L’eudaimonia diventò stile di vita, progettabile e perfezionabile dall’essere umano in (relativa) autonomia. La felicità si trasformò in condotta di vita virtuosa. La concezione aristotelica dell’eudaimonia, lo vedremo più avanti, fonde le due prospettive, in maniera assai interessante in un’ottica di econo370

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mia civile. Occorre inoltre ricordare che il mondo antico, in particolare l’età ellenistica, elabora un’idea della felicità tendenzialmente negativa: essere felici significa non patire, non desiderare, non essere in ansia, non esprimere giudizi. L’eudaimonia, almeno così come concepita dal pensiero aristotelico, costituisce un deciso capovolgimento di prospettiva. I tratti caratteristici del concetto possono essere così sintetizzati: - Compiutezza esistenziale. L’eudaimonia contiene un’idea positiva di felicità, di promozione del vivere, di autentica crescita dell’essere umano. Non è uno stato d’animo passeggero, né una passione travolgente, un’improvvisa emozione e tanto meno una semplice soddisfazione dei sensi. Non è uno stato interiore più o meno transitorio. Neppure un sentimento di contentezza o di piacere. Piuttosto, è una condizione di vita paragonabile ad una fioritura interiore, ad un ben essere esistenzia le. È un modo d’essere che implica un’attività, un divenire, un fare di sé qualcosa di compiuto e di riuscito. La concezione eudaimonica pone l’accento sulla necessità di orientare l’agire politico ed economico avendo come termine di riferimento un prosperare dell’essere umano. - Relazionalità, colleganza. L’eudaimonia è un genere di felicità che non implica un distacco dell’uomo da se stesso e dal mondo che lo circonda. Piuttosto un armonioso rapporto con le diverse componenti dell’esistenza. È fondata non su una separazione o su un rifiuto del mondo (interno o esterno all’essere umano) e cioè sul superamento ascetico dei condizionamenti emotivi, cognitivi, sociali, ambientali caratterizzanti l’umano esistere; tanto meno sul mero controllo – possesso di beni materiali o sulla soddisfazione di desideri e di preferenze soggettive. Si fonda invece sull’essenziale e strutturale relazionalità dell’essere umano. Sulla sua natura fondata sulla colleganza. Sulla possibilità-necessità di armonizzarci con noi stessi, con chi circonda, con il mondo circostante per condurre un’esistenza autenticamente umana. «L’uomo è un essere sociale (politi k ò n), e portato per natura a vivere insieme con gli altri» (Etica Nicoma chea IX, 1169b 18-19, di seguito E N). ÆAristotele sottolinea che la comunanza (koinonia) è un modo d’essere proprio dell’essere umano. È cioè proprio della natura umana il vivere in comunione. Certamente con gli altri esseri umani, ma non solo. Il paradigma eudaimonico sottolinea la strutturale relazionalità dell’essere umano, la necessità di una sua koi nonia con tutto il vivente, nelle sue diverse forme ed espressioni. - Progettabilità. Contiene un’idea di felicità come dimensione che l’essere umano può pianificare e costruire (non solo raggiungere e non semplicemente vivere) interagendo con se stesso e con gli altri, in un continuo rapporto con l’ambiente fisico e sociale circostante. 371

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- Globalità, complessità. L’eudaimonia si fonda sull’idea che la felicità sia portare a compimento, in modo durevole, la propria complessa natura. Si fonda sul rispetto per la vita umana intesa in senso globale, quindi per la dimensione psicologica e materiale (corretto rapporto con la vita interiore, con il corpo e con i sensi), per la dimensione sociale (rispetto della sua natura relazionale e politica), rispetto per la dimensione spirituale (riconoscimento della necessità di perseguire nel corso della vita un percorso di trascendenza fondato su saggezza e sapienza). A partire da queste considerazioni generali, occorre innanzitutto evidenziare il dispositivo formale sottostante la concezione aristotelica dell’eudaimonia, fondato attorno a tre polarità concettuali: le idee di enér geia, autárkeia, autotelicità. Per Aristotele la felicità in quanto eudaimonia deve essere praticabile e realizzabile dall’uomo. È quindi fatto dinamico e non oggetto di semplice contemplazione (qui risiede la profonda differenza rispetto alla concezione platonica). È un’attività (enérgeia), ma un’attività che si risolve in se stessa, che riposa e cresce su di sé, il cui fine è incorporato nell’atto stesso e il cui processo trova il suo compimento nel suo stesso svolgersi. L’eudaimonia è per l’appunto attività dell’anima (psuchês enérge ia) il cui fine, la compiutezza esistenziale, è già contenuto nel suo prodursi, nel portare cioè l’uomo al suo agire più proprio. «La felicità, risiede quindi in quel movimento tramite cui l’uomo perviene al suo compimento, ma tale compimento non differisce dall’attività con cui ad esso si perviene» (Natoli 2003, p. 60). È quindi un movimento di espansione esistenziale, ma che non esce da sé e che si risolve in se stesso. L’eudaimonia è a u t á r k e s, autosufficiente. L’eudaimonia, dice Aristotele, «non ha bisogno di nient’altro, basta a se stessa (autárkes)» (E N X, 1176b 5). Aristotele definisce come autosufficiente «ciò che, anche preso singolarmente, rende la vita degna di essere scelta, senza che le manchi alcunché» (EN I, 1097 b 15). Il termine autárkeia non deve trarre in inganno. Aristotele non intende minimamente sostenere che si può essere felici da soli, in modo autarchico, con le sole proprie forze e isolandosi. Insiste al contrario sulla natura politica dell’uomo e quindi descrive la felicità come fatto sociale, relazionale, scaturente dall’incontro del singolo individuo con gli altri. Piuttosto l’autárkeia indica che l’eudaimonia è uno stato di autonomia, di completezza di sé. La condizione eudaimonica mette cioè l’essere umano in una condizione di pienezza. L’eudaimonia è quindi ciò che in quanto perfetto e autosufficiente basta da solo a rendere amabile la vita, ciò che la fa completa e in sé perfetta. 372

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L’eudaimonia è autotelica, fine a se stessa. È un genere di azione a null’altro destinata se non al suo stesso svolgersi. L’autotelicità è da intendersi come l’inerire a se stessi, l’essere in sé, il trovare giustificazione in sé. Nelle esperienze autoteliche l’attenzione si rivolge all’attività stessa, piuttosto che alle sue conseguenze. L’eudaimonia è una condizione autotelica in quanto desiderata in vista di se stessa e non di altro. L’eudaimonia, quindi, come azione, autarchica e autotelica. A partire da questi presupposti, è presumibile pensare che la variazione del grado di felicità-eudaimonia, individuale e collettiva, sia collegata ad una riduzione/aumento delle tre componenti. I concetti di autotelicità, autárke ia ed enérgeia risultano quindi particolarmente importanti ai fini di un discorso di economia civile. Se la condizione eudaimonica è un bene desiderato in vista di se stesso, che trova il suo senso nel suo stesso essere compiuto, è assai probabile che esso sia raggiungibile anche e soprattutto attraverso il compimento di gesti autotelici. Cioè di gesti che rappresentano un arricchimento in sé e non tanto per le conseguenze che da essi possono derivarne. Ciò trova conferma nel fatto che l’eudaimonia è aristotelicamente fondata su elementi non strumentali e cioè sulla pratica delle virtù, sull’«attività dell’anima secondo la sua virtù» (EN I, 1098a 16-17). La virtù è componente essenziale del bene dell’uomo, ossia della vita compiuta. Le virtù «intese come capacità di svolgere secondo ragione funzioni proprie dell’anima» (Berti 2007, p. 269), sono ciò che permette di portare a compimento il compito proprio dell’uomo, il suo agire tipico (ergon). Sono il mezzo-fine attraverso cui l’essere umano fa giungere a pienezza la sua natura. Perseguite per il loro intrinseco valore, in quanto espressioni della più autentica natura dell’uomo, alcune delle virtù descritte da Aristotele rientrano pienamente in un discorso di economia civile fondata sui beni di relazione (cf. Bruni, 2004). Tra esse l’affabilità (EN IV, 6); il garbo (EN IV, 8); l’amicizia (EN VIII), cui si farà cenno più avanti; la giustizia in quanto reciprocità (EN V, 5). A proposito di quest’ultima risultano particolarmente interessanti le considerazioni svolte da Aristotele in EN V, 1132b 31 - 1133a 6 circa la logica sottesa allo scambio: ciò che regge la comunità e il sistema di scambi che in essa si sviluppa è infatti identificato nel contraccambiare proporzionalmente, in uno spirito di reciproca gratitudine (cháritos). Alla base del meccanismo dello scambio – anche economico – non troviamo indicato l’egoismo, ma un gioco di benevoli sentimenti reciproci retti da cortesia. A caratterizzare l’esistenza dell’uomo e le sue dinamiche non solo la semplice socialità, ma la reciproca obbligazione. La prospettiva eudaimonica fondandosi sul valore dell’intrinseco rappresenta un chiaro superamento della prospettiva strumentale ancora 373

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largamente dominante in economia. Il carattere autotelico dei beni di relazione aiuta a comprendere i paradossi e le antinomie della felicità in cui fatica a ritrovarsi un pensiero economico egemonizzato della prospettiva utilitaria (come esempio basti pensare al tema della gratuità e alle dinamiche di dono applicate alle dinamiche di mercato). Le componenti formali dell’eudaimonia trovano il loro completamento in una serie di condizioni. L’eudaimonia presuppone delle condizioni esterne. Ha quindi carattere inclusivo. «È manifesto che [l’eudaimonia] ha bisogno, in più, dei beni esteriori, come abbiamo detto: è impossibile, infatti, o non è facile, compiere le azioni belle se si è privi di risorse materiali. Infatti molte azioni si compiono per mezzo degli amici, della ricchezza, del potere politico, come per mezzo di strumenti» (EN 1099a 31 - 1099b 2). Il paradigma eudaimonico non trascura l’importanza di variabili tipicamente economiche come il reddito e la ricchezza, ma insiste sulla loro strumentalità in vista di una più ampia compiutezza di vita. Il carattere condizionale dell’eudaimonia è stato recentemente sottolineato da Martha Nussbaum: l’attività virtuosa in cui consiste l’eudaimonia richiede infatti «determinate risorse e condizioni esterne» (Nussbaum 1996, 2004, p. 623). Come nota Aristotele, implica inoltre, in misura diversa a seconda del genere di attività, la presenza di destinatari, di circostanze, di un contesto in cui e su cui esercitarla. L’eudaimonia ha quindi natura spiccatamente interrelazionale. La pienezza di sé è cioè possibile solo nell’incontro con ciò che è esterno a sé. Tale carattere rende la vita eudaimonica inevitabilmente vulnerabile (cf. Nussbaum 1996, 2004, cap. XII). L’alterità necessaria costituisce il fascino e contemporaneamente la tragicità della prospettiva eudaimonica, e forse della stessa condizione umana (cf. Bruni 2004, cap. II). L’eudaimonia include il piacere. Non è condizione mortificante. È anzi strettamente congiunta ai piaceri, del corpo e dello spirito. Il piacere, sostiene Aristotele, in qualche modo perfeziona le attività (telei oi tas e n e r g e í a s) in cui gli esseri umani sono impegnati. Perfeziona «quindi anche quell’attività che tutti desiderano: la vita. È naturale, dunque, che tutti tendano anche al piacere: esso, infatti, dà a ciascuno la perfezione del suo vivere, che è ciò che si desidera» (EN X, 1175a 16-17). Qualora la vita umana sia intesa come percorso eudaimonico, come attività (enérgeia), e quindi come dimensione che deve trovare in sé il suo compimento e la sua pienezza, il piacere le è strettamente congiunto. Ne deriva che «proviamo piacere ogniqualvolta compiamo un’attività in cui si esprime la nostra natura» (Berti 2007, p. 274). Esiste un piacere nell’esercitare la virtù. Nel vivere la propria pienezza. L’autentico piacere 374

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è connesso a tutto ciò che ci espande, portando a galla ciò siamo. A tutto quanto ci permette di avere una migliore e più profonda relazione con noi stessi e contemporaneamente con le realtà circostanti. Considerazioni non marginali in una prospettiva di economia della gioia, certo non estranea ad un progetto di economia civile. La vita eudaimonica è l’obiettivo principale della politica e il frutto di un particolare processo educativo. Compito delle leggi e delle istituzioni è creare le condizioni affinché tutti possano realizzare se stessi, attraverso un atto di libera e consapevole scelta. Aristotele lo sottolinea: le virtù, e quindi la felicità, si sviluppano culturalmente. Si diventa felici grazie ad apprendimento. La pienezza eudaimonica ha un esplicito fondamento politico. «L’essere umano sviluppa le sue potenzialità esclusivamente in un ambiente sociale, nella rete di relazioni che sono il suo habitat formativo ed espressivo» (De Luise - Farinetti 2001, p. 67). Impariamo la felicità imparando ad incontrare la nostra autentica natura di uomini, ma ciò può avvenire solo attraverso insegnamenti e tirocini all’interno di una società educante, capace di determinare nei singoli l’abitudine (ethos) all’agire virtuoso-felice. Non si può imparare a diventare felici da soli, piuttosto «si diventa uomini assumendo in proprio [e cioè “con consapevolezza, attraverso libera e convinta scelta, con disposizione d’animo ferma ed immutabile” (vedi EN II, 1105a 31-33)] la forma di razionalità sociale in cui la città si riconosce, esprime valori, definisce mete e percorsi» (De Luise - Farinetti 2001, p. 70). La felicità individuale eudaimonicamente intesa scaturisce quindi sempre dal confronto con una civile proposta di civiltà. Alle componenti formali e alle condizioni occorre affiancare gli aspetti sostanziali dell’eudaimonia. Se essa è attività dell’anima nel suo portarsi a compiutezza, occorre affrontare il seguente problema: Quali sono le funzioni proprie dell’anima umana che devono essere virtuosamente coltivate e fatte fiorire? La concezione eudaimonica deve inoltre confrontarsi con le seguenti domande: Come un essere umano deve vivere? Quali sono i tratti costitutivi della sua natura? La concezione aristotelica dell’eudaimonia implica quindi un’antropologia. Si fonda su un’idea di natura umana. Nel pensiero aristotelico ciò che la filosofia politica moderna chiama la tutela dei “diritti dell’uomo” viene descritto come il processo di realizzazione delle possibilità, delle opportunità, delle capacità proprie dell’essere umano. In una prospettiva eudaimonica «vivere da uomini è la formula dell’imperativo morale che dobbiamo mentalmente sostituire ad ogni prescrizione deontologica: essa è già iscritta nel nostro codice naturale e non dobbiamo far altro che portare a piena con375

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sapevolezza le sue implicazioni» (De Luise - Farinetti 2001, p. 67). Si è detto che vivere una vita degna di essere vissuta significa in termini eudaimonici seguire secondo ragione alcune funzioni caratteristiche dell’essere umano, alcuni suoi aspetti virtuosi. Approfondiamo l’analisi della virtù forse maggiormente significativa in un’ottica di economia civile: l’amicizia (p h i l í a ). Impregnati della concezione romantica che vede l’amicizia come fenomeno intimistico e privato, rischia di sfuggirci che per i Greci l’amicizia aveva anche e soprattutto carattere pubblico e funzioni p o l i t i c h e. Aristotele in particolare la considera un indispensabile collante sociale: «Sembra, poi, che sia l’amicizia (p h i l í a) a tenere insieme (s u n é c h e i n)le città, ed i legislatori si preoccupano più di lei che della giustizia (E N VIII, 1155a 22-24). La philía è quindi una sorta di amicizia ci v i l e, consente agli esseri umani di incontrarsi nonostante le loro differenze, creando un tessuto di relazioni intersoggettive. Su che cosa si fonda questa particolare forma di relazione che garantisce la buona convivenza? Sulla capacità, peculiarmente umana, di convogliare le diversità in uno spazio dialogico di incontro. Sulla possibilità di mettere in parole divari e discordanze, di farne discorso, per poi discorsivamente scambiarsi le esperienze del mondo da cui le differenze hanno origine. Solo la comunione di discorsi e di pensiero (koinoneîn lógon kai dianoías) (E N IX, 1170b 11-12) può favorire il riconoscimento reciproco e quindi fungere da collante sociale per i cittadini della polis. Solamente una philia intesa come sempre rinnovato discorso, come espressione della disponibilità a condividere il mondo con gli altri attraverso lo scambio di parole. Fondato sul reciproco riconoscimento, il dialogo rappresenta la possibilità di produrre ordine e conciliazione in una comunità – anche economica – senza scadere nella gelida proceduralità utilitarista o senza dover ricorrere all’autorità. Il dialogo consente inoltre alla realtà di rivelarsi in tutta la sua profondità: «Nessuno, da solo e senza compagni, può comprendere adeguatamente e nella sua piena realtà tutto ciò che è obiettivo, in quanto gli si mostra e gli si rivela sempre in un’unica prospettiva» (Arendt 2006, p. 40). La complessità del reale resta celata allo sguardo dell’uomo “idiota”, che vive della e nella sua privatezza, incapace a partecipare alla pluralità del discorrere insieme. Per un discorso di economia civile è importante sottolineare il carattere eudaimonico dell’autentico egoismo. Distinguendo l’egoismo dall ’egotismo individualistico. Egoismo è infatti amore di sé. Ma il vero amore di sé implica l’avere compreso che cosa davvero appaga e realizza il proprio autentico sé: la felicità altrui. In una prospettiva eudaimonica, l’amore per la parte di noi migliore e più bella ci fa scoprire negli altri la sorgente della nostra autentica felicità. Il vero “egoista” «attri376

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buisce sempre a sé le cose più belle e i beni più autentici, e compiace alla parte più autorevole di se stesso [la ragione guidata da virtù], e le ubbidisce in tutto» (EN IX, 1168b 29-31). Aristotele sottolinea che «l’uomo buono deve essere egoista (e, infatti, se compirà buone azioni, trarrà vantaggio lui stesso e gioverà agli altri)» (EN IX, 1169a 11-13). L’identificazione di egoismo con felicità e di quest’ultima con la pratica della virtù secondo ragione, fa sì che Aristotele anticipi di oltre 2000 anni l’eterogenesi dei fini descritta da Genovesi (cf. Bruni 2004, pp. 118119): l’uomo che vive una condizione eudaimonica, mentre raggiunge la propria pienezza contribuisce necessariamente all’altrui felicità-pienezza. L’eudaimonia individuale, fondata su una vita davvero virtuosa, si configura come pubblica felicità: «se tutti gareggiassero per ciò che è moralmente bello e si sforzassero di compiere le azioni più belle, dal punto di vista della comunità, tutto sarebbe come dovrebbe essere, e, dal punto di vista privato, ciascuno avrebbe i beni più grandi» (EN IX, 1169a 8-11). La prospettiva esistenziale sottostante la concezione aristotelica dell’eudaimonia è stata ripresa nella filosofia politica e nell’economia del Novecento in termini di “prosperità umana” (human flourishing) e di “piena realizzazione” (fullfillement). La concezione antropologica su cui essa si fonda trova la sua compiuta elaborazione teorica nell’opera di A. Sen e M. Nussbaum. Entrambi gli studiosi si concentrano, seppure con sfumature diverse, attorno al concetto di sviluppo della persona ottenibile attraverso l’esercizio di una serie di funzioni o capacità individuali (capabilities), la cui presenza o assenza contrassegna la presenza o l’assenza della vita umana. Lo sviluppo delle capacità intese come fine a se stesse e l’insistenza circa l’importanza dei beni di relazione perché una vita possa dirsi davvero umana (ad esempio la possibilità di provare sentimenti di «affiliazione con altri esseri umani» nonché di «affinità con altre specie viventi e con il mondo naturale» (Nussbaum 2003, p. 137), suggerisce come estremamente promettente l’analisi e lo sviluppo dei punti di contatto tra l’economia civile e l’approccio neo aristotelico all’eudaimonia.

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