Contra Latinos Et Adversus Graecos: The Separation Between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century 9042937858, 9789042937857 [PDF]

Zitiervorschau

O R I E N TA L I A L OVA N I E N S I A A N A L E C TA Contra Latinos et Adversus Graecos The Separation between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century

edited by ALESSANDRA BUCOSSI and ANNA CALIA

P E E TERS

CONTRA LATINOS ET ADVERSUS GRAECOS

ORIENTALIA LOVANIENSIA ANALECTA ————— 286 —————

BIBLIOTHÈQUE DE BYZANTION

22

CONTRA LATINOS ET ADVERSUS GRAECOS The Separation between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century edited by

ALESSANDRA BUCOSSI and ANNA CALIA

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2020

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2020, Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven/Louvain (Belgium) All rights reserved, including the rights to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form. ISBN 978-90-429-3785-7 eISBN 978-90-429-3786-4 D/2020/0602/46

CONTENTS ABBREVIATIONS .

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PREFACE .

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XI

ALESSANDRA BUCOSSI Contra Latinos et Adversus Graecos. An introduction .

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A. EDWARD SIECIENSKI Byzantium and the Papacy from the Fifth to Fifteenth Centuries: The Three-Stage Response . . . . . . . . . . . . . . .

1

GIULIO MASPERO La processione dello Spirito Santo da Origene a Gregorio di Nazianzo: la tensione ermeneutica nella discussione sul Filioque .

31

GIOVANNI CATAPANO La processione dello Spirito Santo nel De trinitate di Agostino .

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65

CHRISTOPHE ERISMANN Theological Dispute, Logical Arguments: On Photios’ Use of Syllogisms against the Filioque in the Mystagogia . . . . . . .

89

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ERNESTO SERGIO MAINOLDI Dionysius Latinus II: Anastasio il Bibliotecario e le implicazioni politico-ecclesiastiche ecumeniche delle Versiones Dionysii carolinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 NICOLA NACCARI Esportare le riforme. Primato papale ed ecclesiologia nei rapporti con la Chiesa greca tra XI e XII secolo . . . . . . . . . 129 BARBARA CROSTINI Resolving Humbert’s Crux: Anti-Greek Polemics and the Question of Crucified Saints . . . . . . . . . . . . . . . . 153 TIA M. KOLBABA Byzantine Anti-Latin Texts and the Byzantine “Anthological Mentality” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 ALEXEY BARMIN The Refutation of Petrus Grossolanus: the Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios of Nicaea. . . . . . . . . . . . . . . . 199

VI

CONTENTS

LUIGI D’AMELIA Οὐ πρὸς ἔριν: alcune considerazioni sul Prologo ai Dialoghi sulla processione dello Spirito Santo di Niceta «di Maronea» . . . 217 LUIGI CATALANI The Liber de vera philosophia and the Role of the Greek Fathers in the Porretans . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 PIETRO PODOLAK Il De sancto et immortali Deo di Ugo Eteriano: filosofia medievale o pensiero bizantino? . . . . . . . . . . . . . . . 255 ANNA ZAGO Dinamiche di potere fra testo e commento: la Compendiosa Expositio del De sancto et immortali Deo di Ugo Eteriano . . . . . 271 ANGEL NIKOLOV The Medieval Slavonic “Dossier” of the Great Schism: Historical Narrations and Lists of Latin Errors among the Balkan Slavs . . 297 JEFF BRUBAKER The Diplomacy of Theological Debate: The Friars’ Report of the Disputatio of 1234 . . . . . . . . . . . . . . . . 311 MICHEL STAVROU Nicéphore Blemmydès en dialogue théologique avec les Latins (1234-1250) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 CHRIS SCHABEL Why was the Filioque Formula Changed at the Second Council of Lyon (1274)? . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 MARCO FANELLI La lettera ai ciprioti del Patriarca Callisto I .

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MARIE-HÉLÈNE BLANCHET L’argumentation antithomiste de Matthieu Ange Panarétos sur le Filioque et la doctrine de l’amour (mi-XIVe siècle) . . . . . . 395 PANAGIOTIS C. ATHANASOPOULOS Augustinian Sources in Demetrios Kydones’ Unedited De processione Spiritus sancti ad amicum: Preliminary Remarks . . . . 411 ALEXANDER ALEXAKIS Patristic Texts and the Council of Ferrara-Florence.

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VII

CONTENTS

RAFFAELE GUERRA Il Giudizio che viene. Antropologia ilemorfica e attesa escatologica nelle refutazioni del Purgatorio di Marco Eugenico al Concilio di Ferrara-Firenze . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 ELEFTHERIOS DESPOTAKIS A Letter in Praise of Cardinal Bessarion in the Context of the Fifteenth-Century Venetian Flexibility towards the Union of the Churches . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 ANNA CALIA An Unedited Anti-Latin Letter by John Dokeianos to John Moschos of Korone (ca. 1460) . . . . . . . . . . . . . . . 483 BIBLIOGRAPHY .

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BIOGRAPHIES .

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INDEX OF MANUSCRIPTS .

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INDEX OF NAMES .

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Acta Sanctorum Analecta Bollandiana Acta Conciliorum Oecumenicorum Annuarium Historiae Conciliorum American Historical Review Byzantinische Forschungen Bibliotheca Hagiographica Graeca, ed. F. HALKIN, Bruxelles, 1957 Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, ed. Socii Bollandiani, Bruxelles, 1898-1899 Bibliotheca Scriptorum Latinorum Medii Recentiorisque Aevi. Repertory of Mediaeval and Renaissance Latin Authors. II. Censimento onomastico e letterario degli autori latini del medioevo. Identificazione, classificazione per genere letterario e bibliografia fondamentale. Onomastic and Literary Census of Medieval Latin Authors. Identification, Classification by Literary Genre, and General Bibliography, ed. R. GAMBERINI, Firenze, 2010 Byzantine and Modern Greek Studies Byzantinoslavica Byzantion Byzantinische Zeitschrift Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis Corpus Christianorum Series Graeca Corpus Christianorum Series Latina Corpus Fontium Historiae Byzantinae Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin Clavis Patrum Graecorum Clavis Patrum Latinorum Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρίας της Ελλάδος Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας Dumbarton Oaks Papers Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών Échos d’Orient Gregorii Nysseni Opera Greek Orthodox Theological Review Greek, Roman and Byzantine Studies Griechische Christliche Schriftsteller Journal of Ecclesiastic History Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik Journal of Theological Studies G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961 Lexikon zur byzantinischen Gräzität, besonders des 9.-12. Jahrhunderts, erstellt von E. TRAPP unter Mitarbeit von W. HÖRANDNER und J. DIETHART et al. (Österreichische Akademie der Wissenschaf-

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ten, Philosophisch-historische Klasse, Denkschriften, 250; Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik, 6/2), vol. 1-, Wien, 1994H. LIDDELL – R. SCOTT – H. S. JONES, A Greek-English Lexicon, 9th edition with a revised Supplement, Oxford, 1996 G. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, in qua praeter ea quae P. Labbeus et G. Cossartius et novissime N. Coleti in lucem edidere, ea omnia insuper suis in locis optime disposita exhibentur quae J. D. Mansi evulgavit, Florentiae – Venetiae, 1759-1798 Medioevo Greco Monumenta Germaniae Historica F. X. MIKLOSICH – J. MÜLLER (eds), Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, 6 vols, Wien, 1860-1890 Νέος Ἑλληνομνήμον Orientalia Christiana Periodica A. P. KAZHDAN (et al.), The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vols, Oxford, 1991 Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. MIGNE, Lutetiae Parisiorum, 1857-1866 Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.-P. MIGNE, Lutetiae Parisiorum, 1844-1864 E. TRAPP (ed.), Prosopographische Lexikon der Palaiologenzeit, 12 vols, Wien, 1976-2001 Patrologia Orientalis Patristische Texte und Studien Revue des études byzantines Repertorium der griechischen Kopisten, 800-1600, 3 vols, Wien, 1981-1997 Revue d’histoire ecclésiastique Revue d’histoire des textes Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici Sources Chrétiennes Zbornik radova Vizantoloskog Instituta

PREFACE

There is nothing more exciting and challenging for a scholar of the Middle Ages than studying the division between Greek and Latin Churches. This is a topic that involves almost all the disciplines related to the Medieval period: political and ecclesiastical history, philology, paleography, prosopography, theology, philosophy, hagiography, that requires diverse skills, that approaches highly speculative texts and trivial accusations, and, finally, that is still in many parts an unexplored field of research. This volume collects all these different experiences and approaches and presents contributions written by scholars of different fields, experiences and inclinations. In 2013 the Italian Ministry of University and Research generously financed a project (FIR 2013, “The Eleventh and Twelfth Centuries as Forerunners of a United and Divided Europe: Dialogues and Disputes between the Byzantine East and the Latin West”) dedicated to the cross-influences between the Greek East and the Latin West in the twelfth century, and mainly to the texts by Ugo Eterianus and Niketas of Thessalonica (“of Maroneia”). I had dreamed about a project that could involve both Byzantinists and Latinists for years, and finally (and, I must admit, unexpectedly) it was Italy that allowed us to create a mixed group of young researchers. I have not enough words to express my gratitude to my country, to Antonio Rigo and Rolando Ferri and to the host institutions, Ca’ Foscari University of Venice and University of Pisa, for their support, encouragement and generous help. The FIR project started with only three members (myself, Pietro Podolak and Davide Baldi, the latter in 20142015) and then Anna Zago, Luigi D’Amelia, Alessio Mancini, Eleftherios Despotakis and Anna Calia joined us. In 2016, we organized a successful three-day conference in Venice entitled, as this volume does, “Contra Latinos et Adversus Graecos: The separation between Rome and Constantinople from the 9th to the 15th century”. The international conference inspired the idea of this collective volume; some of the chapters presented here are reworked versions of the papers presented there, but the original topics debated in December 2016 were then enriched in following two years by new contributions. The principal aim of this volume is to show the complexity and the variety of topics, approaches and skills involved in the study of the division between the

XII

PREFACE

Churches and offer to both experienced scholars and young researchers a fresh approach to such an old and widely debated subject. We have chosen to present a collection of papers based on new philological findings and enriched by fresh historical reconstructions and analyses. The reader will find both introductory broader outlines, and some very detailed philological analyses, because this volume is planned to be a journey through the Middle Ages (from the ninth to the fifteenth century) that starts from the living witnesses of the medieval discussions – the Latin and the Greek texts on the controversy between the Churches – in order to open the way to new analyses and interpretations. Too often the history of the division between Catholic and Orthodox Churches has been written on the basis of secondary literature and/or political agenda, this volume is the product of scholarly researches and, as such, is based only on textual evidence and unbiased historical analyses. My gratitude goes to all the authors of this volume, and especially to the coeditor Anna Calia, for their patience, but also to the Biblioteca Marciana, the MIUR (Ministero dell’Istruzione dell’Università e della Ricerca), Ca’ Foscari e Pisa Universities for their support. However, my thoughts are for all the young scholars who are “sticking their hands into the hornets’ nest” that is the division between the Greek and the Latin Churches. There is really nothing more complex, exciting, demanding and inspiring than the discussions between East and West, which in fact is the very stage on which the Middle Ages performed their cultural play. Alessandra BUCOSSI

CONTRA LATINOS ET ADVERSUS GRAECOS. AN INTRODUCTION Alessandra BUCOSSI

Quando la ricostruzione storica si occupa di temi che toccano le corde più sensibili della partigianeria politica o religiosa, o politica e religiosa, i temi brucianti di dibatti e tensioni mai sopiti, l’unica salvezza della ricerca scientifica è il ricorrere all’analisi obiettiva e allo studio imparziale del testo scritto per capovolgere continuamente il prisma della fonte primaria e farne scaturire l’intera gamma di sfaccettature e significati. Questo volume e il convegno che lo ha ispirato hanno esattamente questa finalità: partire dai testi, rileggerli, reinterpretarli, editarli, commentarli alla luce di un approccio comparativo che ampli l’orizzonte della ricostruzione storica medievale e includa sia il mondo latino sia quello bizantino. È ormai unanimemente assodato che la divisione tra Cattolici e Ortodossi non avvenne nel 1054,1 ma fu un processo millenario2 cominciato all’epoca dei primi concili ecumenici con le tensioni fra le sedi di Alessandria, Roma e Costantinopoli per il ruolo di sede centrale della cristianità (il primato, per cui si veda il capitolo di Edward Siecienski) e con le diverse interpretazioni dell’origine della terza persona della Trinità (si veda la ricostruzione della pneumatologia da Origene a Gregorio di Nazianzo di Giulio Maspero e il capitolo su Agostino di Ippona di Giovanni Catapano). Saranno, infatti, proprio la discussione sulla processione dello Spirito Santo (il Filioque) e l’esegesi e le traduzioni degli scritti dei Padri (si vedano Ernesto Sergio Mainoldi, Luigi Catalani, Alexander Alexakis), insieme all’utilizzo della logica (Christophe Erismann e Pietro Podolak), i temi principali delle discussioni che scavalcano il limite cronologico del XV secolo fissato per questo volume e arrivano alla contemporaneità.3 Sebbene il periodo tra l’VIII e il IX secolo con la crisi iconoclasta, la sua ricezione in Occidente, il ruolo di Carlo Magno, l’affaire Fozio e la conversione 1 I testi citati in queste note non fanno parte della bibliografia generale del volume, che è relativa ai soli contributi degli autori. Qui cito unicamente l’esempio di un volume recente, il lettore troverà nella bibliografia una ricca fonte di suggerimenti. A. BAYER, Spaltung der Christenheit: das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054, Köln, 2004. 2 Il titolo stesso di Henry Chadwick è il chiaro segno di come oggi citare solamente l’episodio della scomunica del 1054 sia un grave errore storico. H. CHADWICK, East and West: the making of a rift in the Church from apostolic times until the Council of Florence, Oxford, 2003. 3 Un solo esempio recente della sterminata bibliografia a riguardo, M. HABETS, Ecumenical Perspectives on the Filioque for the 21st Century, London – New York, 2014.

XIV

INTRODUCTION

del mondo slavo siano chiaro segno di un allontanamento profondo e irreversibile tra le due anime della cristianità, tuttavia, ciò che oggi maggiormente dovrebbe interessare lo storico e il filologo non è tanto ciò che comincia a dividere il mondo orientale da quello occidentale – tema ormai frusto –, quanto ciò che continua a unirli, quel fiume carsico di curiosità reciproca e di interlocuzione a distanza cui gioverebbero approfondimenti ulteriori (si vedano Ernesto Sergio Mainoldi e Christophe Erismann). Il tema del confronto Oriente-Occidente, della conoscenza, o dell’ignoranza, reciproca, delle possibili influenze culturali e della permeabilità del mondo intellettuale medievale rimane un campo di ricerca estremamente fecondo perché oggi, forse, potremmo essere in grado di forzare le barriere della ricerca storica settoriale, quella che divide il mondo latino-germanico dall’oriente bizantino, per aprirci a una ricerca collaborativa che ci permetta di comprendere i rapporti tra il mondo latino a Occidente e quelli bizantino, ma anche slavo e armeno, a Oriente. La storia della divisione tra le Chiese, infatti, è rimasta quasi del tutto impermeabile all’influenza degli studi comparativi di Blochiana memoria che, pure, hanno prodotto nell’ambito della bizantinistica importanti ricerche.4 Tuttavia i semi sono stati gettati,5 e ora è necessario fondere i risultati della ricerca sul mondo latino a quelli sul mondo greco – ma ripeto anche slavo e armeno – (si vedano Nicola Naccari, Jeff Brubaker e Christophe Schabel in questo volume), non solo per favorire la comprensione profonda della divisione Oriente-Occidente relativamente al fenomeno storico, ma anche per permettere una nuova interpretazione dei testi (si veda, per esempio, l’ipotesi proposta da Barbara Crostini). Uno degli impedimenti più dannosi nel campo della ricostruzione e della lettura storica del rapporto tra Chiesa latina e Chiesa greca è la carenza di edizioni critiche moderne, o in alcuni casi di edizioni tout-court: molti testi, infatti, giacciono dimenticati nei manoscritti. Per citare alcuni degli scritti fondamentali che solo oggi stanno venendo alla luce: l’edizione dei testi di Eustrazio di Nicea (illustrata nel contributo di Alexey Barmin) è indispensabile per la comprensione dello sviluppo del pensiero greco del XII secolo, così come lo sono il lavoro in corso sulle edizioni dei testi di Ugo Eteriano, De sancto et immortale Deo (si vedano Pietro Podolak e Anna Zago) e di Niceta di Tessalonica (“di” Maronea), Sei Dialoghi (Luigi D’Amelia), da cui nasce il progetto di ricerca che ha portato all’ideazione di questo volume.

4 Si pensi, per esempio, É. PATLAGEAN, Un Moyen Âge grec. Byzance IXe-XVe siècle, Paris, 2007. 5 Mi piace qui ricordare il volume G. E. DEMACOPOULOS – A. PAPANIKOLAOU, Orthodox Constructions of the West, New York, 2013, ma anche P. GEMEINHARDT, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin – New York, 2002 e B. OBERDORFER, Filioque: Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Göttingen, 2001.

INTRODUCTION

XV

Il XII secolo, infatti, è stato un secolo colpevolmente trascurato dalla ricerca filologica, che ha principalmente concentrato i propri sforzi nel rendere fruibili i testi relativi al 1054 (benché, anche in questo caso, sarebbe necessario approntare nuove edizioni) e quelli relativi alle trattative intorno al 1234, al concilio di Lione II (1274) e a quello di Ferrara-Firenze (1438-39) (Jeff Brubaker, Michel Stavrou, Christophe Schabel, Alexander Alexakis, Raffaele Guerra); anche se, anche in questo caso, una grande vastità di documenti relativi a figure importanti del XIV e XV secolo sono stati trascurati (Marco Fanelli, Anna Calia e Eleftherios Despotakis ampliano il quadro della ricostruzione e offrono testi fino ad oggi inediti). Potrebbe sembrare didascalico aggiungere che, senza le edizioni critiche dei testi del XII secolo, è impossibile ricostruire gli apparati delle fonti dei testi dei secoli successivi, tuttavia questo è quello che è successo fino ad oggi. D’altronde, come la realistica e spiritosa prosa di Tia Kolbaba ben esemplifica, la letteratura bizantina contro i Latini “is a mess”, è un guazzabuglio, un ginepraio, un groviglio di testi che si costruiscono gli uni sugli altri, spesso un rompicapo di citazioni, a tratti un gioco di pazienza per individuare l’allusione a una fonte o a un passo biblico. Ma questo è esattamente il suo tratto distintivo, sebbene possa suonare un ossimoro, la sua originalità. Altra mancanza estremamente dannosa alla comprensione dei rapporti tra comunità di cristiani nel medioevo – cui recenti studi, progetti di ricerca, e in misura minima questo volume, tentano di rimediare – sono il campo delle traduzioni dei testi della Scolastica in greco e quello degli studi sui testi antilatini del mondo slavo e armeno. Con rammarico questo volume non ha dato spazio al mondo armeno (rimando il lettore agli importanti studi di Isabelle Augé6), tuttavia ospita alcuni studi relativi al mondo tomista e anti-tomista a Bisanzio (Marie-Hélène Blanchet e Panagiotis Athanasopoulos), legati all’ampio e importante progetto Thomas de Aquino Byzantinus, e un’apertura, seppure insufficiente, verso il mondo slavo (Angel Nikolov). Il tema della divisione tra Cattolicesimo e Ortodossia è un tema complesso, dalle mille sfaccettature, che ancora manca di strumenti di base: non esiste un repertorio dei testi polemici, di cui è persino difficile stimare la numerosità degli inediti; non esiste un lessico dedicato alle traduzioni dal greco al latino e vice-versa che permetta agli studiosi di giudicare il livello di incomprensione reciproca nel campo della terminologia teologica tecnica; gli studi sulle antologie – imprescindibile strumento di lavoro del polemista medievale – sono rari; molti testi patristici, specialmente quelli pseudoepigrafici così amati nel I. AUGÉ, Églises en dialogue  : Arméniens et Byzantins dans la seconde moitié du XIIe siècle, Leuven, 2011; I. AUGÉ – G. DÉDÉYAN, L’Église arménienne entre Grecs et Latins: fin XIe-milieu XVe siècle, Paris, 2009. Ricordo anche l’importante I. DORFMANN-LAZAREV, Arméniens et Byzantins à l’époque de Photius: deux débats théologiques après le triomphe de l’orthodoxie, Leuven, 2004. 6

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INTRODUCTION

medioevo, non sono mai stati editi su base scientifica; i generi letterari – che spesso, forse sarebbe meglio dire “probabilmente”, non è neppure possibile definire – si mescolano e sovrappongono (il testo di Tia Kolbaba ancora una volta ben esemplifica le difficoltà incontrate dagli studiosi) e, infine, quello – che dal punto di un filologo – è il maggior impedimento all’avanzamento dei progressi scientifici in questo campo, non esiste un metodo filologico che ben si adatti allo studio di testi che sono mosaici di citazioni e allusioni, riscritture e rimandi; saranno forse solo lo sviluppo delle “digital humanities” e degli strumenti per l’individuazione del “text reuse” che apriranno nuove frontiere per una filologia puramente medievale. Il tema centrale affrontato in questo volume è sfaccettato, multiforme, interdisciplinare e ricco di potenziale; tuttavia, sfortunatamente, per concludere così come ho iniziato questa introduzione, in molti casi è difficile far comprendere la complessità, la vastità e l’importanza dello studio dei testi dedicati al più grande scisma che abbia mai spaccato l’identità cristiana europea prima della crisi luterana, e che ancora oggi è alla base di tensioni etnico-religiose. Non tutti gli studiosi concordano nel sostenere che “these literary works had their own agency in terms of creating cultural and social change”,7 altri, come l’anonimo revisore di progetti europei, considerano lo studio della letteratura polemica e la valorizzazione del suo aspetto creativo un tema “very narrow and not addressing important challenges”, giudizio non troppo distante da quello espresso da Louis Bréhier nel 1923: “nothing can surpass the monotony of these erudite treatises on the Procession of the Holy Ghost, of these dialogues and contradictory debates, which repeat over and over again the same arguments and appeal continually to the same authorities”.8 Evidentemente c’è ancora molta strada da fare.

7 A. CAMERON, Arguing it out: Discussion in Twelfth-Century Byzantium, Budapest, 2016, p. 57. 8 L. BRÉHIER, Attempts at reunion of the Greek and Latin Churches, in J. BURY (ed.), Cambridge Medieval History, Cambridge, 1923, vol. 4, p. 595.

BYZANTIUM AND THE PAPACY FROM THE FIFTH TO FIFTEENTH CENTURIES: THE THREE-STAGE RESPONSE A. Edward SIECIENSKI

Ever since formal discussions began between the Catholic and Orthodox churches in the early 1980s, the constant refrain has been that the dialogue should use the era of the “undivided church” as a model for future relations. This is nowhere more true than in discussions about the papacy, where the pope’s role during Christianity’s first millennium has become the focus of recent discussions both at Ravenna in 2007 and at Chieti in 2016.1 Of course, the working assumption of this belief is that there was a universally held view of papal primacy in the first millennium that we can simply return to, and that solving the “problem of the papacy” is as easy as returning to the status quo ante the schism. Unfortunately for all concerned, life is rarely that simple. The fact is that the Roman primacy developed both along a temporal axis and a geographical one, which means that during the first millennium one’s views of Rome’s primacy, and the reasons for it, would have varied greatly depending upon time and place. The Roman bishops of the mid-second century did not have the same view of papal power as did those in the eleventh, and geographically the bishops of central and southern Italy were far more likely to recognize papal authority than the bishops of Asia Minor, who were aware of his importance yet did not necessarily cede him any special power.2 The problem of discerning the Byzantines’ view of the primacy, especially during the patristic period, is magnified by the problem of context, as many of the Eastern fathers’ writings on the Church of Rome were authored in the midst of doctrinal debates in which the pope was either their key ally or opponent. This explains why the fathers could occasionally heap great praise upon the See of Rome and its bishop, reflecting the “glow of gratitude” they felt for 1 For the results of the 2007 dialogue see Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority at http:// www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_ doc_20071013_documento-ravenna_en.html/ (last access May 2017). For the 2016 dialogue at Chieti see Synodality and Primacy During the First Millennium: Towards a Common Understanding in Service to the Unity of the Church at http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_ councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20160921_sinodality-primacy_en.html/ (last access May 2017). 2 See K. SCHATZ, Papal Primacy: From its Origins to the Present, trans. J. OTTO – L. MALONEY, Collegeville, MN, 1996, pp. 32-33.

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A.E. SIECIENSKI

the pope’s support during a time of theological or political turmoil.3 Still, not every encomium heaped upon the pope meant recognition of his jurisdictional authority, for when it suited them the Eastern bishops were just as happy to either oppose or ignore him. Yet while Byzantium’s understanding of the Roman primacy from the fifth to the fifteenth century was ever in flux and never consistent, with opposing views often co-existing at the same time, I believe one can still discern certain “patterns” or “stages” in the developing Eastern position. Stage one (5th-8th centuries) might best be described as “The Contextual Response”, as the Christian East found itself singing Rome’s praises when it was the firm rock against heresy, yet at other times ignoring the pope’s pretensions to power when his judgment differed from theirs. Stage two (9th-11th centuries) was the era of “Jurisdictional Disputes”, as the Byzantines continued to recognize the primacy while at the same time rejecting the pope’s interference in their internal affairs. Stage three (12th-15th centuries), which in many parts of the Orthodox world has not yet ended, is the era when you begin to see “The Rejection of the Roman Primacy” itself, as the polemicists began the process of undermining the arguments long used by the West to support the growing powers accorded to the pope. STAGE ONE: THE CONTEXTUAL RESPONSE (5TH-8TH CENTURIES) By the time the Council of Nicaea (325) granted that Alexandria could maintain the “ancient custom” of exercising a sort-of “supra-metropolitan” authority, citing “the similar custom [that] exists with reference to the bishop of Rome” the importance of the Roman see was already universally recognized.4 After all, it still enjoyed the prestige of being “the imperial capital, and therefore a natural focal point”, as well as “the city of Peter and Paul and the place of their martyrdom”.5 In the West it was the only city that could claim apostolic origin, and increasingly the Romans connected the greatness of their See to this A. LOUTH, The Ecclesiology of Saint Maximos the Confessor, in International Journal for the Study of the Christian Church, 4 (2004), p. 117. 4 Canons of the Council of Nicaea, 6; Eng. trans. in N. TANNER, Decrees of the Ecumenical Councils, Washington, DC, 1990, vol. 1, pp. 8-9. See also P. L’HUILLIER, Ecclesiology in the Canons of the First Nicene Council, in St. Vladimir’s Seminary Theological Quarterly, 27 (1983), pp. 119-131; H. CHADWICK, Faith and Order and the Council of Nicaea, in Harvard Theological Review, 53 (1960), pp. 171-195; P. P. JOANNOU, Pape, Concile et Patriarches dans la tradition canonique de l’Église Orientale jusqu’au IX siècle, Roma, 1962; W. DE VRIES, Orient et Occident: les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles œcuméniques, Paris, 1974. 5 SCHATZ, Papal Primacy, p. 19. 3

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fact.6 The situation in the East was quite different, especially as there were several sees that could claim apostolic origin (e.g. Jerusalem, Antioch, Alexandria, Ephesus), not to mention all those cities visited by Paul. This relativized the significance of apostolicity and added weight to the principle that church structures were intended to mirror political divisions (i.e. the principle of “accommodation”). Thus while the East recognized Rome’s importance, most assumed it was the result of its political significance, although it was not uncommon for Eastern writers to occasionally laud Rome as “the apostolic see”,7 or praise it as “home of the apostles” to which “men insignificant and small hasten […] in order to receive a cure for the wounds of the churches”.8 Rome’s importance increased greatly during the complicated theological and ecclesiological situation that came after Nicaea. In the debates that followed, it became common for all sides to appeal to Rome, whose significance (whatever the exact reasons) no-one seriously doubted.9 The Eusebians sought the backing of Pope Julius (337-52) and invited him to call a synod to judge Athanasios. Julius, however, continued to support Athanasios and wrote to the Eusebians that they had seriously erred in failing to involve him sooner.10 Soon after, the Council of Sardica (342/3) was convened in an attempt to broker peace, but many of the Eastern bishops refused to participate given the presence of Athanasios and their resentment at Western interference in their internal affairs.11 Respect for

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It was in Rome “that the apostles sit in judgment every day and [where] their blood bears witness unceasingly to the glory of God.” Letter of the Synod of Arles to Pope Sylvester (314); Eng. trans. in R. ENO, The Rise of the Papacy, Wilmington, DE, 1990, p. 96. 7 In fact, the legates were rather insistent on the continued use of the title, which the assembly, Cyril included, adopted, albeit “only in a limited way and without enthusiasm.” F. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, MA, 1958, p. 67. Dvornik pointed out that in his post-conciliar correspondence Cyril “reverts to the old custom of calling the Pope simply Bishop of the great city of Rome”, ibidem, p. 66. 8 THEODORETUS CYRENSIS, Letter 113 to Pope Leo, in P. SCHAFF (ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 14 vols, Buffalo, NY, 1886-1900, series 2, vol. 3, p. 293 (henceforward NPNF). 9 See V. TWOMEY, Apostolikos Thronos. The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-apologetic Writings of Saint Athanasios the Great, Münster, 1982. 10 “Are you ignorant,” he asked them, “that the custom has been for word to be written first to us, and then for a just decision to be passed from this place? If then any such suspicion rested upon the Bishop there, notice thereof ought to have been sent to the Church of this place.” JULIUS, Letter to the Eusebians at Antioch, quoted in ATHANASIUS, Apologia Contra Arianos 35; NPNF, series 2, vol. 4, p. 118. 11 According to Sozomen, these bishops confessed “the Church of Rome was entitled to universal honor because it was the school of the apostles […]. [Yet they] expressed their indignation against him [i.e. Pope Julius] for having insulted their Synod [i.e. Tyre] and abrogated their decrees.” SOZOMENUS, Ecclesiastical History 3.8; NPNF, series 2, vol. 2, pp. 287-288. For Sardica see H. HESS, The Canons of the Council of Sardica: A Landmark in the Early Development of Canon Law, Oxford, 1958; H. J. SIEBEN, Sanctissimi Petri apostoli memoriam honoremus. Die Sardicensischen Appellationskanones im Wandel der Geschichte, in Theologie und Philosophie,

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the Roman see walked hand in hand with a willingness to ignore it when convenient. In the East, pleas for Rome’s assistance continued throughout the fourth and fifth centuries, John Chrysostom’s perhaps being the best known.12 Yet it should be remembered that in Chrysostom’s case while both sides approached the pope for his support, Chrysostom also wrote to the bishops of Milan and Aquileia. “It was a circular letter”, not an appeal from John to Rome “asking for its bishop to help him because he was head of the church […], [but rather] John writing to a group of important bishops asking them all to do what they could to help him”.13 More often than not, Eastern bishops did not turn to Rome because of the “Sardican privilege” (i.e. the right of the pope to hear appeals from deposed bishops), but rather because “they had [simply] run out of options in the East”.14 Yet for the bishops of Rome these ongoing pleas for help in the East were a sign that the Roman Church had indeed been given a universal mission. The Church was being torn apart by heresy and beset by constant schism, and the series of local synods that met to deal with them rarely achieved the goals they sought – the synods of Rimini and Seleucia (both held in 359) are perfect examples of local councils gone horribly wrong.15 Increasingly, in times of crisis people turned to Rome, for “of all the principal churches, it most clearly held the lead in strength, stability and clarity […]. In contrast to the shattered East […] it became the center around which unity was established”.16 While the papacy’s growing authority often faced its own challenges in the West, especially in North Africa, the pope’s prestige in the East remained high and only increased during the debate between Cyril of Alexandria and Nestorios of Constantinople over the Marian title Theotokos (“God-bearer”).17 Cyril quickly sought Rome’s support, which Pope Celestine happily provided, summoning a Roman council in August of 430 to condemn Nestorios based on the 58 (1983), pp. 501-534; C. H. TURNER, The Genuineness of the Sardican Canons, in JThS, 3 (1902), pp. 370-397. 12 See G. DUNN, The Church of Rome as a Court of Appeal in the Early Fifth Century: The Evidence of Innocent I and the Illyrian Churches, in Journal of Ecclesiastical History, 64 (2013), pp. 679-699. 13 See G. DUNN, Roman Primacy in the Correspondence between Innocent I and John Chrysostom, in Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo: XXXIII incontro di studiosi dell’antichità Cristiana (Roma, 6-8 maggio 2004), Roma, 2005, p. 690. 14 G. DEMACOPOULOS, The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Philadelphia, 2013, p. 66. 15 Pope Liberius later condemned the council not only because “it deviated from the faith which was established at Nicaea by the authority of the apostles,” but also because “the Roman bishop, whose sentence must be sought before all others” had not been properly represented or consulted; see PL 13, col. 348. 16 SCHATZ, Papal Primacy, p. 26. 17 The literature on the subject is vast, but a good summary can be found in J. MCGUCKIN, Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, Crestwood, NY, 2010.

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evidence Cyril had provided. He then gave Nestorios ten days to recant or face excommunication, authorizing Cyril to carry out the sentence in his name.18 “Clearly”, Leo Davis observed, “Celestine thought the bishop of Rome had the authority to excommunicate the bishop of Constantinople, using the bishop of Alexandria as his agent”.19 In an attempt to maintain the peace, Emperor Theodosios II (408-50) called for all concerned to gather at Ephesus in order to obtain a conciliar resolution to the dispute. When the papal legates arrived in July, they formally approved the council’s decisions in a way that suggested their validity arose solely from conformity to the will of Peter, whose unquestioned headship over the Church was now exercised by Celestine. There is no doubt […] that the holy and most blessed Peter, prince and head of the apostles […] received the keys of the kingdom from our Lord Jesus Christ […] and that to him was given the power of loosing and binding sins: who down even today and forever both lives and judges in his successors.20

At the council itself this claim was never explicitly accepted by the assembled bishops, but neither was it explicitly rejected, a silence that “the bishops of Rome in turn seem to have interpreted […] as concurrence in the Roman position”.21 Thus despite his relatively “negligible” influence “in the proceedings and in the making of the conciliar decrees”22 the bishop of Rome had once again emerged from another Eastern doctrinal controversy with increased power and prestige. This same pattern is seen again in 448, when Eutyches (d. 456) first wrote to Pope Leo asking him to deal with the “heinous outbreak” of Nestorianism that had arisen in the East. When Flavian of Constantinople (446-49) addressed his own letter to Leo later that year, informing him of the true nature of Eutyches’ theology, Leo was appalled. His response, now known simply as the Tome to Flavian, supported the condemnation of Eutyches and detailed the pope’s own Christological views. The following year Emperor Theodosios II convoked a council to meet in Ephesus, but made the error of choosing the staunchly anti-Nestorian Dioskoros of Alexandria (d. 454) as its president. Dioskoros, to Leo’s shock and dismay, deposed Flavian, re-instated Eutyches and refused to allow the Roman legates to read the Tome. For Leo, “the Synod CELESTINUS, Epistle 11 to Cyril of Alexandria, PL 50, col. 463. L. DAVIS, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, Wilmington, DE, 1983, p. 148. 20 Council of Ephesus; Eng. trans. from DAVIS, The First Seven Ecumenical Councils (325787), p. 157. 21 A. C. PIEPCORN, The Roman Primacy in the Patristic Era: From Nicea to Leo the Great, in P. EMPIE – T. A. MURPHY (eds), Papal Primacy and the Universal Church (Lutherans and Catholics in Dialogue V), Minneapolis, MN, 1974, p. 90. 22 W. ULLMANN, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, London, 1972, p. 19. 18 19

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of Ephesus was a complete disaster […] not only had the council authenticated a Christological position that was fundamentally different than his own view, but Roman ecclesiastical authority had also been humiliated on a grand scale”.23 This was not a council, Leo wrote to the Empress Pulcheria, it was a “gathering of bandits” (latrocinium) and had to be reversed.24 Fortunately for Leo, Theodosios’ death in 450 made this possible, as the new emperor, Marcian (450-57), was perfectly willing to convoke a new council. At the second session of the council, which met the following year at Chalcedon, Leo’s Tome was finally read out. According to the Acts, as soon as they were finished the assembled bishops exclaimed: This is the faith of the fathers. This is the faith of the apostles […] Peter has uttered this through Leo. The apostles taught accordingly. Leo taught piously and truly. Cyril taught accordingly. Eternal is the memory of Cyril. Leo and Cyril taught the same. Leo and Cyril taught accordingly.25

The papal legates, presiding over the council’s third session, then deposed Dioskoros in the name of “the most holy and blessed pope, the head of the universal church […] endowed as he is with the dignity of Peter the Apostle, who is called the foundation of the church, the rock of faith and the doorkeeper of the heavenly kingdom”.26 Given this level of pro-Roman sentiment, it is easy to understand why Chalcedon has traditionally been understood as an important marker in the growth of papal authority and its recognition in the East. Had matters ended there, Chalcedon would certainly have been an unqualified victory for Leo and his understanding of the Roman primacy. However, the introduction of canon 28 compromised the pope’s ability to give the council his wholehearted support as it once again raised the vexing question of why Rome enjoyed its “privileges of honor”.27 What appalled Leo was not necessarily the status granted to Constantinople in the canon, but rather the principle of accommodation used to justify it, since it implied that Rome’s authority derived solely from its political import, an idea DEMACOPOULOS, The Invention of Peter, p. 66. LEO THE GREAT, Letter 95 to the Empress Pulcheria; Eng. trans in E. HUNT, Leo the Great. Letters, Washington, DC, 1957, pp. 168-170. 25 The Acts of the Council of Chalcedon, ed. R. PRICE – M. GADDIS, 3 vols, Liverpool, 2007, vol. 2, pp. 24-25. See also F. X. MURPHY, Peter Speaks through Leo: The Council of Chalcedon AD 451, Washington, DC, 1952. 26 Acts of the Council of Chalcedon, Session 3; Eng. trans. in PRICE – GADDIS, Acts of Chalcedon, vol. 2, p. 70. 27 The canon, allegedly adopted without the knowledge of Leo’s legates, proclaimed: “The fathers rightly accorded prerogatives to the see of older Rome, since that is an imperial city; and moved by the same purpose the 150 most devout bishops apportioned equal prerogatives to the most holy see of new Rome, reasonably judging that the city which is honored by the imperial power and senate and enjoying privileges equaling older imperial Rome, should also be elevated to her level in ecclesiastical affairs and take second place after her.” Canons of the Council of Chalcedon; Eng trans. in TANNER, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1, pp. 99-100. 23 24

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that “was deeply offensive to Leo, who likely envisioned the end of Rome as an imperial city and, therefore, [saw] the necessity of preserving the principle of apostolicity as the basis for the Roman primacy”.28 It is no wonder that the Roman legates warned the bishops that “the apostolic man, the pope of universal church” would soon “pass sentence on the insult to his see”.29 The Eastern bishops implored Leo to accept canon 28, and while there is no doubt that they wanted the pope’s approval, especially “given the flattering terms in which they sought it”, it is also clear that they did not think they needed it.30 In the late fifth and sixth centuries, religious and political factors combined to allow for the exponential growth of Roman authority, as dogmatic disputes arising from the decisions of Chalcedon continued to plague the Church. In these debates “Rome would be called on, sooner or later, to take a position”, since it “repeatedly appeared that the East could not achieve peace on its own and depended on Rome and communion with the West to obtain it”.31 Akakios of Constantinople (471-89) was not a true anti-Chalcedonian, and yet to achieve peace among the Eastern sees he accepted the Henotikon issued by Emperor Zeno, which recognized the teachings of the first three councils, deliberately omitting Chalcedon. Pope Simplicius (468-83) was livid, and reminded both the emperor and his bishop that Peter himself, speaking through Leo, had been responsible for the faith of Chalcedon, and thus the council’s teaching was inviolable. In 484 his successor Felix III (483-92) formally moved to excommunicate Akakios, apparently assuming that “the bishop of Rome, by himself, without a council, or at least, without the agreement of the patriarchs, had the authority to depose the Patriarch of Constantinople”.32 This battle continued under Pope Gelasius (492-96), called both “‘haughty’ and ‘arrogant’” by his enemies in the East.33 Yet surprisingly we know of few attacks on the papacy itself, or the claims that Gelasius was putting forth on its

28 S. WESSEL, Leo the Great and the Spiritual Rebuilding of a Universal Rome, Leiden, 2008, p. 302. 29 Acts of the Council of Chalcedon, Session 2; Eng. trans. in PRICE – GADDIS, Acts of Chalcedon, vol. 3, p. 91. Leo’s did indeed refuse to acknowledge canon 28 of Chalcedon, and yet post-conciliar dissent from the dogmatic teachings of the council – teachings that Leo himself had written – put him in a rather awkward situation. Unwilling to accept canon 28, but needing to make clear his approval of the council’s other work, he penned a letter publicly accepting in full only its decisions regarding the faith (in sola videlicet causa fidei), making it clear that canon 28 was in no way included in his decision. 30 ENO, The Rise of the Papacy, p. 117. 31 SCHATZ, Papal Primacy, p. 48. 32 ENO, The Rise of the Papacy, p. 120. See J.-M. KÖTTER, Zwischen Kaisern und Aposteln. Das Akakianische Schisma (484-519) als kirchlicher Ordnungskonflikt der Spätantike, Stuttgart, 2013. 33 GELASIUS, Epistle 12 to Anastasius Augustus; ed. and Eng. trans. in P. ALLEN – B. NEIL, The Letters of Gelasius I (492-496): Pastor and Micro-Manager of the Church of Rome, Turnhout, 2014, p. 80.

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behalf.34 Once again respect for Rome walked hand in hand with defiance to its decrees, for even those who decried Leo’s Tome as “a treasure house of all blasphemy and impiety” refused to speak ill of Leo’s see.35 Eventually it was Emperor Justin I (518-27) who brokered peace between East and West, agreeing to the terms outlined in a “carefully crafted document” authored by Pope Hormisdas.36 This Libellus was an uncompromisingly Chalcedonian document that contained one of the strongest affirmations of Rome’s teaching authority ever accepted in the East.37 The pope, now regarded as a hero for his stand against Monophysitism, was praised by the Chalcedonian bishops in the East in glowing terms. They wrote to Pope Symmachus (498514) how “Christ, the best shepherd, had entrusted […] [to you] the sheep of Christ over the whole habitable world”.38 Dorotheos of Thessalonica called Pope Hormisdas (514-23) “champion of the true faith, who never errs (numquam errantes)”,39 and persecuted monks in Syria addressed him as “the most holy and most blessed patriarch of the whole world (sanctissimo et beatissimo universae orbis terræ patriarchæ Hormisdæ)”.40 The Emperor Justinian (527-65)41 wanted to re-establish the glory of ancient Rome, which quite naturally meant that the church governing “the birthplace of the empire” should be given every honor.42 Justinian praised the Roman see in language that was often flattering to the point of being obsequious, writing to Pope John II (533-35) that Rome was “the summit of the supreme pontificate” (summi pontificates) “the source of priesthood” (fons sacerdoti) and “head of all the churches” (caput omnium ecclesiarum) to whose authority the

W. H. C. FREND, Eastern Attitudes to Rome during the Acacian Schism, in D. BAKER (ed.), The Orthodox Churches and the West, Oxford, 1976, p. 74. 35 Ibidem, p. 76. 36 V. L. MENZE, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford, 2008, p. 68. 37 “For in the Apostolic See the Catholic religion has always been kept unsullied (quia in sede apostolica immaculata est semper catholica servato religio) […]. I hope I may deserve to be associated with you in the one communion which the Apostolic See proclaims, in which the whole, true, and perfect security of the Christian religion resides.” Libellus professionis fidei; Eng. trans. in ENO, The Rise of the Papacy, p. 131. See A. EVERS, East and West, Emperor and Bishop: Hormisdas and the Authority of the See of Rome, in A. FEAR – J. FERNÁNDEZ – M. MARCOS (eds), The Role of the Bishop in Late Antiquity: Conflict and Compromise, London, 2013, pp. 167-188. 38 Epistula Orientalium Episcoporum ad Symmachum, PL 62, col. 56. 39 Dorothei Thessalonicensis Episcopi ad Hormisdam Pontificem, PL 63, col. 371. 40 Exemplum Relationis, PL 63, vol. 410. 41 See C. SOTINEL, Emperors and Popes in the Sixth Century: The Western View, in M. MAAS (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge, 2005, pp. 267-290; R. MARKUS, Carthage-Prima Justiniana-Ravenna: Aspects of Justinian’s Kirchenpolitik, in Byz, 49 (1979), pp. 277-306; D. OLSTER, Justinian, Imperial Rhetoric, and the Church, in Bsl, 50 (1989), pp. 165-176. 42 ULLMANN, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, p. 43. 34

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Eastern priests should be subject.43 However, despite “these compliments and expressions of humility”, Justinian also made it clear that the power of the Roman bishop must ultimately be subservient to the imperial will.44 The emperor threatened to banish Pope Agapetus (535-36),45 had Pope Silverius (536-37) deposed and exiled, and brought Pope Vigilius (537-55) to Constantinople, where he browbeat him, placed him under de facto house arrest, and at one point had him dragged kicking and screaming from the altar, all in an effort to make him comply.46 Yet despite these occasional imperial humiliations, during the early seventh century the reputation of Rome in the East continued to grow. During the early stages of the Monothelite heresy (to which both Popes Theodore and Martin were opposed) Sophronios of Jerusalem (d. 638), praised “the most holy church of the Romans” as “luminary of all under the sun”,47 while his spiritual son and ally Maximos the Confessor (d. 662) lauded Rome as the “first of the churches” (princeps ecclesiarum), the “greatest and apostolic Church” (maximae et apostolicae ecclesiae) and the “firm and immovable rock” (firmae revera et immobilis petrae) which from old until now presides over all the churches which are under the sun.”48 It was with the assistance of Maximos that in 649 Pope Martin convened a synod at the Lateran Palace in order to condemn Monothelitism and all those who espoused it. When the synod concluded, Martin forwarded the Acta to ecclesial centers throughout Christendom, asking that they hold similar synods to uphold the council’s decisions, an act that “sent forth a resounding statement of papal primacy and the pope’s authority as the prime guardian of orthodoxy 43 See M. ANASTOS, Justinian’s Despotic Control over the Church as Illustrated by his Edicts on the Theopaschite Formula and his Letter to Pope John II, in F. BARIŠIC (ed.), Mélanges Georges Ostrogorsky, Beograd, 1964, part 2, pp. 1-11. 44 M. ANASTOS, Constantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches, in M. ANASTOS – S. VRYONIS (eds), Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiastical Relations with the See of Rome, London, 2001, pp. 19-25. 45 See Liber Pontificalis: The Book of Pontiffs, Engl. trans. by R. DAVIS, Liverpool, 1989, p. 51. 46 Liber Pontificalis: The Book of Pontiffs, p. 56. 47 P. ALLEN (ed.), Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents, Oxford, 2009, pp. 133-135. See also C. VON SCHÖNBORN, La primauté romaine vue d’Orient pendant la querelle des monoenergisme et du monothelisme (VIIe siècle), in Istina, 20 (1975), pp. 476-490. 48 See MAXIMUS CONFESSOR, Ex epistola sancti Maximi scripta ad abbatem Thalassium, PL 129, coll. 583-86. See P. VAN DEUN – P. MUELLER-JOURDAN, Maxime le Confesseur – Œuvres, in C. G. CONTICELLO (ed.), La théologie byzantine et sa tradition I/1, Turnhout, 2015, pp. 390423; M. JANKOWIAK – P. BOOTH, A New Date-List of the Works of Maximus the Confessor, in P. ALLEN – B. NEIL (eds), Oxford Handbook to Maximus the Confessor, Oxford, 2015, pp. 59-60. They note that the text only “survives in Latin excerpt in the Collectanea of Anastasius Bibliothecarius under the title “Commemoration of what the Roman envoys did in Constantinople.” Ibidem.

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in the universal church”.49 As for Maximos, still basking in the “glow of gratitude” he felt for the pope’s help during the crisis,50 he wrote how the very ends of the earth and those in every part of the world […] look directly to the most holy Church of the Romans and its confession and faith as though it were a sun of unfailing light, expecting from it the illuminating splendor of the Fathers and sacred dogmas […]. All the churches of Christians everywhere have held the greatest Church there to be their sole base and foundation.51

The Emperor Constans, who did not share Maximos’ exalted view of Rome’s status, moved to have the pope arrested and brought to Constantinople for trial where he was found guilty and sent into exile, dying in 655.52 However during the reign of Constantine IV (668-85) Martin’s and Maximos’ views were finally vindicated at the Second Council of Constantinople, which turned out to be “another high point of Roman authority in the East”.53 Not only did the emperor force the Eastern bishops to reject Monothelitism in terms almost completely dictated by Rome, but also to acquiesce to the condemnation of every Constantinopolitan patriarch from Sergios (610-38) to Peter (654-66). Following the council, the assembled fathers told the emperor that orthodoxy triumphed only because “the highest prince of the Apostles fought with us, for we had on our side his imitator and the successor in his see”.54 Just as he had spoken through Leo at Chalcedon, “Peter spoke through [Pope] Agatho”.55 Yet once again despite all the praise they heaped upon Rome, in 692 at the Council in Trullo (also known as the Quinisext Council)56 the Eastern bishops met and consciously adopted practices they knew to be at odds with that of the 49 The Acts of the Lateran Synod of 649, ed. R. PRICE – P. BOOTH – C. CUBITT, Liverpool, 2014, p. 77. See also P. CONTE, Chiesa e Primato nelle Lettere dei Papi del Secolo VII, Milano, 1971. 50 For recent studies on Maximos and the papacy see J.-M. GARRIGUES, Le sens de la primauté romaine chez Maxime le Confesseur, in Istina, 21 (1976), pp. 6-24; J.-C. LARCHET, Maxime le Confesseur, mediateur entre l’Orient et l’Occident, Paris, 1998, pp. 125-201; IDEM, The Question of the Roman Primacy in the Thought of Saint Maximos the Confessor, in W. KASPER (ed.) The Petrine Ministry, New York, 2006, pp. 188-209; A. LOUTH, The Ecclesiology of Saint Maximos the Confessor, in International Journal for the Study of the Christian Church, 4 (2004), pp. 109-120. 51 MAXIMUS CONFESSOR, Opuscula theologica et polemica, 11, PG 91, coll. 137-140; Eng. trans. in A. COOPER, The Body in St Maximos the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified, Oxford, 2005, p. 181. 52 See B. NEIL, Commemorating Pope Martin I: His Trial in Constantinople, in Studia Patristica, 34 (2006), pp. 77-82. 53 SCHATZ, Papal Primacy, p. 55. 54 The Prosphoneticus to the Emperor, in NPNF Series 2, vol. 14, p. 348. 55 Ibidem. 56 For the Council in Trullo see G. NEDUNGATT – M. FEATHERSTONE (eds), The Council in Trullo Revisited, Roma, 1995; J. SKEDROS, Canons of the Council in Trullo (692 CE), in R. VALANTASIS (ed.), Religions of Late Antiquity in Practice, Princeton, NJ, 2000, pp. 289-300; H. OHME, Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste, Berlin, 1990; D. CONSTANTELOS, Renewing the Church: The Significance of the Council in Trullo, Brookline, 2007.

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Roman Church (e.g., permitting married priests and prohibiting Saturday fasts). Pope Sergius I (687-701) was appalled that his apocrisiarii had assented to the council’s decisions, and he refused to approve them.57 It was not until 711, when Pope Constantine (708-15) visited Constantinople that “verbal assent to the Trullan canons, at least those that were not repugnant to Western usage”, was finally given.58 Yet the reluctance of the popes to recognize the ecumenicity of the Council of Trullo did not prevent the Greeks from viewing it as such, testament perhaps to “the very narrow limits […] [of] papal authority”59 in the East. The tenuous peace between Rome and Constantinople was once again tested during the reign of Emperor Leo III (717-41), as he began his campaign against the icons and looked to the papacy for support.60 Both Popes Gregory II (71531) and Gregory III (731-41) refused, and once again the pope stood in opposition to the emperor’s religious policy at a time when many, but certainly not all, of the Eastern bishops had accepted it. In 754 Leo’s successor Emperor Constantine V (741-75) convoked an allegedly ecumenical council at Hiereia, where 338 bishops, without papal representation or approval, anathematized all who “brought back idolatry under the appearance of Christianity”.61 The council’s claim to ecumenicity, never a strong one, was quickly refuted by the iconodules who argued that “religious matters cannot be defined without the participation of the Pope of Rome”.62 In 784 the Empress Irene (d. 803) wrote to Pope Hadrian (772-5), asking that he should come to Constantinople and bring a close to the schism that had for so long beset the Church.63 While he never did make the trip, the Second Council of Nicaea (787) was a clear victory for the iconodule position he championed. Yet despite all the honorifics heaped upon Rome for its unwavering support during the crisis, Nicaea II was not an unqualified victory for the papacy. The Eastern bishops never addressed Hadrian’s demands for the “restoration of the patrimony of St Peter” (i.e. Sicily, Calabria, and Illyricum).64 57 The Liber Pontificalis did not detail his specific objections, mentioning only “certain chapters which went outside the usage of the church,” Liber Pontificalis: The Book of Pontiffs, p. 82. 58 A. LOUTH, Greek East and Latin West: The Church from 681-1071, Crestwood, NY, 2007, p. 38. 59 SCHATZ, Papal Primacy, p. 55. 60 For a recent history of iconoclasm see L. BRUBAKER – J. F. HALDON, Byzantium in the Iconoclast Era (c. 680-850): A History, Cambridge, 2011. 61 Horos of the Synod of Hierea, in NPNF series 2, vol. 14, p. 543. 62 STEPHANUS DIACONUS, Life of St Stephen the Younger, PG 100, col. 1144. 63 She addressed the pope as “the most holy Head (caput),” and “the veritable chief priest (primus sacerdos) who presides in the place and in the see of the holy and superlaudable Apostle Peter”, see Letter of the Emperors Constantine and Irene to Pope Hadrian of Rome, in NPNF series 2, vol. 14, p. 529. 64 Although the transfer of these areas to Constantinopolitan control was long dated to Leo III, more recently it has been shown to have taken place sometime after the Synod of Gentilly (767). See BRUBAKER – HALDON, Byzantium in the Iconoclast Era, pp. 174-175.

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While the pope’s letters to the emperors were read out at the council in Greek translation, they were heavily edited with references to Matthew (Mt. 16, 18) taken out. The renewal of iconoclasm under Emperor Leo V (813-20) once again led the iconodules to turn to Rome, imploring the pope to intervene “since to Peter or his successor must every innovation in the Catholic Church be referred”.65 In their arguments against the (now restored) Synod of Hiereia and the iconoclast council of 815, iconodules in the East laid particular stress on the papacy’s non-participation, Patriarch Nikephoros I (806-15) claiming that “without them [i.e. the Romans] no dogma can receive definitive approbation or abrogation, even those sanctioned in a preliminary fashion by the canons and ecclesiological usages, […] for they preside over the episcopal office and they have received this dignity from the two leaders of the apostles”.66 In his efforts to battle iconoclasm, Nikephoros was embracing the long-held Roman belief that papal approval was a necessary condition for conciliar validity, and he was doing so using the principle of apostolicity rather than the principle of accommodation. Among the most effusive in his praise of Rome was Theodore of Stoudios (d. 826), who wrote to both Leo III and his successor Pascal (817-24) in order to secure their support against the iconoclasts. Theodore addressed them in the most flattering terms as “O most divine Head of Heads, Chief Shepherd of the Church of Heaven”,67 “Key bearer of the Kingdom of Heaven, Rock of the Faith upon whom the Catholic Church is built. For Peter thou art, who adorns and governs the Chair of Peter”.68 For Theodore the iconoclasts had “torn themselves away from the body of Christ, from the Supreme See in which Christ placed the keys of faith”.69 Like Maximos before him, Theodore’s praise of Rome clearly reflects his need to enlist its support and the gratitude he felt once he received it.

65 THEODORUS STUDITA, Epistulae, 33, ed. G. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, 2 vols (CFHB, 31), Berlin, 1992, vol. 1, p. 91. See S. SALAVILLE, La primauté de Saint Pierre et du pape d’après Saint Théodore Studite (759-826), in EO, 17 (1914), pp. 23-42. 66 NICEPHORUS I, Apologeticus, PG 100, col. 597. See also P. O’CONNELL, The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758-828): Patriarch of Constantinople: Pentarchy and Primacy, Roma, 1972; P. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, 1958. 67 THEODORUS STUDITA, Epistulae, 33, ed. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, vol. 1, pp. 91-94. 68 THEODORUS STUDITA, Epistulae, 271, ed. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, vol. 2, p. 400. 69 THEODORUS STUDITA, Epistulae, 407, ed. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, vol. 2, p. 564.

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STAGE TWO: THE JURISDICTIONAL DISPUTES (9TH-11TH CENTURIES) The second stage in the Byzantine response begins (more or less) in the years surrounding the so-called Photian Schism, when the Archbishop of Syracuse, Gregory Asbestas (d. 880), appealed his condemnation by Patriarch Ignatios (847-58, 867-77) to Rome. Although the sources differ on the pope’s initial reaction, Benedict III (855-58) eventually asked Patriarch Ignatios to send further representatives to Rome in order to re-examine the case, which, if Francis Dvornik is correct in his reconstruction of events, he never did. According to Dvornik, “while [Ignatios] did not deny the rights of that See […], he protected none the less jealously the rights of the patriarchs of second Rome and did not like the Roman See’s intervention in the affairs of his patriarchate”.70 In 858 Emperor Michael III replaced Ignatios with Photios (d. 895), who then followed the longstanding custom of notifying Pope Nicholas I (858-67) of his election. Nicholas complained that Rome should have been notified before the removal of Ignatios since it had long been understood that “without the consent of the Roman See and the Roman pontiff no final decision could be given in any controversy that arose”.71 From the Byzantine perspective the matter was settled, as they had always understood “the election of the Patriarch […] [to be] a matter concerning the internal affairs of the Eastern Church”.72 Nicholas saw things differently, and sent his legates to Constantinople to investigate. At the council in 861 the papal legates, citing the Sardican privilege, asked that the case of Ignatios be re-opened, but the emperor and the bishops refused, saying “so far as our Church is concerned Ignatios’ case is closed and need not be discussed again”.73 Eventually “in order to give due honor to St Peter and to the holy and universal pope Nicholas”, they conceded to have the legates judge the case, but only if they did so then and there.74 Having been given this unprecedented recognition of Rome’s appellate jurisdiction in a purely internal affair, the legates reluctantly agreed. However, their decision to recognize the legitimacy of Photios’ election infuriated Nicholas, and he immediately moved to annul their judgment. Thus it was that in 863 Pope Nicholas held his own

F. DVORNIK, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948, p. 32. See F. DVORNIK, The Patriarch Photius: Father of Schism or Patron of Reunion, in F. DVORNIK, Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies, London, 1974, p. 24. 72 Ibidem. 73 Quoted in DVORNIK, The Patriarch Photius, p. 27. The acts of the council of 861, thought destroyed in 869, survived in a collection of canon law preserved by Cardinal Deusdedit in the eleventh century. See F. DVORNIK, L’affaire de Photios dans la littérature latine du Moyen Age, Praha, 1938. 74 Ibidem. 70

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synod at the Lateran deposing Photios and restoring Ignatios to the See of Constantinople.75 Believing himself to have been ill-treated by Nicholas, Photios, who had never denied “the primacy of the See of St Peter and St Paul [and] unlike Ignatios had been consistently courteous” in his dealings with Rome,76 gathered a council (867) to anathematize the pope. Yet it is interesting to note that throughout the controversy Photios nowhere took aim the Roman primacy itself or Rome’s Petrine foundation.77 It is true that he believed that meddling in the internal affairs of his patriarchate was not included among the pope’s powers, but “even when he condemned Pope Nicholas (mentioning, for example, the complaints of certain Italian bishops about the pope’s “tyranny”) Photios was attacking only the person of the pope and not the institution of the papacy as such”.78 When Emperor Basil I (867-86) decided to depose Photios and restore Ignatios, he called for a new council to meet in 869 to settle the matter. Pope Hadrian II (867-72) sent his legates, who began the proceedings by demanding a “new and unheard-of thing” – that the assembled bishops “present a document to give […] satisfaction (libellus satisfactionis)” of their communion with the apostolic see.79 The bishops reluctantly signed but complained to Ignatios and the emperor that “the Church of Constantinople [was being] subjected to the power of Rome […] like a servant to her mistress”.80 In the years following the council, Ignatios and Photios achieved a reconciliation and it was Ignatios himself who recommended that Photios be named his successor. In 879 the Emperor called for another council to meet in Constantinople in the hopes that the new pope, John VIII (872-82), might recognize the validity of Photios’ claim upon the patriarchate.81 John consented, provided Photios gave up jurisdiction of Bulgaria and apologized for his previous conduct toward Pope Nicholas. Photios was glad to help restore the peace, and

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Among the synod’s other acts was an anathema against “anyone [who] condemns dogmas, mandates, interdicts, sanctions or decrees, promulgated by the one presiding in the Apostolic See.” Roman Council of 863; Eng. trans. in R. DEFERRARI (ed.), Sources of Catholic Dogma, St. Louis, 1955, p. 132. 76 H. CHADWICK, East and West: The Making of a Rift in the Church, Oxford, 2003, p. 159. 77 Despite this fact Photios was later decried by Catholics as an anti-Roman zealot and hailed by Orthodox as “he who broke the horns of Roman pride.” A. FORTESCUE, The Orthodox Eastern Church, London, 1908, p. 165. 78 DVORNIK, The Patriarch Photius, p. 30. 79 Liber Pontificalis: The Lives of the Ninth-Century Popes, Engl. trans. by R. DAVIS, Liverpool, 1995, p. 279. The text of the Libellus, found in ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Interpretatio Synodi VIII Generalis, in PL 129, coll. 36-37, is modeled after the one authored by Pope Hormisdas following the Acacian Schism. 80 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Interpretatio Synodi VIII Generalis, PL 129, col. 38. 81 See J. A. MEIJER, A Successful Reunion Council: A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-80, Thessalonike, 1975.

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although he would not apologize, he permitted Pope John’s letters to be read out without omitting (as had been done in 787) passages that based papal power on Christ’s commission to “Peter, Prince of Apostles […] whom the Lord placed at the head of all the churches”.82 A byproduct of the Western Church’s “dark age” (saeculum obscurum) was that for most of the tenth century an uneasy peace was maintained between Rome and Constantinople, although East-West harmony was temporarily interrupted in 906 when Patriarch Nicholas I Mystikos (901-07, 912-25) and Emperor Leo VI (886-912) both turned to the pope for support during the affair of the tetragamy (i.e. the right of Leo to enter a fourth marriage). When the papal legates appeared in Constantinople and granted the emperor the dispensation he sought, Nicholas was outraged and sent Anastasius III (911-13), a “brotherly censure” targeting the pope’s predecessor and his legates for allowing this clearly uncanonical marriage.83 Nicholas was “deeply incensed” by the legates’ presumed right to involve themselves in “the administration of my diocese, which was my due according to the holy ordinances established by Heaven from the beginning”.84 Tensions briefly flared again in 932 when John XI’s legates arrived in Constantinople to participate in the consecration of the new patriarch, who just happened to be the sixteen-year-old son of Emperor Romanos I (920-44), Theophylaktos Lekapenos. According to Stephen Runciman, “Boy-bishops, such as were common in the West, shocked the more civilized sentiment of the East”, leading a good many Constantinopolitan clergy to protest against the election and the pope’s perceived interference in the matter.85 Perhaps as a way of easing the growing tensions between Rome and Constantinople, in 1024 Emperor Basil II and Patriarch Eustathios of Constantinople (1019-25) sent Pope John XIX (1024-32) a formula that they hoped would clarify the respective positions of the two sees. They suggested that “the church of Constantinople might be called and regarded as universal in its own sphere (in suo orbe) just as Rome is throughout the world (in universo)”.86 On one level this formula was a gift to Rome, as it was prepared to “recognize the supreme power of the Roman See over the whole church and even IOHANNES VIII PAPA, Epistula 207, MGH VII, pp. 166-176. John also included a gentle reminder that while Photios’ reinstatement was accomplished “not by our own authority […] [yet] we have the power to do it.” 83 NICHOLAS I, Epistle 32 to Anastasius of Rome; Eng. trans. NICHOLAS I PATRIARCH OF CONSTANTINOPLE, Letters, Engl. trans. by R. J. H. JENKINS – R.G. WESTERINK, Washington, DC, 1973, pp. 215-217. 84 Ibidem, p. 223. 85 S. RUNCIMAN, The Emperor Romanus Lecapenus and his Reign: A Study of Tenth-Century Byzantium, Cambridge, 1988, pp. 76-77. 86 RODULFUS GLABER, Historiarum libri quinque, ed. and trans. J. FRANCE – N. BULST, Oxford, 1990, pp. 172-173. 82

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Constantinople”.87 True, there was also the suggestion that administratively Constantinople “should be admitted to be self-sufficient and autonomous”, but given the relative impotence of the papacy at the time this was not an unreasonable request.88 John was apparently on the verge of accepting it, and might have done so had it not been for the opposition of Abbott William of Saint Benignus (d. 1031),89 who admonished the pope that “although the power of the Roman Empire […] is now divided in various areas under numerous scepters, the power of binding and loosing in heaven and on earth is attached by inviolable gift to the office of St Peter”.90 As the controversy concerning the Latin use of azymes began to heat up in the mid-eleventh century, polemical tracts against the Latins first began appearing in Byzantium cataloguing the “horrible infirmities” of the Western Church – e.g., their use of azymes, fasting practices, and clerical celibacy. Niketas Stethatos (d. 1090) authored one such tract, describing the Latins themselves as “dogs, bad workmen, schismatics, hypocrites and liars”,91 and yet neither he nor his ally Leo of Ohrid ever attacked the pope personally or the claims to primacy being made on his behalf. In fact, Tia Kolbaba has noted that few of the “Lists of Latin Errors” produced during this period mentioned papal primacy92 since most Byzantine churchmen still regarded the use of unleavened bread in the Eucharist as the Latins’ chief sin.93 Even in Michael I Keroularios’ famous 1054 condemnation of Cardinal Humbert, neither the pope nor any of claims made regarding his primacy were mentioned or condemned.94 This fact may seem especially strange given the strength that the papal reform movement had been gathering since the pontificate of Leo IX (1049-54), reaching its height during the reign of Pope Gregory VII (1073-85). As the F. DVORNIK, Byzantium and the Roman Primacy, New York, 1966, p. 130. S. RUNCIMAN, The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches during the Eleventh and Twelfth Centuries, Oxford, 1955, p. 36. 89 See V. GRUMEL, Les préliminaires du schism de Michel Cérulaire ou la question romaine avant 1054, in REB, 10 (1953), pp. 5-23. 90 RODULFUS GLABER, Historiarum libri quinque, pp. 174-175. 91 NICETAS STETHATUS, Libellus Contra Latinos, ed. C. WILL, Acta et Scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composite extant, Leipzig, 1861, pp. 127-136. 92 T. KOLBABA, The Byzantine Lists: Errors of the Latins, Urbana, IL, 2000, pp. 21-22. See also T. KOLBABA, Byzantine Perceptions of Latin Religious ‘Errors’: Themes and Changes from 850 to 1350, in A. LAIOU – R. P. MOTTAHEDEH, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, DC, 2001, pp. 117-143. Kolbaba cites the earlier conclusions of J. DARROUZÈS, Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine, in REB, 23 (1965), pp. 51-100. 93 See J. H. ERICKSON, Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054, in J. H. ERICKSON, The Challenge of our Past, Crestwood, NY, 1991, pp. 133155; M. G. D’AGOSTINO, Il primato della sede di Roma in Leone IX (1049-1054): studio dei testi latini nella controversia greco-romana nel periodo pregregoriano, Cinisello Balsamo, 2008. 94 Edictum Synodi Constantinopolitanae, ed. WILL, Acta et Scripta, pp. 155-168. 87 88

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reformers raised papal authority above all the other secular and ecclesial powers of the world in order to ensure the success of the movement, the East initially did not respond, as these claims did not as yet directly affect them.95 However it was during this period that some in the East began to question Rome’s primacy because of its alleged lapse into heterodoxy (concerning the use of azymes and its embrace of the Filioque). For example, in a letter written by John II of Kiev to anti-pope Clement III (1080-1100) he wrote how the popes had once been “worthy of the chair of St Peter, because they agreed with us”, but the same could not be said of the current pontiffs who were living in error and required fraternal correction.96 It is important to note that John “does not directly address the primacy of the pope […] and it is not itself listed among the obstacles for the unity of the two churches”.97 Yet in suggesting that the pope should seek instruction/correction from “the patriarch of Constantinople and his metropolitans”, John was effectively denying Rome’s claim to be “mother and teacher of all Christians”. It is a sign of the growing consensus in the East that Rome’s exalted status was contingent upon its continued orthodoxy, and if this was now in doubt, so too was the primacy.98 STAGE THREE: THE REJECTION OF THE ROMAN PRIMACY (12TH-15TH CENTURIES) Stage three of the Byzantine response begins with the Crusades, when the Greeks came face to face with the practical implications of the papacy’s universalist claims and the tenor of the dialogue between them changed forever. The earlier disputes about the geographic or canonical limits of Roman authority in the East now morphed into something far more substantial – a debate about the primacy itself and whether the pope’s claims to power had scriptural, conciliar, or historical basis. Confronted with the growing Latin presence in the 95 See in this volume N. NACCARI, Esportare le riforme. Primato papale ed ecclesiologia nei rapporti con la chiesa greca tra XI e XII secolo. 96 IOHANNES RUTENUS, Epistula ad Clementem papam, ed. S. A. PAVLOV, Kriticheskiie opyty po istorii drevnieishei greko-russkoi polemiki protiv latinian (Critical Essay on the History of the Greco-Russian Polemic against the Latins), Sankt-Peterburg, 1878, pp. 185-186. 97 J. SPITERIS, La Critica Bizantina del Primato Romano nel Secolo XII, Roma, 1979, p. 42. 98 This link between the orthodoxy and primacy of Rome is also seen in a letter ascribed to Patriarch Nicholas III of Constantinople (1084-1111), but now thought to have been written at some point after the Fourth Crusade. In the letter, Nicholas allegedly recognized that “there was a time when the pope was first among us since he shared the same sentiments as we do, but now that he holds such different views, how can we call him first?” Yet even now the author expressed his willingness to acknowledge the primacy of the pope “if he will show us the identity of his faith with ours […] but if he will not do that, he will never receive what he asks of us.” Eng. trans. in F. DVORNIK, Byzantium and the Roman Primacy, p. 140. For the dating see J. DARROUZÈS, Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine, p. 51.

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Holy Land and the claims of the reformed papacy, the first signs of what Donald Nicol called the “papal scandal” now began to emerge – that is, “the growing feeling that the pope’s claim to primacy, or rather supremacy, over the whole church was being pressed to the point where it became a major obstacle [to unity]”.99 Among the first signs that the dynamic had changed occurred in 1112 when Peter Grossolanus traveled to Constantinople, where he engaged in a debate with Niketas Seides and other Byzantine churchmen.100 It was shortly after this debate that Seides authored “the first example of a [Byzantine] critique directed specifically against Roman claims of primacy”, and in particular the idea of a monarchical Petrine office that exercised headship over the entire church.101 Seides argued that Jerusalem was better suited for the primacy since it was there that the “the Great High-Priest” (i.e. Christ) appointed James as highpriest long before Peter came to Rome.102 Rome was not, as it claimed to be, “mother” of all the churches and even if it had been so, mothers were only owed obedience if they were faithful to God, which (given its teachings on the procession and azymes) Rome was not.103 Rome’s primacy, such as it was, had been granted by the emperors and then transferred along with imperial authority to Constantinople, which truly was “New Rome” with all the political and religious implications that had. As for headship in the Church, Rome’s claims to a monarchical office differed from Seides’ vision of a Church headed by the patriarchs, who like the five senses guided the body of Christ. Several years later, in 1136, Emperor John II Komnenos (1118-43) invited Bishop Anselm of Havelberg (d. 1158) to debate with Niketas of Nicomedia104 on the most controversial religious issues of the day, among which was the primacy of Rome. Niketas claimed that he never had “deni[ed] or reject[ed] the primacy of the Roman Church”, which as “the preeminent seat of the empire […] was named the first see […] [where] all the others made appeal in problematic ecclesiastical cases”.105 Yet now the pope was demanding more, when in fact the pope has never been called “the ruler of priests, nor high 99 D. NICOL, The Papal Scandal, in D. BAKER (ed.), The Orthodox Churches and the West, Oxford, 1976, p. 141. 100 See V. GRUMEL, Autour de voyage de Pierre Grossolanus, archevêque de Milan, à Constantinople en 1112, in EO, 32 (1933), pp. 22-33. See also R. GAHBAUER, Gegen den Primat des Papstes: Studien zu Niketas Seides, München, 1975. See also Alexey Barmin’s contribution in this volume. 101 SPITERIS, La Critica Bizantina, p. 63. 102 GAHBAUER, Gegen den Primat des Papstes, pp. 9-10. 103 Ibidem, p. 13. 104 On the identity of Niketas of Nicomedia, see P. PODOLAK, Nicetas Archbishop of Nicomedia: A forgotten figure in the twelfth-century controversy surrounding the Filioque, RSBN, 53 (2016), pp. 151-172. 105 ANSELMUS HAVELBERGENSIS, Anticimenon, trans. by A. CRISTE – C. NEEL, On the Unity of the Faith and the Controversies with the Greeks, Collegeville, PA, 2010, p. 169.

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priest, nor anything of the sort, rather only bishop of the first see”.106 He reminded Anselm that “God’s will transferred the empire to this royal city that it became premier in the orient” and that the Council of Constantinople decreed “that just as old Rome long ago held primacy in ecclesiastical cases […] because of its imperial status, this younger and new Rome had primacy after it because of the dignity of empire”.107 Rome’s “primacy among the patriarchal sisters we [still] acknowledge” and thus grant with you that the Roman Church was worthy of veneration, “but do not, like you, follow it in all things nor do I consider that I must follow it in all things”.108 He said: If the Roman pontiff, sitting on high on the throne of his glory should wish to thunder at us or cast down his commands from on high, and if he might want to judge, rather to rule us and our churches as his own will pleases and without our counsel, what sort of brotherhood or fatherhood might this be? Who could endure this with equanimity? If we did then we would rightly be called – indeed we would be –slaves, not sons of the Church.109

In 1143 Neilos Doxapatres wrote how it was “foolish” to believe that “Rome should still be honored on account of St Peter” since canon 28 of Chalcedon clearly “says that Rome has honor on account of being the imperial city […]. And since it stopped being imperial through being captured by foreigners and barbarian Gothic tribes, and is now held by them, it has fallen from imperial dignity and thus also from its ecclesiastical preeminence”.110 Thus when imperial authority was transferred to Constantinople ecclesiastical precedence was transferred along with it, granting the bishop of the capital the powers once held by Rome. Old Rome still retained the title of “ecumenical”, but more as a reminder of its former glory than a reflection of its present power. Other witnesses to the growing popularity of the translatio imperii theory were the Tornikes brothers, George and Demetrios.111 Demetrios wrote two letters to the pope refuting Rome’s Petrine claims, repeating the argument that “it is thus not a result of a plan or arrangement of a spiritual nature that the thrones of the churches have acquired superiority or inferiority, but as a result of the order of preeminence and subordination of the principalities of this world […]. For churches are not vested with supremacy because of the burial places of the apostles but because of the decisions taken by the holy ecumenical councils”.112 Besides, Tornikes contended that no church, with the possible 106

Ibidem. Ibidem, p. 170. 108 Ibidem, p. 172. 109 Ibidem. 110 NILUS DOXAPATRES, De thronis patriarchalibus, PG 132, col. 1100. 111 GEORGIUS ET DEMETRIUS TORNICIUS, Epistulae, ed. and trans. J. DARROUZÈS, Georges et Dèmètrios Tornikès, Lettres et discours, Paris, 1970, pp. 324-335. 112 Ibidem, p. 346. 107

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exception of Jerusalem “sanctified by the saving work of the Lord’s death and resurrection”, could rightly claim to be the “mother of any other church”.113 In the Sacred Arsenal of Andronikos Kamateros (c. 1180)114 the author countered the Petrine pedigree of the papacy by emphasizing Peter’s universal ministry – that is, it denigrated Peter to think his ministry was somehow restricted to the city of Rome when he was in fact “teacher of the whole world”.115 Bishops have ministries that are geographically limited, apostles had no such constraints. He argued that if the pope wanted to base his authority on Peter’s presence in Rome, then Antioch or even Jerusalem, where Peter had taught before his arrival in the West, certainly had better claims to primacy.116 Kamateros did acknowledge that Rome had been granted a certain primacy by the Donatio Constantini, but the argument was clear: “Constantine, not Peter, created the dignity of the pope”.117 The great Byzantine canonist Theodore Balsamon (c. 1199) differed from many of his contemporaries by rejecting the notion that primacy was transferred to Constantinople as a result of the translation of imperial authority. He maintained that when the canons spoke of Constantinople’s “primacy after (μετά) Rome” it did not mean “coming after in time” but rather “subjugation in honor”, insisting that under normal circumstances the imperial capital would rank second in the church’s hierarchy.118 However, given its lapse into heresy (e.g., the Filioque) and the fact that it had severed “spiritual communion [with] the other four holy patriarchs”, Rome had surrendered the privileges once granted to it.119 This was how Constantinople had achieved the primacy – not by the transfer of imperial authority – but by a sort of “promotion” caused by Rome’s heterodoxy. The election of Innocent III (1198-1216) proved to be a turning point in East-West relations. Innocent firmly believed that Christ had given Peter and his successors a plentitudo potestatis (plentitude of power) over all the churches 113

Ibidem. Critical edition ANDRONICUS CAMATERUS, Sacrum Armamentarium, ed. A. BUCOSSI, Andronicus Camaterus, Sacrum Armamentarium: Pars Prima (CCSG, 75), Leuven, 2014. For the dating of the Sacred Arsenal see A. BUCOSSI, New Historical Evidence for the Dating of the Sacred Arsenal by Andronikos Kamateros, in REB, 67 (2009), pp. 111-130. 115 ANDRONICUS CAMATERUS, Sacrum Armamentarium, pp. 26-27. 116 Ibidem, pp. 27-28. 117 D. ANGELOV, The Donation of Constantine and the Church in Late Byzantium, in D. ANGELOV (ed.), Church and Society in Late Byzantium, Kalamazoo, MI, 2009, p. 117. 118 Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ed. G. A. RALLES – M. POTLES, 6 vols, Athina, 1852-59, vol. 2, pp. 173-176. 119 THEODORUS BALSAMON, Canonical Questions of the Most Holy Patriarch of Alexandria, Lord Markos, and the Answers for Them by the Most Holy Patriarch of Antioch, Lord Theodoros Balsamon, ed. RALLES – POTLES, Σύνταγμα, vol. 4, p. 460. Eng. trans. by P. D. VISCUSO (ed.), Guide for a Church under Islam: The Sixty-Six Canonical Questions Attributed to Theodoros Balsamon, Brookline, MA, 2014, p. 85. 114

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of the world, different from the geographically bounded solicitudo exercised by the other bishops and patriarchs. This meant that every local church, including the churches of the East, came under his authority just as “all the members of the body are joined under the one head”.120 Innocent’s message was clear – Rome was not seeking fraternal dialogue with the East, it was expecting filial obedience. Soon after his election Innocent wrote to Alexios III and Patriarch John X Kamateros (1198-1206) demanding that before discussions of a joint crusade could progress “the Greek Church must return to the unity of the apostolic see like a daughter returning to her mother”.121 The patriarch’s response was polite but firm. He praised Innocent’s desire for union, but questioned the pope’s claims that Roman Church was somehow “mother of all the churches”. For the patriarch “Christ’s church has many shepherds, the mother of all being Jerusalem”, which was the source for the “the river of grace” that flowed upon every church, including the Church of Rome.122 Rome called itself the catholic or universal see, when in fact it was one particular church among many, a part rather than the whole, its bishop one shepherd among the many to whom Christ entrusted the flock. Kamateros’ second letter to the pope, “more extreme and provocative”123 than the first, took aim at the Petrine basis for Rome’s primacy. “Where does Christ in the Gospels say that the Roman Church is the head, the universal and catholic mother of churches everywhere?” he asked.124 As for Peter, Kamateros argued that his ministry was not restricted to one city, but rather that he was commissioned to spread the Gospel, forgive sins, and feed his flock throughout the world, a commission shared equally by all those to whom Christ gave the Spirit. The pope misunderstood the passage from Matthew (Mt. 16, 18-19) if he thought that Peter alone was named the foundation of the church since “we believe this [title] no less [applies] to the other apostles of Christ”125 who became the foundation stones upon which the household of God was built (Eph. 2, 20). What Christ gave to Peter he gave to all. Kamateros then likened the bishop of Rome’s position in the college of bishops to Peter’s place within the circle of apostles – that is, he was “first in rank and honor”126 among the bishops, but without authority over them. Rome was not the mother of all churches, but rather “first among honored sisters” INNOCENT III, Register, PL 214, col. 327. INNOCENT III, Register, PL 214, col. 327. 122 A. PAPADAKIS – A. M. TALBOT (eds), John X Camaterus Confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence, in Bsl, 33 (1972), p. 34. 123 Ibidem, p. 31. 124 Ibidem, p. 36. 125 Ibidem. 126 Ibidem. 120

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[i.e. the patriarchates] who “like fingers on the hand or strings on a lyre” act in harmony without one being more important than the others.127 For Kamateros the primacy had been granted to Rome “not because Peter was made [its] bishop […] or because he died there […]. Such honor has been granted because at the time it was exalted by the emperor and the senate, neither of which is found there any longer”.128 These letters are important, for in them one sees the archetype for all subsequent debate on the papacy, with Latin demands for obedience met by increasingly strident Byzantine refutations of Rome’s primacy and the reasons for it. The Fourth Crusade certainly increased the frequency and “heat” of these attacks,129 for this was the moment when “the Christian East witnessed Roman ecclesiology in practice”.130 However, “as a rule, new arguments against the Roman primacy were rare after 1200 [and] subsequent Byzantine assessments of the question were to build on the same solid foundation established by twelfth century polemicists”.131 Long before the crusader armies approached the walls of Constantinople in 1203, the battle lines were already clearly drawn. Among those who used these earlier arguments following the Fourth Crusade were John (d. 1207) and Nicholas (d. 1216) Mesarites,132 who maintained that to claim Peter only for Rome was to denigrate him, “for they define the teacher of the oikoumene as the bishop of one city”.133 Even more to the point, “if primacy pertains to the sees on the basis of the quality of those who were seen in a place, is it not obvious that Jerusalem will have authority over all?”134 As for the traditional proof text for the primacy (Mt. 16, 17-19), Mesarites asked whether anyone could be so “exceedingly rash and unashamed”, so “Judaic and debased […] as to believe that ‘on this rock’ meant ‘on the church of Rome’”.135 Rather, Mesarites argued, what Christ means here “is that he 127

Ibidem, pp. 39-40. Ibidem, p. 40. 129 J. GILL, Byzantium and the Papacy 1198-1400, New Brunswick, NJ, 1979, p. 12. 130 A. PAPADAKIS, The Byzantines and the Rise of the Papacy: Points for Reflection 1204-1453, in M. HINTERBERGER – C. SCHABEL (eds), Greeks, Latins, and Intellectual History 1204-1500, Leuven, 2011, p. 23. 131 A. PAPADAKIS, The Christian East and the Rise of the Papacy, Crestwood, NY, 1994, pp. 165-166. 132 For Mesarites’ dependence on the Sacred Arsenal see A. CATALDI PALAU, L’Arsenale Sacro di Andronico Camatero. Il proemio ed il dialogo dell’ imperatore con i cardinali latini: originale, imitazioni, arrangiamenti, in REB, 51 (1993), pp. 5-62; BUCOSSI, in Andronici Camateri Sacrum Armanentarium Pars Prima, pp. LVI-LVII. 133 NICHOLAS MESARITES, ed. A. HEISENBERG, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion 2: Die Unionsverhandlungen vom 30. August 1206, München, 1923, pp. 22-23. The English translation of this passage, and all subsequent references to the debate, comes from an unpublished version of the exchange generously provided to the author by Tia Kolbaba. 134 Ibidem. 135 Ibidem. 128

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will found the Church on the confession of Peter regarding Christ […]. The whole church has its foundation upon this rock, that is to say, on the doctrine of Peter”.136 The one genuinely new argument in Mesarites’ presentation, “used for the first time with all its implications in an anti-Latin polemic” was the Andrew legend, which had been present in Constantinople for some time.137 Mesarites argued that, “If Rome seeks primacy through Peter, Byzantium is first both through Andrew, the first-called and first brother, and by genesis, since [Byzantium] was founded nearly 500 years before Rome and since [Andrew] spent several years in Byzantium before his brother Peter went across to Rome”.138 Angered by the pretensions of the Latin clergy and the pope’s efforts to enforce obedience, polemicists in Nicaea and Constantinople once again began compiling lists of Latin errors, outlining the various customs that clearly demonstrated the heretical nature of Western Christianity. Such lists were hardly new, but it was during this period that the primacy itself began to be included among the Latins’ ever-increasing number of grievous errors. For Constantine Stilbes, among the first to witness to this phenomenon, the Latins erred when they both proclaim and believe that the pope is not the successor of Peter, but Peter himself. They virtually make him a god, above Peter, by proclaiming that he is the Lord of all Christendom. Moreover they demand that all the universal church and all those living everywhere make a sworn confession of such divinization.139

When Emperor Michael VIII Palaiologos (1258-82) recovered Constantinople from the Latins in 1261 it was perhaps inevitable that negotiations with Rome would be among his top priorities.140 He was keenly aware that the cause had little support among the Greek clergy and populace, and promised them that the upcoming union would leave the Church “untouched by innovation” and that the only difference would be the restoration of the pope’s name in the liturgical diptychs. Michael reassured the clergy that even if they acknowledged the pope’s authority they could comfort themselves with the fact that Rome was far away and separated from Constantinople by a vast sea.141 136

Ibidem. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, p. 290. 138 HEISENBERG, Neue Quellen, pp. 23-24. 139 J. DARROUZÈS, Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins, in REB, 21 (1963), p. 72; Eng. trans. KOLBABA, The Byzantine Lists, p. 201. 140 It was clear, both then and now, that the emperor’s desire for Church unity was chiefly “a means of warding off the danger of a Latin attack and providing a respite from his Moreot defeats”; D. GEANAKOPLOS, Emperor Michael Palaeologus and the West, Cambridge, 1959, p. 180. 141 GEORGIUS PACHYMERES, Historia, ed. A. FAILLER, George Pachymérès. Relations historiques, French trans. V. LAURENT (CFHB, XXIV), 2 vols, Paris, 1984, vol. 2, pp. 479-481. 137

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The anti-unionist clergy, led by Patriarch Joseph I, remained unconvinced and in an anti-unionist manifesto written in the patriarch’s name by George Pachymeres (c. 1310) and Job Iasites, declared that so long as the Church of Old Rome adhered to its innovations contrary to the traditions of the fathers [i.e. the Filioque] […] we [cannot] allow to the great Pope the primacy over our hierarchy, [for] instead of stamping out impiety we shall uphold it […]. If the pope were elected from among us and chosen by us […] that would be different; but since he represents us in no way whatever and consults only his own interests, he would come among us as a conqueror and raise himself up as supreme judge over us, which would be impious.142

The Second Council of Lyons (1274) began on May 7th, although the Greek delegation did not appear until June 24th. When they arrived they presented the pope a letter from the emperor, who promised to “bend the necks” of those obstinate few who refused to grant “obedience and submission under the spiritual yoke of your holiness”.143 These troublemakers would soon “enter the fold” whether they desired it or not, “so that all the Christians of our empire should be fed by one shepherd”, recognizing “the prerogatives and privileges which of old belonged to your holiness” – that is, that he was “first and supreme pontiff, and head of all the churches, and that ecclesiastical lawsuits should be referred to him [as] moderator”.144 The man tasked with winning support for Michael’s unpopular union was the newly enthroned John XI Bekkos (1275-82).145 Writing to Pope John XXI (1276-77), Bekkos “joyfully yielded to the Apostolic See” everything it had “from the beginning […] conceding the primacy, the right of appeal and the commemoration”.146 In another letter Bekkos even mentioned Rome’s πλήρους ἐξουσίας (the Greek equivalent plenitudo potestatis),147 although this may have been done because of the increasing pressure brought to bear by the pope’s representatives in Constantinople. Yet in those works intended for a Byzantine readership Bekkos was far more reserved, perhaps indicating that Bekkos’ true views on union were ultimately 142 Dossier Grec de l’Union de Lyon 1273-1277, ed. V. LAURENT – J. DARROUZÈS, Paris, 1976, pp. 134-301; Eng. trans. D. NICOL, Greeks and the Union of the Churches: The Preliminaries to the Second Council of Lyons, 1261-1274, in J. WATT – J. MORRALL – F. X. MARTIN (eds), Medieval Studies Presented to Aubrey Gwynn, Dublin, 1961, p. 468. 143 B. ROBERG, Die Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem II. Konzil von Lyon, Bonn, 1964, p. 245; Eng. trans. GILL, Byzantium and the Papacy 1198-1400, pp. 134-135. 144 Ibidem. 145 A. RIEBE, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes XI. Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion von Lyon (1274), Wiesbaden, 2005, p. 314. 146 J. GILL, The Church Union of the Council of Lyons (1274) Portrayed in Greek Documents, in OCP, 40 (1974), p. 37. 147 A. THEINER – F. MIKLOSICH (eds), Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum græcæ et romanæ, Wien, 1872, p. 23. See RIEBE, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel, p. 204.

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very far from the one the popes envisaged […]. The union which Bekkos defended was […] the reconciliation of two churches which remained two churches, separate, but in full communion with each other, without any structural or institutional consequences beyond mutual acceptance and admittance to the Eucharist. Thus Bekkos was an advocate not of union, but of communion of the churches.148

In fact, Bekkos balked at the idea that union meant Constantinople’s submission to Rome or subjugation of the Byzantine tradition, as if Roman teaching and practice were somehow superior. Despite his belief in the Latins’ orthodoxy, he forthrightly refused to alter the Creed and anathematized “anyone who believed that the Roman Church is more godly than our own”.149 “In his eyes it was the Church of Constantinople which approved of Rome’s teaching and received the church of Rome back into Christian fellowship […]. The pope was again regarded as a brother in Christ […] [but not] as supreme authority over the Eastern Church”.150 In the end, however, all of this was for naught, for within days of Michael’s death his son, Andronikos II (1282-1328), quickly repudiated the unionist policies of his father.151 The Union of Lyons was at an end. In 1333 Pope John XXII (1316-34) sent a delegation to Constantinople to discuss the “peace and harmony of the churches”, where the role of spokesman for the Greeks fell to Barlaam of Calabria (d. 1350). Barlaam’s treatises against papal primacy, probably composed around this time, restate and refine many of the arguments that had been put forward in earlier centuries. He acknowledged “that the Roman See is first of all [and] that the most holy pope must be the chief of all the hierarchs in the world […]. We differ only concerning the source of this primacy and its extent”.152 Barlaam held that the pope’s primacy does not come from Peter, but derived instead from “the authority of the synods and emperors”,153 who granted this rank “because Rome was the imperial city”.154 In fact, in what Tia Kolbaba called one of Barlaam’s few original arguments, he held that prior to the councils there was no ranking of bishops, or else it would have been mentioned in the Ecclesiastical Hierarchy of Pseudo-Dionysios.155 RIEBE, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel, p. 341. IOHANNES BECCUS, De unione ecclesiarum, PG 141, coll. 19-21; Eng. trans. from Peter Gilbert’s blog De Unione Ecclesiarum, https://bekkos.wordpress.com/about/ (last access May 2017). 150 RIEBE, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel, p. 340. 151 See A. LAIOU, Constantinople and the Latins; the foreign policy of Andronicus II, 12821328, Cambridge, MA, 1972. 152 T. KOLBABA, Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy: Introduction, Edition and Translation, in REB, 53 (1995), p. 76. 153 Ibidem, p. 84. 154 Ibidem, pp. 82-84. 155 Ibidem, pp. 76-78. His other unique argument, according to Kolbaba, is his reference to the legend of Pope Joan, “the licentious woman who became pope”, ibidem, p. 112. 148

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Barlaam maintained that the pope may “derive the privilege of being Bishop of Rome from the divine Peter”156 but he alone is not the successor of Peter, for all who confess Peter’s faith are “equal to one another in rank and, having received equal dignity and authority from the apostles”.157 He drew a distinction between the apostolate and the episcopacy, noting that the apostles were made “shepherds and teachers of the whole world” and not “bishops of such and such a city or land”.158 If Peter has a unique successor in the Bishop of Rome, where are the successors of the other apostles, or do the Latins maintain “one successor for one apostle but none for the others”?159 Just as Peter was not “ruler of the other [apostles], but rather their brother and equal”, the pope was not ruler of bishops, his title (papas) being only an honorific and “not indicative of any precedence or rank”.160 True, the pope had the right “to be holder of the highest office, [and] to be called the first brother”,161 but jurisdictional authority in the East was something foreign to the thinking of the fathers, as they taught that “only the western churches were to be administered by the pope”.162 Following many of Barlaam’s arguments was the Archbishop of Thessalonica, Neilos Kabasilas (1298-1363), who maintained that “the chief cause of division between the Latins and ourselves is the pope’s unwillingness to submit the bone of contention to the arbitration of an ecumenical council, and his desire to set himself up as the sole judge and master […] relegating the rest of us to the position of pupils hanging on his words”.163 Neilos argued that “the pope has two privileges: he is the bishop of Rome […] and he is the first among the bishops. From Peter he has received the Roman episcopacy; as to the primacy, he received it much later from the blessed Fathers and the pious Emperors”.164 As bishop of Rome the pope “does not receive a higher power than bishop […] [and] therefore he is not superior to them”165 although “as long as the pope observes due order and remains in the truth […] he preserves the first place which belongs to him by right […]. He is the head of the church and supreme pontiff, the successor of Peter and all the apostles, all must

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Ibidem, p. 76. Ibidem. 158 Ibidem, p. 80. 159 Ibidem, p. 90. 160 Ibidem, p. 86. 161 Ibidem, p. 106. 162 Ibidem, p. 108. 163 NILUS CABASILAS, De causis dissentionum in ecclesia, PG 149, col. 684; Eng. trans. D. NICOL, Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century, in Annuarium Historiae Conciliorum, I (1969), p. 93. 164 NILUS CABASILAS, De primatu papae, PG 149, col. 701. 165 Ibidem. 157

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obey him and treat him with complete respect. But if he departs from the truth and refuses to return to it, he deserves condemnation”.166 One important exception to the generally anti-papal sentiment of the period was Symeon of Thessalonike (d. 1429), “an extreme critic and opponent of the Latins”, who nevertheless recognized many of the Roman claims questioned or denied by his contemporaries.167 He accepted, for example, that Peter was bishop of Rome, that the pope was Peter’s exclusive successor, and that Rome had precedence over Constantinople and the other patriarchates. The problem, according to Symeon, was the popes’ pride, for in their “love to be first […] [they] boast of the authority of great Peter […] [and] of having the supremacy of Peter”.168 As for the pope’s primacy, Symeon would have happily conceded it if only he were orthodox, which Symeon clearly believed was not the case. In an oft quoted passage he wrote: When the Latins say that the bishop of Rome is first, there is no need to contradict them, since this can do no harm to the Church. If they will only show us that he has continued in the faith of Peter and his successors and that he possesses all that came from Peter, then he will be the first, the chief and head of all, the supreme high priest.169 […] Let the Bishop of Rome only profess the faith of Sylvester, Agatho, Leo, Liberius, Martin, and Gregory, [and] we will say that he is apostolic and first among all other high priests, and we will submit to him not simply like unto Peter but like unto the Savior himself.170

Thus for Symeon the Orthodox have not rejected the papacy itself, “for it is not with the pope that we refuse to enter into communion. We are bound to him, as to Christ, and we recognize him as father and shepherd”.171 The Orthodox have instead refused to commune with those who have followed Peter but failed to proclaim Peter’s faith – that is, the heretical popes of the last few centuries. Symeon longed for the day when “another should arise who would be like them [i.e. the holy popes of old] […] [for then] he will be our common father. We will accept him as Peter and the bonds of union will continue for a long time and to the end of the world”.172 166 IDEM, PG 149, coll. 728-729; Eng. trans. K. WARE, Christian Theology in the East: 6001453, in H. CUNLIFFE-JONES (ed.), A History of Christian Doctrine, London, 1978, p. 213. 167 D. BATHRELLOS, St Symeon of Thessalonica and the Question of the Primacy of the Pope, in Sobornost, 30 (2008), p. 59. 168 Ibidem, p. 64. 169 SYMEON THESSALONICENSIS ARCHIEPISCOPUS, Dialogus contra haereses, PG 155, col. 120; Eng. trans. in DVORNIK, Byzantium and the Roman Primacy, p. 161. 170 SYMEON THESSALONICENSIS ARCHIEPISCOPUS, Dialogus contra haereses, PG 155, col. 120; Eng. trans. in BATHRELLOS, St Symeon of Thessalonica and the Question of the Primacy, p. 58. 171 SYMEON THESSALONICENSIS ARCHIEPISCOPUS, Dialogus contra haereses, PG 155, col. 121; Eng. trans. in J. MEYENDORFF, St Peter in Byzantine Theology: the Primacy of Peter, Crestwood, NY, 1992, pp. 86-87. 172 SYMEON THESSALONICENSIS ARCHIEPISCOPUS, Dialogus contra haereses, PG 155, col. 121; Eng. trans. in DVORNIK, Byzantium and the Roman Primacy, p. 162.

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Given the debates about primacy, authority, and jurisdiction that had taken place in the centuries preceding the Council of Ferrara-Florence (1438-39), it is perhaps surprising that the papacy was not among the first subjects treated during the council’s theological debates, which began shortly after its formal opening on April 9, 1438.173 Yet the pivotal question remained the pope’s orthodoxy, not his authority, with Mark Eugenikos of Ephesus (1392-1444) and the other anti-unionists willing to concede him titles such as “Reverend Pope of Rome and teacher of Latindom”, “His Beatitude” and “Holy Father […] provided he is orthodox”.174 When agreement on the Filioque was finally reached after months of acrimonious debate, the Byzantines hoped that they could sign the decree of union and begin the journey home, but the pope insisted that the other disputed points – especially the primacy of Rome – needed to be settled first. The Greeks eventually consented, conceding that the pope “should have whatever privileges he had from the beginning and before the schism”.175 Of course, this did not include “the power of adding or taking away [from the Creed] without his brother patriarchs”, which is why the Greek unionists suggested to the pope that he should simply “admit you acted wrongly and agree not to do it again”.176 This was unlikely, for as the credula presented to the Greeks made clear, the Latins’ “maximalist” understanding of the papacy did not envision the pope seeking the forgiveness of anyone.177 As reconstructed by Joseph Gill, the credula read: And in the same way we define that the holy, apostolic, and Roman Pontiff is the successor of Peter and the Vicar of Jesus Christ (successorem Petri et vicarium Christi) head of the whole church (totius Ecclesie caput) and father of all Christians (omnium christianorum pater), our teacher too, and that he holds the primacy over the whole world (in orbemque omnem tenere primatum), and that the same see and Roman Pontiff in St Peter, the Prince of Apostles, there was given plenary power of shepherding, ruling, and governing (pascendi, regendi et gubernandi) the whole church.178 173 Purgatory was the first discussed, followed by the addition to the Creed and the orthodoxy of the Filioque. See the contribution by Raffaele Guerra in this volume. 174 For more on Mark’s view of the papacy see C. KAPPES, Mark of Ephesus, the Council of Florence, and the Roman Papacy, in J. CHRYSSAVGIS (ed.), Primacy in the Church: The Office of Primacy and the Authority of Councils, Crestwood, NY, 2016, vol. 1, pp. 109-150. 175 J. GILL (ed.), Quae supersunt actorum graecorum Concilii Florentini, II (V.2) (Res Florentiae Gestae) (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, Series B), Roma, 1953, p. 441; Eng. trans. J. GILL, The Definition of the Primacy of the Pope in the Council of Florence, in J. GILL, Personalities of the Council of Florence, Oxford, 1964, p. 267. 176 GILL (ed.), Acta graeca, p. 443; Eng. trans. in GILL, The Definition of the Primacy, p. 268. 177 Aside from Gill’s work see S. S. MANNA, L’autorità del papa negli interventi del domenicano Giovanni di Montenero, in G. ALBERIGO (ed.), Christian Unity: The Council of FerraraFlorence 1438/9, Leuven, 1991, pp. 445-469; M. A. SCHMIDT, The Problem of Papal Primacy at the Council of Florence, in Church History, 30 (1961), pp. 35-49. 178 GILL, The Definition of the Primacy, p. 269.

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Bessarion of Nicaea asked the Latins if phrases like “father and teacher of all Christians” indicated only that he should be given a certain reverence or if they meant something more. Giovanni da Montenero was clear and unambiguous –“Not only reverence, but a certain power and a certain obedience”.179 When the Greeks asked about the pentarchy, Giovanni da Montenero replied that he “had never read in any book or council that the government of the church is in three of five patriarchs”, for Christ founded the church on Peter, not on five apostles.180 Bessarion inquired whether the pope’s power was like that of the other patriarchs, to which Giovanni da Montenero answered “no”, for “the powers of the metropolitan churches and the patriarchs are limited to certain areas, in such a way that one patriarch has no power in the territory of another […]. But the successor of Peter has the immediate power of a superior over all”.181 As many scholars have already noted, Giovanni da Montenero’s “brutal frankness” makes it clear that the Latins had no intention of hiding or obfuscating the West’s view of papal power, even if one wanted to maintain that the Greeks never understood its full implications.182 The Byzantines did try to place some practical limits on the pope’s powers vis-à-vis councils and the Sardican privilege, arguing that he could not convene a council without the consent of the emperor and patriarchs, and that he could not summon other patriarchs to Rome for judgment.183 Pope Eugene IV refused outright, and once again the council seemed on the brink of failure. The unionists, sensing disaster, proposed some amendments to the Latins’ position, granting the pope his powers, but “without prejudice to the privileges and rights of the patriarchs of the East, he of Constantinople being second after the pope, then of Alexandria, and after him the one of Antioch, then the one of Jerusalem”.184 Also, while the Latins wanted the pope’s rights grounded “in the sacred Scripture and the words of the saints”, the Greeks preferred to base

179 G. HOFMANN (ed.), Andreas De Santacroce. Acta Latina Concilii Florentini, VI (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, Series B), Roma 1955, p. 243; Eng. trans. in GILL, The Definition of the Primacy, p. 271. 180 HOFMANN (ed.), Acta latina, p. 246; Eng. trans. in GILL, The Definition of the Primacy, p. 272. 181 HOFMANN (ed.), Acta latina, pp. 246-247; Eng. trans. in GILL, The Definition of the Primacy, p. 273. 182 MANNA, L’autorità del papa negli interventi del domenicano Giovanni di Montenero, p. 465. 183 For Martin Schmidt, “Their growing fixation on the problem of patriarchal and imperial privileges hindered the Greeks from seeing that the issue was not decided by the addition or subtraction of words but by the interpretation of the whole” in M. A. SCHMIDT, The Problem of Papal Primacy, p. 39. 184 HOFMANN (ed.), Acta latina, p. 255; Eng. trans. in GILL, The Definition of the Primacy, p. 274.

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them on “the acts of the oecumenical councils and the sacred canons”.185 The pope, having won so much, granted these concessions to Greek sensibilities, and the union decree (Laetentur Caeli) was prepared.186 The one non-signatory to the union was Mark Eugenikos of Ephesus, who returned East and became its chief opponent. He urged the Greeks to refuse communion with those who declared “with great self-importance that the pope is the Vicar of Christ, the father and teacher of all Christians”, thus refusing to accept the true teaching “that the pope is one of the [five] patriarchs, and then only if he is orthodox”.187 When Florence was finally repudiated in 1484 it was this view, not that of the council, that had won. CONCLUSION For centuries Orthodox theologians have argued that the rejection of Florence’s teachings on the papacy, and the decision to accord the pope little more than “an honorary primacy” devoid of any authority, were reflective of the East’s long-held views on the Roman primacy. The writings of Seides, Kamateros, and Doxapatres were understood to represent “the Byzantine view”, just as in the Catholic world the praises of Maximos and Theodore of Stoudios were cited as proof that the East’s true views, whatever the polemicists might now say. Both sides essentially made the same fundamental error – i.e. they failed to acknowledge that Byzantium’s views of the papacy were always in flux, and that each stage in that development represents a fundamental shift in how the East handled the issue. To point to one moment in that development, whether it be the 5th century or the 12th, and claim that this represents “the Byzantine view” ignores this important historical fact. The papacy itself evolved over time, so of course it makes perfect sense to hold that the Byzantine response similarly evolved. The fact that both East and West have often failed to do so is a sad reality of history. That this situation is now changing can only give one hope.

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Ibidem. Laetentur Caeli; TANNER, Decrees of the Ecumenical Councils 1, p. 528. 187 MARCUS EUGENICUS, Epistula Encyclica contra Graeco-Latinos et decretum Synodi Florentinae, ed. L. PETIT, Marci Eugenici Metropolitae Ephesi Opera anti-unionistica, X.2 (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, Series A), Roma, 1977, p. 150; Eng. trans. in H. ALFEYEV, Orthodox Christianity, trans. B. BUSH, Crestwood, NY, 2011, vol. 1, p. 135. 186

LA PROCESSIONE DELLO SPIRITO SANTO DA ORIGENE A GREGORIO DI NAZIANZO: LA TENSIONE ERMENEUTICA NELLA DISCUSSIONE SUL FILIOQUE Giulio MASPERO 1. INTRODUZIONE La questione del Filioque può essere affrontata da molte prospettive, dalla storia della Chiesa fino alla sistematica, dall’ecclesiologia alla Dogmengeschichte. Proprio quest’ultima sarà il contesto del presente contributo. È necessario, però, premettere che la concezione di storia del dogma cui ci si ispira è propriamente teologica, nel senso che non si può tracciare la storia di alcunché senza essere immersi in esso. Punto di partenza essenziale è, perciò, l’eccedenza dell’essere rispetto al conoscere, elemento fondamentale dell’epistemologia patristica. Come ha scritto Gregorio di Nissa, i concetti possono tramutarsi in idoli quando si affievolisce l’apofatismo, cioè si dimentica che Dio è essenzialmente sempre oltre la nostra capacità conoscitiva.1 Da ciò deriva immediatamente l’attenzione alla storia come luogo di incontro con il mistero del Dio uno e trino, conoscibile solo attraverso la relazione personale. La prospettiva epistemologica del presente contributo si fonda, dunque: a) sull’apofatismo che sbarra l’approccio meramente concettuale al mistero, per rinviare alla dimensione relazionale; b) e, quindi, sulla ricerca nella storia del dogma delle relazioni stesse che illustrano il faticoso lavoro dei Padri per «fare spazio» all’eccedenza del mistero divino nelle categorie concettuali dell’epoca; c) in modo tale che la conseguente concezione dogmatica è essenzialmente relazionale, in quanto ricerca di un percorso di sviluppo che tiene conto delle ragioni dei protagonisti di ciascuno dei momenti analizzati, piuttosto che ricorso a mere prove testuali, come se si trattasse della soluzione a un problema concettuale in un puzzle o un’equazione. Proprio la perdita di un’epistemologia autenticamente teologica può essere posta all’origine della questione del Filioque in epoca medioevale. Nei Padri greci, come si vedrà, si può rinvenire l’attribuzione di un ruolo attivo della

1 Cf. GREGORIUS NYSSENUS, De Vita Moysis, ed. H. MUSURILLO (GNO, VII/1), Leiden, 1964, p. 87, l. 23-p. 88, l. 5.

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seconda Persona nella processione della terza, senza che la monarchia della prima fosse mai messa in ombra. Il recupero di tale percorso sembra poter gettare luce sulle discussioni successive. 2. IL III SECOLO 2.1 Lo schema triangolare La storia del dogma trinitario nel mondo di lingua greca è impensabile senza il riferimento alla figura di Origene, che in un senso o nell’altro è il punto di confronto con le elaborazioni che a lui sono succedute, sia quando hanno accolto e sviluppato le sue intuizioni, sia quando le hanno rifiutate. Manlio Simonetti2 ha, infatti, individuato due diversi schemi trinitari nel pensiero del grande Alessandrino: uno che presenta in ordine il Figlio dopo il Padre e lo Spirito dopo il Figlio, chiamato perciò lineare, alla cui autorità si rifarà il subordinazionismo ariano; e un altro più arcaico, detto triangolare, che presenta il Figlio e lo Spirito affiancati nella missione. Questi due approcci si riveleranno cruciali per l’impostazione del rapporto tra le due processioni divine nel IV secolo e, quindi, per la questione del Filioque. Per cogliere lo sviluppo del pensiero trinitario di Origene è essenziale tenere presente che il principio strutturante di tutta la sua teologia è la negazione della materialità di Dio e, quindi, l’interpretazione antistoica di πνεῦμα (spirito) in senso propriamente spirituale come carattere distintivo della natura divina.3 Tale principio è evidente nel primo testo proposto, esempio paradigmatico dello schema triangolare. Infatti, nel III capitolo dell’In Canticum Canticorum, a proposito del versetto Ecco sei bella: gli occhi tuoi sono colombe (Cant. 1, 15), Origene, immediatamente dopo l’esegesi spirituale, rivolge l’attenzione a un mistero ancora più profondo, applicando l’ecco sei bella alla Chiesa: A questo proposito i suoi occhi sono detti colombe, in modo tale che le due colombe – che sono i due occhi – si interpretino come il Figlio di Dio e lo Spirito Santo. E non ti stupire che entrambi vengano detti colombe, dal momento che in modo simile ciascuno di essi è detto avvocato. Infatti, l’evangelista Giovanni chiama lo Spirito Santo Paraclito, cioè avvocato (Io. 14, 16), e allo stesso modo nella sua lettera dice di Gesù Cristo che è avvocato presso il Padre per i nostri peccati (1 Io. 2, 1). Ma, per di più, si crede che i due olivi posti alla destra e alla

2 M. SIMONETTI, Note sulla teologia trinitaria di Origene, in Vetera Christianorum, 8 (1971), pp. 273-307. 3 Cf. IDEM, voce Spirito Santo, in A. MONACI CASTAGNO (ed.), Origene. Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Roma, 2000, p. 451.

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sinistra del candelabro (cf. Zach 4, 3), secondo il profeta Zaccaria, designino l’Unigenito e lo Spirito Santo.4

L’Alessandrino è conscio di suscitare stupore con tale esegesi così originale. Essa, però, si inquadra nella sua teologia, la cui affermazione di partenza è il Dio è Spirito di Io. 4, 24: così il Figlio e lo Spirito Santo sono detti entrambi colombe, proprio perché appartengono alla Trinità che è Spirito, appunto, cioè colomba. Tutto il mondo creato, invece, è contraddistinto dalla materialità, ancorché sottile come nel caso degli angeli. In tal modo, in base all’armamentario metafisico a sua disposizione, Origene distingue la natura divina dalla creazione proprio in base alla pura spiritualità qui simbolizzata dalla colomba. Al contempo, però, è necessario anche distinguere il Figlio e lo Spirito e la Colomba stessa, senza separarli. E ciò è ottenuto facendo ricorso all’immagine degli occhi della Colomba, identificati con la seconda e la terza Persona. Questo passaggio è favorito dall’accostamento di Io. 14, 16 e di 1 Io. 2, 1, dove il titolo di Paraclito è attribuito sia allo Spirito che a Cristo. Si nota qui come all’origine dell’uso dell’immagine si trovi la necessità di mettere sullo stesso piano Cristo e lo Spirito. Siamo, dunque, appieno nello schema trinitario triangolare. Sempre per distinguere la seconda e la terza Persona, nel suo De principiis Origene legge in senso spirituale il Paraclito riferito a quest’ultima in termini di consolazione, mentre il Paraclito riferito alla seconda Persona è interpretato come avvocato.5 Dal punto di vista del rapporto tra economia e immanenza è come se Origene stesse cercando di ancorare le missioni del Figlio e dello Spirito, affiancati come occhi della colomba che a loro volta sono colombe, alla natura stessa di Dio, che è Spirito, cioè colomba. Ulteriore esempio di schema triangolare è l’interpretazione in senso pneumatologico del παιδίον (bambino) di Mt. 18, 2. Origene, dopo aver presentato l’esegesi morale, rivela la sua prospettiva propriamente dogmatica definendo la sua spiegazione come esercizio dottrinale6, in riferimento a un abbassamento dello Spirito Santo, che viene a dimorare tra gli uomini e a comunicarsi a coloro che ne sono degni. Punto essenziale è che il bimbo non è come lo Spirito Santo, ma è lo Spirito Santo. Per Origene la dimensione morale è essenzialmente ancorata all’ontologia, poiché può comportarsi come Cristo solo chi ha il suo Spirito. Il seguito del testo chiarisce:

ORIGENES, In Canticum Canticorum, ed. W. A. BAEHRENS (GCS, 33), Leipzig, 1925, p. 174, ll. 13-22. 5 Cf. IDEM, De principiis, II, 7, 3, ed. e trad. H. CROUZEL – M. SIMONETTI (SC, 252), Paris, 1978, p. 330, l. 21-p. 332,11. 6 IDEM, Commentarium in evangelium Matthaei, ed. J. C. HINRICHS (GCS, X/1), Leipzig, 1935, p. 226, ll. 20-21. 4

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Questo Spirito Santo, che dalla sua perfezione si è abbassato verso gli uomini, Gesù lo ha chiamato e lo ha posto come bimbo nel mezzo dei discepoli. Occorre, dunque, abbandonando i desideri delle cose mondane, abbassarsi non semplicemente come il bimbo, ma secondo quanto è scritto, come questo bambino. E abbassarsi come quel bimbo significa abbassare se stessi per Dio e imitare lo Spirito Santo che si è abbassato per la salvezza degli uomini. E che il Salvatore e lo Spirito Santo siano stati inviati dal Padre per la salvezza degli uomini è mostrato in Isaia, che dice a nome del Salvatore: Ora il Signore Dio ha mandato me insieme con il suo spirito (Is. 48, 16). Ma bisogna tener presente che l’espressione è duplice: infatti, o Dio [Padre] ha mandato, e anche lo Spirito Santo ha mandato, il Salvatore, oppure, come si è interpretato, il Padre ha mandato entrambi, il Salvatore e lo Spirito Santo.7

È evidente che la prospettiva di Origene è qui principalmente economica, anche se con i mezzi ontologici a sua disposizione, in particolare per quanto riguarda l’assenza di un concetto forte di φύσις (natura), elemento chiave della dottrina trinitaria del IV secolo; la distinzione immanente delle tre Persone divine è chiara, ma espressa attraverso una zona grigia metafisica che collega Dio e il mondo, traccia dell’ontologia scalare tipica della filosofia greca. 2.2 Lo schema lineare È facile intuire perché l’esegesi origeniana di Mt. 18, 2 non troverà eco nel IV secolo. Sarà, invece, lo schema lineare a giocare un ruolo fondamentale nella discussione con gli Ariani, in quanto più immediatamente connesso all’immanenza trinitaria. Si nota qui lo sforzo del ragionamento dogmatico per caratterizzare la distinzione tra il Logos e lo Spirito, in un momento in cui la distinzione e i rapporti delle due processioni non sono ancora chiari, come testimoniato dall’ultimo testo citato: [Gli apostoli] hanno quindi trasmesso che lo Spirito Santo è associato al Padre e al Figlio in onore e dignità. Ma a questo proposito non si è chiarito in modo esplicito se Egli sia generato o ingenerato, e se anche lo si debba considerare Figlio di Dio o meno. Ma queste cose vanno studiate secondo le forze a partire dalla Sacra Scrittura e devono essere investigate con ricerca sagace. Sicuro è il fatto che questo Spirito Santo ha ispirato ciascuno dei santi, profeti e apostoli, e che non è uno spirito diverso negli antichi e in coloro che sono ispirati nella venuta di Cristo. E ciò si predica in modo chiarissimo nella Chiesa.8

In questo senso, la discussione sulla divinità dello Spirito vede subito come interlocutrice la tradizione ebraica, cui appartenevano proprio i profeti e le narrazioni riguardanti lo Spirito di Yahwe, insieme a un peculiare ricorso agli angeli per spiegare l’agire dell’unico Dio assolutamente trascendente nella 7 8

Ibidem, p. 227, l. 16-p. 228, l. 24. IDEM, De principiis, [vedi nota 5], p. 82, ll. 84-93.

LA PROCESSIONE DELLO SPIRITO SANTO

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storia. In tale contesto si nota il tentativo dell’Alessandrino per affermare la priorità di ordine della seconda Persona sulla terza, con una esegesi ancora di Is. 48, 16 tesa a sottolineare proprio l’unità dello Spirito nell’Antico e nel Nuovo Testamento, evitando ogni ambiguità di ordine: Ma poiché è ebreo colui che pone in dubbio la narrazione scritturistica della discesa dello Spirito Santo su Gesù sotto forma di colomba, gli si potrebbe ribattere: dimmi tu chi è che in Isaia dice Ora il Signore Dio ha mandato me insieme con il suo spirito (Is. 48, 16). Qui il testo è ambiguo: sono stati il Padre e lo Spirito a inviare Gesù oppure è il Padre che ha inviato Gesù e lo Spirito Santo. Vera è la seconda. Dopo l’invio del Salvatore ebbe luogo l’invio dello Spirito Santo, affinché si compisse quanto detto dal profeta.9

È nei Commentarii in evangelium Ioannis10 dove l’Alessandrino affronta in modo più esplicito la questione: qui afferma che il Padre, il Figlio e lo Spirito sono τρεῖς ὑποστάσεις (tre ipostasi) e che solo il Padre è ingenito (ἀγέννητος), mentre lo Spirito è l’essere più grande tra quelli che hanno avuto origine per mediazione del Verbo in modo tale da essere il primo in ordine tra quelli che hanno origine dal Padre per mezzo di Cristo (διὰ Χριστοῦ γεγενημένων). Per questo forse (τάχα) non è chiamato Figlio di Dio.11 Il τάχα sembra indicare che Origene sta prendendo posizione su un tema non ancora definito, presentando quindi la sua personale riflessione teologica. Scioglie così il dubbio sulle possibili generazione e filiazione dello Spirito, caratterizzando in modo chiaro da un punto di vista teologico la distinzione tra la seconda e la terza Persona: In quanto solo l’Unigenito è per natura Figlio fin dal principio, in modo tale che sembra che lo Spirito Santo abbia bisogno della sua mediazione per sussistere, non solo per essere (τὸ εἶναι), ma anche per essere sapiente, intelligente, giusto e tutto ciò che bisogna dire di lui, per la partecipazione agli attributi di Cristo già enumerati.12

Qui si notano i limiti dello sviluppo della concezione trinitaria origeniana, in quanto il τὸ εἶναι ricevuto dalla terza Persona non si identifica perfettamente con il τὸ εἶναι σοφόν, λογικόν, δίκαιον, etc., cioè con gli attributi divini, come deve avvenire per Colui che è l’Essere stesso.13 Ciò è confermato dal fatto che l’azione della terza Persona non è estesa a coloro che non sono spirituali, nel senso di πνευματικοί.14 Nel passo del De 9 IDEM, Contra Celsum, I, 46, 29-38, ed. M. BORRET, Origène, Contre Celse (SC, 132), Paris, 1967, p. 196, l. 20-p. 198, l. 5. 10 Cf. IDEM, In Iohannem, ed. C. BLANC (SC, 120), Paris, 1966, pp. 254-256. 11 Ibidem, p. 256, l. 3. 12 Ibidem, p. 256, ll. 4-9. 13 Per uno studio del fondo neoplatonico della pneumatologia di Origene, si veda J. DILLON, Origen’s Doctrine of the Trinity and Some Later Neoplatonic Theories, in D. J. O’MEARA (ed.), Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, VA, 1982, pp. 19-23. 14 Cf. ORIGENES, De principiis, ed. P. KOETSCHAU (GCS, 22), Leipzig, 1913, p. 56, ll. 1-8.

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principiis I, 3, 8 ciò si traduce anche in una distinzione dell’agire di ciascuna Persona divina nell’atto creativo, per la quale il Padre è Colui che fa passare le realtà dal non essere all’essere, il Figlio rende razionali le realtà razionali e lo Spirito santifica le realtà che devono essere rese capaci di Cristo.15 Eppure proprio tale speculazione porterà allo sviluppo della concezione lineare della Trinità poi fondamentale per la riflessione di Atanasio e dei Cappadoci nella difesa del dogma contro gli ariani. Sembra importante sottolineare, però, che la concezione triangolare della Trinità stessa, vista nelle immagini precedentemente citate, non è indipendente da quella lineare, come se si trattasse di una corrente tradizionale diversa che poi si secca e si esaurisce. Ne fa fede il ricorso a Is. 48, 16 nei due contesti. In sintesi, si può dire che fin dal primo abbozzo di una formalizzazione dogmatica della molteplicità personale intratrinitaria emerge la difficoltà di dire nello stesso tempo l’assoluta alterità della Trinità rispetto al mondo e la distinzione nell’immanenza delle Persone divine, salvando però la realtà del loro intervento nella storia. Se lo schema triangolare declina meglio quest’ultimo elemento in confronto con gli stoici, lo schema lineare sarà più efficace nell’esprimere la τάξις (ordine) intratrinitaria e il raccordo con l’economia, rivolgendosi specialmente alle critiche di ispirazione gnostica. Ma tale concezione risente ancora di una zavorra metafisica, per la quale la distinzione personale è espressa facendo ricorso alla partecipazione ontologica. Dalla prospettiva dell’origine della questione del Filioque è interessante osservare come fin da subito la riflessione dogmatica si muova tra uno schema triangolare, che affianca le due processioni raccordate nell’unica sorgente paterna, e uno schema lineare, dove la processione della terza Persona è connessa alla processione della seconda. Proprio tale confronto sarà essenziale nelle discussioni che hanno caratterizzato la prima metà del IV secolo. 3. LE

DISCUSSIONI DEL

IV SECOLO

3.1. Eusebio e Marcello Lo sviluppo della pneumatologia tra il III e il IV secolo è intimamente legato all’esegesi del quarto vangelo. Ad esempio, la processione dello Spirito dal Padre è comunemente fondata nella lettura di Io. 15, 26, tanto che la novità terminologica introdotta da Gregorio di Nazianzo per identificare la seconda processione è legata proprio all’ἐκπορεύεται (procede) contenuto in tale

15

Ibidem, p. 61.

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versetto.16 Ma per cogliere il nucleo delle discussioni sull’eredità del pensiero di Origene, può essere opportuno rivolgersi all’esegesi trinitaria di Io. 16, 14: infatti l’espressione prenderà del mio (ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται) riferita da Cristo allo Spirito Santo punta direttamente verso il rapporto tra la seconda e la terza Persona, e quindi richiede l’approfondimento della distinzione e della relazione tra la prima e la seconda processione. Proprio tale questione sarà al centro del confronto con gli Pneumatomachi, nelle loro differenti componenti: dai Tropici, con cui si è confrontato Atanasio, fino ai Macedoniani. A mo’ di schizzo si possono individuare due grandi momenti nello sviluppo dogmatico: in primo luogo l’eredità origeniana con la discussione tra Eusebio e Marcello e poi, anche se in parziale sovrapposizione cronologica, il confronto teologico con gli Pneumatomachi iniziato da Atanasio, portato avanti da Basilio e testimoniato da Epifanio. Il primo momento muove dall’incertezza ermeneutica cui erano esposti, come si è visto, alcuni passi di Origene. Nei Commentarii in evangelium Ioannis, l’Alessandrino definisce lo Spirito Santo «natura generata che si trova dopo di Lui [il Figlio]» (τῇ λοιπῇ παρ’αὐτὸν γεννητῇ φύσει).17 Segue immediatamente il versetto in esame, interpretato nel senso che il Logos educa la terza Persona divina (καὶ αὐτὸ αὐτῷ μαθητεύεται).18 Così la questione è inquadrata nel contesto della domanda sulla possibilità che lo Spirito conosca o meno tutto quello che conosce il Figlio.19 L’incertezza è acuita dall’accostamento dello Spirito agli angeli, nel momento in cui Origene specifica che quando parlano sia la terza Persona divina sia gli spiriti celesti non lo fanno per virtù propria, ma attingono al Logos, come dimostrerebbe proprio Io. 16, 14.20 La discussione sull’eredità pneumatologica di Origene agli inizi del secolo IV è stata particolarmente approfondita nell’ambito tedesco in riferimento al presunto binitarismo di Eusebio e al ruolo di Marcello. L’eresia pneumatomaca sarebbe connessa agli ambienti eusebiani,21 dove l’eredità origeniana era stata recepita solo in parte per quanto riguarda la terza Persona.22 La teologia del Logos che caratterizzava il pensiero di Eusebio avrebbe messo in ombra il ruolo dello Spirito, a proposito del quale la costruzione trinitaria di Origene presentava qualche incertezza. In estrema sintesi, Kretschmar e Hauschild hanno evidenziato il binitarismo di Eusebio, il primo attribuendone la paternità allo 16

1-23.

Cf. GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 31, ed. P. GALLAY (SC, 250), Paris, 1978, p. 290, ll.

ORIGENES, In Iohannem, [vedi nota 10], p. 290, l. 15. Ibidem, p. 290, ll. 17-18. 19 Ibidem, p. 290, l. 20-p. 292, l. 2. 20 IDEM, In Iohannem, ed. C. BLANC (SC, 290), Paris, 1982, p. 286, ll. 1-5. 21 D. M. GWYNN, The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the ‘Arian Controversy’, Oxford, 2007. 22 Cf. V. H. DRECOLL, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen, 1996, p. 140. 17 18

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stesso vescovo di Cesarea,23 il secondo sottolineando la continuità con Origene attraverso un giudizio più severo sull’insufficienza trinitaria di quest’ultimo.24 Strutwolf, successivamente, ha criticato tali posizioni, mettendo in risalto la presenza di un’autentica pneumatologia in Eusebio, seppur insufficiente.25 Drecoll, infine, ha mostrato il ruolo di Marcello nell’obbligare Eusebio stesso a sviluppare un abbozzo di pneumatologia.26 Quel che è certo è che il versetto in questione è presente nei frammenti di Marcello riportati dal Vescovo di Cesarea nell’Ecclesiastica Theologia ed è al centro del loro dibattito.27 Eusebio accusa l’avversario di sabellianismo, perché interpreta proprio Io. 16, 13-14 come rivelazione del mistero nascosto consistente nel fatto che la monade divina (μονάς) si dilata in triade (πλατυνομένη μὲν εἰς τριάδα) senza che ci sia una vera distinzione (διαιρεῖσθαι) personale.28 La connessione con il testo giovanneo è, secondo Marcello, nella tensione in esso contenuta. Egli abilmente la fa emergere, quando afferma che, qualora il Padre e il Figlio fossero veramente due Persone distinte, si giungerebbe all’assurdo, perché: O lo Spirito procede (ἐκπορευόμενον) dal Padre e, quindi, non ha bisogno del ministero del Figlio, in quanto tutto ciò che procedere dal Padre per forza deve essere perfetto, e non può assolutamente aver bisogno d’altro aiuto; oppure se [lo Spirito] prende dal Figlio (cf. Io. 16, 14) e dipende dalla sua potenza, allora non procede più dal Padre.29

La lettura di Marcello mette in tensione lo schema triangolare e quello lineare, opponendo esegeticamente Io. 15, 26 a Io. 16, 14 e a 20, 22. In quest’ultimo, l’invio dello Spirito Santo da parte di Cristo è letto come chiara prova del fatto che la terza Persona viene dalla seconda (ἐκ τοῦ λόγου τὸ πνεῦμα ἐξῆλθεν) e che quindi non può procedere dal Padre (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται).30 Tale esegesi dogmatica mostra, in negativo, come la distinzione e il

Cf. G. KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen, 1956, pp. 2-14. 24 Cf. W.-D. HAUSCHILD, Die Pneumatomachen. Eine Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, PhD thesis (Hamburg Universität, 1967), pp. 131-140 e 151-152. 25 Cf. H. STRUTWOLF, Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung seiner Platonismusrezeption und Wirkungsgeschichte, Göttingen, 1999. 26 Cf. V. H. DRECOLL, How Binitarian/Trinitarian was Eusebius?, in A. JOHNSON – J. SCHOTT (eds), Eusebius of Caesarea. Tradition and Innovations, Cambridge, MA – London, 2013, pp. 289-305. 27 Si veda, MARCELLUS ANCYRANUS, Frag. 48, in M. VINZENT (ed.), Markell von Ankyra. Die Fragmente & Der Brief an Julius von Rom, Leiden, 1997, pp. 42-44. 28 Cf. EUSEBIUS, Ecclesiastica Theologia, ed. E. KLOSTERMANN (GCS, 14), Leipzig, 1906, p. 158, ll. 7-10. 29 Ibidem, p. 158, ll. 21-26. 30 Cf. ibidem, p. 158, ll. 30-32. 23

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rapporto delle due processioni intradivine sia un elemento essenziale per una concezione di Dio autenticamente trinitaria. La risposta di Eusebio muove proprio da Io. 16, 14, letto però in senso non dialettico rispetto a Io. 20, 22, in quanto il Figlio è sempre con il Padre e presso di Lui (ὁ υἱὸς ἀεὶ συνὼν καὶ συμπαρὼν τῷ πατρί), e quindi è nella profondità della regalità paterna, da dove viene inviato al mondo.31 Allo stesso modo lo Spirito è sempre davanti al trono di Dio (παρεστὸς ἀεὶ τῷ θρόνῳ τοῦ θεοῦ), insieme alle miriadi degli angeli e da lì è inviato al mondo, ragione per cui dice di procedere dal Padre (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεσθαι).32 Si noti come la processione delle Persone divine è qui interpretata in senso economico. Ciò va tenuto presente nel valutare come Eusebio fondi la distinzione del Figlio e dello Spirito proprio nella sua lettura di Io. 16, 14: Il Figlio Unigenito di Dio insegna che Lui procede (ἐξεληλυθέναι) dal Padre per il suo essere sempre unito (συνεῖναι) a Lui e allo stesso modo [questo si dà] per lo Spirito Santo che sussiste (ὑπάρχον) in quanto distinto rispetto al Figlio. E ciò è mostrato dal Salvatore quando dice: Egli prenderà del mio e ve lo annuncerà (Io. 16, 14). Infatti è subito evidente che il Figlio e lo Spirito non sono una stessa e unica realtà, in quanto si comprende che chi prende da un altro è distinto rispetto a colui che dà.33

Il principio stesso della processione implica che colui che dà e colui che è dato (ὁ διδοὺς καὶ τὸ διδόμενον) non possano coincidere,34 così come in Io. 15, 26 l’affermazione di Cristo che lo Spirito che procede dal Padre gli renderà testimonianza implica una reale distinzione della terza Persona rispetto alla seconda.35 Il nodo dogmatico consiste nel fatto che tutte e tre le Persone divine possono essere dette spirito, ma solo il Figlio in quanto tale riceve dal Padre e guida lo Spirito. Ciò mostra che Io. 16, 14 è interpretato come espressione della caratteristica personale stessa della seconda Persona, piuttosto che come prova della inferiorità della terza, la quale è chiamata da Cristo Paraclito proprio per indicare chiaramente che si tratta di una persona distinta, che tuttavia è radicalmente superiore agli angeli e per questo appartiene alla Trinità.36 La distinzione personale è affermata con grande chiarezza, eppure la sua formulazione è ancora imperfetta, in quanto alle tre Persone sono attribuiti ambiti di azione differenti37 e si dice che lo Spirito non può essere chiamato né Dio né Figlio poiché non è generato dal Padre (οὔτε θεὸς οὔτε υἱός͵ ἐπεὶ μὴ 31 32 33 34 35 36 37

Cf. ibidem, p. 159, ll. 9-13. Cf. ibidem, p. 159, ll. 16-20. Ibidem, p. 159, ll. 26-33. Cf. ibidem, p. 160, l. 14. Cf. ibidem, p. 161, ll. 9-11. Cf. ibidem, p. 163, ll. 3-19. Cf. ibidem, p. 163, l. 30-p. 164, l. 16.

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ἐκ τοῦ πατρὸς ὁμοίως τῷ υἱῷ).38 Theologia ed oikonomia non sono ancora chiaramente riconosciute e la distinzione immanente è riferita all’ambito dell’azione come si è visto in Origene.39 Ma il passo è estremamente importante, così come evidente è il ruolo di Io. 16, 14 nella discussione. 3.2. Gli Pneumatomachi La relazione tra questo versetto giovanneo e le incertezze riguardo a una piena formulazione dell’identità di natura della terza Persona rispetto alle prime due ha probabilmente reso tale passo un elemento notevole nel confronto con gli Pneumatomachi. La questione dell’origine di tale eresia e del suo legame con Macedonio, vescovo di Costantinopoli, è ancora aperta. L’incertezza storica si riflette anche sulla prospettiva della storia del dogma, in particolare sulla valutazione del rapporto tra i Tropici di cui parla Atanasio, gli avversari dell’omotimia ai quali risponde Basilio40 e i Macedoniani di cui si ha notizia dalla fine del IV secolo. Non è chiaro perché solo nel 380 si inizi a riferirsi a questi ultimi con tale nome, quando Macedonio era morto nel 360 e le discussioni sullo Spirito Santo non erano mancate negli anni precedenti.41 Ma ancora più importante dal punto di vista teologico è il chiarimento del loro rapporto con gli Omoiusiani.42 Atanasio all’inizio della IV lettera a Serapione è testimone dell’uso di Io. 16, 14 da parte eretica. Questo è il loro presunto argomento: Se lo Spirito Santo non è creatura – dicono – allora è Figlio e quindi Lui e il Logos sono fratelli. Poi aggiungono, come scrivi: se lo Spirito prenderà dal Figlio (cf. Io. 16, 14) ed è dato da Lui (Io. 20, 22) – infatti la Scrittura dice così – subito concludono che dunque il Padre è nonno e lo Spirito è suo nipote.43

Si vede ancora l’interazione tra lo schema triangolare e lineare, causata dalla mancata distinzione del proprium di ciascuna delle due processioni. Quello che balza agli occhi nel brano citato è la comparsa simultanea sempre di Io. 16, 14 e 20, 22, secondo una argomentazione già vista nel confronto tra Eusebio e Marcello.

38

Ibidem, p. 164, ll. 18-19. Si vedano i testi citati nelle note 14 e 15. 40 Cf. M. J. LARSON, A Re-examination of De Spiritu Sancto: Saint Basil’s Bold Defence of the Spirit’s Deity, in Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 19 (2001), pp. 65-84. 41 Una delle migliori sintesi del periodo si trova in M. A. G. HAYKIN, The Spirit of God: The Exegesis of 1 and 2 Corinthians in the Pneumatomachian Controversy of the Fourth Century, Leiden, 1994. 42 Sulla complessità del rapporto tra gli Pneumatomachi, i macedoniani e omoiousiani, vedasi P. MEINHOLD, voce Pneumatomachoi, in Paulys-Real Encyclopädie, vol. 21.1, pp. 1066-1087. 43 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Epistula ad Serapionem, III, 1, 3, ed. H.-G. OPITZ, Athanasius Werke IV, Leipzig, 1934, p. 568. 39

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La risposta di Atanasio a tale uso di Io. 16, 14 si può individuare in uno dei punti centrali della sua pneumatologia, quando nella III lettera a Serapione legge il versetto in esame alla luce di quello immediatamente successivo: Infatti, la proprietà (ἰδιότητα) del Figlio rispetto al Padre (πρὸς τὸν Πατέρα) quale noi la conosciamo è la stessa che troveremo avere lo Spirito rispetto al Figlio (πρὸς τὸν Υἱόν). E come dice il Figlio: Tutto quanto il Padre possiede è mio (Io. 16, 15), così tutto quanto troveremo essere anche nello Spirito mediante il Figlio.44

Atanasio prende, dunque, parte per lo schema lineare, poiché come tutto ciò che è del Figlio è del Padre, così anche lo Spirito, che è lo Spirito del Figlio, è del Padre.45 Si ha qui uno dei vertici della teologia dell’Alessandrino, e nello stesso tempo il suo limite più serio: il procedimento logico, infatti, che gli permette di affermare con chiarezza nelle quattro lettere a Serapione la divinità della terza Persona consiste nell’estendere a quest’ultima gli argomenti sviluppati per affermare quella del Figlio. Ma tale processo simmetrico lascia in ombra la distinzione delle due processioni, che è il cuore dogmatico cui punta la critica pneumatomaca.46 In Basilio, invece, l’interpretazione di Io. 16, 14 è puramente immanente, in netto contrasto con l’incertezza di Eusebio, dove l’origine alla base della distinzione personale era situata in ambito economico. Il vescovo di Cesarea differenzia in modo assoluto due modi di essere da Dio: quello della theologia, nei quali include il versetto in questione, e quello dell’oikonomia, che riguarda le creature.47 Particolarmente importante sull’uso pneumatomaco del versetto è la testimonianza di Epifanio. Nel Panarion Io. 16, 14 ricorre una prima volta in riferimento a Paolo di Samosata. Il contesto è la differenza tra il logos umano e quello divino, ciò è legato alla differenza tra la dimensione immanente propria solo di Dio e l’economia. Da qui si passa allo Spirito Santo, accostando Io. 14, 16 e 16, 14, per affermare che ciascuna delle tre Persone divine è ἐνυπόστατον.48 Epifanio è anche solito accostare Io. 15, 26 e 16, 14,49 come nella risposta agli Anomei dove legge in senso trinitario Ps. 32, 6,50 e nel IDEM, Epistula ad Serapionem, II, 10, 2, ed. ibidem, p. 552. Ibidem, 10, 3, p. 552. 46 Nel De communi essentia Patris, Filii e Spiritus Sancti 11 (in PG 28, col. 45CD), Io. 16, 14 è utilizzato per affermare la mutua glorificazione delle Persone divine, ma il testo è spurio e la pneumatologia sembra successiva e prossima a quella di Gregorio di Nissa nell’Adversus Macedonianos, come si vedrà nel seguito. 47 BASILIUS CAESARIENSIS, De Spiritu Sancto, ed. B. PRUCHE, Sur le Saint-Esprit (SC, 17bis), Paris, 1968, p. 408, l. 2-p. 410, l. 27. 48 Cf. EPIPHANIUS CYPRIUS, Panarion, ed. K. HOLL (GCS, 31), Leipzig, 1922, p. 348, l. 14-p. 349, l. 21. 49 Si veda IDEM, Ancoratus, ed. K. HOLL (GCS, 25), Leipzig, 1915, pp. 13, 14, 22 e 15, ll. 3-10. 50 Cf. IDEM, Panarion, ed. K. HOLL (GCS, 37), Leipzig, 1933, p. 182, l. 33-p. 183, l. 3. 44 45

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confronto con gli Ariani, dove ancora si sottolinea la differenza tra l’immanenza divina e il creato.51 Ma è nella sezione dedicata agli Pneumatomachi, ripresa dall’Ancoratus, dove la forza di tale accostamento diventa più evidente: Ma se si crede che Cristo è dal Padre in quanto Dio da Dio (θεὸς ἐκ θεοῦ) e che il Suo Spirito è da Cristo o da entrambi (παρ’ἀμφοτέρων) – secondo le parole di Cristo [lo Spirito] procede dal Padre (Io. 15, 26) e sempre Lui prenderà del mio (Io. 16, 14) – e se Cristo è dallo Spirito Santo – infatti secondo le parole dell’angelo quello che è in lei [Maria] viene dallo Spirito Santo (Mt. 1, 20) – allora conosco il mistero che mi redime nella fede, nel solo ascolto, nell’amore verso Colui che è venuto a me. Infatti, Dio [Padre] si conosce, Cristo si annuncia, lo Spirito Santo si mostra a coloro che sono degni.52

Il testo è particolarmente ricco perché il mistero dell’economia viene presentato nella sua radice trinitaria, attraverso i mutui rapporti tra le Persone divine. Più avanti, subito dopo aver citato Io. 16, 12-14, Epifanio spiega: Dunque, [lo Spirito] procede (ἐκπορεύεται) dal Padre (Io. 15, 26) e prenderà (λήψεται) del mio (Io. 16, 14) – dice il Signore – allora mi spingerò a dire che, come nessuno conosce il Padre se non il Figlio e nessuno conosce il Figlio se non il Padre (Mt. 11, 27), così anche nessuno conosce lo Spirito se non il Figlio da cui Egli prende (λαμβάνει) e il Padre da cui procede (ἐκπορεύεται), e nessuno conosce il Figlio e il Padre se non lo Spirito Santo che veramente li glorifica, insegna ogni cosa, rende testimonianza al Figlio, è dal (παρά) Padre, è dal (ἐκ) Figlio, è la sola via alla verità, spiega le sante leggi, istruisce nella legge spirituale, insegna ai profeti, insegna agli apostoli, illumina con le dottrine evangeliche, sceglie i santi ed è luce vera da luce vera (φῶς τὸ ἀληθινὸν ἐξ ἀληθινοῦ φωτός).53

La strategia argomentativa di Epifanio è particolarmente brillante perché estende allo Spirito Santo la correlatività che caratterizza il rapporto tra il Padre e il Figlio. Nel testo risuona l’eco della professione di fede, che fa corrispondere al Dio da Dio confessato riguardo la seconda Persona il luce vera da luce vera applicato allo Spirito al termine dei testi citati. Queste stesse espressioni rivelano chiaramente l’ambito immanente delle affermazioni. Epifanio afferma, infatti: «Se Dio e Padre è luce, allora anche il Figlio sarà luce da luce» (εἰ δὲ φῶς ὁ θεὸς καὶ πατήρ, φῶς ἄρα ἐκ φωτὸς ὁ υἱός).54 Allo stesso modo, posto che Dio è la Sapienza, il Figlio è «Sapienza da Sapienza» (σοφία ὁ υἱὸς ἐκ σοφίας),55 e posto che Dio è Vita, il Figlio è «Vita da Vita» (ζωὴ ἐκ ζωῆς), come Io. 14, 3 confermerebbe.56 Allo stesso modo, applicando il principio fondamentale della sua refutazione, Epifanio aggiunge, riguardo 51 52 53 54 55 56

Ibidem, p. 204, l. 7. Ibidem, p. 318, ll. 4-10. Ibidem, p. 327, ll. 7-16. IDEM, Ancoratus, [vedi nota 49], p. 87, ll. 24-25. Ibidem, p. 88, l. 4. Ibidem, p. 88, l. 12.

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alla terza Persona nella sua relazione al Padre e al Figlio: «E lo Spirito, essendo da entrambi, è Spirito da Spirito» (τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα παρὰ ἀμφοτέρων͵ πνεῦμα ἐκ πνεύματος).57 Si nota nel ragionamento proposto dal vescovo di Salamina come la relazione di origine della terza Persona della Trinità a entrambe le prime due sia fondamento della sua affermazione che entrambi il Figlio e lo Spirito sono Dio. Nella prospettiva degli avversari la divinità della seconda Persona è accettabile, anche se non con la stessa forza con la quale l’affermavano i Niceni. La risposta presenta, per questo, la seconda processione insieme alla prima, in modo tale che l’essere una cosa sola del Padre e del Figlio implica di per sé che lo Spirito procede da entrambi, perché procede come da Dio in quanto Spirito da Spirito. In questo modo l’affermazione della perfezione della prima processione è fondamento della piena formulazione della seconda. Chiaramente da qui emerge la necessità di distinguere le due processioni. Perciò, Epifanio risponde anche a una fondamentale obiezione che ricorre nella discussione con gli Pneumatomachi: Ma si può obiettare: dunque diciamo che ci sono due figli, ma allora come [il Figlio] è l’Unigenito? Eppure, chi sei tu per disputare con Dio? (Rom. 9, 20) Infatti, se chiama Figlio Colui è che da Lui, chiama anche Spirito Santo Colui che è da entrambi (παρ’ἀμφοτέρων). Queste due Persone, che sono conosciute dai santi solo per fede, sono luce e comunicano la luce, e hanno l’operazione di illuminare e realizzano un’armonia (συμφωνίαν) con il Padre della luce. Ascolta, dunque, con fede, che il Padre, il quale è tutto Luce, è Padre del vero Figlio, e il Figlio è Figlio del vero Padre, in quanto Luce da Luce, non solo nominalmente come ciò che è fatto o creato. E lo Spirito Santo è Spirito di Verità, terza Luce che è dal Padre e dal Figlio (παρὰ πατρὸς καὶ υἱοῦ).58

L’affermazione della processione della terza Persona dalle prime due nell’immanenza serve qui per rispondere alla critica pneumatomaca improntata allo schema triangolare. Come il Padre non ha iniziato a essere Padre né cessa di esserlo, a differenza dei patriarchi e dei padri umani, che a loro volta sono figli di qualcuno,59 così lo Spirito Santo non è stato creato al modo degli angeli e degli altri spiriti, anche se Isaia lo chiama angelo del gran consiglio (Is. 9, 6). Infatti, la sua spirazione non ha né inizio né fine, ed è incomprensibile, a differenza di quanto avviene al livello delle creature, che sono nel tempo ma dipendono da Lui che è fuori dal tempo stesso (οὐκ ἐν χρόνῳ τυγχάνει).60 Quindi, ancora una volta in modo parallelo, come tutti generalmente vengono chiamati figli di Dio, ma la loro generazione è essenzialmente diversa da quella del Figlio in quanto limitata, allo stesso modo la Scrittura usa in 57 58 59 60

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

88, 88, 88, 89,

ll. 13-14. ll. 12-20. l. 26-p. 89, l. 8. ll. 10-18.

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accezioni diverse il termine spiriti, ma solo lo Spirito Santo è lo Spirito del Padre e del Figlio.61 Tutta la strategia dimostrativa culmina nell’affermazione teologica che lo Spirito Santo è soggetto sussistente, attraverso il termine τὸ ἐνυπόστατον,62 dove l’espressione usata è tipica del vocabolario di Epifanio. Il punto è essenziale perché la natura divina è tutta spirito e tutta santa, e tale si rivela nel suo stesso agire, ma qui si tratta di riconoscere la terza Persona divina come Dio a partire dalle sue relazioni con le prime due. In sintesi, Epifanio cerca di affrontare il cuore della questione pneumatologica, affermando non solo che Dio è spirito, ma anche che lo Spirito è Dio, qui inteso come Persona divina e non come attributo divino. La strategia di Epifanio segue la via derivativa, per mostrare che il terzo della Trinità è Spirito da Spirito, perché nell’immanenza divina procede da entrambe le prime due Persone. Sinergia e distinzione delle due processioni sono i principali elementi dogmatici in gioco nella discussione. Questa strategia di risposta può essere letta sullo sfondo di quella del contemporaneo Gregorio di Nissa. 4. I CAPPADOCI 4.1. Gregorio di Nissa e il Concilio di Costantinopoli Il valore per la storia del dogma della dottrina di Gregorio di Nissa è connessa anche al fatto che molto probabilmente a Costantinopoli, nel 381, egli abbia svolto un ruolo ben più ufficiale di quanto abbiano ritenuto molti storici moderni,63 tanto da essere considerato da alcuni l’autore del Simbolo di Costantinopoli.64 Per questo il trattato Adversus Macedonianos, che gli esperti sono concordi nel datare proprio verso gli anni 380-381, nel contesto delle discussioni per dare risposta all’eresia pneumatomaca nell’ambito del Concilio, risulta così interessante.65

61

Ibidem, p. 90, ll. 18-23. Ibidem, p. 91, ll. 7-8. 63 Cf. J. DANIÉLOU, Bulletin d’histoire des origines chrétiennes, in Recherches de science religieuse, 55 (1967), p. 116. 64 Cf. ibidem, p. 118 e W. JAEGER, Gregor von Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist (ed. H. DÖRRIE), Leiden, 1966, pp. 51-77. Si veda anche NICEPHORUS CALLISTUS XANTHOPULUS, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, PG 146, col. 784B. 65 Cf. J. DANIÉLOU, La chronologie des œuvres de Grégoire de Nysse, in Studia Patristica, 7 (1966), p. 163 e G. MAY, Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa, in M. HARL (ed.), Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Leiden, 1971, p. 59. 62

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Dopo una breve introduzione retorica,66 il trattato può essere diviso in tre parti principali, in base ai diversi passi dell’argomentazione teologica, marcati da conclusioni parziali sulla necessità di adorare lo Spirito Santo. La prima parte è dedicata alla formulazione della questione.67 Qui si presenta l’accusa di sacrilegio scagliata dai Macedoniani stessi contro gli ortodossi, in base all’argomento che lo Spirito non creerebbe perché la Scrittura non lo dice. La risposta di Gregorio afferma l’identità tra l’essere divino e il possesso della pienezza di ogni bene.68 Il principio è fondamentale e per questo si ripete in un passaggio successivo69. Esso viene illustrato attraverso gli esempi materiali del fuoco, dell’acqua e dell’aria, tutti elementi simbolicamente connessi alla terza Persona divina, per concludere con l’identità di natura. Questa consegue immediatamente al principio enunciato, in quanto tali esempi illustrano come di ciò che è perfetto non si possa predicare il più e il meno: «Quando confessiamo che lo Spirito è di natura divina secondo la Scrittura e le nozioni comuni, non pensiamo a nessuna differenza, come se la natura divina e trascendente, distribuendo se stessa a se stessa, cambiasse se stessa in se stessa, per tensione o rilassamento in maggior o minor grado.»70 Il testo sembra contenere anche una eco delle posizioni di Marcello. Essenziale è qui il duplice riferimento alla Scrittura e alle nozioni comuni, cioè alla concezione metafisica ordinaria. Infatti, la posizione pneumatomaca si richiamava in modo esclusivo alla lettera del testo biblico, prescindendo dal valore della sua interpretazione e, quindi, dal riferimento alla ricerca di un senso aperto alla comprensione razionale di ogni uomo. Invece, se lo Spirito Santo crea, da ciò si deduce immediatamente che la dimensione cosmica, e quindi l’oggetto di studio della filosofia, ha un valore positivo ed è cammino valido nella ricerca del vero. La seconda sezione71 gira attorno alla considerazione teologica degli attributi divini. Lo Spirito si identifica qui perfettamente con ciascuno degli attributi stessi, al di là di ogni partecipazione. Così, anche attraverso il parallelo con tre fiaccole e con l’essere umano, si mostra che l’ordine intratrinitario non implica necessariamente partecipazione (ἐκ μετουσίας). Per questo lo Spirito se è perfetto, deve per forza essere Dio. Il ragionamento viene applicato all’attributo «glorioso», inteso in senso divino come infinito ed eterno, quindi come assolutamente privo di ogni partecipazione in ciò che gli è opposto.72 Si esclude, 66 GREGORIUS NYSSENUS, Adversus Macedonianos, ed. F. MÜLLER (GNO, III/1), Leiden, 1958, p. 89, ll. 1-15. 67 Ibidem, p. 89, l. 16-p. 92, l. 9. 68 Ibidem, p. 91, ll. 7-8. 69 Ibidem, p. 95, l. 21. 70 Ibidem, p. 90, l. 27-p. 91, l. 2. 71 Ibidem, p. 92, l. 10-p. 97, l. 10. 72 Ibidem, p. 94, ll. 29-30.

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così, di fatto la possibilità di comparazioni. Quindi, alla terza Persona compete lo stesso onore che si tributa alle prime due, tanto che l’uomo non può rendergli tale onore in modo degno, poiché non possiede nulla per rendere davvero gloria all’Incomprensibile.73 La linea del ragionamento discende dalla sezione precedente, perché se ciò che è ontologicamente perfetto non conosce gradazioni,74 allora lo Spirito Santo, in quanto divino e per questo perfetto, non solo possiede ogni attributo divino, ma si identifica con esso.75 E se si applica ciò all’essere glorioso, si deduce che la terza Persona deve essere tale in modo infinito ed eterno.76 Da qui si giunge alla conclusione della necessità di rendergli un culto infinito che di per sé è al di là delle capacità dell’uomo.77 Pensare di poter rendere onore alla terza Persona in modo adeguato sarebbe come provare ad aggiungere luce ai raggi del sole mediante una piccola candela.78 La terza parte è dedicata alla connessione tra l’economia e l’immanenza: affronta la fondamentale obiezione pneumatomaca che la Scrittura non afferma in nessun luogo che lo Spirito Santo ha creato.79 A questa si oppone la domanda su cosa Egli facesse nel momento della creazione, domanda retorica che introduce al nucleo della risposta di Gregorio, costituita dall’unità di azione: le tre Persone divine sono tutte e tre eterne e per questo si rivelano sempre in sequenza e in relazione (ἀκολούθως τε καὶ συνημμένως).80 Il movimento dell’argomentazione nissena è dal nome all’azione e dall’azione all’essere. Ancora una volta il punto di partenza è il passo logico formulato nella sezione precedente, perché ora la connessione tra perfezione e gloria è estesa nel senso dell’eternità. Dall’agire si passa, dunque, all’essere, mostrando come l’unica azione divina sgorga da dentro la Trinità stessa, partendo dal Padre, venendo portata avanti dal Figlio ed essendo condotta a perfezione nello Spirito Santo (ἐκ πατρὸς ἀρχομένην καὶ δι’υἱοῦ προϊοῦσαν καὶ ἐν πνεύματι ἁγίῳ τελειουμένην).81 La conseguente necessità di adorare il Creatore porta a riconoscere che senza di Lui non ci si può dire cristiani. La dimostrazione raccorda qui l’economia e l’immanenza, risalendo dall’unzione del Cristo all’identificazione del proprium personale dello Spirito82 come la potestà regale che eternamente il Padre

73 74 75 76 77 78 79 80 81 82

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p. p. p. p. p. p. p.

96, ll. 23-25. 95, ll. 22-26. 91, l. 10-p. 94, l. 2. 94, l. 2-p. 95, l. 26. 95, l. 27-p. 97, l. 20. 97, ll. 1-7. 97, l. 21 e p. 113, l. 23. 98, l. 28-p. 99, l. 1. 100, ll. 7-11. 90, ll. 1-4.

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e il Figlio si scambiano e che senza intermediario ontologico alcuno costituisce l’essere Re di ciascuna delle prime due Persone divine: Se, dunque, il Figlio è re per natura, e il crisma è simbolo del regno, cosa ti mostra la logica del discorso? Che il crisma non è qualcosa di estraneo a Colui il quale è re per natura, e che lo Spirito non è coordinato nella Santa Trinità come qualcosa di straniero e di natura diversa. Infatti, il Figlio è Re. Lo Spirito Santo, invece, è il Regno vivente, sostanziale e sussistente (ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος), con cui è unto Cristo l’Unigenito, il quale è Re di quanto esiste. Se, dunque, il Padre è Re e l’Unigenito è Re e lo Spirito Santo è il Regno, assolutamente unica è la ragione del Regno nella Trinità.83

Siamo qui a uno dei vertici della pneumatologia greca, in quanto la negazione della divinità dello Spirito Santo da parte di coloro che, invece, accettavano quella del Figlio, riceve risposta da Gregorio attraverso la collocazione della terza Persona nell’immanenza tra la prima e la seconda. La scelta è favorita dalla conoscenza della variante siriaca del testo lucano del Padre nostro, dove il «Venga il tuo Regno» diventa «Che il tuo Spirito venga su di noi e ci purifichi».84 La soluzione è molto efficace perché rispetta la monarchia del Padre, l’unica sorgente della Regalità, e l’identità di natura con il Figlio, che è sua volta è Re, in quanto eternamente e perfettamente i due si scambiano la potestà regale che è lo Spirito stesso. La strategia che dopo Atanasio era stata sempre seguita per dimostrare la divinità del Figlio attraverso la correlatività dei nomi delle prime due Persone divine è qui estesa alla terza Persona reinterpretando il suo nome in senso correlativo, appunto, al Padre e al Figlio. Alla base di questa rilettura teologica dei testi scritturistici sulla regalità si trova la formulazione di un principio ontologico che mette in crisi la metafisica scalare tipica della filosofia greca: Infatti, la ragione riconosce che non c’è nulla di intermedio (μέσον) tra di esse [la natura servile e quella divina], in modo da ritenere che ci sia una qualche particolarità di natura nella frontiera (ἐν μεθορίῳ) tra il creato e l’increato, concepita tra (μεταξὺ) di essi, in maniera tale da partecipare di entrambi senza essere perfettamente nessuno dei due.85

La perfezione della natura divina implica che non ci possa essere un grado intermedio tra il creatore e la creazione. Per questo da qui si passa, immediatamente, alla riformulazione dell’argomento sulla regalità in termini di gloria 83

Ibidem, p. 102, ll. 22-31. Cf. IDEM, Oratio dominica, ed. J. F. CALLAHAN (GNO, VII/2), Leiden, 1992, p. 39, ll. 15-19. Si veda, in proposito: M. ALEXANDRE, La variante de Lc 11, 2 dans la Troisème Homélie sur l’Oraison Dominicale de Grégoire de Nysse et la controverse avec les pneumatomaques, in M. CASSIN – H. GRELIER (eds), Grégoire de Nysse: La Bible dans la construction de son discours. Actes du colloque de Paris, 9-10 février 2007, Paris, 2008, pp. 163-189. 85 GREGORIUS NYSSENUS, Adversus Macedonianos, [vedi nota 66], p. 104, ll. 8-12. 84

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ontologica, con la rappresentazione dell’immanenza divina attraverso la dinamica di mutuo dono che caratterizza i tre. I rapporti tra la terza Persona e entrambe le prime due sono riformulati in termini di gloria stessa, secondo uno stretto parallelismo che connette la reciprocità nello scambio di gloria tra lo Spirito, da una parte, e il Padre e il Figlio, dall’altra, e la reciprocità del mutuo scambio di gloria tra questi ultimi.86 Quindi, le prime due Persone divine glorificano la terza, in quello stesso eterno scambio di gloria che costituisce il loro rapporto. L’uso delle preposizioni evidenzia la dinamica di tale perfetto atto latreutico, che qui è letto in chiave puramente ontologica nell’immanenza del primo principio: Vedi la circolazione della gloria attraverso i medesimi movimenti ciclici? Il Figlio è glorificato dallo Spirito; il Padre è glorificato dal (ὑπό) Figlio. E reciprocamente, il Figlio ha la gloria dal (παρά) Padre e l’Unigenito diventa gloria dello Spirito. Infatti, in che cosa sarà glorificato il Padre, se non nella vera gloria dell’Unigenito? E a sua volta, in che cosa sarà glorificato il Figlio, se non nella grandezza dello Spirito? Così anche la ragione (ὁ λόγος), inserendosi in questo movimento circolare, rende gloria al Figlio attraverso (διά) lo Spirito e al Padre attraverso (διά) il Figlio.87

Ciò ha riflessi immediati sul culto, che è presentato nella sua dimensione metafisica. Così, in negativo, la bestemmia contro lo Spirito Santo prova la divinità della terza Persona,88 mentre, in positivo, la sua adorazione deve configurarsi essenzialmente come supplica, per l’infinita distanza ontologica che separa gli uomini da Lui. La conclusione89 introduce quello che si potrebbe definire una forma di apofatismo liturgico, per l’affermazione che nessuno può rendere un culto adeguato alla terza Persona, in quanto Dio rimane sempre al di là delle possibilità dell’uomo, infinitamente più di quanto i nostri corpi distino dalle stelle.90 La terza Persona stessa non ha bisogno di gloria proprio per la sua natura divina costituita dall’eterno scambio di gloria ontologica nell’immanenza trinitaria. Così l’uomo radicalmente non possiede nulla che possa essere degno di Dio, per questo l’unico modo di onorare la Trinità è l’offerta di tutto, cioè della propria libertà, sull’esempio della vedova in Mc. 12, 42.91

86 87 88 89 90 91

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p. p. p.

109, ll. 2-7. 109, ll. 7-15. 10, l. 30-p. 107, l. 2. 114, ll. 5-21. 115, ll. 3-4. 114, ll. 5-21.

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4.2 La maturità del Nisseno La struttura del trattato Adversus Macedonianos è importante per cogliere l’epistemologia di Gregorio di Nissa e quanto il suo sviluppo in una concezione autenticamente teologica sia intimamente legato alla formulazione della dottrina trinitaria, nella linea di quanto detto nell’introduzione. Per questo non sorprende notare come la dottrina da lui elaborata attorno al 381 per rispondere agli Pneumatomachi permanga nella maturità della sua produzione. In particolare, l’identificazione dello Spirito Santo con la gloria che il Padre, unico principio, e il Figlio, sua perfetta immagine, eternamente si scambiano giunge a un vertice nell’In Canticum Canticorum, una delle ultime opere del Nisseno: È meglio citare testualmente le stesse parole del Vangelo: Perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola (Io. 17, 21). Ma il vincolo di questa unità è la gloria (τὸ δὲ συνδετικὸν τῆς ἑνότητος ταύτης ἡ δόξα ἐστίν). E nessuna persona prudente potrebbe opporsi al fatto che si chiami lo Spirito Santo «gloria», se considera le parole del Signore. Infatti, Egli dice: La gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro (Io. 17, 22). Diede, difatti, davvero tale gloria ai discepoli, dicendo loro Ricevete lo Spirito Santo (Io. 20, 22). Egli, avendo abbracciato la natura umana, ricevette questa gloria che già possedeva da sempre, da prima che il mondo fosse (cf. Io. 17, 5). E, poiché questa natura umana fu glorificata dallo Spirito, la comunicazione della gloria dello Spirito avviene su tutto quanto appartiene alla stessa natura (ἐπὶ πᾶν τὸ συγγενές), iniziando dai discepoli. Per questo dice: E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità (Io. 17, 22-23).92

Il valore del brano è inestimabile: Gregorio tratta esplicitamente la dimensione immanente e la dimensione economica, distinguendole senza separarle. Afferma che chi unisce la Trinità è lo Spirito, «vincolo» (συνδετικóν) che congiunge il Padre e il Figlio. Nello stesso tempo afferma che è sempre lo Spirito che unisce i cristiani. L’unità della Chiesa si fonda sull’unità della Trinità. Lo Spirito unisce nell’immanenza e unisce nell’economia e, ancora, è proprio lo Spirito Colui che unisce, l’una con l’altra, l’immanenza e l’economia stesse, attirando al Figlio e, nel Figlio, al Padre. La forza della spiegazione nissena è proprio la capacità di marcare in modo preciso e inequivoco l’ambito dell’immanenza senza, tuttavia, perdere la possibilità di presentare il mondo e la storia alla luce della dimensione trinitaria dell’unico Dio. Ciò è particolarmente evidente in un’altra opera della maturità, l’Ad Ablabium,93 dove Gregorio illustra la distinzione personale nell’immanenza trinitaria, facendo ricorso a categorie legate alla causa (τὸ αἴτιον):

92 IDEM, In Canticum Canticorum, ed. H. LANGERBECK (GNO, VI), Leiden, 1986, p. 467, ll. 2-17. 93 Cf. G. MASPERO, La Trinità e l’uomo, Roma, 2004, pp. 30-42.

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Se poi si accuserà falsamente il ragionamento di presentare una qualche mescolanza delle ipostasi e uno stravolgimento per il fatto di non accettare la differenza secondo natura, risponderemo a tale accusa che, quando affermiamo l’assenza di diversità della natura, non neghiamo la differenza secondo ciò che causa e ciò che è causato. E possiamo concepire che l’uno si distingue dall’altro unicamente per il fatto di credere che l’uno è ciò che causa e l’altro ciò che deriva dalla causa. Ed in ciò che è da una causa concepiamo ancora un’altra differenza: una cosa, infatti, è l’essere immediatamente (προσεχῶς) dal primo (ἐκ τοῦ πρώτου), un’altra l’essere per (διά) ciò che è immediatamente dal primo, così che l’essere Unigenito permane incontestabilmente nel Figlio e non si dubita che lo Spirito è dal Padre, poiché la mediazione del Figlio (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) mantiene in Lui l’essere Unigenito, senza escludere lo Spirito dalla relazione naturale con il Padre.94

Il ragionamento di Gregorio muove dalla monarchia ed è costruito in modo tale da non abbandonare mai questo principio basilare. Figlio e Spirito si trovano, pertanto, uniti e indistinti in questo primo momento dell’analisi. Il Nisseno continua con il secondo passo, necessario per arrivare alla Trinità di Persone: esiste una seconda distinzione tra ciò che è immediatamente dalla causa, il Figlio, e quanto è causato mediatamente, lo Spirito, attraverso il Figlio stesso. Così si arriva alla Trinità di Persone. Questa costruzione colloca il Figlio al centro della dinamica immanente e radica nella teologia il movimento economico del ἐκ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸ πνεῦμα (dal Padre attraverso il Figlio verso lo Spirito).95 È opportuno considerare che l’argomento dell’αἰτία è presente già in Origene.96 Difatti, si può ritenere l’Alessandrino il primo padre anche del διὰ τοῦ υἱοῦ.97 È Origene che per primo sostiene la necessità di una certa γένεσις dello Spirito attraverso il Figlio, per non privarlo della sua individualità ipostatica e per proteggere il Padre come unico ingenerato.98 Tuttavia, la dottrina nissena perfeziona e purifica l’intuizione origenista, superando i limiti dello schema lineare attraverso l’analisi relazionale dei rapporti intradivini, senza perdere la forza di raccordo tra Dio e l’agire storico che caratterizzava lo schema triangolare. Gregorio distingue, infatti, con grande premura il ragionamento proposto da quello che porta alla consustanzialità:

94 GREGORIUS NYSSENUS, Ad Ablabium, ed. F. MÜLLER (GNO, III/1), Leiden, 1958, p. 55, l. 21-p. 56, l. 10. 95 Ibidem, p. 48, ll. 23-24. 96 Si veda ORIGENES, In Iohannem, [vedi nota 10], p. 256, ll. 3-9. Il Nazianzieno riprende questa categoria: cf. GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 20: De dogmate et constitutione episcoporum, in ed. J. MOSSAY (SC, 270), Paris, 1980, p. 72, ll. 13-18 e Oratio 31: De Spiritu Sancto, in P. GALLAY (SC, 250), Paris, 1978, p. 302, ll. 15-25. 97 Cf. M. A. ORPHANOS, The Procession of the Holy Spirit: according to Certain Greek Fathers, in Theologia (A), 50 (1979), p. 768. 98 Cf. ORIGENES, In Iohannem, [vedi nota 10], p. 254, ll. 1-5.

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E dicendo «causa e dalla causa» (αἴτιον καὶ ἐξ αἰτίου), non denotiamo con questi nomi una natura – infatti, non si darebbe la stessa ragione per una causa e per una natura – ma spieghiamo la differenza secondo il modo di essere. Difatti, dicendo che l’uno è in modo causato, mentre l’altro è senza causa, non dividiamo la natura in ragione della causa, ma solo mostriamo che né il Figlio è ingenerato, né il Padre è per generazione. È necessario che noi prima crediamo che qualcosa è, e [solo] poi indaghiamo come è (πῶς ἐστι) ciò che abbiamo creduto. Diverso, dunque, è dire «cos’è» dal dire «com’è». Allora, dicendo che qualcosa è senza generazione, si mostra come è, ma, con questa espressione, non si spiega insieme cosa è. Infatti, se a proposito di un albero tu domandassi al contadino se è stato piantato o se è spuntato da solo, e quello rispondesse o che l’albero non è stato piantato o che è derivato da piantagione, forse che con la risposta te ne ha spiegato la natura? O, dicendo solamente come è, non ha lasciato oscuro e inspiegato il discorso sulla natura? Così, anche qui, nell’apprendere che è ingenerato, abbiamo imparato a pensare come conviene che Egli sia, ma non abbiamo inteso attraverso la parola ciò che Egli è. Dunque, affermando nella Santa Trinità tale differenza, così da credere che una cosa è ciò che causa e un’altra ciò che è dalla causa, non potremmo più essere accusati di confondere nella comunione della natura il rapporto delle ipostasi.99

Si spiega chiaramente che esistono due piani distinti: quello della natura e quello della relazione, la σχέσις. La natura rimane assolutamente ineffabile, rinviando così alla σχέσις stessa, che la sezione successiva metterà in evidenza come elemento essenziale della nuova ontologia sviluppata dai Cappadoci. Diversi autori hanno così riscontrato nella dottrina trinitaria di Gregorio l’affermazione di un ruolo attivo del Figlio nella processione dello Spirito.100 In un certo senso, si potrebbe dire che ciò è già implicato dalla concezione nissena del Padre e del Figlio come nomi correlativi, in quanto il nome «Padre» non indica la sostanza, ma la relazione al Figlio stesso (ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ οὐσίας ἐστὶ παραστατική͵ ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸν υἱὸν σχέσιν ἀποσημαίνει),101 in modo tale che il ruolo attivo del Figlio nella seconda processione sarebbe come sottinteso, nella più pura immanenza, dallo stesso nome delle Persone divine, poiché non si può pensare al Padre senza pensare anche al Figlio. La forza dogmatica della teologia di Gregorio si può cogliere pienamente rileggendo quanto appena visto alla luce dello schema triangolare, contro cui si rivolge la critica pneumatomaca che accostava il Figlio e lo Spirito a due figli o due fratelli, e alla luce dello schema lineare, criticato in base all’identificazione del Padre con il «nonno» delle altre due Persone divine. Qui le GREGORIUS NYSSENUS, Ad Ablabium, [vedi nota 94], p. 56, l. 11-p. 57, l. 7. Cf. B. STUDER, Mysterium Caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche, Roma, 1999, p. 450; J. D. ZIZIOULAS, The Theaching in the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, in J. SARAIVA MARTINS (ed.), Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia, Roma, 22-26 marzo 1982, Città del Vaticano, 1983, I, p. 44; MASPERO, La Trinità e l’uomo, p. 309. 101 Cf. GREGORIUS NYSSENUS, Refutatio Confessionis Eunomii, ed. W. JAEGER (GNO, II), Leiden, 1960, p. 319, ll. 1-7. 99

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obiezioni sono radicalmente superate e i due approcci precedenti trovano una sintesi, in quanto lo Spirito è presentato come potestà regale e gloria ipostatica che il Padre e il Figlio eternamente si scambiano. La reciprocità del rapporto tra il Padre e il Figlio, da una parte, e lo Spirito, dall’altra, che sembra essere il centro dell’approccio di Epifanio, viene unito alla concezione più lineare del rapporto tra le tre Persone divine, in modo tale che il dare gloria di una Persona all’altra è sempre presentato nella reciprocità. Così, se il Padre rende gloria al Figlio e il Figlio al Padre, anche lo Spirito, in quanto gloria del Padre e del Figlio insieme riceve a sua volta gloria da loro. La reciprocità del rapporto tra le prime due Persone divine, traduzione ontologica della loro identità numerica di natura a partire dalla correlatività delle loro identità personali di Padre e di Figlio eterni, viene estesa al rapporto tra la seconda e la terza Persone divine, mediante una rilettura della caratteristica personale stessa dello Spirito come correlativo al Padre e al Figlio. Strategia comune nella risposta alle obiezioni pneumatomache è affermare la divinità della terza Persona riconducendola al rapporto tre le prime due: ciò si rinviene anche in Epifanio, come visto, e nello Pseudo-Atanasio dei Dialogi contra Macedonianos.102 Gregorio riesce a formulare in modo compiuto l’inserimento dello Spirito tra il Padre e il Figlio, senza violare la monarchia, presentandolo in termini relativi alla Divinità stessa che Essi perfettamente ed eternamente si comunicano l’un l’altro. La prossimità di queste risposte teologiche è evidenziata dall’applicazione del termine ἐνυπόστατον103 allo Spirito, che si ritrova quasi esclusivamente nel Nisseno, in Epifanio e nello PseudoAtanasio dei Dialogi104 e del De Trinitate.105 Proprio tale punto di arrivo rivela come le critiche pneumatomache hanno obbligato ad approfondire la distinzione tra le due processioni per chiarire la differenza tra lo spirito come attributo sostanziale di Dio e lo Spirito come terza Persona divina, cioè come ipostasi.

I due dialoghi (CPG 2285) sono riportati in PG 28, coll. 1291-1338: si veda E. CAVALCANTI, Dialoghi contro i Macedoniani, Torino, 1983 e A. GÜNTHÖR, Die 7 pseudoathanasianischen Dialogen ein Werk Didymus des Blinden von Alexandrien, tesi dottorale (Pontificio Atheneum S. Anselmo, Roma, 1940). 103 Sulla storia di questo termine, si veda B. GLEEDE, The Development of the Term ἐνυπόστατος from Origen to John of Damascus, Leuven, 2012. 104 Si veda PSEUDO-ATHANASIUS, Dialogus I, ed. E. CAVALCANTI, p. 84, ll. 12-16. 105 Il fenomeno è presente anche in PSEUDO-DIDYMUS ALEXANDRINUS, De Trinitate, PG 39, col. 648A. Più tardi esso appare in THEODORETUS CYRENSIS, Graecarum affectionum curatio, II, 110, 4, ed. P. CANIVET (SC, 57), Paris, 1958, p. 168, l. 14 e in IOHANNES DAMASCENUS, Sacra parallela, PG 95, col. 1076B. 102

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5. LO SPIRITO MANIFESTATO

DAL

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FIGLIO

5.1 La formula di partenza Negli scritti di Gregorio di Nissa ricorre anche la formula «manifestato dal Figlio» (δι’Υἱοῦ πεφηνός) in riferimento allo Spirito Santo. Chiaramente si tratta di un dato ricevuto dalla tradizione, come si desume dalla presenza di questa espressione nel simbolo di Gregorio Taumaturgo trasmesso proprio dal Nisseno nel panegirico dedicato all’evangelizzatore della Cappadocia. Da un punto di vista pneumatologico la formula è rilevante per la questione del Filioque e l’approfondimento del ruolo della seconda Persona nella processione dello Spirito Santo. Il testo del simbolo indica il ruolo del Figlio nella rivelazione e nell’invio al mondo della terza Persona, riferendosi chiaramente solo alla dimensione economica. Tuttavia, analizzando alcuni passi di Gregorio di Nissa e di Gregorio di Nazianzo, si scopre che, nel confronto con gli Pneumatomachi, la manifestazione dello Spirito da parte del Figlio venne reinterpretata in senso immanente, analogamente a quanto avvenuto con gli schemi triangolare e lineare. Chiave di questa rilettura è il nuovo valore ontologico assegnato alla relazione (σχέσις), che segue un percorso simile a quello che ha caratterizzato il termine verbo (λόγος).106 Nel De vita Gregorii Thaumaturgi107 Gregorio di Nissa riporta un simbolo108 che il Taumaturgo avrebbe appreso direttamente in un’apparizione dal dialogo tra l’apostolo Giovanni e Maria la Madre di Gesù. La discussione su chi fosse il vero autore del testo non sembra ancora risolta.109 A prescindere da ciò, la pneumatologia del simbolo è estremamente interessante.110 Dopo i due primi articoli, dedicati rispettivamente al Padre e al Figlio, appaiono le seguenti parole: E uno solo lo Spirito Santo che ha la sua sussistenza da Dio, e che è stato manifestato [agli uomini] per mezzo del Figlio (δι’υἱοῦ πεφηνός), immagine perfetta 106 Cf. G. MASPERO, Patristic Trinitarian Ontology, in G. MASPERO – R. J. WOZNIAK (eds), Rethinking Trinitarian Theology: Disputed Questions and Contemporary Issues in Trinitarian Theology, London – New York, 2012, pp. 211-229. 107 Cf. T. KOCHLAMAZASHVILI, Thaum (De vita Gregoriii Thaumaturgii), in L. F. MATEO SECO – G. MASPERO (eds), The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden, 2009, pp. 718-720. 108 GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, ed. G. HEIL (GNO, X/1), Leiden, 1990, p. 17, l. 24-p. 19, l. 5. 109 Cf. L. FROIDEVAUX, Le symbole de saint Grégoire le Thaumaturge, in Recherches de science religieuse, 19 (1929), pp. 193-247; L. ABRAMOWSKI, Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus bei Gregor von Nyssa und das Problem seiner Echtheit, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 87, IV (1976), pp. 145-166 e M. VAN ESBROECK, The Credo of Gregory the Wonderworker and its Influence through Three Centuries, in Studia Patristica, 19 (1989), pp. 255-266. 110 Cf. A. ARANDA, El Espíritu Santo en la Esposición de Fe de S. Gregorio Taumaturgo, in Scripta Theologica, 10 (1978), pp. 373-407.

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del Figlio perfetto, vita, causa della vita, sorgente santa, santità che dona la santificazione; in Lui si manifesta (φανεροῦται) Dio Padre che è al di sopra di tutti ed è in tutti, e Dio Figlio che è in tutto il creato.111

L’inciso «agli uomini» è assente nella traduzione latina di Rufino e in uno dei due codici siriaci, precisamente nel più recente che risale al IX secolo.112 Il fatto che la tradizione siriaca più antica includesse l’inciso sembra suggerire che l’elemento sia stato eliminato per favorire una lettura immanente del passo, altrimenti riferito all’economia. L’antichità della teologia del simbolo appare anche dall’attribuzione del termine «immagine» (εἰκών) allo Spirito, nella linea di quanto farà anche Atanasio. Nel IV secolo, la crisi pneumatomaca obbligherà, come visto, a distinguere la processione della terza Persona dalla generazione eterna, modificando la struttura derivativa simmetrica, che collegava lo Spirito al Figlio in modo identico a come il Figlio era connesso al Padre. Sembra puntare a una teologia precedente all’epoca nicena anche il secondo articolo del simbolo, dove si esprime la derivazione della seconda Persona dalla prima facendo ricorso al genitivo piuttosto che alla preposizione «da» (ἐκ). Si dice infatti che il Figlio è «invisibile dell’invisibile» (ἀόρατος ἀοράτου), «incorruttibile dell’incorruttibile» (ἄφθαρτος ἀφθάρτου), «immortale dell’immortale» (ἀθάνατος ἀθανάτου) ed «eterno dell’eterno» (ἀΐδιος ἀϊδίου).113 Formule simili sono utilizzate anche da Gregorio di Nissa,114 che però, nello stesso tempo, le dichiara equivalenti alla formula derivativa nicena φῶς ἐκ φωτός (luce da luce) e θεὸς ἀληθινὸς ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ (Dio vero da Dio vero).115 5.2 La rielaborazione di Gregorio di Nissa Le discussioni teologiche del IV secolo sono profondamente connesse all’ermeneutica del passo «Luce da Luce» del credo di Nicea. Infatti, dalla prospettiva che si ispirava ad Ario, la preposizione stessa da indicava la subordinazione e la differenza di sostanza. La radice della questione era ontologica, perché la metafisica, da Aristotele al neoplatonismo, identificava la relazione con un accidente. L’unico strumento che permetteva di individuare il soggetto era la sostanza, in modo tale che la distinzione personale del Padre e del Figlio esigeva l’affermazione di una differenza sostanziale. GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, [vedi nota 108], p. 18, ll. 13-22. Cf. RUFINUS, Versio latina Eusebii Historiae ecclesiasticae, ed. E. SCHWARTZ (GCS, 9.2), Leipzig, 1908, p. 955s e manoscritto London, British Library, Add. 18815. 113 GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, [vedi nota 108], p. 18, ll. 9-12. 114 Cf. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium III, ed. W. JAEGER (GNO, II), Leiden, 1960, p. 144, ll. 7-8. 115 Cf. ibidem p. 27, l. 3 e p. 33, ll. 15-16. 111 112

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Interpretare il «Luce da Luce» come affermazione della perfetta identità sostanziale richiedeva un’estensione dell’ontologia dell’epoca. Già Basilio aveva preso questa strada, quando aveva sottolineato la differenza tra Dio e ciò che si trova in natura, reinterpretando i nomi «Padre» e «Figlio» in modo da negare che essi implicassero la passione. Secondo il vescovo di Cesarea nella Trinità il nome di Padre e Figlio non sono segnati dai limiti che si osservano a livello creaturale, ma «esprimono solamente la relazione reciproca» (τὴν πρὸς ἄλληλα σχέσιν ἐνδείκνυται μόνην).116 La novità rispetto alla metafisica greca è situata, quindi, a livello relazionale. Lo strumento della «relazione reciproca» (ἡ σχέσις πρὸς ἄλληλα) appare varie volte nelle opere di Gregorio contro Eunomio. Questi, infatti, ricorre proprio a tale espressione per indicare il rapporto necessario che distinguerebbe nella scala gerarchica ontologica la seconda e la terza sostanza dalla sostanza suprema.117 La risposta del vescovo di Nissa reinterpreta ontologicamente la σχέσις (relazione) sulla scia di Basilio, ricollegando la relazione reciproca che unisce il Padre e il Figlio ai nomi delle Persone divine rivelati dalla Scrittura, per affermare l’identità di natura tra loro.118 Le tre Persone divine non hanno rapporti quantitativi e necessari tra loro, perché non sono come vasi più grandi e più piccoli messi uno nell’altro. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono, invece, senza limite e confine (πέρατι καὶ ὅρῳ), in modo tale che la loro distinzione relazionale riguarda le ipostasi e mantiene l’identità sostanziale (κοινωνεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν καὶ διῃρῆσθαι κατὰ τὸν τῆς ὑποστάσεως).119 Così la «relazione reciproca», intesa a partire dai nomi delle prime due Persone divine rivelati nella Scrittura, indica nello stesso tempo l’unità di natura nella distinzione dei due soggetti (ἐν δύο τοῖς ὑποκειμένοις τὴν ἑνότητα τῆς φύσεως).120 Questa individuazione, che non si fonda sulla distinzione di sostanza, richiede il passaggio a un nuovo piano ontologico originario come l’essenza, ma distinto da esso: il πῶς εἶναι (modo di essere). Nel Contra Eunomium III, Gregorio scrive: «Esistere in modo non generato (ἀγεννήτως) è uno degli attributi di Colui che è, ma la definizione dell’Essere è una cosa, la definizione del modo di essere (πῶς εἶναι) un’altra.»121

116 BASILIUS CAESARIENSIS, Adversus Eunomium, II, ed. L. DOUTRELEAU (SC, 305), Paris, 1982, p. 92, l. 9. 117 Cf. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium I, ed. W. JAEGER (GNO, I), Leiden, 1960, p. 73, l. 4; p. 145, ll. 10-11; p. 146, ll. 21-22; p. 146, ll. 25-26 e ll. 28-29. 118 Cf. ibidem, p. 75, ll. 1-7. 119 Cf. ibidem, pp. 146-147. 120 Cf. ibidem, p. 170, ll. 13-14. Il tema riappare nel primo libro del Contra Eunomium III, [vedi nota 114], p. 6, ll. 8-9; p. 7, ll. 2-3 e p. 42, l. 1. 121 IDEM, Contra Eunomium III, [vedi nota 114], p. 182, ll. 11-13.

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L’unione dell’avverbio all’infinito del verso essere (εἶναι) è parallelo all’uso delle preposizioni con lo stesso verbo in forma esplicita122 o implicita, come avviene per l’ἐκ (da) niceno. Si indica il piano della distinzione ipostatica, che deve essere chiaramente differenziato rispetto alla contrapposizione tra creato e increato: Noi troviamo il non generato per mezzo dell’opposizione con (πρός) il generato e l’incorruttibile si conosce se lo si pone di fronte (πρός) al corruttibile e si vede la sostanza con la diversità rispetto (πρός) all’insostanziale […] Dunque la sostanza è intesa come tale nell’essere qualcosa (ἐν τῷ εἶναί τι), mentre il corruttibile o l’incorruttibile si intendono nell’essere di una certa natura (ἐν τῷ ποδαπὸν εἶναι), il generato e l’ingenerato nell’essere in un certo modo (ἐν τῷ πῶς εἶναι).123

La progressione dell’analisi di Gregorio è molto chiara: all’identità sostanziale, che riguarda tutti i livelli dell’essere, bisogna affiancare la distinzione relazionale, caratteristica del Padre ingenerato e del Figlio generato, che si pone su un altro piano rispetto alla distinzione tra creato e increato, cioè a quella tra corruttibile e incorruttibile. Sembra questo il contesto necessario per studiare la rilettura operata dal vescovo di Nissa della formula pneumatologica «manifestato dal Figlio» originaria del simbolo di Gregorio Taumaturgo: E lo Spirito Santo, che nella natura increata è in comunione (κοινωνίαν) con il Padre e il Figlio, se ne distingue però a sua volta per le sue note proprie. Nota e segno suo più proprio è il non essere nulla di quanto la ragione contempla propriamente nel Padre e nel Figlio: la sua proprietà distintiva rispetto alle precedenti non consiste nell’essere in modo ingenerato (ἀγεννήτως), né in modo unigenito (μονογενῶς), ma nell’essere in modo da costituire il tutto (ὅλως). È congiunto con il Padre per il fatto di essere increato, ma a sua volta si distingue da Lui per il fatto di non essere padre come Lui. Dall’unione con il Figlio per la natura increata e per il fatto di ricevere la causa dell’esistenza dal Dio dell’universo è a sua volta distinto per la peculiarità di non sussistere ipostaticamente (ὑποστῆναι) come unigenito dal Padre e per il fatto di essere manifestato dal Figlio stesso (δι’ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι). Ma ancora, poiché la creazione sussiste (ὑποστάσης) per l’Unigenito (διὰ τοῦ μονογενοῦς), affinché non si pensi che lo Spirito abbia qualcosa in comune con essa per il fatto che è manifestato (πεφηνέναι) dal Figlio (διὰ τοῦ υἱοῦ), Egli si distingue dalla creazione perché è invariabile, immutabile e senza necessità di alcun bene esterno (ἑτέρωθεν).124

La scansione dei diversi piani ontologici è estremamente chiara: la distinzione tra le Persone divine non riguarda la natura, poiché tutte e tre sono l’unica natura increata ma, come nell’Ad Ablabium riguarda il πῶς εἶναι (modo di essere), cui rimanda l’espressione avverbiale delle caratteristiche distintive del 122

Si veda il magnifico testo in ibidem, p. 253, l. 12-p. 254, l. 11. IDEM, Contra Eunomium II, in ed. W. JAEGER (GNO, I), Leiden, 1960, p. 338, ll. 27-30 e p. 339, ll. 3-5. 124 IDEM, Contra Eunomium I, [vedi nota 117], p. 108, l. 7-p. 109, l. 5. 123

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Padre, del Figlio e dello Spirito. Quest’ultimo è indistinguibile dagli altri due per quanto riguarda la natura, ma è da loro distinto secondo la relazione indicata dai nomi personali di cui parla la Scrittura, perché non è padre e non è unigenito. La terza Persona riceve la causa dell’esistenza dalla Prima, così come avviene per il Figlio, ma si distingue da quest’ultimo perché è da Lui manifestato (δι’αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι). Il testo è estremamente chiaro perché Gregorio si preoccupa accuratamente di mostrare la differenza tra quest’ultima espressione e il ricevere l’essere per mezzo (διά) del Logos che caratterizza tutte le creature secondo Io. 1, 3. Da ciò si deduce che la formula «manifestato dal Figlio» è stata qui riletta in senso immanente.125 La manifestazione della terza Persona da parte della seconda deve essere legata alla sua proprietà ipostatica indicata dall’avverbio ὅλως, qui tradotto come «essere in modo da costituire il tutto».126 La traduzione si ispira alla seguente affermazione di Basilio nel De Spiritu Sancto, cui si è già accennato sopra: «E uno è anche lo Spirito Santo, anch’Egli proclamato nella sua individualità (μοναδικῶς), che, unito all’unico Padre attraverso l’unico Figlio (δι’ἑνὸς Υἱοῦ), porta a completezza (συμπληροῦν) in sé stesso la Beata Trinità degna di ogni lode.»127 Lo Spirito è colui che porta a unità la Trinità proprio perché riceve l’essere dal Padre, ma nella sua individualità personale è manifestato dal Figlio. La terza Persona è se stessa attraverso la seconda Persona, non nel senso che riceve da essa la sostanza, ma che è la stessa e unica sostanza nella relazione con lei. Il passaggio dalla lettura economica della manifestazione alla lettura immanente sembra legato proprio alla discussione con gli Pneumatomachi, che negavano la divinità dello Spirito, pur accettando quella del Logos. Ciò obbligò a sviluppare la pneumatologia di Basilio, andando oltre le sue incertezze, che Anthony Meredith attribuisce a un uso non ancora perfettamente sviluppato della distinzione tra creato e non creato ereditato dalla tradizione alessandrina.128

125 Concorda con questa interpretazione anche de Halleux, di solito piuttosto critico a proposito delle letture immanenti del ruolo del Figlio nella processione dello Spirito in Gregorio di Nissa, cf. A. DE HALLEUX, «Manifesté par le Fils». Aux origines d’une formule pneumatologique, in Revue Théologique de Louvain, 20 (1989), p. 25. 126 Forse si può riscontrare in questo avverbio l’eco del ὅλον ἑκάστῳ παρὸν καὶ ὅλον ἁπανταχοῦ ὄν nel De Spiritu Sancto di Basilio, [vedi nota 47], p. 326, ll. 3-4, sua più chiara espressione della formula pneumatologica dell’Undiminished Giver, cui Ayres ha dedicato un bell’articolo (L. AYRES, The Holy Spirit as the “Undimished Giver”: Didymus the Blind’s De spiritu sancto and the development of Nicene pneumatology, in D. V. TWOMEY – J. E. RUTHERFORD (eds), The Holy Spirit in the Fathers of the Church, Dublin, 2010, pp. 57-72). Chiaramente in Gregorio l’espressione passa dalla dimensione economica e quella immanente. 127 BASILIUS CAESARIENSIS, De Spiritu Sancto, [vedi nota 47], p. 408, ll. 1-4. 128 Cf. A. MEREDITH, The Pneumatology of the Cappadocian Fathers and the Creed of Constantinople, in Irish Theological Quarterly, 48 (1981), pp. 196-211.

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La risposta più efficace agli Pneumatomachi elaborata da Gregorio di Nissa consiste nel distinguere senza separare le due processioni collocando la terza Persona tra il Padre e il Figlio, come potere regale e gloria che i due eternamente si scambiano e che costituisce il secondo come immagine perfetta del primo. Ma ciò implica una rilettura relazionale della manifestazione dello Spirito da parte del Figlio e quindi un passaggio alla dimensione immanente: mentre nel simbolo del Taumaturgo lo Spirito era immagine del Figlio come questi era immagine del Padre, secondo quanto già visto in Atanasio, ora l’essere immagine non viene inteso semplicemente come espressione della comune identità di natura, ma come riferimento esclusivo alla generazione eterna. 5.3 La conferma di Gregorio di Nazianzo L’Oratio 31 del Nazianzeno sembra confermare tale lettura. Fin dall’inizio egli dichiara che suo oggetto di indagine è la dimensione immanente, cioè la teologia (θεολογία). Sullo sfondo si ha sempre l’interpretazione intratrinitaria del «Luce da Luce» niceno, che deve essere estesa allo Spirito Santo per rispondere agli Pneumatomachi.129 Per questo, all’affermazione che, se ci fu un tempo in cui non c’era il Figlio, allora non c’era nemmeno il Padre, tipica della disputa ariana, va aggiunto che, se ci fu un tempo in cui lo Spirito non c’era, allora non c’era nemmeno il Figlio.130 La logica pneumatomaca viene messa in scacco, estendendo alla terza Persona gli argomenti accettati per la seconda. Questo avviene anche per l’affermazione soteriologica che se lo Spirito è semplice creatura allora non può salvare l’uomo unendolo a Dio e divinizzandolo.131 L’argomentazione è squisitamente ontologica: Gregorio si chiede se la terza Persona deve essere posta tra gli esseri che esistono di per sé (τῶν καθ’ἑαυτὸ ὑφεστηκότων) o tra quelli che esistono inerendo a un altro essere (ἐν ἑτέρῳ), cioè se è sostanza (οὐσίαν) oppure accidente (συμβεβηκός). Nel secondo caso dovrebbe essere un’operazione divina (ἐνέργεια), cioè una di quelle realtà che riguardano la sostanza (τῶν περὶ τὴν οὐσίαν), ma non sono sostanza. Se lo Spirito, invece, è sostanza, non c’è altra possibilità che ammettere che sia o creatura o Dio stesso, poiché è impossibile concepire un intermedio (μέσον) fra di essi o un composto (σύνθετον) di essere creato e increato.132 Dopo aver chiarito che la terza Persona è sostanza divina, Gregorio mette in crisi il ragionamento pneumatomaco, fondato sull’affermazione che allora lo Spirito debba essere necessariamente o ingenerato o generato. Nel primo caso, 129 Si consideri l’applicazione del termine «luce» alle tre Persone divine in GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 31 (De Spiritu Sancto), [vedi nota 16], p. 278. 130 Cf. ibidem, p. 280, ll. 28-29. 131 Cf. ibidem, p. 282, ll. 13-14. 132 Cf. ibidem, p. 286, ll. 1-17.

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infatti, ci sarebbero due ingenerati, mentre nel secondo caso si darebbero due possibilità già viste ed entrambe assurde: o Egli viene direttamente dal Padre, essendo fratello o addirittura gemello del Figlio, oppure viene dal Figlio, diventando così un Dio nipote.133 Il punto è che bisogna attenersi ai fatti, senza temere i nomi (ἐδεξάμην ἂν τὰ πράγματα, οὐ φοβηθεὶς τὰ ὀνόματα) e senza applicare alla Trinità le categorie umane e i rapporti di parentela naturali (τῆς ἡμετέρας συγγενείας): si deve riconoscere che lo Spirito è da Dio ed è consustanziale (ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ ὁμοούσιον). Per questo occorre purificare la categoria di relazione, passando a una sua concezione più elevata (τινα σχέσιν ὑψηλοτέραν).134

Dopo questa analisi, si giunge alla conclusione a partire da Io. 15, 26, dimostrando la divinità dello Spirito Santo attraverso la sua posizione relazionale tra il Padre ed il Figlio: «In quanto procede (ἐκπορεύεται) dal Padre, lo Spirito non è una creatura; in quanto non è generato, non è Figlio; in quanto sta in mezzo (μέσον) tra Colui che è ingenerato e Colui che è generato, è Dio.»135 Il ragionamento ontologico che ha preceduto l’affermazione, esclude che il μέσον possa essere letto in senso economico oppure come grado sostanziale intermedio tra il creato e l’increato. Si tratta, invece, della stessa soluzione introdotta da Gregorio di Nissa.136 Il μέσον è qui puramente relazionale. Questa processione dello Spirito non può essere spiegata in termini naturali e il velo apofatico permane. Gregorio scrive che sarebbe follia voler sbirciare i misteri di Dio (εἰς θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες), quando, come si dice in Sir. 1, 2, nemmeno si possono contare i grani della sabbia del mare o le gocce della pioggia.137 Ma la rivelazione cristiana obbliga ad affermare l’unità della natura e la trinità delle Persone, con le loro relazioni eterne. Si giunge, così, a un testo che sembra fondamentale per l’interpretazione della manifestazione dello Spirito da parte del Figlio e, quindi, per la questione del Filioque: Che cosa è, allora, che manca allo Spirito, dicono, per essere Figlio? Se, infatti, non gli mancasse niente, sarebbe Figlio. Noi diciamo che non gli manca niente: infatti, Dio non è incompleto. La differenza consiste nella manifestazione (ἐκφάνσεως), per così dire, e nella relazione reciproca (τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως): da qui deriva anche la differenza del loro nome.138

133

Cf. ibidem, p. 286, l. 26-p. 288, l. 2. Cf. ibidem, p. 288, ll. 6-17. 135 Ibidem, p. 290, ll. 11-14. 136 Cf. GREGORIUS NYSSENUS, Adversus Macedonianos, [vedi nota 66], p. 102, ll. 22-31; In illud: Tunc et ipse filius, ed. J. K. DOWNING (GNO, III/2), Leiden, 1987, p. 21, l. 17-p. 22, l. 16 e In canticum canticorum, [vedi nota 92], p. 467, ll. 2-17. 137 Cf. GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 31 (De Spiritu Sancto), [vedi nota 16], p. 290, l. 25-p. 292, l. 1. 138 Ibidem, p. 290, ll. 11-14. 134

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La distinzione personale ha il suo fondamento nella differenza dei nomi rivelati e questi nomi dicono la relazione reciproca. La manifestazione, allora, si colloca a livello di relazione e di rapporto di origine nella pura immanenza della Trinità. La rilettura della formula del Taumaturgo operata da Gregorio di Nissa è qui confermata dalla risposta agli Pneumatomachi di Gregorio di Nazianzo. Quindi, in conclusione, si può dire che la formula «manifestato dal Figlio» contenuta nell’articolo pneumatologico del simbolo di Gregorio Taumaturgo ha in origine un evidente valore economico. Nello sviluppo della risposta teologica agli Pneumatomachi, però, essa venne riletta a partire dall’esigenza di porre lo Spirito tra il Padre e il Figlio, per difenderne la divinità, superando la rappresentazione lineare della Trinità di eredità origeniana e ogni possibilità di confusione con la dimensione economica. Questo essere intermedio dello Spirito rispetto al Padre e al Figlio doveva venire inteso in senso puramente relazionale e non come differenza ontologica, mantenendo nello stesso tempo l’ordine trinitario e la monarchia della prima Persona. Ciò fu possibile grazie a una rilettura dei fondamenti ontologici del reale e all’apertura a una categoria di relazione che non fosse meramente accidentale ma immanente all’essenza stessa. Da questa prospettiva, la manifestazione dello Spirito da parte del Figlio non va intesa come riferimento alla sua rivelazione nella storia, ma come espressione dell’eterno πῶς εἶναι (modo di essere) e della σχέσις (relazione) reciproca delle Persone divine nella più pura immanenza divina.139 6. CONCLUSIONI La pneumatologia di Origene è incentrata attorno alla questione della distinzione tra la spiritualità di Dio, cioè della Trinità rispetto alla creazione, e l’essere «spirito» in senso personale della terza Persona divina. Dalla prospettiva teologica, ciò è intimamente legato alla domanda sull’origine dello Spirito Santo. I due schemi, quello triangolare più economico e quello lineare più immanente, forniscono una risposta, gravida però di una tensione che emerge agli inizi del IV secolo. L’espressione della distinzione del Figlio e dello Spirito Santo rispetto al Padre in termini di partecipazione, con la conseguente differenza a livello di azione divina, richiederà un’ulteriore elaborazione. Marcello leggerà in senso dialettico lo schema triangolare, per negare la trinità reale delle Persone. Perciò opporrà la processione dello Spirito dal Padre a quella attraverso il Figlio. I versetti del quarto vangelo Io. 15, 26 e 16, 14 139 In questo senso sembra non pienamente condivisibile la lettura economica di tale manifestazione da parte di DE HALLEUX, «Manifesté par le Fils», p. 31.

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inizieranno qui a interagire nel cuore dell’elaborazione teologico-trinitaria. Di fronte a tali critiche Eusebio difenderà la dottrina origeniana, leggendo Io. 16, 14 nel contesto dello schema lineare, che in questo modo diventa il punto di riferimento principale nell’insegnamento trinitario ortodosso. Suo limite sarà una ancora non perfetta distinzione della dimensione economica rispetto a quella immanente. Ciò sarà superato da Atanasio, attraverso la distinzione di due livelli ontologici diversi: il primo costituito dall’unica natura eterna e increata che si identifica con la Trinità, il secondo rappresentato dalla natura creata e segnata dalla temporalità e dalla partecipazione. Questo permetterà al vescovo di Alessandria l’approfondimento dell’approccio all’immanenza divina, ora rappresentata in base allo schema lineare attraverso la distinzione numerica delle due processioni, ma senza una loro autentica differenziazione qualitativa. La critica pneumatomaca si rivolgerà proprio a tale punto: se la seconda processione non è diversa dalla prima allora il Padre è il nonno dello Spirito oppure questi è fratello del Figlio. Così, da Epifanio a Gregorio di Nissa, si cercherà di declinare la relazione tra le due processioni.140 Da questo punto di vista la strategia principale sarà quella di ricondurre la divinità della terza persona a quella delle prime due. Gregorio di Nissa riuscirà a formulare una dottrina molto equilibrata introducendo lo Spirito «tra» il Padre e il Figlio, la cui divinità era accettata anche dagli eretici, senza violare la monarchia: lo Spirito è Dio, Dio da Dio perché Spirito da Spirito, secondo la formulazione di Epifanio, come potere regale che la prima Persona, in quanto Re, conferisce alla seconda, sua immagine e così anch’egli Re, e che per questo è restituito dalla seconda Persona alla prima, in imitazione perfetta dell’atto di dono di sé perfetto ed eterno che questa compie. Il Nisseno ridice lo stesso in termini di gloria mutuamente scambiata tra le prime due Persone divine, evidenziando, nelle opere della maturità, il ruolo del Figlio nella processione dello Spirito a partire dalla categoria di αἰτία (causa), che lascia chiaramente in evidenza il ruolo fontale del Padre. Tutto ciò è fondato ontologicamente nella riformulazione della metafisica classica operata dai Padri Cappadoci, i quali hanno risignificato la σχέσις (relazione) intratrinitaria in modo tale da rompere la connessione necessaria con la dimensione accidentale che essa aveva nel contesto greco. Così il

140 È estremamente interessante costatare che anche nell’ambito siriaco, al momento di tradurre il simbolo di Nicea a Seleucia nel 410, si avverte la necessità di aggiungere il Figlio nell’articolo pneumatologico: cf. P. BRUNS, Bemerkungen zur Rezeption des Nicaenums in der ostsyrischen Kirche, in Annuarium historiae conciliorum, 32 (2000), pp. 1-22. Analogamente al caso latino mancava un verbo tecnico per indicare la processione della terza Persona dalla prima, in modo tale da offrire uno spazio ulteriore per la differenziazione delle due processioni. Si veda, per il significato teologico: G. MASPERO, Tradition and Translation: The Filioque and the Procession of the Holy Spirit in Syriac, in Parole de l’Orient, 36 (2011), pp. 87-109.

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raggiungimento di una prospettiva pienamente rispettosa dell’eccedenza del mistero, ma nello stesso tempo esente dalle critiche poste alla formulazione del dogma da parte pneumatomaca, ha implicato l’approfondimento del proprium personale anche della terza Persona la quale, non essendo riconducibile alla filiazione, sfuggiva più radicalmente alle capacità espressive del teologo. Così, attraverso quell’esercizio mirabile di apertura del logos umano alla grandezza del mistero, che il Nazianzeno esprimeva anche in termini di capacità ardita di immaginare a partire dalle relazioni tra le tracce che la rivelazione trinitaria mette alla portata dell’uomo,141 i Cappadoci hanno individuato nella funzione di portare a completezza «formando un tutto» la caratteristica personale dello Spirito. Ciò implica una ricomprensione relazionale non solo delle prime due Persone, i cui nomi propri si richiamano immediatamente l’uno con l’altro, ma anche della terza Persona, ora descritta in modo correlativo rispetto alle altre due: così lo Spirito è manifestato dal Figlio. Tale correlatività permette di riconoscere un ruolo del Figlio nella processione dello Spirito senza che ciò significhi una violazione della monarchia, ma anzi proprio come approfondimento di una monarchia autenticamente teologica e non semplice adattamento della gerarchizzazione ontologica tipica del pensiero metafisico greco.142 Al di là di ogni tentazione filioquista, che nel Medioevo può aver chiuso il rapporto delle prime due Persone facendo della terza una loro semplice «appendice», lo stesso sviluppo dogmatico della patristica greca mostra la necessità di superare ogni forma di dialettica e di riduzionismo concettualizzante, per aprirsi a una visione metafisica nuova sviluppata dai Padri. In tale quadro ontologico la relazione è un co-principio dell’essere insieme alla sostanza, in modo tale che la stessa possibilità di conoscenza del vero è radicata nella relazione personale.143 Sembra paradossale, invece, che proprio il pensiero sulla Persona divina che unisce sia causa di divisione tra i cristiani. Di sicuro ciò è segno di una perdita dell’epistemologia autenticamente teologica e di una dimenticanza dei guadagni ontologici faticosamente elaborati dai Padri. Con tutta probabilità quando, nel 615, l’imperatore Eraclio decise che il latino non sarebbe più stata lingua ufficiale dell’impero stava semplicemente prendendo atto di un dato di fatto, ma quel dato di fatto può essere riconosciuto 141

Cf. GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 30, in ed. P. GALLAY (SC, 250), Paris, 1978, p. 262,

ll. 4-9. 142 Sul confronto tra il pensiero di Gregorio e l’ontologia di Eunomio, con una acuta rilettura di tutti i rapporti con la tradizione sia filosofica sia teologica di entrambi, si veda X. BATLLO, Ontologie scalaire et polémique trinitaire. Le subodinatianisme d’Eunome et la distinction κτιστόν/ἄκτιστον dans le Contre Eunome I de Grégoire de Nysse, Münster, 2013. Preziosa è l’analisi anche nella prospettiva di una maggior comprensione dei rapporti tra la teologia di Eunomio e quella pneumatomaca. 143 Si veda, su questo, G. MASPERO, Essere e relazione. L’ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa, Roma, 2013.

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ora anche come causa più profonda della perdita di capacità relazionale nei rapporti tra occidente e oriente.144 La proposta ermeneutica che qui si avanza è che anche le posizioni di Cirillo di Alessandria145 e di Massimo il Confessore146 debbano essere lette su questo sfondo ontologico e teologico precedente a tale perdita relazionale. Fozio ha sviluppato una teologia in reazione dialettica ai Franchi, la cui concezione era ben lontana dalle posizioni antipneumatomache qui presentate, le quali mostrano, però, come il ruolo della seconda Persona nella processione della terza fosse una questione ineludibile nello sviluppo dogmatico. Tale approccio può, forse, anche fornire una base per uscire dall’impasse che le dispute di epoca medioevale ci hanno lasciato.

144 Per un confronto con Agostino e il ruolo della povertà dello strumentario metafisico a sua disposizione rispetto a quello dei Padri Cappadoci, si veda G. MASPERO, Relazione e ontologia in Gregorio di Nissa e Agostino, in Scripta Theologica, 47 (2015), pp. 607-641. 145 Per la teologia trinitaria di Cirillo, si veda l’eccellente M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique, Paris, 1994. 146 Sulla lettera a Marino, si veda A. E. SIECIENSKI, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, London – New York, 2009, pp. 78-86.

LA PROCESSIONE DELLO SPIRITO SANTO NEL DE TRINITATE DI AGOSTINO Giovanni CATAPANO* 1. IL PROBLEMA DELLA DIFFERENZA TRA PROCESSIONE E GENERAZIONE: I LIBRI 1-2 DEL DE TRINITATE E IL DE FIDE ET SYMBOLO Nella letteratura sulle origini del Filioque nella teologia di lingua latina, Agostino viene normalmente indicato, anche se non come l’iniziatore assoluto, sicuramente come il primo autore importante ad aver sostenuto una simile dottrina in modo argomentato e articolato.1 L’influsso della teologia agostiniana nel dibattito tra Occidente e Oriente cristiani durante e oltre il Medioevo è stato * Ringrazio Monica Gorza e Marco Provenzano per avermi gentilmente procurato materiale bibliografico, rispettivamente a Parigi e a Strasburgo. 1 Cf. P.-T. CAMELOT, La tradition latine sur la procession du Saint-Esprit a filio ou ab utroque, in Russie et Chrétienté, 2 (1950), pp. 179-192; M. SIMONETTI, La processione dello Spirito Santo nei Padri latini, in Maia, n.s. 7.4 (1955), pp. 308-324, 322-324; P. DESEILLE, Saint Augustin et le Filioque, in Le Messager orthodoxe, 19 (1980), pp. 33-49; W. EBOROWICZ, La procession du St. Esprit d’après le IIème Concile œcumenique de 381 dans le cadre du magistère et de la théologie de l’époque, in Lateranum, n.s. 47 (1981), pp. 380-412, 411-412; B. STUDER, Filioque, in A. DI BERARDINO (ed.), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma: Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato, 1983, vol. 1, coll. 1358-1359; nuova ed. Genova, 2007, coll. 1944-1945; J. ROMANIDIS, Le Filioque, in P. RANSON (ed.), Saint Augustin, Lausanne, 1988, pp. 197-217, 203-214; W. H. PRINCIPE, Filioque, in E. FERGUSON et al. (eds), Encyclopedia of Early Christianity, New York – London, 1990, pp. 347-350, 348; G. MARTZELOS, Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen überlieferung des Abendlandes, in Orthodoxes Forum, 13 (1999), pp. 31-45, 37-44; A. D. FITZGERALD, Filioque, in IDEM (ed.), Agostino: dizionario enciclopedico, Roma, 2007, pp. 729-730. La chiarificazione sul Filioque apparsa sull’Osservatore romano del 13 settembre 1995 alla nota 2 descrive Agostino come colui che, dopo Tertulliano, Ilario di Poitiers e Ambrogio, «Sviluppando la teologia del Filioque […] prenderà tuttavia la precauzione di salvaguardare la monarchia del Padre in seno alla comunione consustanziale della Trinità»; il riferimento è all’affermazione che lo Spirito Santo procede principaliter dal Padre, contenuta in De trinitate, 15.26.47 (vedi infra la nota 48). Per un’analisi e una valutazione, anche critica, del Filioque agostiniano, cf. i diversi punti di vista di ROMANIDIS, Le Filioque; A. PATFOORT, Le Filioque dans la conscience de l’église avant le concile d’Éphèse. Quelques données documentaires, in Revue thomiste, 97.2 (1997), pp. 318-334, 325-330; L. AYRES, Sempiterne Spiritus Donum. Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit, in G. E. DEMACOPOULOS – A. PAPANIKOLAU CRESTWOOD (eds), Orthodox Readings of Augustine, New York, 2008, pp. 127-152, 146-149; T. ALEXOPOULOS, Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand Photios’ “Mystagogie”, Konstantin Melitiniotes’ “Zwei Antirrhetici” und Augustins “De Trinitate”, Göttingen, 2009, pp. 201-225; D. CHO, An Apology for Augustine’s Filioque as a Hermeneutical Referent to the Immanent Trinity, in M. VINZENT (ed.), Studia Patristica 70. Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011, Leuven – Paris – Walpole (MA), 2013, pp. 275-283 e la letteratura citata e discussa in questi studi.

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fatto oggetto di molteplici studi.2 Può risultare interessante, in tale prospettiva, esaminare ancora una volta la concezione della processione dello Spirito Santo esposta nell’opera più sistematica di teologia trinitaria scritta da Agostino, il trattato in quindici libri De trinitate, composto dal vescovo di Ippona entro una forbice temporale che va dall’anno 400 circa agli anni tra il 420 e il 427.3 È quanto mi propongo di fare nel presente contributo, nel quale darò ampio spazio alle citazioni testuali, affinché il lettore abbia comodamente a disposizione e possa controllare direttamente i luoghi più rilevanti presenti nell’opera di Agostino.4 2 Cf. M. T.-L. PENIDO, Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus: S. Augustin et S. Thomas, in Revue thomiste, n.s. 13 (1930), pp. 508-527; J. MADOZ, Teología agustiniana sobre el Espíritu Santo en los Símbolos de Toledo, in Revista española de Teología, 7 (1947), pp. 363-372; G. FEDALTO, Massimo Margunio e il suo commento al De Trinitate di s. Agostino (1588), Brescia, 1967; A. TRAPÈ, Nota sulla processione dello Spirito Santo nella teologia trinitaria di S. Agostino e di S. Tommaso, in San Tommaso: Fonti e riflessi del suo pensiero. Saggi, Roma, 1974, pp. 119125; DESEILLE, Saint Augustin [vedi nota 1], pp. 40-49; A. TRAPÈ, S. Agostino e la pneumatologia latina, in Credo in Spiritum Sanctum: Πιστεύω εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600° anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550° anniversario del Concilio di Efeso (Roma, 22-26 marzo 1982), Città del Vaticano, 1983, pp. 229-234; C. MICAELLI, Osservazioni sulla pneumatologia occidentale dopo Agostino, in Congresso internazionale su s. Agostino nel XVI centenario della conversione (Roma, 15-20 settembre 1986). Atti, Roma, 1987, vol. 2, pp. 187-203; P. GEMEINHARDT, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin – New York, 2002, pp. 56-65; T. ALEXOPOULOS, The Byzantine Filioque-Supporters in the 13th Century John Bekkos and Konstantin Melitiniotes and their Relation with Augustine and Thomas Aquinas, in M. VINZENT (ed.), Studia Patristica 68. Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011, Leuven – Paris – Walpole (MA), 2013, pp. 381-395; V. CVETKOVIĆ, Orthodox Church (since 1453), in K. POLLMANN – W. OTTEN (eds), The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, Oxford, 2013, vol. 3, pp. 1478-1486, 1482-1483. Un’utile rassegna è offerta da R. KANY, Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu De trinitate, Tübingen, 2007, pp. 216-227; 331-364; sintetizzata in IDEM, De Trinitate, in POLLMANN – OTTEN (eds), The Oxford Guide, Oxford, 2013, vol. 1, pp. 387-399, 392-395 e IDEM, Trinity, in POLLMANN – OTTEN (eds), The Oxford Guide, Oxford, 2013, vol. 3, pp. 1821-1825, 1823. 3 Per tutte le questioni introduttive alla lettura del De trinitate, mi permetto di rinviare a G. CATAPANO, Saggio introduttivo, in G. CATAPANO – B. CILLERAI (eds), Agostino: La Trinità, Milano, 2012, pp. VII-CL, IX-XLIX. 4 Sulla pneumatologia di Agostino, specialmente nel De trinitate, la quale non si riduce alla sola questione della processione, cf., oltre agli studi già citati, F. CAVALLERA, La doctrine de Saint Augustin sur l’Esprit-Saint à propos du De Trinitate, in Recherches de théologie ancienne et médiévale, 2 (1930), pp. 365-387; 3 (1931), pp. 5-19; J. H. S. BURLEIGH, The Doctrine of the Holy Spirit in the Latin Fathers, in Scottish Journal of Theology, 7 (1954), pp. 113-132, 125-132; G. BONNER, St Augustine’s Doctrine of the Holy Spirit, in Sobornost, 4th s. 2 (1960), pp. 51-66 (ried. in IDEM, God’s Decree and Man’s Destiny: Studies on the Thought of Augustine of Hippo, London, 1987); É. BAILLEUX, L’Esprit du Père et du Fils selon saint Augustin, in Revue thomiste, 77 (1977), pp. 5-29; J. M. DOS SANTOS FERREIRA, O Espírito Santo no De Trinitate e nos Tractatus in Iohannis Evangelium de Santo Agostinho, in Didaskalia 13 (1983), pp. 27-103; J. L. CALDERÓN VARONA, El Espíritu Santo, amor de Dios, en el De Trinitate de San Agustín, in Mayéutica, 22 (1996), pp. 437-472; B. STUDER, Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15.17.27–27.50), in Augustinianum, 35 (1995), pp. 567-583; G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel commento al Quarto Vangelo e nel Trattato trinitario di sant’Agostino, Città del Vaticano, 1997;

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La processione dello Spirito Santo è uno dei problemi fondamentali di cui Agostino dichiara di volersi occupare nel De trinitate. All’inizio dell’opera egli, dopo aver riepilogato l’insegnamento dei catholici tractatores delle Scritture in merito alla Trinità, espone due problemi da cui sono «turbati» alcuni fedeli. Il primo problema concerne l’inseparabilità della Trinità: come è possibile affermare da un lato che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, oltre a essere inseparabili nella sostanza, lo sono anche nelle operazioni, e dall’altro lato affermare che la voce che risuonò dopo il battesimo di Gesù fu solo del Padre, che solo il Figlio è nato dalla vergine Maria o che solo lo Spirito Santo è disceso in forma di colomba su Gesù battezzato? Il secondo problema concerne lo Spirito Santo e viene formulato nei seguenti termini: «Inoltre li turba il fatto che nella Trinità vi sia lo Spirito Santo che non è stato generato né dal Padre né dal Figlio né da entrambi, sebbene sia lo Spirito del Padre e del Figlio.»5 Questo medesimo problema viene ripreso all’interno di una sezione del libro 2 il cui scopo è dimostrare che il Figlio è dal Padre senza essere inferiore al Padre. Un’affermazione come quella di Gesù in Io. 7, 16: La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato, può essere intesa in due modi, a seconda che ci si riferisca all’umanità oppure alla divinità di Gesù o, come si esprime la Lettera ai Filippesi (2, 6-7), alla forma di servo oppure alla forma di Dio di Cristo.6 Nel primo caso, Gesù intende dire che la sua dottrina in quanto Dio non appartiene a lui in quanto uomo, ma al Padre, dato che l’unico Figlio di Dio è la Parola stessa del Padre. Nel secondo caso, invece, Gesù sta dicendo che egli, in quanto Figlio di Dio, non è da se stesso, ma dal Padre, pur essendo uguale al Padre nella sostanza. In modo analogo a questo occorre intendere l’affermazione contenuta in Io. 16, 13-14 secondo la quale lo Spirito della verità non parlerà da se stesso, ma dirà tutto ciò che avrà udito. Questa affermazione va compresa alla luce di Io. 15, 26, secondo cui lo Spirito di verità procede dal Padre (a patre procedit). Spiega Agostino: Procedendo dunque dal Padre, si dice che non parla da sé, e come non accade che, rispetto al Padre, il Figlio sia inferiore poiché ha detto: Il Figlio da sé non può G. BENTIVEGNA, Pneumatología, in J. OROZ RETA – J. A. GALINDO RODRIGO, El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy 2. Teología Dogmática, Valencia, 2005, pp. 461-555; L. GIOIA, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, Oxford, 2008, pp. 125-146; L. AYRES, Augustine and the Trinity, Cambridge, 2010, pp. 251-268; K. L. REINHARD, Somebody to Love?: The Proprium of the Holy Spirit in Augustine’s Trinity, in Augustinian Studies, 41.2 (2010), pp. 351-373. 5 AUGUSTINUS, De trinitate, 1.5.8, ed. W. J. MOUNTAIN – F. GLORIE (CCSL, 50-50/A), Turnhout, 1968, vol. 1, p. 36, ll. 18-20: Movet etiam quomodo spiritus sanctus in trinitate sit, quem nec pater nec filius nec ambo genuerint, cum sit spiritus patris et filii; trad. B. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 27. 6 Sull’inno della Lettera ai Filippesi come regola ermeneutica fondamentale adottata da Agostino nella cristologia del De trinitate, vedi CATAPANO, Saggio introduttivo, [vedi nota 3], p. LIII.

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fare nulla se non ciò che abbia visto fare dal Padre (Io. 5, 19) (non ha infatti detto questo riguardo alla forma di servo, ma riguardo alla forma di Dio, come abbiamo già mostrato; queste parole, d’altra parte, non indicano che è inferiore al Padre, ma che è dal Padre), così in questo caso non si deduce che lo Spirito Santo è inferiore per il fatto che di lui è stato detto: Infatti non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che ascolterà; ciò infatti è stato detto nel senso che procede dal Padre.7

Come il Figlio è dal Padre senza essergli inferiore, così lo Spirito Santo procede dal Padre senza essergli inferiore. Lo Spirito Santo, tuttavia, non procede dal Padre allo stesso modo in cui il Figlio è dal Padre, ed è proprio questo il secondo grande problema esposto all’inizio dell’opera, problema che Agostino promette di trattare alio loco: Inoltre, dato che anche il Figlio è dal Padre e lo Spirito Santo procede dal Padre, del perché entrambi non vengano chiamati né «figli», né «generati», ma unicamente il primo sia chiamato «Figlio unigenito», mentre il secondo, lo Spirito Santo, non sia detto né figlio né generato – poiché se è generato è senz’altro figlio – discuteremo in altro luogo se Dio ce lo avrà accordato, e per quanto ce lo avrà accordato.8

Chiedersi come mai solo il Figlio sia detto tale, ovvero generato, equivale a chiedersi quale sia la differenza tra la generazione del Figlio e la processione dello Spirito Santo. Entrambi derivano dal Padre, ma siccome lo Spirito Santo non si dice né «figlio» né «generato», allora la processione è diversa dalla generazione. In che cosa consiste la differenza? Questa è la grande questione che riguarda lo Spirito Santo nel De trinitate. Agostino era convinto che si trattasse di un problema ancora aperto nella teologia cattolica.9 La prima espressione di tale convinzione si trova in un testo anteriore al De trinitate, il De fide et symbolo, rielaborazione di un discorso pronunciato da Agostino, ancora semplice presbitero, al concilio plenario di tutta l’Africa cattolica tenutosi a Ippona l’8 ottobre 393. Qui egli dichiara: 7 AUGUSTINUS, De trinitate, 2.3.5, vol. 1, [vedi nota 5], p. 86, ll. 21-29: Procedendo itaque a patre dicitur non loqui a semetipso; et sicut non ex eo fit ut minor sit filius quia dixit: ‘Non potest filius a se facere quidquam nisi quod viderit patrem facientem’ (non enim hoc ex forma servi dixit, sed ex forma dei, sicut iam ostendimus; haec autem verba non indicant quod minor sit sed quod de patre sit); ita non hinc efficitur ut minor sit spiritus sanctus quia dictum est de illo: ‘Non enim loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur’; secundum hoc enim dictum est quod de patre procedit; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, p. 107, [vedi nota 3]. 8 AUGUSTINUS, De trinitate, 2.3.5, vol. 1, [vedi nota 5], p. 86, ll. 29-34: Cum vero et filius de patre sit et spiritus sanctus a patre procedat, cur non ambo filii dicantur nec ambo geniti, sed ille ‘unus filius unigenitus’, hic autem spiritus sanctus nec filius nec genitus, quia si genitus utique filius, alio loco, si deus donaverit et quantum donaverit, disseremus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, p. 107, [vedi nota 3]. 9 N. CIPRIANI, La retractatio agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5,12,13), in Augustinianum, 37 (1997), pp. 431-439, ha messo in luce il fatto che, immediatamente dopo la conversione (386), Agostino aveva accolto la concezione teologica di Mario Vittorino, che identificava la processione dello Spirito Santo con la generazione; concezione definitivamente abbandonata già nel periodo del presbiterato (391-395).

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Intorno allo Spirito Santo, invece, ancora non si è ricercato da parte dei dotti e dei grandi commentatori delle divine Scritture con tanta ampiezza e profondità, che si possa facilmente comprendere ciò che è suo proprio, e in virtù di cui avviene che non possiamo chiamarlo né Figlio né Padre, ma soltanto Spirito Santo. Di lui non affermano altro che è il dono di Dio, ma in modo che crediamo che Dio non può fare un dono inferiore a se stesso. Pur tuttavia sono attenti a dichiarare che lo Spirito Santo non è generato dal Padre come invece avviene del Figlio – Cristo infatti è unico –; né dal Figlio, come se fosse il nipote del sommo Padre. Non per questo si può dire che ciò che è non lo debba a nessuno, ma lo deve al Padre dal quale tutto proviene. Occorre dire tutto ciò per non ammettere due principi senza principio, cosa che è assolutamente falsa e del tutto assurda, e che non va imputata alla fede cattolica ma all’errore proprio di alcuni eretici.10

Il passo citato offre lo stato dell’arte secondo Agostino circa la processione dello Spirito Santo. Benché in esso non usi né il nome «processione» né il verbo «procedere», Agostino attribuisce ai docti et magni tractatores delle Scritture due tesi ben chiare: (1) lo Spirito Santo non è generato, né dal Padre né dal Figlio, e (2) tuttavia deve il suo essere (id quod est) al Padre, che è l’unico principium sine principio. Lo Spirito Santo dunque trae origine dal Padre senza però essere generato da lui. Quale sia la specificità della processione dello Spirito Santo, che la rende diversa dalla generazione, resta oscuro, così come resta oscuro il proprium dello Spirito Santo, per cui esso non è né Figlio né Padre. I tractatores elogiati, ma non nominati da Agostino,11 si limitano a dire due sole cose, peraltro importanti, ossia che lo Spirito Santo è un dono di Dio e che è un dono non inferiore a Dio stesso. 2. LA

PROCESSIONE COME DONAZIONE NEL LIBRO

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Nel libro 4 del De trinitate Agostino pone un nesso di identità tra essere dono di Dio e procedere dal Padre: spiritui sancto donum dei esse est a patre procedere, «per lo Spirito Santo essere dono di Dio significa procedere dal 10 AUGUSTINUS, De fide et symbolo, 9.19, ed. J. ZYCHA (CSEL, 41), Wien, 1900, p. 22, l. 17 – p. 23, l. 8: De spiritu autem sancto nondum tam copiose ac diligenter disputatum est a doctis et magnis divinarum scripturarum tractatoribus, ut intellegi facile possit eius proprium, quo proprio fit, ut eum neque filium neque patrem dicere possimus, sed tantum spiritum sanctum, nisi quod eum donum dei esse praedicant, ut deum credamus non se ipso inferius donum dare. Servant tamen, ut non genitum spiritum sanctum tamquam filium de patre praedicent – unicus enim est Christus – nec de filio tamquam nepotem summi patris nec tamen id quod est nulli debere, sed patri, ex quo omnia, ne duo constituamus principia sine principio, quod falsissimum et absurdissimum est et non catholicae fidei, sed quorundam haereticorum errori proprium; trad. A. PIERETTI, in Sant’Agostino: La vera religione, Roma, 1995, vol. 1, p. 281. 11 Sulle fonti patristiche della teologia trinitaria di Agostino, si veda lo stato dell’arte in KANY, Augustins Trinitätsdenken, [vedi nota 2], pp. 81-119, a cui si aggiunga, per il De fide et symbolo, N. CIPRIANI, La teologia di sant’Agostino. Introduzione generale e riflessione trinitaria, Roma, 2015, pp. 127-135.

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Padre». Questa identificazione si trova all’interno di un parallelismo tra il Figlio e lo Spirito Santo, che mira a concludere che vi è un senso in cui la missione dello Spirito Santo coincide con la conoscenza della sua processione: Come infatti per il Figlio essere nato significa essere dal Padre, così per il Figlio essere mandato significa essere conosciuto nel suo essere da lui. E come per lo Spirito Santo essere dono di Dio significa procedere dal Padre, così essere mandato significa essere conosciuto nel suo procedere da lui.12

Il parallelismo può essere meglio visualizzato con questa tabella: filio natum esse = a patre esse mitti = cognosci quod ab illo sit

spirito sancto donum dei esse = a patre procedere mitti = cognosci quod ab illo procedat

Come, nel caso del Figlio, il suo dirsi «mandato» può essere inteso anche nel senso che una mente umana nel tempo viene a conoscere che egli eternamente è dal Padre, così, nel caso dello Spirito Santo, il suo dirsi «mandato» può essere inteso anche nel senso che una mente umana nel tempo viene a conoscere che egli eternamente procede dal Padre. L’essere dal Padre equivale, per il Figlio, alla sua stessa condizione filiale, ovvero al suo essere «nato», mentre il procedere dal Padre equivale, per lo Spirito Santo, al suo essere dono di Dio. È a questo punto che Agostino, per la prima volta, introduce la tesi della processione dello Spirito Santo anche dal Figlio. Egli qualifica questa tesi come innegabile per due motivi. Il primo è che lo Spirito Santo è detto Spirito non solo del Padre ma anche del Figlio, e ciò non può essere irrilevante. Il secondo motivo è che il soffio che Gesù alitò sui discepoli la sera del giorno della sua risurrezione dicendo: Ricevete lo Spirito Santo (Io. 20, 22) non può essere inteso se non come un segno di quello stesso Spirito che egli inviò dopo la sua ascensione: E non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio; e infatti non senza ragione lo stesso Spirito si dice Spirito del Padre e del Figlio. Non vedo che altro abbia voluto dire il Signore quando, soffiando, affermò: Ricevete lo Spirito Santo. E infatti quel soffio corporeo, che procedeva (procedens) da un 12 AUGUSTINUS, De trinitate, 4.20.29, vol. 1, [vedi nota 5], p. 199, ll. 99-102: Sicut enim natum esse est filio a patre esse, ita mitti est filio cognosci quod ab illo sit. Et sicut spiritui sancto donum dei esse est a patre procedere, ita mitti est cognosci quod ab illo procedat; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 315.

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corpo dando la sensazione di entrare in contatto fisicamente, non fu la sostanza dello Spirito Santo, ma la dimostrazione, per mezzo di un’indicazione simbolica adeguata, che lo Spirito Santo procede (procedere) non soltanto dal Padre ma anche dal Figlio. Infatti chi sarebbe così del tutto pazzo da dire che uno fu lo Spirito che egli ha dato soffiando, un altro quello che ha mandato dopo la sua ascensione? Lo Spirito di Dio infatti è uno solo, lo Spirito del Padre e del Figlio, lo Spirito Santo che opera tutto in tutti (I Cor. 12, 6).13

Sul significato della duplice dispensazione dello Spirito Santo, sia il giorno della risurrezione di Gesù sia dopo la sua ascensione, Agostino promette di discutere alio loco; lo farà alla fine dell’opera, come vedremo.14 Qui egli prosegue mettendo a confronto due espressioni di Gesù, riferite entrambe allo Spirito Santo. Una è colui che io vi manderò dal Padre in Io. 15, 26: essa mostra, a giudizio di Agostino, che lo Spirito è et patris et filii. L’altra è colui che il Padre vi manderà nel mio nome in Io. 14, 26: il fatto che Gesù abbia detto «nel mio nome» e non «da me» mostra invece che «il principio di tutta la divinità, o per meglio dire della deità, è il Padre. Dunque colui che procede dal Padre e dal Figlio è ricondotto a colui da cui il Figlio è nato.»15 Lo Spirito procede sì dal Figlio oltre che dal Padre; tuttavia, essendo il Figlio nato dal Padre, la processione dello Spirito Santo ha la sua prima origine nel Padre stesso. Il Padre è totius deitatis principium, dove per deitas si intende, secondo la definizione data da Agostino nel libro 1, «l’unità incorporea e incommutabile della Trinità, e una natura consustanziale e coeterna rispetto a se stessa».16 Osserviamo che in questo luogo del libro 4 Agostino poggia entrambe le tesi, quella della processione dello Spirito Santo ex patre et filio e quella del Padre come «principio di tutta la deità», su due frasi che nel loro senso immediato si riferiscono alla missione dello Spirito Santo nel tempo ma 13 AUGUSTINUS, De trinitate, 4.20.29, vol. 1, [vedi nota 5], pp. 199-200, ll. 102-114: Nec possumus dicere quod spiritus sanctus et a filio non procedat; neque enim frustra idem spiritus et patris et filii spiritus dicitur. Nec video quid aliud significare voluerit cum sufflans ait: ‘Accipite spiritum sanctum’. Neque enim flatus ille corporeus cum sensu corporaliter tangendi procedens ex corpore substantia spiritus sancti fuit sed demonstratio per congruam significationem non tantum a patre sed et a filio procedere spiritum sanctum. Quis enim dementissimus dixerit alium fuisse spiritum quem sufflans dedit et alium quem post ascensionem suam misit? Unus enim spiritus est spiritus dei, spiritus patris et filii, spiritus sanctus ‘qui operatur omnia in omnibus’; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 315. 14 In 15.26.46. Vedi infra il § 4. 15 AUGUSTINUS, De trinitate, 4.20.29, vol. 1, [vedi nota 5], p. 200, ll. 121-123: totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est. Qui ergo ex patre procedit et filio ad eum refertur a quo natus est filius; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 317. Sul Padre come principium della comunione trinitaria nella teologia agostiniana, cf. AYRES, Augustine’s Pneumatology, [vedi nota 1]; IDEM, Spiritus Amborum: Augustine and Pro-Nicene Pneumatology, in Augustinian Studies, 39.2 (2008), pp. 207-221, 213-218. 16 AUGUSTINUS, De trinitate, 1.8.15, vol. 1, [vedi nota 5], p. 47, ll. 6-8: deitatem, quae non est creatura sed est unitas trinitatis incorporea et incommutabilis, et sibimet consubstantialis et coaeterna natura; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 43.

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che, in analogia con frasi riferite alla missione del Figlio, possono essere legittimamente interpretate, secondo le regole esegetiche teorizzate da Agostino stesso, anche in riferimento alla processione eterna dello Spirito Santo.17 3. IL PADRE E IL FIGLIO COME PRINCIPIO UNICO DELLO SPIRITO SANTO NEL LIBRO 5 Nel libro 5 Agostino affronta la non parva quaestio se il Padre sia «principio» in relazione allo Spirito Santo.18 Il Padre si dice certamente «principio» in relazione alle creature. Inoltre, se chi genera è principio in relazione a ciò che egli genera, allora il Padre è principio anche in relazione al Figlio. Ma il Padre è «principio» anche in relazione allo Spirito Santo, visto che di questi è stato detto che «procede dal Padre»? Se la risposta a questo interrogativo è positiva, allora bisogna concludere che il Padre è principio in relazione non solo alla realtà che egli crea e a quella che egli genera, ma anche a quella che egli dà. Ritorna a questo punto il problema di partenza riguardante il motivo per cui lo Spirito Santo non è figlio pur derivando dal Padre, problema su cui risulta possibile finalmente fare un po’ di luce: Qui si fa chiara, per quanto possibile, anche quella questione che è solita turbare molti: per quale ragione non sia figlio anche lo Spirito Santo, dato che, come si legge nel Vangelo, anche lui viene fuori dal Padre. Infatti egli viene fuori (exit), non come nato, ma come dato, e perciò non si dice figlio perché non è nato come l’Unigenito, né è stato fatto affinché, in virtù della grazia, nascesse in adozione come noi.19

17 Dire che «Agostino non distingue tra processione eterna e missione nel tempo, né tra Trinità immanente e Trinità economica», come fa J. T. LIENHARD, Augustine and the Filioque, in R. C. TAYLOR – D. TWETTEN – M. WREEN (eds), Tolle lege: Essays on Augustine & on Medieval Philosophy in Honor of Roland J. Teske, SJ, Milwaukee, WI, 2011, pp. 137-154 (trad. spagn. Augustín y el Filioque, in Augustinus, 56 [2011], pp. 131-144, p. 146), è eccessivo; è più corretto affermare, come fa J. MOINGT, Procession et Mission du Saint-Esprit, in Saint Augustin: La Trinité (livres VIII-XV) 2. Les images, Traduction par P. AGAËSSE, Notes en collaboration avec J. MOINGT, Paris, 1955, pp. 658-660, p. 659, citato dallo stesso Lienhard ibidem, che «La rivelazione delle Missioni eleva sino all’intelligenza delle Processioni; l’ordine dell’ʻeconomiaʼ riproduce e svela l’ordine della ʻteologiaʼ». Del resto, come ha osservato P. HENRY, Contre le Filioque, in Irénikon, 48 (1975), pp. 170-177, p. 174, «Come accediamo alle processioni eterne? Rispondo categoricamente: mediante le missioni temporali e mediante esse soltanto». Sul rapporto tra «economia» e «teologia» nel De trinitate, cf. le considerazioni di B. UVINI, Dispensatio nel De Trinitate di Agostino di Ippona, in Augustinianum, 39 (1999), pp. 407-465. 18 Sui significati della parola principium in Agostino, vedi C. TORNAU, Principium, in R. DODARO – C. MAYER – C. MÜLLER (eds), Augustinus-Lexikon, Basel, 2006, vol. 4, fasc. 5/6, coll. 914-921. 19 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.14.15, vol. 1, [vedi nota 5], p. 222, ll. 7-12: Ubi et illud elucescit ut potest quod solet multos movere, cur non sit filius etiam spiritus sanctus cum et ipse a patre exeat sicut in evangelio legitur. Exit enim non quomodo natus sed quomodo datus, et ideo non

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Il modo in cui lo Spirito Santo «viene fuori» (exit, verbo che sembra essere una traduzione del greco ἐκπορεύεται di Io. 15, 26 più letterale di procedit) dal Padre non è quello della nascita, bensì quello del dono, ed è per questo che lo Spirito Santo non si dice «figlio» del Padre nel senso della filiazione naturale, propria esclusivamente del Figlio, e nemmeno in quello della filiazione adottiva, propria delle creature umane. Tra il termine «figlio» e il termine «dono» vi è una differenza irriducibile: entrambi sono termini relativi, ma nel linguaggio teologico «figlio» si dice solo in relazione al Padre, mentre «dono» si dice in relazione non solo al donatore ma anche ai donatari. Perciò lo Spirito Santo si dice anche «nostro», di noi che lo abbiamo ricevuto, mentre il Figlio no. Pertanto lo Spirito Santo è detto non solo Spirito del Padre e del Figlio che lo hanno dato, ma anche di noi che lo abbiamo ricevuto […]. Lo Spirito è dunque sia di Dio che lo ha dato, sia di noi che lo abbiamo ricevuto.20

L’associazione del Figlio al Padre come donatore dello Spirito Santo, qui data per assodata, era stata giustificata da Agostino poco prima, quando aveva mostrato il senso relativo del titolo pneumatologico «dono di Dio». In quel contesto, egli aveva anche avanzato l’ipotesi che il nome di «spirito santo», che si predica in senso proprio della terza Persona della Trinità, ma che sarebbe predicabile in senso comune anche delle prime due Persone, sia usato per alludere alla comunione tra il Padre e il Figlio: «Spirito Santo» invece, secondo ciò che è stato scritto: Dal momento che Dio è Spirito (Io. 4, 24), può certamente essere detto in senso universale, poiché anche il Padre è spirito e il Figlio è spirito, e anche il Padre è santo e il Figlio è santo. Pertanto, dal momento che Padre e Figlio e Spirito Santo sono un solo Dio, e senza dubbio Dio è santo e Dio è spirito, la Trinità può essere detta sia «spirito» sia «santo». E tuttavia quello Spirito Santo che non è la Trinità, ma che è inteso come Persona nella Trinità nell’accezione in cui si dice Spirito Santo in senso proprio, si dice in senso relativo quando è messo in relazione sia con il Padre sia con il Figlio, poiché lo Spirito Santo è Spirito sia del Padre che del Figlio. Ma la relazione non appare in questo nome; appare invece quando si dice dono di Dio (Io. 4, 10; Act. 8, 20). Infatti è dono del Padre e del Figlio, poiché da un lato procede dal Padre (Io. 15, 26), come dice il Signore; e dall’altro ciò che afferma l’Apostolo: Chi non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene (Rom. 8, 9) parla senza dubbio proprio dello Spirito Santo. Quando dunque diciamo «dono del donatore» e «donatore del dono», diciamo entrambi i termini in senso relativo l’uno rispetto all’altro. Lo Spirito Santo è dunque una specie di comunione ineffabile del Padre e del Figlio, e forse è chiamato in questo modo proprio perché la dicitur filius quia neque natus est sicut unigenitus neque factus ut per gratiam in adoptionem nasceretur sicuti nos; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], pp. 361-363. 20 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.14.15, vol. 1, [vedi nota 5], p. 223, ll. 15-16.19: itaque spiritus sanctus non tantum patris et filii qui dederunt sed etiam noster dicitur qui accepimus […]. Spiritus ergo et dei qui dedit et noster qui accepimus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 363.

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stessa denominazione può adattarsi al Padre e al Figlio. Difatti di lui si dice in senso proprio ciò che degli altri si dice in senso comune, poiché anche il Padre è spirito e il Figlio è spirito, e anche il Padre è santo e il Figlio è santo. Affinché dunque, con un nome che si adatta a entrambi venga indicata la comunione di entrambi, lo Spirito Santo è chiamato «dono» di ambedue.21

La citazione di Io. 15, 26 sembra confermare che secondo Agostino procedere dal Padre, per lo Spirito Santo, non è diverso da essere dono del Padre. Sulla base di tale equivalenza tra procedere ed essere dono, la tesi per cui lo Spirito Santo è dono anche del Figlio implica che lo Spirito Santo proceda anche dal Figlio, benché Agostino in questo brano non lo dica esplicitamente. Che lo Spirito Santo sia dono anche del Figlio, è provato da Agostino con la citazione di Rom. 8, 9, in cui Paolo parla dello Spirito di Cristo. Questa seconda citazione rinforza l’impressione che per Agostino essere del Figlio equivalga, per lo Spirito Santo, a procedere dal Figlio, e che tale procedere avvenga nella forma del dono. Il fatto che lo Spirito Santo sia lo Spirito del Padre e del Figlio significa dunque, nell’interpretazione agostiniana, che lo Spirito Santo procede da entrambi come un loro dono. Il titolo di «dono di Dio» fa emergere il senso relativo del nome dello Spirito Santo, a prima vista non percepibile, e tale senso relativo indica la relazione della terza Persona non con una sola delle altre due, ma con entrambe. Mentre il Padre si dice tale in relazione solo al Figlio e viceversa, lo Spirito Santo si dice tale in relazione sia al Padre che al Figlio, suggerendo che il Padre e il Figlio sono in comunione tra loro. Anzi, lo Spirito Santo stesso è communio del Padre e del Figlio, e il senso in cui lo è sarà spiegato da Agostino nel libro 6: lo Spirito Santo è colui da cui l’uno e l’altro sono congiunti (coniungitur), e per questo non è uno dei due; mediante lui, il generato è amato da colui che lo genera e a sua volta ama il proprio generatore, ed essi, non per partecipazione ma per loro essenza, e non per il dono di un qualche essere superiore ma per un dono proprio, conservano l’unità dello Spirito nel vincolo della pace (Eph. 4, 3). […] Lo Spirito Santo è dunque qualcosa AUGUSTINUS, De trinitate, 5.11.12, vol. 1, [vedi nota 5], pp. 219-220, ll. 13-35: Spiritus vero sanctus secundum id quod scriptum est: ‘Quoniam deus spiritus est’, potest quidem universaliter dici quia et pater spiritus et filius spiritus, et pater sanctus et filius sanctus. Itaque pater et filius et spiritus sanctus quoniam unus deus et utique deus sanctus est et deus spiritus est potest appellari trinitas et spiritus et sanctus. Sed tamen ille spiritus sanctus qui non trinitas sed in trinitate intellegitur in eo quod proprie dicitur spiritus sanctus, relative dicitur cum et ad patrem et ad filium refertur quia spiritus sanctus et patris et filii spiritus est. Sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur ‘donum dei’. Donum enim est patris et filii quia et ‘a patre procedit’, sicut dominus dicit, et quod apostolus ait: ‘Qui spiritum Christi non habet hic non est eius’, de ipso utique spiritu sancto ait. ‘Donum’ ergo ‘donatoris’ et ‘donator doni’ cum dicimus relative utrumque ad invicem dicimus. Ergo spiritus sanctus ineffabilis quaedam patris filiique communio, et ideo fortasse sic appellatur quia patri et filio potest eadem appellatio convenire. Nam hoc ipse proprie dicitur quod illi communiter quia et pater spiritus et filius spiritus, et pater sanctus et filius sanctus. Ut ergo ex nomine quod utrique convenit utriusque communio significetur, vocatur donum amborum spiritus sanctus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], pp. 355-357. 21

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di comune al Padre e al Figlio, qualsiasi cosa esso sia, oppure è la comunione stessa consustanziale e coeterna; se questa si può chiamare convenientemente «amicizia», la si chiami pure così, ma in modo più consono si chiama «carità»; e anche questa è sostanza, poiché Dio è sostanza e Dio è carità (1 Io. 4, 8; 16), come è stato scritto.22

Questo passo del libro 6 prelude alla lunga trattazione contenuta nel libro 15 sulla carità come nome proprio dello Spirito Santo, da un lato distinta dalla carità sostanziale comune a tutte e tre le Persone divine, e dall’altro descritta come «la carità con la quale il Padre ama il Figlio e il Figlio ama il Padre», carità che «mostra la comunione ineffabile dell’uno e dell’altro».23 Prima di considerare tale trattazione, soffermiamoci ancora un po’ sul libro 5. Ritorniamo alla questione se il Padre sia «principio» anche in relazione allo Spirito Santo. Alla questione va data risposta positiva, poiché ciò che viene dato, ossia il dono, non ha altra fonte che il donatore. Il testo latino di Agostino recita: et quod datur principium habet eum a quo datur quia non aliunde accepit illud quod ab ipso procedit.24 La proposizione causale introdotta da quia non è di facile interpretazione. Il verbo accepit sembra avere come soggetto sottinteso quod datur, cioè il dono, e come complemento oggetto illud quod ab ipso procedit.25 Ma a che cosa si riferisce ab ipso? A eum quo datur, ossia al donatore, oppure a quod datur, ossia al dono? E che cosa significa illud quod … procedit? «Ciò che procede», oppure «il fatto di procedere»? Le interpretazioni possibili di illud quod ab ipso procedit sono dunque almeno tre: 1) «ciò che procede dal donatore stesso»; 2) «ciò che procede dal dono stesso»; 3) «il fatto che il dono proceda dal donatore stesso».

AUGUSTINUS, De trinitate, 6.5.7, vol. 1, [vedi nota 5], p. 235, ll. 5-9.16-20: quo genitus a gignente diligatur generatoremque suum diligat, sintque non participatione sed essentia sua neque dono superioris alicuius sed suo proprio ‘servantes unitatem spiritus in vinculo pacis’. […] Spiritus ergo sanctus commune aliquid est patris et filii, quidquid illud est, aut ipsa communio consubstantialis et coaeterna; quae si amicitia convenienter dici potest, dicatur, sed aptius dicitur caritas; et haec quoque substantia quia deus substantia et ‘deus caritas’ sicut scriptum est; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 389. 23 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.19.37, vol. 2, [vedi nota 5], p. 513, ll. 140-141: caritas qua pater diligit filium et patrem diligit filius ineffabiliter communionem demonstrat amborum; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 967. Sullo Spirito Santo come comunione d’amore tra il Padre e il Figlio, cf. B. DE MARGERIE, La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit-Saint comme communion et source de communion, in Augustinianum, 12 (1972), pp. 107119, 111-113. 24 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.14.15, vol. 1, [vedi nota 5], p. 223, ll. 30-32. 25 L’alternativa è ritenere che il soggetto di accepit sia illud, e che il complemento oggetto di accepit sia sottinteso. 22

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Una quarta interpretazione, «il fatto che il dono proceda dal dono stesso», va respinta perché concettualmente assurda: nessuna cosa, infatti, può procedere da se stessa. Qualunque sia l’interpretazione corretta fra queste tre, il fatto che il dono non abbia ricevuto illud quod ab ipso procedit da altri se non dal donatore è il motivo per cui si può affermare che il donatore è principio del dono. Poiché tale affermazione va applicata al caso di quel dono che è lo Spirito Santo, l’uso del verbo procedere non è certamente casuale, e suggerisce che il soggetto di procedit sia appunto lo Spirito Santo, con allusione a Io. 15, 26. Ciò porta a escludere l’interpretazione (2). Restano le interpretazioni (1) e (3). La (1) potrebbe suscitare perplessità per il fatto che lo Spirito Santo è sia quod datur sia quod procedit, e di conseguenza Agostino verrebbe a dire che lo Spirito Santo (in quanto dato) riceve lo Spirito Santo (in quanto procedente). Nonostante questa difficoltà, la frase ha comunque un senso accettabile, ossia che lo Spirito Santo riceve il proprio essere solo da colui da cui è dato, perché è proprio dal suo donatore che tale essere procede. La terza interpretazione è meno immediata sul piano grammaticale, ma anch’essa produce un senso accettabile, cioè che lo Spirito Santo deriva il suo procedere unicamente da colui che lo dona. In entrambi i casi, il concetto che Agostino vuole esprimere è che chi dona lo Spirito Santo è anche l’origine dello Spirito Santo stesso, e perciò è lecito chiamarlo «principio» dello Spirito Santo. Ora, come abbiamo già detto, a donare lo Spirito Santo non è soltanto il Padre, ma anche il Figlio, e quindi sia il Padre che il Figlio possono essere detti «principio» dello Spirito Santo. Non si tratta, però, di due princìpi, ma di un principio solo, come sono (insieme allo Spirito Santo) un unico principio nei confronti del creato: bisogna ammettere che il Padre e il Figlio sono il principio dello Spirito Santo; non due princìpi ma, come Padre e Figlio sono un solo Dio, e in relazione al creato un solo Creatore e un solo Signore, così sono un solo Principio in relazione allo Spirito Santo; in relazione al creato, poi, Padre e Figlio e Spirito Santo sono un solo Principio, come sono un solo Creatore e un solo Signore.26

La concezione della processione dello Spirito Santo come donazione, che è emersa sin qui, si presta però a una grave obiezione: se lo Spirito Santo procede in quanto è dato, e se in quanto è dato, è dato a qualcuno, allora non può procedere prima che vi sia qualcuno a cui essere dato. In altre parole, l’esistenza dello Spirito Santo presupporrebbe l’esistenza delle creature a cui esso viene dato, e quindi verrebbe a iniziare nel tempo e non sarebbe eterna. 26 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.14.15, vol. 1, [vedi nota 5], p. 223, ll. 32-37: fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti, non duo principia, sed sicut pater et filius unus deus et ad creaturam relative unus creator et unus dominus, sic relative ad spiritum sanctum unum principium; ad creaturam vero pater et filius et spiritus sanctus unum principium sicut unus creator et unus dominus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 363.

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Agostino è perfettamente consapevole di questa obiezione, e la affronta immediatamente dopo l’ultimo passo citato: Ma in maniera più approfondita ci si chiede se, come il Figlio nascendo ha non solo il fatto di essere Figlio ma semplicemente di essere, così anche lo Spirito Santo, per il fatto di essere dato, abbia non solo di essere dono, ma semplicemente di essere; se dunque era prima che fosse dato, ma non era ancora dono, o se per il fatto stesso che Dio aveva intenzione di darlo era già dono anche prima che fosse dato. Ma se non procede se non quando è dato, non procederebbe senza dubbio prima che ci fosse qualcuno a cui essere dato. Come poteva già esistere tale sostanza se esiste solo perché è data, così come il Figlio, nascendo, ha non solo di essere Figlio – il che si dice in senso relativo – ma semplicemente di essere tale sostanza? O forse lo Spirito Santo procede sempre e non procede nel tempo ma dall’eternità? Ma poiché procedeva così da essere donabile, era già dono anche prima che ci fosse qualcuno a cui fosse dato? Infatti quando si dice «dono» si intende una cosa, quando si dice «donato» un’altra. Difatti può esistere un dono anche prima che sia dato; «donato», invece, non lo si può dire in nessun modo se non è stato dato.27

La soluzione che in questo passo Agostino prospetta in forma interrogativa è in realtà la sua proposta teologica relativamente alla processione dello Spirito Santo come dono. Lo Spirito non procede da sempre come donato, perché viene detto «donato» solo a partire da un certo momento del tempo, però procede da sempre come dono in quanto donabile. Nam sempiterne spiritus donum, temporaliter autem donatum.28 Potremmo dire che lo Spirito procede eternamente non in quanto viene effettivamente donato, ma in quanto può esserlo, e in questo senso esso è sempiterne donum. La processione dello Spirito Santo non coincide dunque con la sua effettiva donazione, la quale avviene nel tempo, ma con la sua donabilità. Agostino quindi non confonde la donazione temporale 27 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.15.16, vol. 1, [vedi nota 5], p. 224, ll. 1-16: Interius autem quaeritur utrum quemadmodum filius non hoc tantum habet nascendo ut filius sit sed omnino ut sit, sic et spiritus sanctus eo quo datur habeat non tantum ut donum sit sed omnino ut sit; utrum ergo erat antequam daretur sed nondum erat donum, an eo ipso quo daturus erat eum deus iam donum erat et antequam daretur. Sed si non procedit nisi cum datur, nec procederet utique priusquam esset cui daretur. Quomodo iam erat ipsa substantia si non est nisi quia datur, sicut filius non tantum ut sit filius quod relative dicitur sed omnino ut sit ipsa substantia nascendo habet? An semper procedit spiritus sanctus et non ex tempore sed ab aeternitate procedit, sed quia sic procedebat ut esset donabile, iam donum erat et antequam esset cui daretur? Aliter enim intellegitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur; donatum autem nisi datum fuerit nullo modo dici potest; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 365. 28 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.16.17, vol. 1, [vedi nota 5], p. 224, ll. 3-4; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 365: «Difatti lo Spirito è dono in modo sempiterno, mentre è donato in modo temporale». Come ha scritto G. MASPERO, Relazione e ontologia in Gregorio di Nissa e Agostino di Ippona, in Scripta theologica, 47 (2015), pp. 607-641, p. 630, «la definizione relazionale della terza Persona in termini di dono pare legarla alla creazione. Per questo Agostino spiega che lo Spirito è dono nell’eternità, in quanto procede nell’eternità, mentre viene donato nel tempo e si può essere dono senza essere stati ancora donati. Quindi lo Spirito procede eternamente come dono anche prima di essere donato temporalmente».

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con la processione eterna, ma riconduce la prima alla seconda: lo Spirito Santo viene donato nel tempo perché già da sempre era donabile, ed è donabile solo da colui da cui procede. Se dunque viene donato nel tempo sia dal Padre che dal Figlio, ciò vuol dire che da sempre è donabile sia dal Padre che dal Figlio e da sempre procede sia dal Padre che dal Figlio come da un unico principio. 4. LA

PADRE LIBRO 15

PROCESSIONE PRINCIPALITER DAL

E IL BILANCIO FINALE NEL

È arrivato il momento di passare al quindicesimo e ultimo libro del De trinitate, e anzitutto alla già menzionata sezione sulla carità come nome proprio dello Spirito Santo.29 È lì infatti che si trova l’importante precisazione che lo Spirito Santo procede principaliter soltanto dal Padre. Leggiamo il passo: E tuttavia non senza ragione in questa Trinità si dice Parola di Dio solo il Figlio, e Dono di Dio solo lo Spirito Santo, e colui dal quale è stata generata la Parola e dal quale procede principalmente lo Spirito Santo solo Dio Padre. Ora, ho aggiunto «principalmente» (principaliter) perché si trova che lo Spirito procede anche dal Figlio. Ma anche questo glielo ha dato il Padre, e non in quanto, pur essendo già esistente, il Figlio ancora non lo avesse, ma tutto ciò che il Padre ha dato alla Parola unigenita glielo ha dato generandola. Così dunque ha generato il Figlio in modo che anche da questi procedesse il Dono comune, e lo Spirito Santo fosse Spirito di entrambi.30

L’origine prima della processione dello Spirito Santo sta nel Padre. È solamente dal Padre che lo Spirito Santo procede principaliter, perché è dal Padre che il Figlio ha ricevuto, con la sua generazione stessa, il fatto di essere anch’egli principio della processione dello Spirito Santo. Il rapporto tra Padre e Figlio nella processione dello Spirito Santo viene ripreso e ribadito da Agostino al termine dell’opera, quando, in conclusione, l’autore fa un bilancio dei risultati ottenuti circa il problema enunciato all’inizio, ossia la differenza tra la processione e la generazione. Si tratta di un bilancio complessivamente negativo, formulato nei seguenti termini: Là [scil. nella vita futura] […] non cercheremo qualcosa con una mente che procede ragionando, ma con una che contempla scorgeremo in che modo lo Spirito Santo non sia figlio, sebbene proceda dal Padre. In quella luce non ci sarà più AUGUSTINUS, De trinitate, 15.17.27–20.38. AUGUSTINUS, De trinitate, 15.17.29, vol. 2, [vedi nota 5], pp. 503-504, ll. 54-62: Et tamen non frustra in hac trinitate non dicitur verbum dei nisi filius, nec donum dei nisi spiritus sanctus, nec de quo genitum est verbum et de quo procedit principaliter spiritus sanctus nisi deus pater. Ideo autem addidi, principaliter, quia et de filio spiritus sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi pater dedit (non iam exsistenti et nondum habenti), sed quidquid unigenito verbo dedit gignendo dedit. Sic ergo eum genuit ut etiam de illo donum commune procederet et spiritus sanctus spiritus esset amborum; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 951. 29 30

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alcuna ricerca. Qui invece mi è parso che fosse così difficile il provarlo […] che, malgrado io abbia promesso nel secondo libro di quest’opera che lo avrei detto in altro luogo in seguito,31 tutte le volte che ho voluto mostrare qualcosa di simile a quella realtà in questa creatura che siamo noi, a una qualunque mia comprensione non ha mai fatto seguito una mia espressione adeguata, per quanto anche nella comprensione stessa io abbia percepito di aver avuto più uno sforzo che un risultato, e di aver trovato in una sola persona, che è l’uomo, l’immagine di quella somma Trinità, e di aver voluto mostrare, soprattutto nel libro nono, quelle tre cose in una realtà mutevole, cosicché si potessero comprendere più facilmente anche attraverso intervalli di tempo. Ma le tre cose appartenenti a una sola persona non hanno potuto corrispondere a quelle tre Persone come l’umano proposito richiede, come abbiamo dimostrato in questo quindicesimo libro.32

Agostino ammette di non essere riuscito a mantenere la promessa di rendere intelligibile la distinzione tra la processione e la generazione, tale per cui lo Spirito Santo non può dirsi «figlio» del Padre pur procedendo da lui. L’autore del De trinitate riconosce che la sua elocutio non è stata pari all’intellectus da lui raggiunto, e che questo stesso intellectus si è arrestato a uno stadio più prossimo al conato che alla piena realizzazione. Egli cita in particolare il libro 9, al termine del quale aveva cercato di mostrare, all’interno della mente umana, in che senso l’amore di sé proceda dalla mente in un modo diverso da quello in cui la mente stessa genera la propria conoscenza di sé.33 L’amore infatti procede anzitutto come un desiderio di trovare, ossia come ricerca, la quale precede la conoscenza stessa, che è un ritrovamento della cosa ricercata: Un certo desiderio precede dunque il parto della mente; grazie a esso, cercando e trovando ciò che vogliamo conoscere, nasce come prole la conoscenza stessa, e perciò quel desiderio grazie al quale la conoscenza viene concepita e partorita, non può dirsi correttamente «parto» e «prole». E lo stesso desiderio, con il quale si brama di conoscere una cosa, diventa amore della cosa conosciuta mentre abbraccia e possiede la gradita prole, cioè la conoscenza, e la congiunge a chi genera. E sono una certa immagine della Trinità la mente stessa, e la sua 31

Vedi supra la nota 7. AUGUSTINUS, De trinitate, 15.25.45, vol. 2, [vedi nota 5], pp. 523-524, ll. 17-34: Ibi […] Nec aliquid quaeremus mente ratiocinante, sed contemplante cernemus quare non sit filius spiritus sanctus, cum de patre procedat. In illa luce nulla erit quaestio. Hic vero ipsa experientia tam mihi apparuit esse difficilis, quod et illis qui haec diligenter atque intellegenter legent procul dubio similiter apparebit, ut cum me in secundo huius operis libro alio loco inde dicturum esse promiserim, quotienscumque in ea creatura quae nos sumus aliquid illi rei simile ostendere volui, qualemcumque intellectum meum sufficiens elocutio mea secuta non fuerit, quamvis et in ipso intellectu conatum me senserim magis habuisse quam effectum, et in una quidem persona quod est homo invenisse imaginem summae illius trinitatis, et in re mutabili tria illa ut facilius intellegi possint etiam per temporalia intervalla maxime in libro nono monstrare voluisse. Sed tria unius personae non sicut humana poscit intentio tribus illis personis convenire potuerunt sicut in hoc libro quinto decimo demonstravimus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], pp. 987-989. 33 AUGUSTINUS, De trinitate, 9.12.17-18. 32

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conoscenza, cioè la sua prole e la sua parola che viene da lei stessa, e l’amore come terzo, e queste tre cose sono una cosa sola e una sola sostanza.34

Nella triade mens-notitia-amor Agostino aveva scorto una imago della Trinità divina, e in questa imago aveva intravisto la differenza tra la processione dell’amor dalla mens e la generazione della notitia dalla mens stessa: la generazione della notitia infatti presuppone già l’amor nella forma iniziale dell’appetitus e quindi è diversa dalla processione dell’appetitus che sfocia nell’amor. Tra l’immagine mentale della Trinità e la Trinità stessa però non esiste una perfetta corrispondenza, come Agostino ha argomentato proprio nel libro 15 mettendo a confronto la triade di memoria, intellegentia e voluntas con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.35 Inoltre, le distinzioni che è possibile percepire all’interno della mente grazie al fatto che questa è mutevole nel tempo non sono trasferibili alla Trinità, che è fuori dal tempo. Perciò è impossibile mostrare, né ha senso ricercarlo, «se prima dal Padre sia nato il Figlio, e poi da entrambi sia proceduto lo Spirito Santo»,36 ovvero «se lo Spirito Santo fosse già proceduto dal Padre quando è nato il Figlio, oppure non fosse ancora proceduto e, una volta nato il Figlio, sia proceduto da entrambi».37 Possiamo forse chiedercelo come abbiamo potuto chiederci, là dove abbiamo trovato dei tempi, se la volontà proceda prima dalla mente umana, per chiedersi poi quale realtà trovata si chiami prole? Una volta che questa sia stata partorita o generata, quella volontà si compie riposando in questo fine, cosicché quello che era stato il desiderio di uno che cerca sia amore di uno che gode, un amore che ormai proceda da entrambe le cose, cioè dalla mente che genera e dalla conoscenza generata, come dal genitore e dalla prole.38 AUGUSTINUS, De trinitate, 9.12.18, vol. 1, [vedi nota 5], p. 310, ll. 69-78: Partum ergo mentis antecedit appetitus quidam quo id quod nosse volumus quaerendo et inveniendo nascitur proles ipsa notitia, ac per hoc appetitus ille quo concipitur pariturque notitia partus et proles recte dici non potest. Idemque appetitus quo inhiatur rei cognoscendae fit amor cognitae dum tenet atque amplectitur placitam prolem, id est notitiam gignentique coniungit. Et est quaedam imago trinitatis, ipsa mens et notitia eius, quod est proles eius ac de se ipsa verbum eius, et amor tertius, et haec tria unum atque una substantia; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 547. 35 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.20.39–23.44. 36 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.45, vol. 2, [vedi nota 5], p. 524, ll. 3-4: utrum prius de patre natus sit filius et postea de ambobus processerit spiritus sanctus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 989. 37 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 527, ll. 76-78: utrum iam processerat de patre spiritus sanctus quando natus est filius, an nondum processerat et illo nato de utroque processit; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], pp. 993-995. 38 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 527, ll. 79-85: sicut potuimus quaerere ubi invenimus tempora voluntatem prius de humana mente procedere ut quaeratur quod inventum proles vocetur, qua iam parta seu genita voluntas illa perficitur eo fine requiescens ut qui fuerat appetitus quaerentis sit amor fruentis qui iam de utroque, id est de gignente mente et de genita notione, tamquam de parente ac prole procedat?; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 995. 34

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L’immagine mentale studiata alla fine del libro 9 non aiuta quindi a cogliere la differenza tra la processione dello Spirito Santo e la generazione, perché evidenzia la differenza tra la processione dell’amore e la generazione della conoscenza in base a una successione temporale, che non ha in alcun modo luogo nella Trinità. La processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio va compresa sine tempore, esattamente come va compresa sine tempore – ammesso che qualcuno riesca a comprenderla – la generazione del Figlio dal Padre. Circa la comprensione della processione dello Spirito Santo, dunque, lo studio delle triadi mentali – impropriamente definite in letteratura «analogie psicologiche»39 – è di scarsa utilità. Né è sull’osservazione di tali triadi che Agostino fonda la dottrina della processione dello Spirito Santo dal Figlio oltre che dal Padre, bensì sull’esegesi della Sacra Scrittura. Lo si vede chiaramente in 15.26.45: Inoltre in quella somma Trinità che è Dio non esistono intervalli di tempo per mezzo dei quali si possa mostrare, o almeno ricercare, se prima dal Padre sia nato il Figlio, e poi da entrambi sia proceduto lo Spirito Santo, poiché la Scrittura santa dice che questi è lo Spirito di entrambi. Questi è infatti colui del quale l’Apostolo dice: Ma poiché siete figli, Dio ha mandato lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori (Gal. 4, 6) e proprio lui è colui del quale lo stesso Figlio dice: Non siete voi infatti che parlate, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi (Mt. 10, 20). E da molte altre testimonianze delle divine Scritture è confermato che è lo Spirito del Padre e del Figlio quello che, nella Trinità, si dice in senso proprio Spirito Santo; di lui parimenti il Figlio stesso dice: Colui che io vi mando dal Padre (Io. 15, 26), e in un altro luogo: Colui che il Padre manderà nel mio nome (Io. 14, 26). Ma che proceda da entrambi ci viene insegnato così, poiché il Figlio stesso ha affermato: Procede dal Padre (Io. 15, 26); e dopo essere risorto dai morti ed essere apparso ai suoi discepoli, ha alitato su di loro e ha affermato: Ricevete lo Spirito Santo (Io. 20, 22), per mostrare che questi procede anche da lui e questa è la forza che da lui usciva (exibat), come si legge nel Vangelo, e guariva tutti (Lc. 6, 19).40 39 L’interpretazione delle triadi mentali come «analogie» è stata giustamente criticata da CIPRIANI, La teologia, [vedi nota 11], pp. 245-263, che preferisce parlare di «similitudini». A mio parere, è più corretto parlare di «immagine» della Trinità nella mente: vedi G. CATAPANO, Recensione di CIPRIANI, La teologia, in Adamantius, 22 (2016), pp. 650-654. Per una proposta di classificazione delle triadi mentali nel De trinitate, vedi G. CATAPANO, Le triadi mentali nel De trinitate di Agostino tra conoscenza di sé e pensiero di sé, in G. PIAIA – G. ZAGO (eds), Pensiero e formazione: Studi in onore di Giuseppe Micheli, Padova, 2016, pp. 157-170. 40 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.45, vol. 2, [vedi nota 5], pp. 524-525, ll. 1-18: Deinde in illa summa trinitate quae deus est intervalla temporum nulla sunt per quae possint ostendi aut saltem requiri utrum prius de patre natus sit filius et postea de ambobus processerit spiritus sanctus quoniam scriptura sancta spiritum eum dicit amborum. Ipse est enim de quo dicit apostolus: ‘Quoniam autem estis filii, misit deus spiritum filii sui in corda nostra’, et ipse est de quo dicit idem filius: ‘Non enim vos estis qui loquimini, sed spiritus patris vestri qui loquitur in vobis’. Et multis aliis divinorum eloquiorum testimoniis comprobatur patris et filii esse spiritum qui proprie dicitur in trinitate spiritus sanctus, de quo item dicit ipse filius: ‘Quem ego mitto vobis a patre’, et alio loco: ‘Quem mittet pater in nomine meo’. De utroque autem procedere sic docetur quia ipse filius ait: ‘De patre procedit’, et cum resurrexisset a mortuis et apparuisset

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Sono le stesse testimonianze bibliche che abbiamo già incontrato in precedenza nei libri 4-5, con l’aggiunta di Lc. 6, 19, e che ora siamo in grado di intendere meglio. L’«uscita» dello Spirito Santo da Gesù nel tempo è segno della processione dello Spirito Santo dal Figlio nell’eternità perché, come abbiamo visto nel libro 5, lo Spirito Santo non può essere dato se non da colui da cui procede. Anche l’aver dato prima lo Spirito Santo in terra, la sera della risurrezione, e l’aver poi mandato lo Spirito Santo dal cielo (il giorno di Pentecoste) sono segni che Gesù ha usato, per significare rispettivamente l’amore per il prossimo e l’amore per Dio, resi possibili entrambi grazie alla carità diffusa nel cuore dei discepoli mediante il dono dello Spirito Santo.41 Il fatto di dare lo Spirito Santo è poi una prova della divinità di Gesù, perché solo Dio può dare Dio: E infatti nessuno dei suoi discepoli ha dato lo Spirito Santo. Pregavano difatti affinché venisse in coloro sui quali imponevano le mani, ma non erano loro stessi a darlo. Questo costume lo osserva anche ora la Chiesa nei suoi preposti.42 […] Noi invece possiamo certamente ricevere questo dono secondo la nostra capacità, però non possiamo senza dubbio effonderlo sugli altri, ma perché ciò avvenga invochiamo su di loro Dio, dal quale ciò può essere fatto.43

Dopo aver ribadito, sulla base delle Scritture, che lo Spirito Santo procede de utroque, cioè sia dal Padre sia dal Figlio, Agostino ribadisce anche che è dal Padre che il Figlio ha ricevuto il fatto che lo Spirito Santo proceda anche da lui, e tutto questo assolutamente sine tempore, come sine tempore è la generazione del Figlio da parte del Padre: E chi può comprendere in ciò che afferma il Figlio: Come il Padre ha la vita in se stesso, così ha dato al Figlio di avere la vita in se stesso (Io. 5, 26) che il Padre non ha dato la vita a un Figlio che esistesse già senza vita, ma lo ha generato senza tempo, di modo che la vita che il Padre ha dato al Figlio generandolo è coeterna alla vita del Padre che l’ha data, comprenda che come il Padre ha in se stesso che lo Spirito Santo proceda da lui, così ha dato al Figlio che anche da lui proceda lo discipulis suis, insufflavit et ait: ‘Accipite spiritum sanctum’, ut eum etiam de se procedere ostenderet, et ipsa est ‘virtus’ quae ‘de illo exibat’ sicut legitur in evangelio, ‘et sanabat omnes’; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 989. 41 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.46. Sulla duplice donazione dello Spirito Santo, a Pasqua e a Pentecoste, cf. AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 74.2 e M.-F. BERROUARD, Les deux donations visibles du Saint-Esprit, au soir de Pâques et au matin de Pentecôte, in Saint Augustin: Homélies sur l’évangile de saint Jean LXXX-CIII, Traduction, introduction et notes par M.-F. BERROUARD, Paris, 1993, pp. 453-456. 42 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.46, vol. 2, [vedi nota 5], p. 526, ll. 34-38: Neque enim aliquis discipulorum eius dedit spiritum sanctum. Orabant quippe ut veniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis praepositis etiam nunc servat ecclesia; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 991. 43 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.46, vol. 2, [vedi nota 5], p. 527, ll. 72-75: Nos autem accipere quidem hoc donum possumus pro modulo nostro; effundere autem super alios non utique possumus, sed ut hoc fiat deum super eos a quo id efficitur invocamus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 993.

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stesso Spirito Santo, e in entrambi i casi senza tempo; e che è stato detto dello Spirito Santo che procede dal Padre in modo tale che si comprenda che il procedere anche dal Figlio, per il Padre, viene dal Padre. Se infatti tutto ciò che il Figlio ha lo ha dal Padre, dal Padre ha certamente anche che da lui proceda lo Spirito Santo. Ma lì non si pensino dei tempi, i quali hanno un prima e un poi, poiché lì non ne esistono affatto.44

Tra la generazione del Figlio dal Padre e la processione dello Spirito Santo da entrambi vige dunque un parallelismo, consistente nel fatto che in entrambi i casi viene conferita l’essentia, rispettivamente alla seconda e alla terza Persona della Trinità, «senza alcun inizio di tempo e senza alcuna mutevolezza di natura».45 Nel De trinitate il termine essentia è usato come equivalente di οὐσία e come sinonimo di substantia.46 Ciò lascia supporre che qui Agostino pensi alla generazione e alla processione come ciò che conferisce al Figlio e allo Spirito la loro essenza divina; non nel senso che questa sia generata o procedente, ma nel senso che essa viene fornita (il verbo è praestare), cioè comunicata e trasmessa, per generazione al Figlio e per processione allo Spirito Santo. Comunque sia, la preoccupazione di Agostino è di sottolineare che il parallelismo tra generazione e processione non consente affatto di assimilare la seconda alla prima, e quindi di dire che lo Spirito è figlio del Padre e del Figlio, perché l’ipotesi che entrambi lo abbiano generato – egli asserisce – «fa orrore al sentire di tutti gli uomini sani»47 (probabilmente per le ragioni biologiche che vedremo presto). Lo Spirito Santo non si dice «generato», ma i teologi non lo 44 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 528, ll. 89-101: Et qui potest intellegere in eo quod ait filius: ‘Sicut habet pater vitam in semetipso sic dedit filio vitam habere in semetipso’, non sine vita exsistenti iam filio vitam patrem dedisse sed ita eum sine tempore genuisse ut vita quam pater filio gignendo dedit coaeterna sit vitae patris qui dedit, intellegat sicut habet pater in semetipso ut de illo procedat spiritus sanctus sic dedisse filio ut et de illo procedat idem spiritus sanctus et utrumque sine tempore, atque ita dictum spiritum sanctum de patre procedere ut intellegatur quod etiam procedit de filio, de patre esse filio. Si enim quidquid habet de patre habet filius, de patre habet utique ut et de illo procedat spiritus sanctus. Sed nulla ibi tempora cogitentur quae habent prius et posterius quia ibi omnino nulla sunt; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 995. 45 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 528, ll. 102-106: Quomodo ergo non absurdissime filius diceretur amborum cum sicut filio praestat essentiam sine initio temporis, sine ulla mutabilitate naturae de patre generatio, ita spiritui sancto praestet essentiam sine ullo initio temporis, sine ulla mutabilitate naturae de utroque processio?; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], pp. 995-997: «In che modo dunque non sarebbe del tutto insensato dire che lo Spirito è figlio degli altri due, dal momento che, come la generazione dal Padre conferisce al Figlio l’essenza senza inizio di tempo e senza alcuna mutevolezza di natura, così la processione da entrambi conferisce allo Spirito Santo l’essenza senza alcun inizio di tempo e senza alcuna mutevolezza di natura?». 46 AUGUSTINUS, De trinitate, 5.3.9, vol. 1, [vedi nota 5], p. 216, ll. 41-42: Essentiam dico quae οὐσία Graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 351: «Io dico ʻessenzaʼ quella che in greco si dice οὐσία e che noi chiamiamo in modo più usuale ʻsostanzaʼ». 47 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 529, l. 116: abhorret ab omnium sanorum sensibus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 997.

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dicono nemmeno «ingenerato», per evitare di far supporre che nella Trinità vi siano due Padri o due che non sono de alio, mentre uno solo non è de alio, cioè il Padre. Il Figlio invece è nato dal Padre, e lo Spirito Santo procede principalmente (principaliter) dal Padre e, per dono di quest’ultimo senza alcun intervallo di tempo, insieme dal Padre e dal Figlio. […] Quindi lo Spirito del Padre e del Figlio non è stato generato da tutti e due, ma procede da tutti e due.48

Resta comunque il fatto che distinguere la generazione dalla processione nella Trinità è difficillimum, e Agostino alla fine non trova di meglio che citare un lungo passo della sua omelia 99 sul Vangelo di Giovanni, posteriore al 1° dicembre 419 e databile forse al 420.49 Il passo oggetto dell’autocitazione di Agostino contiene i seguenti punti:50 (1) il Figlio ha detto che lo Spirito Santo procede dal Padre (Io. 15, 26), senza aggiungere che procede anche da lui, per la ragione che il Figlio stesso è dal Padre; è la stessa ragione per cui egli dice che la sua dottrina non è sua ma di colui che lo ha mandato (Io. 7, 16); (2) colui da cui il Figlio riceve il fatto che anche da lui proceda lo Spirito Santo è colui da cui il Figlio riceve il suo essere Dio, cioè è il Padre; (3) lo Spirito Santo non procede dal Padre al Figlio e dal Figlio alle creature, ma procede simultaneamente dal Padre e dal Figlio (simul de utroque), e per questo non si può dire che è loro figlio, perché nemmeno il figlio di due esseri umani procede contemporaneamente dal padre e dalla madre, ma (secondo la biologia dell’epoca) prima dal padre nella madre e poi dalla madre alla luce. (4) Come il Padre, che ha la vita in se stesso, ha dato al Figlio di avere la vita in se stesso (secondo Io. 5, 26), così il Padre, da cui procede quella vita che è lo Spirito Santo, ha dato al Figlio che quella vita proceda anche da lui. Il brano citato nel De trinitate si trova alla fine dell’omelia 99, la quale è dedicata all’esegesi di Io. 16, 13, versetto in cui Gesù annuncia che lo Spirito Santo non parlerà da se stesso, ma dirà tutto ciò che udirà. Anche in 48 AUGUSTINUS, De trinitate, 15.26.47, vol. 2, [vedi nota 5], p. 529, ll. 113-115.117-118: Filius autem de patre natus est, et spiritus sanctus de patre principaliter, et ipso sine ullo intervallo temporis dante, communiter de utroque procedit. […] Non igitur ab utroque est genitus sed procedit ab utroque amborum spiritus; trad. CILLERAI, in Agostino: La Trinità, [vedi nota 3], p. 997. 49 Cf. J. ANOZ, Cronología de la producción agustiniana, in Augustinus, 47 (2002), pp. 229312, p. 265. 50 AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 99.8-9, citato in IDEM, De trinitate, 15.27.48. Un’eccellente analisi dell’omelia, in relazione al Filioque, è compiuta da M.-F. BERROUARD, La théologie du Saint-Esprit dans les Tractatus, in Saint Augustin: Homélies sur l’évangile de saint Jean LXXX-CIII, Traduction, introduction et notes par M.-F. BERROUARD, Paris, 1998, pp. 9-64 (ried, in IDEM, Introduction aux homélies de saint Augustin sur l’évangile de saint Jean, Paris, 2004, pp. 201-235), pp. 31-36.

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quell’omelia, dopo aver affermato che solo il Padre non è de alio, mentre il Figlio è nato de patre e lo Spirito Santo procede de patre, Agostino aveva dichiarato che è difficillimum sia comprendere sia spiegare quale differenza vi sia nella Trinità tra il procedere e il nascere.51 Aveva poi inserito una sezione sulla processione dello Spirito Santo anche dal Figlio, introducendola con le seguenti parole: A questo punto, qualcuno potrebbe forse domandare se lo Spirito Santo proceda anche dal Figlio. Il Figlio, infatti, è Figlio del solo Padre, e il Padre è Padre del solo Figlio; lo Spirito Santo, invece, non è lo Spirito di uno solo di essi, ma di entrambi.52

La questione è posta come il possibile quesito sollevato da un ipotetico aliquis sulla base del fatto che lo Spirito Santo è amborum, sia del Padre che del Figlio, come testimoniato ad esempio da Mt. 10, 20 e Rom. 8, 11 da un lato, e da Gal. 4, 6 e Rom. 8, 9 dall’altro. A sostegno della fondatezza del quesito, Agostino aggiunge il suo parere che il nome «spirito», che nel senso comune è applicabile anche al Padre e al Figlio, sia stato dato in senso proprio allo Spirito Santo, cioè «a Colui che non è uno di loro, ma nel quale risulta evidente (apparet) la caratteristica comune (communitas) a entrambi».53 Perché, allora, non dobbiamo credere che lo Spirito Santo proceda anche dal Figlio, dal momento che esso è lo Spirito anche del Figlio?54

A tale quesito viene data una risposta positiva sulla base di Io. 20, 22 e Lc. 8, 46 (Ho sentito che una forza è uscita [exiisse] da me) e Lc. 6, 19. Quella che nell’omelia era dunque presentata come un’ipotesi ben fondata e confermata, nel De trinitate, come abbiamo visto, è ormai divenuta una tesi data per 51 AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 99.4, ed. R. WILLEMS (CCSL, 36), Turnhout, 1954, p. 585, ll. 38-43: Quid autem illic intersit inter procedere et nasci, et longum est quaerendo disserere, et temerarium cum disserueris definire; quia hoc et menti utcumque comprehendere, et si quid forte mens inde comprehenderit, linguae difficillimum est explicare, quantuslibet praesit doctor, quantuslibet adsit auditor; trad. G. REALE, in Agostino: Commento al Vangelo di Giovanni, Milano, 2010, p. 1737: «Che differenza, poi, intercorra tra il procedere e il nascere, sarebbe lungo discuterne e farne ricerca; e sarebbe temerario, una volta discusso, definirlo, perché per la mente sarebbe difficilissimo comprenderlo in qualche modo e per la lingua esprimerlo, anche se la mente fosse riuscita a capire qualcosa, quali che siano le capacità del maestro che spiega e dell’uditore che ascolta». 52 AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 99.6, [vedi nota 51], p. 585, ll. 1-4: Hic aliquis forsitan quaerat utrum et a filio procedat spiritus sanctus. Filius enim solius patris est filius, et pater solius filii est pater; spiritus autem sanctus non est unius eorum spiritus, sed amborum; trad. REALE, in Agostino: Commento al Vangelo di Giovanni, [vedi nota 51], p. 1739. 53 AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 99.7, [vedi nota 51], p. 586, ll. 5-6: eum qui non est unus eorum, sed in quo communitas apparet amborum; trad. REALE, in Agostino: Commento al Vangelo di Giovanni, [vedi nota 51], p. 1740. 54 AUGUSTINUS, In Iohannis evangelium tractatus, 99.7, [vedi nota 51], p. 586, ll. 7-8: Cur ergo non credamus quod etiam de filio procedat spiritus sanctus, cum filii quoque ipse sit spiritus?; trad. REALE, Agostino: Commento al Vangelo di Giovanni, [vedi nota 51], p. 1740.

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assodata. La processione dello Spirito Santo etiam de filio, del resto, non è uno dei problemi di cui il De trinitate intende occuparsi, e nemmeno la soluzione di uno di quei problemi. Ciò che ad Agostino preme chiarire circa lo Spirito Santo, perché turba non pochi fedeli, è come mai lo Spirito Santo non si dica «figlio», pur essendo anch’egli de alio come il Figlio. Su questo punto, la sua fiducia di poter fornire un contributo teologico significativo è andata diminuendo nel corso degli anni, fino a sfociare nell’ammissione fatta contro il vescovo ariano Massimino, quando il De trinitate era ormai stato terminato:55 Tu mi domandi: «Se il Figlio deriva dalla sostanza del Padre e anche lo Spirito Santo deriva dalla sostanza del Padre, perché uno deve essere il Figlio e l’altro no?». Ecco, ti rispondo, che tu intenda o meno. Deriva dal Padre il Figlio e dal Padre deriva lo Spirito Santo, ma quello per nascita, questo per processione; perciò quello è il Figlio del Padre dal quale è stato generato, questo invece è lo Spirito di entrambi, in quanto da entrambi procede. Per questo motivo, parlando dello Spirito Santo, il Figlio dice: Procede dal Padre (Io. 15, 26), poiché autore di quella processione è il Padre, il quale generò tale Figlio e, generandolo, gli concesse che anche da lui procedesse lo Spirito Santo. Infatti, se non procedesse anche dal Figlio, questi non potrebbe dire ai discepoli: Ricevete lo Spirito Santo (Io. 20, 22), né potrebbe darlo loro soffiando su di essi; e per esprimere che procede anche da sé, il Figlio ha mostrato apertamente attraverso il soffio ciò che dava in segreto attraverso l’ispirazione. Inoltre, se fosse nato, non sarebbe nato soltanto dal Padre né soltanto dal Figlio, ma da entrambi, per cui verrebbe senza dubbio detto figlio di entrambi. E posto che in nessun modo è figlio di entrambi, non era possibile che nascesse da entrambi. Dunque, è di entrambi lo Spirito, poiché procede da entrambi. Ma che differenza vi sia tra il nascere e il procedere, chi lo può spiegare parlando di quella natura eccellentissima? Non tutto ciò che procede nasce, sebbene proceda tutto ciò che nasce, così come non tutto ciò che è bipede è uomo, sebbene sia bipede chiunque sia uomo. Questo lo so; invece non so, non sono in grado, non ho le forze (nescio, non valeo, non sufficio) per distinguere tra quella generazione e questa processione.56 55 Il Contra Maximinum Arrianum è databile al 428. Cf. ANOZ, Cronología, [vedi nota 49], p. 242. Sull’ultima pneumatologia di Agostino, cf. M. R. BARNES, Augustine’s Last Pneumatology, in Augustinian Studies, 39.2 (2008), pp. 223-234. 56 AUGUSTINUS, Contra Maximinum, 2.14.1, ed. P.-M. HOMBERT (CCSL, 87/A), Turnhout, 2009, pp. 568-569, ll. 1-26: Quaeris a me «Si de substantia Patris est Filius, de substantia Patris est etiam Spiritus sanctus, cur unus Filius sit, et alius non sit Filius». Ecce respondeo, sive capias, sive non capias. De Patre est Filius, de Patre est Spiritus sanctus, sed ille genitus, iste procedens. Ideo ille Filius est Patris, de quo est genitus, iste autem Spiritus utriusque, quoniam de utroque procedit. Sed ideo, cum de illo Filius loqueretur, ait, de Patre procedit; quoniam Pater processionis eius est auctor, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit ut etiam de ipso procederet Spiritus sanctus. Nam nisi procederet et de ipso, non diceret discipulis: Accipite Spiritum sanctum, eumque insufflando daret, ut a se quoque procedere ostenderet, flando significans aperte quod spirando dabat occulte. Quia ergo, si nasceretur non tantum de Patre, nec tantum de Filio, sed de ambobus utique nasceretur, sine dubio Filius diceretur amborum. Ac per hoc, quia Filius amborum nullo modo est, non oportuit eum nasci de ambobus. Amborum est ergo Spiritus, procedendo de ambobus. Quid autem inter nasci et procedere intersit, de illa excellentissima natura loquens explicare quis potest? Non omne quod procedit nascitur, quamvis omne procedat quod

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Le certezze finali di Agostino riguardo alla processione dello Spirito Santo si riassumono dunque nei tre punti seguenti: (1) lo Spirito Santo procede dal Padre con una processione diversa dalla generazione del Figlio; (2) lo Spirito Santo procede non solo dal Padre ma anche dal Figlio; (3) il procedere dello Spirito Santo anche dal Figlio deriva al Figlio dal Padre, che gli ha dato ciò generandolo. Uno degli obiettivi del De trinitate era chiarire il punto (1), facendo per così dire vedere all’intelletto, nella misura del possibile, la differenza tra la processione dello Spirito Santo e la generazione del Figlio, ma lo studio dell’immagine mentale della Trinità, compiuto a questo scopo nella seconda metà dell’opera, non ha apportato i chiarimenti sperati, e alla fine la chiarezza su questo punto viene rinviata addirittura alla vita futura. Il punto (2) è desumibile secondo Agostino da precisi versetti neotestamentari, tra cui spicca Io. 20, 22; nello stabilire questo punto, lo studio dell’immagine mentale della Trinità non svolge alcun ruolo significativo, ma piuttosto operano alcuni postulati ermeneutici e soprattutto la concezione della processione come donazione, anch’essa peraltro basata su riferimenti biblici.57 La certezza biblicamente fondata circa il punto (2) non contribuisce però a far luce sul punto (1). In altre parole, in nessuna parte del De trinitate – né, a mia conoscenza, in altre sue opere – Agostino considera il Filioque come un fattore di chiarezza in merito alla specificità della processione dello Spirito Santo rispetto alla generazione del Figlio. Il punto (3), infine, serve a spiegare perché, nonostante il punto (2), in Io. 15, 26 si menzioni solo il Padre come colui da cui procede lo Spirito Santo. Una corretta valutazione della dottrina agostiniana della processione dello Spirito Santo e del suo significato storico-teologico è chiamata a misurarsi con questi dati testuali e concettuali.

nascitur; sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio; trad. E. PEROLI, in Sant’Agostino: Opere antiariane (Nuova Biblioteca Agostiniana, 12/2), Roma, 2000, pp. 247-249. 57 N. CIPRIANI, La teologia trinitaria di s. Agostino con particolare riguardo allo Spirito Santo, in L. BIANCHI (ed.), Sant’Agostino nella tradizione cristiana occidentale e orientale. Atti dell’XI Simposio intercristiano (Roma, 3-5 settembre 2009), Padova, 2011, pp. 73-96, p. 96 ha perfettamente ragione nel sostenere che «la dottrina trinitaria di s. Agostino nei suoi punti principali (la generazione del Figlio, intesa come atto d’amore del Padre, che dà tutto se stesso, l’attribuzione allo Spirito Santo del nome di carità e la sua processione dal Padre e dal Figlio) non dipende in alcun modo dalle analogie psicologiche, sviluppate nella seconda parte del De Trinitate, bensì unicamente dalle testimonianze della Scrittura».

THEOLOGICAL DISPUTE, LOGICAL ARGUMENTS: ON PHOTIOS’ USE OF SYLLOGISMS AGAINST THE FILIOQUE IN THE MYSTAGOGIA Christophe ERISMANN

The long ninth century was indisputably a time of religious and theological controversies, both within Christianity and among and against neighbouring cultures. The dispute about the veneration of images bitterly divided Byzantium; Latins were also involved in the polemical exchange. Controversies against Islam, already begun in the eighth century by John of Damascus, who considered Islam a Christian heresy, intensified, especially due to further treatises by Theodore Abū-Qurra and Niketas Byzantios.1 Arabic Christian theologians, like the Jacobite Abū Rā’iṭah and the Dyophysite ῾Ammār al-Baṣrī, also wrote polemical essays.2 Numerous treatises against non-Chalcedonian Christian groups considered to be heretics flourished. Even if it is written with diplomatic courtesy, Photios’ letter to the Armenian Prince Ashot is a firm exhortation to adopt Chalcedonian Christology. Finally, the Filioque controversy began, spawning a host of polemical treatises of its own.3 A striking feature of this abundant polemical literature is the frequent use of Aristotelian logic. The application of logic in religious controversies is indeed not an invention of the ninth century. The debates between the followers of the Christology of Chalcedon and their Miaphysite opponents were often enhanced by logical considerations. The ninth-century production of logically informed theological texts is distinguished not only by the sheer number of works that were composed, but also by the impressive quality of the majority of the treatises. Moreover, the application of logic took many forms, including the use of conceptual logical terms (like “essence”, “accident”, “genus”, “species”, “difference”, “relation”), or 1

The title of Niketas Byzantios’ apology of Christian dogma reads as follows: “An affirmatory argumentative exposition of the Christian doctrine, developed from general concepts (ἐκ κοινῶν ἐννοιῶν) through dialectic method (διαλεκτικῆς μεθόδου), rational arguments and multiple logical deductions (συλλογιστικῆς πολυτεχνίας)”. He frequently has recourse to logic in his polemical writings against the Muslims. 2 See S. L. HUSSEINI, Early Christian-Muslim Debate on the Unity of God: Three Christian Scholars and Their Engagement with Islamic Thought (9th Century C.E.), Leiden, 2014. S. T. KEATING, Defending the ‘People of Truth’ in the Early Islamic Period: The Christian Apologies of Abū Rā’itah (The History of Christian-Muslim Relations, 4), Leiden, 2006. 3 For an overview of the debate, see A. SIECIENSKI, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, New York, 2010.

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the adoption of patterns of reasoning or of argumentation, like syllogisms (i.e. the combination of a general statement, the major premise, and a specific statement, the minor premise, from which a conclusion is deduced). For the ninth century, the most striking example of the former is offered by the iconophile thinkers active during the second period of Iconoclasm, Theodore of Stoudios and Nikephoros of Constantinople.4 They used two Aristotelian logical concepts in particular to elaborate their understanding of images. First, they described the relation between prototype and image by invoking the concept of Aristotelian relatives (πρός τι), and they followed the Categories point for point in their understanding of the definition and properties assigned to relatives.5 Second, they explained the relation between prototype and image as one of homonymy, that is, they both share the same name, but not the same definition of essence.6 A particularly remarkable example of the second kind of logical argumentation – that of syllogisms – arises from a controversy between Greeks and Latins. This is Photios’ On the Mystagogy of the Holy Spirit (Περὶ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας) a polemical treatise against the Frankish innovation of the Filioque.7 The theological debate about the procession of the Holy Spirit is, after the dispute about the veneration of icons, the second greatest theological controversy of the ninth century. The main point of disagreement is the Frankish addition to the Nicene-Constantinopolitan Creed of a clause claiming that the Spirit proceeds from the Father and from the Son (the so-called Filioque speaking of the Holy Spirit as proceeding “from the Father and the Son”). Photios tackled this issue in three texts: his Encyclical to the Eastern 4 P. J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, 1958, pp. 189-213. T. ANAGNOSTOPOULOS, Aristotle and Byzantine Iconoclasm, in GRBS, 53 (2013), pp. 763-790; K. PARRY, Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought in the Eighth and Ninth Centuries, Leiden, 1996, pp. 52-63; IDEM, Aristotle and the Icon: The Use of the Categories by Byzantine Iconophile Writers, in S. EBBESEN – J. MARENBON – P. THOM (eds), Aristotle’s Categories in the Byzantine, Arabic and Latin Traditions, København, 2013, pp. 35-57. 5 See C. ERISMANN, Venerating Likeness: Byzantine Iconophile Thinkers on Aristotelian Relatives and their Simultaneity, in British Journal for the History of Philosophy, 24/3 (2016), pp. 405-425. 6 See C. ERISMANN, The depicted man. The Byzantine afterlife of Aristotle’s logical doctrine of homonyms, GRBS, 59 (2019), pp. 311-339. 7 The date of the work is uncertain. J. HERGENRÖTHER, Photius, Patriarch von Constantinopel: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, Regensburg, 1869, vol. 3, p. 156 places the Mystagogy in 885, whereas V. PERI, Il Filioque divergenza dogmatica? Origine e peripezie conciliari di una formula teologica, in Annuario de Historia de la Iglesia, 8 (1999), p. 170, dates it after 886. According to V. POLIDORI, Towards a critical edition of Photius’ Mystagogy of the Holy Spirit, in Studi sull’Oriente Cristiano, 19.1 (2015), p. 8, “it would be reasonable to posit the end of 884 as a certain terminus post quem. Furthermore, the date of composition cannot be much later, since in §87 it is stated that a generation (about thirty years, according to the definition given by Photios himself in the Amphilochia) has not yet passed since the time when Leo III affixed the famous silver shields bearing the Creed”.

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Patriarchs (Epistle 2)8, his Letter to the Patriarch of Aquileia (Epistle 291)9 and his Mystagogy of the Holy Spirit10 (assuming one accepts its authenticity). This last text constitutes a particularly significant example of the use of logical tools in a theological debate. It is also historically fundamental; first, because it is the first Greek treatise written against the Latin addition of the clause Filioque to the Creed, and second because it will soon become a model for the subsequent tradition on this question, inspiring Niketas Byzantios’ Capita Syllogistica XXIV de processione Sancti Spiritus (Κεφάλαια συλλογιστικά), Nicholas of Methone’s De processione Spiritus Sancti adversus Latinos and Nikephoros Blemmydes’ Hypothetical Syllogisms on the procession of the Holy Spirit (Ὑποθετικοὶ συλλογισμοί, ὅτι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ οὐκ ἐκ τοῦ Υἱοῦ). This article consists of two parts: in the first, I will analyse some representative examples of Photios’ extensive use of logic in his arguments against the inclusion of the term Filioque in the Creed; in the second, I will discuss the intellectual background and possible reasons why Photios supplemented the more traditional strategy of relying on Patristic authorities with logical argumentation. I would like to present an example of the type of logically informed discourse employed by the Latins we may hypothesize that Photios was responding to. I will start by discussing Photios’ use of logical tools in some of the arguments he proposed against the Filioque in the Mystagogy (particularly interesting syllogisms are to be found at paragraphs 17, 18, 19, 32, 36, 37, 41 and 62), then I will explain their underlying logical principles, and finally for the sake of clarity I will present them in a reconstructed form. I. LOGICAL ARGUMENTATION IN THE MYSTAGOGIA Logic plays an important role in Photios’ argumentation, as his strategy is often to attack the logical consequences of the double procession and to try to 8 PHOTIUS, Ep. 2, Encyclical letter to the Eastern Patriarchs, ed. B. LAOURDAS – L.G. WESTERINK, Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, Leipzig, 1983, vol. 1, pp. 39-53. 9 PHOTIUS, Ep. 291, To the Archbishop of Aquileia, ed. B. LAOURDAS – L.G. WESTERINK, Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, Leipzig, 1985, vol. 3, pp. 138-152. 10 The Greek text of the Mystagogy was edited by J. HERGENRÖTHER: PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 279-401; recently edited PHOTIUS, La Mistagogia del Santo Spirito, ed. V. POLIDORI, Roma, 2018. The manuscript tradition is described by POLIDORI, Towards a critical edition, pp. 10-16. There are several translations of the text. In the following, we will use On the Mystagogy of the Holy Spirit, translation by the Holy Transfiguration Monastery, Astoria, NY, 1983. I have nevertheless often modified it. The French translation by the Fraternité Orthodoxe Saint Gregoire Palamas (La mystagogie du Saint Esprit, Écrits trinitaires, tome 2, Paris, 1991) deserves reading.

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reduce them to absurdity or to heresy. He uses both sides of apagogy (ἀπαγωγή), showing either that the contrary of the proposition which he upholds is absurd or that one can deduce absurd consequences from the position of his adversaries. His main point is to show that the Filioque would either imply a rupture of the consubstantiality among the persons of the Trinity or a superior dignity of the Son over that of the Spirit, which are both unacceptable conclusions. The monarchy of the Father, and his status as unique principle, is acknowledged; so the main point of Photios is to preserve the equality between the Son and the Spirit and to avoid both the presence of two principles in the Trinity and a revival of the Macedonian or Pneumatomachian heresy. A first set of logical arguments uses the notion of proprium or characteristic property, one of the five predicables or terms defined by Porphyry in his introduction (Isagoge) to the Categories, together with genus, species, difference and accident. According to Porphyry a proprium is something possessed by all the members of a given species, and only by those members, such as capacity for laughter (γελαστικόν) in the case of human beings and neighing for horses. “For even if man does not always laugh, he is said to be laughing not in that he always laughs but in that he is of such a nature as to laugh – and this holds of him always, being connatural” says Porphyry.11 The property converts, which means that if you have an individual able to laugh then it is necessarily a man – as no member of a different species can have this property – and that if you have a man, he is necessarily able to laugh, even if he is not laughing now.12 Photios uses this understanding of the proprium as a property necessarily belonging to all the members of a given species, i.e. to all the individuals who share the same essence, or to say it in more theological language, those who are consubstantial. Describing co-specific individuals as consubstantial is not an invention of Photios but a common patristic practice validated by the formula of the Council of Chalcedon, according to which Jesus Christ is “consubstantial with the Father as to the divinity and consubstantial with us as to humanity” (ὁμοούσιον ἡμῖν τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα). Photios’ argument relies on the Porphyrian definition of the proprium as belonging to the members of just one species, to all of them and at all times. Property is then a criterion for testing whether something belongs to a given species, and moreover whether it is consubstantial with something else. That is to say, an individual X cannot be consubstantial with an individual Y if X does not have the same proprium or characteristic property as Y. PORPHYRIUS, Isagoge, ed. A. BUSSE, Commentaria in Aristotelem Graeca IV.1, Berlin, 1887, p. 12, ll. 18-20, transl. J. BARNES, Oxford, 2003, p. 12. 12 PORPHYRIUS, Isagoge, p. 12, ll. 20-22: “And they say that these are properties in the strict sense, because they convert: if horse, neighing; and if neighing, horse” (transl. Barnes); ταῦτα δὲ καὶ κυρίως ἴδιά φασιν, ὅτι καὶ ἀντιστρέφει· εἰ γὰρ ἵππος, χρεμετιστικόν, καὶ εἰ χρεμετιστικόν, ἵππος. 11

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Paragraph 17 of the Mystagogy offers a fascinating theoretical construction of the basis of the Porphyrian understanding of proprium. Here is the text: Καὶ γὰρ ἅπαν κυρίως ἴδιόν τινος ἐπὶ δύο τινῶν ἀπ’ἐκείνου πραγματικῶς λαμβανόμενον, καὶ κατὰ θατέρου μὲν ἀληθῶς λεγόμενον, κατὰ δὲ τοῦ ἑτέρου οὐκέτι, ἑτεροφυῆ τὰ προτεθέντα δείκνυσιν· αὐτίκα τὸ γελαστικὸν ἀνθρώπου κυρίως ἴδιον ὂν καὶ Ἰησοῦ μὲν εἰ τύχοι τῷ δημαγωγῷ τοῦ Ἰσραὴλ ἁρμοζόμενον, τῷ δὲ ἐπιστάντι αὐτῷ ἀρχιστρατήγῳ τῆς τοῦ Κυρίου δυνάμεως κατὰ πάντα διϊστάμενον, ὁρᾷν ἐναργῶς δίδωσιν οὐχ ὁμοφυῆ τὸν δημαγωγὸν οὔμενουν τῷ ἀρχαγγέλῳ νομίζειν οὐδ’ ὁμοούσιον. Καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὁ διὰ τῆς αὐτῆς μεθόδου προϊὼν σαφῶς τε καὶ ἀταλαιπώρως εὑρήσει τὴν αὐτὴν θεωρίαν προβαίνουσαν. Εἰ δὲ τοῦτο πανταχοῦ κρατεῖ καὶ τὴν αὐτὴν ἀποσώζει διάνοιαν, ἐστὶ δὲ τοῦ Πνεύματος ἡ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπόρευσις τὸ πατρικὸν ἀνακηρύττουσα ἴδιον, τοῦτο δὲ κατὰ τὸ φρύαγμα τῆς αἱρέσεως ἐφαρμόζεται μὲν τῷ Υἱῷ, κατὰ δὲ τοῦ Πνεύματος οὐδαμῶς (οὕπω γάρ τις τοῦτο τὸ δύσφημον ἐννοήσειε)· τὸ ἑξῆς αὐτοὶ κατὰ τῆς ἑαυτῶν κεφαλῆς οἱ τῶν τηλικούτων κακῶν εἰσηγηταὶ συναγέτωσαν· εἰ δὲ μὴ πατρικὸν ἴδιον τὴν τοῦ Πνεύματος ἐκπόρευσιν φήσουσι, δηλονότι οὐδὲ τοῦ Υἱοῦ· ἐπεὶ δὲ οὐδὲ τοῦ Πνεύματος, λεγέτωσαν οἱ πάντα λέγειν θρασεῖς, πῶς ὃ μηδενός ἐστιν ἴδιον τῶν τριῶν, ἀλλὰ μηδὲ κοινόν, χώραν ὅλως ἔχει θεωρεῖσθαι ἐφ’ ἑνός τινος τῶν ὑποστάσεων τῶν θεαρχικῶν;

For indeed, when anything which is actually apprehended as a proprium in the strict sense of something is predicated of another thing and is truly asserted concerning only the first of the two, but definitely not concerning the other, then the two things are shown to be of different nature. For example, capacity for laughter is the proprium in the strict sense of man; as such if it happens to belong also to Joshua, the leader of the people of Israel, it nevertheless in no way belongs to the archangel of the Lord’s host who appeared to him (Ios. 5. 12 sqq), it plainly follows that the leader of the people is not at all of the same nature as the archangel, nor indeed is consubstantial with him. Whoever treats all other matters through the same method shall find that the same understanding develops clearly and without difficulty. So if this is applicable everywhere and preserves the same sense, then if the procession of the Spirit from the Father is proclaimed to be the proprium of the Father, and this proprium, according to heretical wantonness, is also asserted of the Son, but not at all of the Spirit – let what follows fall upon the heads of them who introduced such great evils, for up to now, such slander was unthinkable. If they say [on the contrary] that the procession of the Spirit is not the proprium of the Father, then clearly, it also does not belong to the Son; and it does not belong to the Spirit either. Let those who impudently say anything tell us how that which is not the proprium of any of the Three, yet is also not common to all, can have a place in any one of the hypostases of the divine sovereignty.

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We can reconstruct this argument as follows. Photios starts by presenting a logical principle: If two things share the same proprium, they are consubstantial, of the same nature. The ability to laugh is the proprium of man, in the strict sense. Joshua, as a man, possesses this property. The archangel does not possess it. Therefore, Joshua and the angel are not consubstantial, i.e. they are not of the same nature.

This principle of the proprium is, according to Photios, of universal validity. So it is valid in theology as well. Photios applies this reasoning to Trinitarian theology in order to demonstrate that the introduction of the Filioque breaks the consubstantiality between the Son and the Spirit. This is true whether or not the procession of the Father is taken as the proprium of the Father. If it is: The procession of the Spirit is the proprium of the Father. According to the heretics [i.e. those who support the Filioque], the procession of the Spirit is also the proprium of the Son. Yet, it is not the proprium of the Spirit [as he does not proceed from himself], therefore the Spirit and the Son are not consubstantial [because consubstantial entities have to have the same proprium, which is not the case of the Son and the Spirit].

The last part of the argument: If the procession of the Spirit is not the proprium of the Father, then it could not be the proprium of the Son [because if the Father and the Son are consubstantial, they must have the same proprium] and it is not the proprium of the Spirit. So it is the proprium of none of the three persons of the Trinity [which is absurd].

It is interesting to note that Photios uses the expression “proprium in the strict sense”, κυρίως ἴδιον. This is a technical term often used in the logical tradition. It was first coined by Porphyry in his Isagoge (ταῦτα δὲ καὶ κυρίως ἴδιά φασιν, ὅτι καὶ ἀντιστρέφει· εἰ γὰρ ἵππος, χρεμετιστικόν, καὶ εἰ χρεμετιστικόν, ἵππος. ‘And they say that these are propria in the strict sense, because they convert: if horse, neighing; and if neighing, horse’13). It is also used by Porphyry again,14 by Philoponos15 or by Simplikios in their commentaries to the Categories. Here is, for example, Simplikios’ description of the three kinds of propria: PORPHYRIUS, Isagoge, p. 12, ll. 20-22. PORPHYRIUS, In Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. BUSSE, Commentaria in Aristotelem Graeca IV.1, Berlin, 1887, p. 94, l. 27. 15 IOHANNES PHILOPONUS, In Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. BUSSE, Commentaria in Aristotelem Graeca XIII.1, Berlin, 1898, p. 69, l. 23 13

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Τριχῶς δὲ λέγεσθαι τὸ ἴδιον, τὸ μὲν παντὶ μὲν οὐ μόνῳ δὲ ὑπάρχον ὡς τὸ δίπουν τῷ ἀνθρώπῳ, τὸ δὲ μόνῳ μὲν οὐ παντὶ δὲ ὡς τῷ αὐτῷ τὸ γραμματικόν, τὸ δὲ καὶ μόνῳ καὶ παντί, ὅπερ καὶ κυρίως ἐστὶν ἴδιον, ὡς τῷ ἀνθρώπῳ τὸ γελαστικόν. Τὰ οὖν μὴ μόνῳ ὑπάρχοντα, ταῦτα καὶ κοινά ἐστιν πρὸς τὰ ἄλλα γένη, ὅταν παντὶ μὲν μὴ μόνῳ δὲ ὑπάρχῃ.16 For the proprium is said in three ways: (1) what belongs to all [the members of a given species] but not to it [i.e. this species] alone, as two-footed belongs to human being; (2) what belongs to it alone but not to all [individuals], as grammatical belongs to the same [i.e. human being]; (3) what belongs to it alone and to all, which is indeed a proprium in the strict sense, as being capable of laughter belongs to human being. Those which do not belong to it alone are indeed in common with the other genera, when it belongs to all but not to it alone.17

In the case of the Trinity, it is necessary to understand ἴδιον slightly differently. The meaning of ἴδιον here is not that of the characteristic proprium of a species, but rather the distinctive property of a person. Photios likes to use logical argumentation to show the absurdity of the logical consequences of the Filioque, for example in paragraph 18: Εἰ τὸ ἴδιον τοῦ Πατρὸς εἰς τὴν ἰδιότητα μεταβάλλεται τοῦ Υἱοῦ, καὶ τὸ ἴδιον δηλονότι τοῦ Υἱοῦ εἴη ἂν εἰς τὴν ἰδιότητα μεταβαλλόμενον τοῦ Πατρός. Ἅπαξ γὰρ ὁδὸν ἀνατεμούσης τῆς δυσσεβοῦς γλωσσαλγίας, δι’ ἧς τὰ τῶν ὑποστάσεων χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα μεταπίπτειν καὶ ἀντιπεριΐστασθαι βούλεται, καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῖς (ὦ βάθος ἀσεβείας!) ὑπελεύσεται τὴν γέννησιν, ὅτε γεγέννηται ὁ Υἱός.

If the property of the Father is transposed to become the property of the Son, then clearly the property of the Son could also be transposed to become that of the Father. For once godless prating takes the path of wanting change and transposition in the characteristic properties of the hypostases, then it will even have the Father – o depth of impiety! – undergoing birth seeing that the Son is begotten.

The argument can be reformulated as follows: If the property of the Father is attributed to the Son [i.e. by attributing also to the Son a role in the procession of the Spirit], then the property of the Son is also attributed to the Father. The property of the Son is to be begotten. Then it is the property of the Father too. Then the Father is begotten [which is false]

Paragraph 41 is another good example of how Photios leads his opponent’s argument to two false conclusions: 16 SIMPLICIUS, In Aristotelis Categorias commentarium, ed. C. KALBFLEISCH, Commentaria in Aristotelem Graeca VIII, Berlin, 1907, 93.12-17. 17 SIMPLICIUS, On Aristotle Categories 5-6, transl. F. DE HAAS, London, 2001, p. 36, modified.

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Ἐγὼ δὲ οὐδὲ ταύτην δοίην ἂν σιγῇ τὴν ἀτοπίαν μείζονα λέγειν, εἰ καὶ μὴ τῇ φύσει (ἄπαγε· ὁμοούσιος γὰρ ἡ Τριάς), ἀλλά γε τῷ αἰτίῳ τὸν γεγεννηκότα τοῦ γεννήματος μυσταγωγεῖ μὲν ἡ Δεσποτικὴ φωνή· διδάσκει δὲ μυηθεὶς ἐκεῖθεν καὶ ὁ τῶν ἱερῶν Πατέρων ἡμῶν χορός· μείζονα δὲ τῷ αἰτίῳ τοῦ Πνεύματος τὸν Υἱὸν οὔτε θείων ἔστι ἀκούειν λογίων, ἀλλ’ οὐδὲ νοῦς εὐσεβὴς μέχρι νῦν ἑάλω διανοηθείς· ἡ δέ γε θεομάχος γλῶσσα οὐ τῷ αἰτίῳ τὸν Υἱὸν μείζονα τοῦ Πνεύματος μόνον, ἀλλὰ καὶ τῆς πατρικῆς ἐγγύτητος πορρωτέρω ποιεῖ.

I should also not let this absurdity remain silent. The Master’s words mystically instruct us to consider the Begetter greater than the Begotten, although not by nature – away with this thought! The Trinity is consubstantial! – but inasmuch as He is cause; and the choir of our sacred fathers, having been initiated by these words, teaches the same. Nor do the divine Scriptures state that the Son is greater than the Spirit by reason of being cause, nor has any pious mind up to the present ever been detected to have thought so. But the tongue of the enemies of God not only makes the Son greater than the Spirit by reason of being His cause, but it also renders the Spirit more distant from the Father.

This argument could be reconstructed as follows: The Father is greater than the Son by the fact of being his cause [because a cause is greater than its effect18]. If one adopts the Filioque, then the Son is greater than the Spirit by the fact of being his cause [which is false]. Therefore also, the Son is closer to the Father than the Spirit is [because both the Father and the Son are causes, and the Spirit is not] [which is false].

Paragraph 36 offers another excellent illustration: Ἐπὶ δὲ τοῖς εἰρημένοις εἰ πᾶν ὃ μή ἐστι κοινὸν τῆς παντοκρατορικῆς καὶ ὁμοουσίου καὶ ὑπερφυοῦς Τριάδος, ἑνός ἐστι μόνου τῶν τριῶν· οὐκ ἔστι δὲ ἡ τοῦ Πνεύματος προβολὴ κοινὴ τῶν τριῶν, ἑνὸς ἄρα καὶ μόνου ἐπὶ τῶν τριῶν. Πότερον οὖν ἐκ τοῦ Πατρὸς φήσουσιν ἐκπορεύεσθαι τὸ Πνεῦμα, καὶ πῶς οὐκ ἐξομόσονται τὴν φίλην αὐτοῖς (καὶ) καινὴν μυσταγωγίαν; Εἰ δὲ ἐκ τοῦ Υἱοῦ, τί μὴ κατ’ ἀρχὰς εὐθὺς ἐθάρρησαν ὅλον αὐτῶν ἐξεμέσαι τὸν ἰόν, ἀλλὰ κατὰ μέρος ἀναβλύζουσιν; ’Εχρῆν γὰρ εἴπερ ἦσαν πεποιθότες αὐτῶν τῷ δυσσεβήματι ἐξ ἀρχῆς ἀνο μολογεῖν, ὡς οὐ μόνον τὸν Υἱὸν προβο-

With reference to what has been said, all that is not common to the whole, omnipotent, consubstantial, and supranatural Trinity must appertain to only one of the three; since the procession of the Spirit is not common to the three, then it belongs to only one of the three. If then they affirm that the Spirit proceeds from the Father, then why do they not renounce the innovative mystagogy so cherished by them? Or if they contend that He proceeds from the Son, then why did they not have the courage to vomit forth all their poison frankly from the beginning, rather than emitting it in part? When they broached their dogma of the Son being

18 On the possible philosophical – Neoplatonic – background of this principle, cf. A. C. LLOYD, The Principle that the Cause is Greater than its Effect, in Phronesis, 21.2 (1976), pp. 146-156.

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λέα τοῦ Πνεύματος δογματίζουσιν, ἀλλὰ καὶ τὸν Πατέρα τῆς προβολῆς ἀπελαύνουσιν· οἷς ἀκόλουθον δήπου καὶ τὴν γέννησιν τῇ προβολῇ συμμετατιθέναι καὶ συμμεταφέρειν, καὶ μηδὲ τὸν Υἱὸν ἐκ τοῦ Πατρός, ἐκ δὲ τοῦ Υἱοῦ τερατολογεῖν τὸν Πατέρα τὴν γέννησιν ἔχειν […].

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the originator of the Spirit, they ought to have professed that they also exclude the Father from the origin, if they were really convinced of the truth of their impious teaching. Doubtless, they might also find it logical to alter and to transpose the begetting and the procession, and to concoct the notion that the Son is not begotten from the Father, but the Father from the Son.

The reconstructed reasoning goes as follows: In the Trinity, what is not common belongs to only one of the three persons; the property of the procession of the Spirit is not common to the three persons; therefore, the property of the procession of the Spirit belongs to only one of the three persons. To the Father? This would negate the Filioque. To the Son? Then the Son only, and not the Father, is implied in the procession of the Spirit [which is false].

A last example of logical argument is offered by paragraph 32. Πάλιν δὲ εἰ ἐν ᾧ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα, ἡ ἰδιότης ἐπιγνώσκεται αὐτοῦ, ὡσαύτως δὲ καὶ ἐν ᾧ γεννᾶται ὁ Υἱός, ἡ τοῦ Υἱοῦ· ἐκπορεύεται δέ, ὡς ὁ ἐκείνων λῆρος, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Υἱοῦ, πλείοσιν ἄρ’ ἰδιώμασιν διαστέλλεται τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ἤπερ ὁ Υἱός. Ἡ μὲν γὰρ πρόοδος ἡ ἐκ τοῦ Πατρός, εἰ καὶ τὸ μὲν πρόεισι γεννητῶς, τὸ δὲ ἐκπορευτῶς, ἀλλ’ οὖν ἐπίσης αὐτῶν ἑκάτερον ἀφορίζει τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως· ἀποδιαστέλλεται δὲ τὸ Πνεῦμα καὶ δευτέρᾳ διαφορᾷ, ἣν αὐτῷ τὸ διπλοῦν τῆς ἐκπορεύσεως προξενεῖ· εἰ δὲ πλείοσι διαφοραῖς διαστέλλεται τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα ἤπερ ὁ Υἱός, ἐγγυτέρω ἂν εἴη τῆς πατρικῆς οὐσίας ὁ Υἱός, καὶ διπλῶν ὄντων ἰδιωμάτων τῶν ἀφοριζόντων τὸ Πνεῦμα θατέρῳ τούτων ὑποβεβηκέναι τοῦ Υἱοῦ τῆς ὁμοφυοῦς πρὸς τὸν Πατέρα συγγενείας τὸ ἰσότιμον δυσφημηθήσεται Πνεῦμα, καὶ οὕτως ἡ Μακεδονίου πάλιν κατὰ τοῦ Πνεύματος ἀναδύσεται λύσσα […].

Furthermore, if the procession of the Spirit from the Father is recognized as being the specific property of the Spirit, as the begetting of the Son from the Father is the Son’s specific property; and if according to their babble, the Spirit proceeds also from the Son, then, the Spirit is differentiated from the Father by more idiomatic properties than the Son. Both issue forth from the Father, and even if the one issues forth by begetting and the other by procession, nonetheless, one of two modes equally separates them from the hypostasis of the Father; but here the Spirit is differentiated by a second distinction arising from the dual procession. If more distinctions differentiate the Spirit from the Father than differentiate the Son from the Father, then the Son would be nearer to the Father’s essence, and the Spirit, equal in honour, will be blasphemed as being inferior to the Son in pertaining to consubstantial kinship with the Father, by virtue of two properties which separate the Spirit. Thus the madness of Makedonios against the Spirit will again spring forth.

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Here is the reconstruction of the argument: If one acknowledges that the property of the Spirit consists in processing from the Father and that the property of the Son consists in being begotten of the Father; if, then, one also acknowledges, as they claim, that the Spirit also proceeds from the Son, then the Spirit possesses more idiomatic properties than the Son. The possession of idiomatic properties distinguishes entities between themselves. The more idiomatic properties an entity possesses, the more distinct it is from another entity. Due to the dual procession, the Spirit is differentiated from the Father by more idiomatic properties than the Son is differentiated from the Father. Then the Son is closer to the Father’s essence than the Spirit is. Then the Spirit’s dignity is inferior to that of the Son with regard to consubstantial kinship with the Father [which is false].

A logical point is presupposed in order to make this argument work, namely that properties make individuals different. The more properties you have – which are not shared properties, i.e. which are not essential properties in the case of co-specific individuals – the more distinct you are from the other. The logic behind the argument is that the addition of determinations or distinctions makes two entities more different. This is the principle which is at the basis of a particular logical structure, the famous division of essence or ousia known as Porphyry’s tree, in which genera and species are distinguished by a special kind of property, the difference (διαφορά). In the case of the Trinity, the distinction is not between species, but between hypostases, so the properties at play are not differences, but idiomatic properties. The conceptual framework remains nevertheless the same. These five examples are sufficient to illustrate the kind of argumentation that Photios employs. It is clear that such arguments invoke logical principles. Two secondary conclusions could be drawn. The first is related to Photios’ authorship of the Mystagogy, which has recently been challenged.19 It is obvious that the author of the Mystagogy has excellent logical culture. Metrophanes of Smyrna has been mentioned as a possible author of the Mystagogy due to the fact that certain manuscripts attribute this treatise or parts thereof to him. Nevertheless, even with the generous attribution of several texts to Metrophanes of Smyrna recently suggested by Peter van Deun,20 we do not have textual

See T. M. KOLBABA, Inventing Latin Heretics: Byzantines and the Filioque in the Ninth Century, Kalamazoo, MI, 2008, pp. 76-103. See also the response by V. POLIDORI, Photius and Metrophanes of Smyrna: the controversy of the authorship of the Mystagogy of the Holy Spirit, in MEG, 14 (2014), pp. 199-208. 20 P. VAN DEUN, La chasse aux trésors: la découverte de plusieurs œuvres inconnues de Métrophane de Smyrne (IXe-Xe siècle), in Byz, 78 (2008), pp. 346-367. 19

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evidence for ascribing such logical culture to Metrophanes.21 Photios is by far a more likely candidate for the attribution of the Mystagogy. Among his Amphilochia, number 77 deals with the question of genera and species within the conceptual framework of Porphyry’s Isagoge and numbers 137 to 147 discuss Aristotle’s Categories. We should also note that the expression “property properly speaking”, κυρίως ἴδιον, which is the key notion for several arguments, recurs often in the logical Amphilochia (138.138, 139.55, 140.114, 143.58, 146.47). The second conclusion is that Photios in the Mystagogy is not afraid of using logic for theological purposes, at least in a polemical context. Logic does not appear as an extrinsic or foreign element to Christianity but as an excellent tool for tackling heresies. II. WHY LOGIC? Photios’ extensive use of syllogisms in his argumentation is neither trivial nor arbitrary. The Patriarch is forging a new style of theological writing. Some elements that stem from the intellectual context both inside and outside Byzantium may be mentioned here as possible partial explanations for his motivation. First, after the Aristotelian turn inaugurated by Iconophile thinkers like Theodore of Stoudios and Nikephoros, logic was considered a useful tool by ninth-century Byzantine theologians. There was in the Zeitgeist a trend favourable to rational argumentation about theological questions and a conviction that logic was an adequate weapon against doctrinal positions considered heretical. Photios was not unaffected by this trend. In Amphilochia 231, for example, Photios is keen on using logic for solving a question about the humanity of Christ.22 Furthermore, the Mystagogia is a polemical treatise. By nature, a polemical treatise is a place for critical arguments where one attempts to refute the position of the adversary. It is never a bad strategy to demonstrate the incoherence of the opposing argument. There is yet a final element. Could the fact that Photios was writing against the Franks in some way have determined or influenced the form of his message? Photios was a highly cultivated scholar. It was certainly a weapon in Photios’ arsenal to adapt the form of his discourse to fit his addressee. Although

21 He does however follow Theodore of Stoudios and Nikephoros in their use of logical tools to describe the relation between the model and the icon. 22 See C. ERISMANN, Photius and Theodore the Studite on the humanity of Christ. A neglected Byzantine discussion on universals, in DOP, 71 (2017), pp. 175-191.

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it is difficult to assess precisely what knowledge Photios had of the Latin texts,23 it nevertheless seems reasonable to think that he was at least decently informed about Frankish arguments, perhaps thanks to communication with some Greek-speaking monks of Southern Italy.24 So, in order to suggest the recipient as a possible explanation for Photios’ use of syllogisms, one has to show that this would have been an adequate answer to the Franks. This could be the case if the Franks themselves used such an argumentative strategy. In the last part of this contribution, I would like to show that this was indeed the case, and to suggest that Photios was tempted to respond to the Franks in kind and to refute with logical rigor – and irony – their fledgling application to theology of basic logical and grammatical tools. For this demonstration, I will use one of the most emblematic texts written by Frankish theologians: the official response of the Carolingians to the second Council of Nicaea known as the Libri Carolini. This anti-Byzantine treatise deals mainly with the question of the veneration of images, but also contains statements about the Filioque that the Carolingian theologians will subsequently try to defend. It is certainly not my intent to claim that Photios read this text, which never circulated widely; yet, I suggest that this treatise is representative of the kind of content Photios may have been indirectly aware of and which could have motivated him to use logic in response. The Libri Carolini make abundant use of syllogisms and attempt to show through logic the incoherence of the iconophile position, which will, by the way, later become Photios’ own position on the question. This text is also, as noted by Richard Haugh, “the first Carolingian effort not only to propagate the Filioque doctrine but also to oppose it to the Eastern doctrine of the procession of the Holy Spirit from the Father through the Son”.25 The Libri Carolini and logic The so-called King Charles’s Work against the Synod (Opus Caroli Regis contra Synodum or Libri Carolini) is the official response of the Franks to the Second Council of Nicaea (the council which restored the veneration of icons in 787); a poor Latin translation of the council’s acts had reached Charlemagne. The Opus Caroli Regis contra Synodum was composed between 790 and 793. 23 Did he, for example, have access, at least indirectly, to Ratramnus of Corbie’s Contra Graecorum opposita Romanam ecclesiam infamantium? 24 In his Encyclical letter to the Eastern Patriarchs (Ep. 2, p. 43, ll. 104-105) when Photios mentions the modification of the Creed and the addition of the Filioque, he says that this was done with “supposititious arguments and false statements” (νόθοις λογισμοῖς καὶ παρεγγράπτοις λόγοις). The exact meaning of λογισμός here is uncertain, but the term could very well refer to logical arguments. 25 R. HAUGH, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont, MA, 1975, p. 45.

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The work was collectively discussed, as is attested by the manuscript Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 7207, a draft containing numerous corrections and comments. Although issued in the Emperor’s name, this work against the Synod has now been shown by Ann Freeman26 to be, with rather high probability, the work of Theodulf of Orléans. Theodulf (d. 821) was one of Charlemagne’s court intellectuals. He was a Goth, born around 760 and appeared out of nowhere at the Carolingian court and became immediately influential. Theodulf is described by Thomas Noble as “a superb biblical scholar, a gifted theologian and the finest poet of the Carolingian age”.27 Theodulf is also the author of a Libellus de Processione Spiritus Sancti, an influential collections of Patristics texts in favour of the Carolingian teaching on the Filioque. The Carolingian position defended within the Opus Caroli Regis contra Synodum is the following: images play no role in salvation and have no importance in the Christian religion except for their two practical uses, namely the ornamentation of a church and as a reminder to the congregation of past accomplishments and stories. This is presented as the via media between the two Byzantine excesses that had followed upon one another in short order, iconoclasm on the one hand, image veneration on the other. Or to phrase it differently, for the Carolingians it was forbidden both to destroy and to worship images. Syllogisms and logical inferences are frequent in the text. Ann Freeman, the editor, has counted and listed 37 syllogisms.28 They are mainly of a basic form: every A is B; every B is C; then every A is C. Here is one example: Omne, quod sine profectu est, inutile est; et omne, quod inutile est, vanum est. Omne igitur, quod sine profectu est, vanum est. Et omne, quod inofficiosum est, profectu caret; et omne, quod profectu caret, vanitate non caret. Omne igitur, quod inofficiosum est, vanitate non caret. (Opus Caroli Regis contra Synodum I, 26, p. 218, ll. 14-19) Everything that is without effect is useless, and everything useless is vain. So, everything that is without effect is vain. And everything that is invalid is without effect, and everything that is without effect is not without vanity. So, everything that is invalid is not without vanity.

In the chapter 23 of the fourth book,29 vast swathes of the logical tradition are brought into play. The point is to show that the Greeks are wrong in contending that ‘to kiss’ and ‘to venerate’ mean the same thing. Theodulf chooses 26 See the studies collected in A. FREEMAN, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s spokesman against the second Council of Nicaea, Aldershot – Burlington, 2003, as well as the introduction to her magisterial edition of the text (Monumenta Germaniae Historica. Concilia. Tomus II. Supplementum I, Hannover, 1998). 27 T. F. X. NOBLE, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Philadelphia, 2009, p. 163. 28 FREEMAN, Theodulf of Orléans, pp. 55-56. 29 Opus Caroli Regis contra Synodum, IV.23, pp. 544-550.

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to make his critique of this weak position the pretext for a demonstration of his mastery of logic. As well noted by John Marenbon, “Above all, he sees the chapter as an opportunity to demonstrate his prowess in handling arguments, even though none of this complicated syllogizing is necessary, or even germane, for overturning the Greeks’ position”.30 Theodore quotes various logical sources: Boethius’ first commentary On interpretation, Pseudo-Apuleius’ Peri Hermeneias and Isidore of Sevilla’s Etymologies. He quotes a long passage from the pseudo-Apuleian text about the truth-values of different propositions. He illustrates the distinction with the following argument: a man kisses his wife and his children but he does not adore them, and God whom he venerates, he cannot kiss. It is possible to offer a rough characterisation of Theodulf’s use of logic through a few observations. First, logic is accepted as a tool in theology and as a weapon in the fight against a position considered to be heretical. Secondly the main logical sources used in theology by the contemporary Greeks are relatively absent; Porphyry’s Isagoge for example does not appear at all. We know nevertheless thanks to an extremely important Carolingian ninth-century manuscript, the so-called Codex Leidradi, the manuscript of Leidrad, that the Isagoge was known at the time. The Leidrad manuscript is dated to the end of the eighth or the beginning of the ninth century (795-814).31 It was copied in Lyons for Leidrad, the bishop of Lyons and friend of Alcuin of York on the eve of the ninth century. In the Opus Caroli Regis contra Synodum, references to Aristotle’s categories are very sparse. The content of the Categories was known through an anonymous paraphrase, the so-called Paraphrasis Themistiana or Categoriae decem, attributed at the time to Augustine. We find the Categoriae decem mentioned with regard to the question of simultaneity32 and for an argument about the category of relation, namely that relatives admit of more or less.33 More central is Aristotle’s On interpretation, which seems to have been known through Boethius’ first commentary to this text. We can also observe the use of typical Latin sources of the time, mainly Pseudo-Apuleius’ Peri Hermeneias. Sometimes the use of logic appears artificial, unnecessary and overplayed. This can be explained by the general polemical strategy of writing deployed in

30 J. MARENBON, The Latin Tradition of Logic to 1100, in D. GABBAY – J. WOODS (eds), Handbook of the History of Logic. Volume 2: Mediaeval and Renaissance logic, Amsterdam, 2008, p. 25. 31 This manuscript is now the Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pagès 1 (olim Casa Generalizia dei Padri Maristi A.II.1). For a detailed study of the manuscript, see P. RADICIOTTI, Romania e Germania a confronto: un codice di Leidrat e le origini medievali della minuscola carolina, in Scripta, 1 (2008), pp. 121-144. 32 Opus Caroli Regis contra Synodum, I.1, p. 108, l. 8. 33 Opus Caroli Regis contra Synodum I.8, p. 146, l. 10.

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Opus Caroli Regis contra Synodum, i.e. to present the Franks as more educated and literate than the Greeks and to prove that they are not barbarians anymore.34 Theodulf accuses the Greeks of failing to understand the grammatical and rhetorical artifices of the Old Testament. Byzantines are relentlessly criticised for the poor literary, rhetorical and philosophical quality of the Acts of the Second Council of Nicaea. According to Theodulf, they use bad rhetorical style. In the Preface, Theodulf states that “We refuse to acknowledge the writing of this most inappropriate council, which not only lacks the form of speech through which small things are said in a modest style, mediocre things in a moderate style and great things in a grand style, but also fails in the use of ordinary prose”.35 The Byzantines confuse terms, like habere (to have) and adorare (to worship), or adorare and osculari. They are unable to see that on the matter of definition, you cannot distinguish the depicted Virgin from the depicted donkey (IV.21). They often misinterpret Biblical quotes because they fail to see the spiritual meaning. They take literally passages that must be understood spiritually, allegorically, or typologically. And more important to our purpose, they are accused of breaking the rules of dialectic and of proving points by invalid quasi-syllogisms (IV.23). The goals of chapter 23 of the fourth book are, first, to show that the Byzantines use invalid syllogisms, and secondly to demonstrate the Carolingian mastery of the rules necessary to reach valid conclusions. Theodulf takes the opportunity to give his critics a lesson. When he bitterly criticises the Greek interpretation of the Psalms, he provides lessons on grammar and figures of speech. The same goes for logic. Logic is not used to convince, but to illustrate the difference in learning and mastery of the liberal arts. The exaggerated use of logic is part of the Frankish strategy to present themselves as more literate and educated than the Byzantines, and thus as better leaders for Christianity. For Theodulf, the mastery of the liberal arts is connected with theological leadership. If Photios had been aware of any attempts by the Franks at such an argumentative strategy, he would probably have wanted to respond accordingly.

34 A. OMMUNDSEN, The Liberal Arts and the Polemic Strategy of the Opus Caroli Regis Contra Synodum (Libri Carolini), in Symbolae Osloenses, 77.1 (2002), p. 180, notes rightly that “in the OC [=Opus Caroli Regis contra Synodum] the required rhetorical features far exceed the minimum, and great effort is put into giving the OC a high stylistic level. The Carolingians make their text as text an important part of the argument against the Byzantines”. 35 Praefatio p. 102, ll. 17-21, illius ineptissimae synodi scripturam, quae non solum illa loqutione caret, qua parva summisse, mediocria temperate, magna granditer proferuntur, sed etiam pedestris sermonis modum neglegit, abnuentes, institutoris nostri, sermonis videlicet Dominici, nitimur fieri usquequaque sequaces, transl. OMMUNDSEN, The Liberal Arts, p. 184.

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CONCLUSION Photios’ use of logic in the Mystagogy is characterized to some degree by the integration of purely logical concepts, like the proprium, but for the most part by syllogistic reasoning. Whatever the motivation behind them, the function of these syllogisms is not decorative; instead they play a real role in Photios’ argumentation. Their task is to underline the absurdity of the double procession and to prove that it would lead to consequences which are either absurd or false. Photios also mobilises a powerful set of logical arguments. This gave to the debate a new dimension and would prove, if not successful in convincing the Franks, nevertheless very influential among later Byzantine theologians.36

36 This paper was written under the auspices of the research project “Reassessing Ninth Century Philosophy. A Synchronic Approach to the Logical Traditions” (9 SALT) generously granted by the European Research Council (ERC) under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme (grant agreement No. 648298). I would like to thank Alessandra Bucossi and the participants of the conference “Contra Latinos et Adversus Graecos: La separazione tra Roma e Constantinopoli dal IX al XV secolo”, especially Alexander Alexakis and Michel Stavrou, for their insightful comments and suggestions after the talk. My deep gratitude goes to Byron MacDougall for his careful reading of this article.

DIONYSIUS LATINUS II: ANASTASIO IL BIBLIOTECARIO E LE IMPLICAZIONI POLITICO-ECCLESIASTICHE ECUMENICHE DELLE VERSIONES DIONYSII CAROLINGE Ernesto Sergio MAINOLDI Nam veritas saepius agitata magis splendescit in lucem Incmaro di Reims Hesperiis solummodo apicibus studium impendimus Giovanni Scoto Eriugena

Il 23 marzo 875 Anastasio il Bibliotecario inviava a Carlo il Calvo, re dei Franchi, una lettera avente come oggetto la traduzione del Corpus Dionysiacum realizzata alcuni anni prima da Giovanni Scoto Eriugena su commissione dello stesso sovrano. La lettera era destinata ad accompagnare l’invio in Francia di un codice della traduzione eriugeniana a cui il dotto e influente membro della curia romana aveva aggiunto un cospicuo apparato di commento, formato dagli scholia di Giovanni di Scitopoli e di Massimo il Confessore, da lui stesso tradotti in latino, nonché da sue proprie annotazioni (consistenti soprattutto in correzioni interlineari). Dal momento che la missiva anastasiana è largamente attestata nella tradizione manoscritta della Versio Dionysii eriugeniana corredati dagli scolii,1 a mo’ di premessa al testo, possiamo dedurre che la lettera fosse considerata dalle parti coinvolte come un documento ufficiale finalizzato ad attestare l’avallo da parte della Sede pontificia della traduzione dionisiana realizzata in Francia. Questa presenza di primo piano nella tradizione manoscritta permise ai lettori medievali di avere contezza dell’intervento anastasiano e del giudizio da lui dato circa la figura del traduttore e dei risultati da questi conseguiti. Nella prima parte della lettera, Anastasio si sofferma criticamente sul lavoro dell’Eriugena, segnalando e motivando le aggiunte e le correzioni fatte di proprio pugno; nella seconda parte si allarga a un quadro di riferimento che travalica il testo in sé per lasciare emergere, attraverso puntuali riferimenti, uno sfondo storico-dottrinale dal cui approfondimento possiamo aspettarci un miglioramento dello status quaestionis – ancora oggi lacunoso – relativo alla 1 Cf. M. CUPICCIA, Le sorti di un testo tradotto, rivisto e commentato. Il Corpus pseudodionysiacum nella versione latina di Giovanni Scoto (secc. IX-XII), in Filologia mediolatina, 16 (2009), p. 65.

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traduzione eriugeniana dello Pseudo-Dionigi e ai motivi che l’hanno determinata.2 La lettera di Anastasio offre dunque diversi elementi utili non solo a fare luce sulla primissima ricezione e sull’arricchimento scoliastico della traduzione eriugeniana, maturato tra la corte franca e la curia romana, ma anche a fare emergere le implicazioni storico-dottrinali meno evidenti di un’operazione culturale che si rivela tutt’altro che fine a se stessa ed esente da precise finalità politico-religiose. Questa la missiva di Anastasio a Carlo il Calvo: Tra le diverse ricerche a cui tanto una lodabile impresa quanto un utilissimo richiamo – che anche la buona e diffusa reputazione delle tue virtù e dei tuoi costumi, o illustre Sovrano – sprona l’intelligenza degli uomini, ed esorta a portare alla luce la sapienza alla stregua di un tesoro, non è degno di minore ammirazione il fatto che non solo tu non manchi di investigare i Padri latini, ma approfondisci anche i Padri greci, e rendi coloro che hanno padronanza della lingua latina esperti delle cose dei Pelasgi.3 Indubbiamente sei tu in prima persona a fare questo, dal momento che ne dai l’impulso ed esorti affinché ciò venga portato a compimento, dacché, come noi stessi abbiamo spesso detto, hai edificato una grande magione, non tuttavia con le mani, bensì con le parole. Il beato Dionigi Areopagita, vescovo ateniese, che, tra altre cose è stato tradotto in lingua latina per tua iniziativa, o potentissimo tra i prìncipi, risulta tanto difficile alla comprensione, come tu stesso hai ben riconosciuto, quanto elevato nell’espressione; anzi per quanto le cose che ha penetrato sono difficili alla comprensione ed elevate ai misteri, egli le ha apprese per rivelazione della superna Grazia, e, condotto dalla mano divina, è entrato nel santuario di Dio, sicché, scostata la cortina, ha penetrato i segreti della teologia. È quindi ammirevole che la tua devozione non abbia tralasciato queste cose, ma, pur stando qui sulla terra, vai incontro a esse abbracciandole come nei cieli, cosicché, alla stregua di un angelo o di un uomo celeste appari accedere con la contemplazione al Sancta Sanctorum, e alle parti più segrete e ai penetrali della divina ineffabilità, per quanto possibile ai mortali, e sei ritenuto avervi avuto accesso con acute visioni degli occhi spirituali. È anche degno di ammirazione constatare in che modo quell’uomo, un barbaro, che viene dai confini della terra, il quale può esser ritenuto estraneo tanto rispetto all’espressione di quell’altra lingua, quanto da contatti con le persone, abbia pur potuto cogliere il senso di simili cose e sia stato capace di trasporle in un’altra lingua. Mi riferisco a Giovanni Scoto, un uomo – per quanto ho potuto apprendere – santo in ogni cosa. Ma questa è opera di un artefice, lo Spirito, che ha reso quello in ugual misura brillante e fecondo. Se infatti non fosse infiammato del fuoco della carità per grazia dello stesso Spirito, giammai, cosa che è fuor di dubbio, avrebbe ricevuto il dono di parlare le lingue. Infatti la carità qual maestra ha edotto costui su quanto ha portato a compimento per l’istruzione e l’edificazione di molti. Ma è anche vero che, sebbene lo Spirito gli sia stato dato in abbondanza, lui stesso, pregno degli insegnamenti dei Padri, ha fatto quanto ha potuto, e ha cercato di essere utile ai suoi prossimi al di là delle sue forze. Senza contare infatti le cose 2 Per lo status quaestionis relativo alla Versio Dionysii, cf. E. S. MAINOLDI, Iohannes Scottus Eriugena, in P. CHIESA – L. CASTALDI, La trasmissione dei testi latini del medioevo. Mediaeval Latin Texts and their Transmission (Te.Tra. 2), Firenze, 2005, pp. 244-250. 3 Cioè dei Greci.

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che gli sono sfuggite, quali si riscontrano qua e là in alcune frasi e lettere del suddetto Padre che sono state tradotte prima di noi; egli ha tolto moltissimo all’utilizzabilità [del testo], in quanto si è sforzato con grande attenzione di ricavare un senso di parola in parola, metodo di traduzione – che io stesso peraltro il più delle volte adotto – che i più rinomati traduttori evitano, come di certo la tua avvisata esperienza non ignora. Che lui abbia scelto di procedere così ritengo non sia motivato da altro che dal timore – essendo lui persona umile – di discostarsi dal senso preciso dei termini, per non allontanarsi in qualche modo dalla correttezza dei concetti. Perciò è avvenuto che un così grande uomo, che di per sé appariva oscuro alla nostra comprensione, poiché si era proposto di investigare ogni aspetto più recondito e difficile dell’una e dell’altra filosofia,4 è rimasto impigliato nelle difficoltà come in un labirinto ed è come se fosse stato posto, in modo ancora più oscuro, in meandri assai più profondi, e quel che si era proposto di tradurre lo ha restituito che ancora deve essere tradotto. Perciò io stesso, a ragion veduta mosso da scrupolo, ho iniziato a cercare con attenzione se per caso non potesse essere individuato un conoscitore autorevole o qualche altro testo, grazie alla cui spiegazione, un così grande Padre potesse risplendere in modo più limpido, ed, essendo già stato tradotto nella nostra lingua grazie al lavoro del traduttore, potesse anche essere più compiutamente reso accessibile alla nostra comprensione. Ed ecco che all’improvviso mi sono trovato tra le mani delle note marginali, cioè degli scolii, che avevo visto quando mi trovavo a Costantinopoli, la cui traduzione mi è sembrata alquanto illuminante, sicché, fungendo io da traduttore, sebbene inesperto, ho apposto questi scolii con segni di rimando nei margini del codice da lui tradotto, così come li ho trovati in greco, comunque già resi disponibili, in attesa che vengano meglio tradotti da un conoscitore di questi argomenti. Non ho ritenuto inopportuno sottoporle in primo luogo alla Vostra gloriosa sapienza, essendo naturale che questa, che ha esortato e sostenuto l’altra traduzione, riceva e approvi anche ogni parte della nostra. Degli stessi scolii o aggiunte marginali, alcuni recano in calce il segno della Croce vivificante, e questi vengono riferiti al beato monaco Massimo il Confessore, degli altri invece si tramanda che siano dovuti a san Giovanni di Scitopoli. A ragione veduta dove ho constatato che gli stessi scolii fossero in contrasto con le parole del traduttore, ho inserito le parole del traduttore nello scolio, e ho indicato in che modo l’autore dello scolio lo abbia esplicato, affinché il lettore possa rendersi conto senza difficoltà che cosa abbia inteso il traduttore con l’espressione segnalata a margine e cosa notifichi lo scolio. Inoltre, dove ho ritenuto opportuno, ho anche interposto alcune piccole cose di mio pugno, poiché non poteva essere diversamente: esse possono essere riconosciute facilmente da chiunque sia in grado di capire. Bisogna poi notare che sebbene il san Dionigi in questione godette di tanta gloria e di tanta scienza, nonché di antichità, nessuna tradizione scritta tra gli ortodossi ha mai rivelato in alcun modo, per quanto mi risulta, l’esistenza degli scritti da lui composti prima che i pontefici Romani, nella fattispecie Gregorio, Martino e Agatone, citassero le sue parole nei propri scritti, e perciò le accettarono giudicandole autentiche: Gregorio nell’omelia sul capitolo del Vangelo delle cento pecore e delle dieci dracme, Martino nella sua Sinodo, che ha tenuto a Roma contro gli eretici, e Agatone nell’epistola che ha inviato alla Sesta Sinodo. Per questo io ritengo vera l’opinione dei Greci, che raccontano che i libri di Dionigi sono stati nascosti dai primi eretici, finché dopo molto tempo un solo codice dei 4

Cioè quella sacra e quella mondana.

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suoi scritti, che allora si conservò, venne trovato qui a Roma e trasportato in Grecia quando gli altri codici ancora non erano stati ritrovati. Dionigi infatti scrisse altri libri, come lui stesso accenna, che nessun Greco né Latino ha potuto rinvenire fino ad oggi. È indubbio che Luca negli Atti degli Apostoli, Eusebio di Panfilo e Dionigi vescovo di Corinto tramandano di lui cose mirabili: ma delle cose che scrisse, se la memoria non mi trae in inganno, non dicono nulla. In merito si può ritenere che nessuno dei più credibili commentatori, giacché è loro uso citare i detti dei più insigni e inserirli nelle proprie opere, si sia avvalso degli scritti di quello stesso Padre, o si sia ricordato di alcuni di quegli scritti. Un grande uomo, maestro di vita apostolica, Costantino il Filosofo, che venuto a Roma sotto il papa Adriano II di venerabile memoria, restituì alla sua sede il corpo di san Clemente, aveva addirittura mandato a memoria l’intera opera dello spesso menzionato e memorabile Padre, e quanto di utilità avesse l’essenza della sua dottrina, egli lo raccomandava agli ascoltatori. Inoltre era solito dire che qualora i santi, cioè i nostri primi maestri, che avevano tagliato la testa a ogni eresia con fatica, come se avessero usato un bastone di legno, qualora avessero avuto a disposizione Dionigi le avrebbero eliminate senza dubbio come [se avessero avuto] una spada affilata, intendendo chiaramente con queste parole che avrebbero costretto al silenzio più facilmente ed efficacemente, vuoi più velocemente – ὀξύ significa infatti sia «affilato» sia «veloce» –, quelli la cui bocca avevano tappato con molta fatica e grande lentezza. È inoltre vero che successivamente alla menzione fatta dai suddetti santi presuli della Sede apostolica, sia le sante Sinodo settima e ottava, sia i dottori latini e greci, non solo concordano sul fatto che questo Padre abbia lasciato delle opere scritte, ma anche traggono frequenti testimonianze dai suoi scritti, per conferire ai propri ragionamenti e alle proprie parole il peso dell’autorità di una così grande figura, in modo che siano approvate e seguite da tutti. Che Dio onnipotente trasferisca la Tua gloria, quando sarà il tempo, dal regno terreno a quello celeste. In data X dalle Calende di Aprile, anno VIII dell’Indizione.5

Dopo le battute iniziali, in cui il Bibliotecario rende omaggio al sovrano e ne magnifica il ruolo nella promozione della cultura teologica orientale, segue un giudizio sul lavoro di Giovanni Scoto, che si presenta tra l’ammirato e il puntiglioso. Anastasio sottolinea come il risultato di una così grande impresa presenti ancora parecchi punti di oscurità, da cui la sua volontà di contribuire alla fruibilità dell’opera attraverso l’aggiunta degli scolii di Massimo il Confessore e Giovanni di Scitopoli. Questi scolii, che hanno immancabilmente corredato la tradizione manoscritta greca delle opere pseudo-areopagitiche già

5 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 13. Karolo (Calvo) imperatori scripta Dionysii Areopagitae, quae Iohannes Scotus Latine verterat, glossis et ex Graecis interpretatoribus desumptis et ex suo additis aucta mittit, ed. E. PERELS – G. LAEHR, MGH. Epistolarium VI. Epistolae Carolini aevi V, Anastasii bibliothecari epistolae sive praefationes, Berlin, 1928, pp. 430-434. Il testo è consultabile in open access nel sito dei dMGH: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/goToPage/ bsb00000540.html?pageNo=430&sortIndex=040%3A010%3A0007%3A010%3A00%3A00& zoom=0.75&leftTab=toc (ultimo accesso: 16-12-2017).

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a partire da pochi decenni dopo la loro comparsa,6 non erano presenti nel manoscritto utilizzato dall’Eriugena e, prima di lui, da Ilduino, per tradurre il Corpus, motivo per cui erano rimaste escluse dalle due prime versioni latine. Il manoscritto, oggi Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 437, fu esemplato a Costantinopoli nel IX secolo e inviato dall’imperatore Michele il Balbo a Ludovico il Pio nell’827; venne probabilmente realizzato appositamente per l’invio in Francia, per cui appare plausibile che il committente non avesse ritenuto necessario il dispendioso lavoro di copiatura degli scolii, che avrebbero certo rallentato e reso meno elegante la confezione del dono. Le motivazioni di questo omaggio vanno ricercate nell’antefatto costituito dall’arrivo in Francia, nell’824, di una legazione bizantina, il cui scopo era quello di guadagnare i Franchi alla causa iconoclasta, dal momento che in quegli anni il potere imperiale a Costantinopoli pendeva a sfavore del culto delle immagini. È verosimile che dietro il contatto tra l’imperatore Michele II, iconoclasta moderato, e la corte franca ci fosse l’intenzione di stabilire un’asse di relazioni dirette e preferenziali – sulla scia della cattiva accoglienza riservata dai Franchi al Settimo Concilio ecumenico (787) – volte ad aggirare l’autorità della Sede apostolica romana, che rimaneva saldamente iconodula. L’arrivo del codice Parisinus graecus 437, tre anni dopo questa legazione, può quindi essere messo in relazione con l’esigenza di rafforzare il connubio tra l’autokrator bizantino e l’imperatore franco attraverso motivi agiografici e culturali, di cui il più notevole può essere riconosciuto nell’identificazione tra il Dionigi vescovo martire di Parigi e l’ateniese Dionigi Areopagita, discepolo di san Paolo, primo vescovo della città attica e insigne teologo.7 Questa associazione, dal punto di vista dei sovrani franchi, fu chiaramente funzionale a corroborare la retorica della continuità religioso-culturale con la predicazione apostolica venuta dall’Oriente: proponendosi come custodi occidentali di questa continuità, essi sottolineavano 6 In merito cf. B. R. SUCHLA, Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum, in Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologischhistorische Klasse, Göttingen, 1980, pp. 33-66; EADEM, Die Überlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Ein weiterer Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des CD, in Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, Göttingen, 1984, pp. 177-188; EADEM, Eine Redaktion des griechischen Corpus Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum, in Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologischhistorische Klasse, Göttingen, 1985, pp. 177-194. 7 Questa serie di identificazioni si svolgerà attraverso diverse tappe agiografico-testuali. Come ha suggerito Pietro Podolak, l’identificazione iniziale, tra il martire e l’ateniese, potrebbe esser stata occasionata da una mera associazione onomastica, emersa in occasione della legazione dell’824 e dei dossier iconoclasti che verosimilmente vennero portati in Francia, nei quali l’autorità dell’Areopagita sappiamo essere attestata; cf. P. PODOLAK, L’agiografia di Dionigi fra Oriente e Occidente: breve studio del suo sviluppo ed edizione del Panegirico di Michele Sincello (BHG 556), in Byz, 85 (2015), p. 185; sui dossier patristici utilizzati durante la disputa sulle immagini cf. A. ALEXAKIS, Codex Parisinus Graecus 1115 and its Archetype, Washington, DC, 1996.

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la loro legittimità nell’esercizio della sovranità su un impero che si proclamava dalla sua fondazione sacro e romano, ovvero fondato sulla predicazione apostolica nello spazio geopolitico dei domini stabiliti da Roma. Negli anni di regno di Carlo il Calvo, nonostante il contesto politico e religioso fosse alquanto mutato e l’iconoclasmo fosse ormai una questione largamente superata, il Corpus Dionysiacum non aveva tuttavia esaurito la sua poliedrica funzionalità, che anzi si era arricchita di ulteriori motivi, sia dal punto di vista politico sia dal punto di vista teologico. Nella lettera indirizzata a Carlo, posta a prefazione della sua traduzione, Giovanni Scoto attribuisce esplicitamente al sovrano la commissione di questo lavoro, schernendosi per i difetti di un lavoro che egli riconosce esser stato superiore alle sue forze di grecista principiante: Dal momento che non avete disdegnato di spronare la pochezza del nostro scarso talento, né avete tollerato che noi dormissimo oziosi per pigrizia e assopiti dal sonno, cosicché, con le Esperidi al culmine,8 ci consacrassimo solamente allo studio finché non fosse sgorgata la purissima e abbondantissima linfa dei Greci e non fossimo arrivati a raccoglierla e ad abbeverarcene. Non volendo né potendo rifiutare il vostro ordine, noi, che ammettiamo di essere fino ad oggi dei principianti del tutto inesperti nelle palestre greche – di cosa dovremmo vergognarci nel confessarlo alla Vostra benevolenza? –, abbiamo lavorato al di là delle nostre forze, ma avendo per guida Colui che è la luce degli intelletti e illumina ciò che è nascosto nelle tenebre, abbiamo tradotto dal greco in latino i quattro trattati del santo padre Dionigi l’Areopagita, vescovo di Atene, indirizzati a Timoteo, vescovo di Efeso, nonché le sue dieci epistole. Si tratta di un’opera che diremmo alquanto oscura e molto distante dalla nostra comprensione, impenetrabile ai molti, dischiusa ai pochi, non solo a causa della sua antichità, ma anche per l’elevatezza dei misteri celesti. […] Dunque questa nostra traduzione, per quale ne sia il valore, ritengo non debba esser sprovvista di una generosa difesa, dal momento che possiamo ribattere a tutte le critiche, qualunque siano e da chiunque vengano, con una semplicissima risposta: non potevamo né dovevamo opporre un rifiuto a Vostra Altezza. Se invece qualcuno avrà da ridire circa l’espressione troppo macchinosa o inusuale, consideri che non soltanto io, ma anche egli stesso nulla può cogliere più di quanto gli è dato da Colui che concede a ciascuno dal proprio secondo quanto gli aggrada. Se poi giudicherà la scorrevolezza di questa traduzione opaca e non proprio accessibile, tenga presente che io sono il traduttore di questa opera e non il suo interprete. Ho grande timore di passare per un traduttore infedele, ma se qualcosa di inutile è stato aggiunto o qualcosa sottratto alla correttezza dell’espressione greca, ricorra al codice greco sul quale mi sono basato, dove forse scoprirà se le cose stanno così o no. Ritengo tuttavia – lasciando perdere le supposizioni degli altri – che a me tocchi solo questo, e cioè di sottostare soltanto al giudizio di Colui al quale solo è opportuno che io risponda.9 8

Cioè nel pieno della notte. GIOVANNI SCOTO ERIUGENA, Epistola 14. Gloriosissimo katholicorum regum Karolo Iohannes extremum Sophyae studentium salutem, in E. DÜMMLER (ed.), MGH. Epistolarium VI. Epistolae Karolini Aevii IV, Epistolae variorum, Berlin, 1925, pp. 158-159. Il testo è consultabile in open access nel sito dei dMGH: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/bsb00000537_00163. 9

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Non è certo per semplice retorica della riconoscenza che Giovanni Scoto sottolinea di aver lavorato dietro l’impulso del sovrano franco: la sua prefazione ha innanzitutto lo scopo di mettere in luce il ruolo di Carlo. E intorno a questo ruolo ruoterà tutta la costruzione della lettera di Anastasio, che del resto ricalca in parte la struttura dell’epistola prefatoria di Giovanni Scoto. Questi infatti, nell’incipit, magnifica il ruolo di Carlo come re illuminato, propugnatore dello studio dei Padri latini e greci, quindi committente della traduzione del Corpus, compito che ammette di aver portato a compimento lavorando con fatica e al di sopra delle proprie forze; dopo aver descritto i contenuti sommari del Corpus e aver tratteggiato l’agiografia carolingia di Dionigi, vescovo di Atene e martire di Parigi, il maestro irlandese passa quindi a giustificarsi per i significati e le espressioni non proprio scorrevoli e lampanti offerti dalla sua traduzione, attribuendo la causa da una parte alla sua inesperienza come grecista, dall’altra alle difficoltà linguistiche e concettuali intrinseche alla materia dionisiana; conclude infine con una presentazione dei grandi temi della teologia dionisiana. Anastasio ricalca la lettera prefatoria dell’Eriugena nella magnificazione del ruolo di Carlo e nel sottolineare le difficoltà presentate dalla versione latina, come attestano i motivi ripresi quasi alla lettera dall’auto-apologia avanzata dall’Irlandese, ad esempio, le espressioni riportate, quali ultra vires nostras e ipso tamen duce. Anastasio omette tuttavia, cosa del tutto significativa, qualsiasi accenno all’agiografia di Dionigi, che Giovanni Scoto illustra invece sinteticamente sulla base delle scarne nozioni storiche a lui disponibili, dei fatti apocrifi riportati negli stessi scritti pseudo-dionisiani e, infine, dell’agiografia carolingia. Assente in Anastasio è anche un sunto del pensiero di Dionigi, tentato invece dall’Irlandese. Il Bibliotecario si concentra esclusivamente sulla storia degli Areopagitica e sul problema dalla loro autenticità, delle testimonianze della loro esistenza e infine della loro scomparsa e rimessa in circolazione. Egli argomenta queste problematiche nella seconda parte della sua lettera («Bisogna poi notare che…»),10 modulandone le informazioni in base a un preciso indirizzo politico. Non c’è infatti da dubitare che tanto le annotazioni sul lavoro dell’Eriugena quanto gli sviluppi della seconda parte della lettera costituiscano una risposta alle finalità politiche che Carlo si era assunto nell’offrire alla cristianità latina una traduzione capace di diffondere il pensiero di Dionigi.11 html?sortIndex=040%3A010%3A0006%3A010%3A00%3A00&zoom=0.75&leftTab=toc (ultimo accesso: 16-12-2017). 10 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 13. Karolo (Calvo) imperatori scripta Dionysii Areopagitae, p. 433, 1: «Praeterea notandum est, quod…». 11 La prima Versio Dionysii in assoluto, quella realizzata ai tempi di Ludovico il Pio dall’abate Ilduino di Saint-Denis, più che di difficile comprensione linguistica e terminologica come si è spesso ripetuto, era probabilmente meno spendibile ai fini obiettivi perseguiti da Carlo che una

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La prima parte della lettera è quella su cui maggiormente si sono soffermati gli studi dedicati a Giovanni Scoto traduttore e alla diffusione del Corpus in Occidente, nei quali viene soprattutto sottolineata la severità della critica del Bibliotecario. Come abbiamo tuttavia osservato il giudizio di Anastasio sulla traduzione eriugeniana riprende sulla falsa riga l’auto-apologia dell’Eriugena, fino a ricalcarne letteralmente alcune espressioni. Questo ci fa apparire la critica di Anastasio meno drammatica di quanto finora supposto, dacché egli non fa che riprendere, certo in modo puntiglioso, gli stessi motivi che Giovanni Scoto aveva tratteggiato per ammettere i limiti del proprio lavoro e prevenire future critiche. Una critica ex abrupto alla traduzione da parte di Anastasio avrebbe del resto significato una bocciatura dell’operazione patrocinata da Carlo, mentre una ripresa dei motivi auto-critici che il traduttore stesso aveva sottolineato nella prefazione non avrebbe avuto nulla di offensivo nei confronti del sovrano che ne era stato il committente e ne restava il propugnatore. Questo ci suggerisce che lo scopo precipuo delle parole di Anastasio non era una contestazione dell’Eriugena fine a se stessa, bensì la giustificazione del suo intervento, cioè dell’aggiunta degli scolii di Giovanni e Massimo, la cui funzionalità politico-ecclesiastica cercheremo di illustrare nelle righe che seguono.12 La seconda parte della lettera – introdotta, come detto, dalle parole «Bisogna poi notare…» – si rivela decisiva per comprendere il contesto sul cui sfondo si è andata profilando la seconda versione latina dello Pseudo-Dionigi. 13 Anastasio attacca con uno dei motivi più ricorrenti della storiografia dionisiana antica, quello dell’autenticità e antichità del Corpus nonostante il silenzio che l’ha avvolto dall’età apostolica fino al VI secolo ineunte. Anastasio, in modo sorprendente e in un certo senso tendenzioso, afferma che di Dionigi non si

nuova traduzione. Per quanto infatti il lavoro di Ilduino appaia meno raffinato di quello di Eriugena, esso ebbe comunque diffusione venendo utilizzato da Incmaro nel suo terzo De praedestinatione, nonché dallo stesso Eriugena come base della sua nuova tradizione: cf. G. THÉRY, Études dionysiennes. Hilduin, traducteur de Denys, Paris, 1932-1937, vol. 1, pp. 143-167. 12 In merito alla prima parte della lettera di Anastasio possiamo infine aggiungere che recenti ricerche, condotte da Matilde Cupiccia, hanno portato all’individuazione di due manoscritti latini recanti le cruces di cui parla Anastasio, cioè i segni messi in calce alle note di Massimo il Confessore, che invece erano state date per perdute dalla tradizione, sia greca sia latina, degli scolii a Dionigi: un esame di questi manoscritti (Firenze, Laurenziano Plut. 89 sup. 15; Dublin, Trinity College 162) potrà quindi offrire un prezioso contributo alla annosa questione della distinzione tra gli interventi di Massimo e quelli di Giovanni di Scitopoli: cf. CUPICCIA, Le sorti di un testo tradotto, p. 65. 13 Importanti per la ricostruzione delle motivazioni che hanno guidato Anastasio a intervenire sulla Versio Dionysii sono i seguenti saggi: G. ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo e la fortuna di Dionigi l’Areopagita nel secolo IX, in C. LEONARDI – E. MENESTÒ (eds), Giovanni Scoto nel suo tempo. L’organizzazione del sapere in età carolingia, Atti del XXIV Convegno internazionale (Todi, 11-14 ottobre 1987), Spoleto, 1989, pp. 513-536; R. FORRAI, Anastasius Bibliotecarius and his Textual Dossiers. Greek Collections and their Latin Transmission in 9th Century Rome, in S. GIOANNI – B. GRÉVIN (eds), L’antiquité tardive dans les collections médiévales. Textes et représentations, VIe-XIVe siècle, Roma, 2008, pp. 319-337.

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è avuta altra notizia prima che ne parlassero i pontefici romani Gregorio Magno, Martino e Agatone (Gregorius scilicet in homelia … Martinus in sinodo … et Agatho in epistola). Il Bibliotecario si mostra qui preciso conoscitore della diffusione latina pre-carolingia di Dionigi, citando le prime tre occorrenze note del Corpus in ambito occidentale. Quella di Gregorio Magno, che si riferisce alla Gerarchia celeste nella seconda Homelia in Evangelium,14 quella di Martino I, che riprende il Corpus nelle discussioni del Concilio Laterano del 649,15 e quella di papa Agatone, che inviò una lettera al Sesto Concilio Ecumenico, tenutosi a Costantinopoli nel 680, contenente una lunga citazione dal De Divinis Nominibus.16 Anastasio ricorre quindi al prologo che Giovanni di Scitopoli aveva scritto e posto a introduzione della sua edizione del Corpus, corredata dagli scolii da lui stesso composti.17 Il vescovo scitopolitano aveva giustificato la sparizione degli scritti areopagitici per il lasso di cinque secoli attraverso la teoria dell’occultamento da parte dei filosofi pagani ateniesi, che nella lettera di Anastasio diventano i «primi eretici». Di fatto, le discussioni bizantine relative alle vicissitudini degli scritti areopagitici e alla loro autenticità, che avevano trovato il loro capostipite in Ipazio di Efeso, si erano risolte à jamais grazie a questa tendenziosa – ma efficace – giustificazione, per cui i neoplatonici di Atene avrebbero occultato gli scritti di Dionigi e si sarebbero appropriarti delle sue dottrine, stravolgendole attraverso una lettura pagana.18 In aggiunta al riferimento ai tre papi come primi testimoni dell’esistenza del Corpus, Anastasio sottolinea ulteriormente il ruolo avuto da Roma nella sua conservazione e nella sua diffusione, richiamandosi tacitamente a un’altra affermazione di Giovanni di Scitopoli, il quale, nel tentativo di spiegarne la latenza, introduceva una presunta testimonianza circa la sua presenza a Roma, dal sapore non meno fittizio dell’attribuzione pseudo-epigrafica a Dionigi l’Areopagita:

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Cf. PL 76, col. 1254B. Cf. PH. CHEVALLIER, Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage, Bruges, 1937 (repr. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989), I, pp. LXVI-LXX. 16 Cf. Ibidem, I, LXX. Agatone era di origine greca ed è probabile che nel periodo in cui visse, quando a Roma fioriva la cultura ellenofona, lo Pseudo-Dionigi fosse un riferimento consueto, anche in assenza di traduzioni latine. 17 È indiscutibile che Anastasio conoscesse il Prologo di Giovanni di Scitopoli, benché lo abbia escluso dall’apparato a corredo della versione eriugeniana da lui tradotto, annotato e assemblato; possiamo quindi concordare con l’osservazione di Réka Forrai per cui la lettera a Carlo costituisce una introduzione sostitutiva rispetto al testo dello Scitopolitano, maggiormente adatta al programma ideologico del Bibliotecario romano: cf. FORRAI, Anastasius Bibliotecarius, p. 332. 18 Cf. P. PODOLAK, Giovanni di Scitopoli interprete del Corpus Dionysiacum, in Augustinianum, 47 (2007), pp. 361-362. 15

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Un tal diacono romano, di nome Pietro, mi ha riferito che tutte le opere del divino Dionigi sono conservate in una biblioteca di Roma, catalogate tra gli autori sacri.19

Se la menzione del vescovo di Scitopoli può essere interpretata nella direzione di una corroborazione dell’autenticità del Corpus attraverso l’escamotage di una testimonianza verosimile, in quanto difficilmente falsificabile, ad Anastasio questa notizia offriva una sponda che consentiva di aggiungere un ulteriore elemento a quella che vediamo delinearsi, a partire da queste prime osservazioni, come la costruzione di un connubio tra gli scritti dionisiani e la tradizione romana: non solo – sottolinea Anastasio – il codice degli scritti areopagitici superstiti era stato conservato a Roma, ma da qui era stato riportato in Grecia (Unde veram esse Grecorum opinionem conicio…). Questi ripetuti accenni, tutt’altro che fortuiti, al ruolo di preminenza avuto dalla Chiesa di Roma nella diffusione degli scritti areopagitici ci spinge a guardare con attenzione alle ulteriori testimonianze menzionate dal Bibliotecario: dopo aver infatti ricordato i tre più antichi scrittori che hanno riportato notizia dell’esistenza biografica di Dionigi, cioè Luca, negli Atti degli Apostoli, Eusebio di Cesarea e Dionigi di Corinto (ricordati anche da Giovanni Scoto nella lettera prefatoria), aggiungendo che tuttavia questi nulla hanno detto a proposito di suoi eventuali scritti, Anastasio introduce due più recenti testimonianze in cui traluce il legame tra Roma e l’esistenza degli Areopagitica: Costantino il Filosofo (Denique vir magnus et apostolicae vitae praeceptor Constantinus philosophus…), e i Concili Settimo e Ottavo (At vero post praelatorum sanctorum sedis apostolicae praesulum memoriam tam sanctae septima et octava sinodus…).20 A differenza delle testimonianze antiche e di marca esclusivamente orientale, queste ultime, che erano più recenti e sconosciute all’Eriugena, riguardavano anche l’esistenza degli scritti dionisiani. Il messaggio di Anastasio, riecheggiando la prefazione eriugeniana, avalla dunque l’operazione patronata da Carlo, ma la accompagna con dei richiami al ruolo egemone di Roma nella diffusione degli Areopagitica, omettendo altresì ogni concessione all’agiografia con cui i carolingi avevano incluso Dionigi nella storia della cristianizzazione della Gallia. Attraverso i riferimenti 19 B. CORDIER (ed.), IOHANNES SCYTHOPOLITANUS, Prologus in opera S. Dionysii, PG 4, col. 20D; B. R. SUCHLA (ed.), Corpus Dionysiacum IV/1. Ioannis Scythopolitani prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus cum additamentis interpretum aliorum, Berlin – Boston, 2011, p. 107: «Διάκονος δέ τις Ῥωμαῖος, Πέτρος ὄνομα, διηγήσατό μοι, πάντα τὰ τοῦ θείου Διονυσίου σώζεσθαι κατὰ τὴν ἐν Ῥώμῃ τῶν ἱερῶν βιβλιοθήκην ἀνατεθειμένα». 20 Anastasio aveva una conoscenza di prima mano di queste testimonianze essendo stato amico personale di Costantino e membro della legazione romana al Sinodo di Costantinopoli dell’86970; cf. G. ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, in Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, 1961, vol. 1, pp. 25-37; C. LEONARDI, Anastasio Bibliotecario e l’ottavo concilio ecumenico, in Studi medievali, 8 (1967), p. 59; R. FORRAI, The Sacred Nectar of the Deceitful Greeks. Perceptions of Greekness in Ninth Century Rome, in A. SPEER – P. STEINKRÜGER (eds), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen, Berlin, 2012, pp. 79-80.

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a Costantino e all’Ottavo Concilio, testimoni del legame tra Roma e la questione dionisiana, la lettera di Anastasio si apre su uno scenario in cui si collocavano le più recenti e accese questioni di influenza politico-ecclesiastica, nelle quali si profilava la contrapposizione tra la Chiesa di Roma, i Bizantini e i Franchi.21 Costantino Filosofo, passato alla storia e canonizzato con il nome di tonsura Cirillo, era stato insieme al fratello Metodio, il protagonista della fortunata missione di evangelizzazione degli Slavi.22 Nativi di Tessalonica, i due fratelli erano stati inviati nell’858 dal patriarca di Costantinopoli Fozio (eletto proprio in quell’anno) e dall’imperatrice Teodora l’Armena per contrastare le mire espansionistiche tanto della Chiesa di Roma quanto dei Franchi orientali in Pannonia. Per lo stesso motivo, alcuni anni dopo, Costantino e Metodio furono inviati in Moravia. In questo territorio, intorno agli anni ’30 e ’40 del IX secolo, a est dei territori del regno dei Franchi orientali, si era costituito un nuovo stato, la Grande Moravia, che aggregava sotto la guida del principe Mojmir le tribù slave, fino a quel momento rimaste indipendenti come entità separate. A Mojmir succedette nell’846 il nipote Rostislav, che era stato incoronato su volontà di Ludovico II il Germanico. Rostislav, tuttavia, al fine di sottrarsi alle pressioni e alla volontà di assorbimento nell’orbita del confinante Sacro Romano Impero, si rivolse all’imperatore romano che sedeva nella Nuova Roma, Michele III, figlio di Teodora, chiedendo l’invio di missionari bizantini. Nell’863 vennero così inviati Costantino e Metodio, reduci dalla missione in Pannonia. Subito dopo il problema della Grande Moravia si profilò un nuovo fronte, che vedeva questa volta coinvolta la Bulgaria. Nell’864 il khan dei Bulgari Boris si era convertito al cristianesimo ed era stato accolto nella cristianità insieme al suo popolo da missionari bizantini. Nell’865/66 Boris pretese che la Chiesa bulgara vedesse riconosciuta la propria autocefalia rispetto alla Chiesa madre di Costantinopoli, e potesse eleggere un proprio patriarca. Il rifiuto di Fozio, fece sì che Boris si rivolgesse alla Chiesa di Roma, la quale cercò di trarre da questa impasse tra Bulgari e Bizantini un vantaggio per recuperare posizioni nella Slavia. Da Roma vennero quindi inviati dei missionari latini in Bulgaria. Nello frattempo papa Nicolò I aveva chiamato a Roma Costantino

21 Cf. I. BOBA, Moravia’s History Reconsidered. A Reinterpretation of Medieval Sources, The Hague, 1971, p. 110. 22 Per la ricostruzione della questione slava e delle missioni di Cirillo e Metodio, segnaliamo, oltre al già menzionato volume di I. Boba (alla nota precedente), i seguenti studi: F. DVORNIK, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948; IDEM, Byzantine Missions among the Slavs, New Brunswick, 1970; IDEM, The Slavs. Their Early History and Civilization, Boston, 1956; G. OSTROGORSKY, The Byzantine Background of the Moravian Mission, in DOP, 19 (1965), pp. 1-18; A. P. VLASTO, The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs, Cambridge, 1970.

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e Metodio, anche se le motivazioni precise di questa chiamata non sono note.23 Essi arrivarono a Roma nell’867 recando il prezioso dono delle reliquie di papa Clemente I, che Costantino, durante la missione di evangelizzazione degli slavi, aveva rinvenuto a Cherson, località della Crimea dove il terzo pontefice romano era stato esiliato nel 97 per ordine di Traiano e quivi era morto nell’anno 100. La Chiesa di Roma riuscì così ad attrarre i due fratelli missionari nella propria orbita: morto Niccolò I, il successore Adriano II approvò la traduzione della Bibbia in slavo, chiedendo però che la lettura liturgica prevedesse anche la lettura dei medesimi passi in latino. Il pontefice ordinò inoltre sacerdoti i discepoli dei due missionari e successivamente consacrò vescovo Metodio. Costantino, preso l’abito monastico con il nome di Cirillo, morì a Roma il 14 febbraio 869. I Franchi non erano tuttavia rimasti a guardare: nell’866 Ludovico il Germanico inviò il vescovo di Passau Ermenrico in Bulgaria. Qui il prelato tedesco scoprì però di esser stato preceduto da missionari romani. A questo punto, di fronte a queste ingerenze in un territorio già sottomesso alla sua obbedienza canonica, Costantinopoli fece sentire la sua reazione. Con una lettera enciclica alle altre sedi patriarcali, quelle della Pentarchia, venivano messi in luce gli errori dogmatici e rituali latini, il principale dei quali era il Filioque. Per tutta risposta Adriano II chiese una mobilitazione delle forze teologiche dell’Impero carolingio: nel maggio dell’868 si tenne a Worms un sinodo chiamato a pronunciarsi sulla questione trinitaria e si concluse con la promulgazione di una dichiarazione dall’eloquente titolo Responsio contra Grecorum haeresim de fide sanctae Trinitatis.24 Nello stesso anno, Ratramno di Corbie pubblicò il suo contributo alla questione: il Contra Graecorum opposita, che figura come il più consistente contributo carolingio alla causa del Filioque.25 Metodio, elevato all’episcopato da Adriano II come vescovo di Sirmio, tornò in Moravia nell’870, ma avendo toccato gli interessi dell’episcopato bavarese venne arrestato dai Franchi e tenuto in prigione per tre anni. La Moravia era scivolata nell’orbita della cristianità latina, ma la questione bulgara fu risolta dal Concilio di Costantinopoli dell’869-70 in modo sfavorevole a Roma, con l’annessione della Bulgaria e della Macedonia al territorio canonico della Chiesa di Costantinopoli.26 Nonostante lo smacco sul fronte bulgaro, questo Concilio, contato dalla Chiesa di Roma come Ottavo ecumenico, non costituì affatto una disfatta, dacché la condanna di Fozio che vi venne decretata, la quale confermava le decisioni prese da un sinodo tenuto a Roma nell’863, aveva implicazioni molto più importanti, mostrando i risultati di quella politica Ibidem, p. 54; DVORNIK, The Slavs, pp. 89-90. Responsio contra Graecorum haeresim, in W. HARTMANN (ed.), MGH. Concilia, IV. Concilia Aevi Karolini, DCCCLX - DCCCLXXIV, Hannover, 1998, pp. 291-307. 25 Cf. F. MOSETTI CASARETTO (ed.), Ermenrico di Ellwangen, Epistola a Grimaldo, Alessandria, 2009, pp. 21-26. 26 Cf. OSTROGORSKY, The Byzantine Background, p. 3. 23 24

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di supremazia della Sede apostolica romana – inaugurata da Niccolò I e portata avanti dai suoi successori – che si concretizzava nella possibilità per essa di intervenire nelle questioni interne di un’altra Chiesa patriarcale. Al Concilio, come abbiamo già ricordato, Anastasio aveva partecipato come latore di un’ambasciata da parte di Ludovico II e ne aveva tradotto gli atti in latino.27 Richiamando le testimonianze relative a Dionigi da parte di CostantinoCirillo, che raccomandava gli Areopagitica come arma inoppugnabile nella lotta contro le eresie, e delle «settima e ottava sinodo», dove l’autorità del Corpus era stata invocata, Anastasio, ribadiva la preminenza romana nella questione dionisiana attraverso il richiamo all’attenzione di due contesti in cui si erano registrati i più recenti successi della Sede Apostolica sul fronte delle tensioni politico-ecclesiastiche a livello ecumenico. Approvando il patrocinio dato da Carlo il Calvo alla diffusione di Dionigi in Occidente, il Bibliotecario metteva ben in chiaro che quest’operazione non poteva che inserirsi in un sentiero che era già stato ampiamente tracciato da Roma, dove il codice era stato preservato e da qui rimandato in Oriente, e le cui testimonianze erano collegate a figure ed eventi ecclesiali di primaria importanza, che attestavano gli sforzi per l’affermazione dell’egemonia della Chiesa di Roma nell’ecumene. Anastasio si avvaleva qui – come già era successo in altre occasioni – di argomenti culturali per ribadire la centralità della tradizione romana e il primato ecumenico della Sede apostolica romana.28 La lettera di Anastasio, alla luce di quanto osservato, appare dunque essere un messaggio rivolto a Carlo e alle sue ambizioni al titolo di imperatore, nel quale si chiedeva di prendere atto della preminenza romana nella questione morava e allo stesso tempo nel rapporto con i Bizantini. La candidatura di Carlo al titolo imperiale, sostenuta dalla Curia pontificia e concretizzatasi pochi mesi dopo, il 29 dicembre 875, comportava per Roma la necessità di raccomandare al sovrano franco-occidentale il rispetto delle prerogative di influenza ecclesiastica della Sede apostolica nella Moravia, e allo stesso tempo chiedeva il sostegno alla Chiesa di Roma nel confronto con quella di Costantinopoli, accantonando l’idea di stabilire relazioni dirette attraverso canali preferenziali. Nell’ottica di Anastasio il riconoscimento del ruolo di Carlo nella diffusione della teologia dei Padri greci, oltre che di quelli latini, serviva a rendere questo ruolo non più esclusivo del basileus bizantino. L’avallo anastasiano al ruolo culturale ambito da Carlo sottendeva inoltre tutto il favore con cui il papato guardava al ramo francese della dinastia carolingia, rispetto a quello germanico, impersonato in quel momento da Ludovico il Germanico, il quale, essendo 27 Cf. supra n. 20; DVORNIK, The Photian Schism, pp. 70-158; l’edizione degli atti è oggi disponibile in C. LEONARDI – A. PLACANICA (eds), Gesta sanctae et universalis octavae synodi quae Constantinopoli ecclesiae congregata est Anastasio Bibliothecario interprete, Firenze, 2012. 28 Cf. C. LEONARDI, Le traduzioni dal greco: Roma e Anastasio Bibliotecario, in IDEM, Medioevo latino. La cultura dell’Europa cristiana, Firenze, 2004, pp. 330-333.

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avvantaggiato per linea dinastica nella successione al trono imperiale, intendeva favorire suo figlio Carlomanno, che era stato indicato per di più dall’imperatore Ludovico II il Giovane, che era senza eredi maschi, come suo successore. Giovanni VIII, pontefice dal dicembre dell’872, mantenendo l’orientamento favorevole a Carlo già seguito dai suoi predecessori, Adriano II e Niccolò I, si affrettò, dopo la morte di Ludovico il Giovane il 12 agosto 875, a chiamare il sovrano franco-occidentale a Roma per incoronarlo imperatore del Sacro romano impero, prevenendo così colpi di mano da parte del ramo germanico. La lettera di Anastasio costituisce dunque un’abile mossa diplomatica tanto nel mettere in luce il favore romano verso Carlo, quanto nel dettare allo stesso sovrano precise linee nel suo rapportarsi a Roma. Il riconoscimento del ruolo di Carlo, nella fattispecie della traduzione dionisiana, doveva infatti mostrare l’obbedienza alla guida ecclesiale e alla supervisione teologica della Sede apostolica romana. Era quindi necessario che questa operazione fosse concretizzata da un intervento che rendesse evidente come l’operazione sostenuta dal re franco non solo percorresse un terreno che era stato già dissodato e coltivato dalla Chiesa di Roma, ma anche veniva portato a maturazione grazie all’intervento romano. Il fatto che il Parisinus graecus 437 non contemplasse le glosse che usualmente corredavano la tradizione manoscritta greca, fornì ad Anastasio l’occasione per intervenire nell’operazione dionisiana patrocinata da Carlo, apponendovi il sigillo romano. Sebbene Anastasio presenti il suo lavoro come meramente finalizzato alla comprensione del testo, in realtà il suo obiettivo andava ben al di là di una problematica pedagogica o esegetica, lasciando emergere come il contributo franco alla conoscenza di Dionigi non fosse che un capitolo del secolare il contributo dato dalla Chiesa di Roma alla conservazione e alla diffusione dell’opera areopagitica. I motivi che abbiamo qui cercato di illustrare, compongono in un quadro unitario i retroscena e le implicazioni che, in parte, la lettera di Anastasio a Carlo il Calvo lascia intravedere. La datazione della lettera, cadendo in prossimità dei fatti a cui essa faceva riferimento, rende plausibile che il quadro composto da Anastasio fosse indirizzato a un serio candidato alla successione imperiale o, se non altro, a un protagonista indiscusso della promozione degli studi teologici in Occidente nella seconda metà del IX secolo. Possiamo tuttavia chiederci se l’origine della Versio Dionysii eriugeniana, collocandosi ben più addietro nel tempo, sia riconducibile agli stessi obiettivi. Se infatti la politica di Carlo dalla fine degli anni ’60 andò focalizzandosi sempre di più sull’aspirazione al titolo imperiale, forte del favore che Adriano II gli aveva assicurato,29 per quanto riguarda gli anni in cui si è collocata la Versio Dionysii 29 Cf. Adriano II, Epistola 36, in E. PERELS (ed.), Hadriani II. papae epistolae, in MGH, Epistolarium 6/2, Berlin, 1902-1925, p. 744; ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, p. 515; J. NELSON, Charles the Bald, London – New York, 1992, pp. 235, 238.

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(cioè intorno all’860) non abbiamo nessuna informazione precisa circa i progetti a lungo termine del re dei Franchi occidentali. La datazione della Versio è peraltro puramente approssimativa, dedotta a ritroso a partire dal terminus ante quem (866) del Periphyseon, opera successiva alle traduzioni dei Padri greci fatte dal maestro irlandese.30 La richiesta fatta da Carlo all’Eriugena affinché questi intraprendesse la traduzione di Dionigi può essere verosimilmente collocata nei primi anni del pontificato di Niccolò I (cioè dopo l’858). È difficile stabilire se ci fu un nesso tra l’operazione dionisiana voluta da Carlo e gli esordi del pontificato di Niccolò, dal momento che non è plausibile che Carlo potesse intuire già allora gli sviluppi che questo pontefice avrebbe impresso alla ecclesiologia romana e alle relazioni politiche a livello ecumenico. Fu infatti nel contesto della contrapposizione al patriarca ecumenico Fozio, col sostenere le ragioni del predecessore di questi, il deposto patriarca Ignazio, che Niccolò rivendicò alla sede di Roma prerogative primaziali e universali mai pretese in precedenza.31 Altresì, è possibile scorgere in Niccolò le premesse ecclesiologiche della posizione presa da Adriano II e Giovanni VIII negli anni ’70, tesa a rivendicare alla Sede Apostolica la scelta dell’imperatore d’Occidente.32 La scelta di Carlo di promuovere la sua immagine come patrono dello studio dei Padri greci – ricordando che subito dopo la Versio Dionysii commissionò a Giovanni Scoto la traduzione degli Ambigua di Massimo il Confessore – non può che essere vista come frutto della volontà di aspirare a un ruolo di rilievo a livello ecumenico, ponendosi in risalto, attraverso l’imitazione ideologica ed estetica degli imperatori bizantini, come provvidenziale baluardo della cristianità sul fronte occidentale.33 Se la traduzione di Ilduino era finalizzata a stabilire i nessi agiografici tra il Dionigi Ateniese e il Dionigi martire parigino, e quindi a mostrare la dinastia carolingia come tutore regale dell’apostolato in Gallia, traendo da questo la legittimità del proprio impero, per Carlo la nuova traduzione risultava funzionale a proporre se stesso come il più qualificato candidato a portare avanti il progetto imperiale intrapreso da suo nonno e continuato da suo padre. È dunque plausibile che la scelta di far ritradurre Dionigi e far tradurre l’inedito Massimo a Giovanni Scoto, il più qualificato intellettuale della sua corte, nascesse nella continuità con la politica culturale dei suoi predecessori, piuttosto che in dialogo con la corte papale. Se una convergenza con la politica pontificia si instaurò in seguito, questa non può essere posta all’origine della Versio Dionysii, come è provato al di sopra di ogni dubbio

Cf. MAINOLDI, Iohannes Scottus Eriugena, pp. 190, 244. Cf. DVORNIK, The Photian Schism, pp. 279-280; IDEM, The Slavs, pp. 87-89. 32 Cf. NELSON, Charles the Bald, p. 67. 33 Sul filoellenismo di Carlo come imitazione degli imperatori bizantini, cf. E. JEAUNEAU, Jean Scot Érigène et le grec, in Archivum Latinitatis Medii Aevi (Bulletin du Cange), 51 (1979), p. 14. 30 31

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dalla lettera di Niccolò I a Carlo, in cui il papa chiede l’invio a Roma di una copia della traduzione di Dionigi per «approvazione o riprovazione»:34 È stato riferito al nostro apostolato, che l’opera del beato Dionigi Areopagita, che tratta in lingua greca dei nomi divini e degli ordini celesti, sarebbe stata recentemente tradotta in latino da un certo Giovanni, di origine irlandese. Questa, secondo la consuetudine, deve essere inviata a noi ed essere approvata o riprovata dal nostro giudizio, soprattutto perché questo stesso Giovanni, malgrado si dica essere uomo di vasta scienza, è al centro di voci frequenti che lo vogliono nutrire talora opinioni non corrette su certe questioni. Di conseguenza, il Vostro zelo ponga rimedio a ciò che fino ad ora si è omesso di fare, e ci invii la suddetta opera senza alcun esitazione, poiché, nel momento in cui sarà approvata dal giudizio del nostro apostolato, sarà senza indugio più beneaccetta a tutti in virtù della nostra autorità.35

Con questa richiesta Niccolò I mostra di cogliere perfettamente le intenzioni di Carlo e le implicazioni politico-culturali che l’operazione da lui patrocinata comportavano: la preoccupazione sottesa alla richiesta del pontefice era che i carolingi intendessero portare avanti una politica di scambio culturale con la cristianità orientale senza l’avallo e la mediazione della Sede apostolica romana, come già era avvenuto ai tempi di Ludovico il Pio attraverso un rapporto diretto con la corte bizantina. Un’operazione del genere non poteva essere più tollerata da Roma, che in quell’occasione si era vista completamente esclusa dalla promozione di un lavoro di trasmissione in lingua latina della cultura teologica orientale. Il Dionigi di Ludovico il Pio consisteva in una traduzione fatta in base a un manoscritto donato da un imperatore bizantino iconoclasta, realizzata tra le mura dell’abbazia di Saint-Denis, cuore spirituale della dinastia carolingia, che un’invenzione agiografica di marca franca faceva scrigno delle reliquie di san Dionigi, vescovo di Atene, missionario in Gallia e martire a Parigi. Questa crasi agiografica aveva iniziato a definirsi già negli anni ’30, trovando proprio in Oriente – significativo segno del successo politico di questa operazione – la sua forma finale nel Panegirico del monaco costantinopolitano 34 L’autenticità di questa lettera è stata definitivamente dimostrata da Robert Sommerville in base a nuove e inoppugnabili prove manoscritte: cf. R. SOMMERVILLE, Pope Nicholas I and John Scottus Eriugena: JE 2833, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, 83 (1997), pp. 67-85. 35 Per il testo di questa lettera seguiamo la più recente edizione di Sommerville, basata sul decisivo testimone Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 713, fol. 139r-v, sconosciuto a Ernst Perels e alla sua edizione per i MGH; cf. SOMMERVILLE, Pope Nicholas I, p. 85: N CAROLO REGI MAIORI. Relatum apostolatui nostro, quod opus beati dionisii ariopagite, quod de divinis nominibus vel caelestibus ordinibus greco descripsit eloquio, quidam vir iohannes genere scotus nuper in latinum transtulerit. Quod iuxta morem nobis mitti et nostro debuit iudicio approbari vel reprobari, presertim cum idem iohannes, licet multe scientie esse predicetur, olim non sane sapere in quibusdam frequenti rumore diceretur. Itaque quod actenus omissum est vestra industria suppleat, et nobis prefatum opus sine ulla cunctatione mittat, quatinus, dum a nostri apostolatus iudicio fuerit approbatum, ab omnibus incunctanter nostra auctoritate acceptius habeatur.

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Michele Sincello, ancora prima che Ilduino, abate di Saint-Denis e primo traduttore del Corpus (832-835), la diffondesse in Occidente con la sua Vita Sancti Dionysii.36 Non stupisce quindi che Anastasio, nella lettera a Carlo il Calvo, non faccia nessun riferimento alla traduzione di Ilduino, né accenni minimamente all’agiografia costruita ai tempi di Ludovico il Pio, nonostante san Dionigi fosse il patrono della dinastia carolingia e dello stesso Carlo (per di più divenuto abate laico di Saint-Denis a partire dall’867), al quale peraltro egli non lesina lusinghe né apprezzamenti. Le inammissibili – dal punto di vista romano – modalità dell’operazione dionisiana organizzata da Ludovico e Ilduino costituiscono un’evidenza dell’assenza di Roma dallo scacchiere internazionale in quegli anni, sia per ruolo politico sia per influenza teologica. A questo periodo opaco attraversato dal papato avrebbe posto fine la terna di tre papi della levatura di Niccolò I, Adriano II e Giovanni VIII:37 l’intervento di Niccolò e di Anastasio era dunque volto a spezzare il sorgere di nuove trame politico-religiose in cui il ruolo di Roma risultasse marginale. Le implicazioni sfavorevoli a Roma della prima Versio Dionysii potrebbero essere addirittura identificate come uno dei motivi che hanno portato Carlo il Calvo a puntare sulla carta delle traduzioni dal greco per dettare una linea al papato, con la finalità di avanzare la propria candidatura alla guida imperiale dell’Occidente. In quest’ottica si può comprendere come il rilancio del Dionigi latino doveva essere reimpostato a partire dalla ritraduzione del testo. Non solo Anastasio ma anche Eriugena tace completamente sull’esistenza della traduzione di Ilduino, alla quale peraltro l’Irlandese si era appoggiato in vasta misura per realizzare la sua versione.38 I calcoli di Carlo si mostrarono esatti in quanto il pontefice romano non tardò a reagire alla notizia della nuova traduzione di Dionigi. Utilizzando come scusa i rumori intorno al nome di Giovanni Scoto, Niccolò I impose a Carlo di sottoporre la traduzione al suo giudizio, chiedendo così implicitamente di porre gli sviluppi della politica culturale del re franco sotto il controllo della Sede pontificia.39 Il pontefice conosceva il nome dell’Eriugena dalla disputa predestinazionista, che lui stesso aveva contributo a spegnere all’inizio degli anni ’60, manifestando un silenzioso favore alla teologia della doppia predestinazione. L’intervento di Giovanni Scoto si era concretizzato con la scrittura di un trattato De praedestinatione (851), nel quale aveva attaccato la gemina praedestinatio con metodologie dialettiche e un’ampiezza di visione filosofica che avevano lasciato spiazzati anche coloro che lo Cf. PODOLAK, L’agiografia di Dionigi, p. 200. Cf. ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, pp. 529-531. 38 Cf. THÉRY, Études dionysiennes, I, pp. 162-167. 39 Sulla rivendicazione di un diritto censorio da parte della corte papale a partire dalla «rinascenza romana» del tardo IX secolo, cf. W. BERSCHIN, Griechisch-lateinisches Mittelalter. Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues, Bern, 1980, p. 203 e nota 32 (ed. it. Medioevo greco-latino. Da Gerolamo a Niccolò Cusano, Napoli, 1989, p. 216 e nota 32). 36 37

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avevano invitato a intervenire, suscitando le reazioni alle quali Niccolò allude nella sua lettera a Carlo il Calvo.40 Non è forse casuale che, dovendo giustificare la richiesta che aveva portato la Versio Dionysii a Roma, Anastasio, nella lettera del marzo 875, riecheggi due motivi centrali della critica sollevata dai principali avversari di Giovanni Scoto al tempo della disputa predestinazionista, Prudenzio di Troyes e Floro di Lione, ovvero l’applicazione del metodo dialettico e delle arti liberali all’indagine teologica: la sarcastica annotazione di Anastasio, per cui l’ambizione di spingersi nelle profondità tanto della filosofia sacra quanto di quella profana avevano portato l’Eriugena a rimanere intrappolato in un labirinto (intima et ardua quaeque utriusque philosophiae penetralia rimari proposuit, perplexus nostris intellectibus videbatur, intra cuiusdam labyrinti difficilia inretiret…) richiama infatti l’accusa che Prudenzio aveva rivolto al maestro palatino di essere rimasto intrappolato nel labirinto di Marziano Capella, il cui trattato De nuptiis Philologiae et Mercurii era utilizzato dall’Irlandese per l’insegnamento delle arti liberali.41 La lettera di Niccolò I ci è giunta senza data, essendo probabilmente un estratto superstite di una missiva più lunga, ma secondo i convincenti indizi argomentati da Sommerville essa dovrebbe risalire alla fine dell’862.42 Ci dobbiamo quindi porre il problema se Carlo abbia obbedito all’ingiunzione papale di inviare «senza esitazione» (incunctanter) a Roma la traduzione. La lettera di Anastasio, del marzo 875, non ci viene incontro in quanto essa presuppone il lungo lavoro di traduzione degli scolii di Giovanni e Massimo fatto successivamente alla ricezione della traduzione. Un indizio interessante viene dal riferimento esplicito a Dionigi, in rapporto al tema dell’obbedienza gerarchica esposto nell’ottava lettera del Corpus (A Demofilo), che Niccolò I inserisce in una lunga missiva all’imperatore Michele III datata al 28 settembre 865.43 Sebbene questo non provi inoppugnabilmente che Niccolò I leggesse dalla versio eriugeniana, dacché il suo entourage, a partire dallo stesso Anastasio, avrebbe potuto suggerire questa citazione in base alla conoscenza del testo 40 Per una ricostruzione delle tappe della disputa predestinazionista cf. l’introduzione a E. S. MAINOLDI (ed.), Giovanni Scoto Eriugena, De praedestinatione liber. Dialettica e teologia all’apogeo della Rinascenza carolingia, Firenze, 2003, pp. XXVIII-XLI. 41 PRUDENZIO DI TROYES, De praedestinatione contra Joannem Scotum cognomento Erigenam seu liber Joannis Scoti correctus a Prudentio, sive a caeteris Patribus, videlicet, a Gregorio, Hieronymo, Fulgentio atque Augustino, PL 115, col. 1294A: Ille tuus Capella […] te in hunc labyrinthum induxisse creditur, cuius meditationi magis quam veritati evangelicae animum appulisti. 42 Cf. SOMMERVILLE, Pope Nicholas I, p. 81. L’editore degli MGH, Ernst Perels, la data all’860-861. 43 NICCOLÒ I, Epistola 88. Nicolaus ad Michelis Graecorum imperatoris epistolam blasphemiis refertam uberrime repondit, in E. PERELS (ed.), MGH. Epistolarium VI. Epistolae Karolini Aevii IV, Berlin, 1925, p. 466, ll. 5-8: Sed si adhuc placet aliquid de hoc nosse quod delectet, antiqui patris et venerabilis doctoris Ariopagitae Dyonisii ad Dimophilum verba vobis recitari praecipite […] ne fiat in ecclesia Dei aliquid inordinatum.

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greco o a una traduzione parziale presente a Roma – ricordando che lo stesso Anastasio, nella lettera a Carlo, parla dell’esistenza di excerpta dalle epistole dionisiane già tradotti in latino44 – è però significativo che il nome di Dionigi compaia in un documento di grande importanza ecclesiologica, dal momento che, entrando nel merito dello scontro tra i patriarchi di Costantinopoli Ignazio e Fozio, il pontefice espone una lunga argomentazione sulle prerogative primaziali della sede romana, accompagnata da diversi riferimenti volti a sottolineare l’unità ecclesiale a livello ecumenico. Alcune circostanze ci lasciano tuttavia capire che la risposta carolingia all’ingiunzione pontificia non fu immediata. La Versio Dionysii iniziò infatti a circolare in area nordica, come è provato da diversi testimoni manoscritti.45 Eriugena ritenne inoltre di poter migliorare la versione iniziale, forte dell’accresciuta conoscenza del greco che egli aveva maturato nel frattempo, traducendo – sempre su commissione di Carlo – gli Ambigua di Massimo il Confessore. Questa revisione produsse una seconda redazione della Versio Dionysii, che fu poi quella inviata a Roma e fu destinata a essere glossata da Anastasio. Questa seconda redazione non si spiega se non alla luce della richiesta di Niccolò, e questo dimostra altresì che l’idea di tradurre Dionigi fu concepita da Carlo in autonomia rispetto alla Curia romana, altrimenti la lettera di Niccolò non avrebbe trovato impreparati il committente e il traduttore. Fu verosimilmente la prospettiva di un giudizio ufficiale da parte della Sede apostolica, i cui affari orientali ricadevano sotto la supervisione di un grecista della fama di Anastasio, che convinse Giovanni Scoto (e a maggior ragione Carlo), nella consapevolezza dei limiti della prima versione, a rimettere mano alla Versio Dionysii, forte anche di una maggior familiarità con il greco e con i testi di Dionigi e Massimo. Assumendo la datazione della lettera di Niccolò (fine 862), possiamo rivedere la questione della datazione delle opere eriugeniane di questo periodo, fissando la seconda redazione del Corpus all’863-864, la versione degli Ambigua di Massimo all’861-862 e la prima redazione del Corpus all’859-861. Questo spiegherebbe la non trascurabile circolazione della prima redazione della Versio, prima ancora della realizzazione della seconda redazione. È dunque possibile che Niccolò non solo abbia visto esaudita la sua richiesta entro la data della sua morte, avvenuta il 13 novembre 867, ma addirittura avrebbe potuto avere a disposizione una copia della Versio eriugeniana in tempo per citare Dionigi nella lettera a Michele III del settembre 865. Se l’operazione dionisiana carolingia sembra nascere in autonomia rispetto alla Curia pontificia (anche se dobbiamo considerare che questa autonomia fu probabilmente finalizzata a suscitare proprio la reazione romana), a partire dalla lettera di Niccolò non possiamo che riscontrare una convergenza tra la Curia 44 45

Escludiamo che la fonte potesse essere la non spendibile versione di Ilduino. CUPICCIA, Le sorti di un testo tradotto, pp. 62-63.

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romana e la corte di Carlo, verificabile a partire dall’evoluzione della traduzione eriugeniana. La convergenza con le esigenze della Sede apostolica dovette chiaramente essere accompagnata da una valutazione politica, che portò Carlo a cogliere tutte le implicazioni della richiesta di Niccolò e a volgerle a proprio vantaggio. Assentire alle esigenze di Niccolò avrebbe portato il re franco a vedere promosse le proprie ambizioni nel quadro di un ruolo riconosciuto e sostenuto dal papato, cosa che si traduceva per lui in un appoggio di peso nella lotta contro i suoi fratelli per il controllo delle terre dell’impero, un tempo unificate sotto il dominio di Carlo Magno e Ludovico il Pio, ma forse anche nella riapertura del discorso sulla linea di successione dinastica al titolo imperiale, che all’inizio degli anni Sessanta lo vedeva escluso. L’operazione dionisiana doveva tuttavia riservare alcuni sviluppi finali capaci di gettare nuova luce e ulteriori conferme sul quadro fin qui delineato. Dopo l’incoronazione di Carlo a imperatore, vediamo Anastasio emergere come suo interlocutore e consigliere culturale attraverso l’invio di altre traduzioni dal greco, che implicitamente avallavano il riconoscimento di quel ruolo di protettore degli studi teologici greci che il sovrano carolingio aveva assunto patrocinando le traduzioni eriugeniane di Dionigi e Massimo. Ancora entro l’875 Anastasio indirizzò a Carlo la traduzione di alcuni excerpta della Mystagogia di Massimo il Confessore, nonché la traduzione della Historia ecclesiastica di Germano di Costantinopoli, contenente tra l’altro alcuni passaggi interpolati della stessa Mystagogia.46 Significativamente, nella lettera accompagnatoria, il Bibliotecario segnala come Massimo parli, nella prefazione dell’opera, di san Dionigi, ricordandolo come caro a Carlo e allo stesso tempo suo protettore celeste:47 è questo evidentemente un primo passo di Anastasio verso il riconoscimento dell’agiografia carolingia di Dionigi, cosa che era del tutto mancata nella lettera del marzo dello stesso anno.48 Il 25 marzo 876 fu la volta dell’invio da parte di Anastasio della traduzione della Passio di San Demetrio di Tessalonica,49 che veniva incontro a una curiosità dell’imperatore sorta in occasione del suo recente soggiorno romano.50 Infine abbiamo un ultimo significativo omaggio a Carlo da parte dell’erudito romano: l’invio, nel giugno 876, di una 46 Cf. Maximus Confessoris, Mystagogia: una cum Latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii, ed. Ch. BOUDIGNON (CCSG, 69), Turnhout, 2011, pp. CLXVI-CLII. 47 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 14. Karolo (Calvo) excerpta quaedam ex Mystica Historia Maximi Confessoris et librum qui fertur Germani patriarchae de Mystagogia in linguam versa Latinam mittit, in E. DÜMMLER (ed.), MGH. Epistolarium VII. Epistolae Karolini Aevii V, Berlin, 1928, p. 434, ll. 30-31: Sane memorandum censeo, quid idem beatus Maximus de sancto Dionysio dilecto et dilectore vestro in huius operis praefatione perhibeat. 48 Cf. ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, p. 531. Possiamo dedurre che questa lettera, e l’invio degli excerpta dalla Mystagogia ecc., si collochino nei mesi successivi ad agosto, cioè dopo la morte di Ludovico il Giovane, quando il destino della successione imperiale era ormai deciso a favore di Carlo il Calvo. 49 BHL 2122. 50 Cf. ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, pp. 532-533.

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Passio Dionysii, da lui stesso tradotta in base a un originale greco attribuito al patriarca di Costantinopoli Metodio (788/800-847).51 Nella lettera prefatoria arriva finalmente il pieno riconoscimento dell’identificazione tra Dionigi Areopagita, vescovo di Atene, e il martire parigino le cui reliquie riposavano a Parigi. Ecco, o più valente e cristiano degli imperatori […] la Passione del santo ieromartire Dionigi, che fu un tempo Areopagita e in seguito vescovo degli ateniesi. Ebbi modo di leggerla a Roma da giovane e di ascoltarla da ambasciatori costantinopolitani. Dietro vostro comando, essendo da tempo desiderata e finalmente trovata nel più grande dei cenobi di Roma,52 ho accettato la sfida della traduzione e, pur essendo afflitto da diverse malattie, l’ho trasposto in lingua latina per quanto ho potuto, con l’aiuto di Dio. Sebbene non sia stato del tutto fedele nel tradurre parola per parola, ne ho tuttavia estrapolato il significato fino in fondo. Abbia così fine la diceria di quelli che sostengono che non sia di Dionigi Areopagita il corpo che è presso Parigi e odora di virtù!53

Il riconoscimento del ruolo di Carlo come committente anche di questa traduzione non va che ad arricchire i diversi meriti che l’imperatore franco aveva accumulato nell’esaltazione del santo patrono della dinastia carolingia. In questa missiva Anastasio non si sofferma sui dettagli dell’agiografia, lasciando che sia il testo della passio a svolgerli compiutamente. Nelle intenzioni del Bibliotecario questa traduzione ha, ancora una volta, un significato politico-ecclesiastico ben preciso: costituisce infatti il suggello finale, da parte della Curia romana, allo sforzo di due generazioni di sovrani e intellettuali carolingi dal quale ha preso forma il Dionysius Latinus, un suggello romano che riconosce 51 BHL 2184 (Inc. Sermo gratiarum coronat intellectum meum), che traduce BHG 554d (Inc. Ὁ λόγος τῶν χαρίτων στεφανοῖ μου τὸ νόημα). L’autore è in realtà anonimo e l’attribuzione al patriarca Metodio falsa: cf. R. GAMBERINI (ed.), Bibliotheca Scriptorum Latinorum Medii Recentiorisque Aevi. Repertory of Mediaeval and Renaissance Latin Authors. II. Censimento onomastico e letterario degli autori latini del medioevo. Identificazione, classificazione per genere letterario e bibliografia fondamentale. Onomastic and Literary Census of Medieval Latin Authors. Identification, Classification by Literary Genre, and General Bibliography, Firenze, 2010, s.v. Methodius I Constantinopolitanus; R. LOENERTZ, Le panégyrique de S. Denys l’Aréopagite par S. Michel le Syncelle, in AB, 68 (1950), p. 106; ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, p. 534; PODOLAK, L’agiografia di Dionigi, p. 200. 52 Cf. infra, n. 55. 53 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 17. Karolo (Calvo) imperatori passionem S. Dionysii Areopagita ex Graeco in Latinum versam sermonem mittit, in E. DÜMMLER (ed.), MGH. Epistolarium VII. Epistolae Karolini Aevii V, Berlin, 1928, p. 440, ll. 4-14: Ecce imperatorum sollertissime et christianissime […] passionem sancti ieromartyris Dionysii quondam Ariopagitae postque Athenarum antistitis, quam Romae legi, cum puer essem, quamque a Constantinopolitanis legatis audieram, secundum iussionem vestram diu quaesitam tandemque in maximo coenobiorum Romae sitorum reppertam etiam inter diversos languores positus arrepto interpretandi certamine Latino eloquio tradidi quantum potui auxiliante Deo et si non ex toto verbum e verbo sensum tamen penitus hauriens. Cesset ergo iam quorundam opinio perhibentium non esse Ariopagiten Dionysium eum, qui apud Parisium corpore ac virtutibus redolet; per la traduzione integrale e un commento cf. BERSCHIN, Griechisch-lateinisches Mittelalter, pp. 200-201 (ed. it., pp. 213-214).

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il merito di questa impresa ai suoi artefici, ma nello stesso tempo non le concede una straordinaria novità rispetto a quanto già la tradizione romana serbava degli Areopagitica. Il silenzio in cui Anastasio aveva avvolto, nelle precedenti lettere a Carlo, l’agiografia carolingia di Dionigi, risulta stridente di fronte all’ammissione finale di aver conosciuto sin dalla giovinezza un testo che ne riportava i dettagli. Strumentale suona anche l’enfatizzata indignazione (Cesset ergo iam quorundam opinio…) con cui il Bibliotecario invoca la fine di ogni dubbio circa l’identità tra i due Dionigi. Ma addirittura sarcastica potrebbe apparire la correzione di un’erronea interpretazione di un epiteto greco nella Vita Sancti Dionysii di Ilduino:54 in un colpo solo, Anastasio dimostrava di conoscere l’agiografia composta dal primo traduttore del Corpus, pur senza citarla apertamente, e allo stesso tempo ne correggeva – con il suo solito puntiglio – una cattiva prova di interpretazione del greco. Anche qui l’erudito romano ha facile gioco nel ribadire la preminenza romana in dionysiacis rebus. Prontamente ritrovata in un importante cenobio romano,55 il Bibliotecario – pur in condizioni di precaria salute – mise mano, su disposizione di Carlo, alla passio Ὁ λόγος τῶν χαρίτων στεφανοῖ, dandone una traduzione (inc. Sermo gratiarum incoronat) che ha segnato la chiusura del cerchio per quanto riguarda la nascita del Dionysius Latinus. Fu proprio a partire dalla costruzione agiografica che identificava il Dionigi martire parigino con il Dionigi Areopagita ateniese, che si posero le premesse per le due traduzioni carolinge del Corpus Dionysiacum, quella di Ilduino (832-835) e quella di Giovanni Scoto (859-861 ca. per la prima redazione; 862-864 ca. per la seconda), alle quali si deve l’introduzione di Dionigi in Occidente.56 Nell’ultima lettera a Carlo, Anastasio può così affermare esplicitamente, rivolgendosi all’imperatore, che quanto gli offriva era un Dionigi che arrivava dalla Grecia per la seconda volta:

54 Si tratta dell’espressione πτερύγιον τοῦ οὐρανοῦ, nell’epistola riportata in forma traslitterata (pterygion tu uranu); cf. ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 17, p. 441, l. 1; ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, p. 534. 55 Con Arnaldi riteniamo probabile che si tratti del monastero romano di San Saba, che ospitava monaci greci, lo stesso nel quale – secondo Jean Marie Sansterre – Anastasio, in gioventù, avrebbe appreso il greco e quindi vi avrebbe avuto la possibilità di leggere la passione BHG 554d; cf. J.-M. SANSTERRE, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du VIe s. – fin du IXe s.), Bruxelles, 1983, p. 69; ARNALDI, Anastasio Bibliotecario, Carlo il Calvo, p. 533. 56 Sulla translatio studiorum in riferimento all’introduzione di Dionigi e alla risonanza che susciterà nella storiografia del medioevo latino, cf. D’ONOFRIO, I fondatori di Parigi. Giovanni Scoto e la teologia del suo tempo, in C. LEONARDI – E. MENESTÒ (eds), Giovanni Scoto nel suo tempo, pp. 419-424; anche se risulta esclusa dagli scambi ufficiali, bisogna ricordare un’altra importante opera afferente al Dionysius Latinus carolingio, ovvero le Expositiones in Hierarchiam coelestem, commentario scritto dall’Eriugena sul trattato angelologico pseudo-dionisiano.

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Accogli dunque, piissimo imperatore, Dionigi, che per la seconda volta viene in volo dalla Grecia. Tu che ti feliciti di averlo avuto in lingua latina, rallegrati ancora di riceverlo tradotto dal greco.57

Il primo volo era stato verosimilmente quello che aveva portato fisicamente il santo al martirio in Gallia, il secondo quello testuale-simbolico, che trovava il suo punto di arrivo in un un’agiografia che in realtà non aggiungeva nulla di più al quadro ormai diffuso, ma ribadiva il ruolo della Curia romana come mediatrice dell’introduzione di Dionigi nell’Occidente latino. Sebbene gli scritti pseudo-dionisiani fossero noti in Occidente già da secoli, come mostrano le citazioni «romane» menzionate da Anastasio oppure la notizia di un codice con scritti dionisiani inviato da Paolo I a Pipino re dei Franchi tra l’758 e il 763,58 il Dionysius Latinus poté avere sviluppo soltanto in virtù della funzionalità politico-ecclesiastica che portò all’identificazione agiografica del martire parigino con il discepolo di San Paolo, venuto da Atene a Roma e mandato in Gallia da papa Clemente.59 Questa identificazione è attestata per la prima volta dalla passio Post beatam et gloriosam (post 824),60 che sarà tradotta in greco tra l’824 e l’834 come Μετὰ μακαρίαν καὶ ἐνδοξοτάτην,61 testo che sarà alla base della diffusione in Oriente dell’agiografia carolingia, di cui un primo notevole testimone è il Panegirico di Michele Sincello (ante 834). In questo testo l’agiografia dionisiana arriva per la prima volta alla sua forma completa, con l’identificazione tra il martire parigino, il discepolo di san Paolo e primo vescovo di Atene e, infine, l’autore degli Areopagitica.62 La Vita Sancti Dionysii di Ilduino, scritta nell’835, subito dopo la traduzione del Corpus, non farà che ribadire, indipendentemente dal Sincello, questa molteplice crasi di identità. La Passio Methodii, o meglio la Sermo gratiarum coronat, tradotta da Anastasio, conclude quindi questo percorso in modo circolare, essendo la 57 ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 17, p. 440, ll. 30-32: Suscipe itaque, piissime imperator, Dionysium ex Graecia iterato volatu venientem et qui gaudes eo Latino eloquio habito, gaude et ab Achivo sermone donato. 58 Cf. PAULUS I, Codex Carolinus 24. Paulus I. papa Pippino regi se beato Petro satisfacturum esse promittenti duabus epistolis. Mittit libros graecos et horologium nocturnum, ed. W. GUNDLACH, MGH, Epistolarium III, Epistolae Merowingici et Karolini aevi I, Berlin, 1892, p. 529, l. 21. 59 In una lettera al vescovo Gauderico di Velletri, Anastasio identifica il pontefice romano morto a Cherson con il Clemente Filosofo menzionato da Dionigi nel De Divinis Nominibus (V, 9, 824D), deducendo da qui che il pontefice aveva prodotto degli scritti, andati poi perduti; cf. ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Epistola 15. Gauderico episcopo Veliternensi opuscula quaedam Constantini Philosophi de inventione reliquiarum s. Clementis scripta ab ipso Latine versa mittit, in E. DÜMMLER (ed.), MGH. Epistolarium VII. Epistolae Karolini Aevii V, Berlin, 1928, p. 438. 60 BHL 2178; cf. PODOLAK, L’agiografia di Dionigi, pp. 184-188. Ricordiamo l’ipotesi di Podolak per cui l’identificazione potrebbe esser nata in occasione degli scambi con la legazione bizantina venuta in Francia nell’824. 61 BHG 554. 62 Cf. PODOLAK, L’agiografia di Dionigi, p. 200.

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traduzione latina di un testo greco basato sulla traduzione greca di un testo latino di origine franco-carolingia: il cinquantennale percorso che ha condotto alla delineazione del Dionysius Latinus Karolinus inizia dunque con un’agiografia e si conclude con un’agiografia: scritta nel Nord della Francia, tradotta in greco a Costantinopoli, elaborata e accresciuta, viene infine ritradotta in latino a Roma. Con l’aggiunta alla Versio eriugeniana degli scholia che già arricchivano la tradizione manoscritta greca e siriaca di Dionigi, e la traduzione della Passio Methodii, Anastasio aveva preso in mano, per conto della Sede apostolica romana, il timone di un’operazione che era nata dall’agiografia – negli anni ’20 del IX secolo – con obiettivi squisitamente politico-ecclesiastici sull’asse dei rapporti tra la corte franca e quella costantinopolitana, e le aveva impresso un cambiamento di rotta che porterà il Dionysius Latinus, nel suo tragitto agiografico e teologico da Oriente a Occidente, a (ri)navigare per le acque del Tevere.63

63 In coda a questo pluriennale scambio intorno agli Areopagitica tra la corte franca e la Curia romana, abbiamo, come ultimo documento, una lettera di Incmaro di Reims a Carlo il Calvo (PL 126, coll. 153C-154C), in cui l’arcivescovo franco comunica di aver letto la Passio Methodii, che evidentemente gli era stata inviata da Carlo. Pur lodando l’erudizione di Anastasio, egli aggiunge che il testo in questione non comporta nulla di nuovo rispetto a quanto lui già sapeva sin dalla giovinezza. E chiude annunciando l’invio di una Vita di San Santino, discepolo di San Dionigi e primo vescovo di Meaux. È proprio grazie a questo testo che, secondo Incmaro, l’identità di Dionigi, martire, discepolo di Paolo e vescovo degli Ateniesi trova conferma, una conferma che viene dalla tradizione ecclesiastica gallicana innanzitutto, ma che poteva anche confortarsi – con buona pace degli increduli – delle notizie agiografiche provenienti dai Greci e da Roma. Non è difficile riconoscere qui la volontà del primate della Gallia di ridistribuire verso la tradizione locale di cui lui era custode i pesi che Anastasio aveva spostato su Roma: Propterea eorum exemplarium quod mihi retinui, vestro devoto et bono studio offerendum putavi: ut si quae sunt illorum reliquiae, qui negabant Dominum et Patrem nostrum, patronum nostrum Dionysium esse Areopagiten, et a beato Paulo apostolo baptizatum, ac Atheniensium ordinatum episcopum, et in Gallias a sancto Clemente directum, ex his quae Graeca testificatio et Romanae sedis assertio et Gallicana intimat contestatio, ratum et in hac recognoscant, quod inde ante nos dictum est. Nam veritas saepius agitata magis splendescit in lucem.

ESPORTARE LE RIFORME. PRIMATO PAPALE ED ECCLESIOLOGIA NEI RAPPORTI CON LA CHIESA GRECA TRA XI E XII SECOLO Nicola NACCARI

Una lettura a posteriori delle relazioni ecclesiali tra Latini e Greci dallo scontro del 1054 fino all’inizio del XII secolo può risultare piuttosto complessa ai nostri occhi di medievisti contemporanei. Non solo per il fatto che la descrizione di tale rapporto sfugge a qualsiasi tipo di rigida modellizzazione interpretativa, ma soprattutto perché le fonti, se lette per il loro reale significato, tratteggiano un quadro decisamente fluido e sfaccettato dei contatti e della reale percezione che le chiese e le istituzioni avevano le une delle altre. A motivo di ciò, e per un’indagine che possa far chiarezza, o almeno più chiarezza, sulle relazioni ecclesiali fra XI e XII secolo, risulta a mio avviso imprescindibile un approccio alla tematica del rapporto tra riforma papale dell’XI secolo e Chiesa greca. In altre parole, ritengo necessario affrontare come la cristianità bizantina fu percepita da una Chiesa romana in profondo cambiamento nella sua ecclesiologia, nelle rappresentazioni universalistiche e primaziali che voleva dare di sé, nonché nell’operatività delle sue costruzioni dottrinali. Questo contributo risulterà pertanto un’indagine propriamente ecclesiologica, che muove i passi dalla visione e dall’idea di Chiesa che, con Roma da una parte e Costantinopoli dall’altra, si stava così diversificando tra i due poli della cristianità.1 Nel 1994 Aristeides Papadakis sostenne che «exporting the papal revolution to Byzantium was to become a major goal for most of Urban [II]’s successors».2 Tenendo tale considerazione come punto di partenza per la mia analisi, vorrei sia proporre alcune valutazioni sulle relazioni tra papato e Oriente greco fra XI e XII secolo alla luce soprattutto della riforma ecclesiastica, sia (a fronte di questa prospettiva) tentare di ridefinire alcune interpretazioni storiografiche di tale rapporto.

1 C. ALZATI, I processi di diversificazione ecclesiologica tra Latini e Greci e la “catastrofe dell’universo” del 1204, in G. ANDENNA (ed.), Pensiero e sperimentazioni istituzionali nella Societas Christiana (1046-1250), Atti della XVI Settimana Internazionale di Studio, 26-31 agosto 2004, Milano, 2007, pp. 69-97; E. MORINI, «La vista e gli altri sensi». Roma e le altre sedi patriarcali d’Oriente sino alla metà dell’XI secolo, in Chiese locali e chiese regionali nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo, LXI), Spoleto, 2014, pp. 780-785. 2 A. PAPADAKIS – G. MEYENDORFF, The Christian East and the Rise of the Papacy. The Church AD 1071-1453, Crestwood, NY, 1994, p. 97.

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Penso siano quattro le domande che ci si dovrebbe porre per procedere verso un’indagine chiara e sistematica: cosa intendiamo per rivoluzione papale? Cosa intendiamo per «esportare» tale rivoluzione? Che diacronia storica, almeno come termine ante quem, utilizziamo nella descrizione della propagazione della riforma verso Bisanzio? E infine, ci fu veramente questo lineare piano tra i maggiori obiettivi del papato? Partendo dal concetto di rivoluzione papale, il riferimento corre sicuramente a quel processo interno alla Chiesa di Roma che nell’XI secolo portò alla radicalizzazione del primato romano, alla strutturazione della Chiesa latina in senso fortemente verticistico e all’inizio della cosiddetta monarchia papale.3 In altre parole il processo che, ancora in taluni ambienti, è identificato come la «riforma gregoriana». Tuttavia, nella ricerca di un sano rigore scientifico, l’aggettivo «gregoriana» non deve (o almeno non dovrebbe) essere assimilato ad altri lessemi per descrivere il processo di riforma, quali ad esempio «rivoluzione papale», «riforma dell’XI secolo» o «riforma ecclesiastica». Sono descrizioni, infatti, che implicano differenti interpretazioni di cosa fu realmente la «riforma», e che dovrebbero richiamare lo storico a un’imprescindibile prudenza metodologica. Augustin Fliche (1884-1951) elaborò il concetto di réforme grégorienne negli anni Venti del secolo scorso,4 determinandola con accezione apologetica e finalistica in cui il movimento riformatore «gregoriano» veniva letto come la premeditata, lineare e coerente affermazione dei diritti della Chiesa di Roma, del ritorno alla purezza delle origini (per esempio attraverso la guerra alla simonia e al concubinato), del ristabilimento del primato della Sede Apostolica e della libertà della Chiesa dal potere temporale e dalle interferenze laiche. In altre parole essa era intesa come un processo di purificazione della religiosità dalla contaminazione tra la sfera spirituale e quella temporale nella società altomedievale5 e, per la sua indubbia valenza storica, come momento di rottura. Il punto focale da cui scaturì tale ermeneutica fu il pontificato di Gregorio VII (1073-85), giacché esso fu assunto a momento di sintesi descrittivo e ideologico delle trasformazioni della Chiesa latina nel secolo XI, le quali (secondo

Cf. C. MORRIS, The Papal Monarchy: The Western Church from 1050-1250, Oxford, 1998; I. S. ROBINSON, The Papacy 1073-1198: Continuity and Innovation, Cambridge, 1990; M. STROLL, Symbols as Power: The Papacy Following the Invenstiture Contest, Leiden, 1991; A. PARAVICINI BAGLIANI, Le Chiavi e la Tiara. Immagini e Simboli del Papato Medievale, Roma, 1998. 4 A. FLICHE, La Réforme grégorienne, 3 vols, Leuven – Paris, 1924-1937. Insieme al Fliche, l’altro storico che più di tutti contribuì a dominare la moderna interpretazione della riforma fu G. TELLENBACH, Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, Oxford, 1940. 5 Cf. N. D’ACUNTO, La riforma ecclesiastica del secolo XI: rinnovamento o restaurazione?, in Riforma o restaurazione? La cristianità nel passaggio dal primo al secondo millennio: persistenze e novità, S. Pietro in Cariano, 2006, p. 13. 3

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tali idealizzazioni) sarebbero iniziate già dalla fine degli anni Quaranta dello stesso secolo. Pertanto, il termine «gregoriano» (e «pre-gregoriano») indicava tutto quel periodo della storia della Chiesa romana che andava, sostanzialmente, dagli anticipatori della riforma (papa Leone IX – 1049-1054 – in primis) fino al XII secolo inoltrato. A causa di tale modello storiografico dalla fortuna longeva, anche la rottura del 1054, i difficili rapporti con la Chiesa greca e il quasi costante scontro con la cristianità bizantina su temi dottrinali, liturgici ed ecclesiologici sono stati letti come fenomeni lineari nel tempo, organici alla riforma, a prova della consapevolezza di ciò che i vari pontefici volevano imporre, tanto a Occidente quanto a Oriente.6 Non solo, l’accezione scismatica che venne data allo scontro del 1054 (interpretazione che oggi, seppur con alcune difficoltà in certi ambiti, è stata ormai abbandonata7) contribuì ancor di più a far leggere i rapporti con Costantinopoli da Leone IX in poi come sostanzialmente organici e coerenti. Infatti, la quasi contemporaneità tra il cosiddetto «scisma d’Oriente» e la cosiddetta «riforma gregoriana», alimentarono considerevolmente le interpretazioni

6 Tale tendenza, consapevole o meno, si legge in controluce, in modo latente, in buona parte della storiografia del secolo scorso. Oltre al già citato Papadakis, rimando soprattutto a F. DVORNIK, Byzance et la primauté romaine, Paris, 1964; L. BREHIER, Avant la séparation du XI siècle. Les relations normales entre Rome et les Eglises d’Orient, in Istina, 6 (1959), pp. 352-372; Y. M. CONGAR, L’ecclésiologie du haut Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris, 1968; IDEM, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1970; D. STIERNON, Rome et les Églises Orientales, in Euntes Docete, 15 (1962), pp. 317-385; S. RUNCIMAN, The Eastern Schism. A study of the papacy and the Eastern churches during the 11th and 12th centuries, Oxford, 1955. 7 Su questo rimando al mio Tra Roma e Costantinopoli? Pietro III d’Antiochia e la sua ecclesiologia nello scontro del 1054, in Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi, 17 (2016), pp. 47-76. Per una disamina sullo scontro del 1054 si veda principalmente sia i lavori che la bibliografia contenuta in E. CHRYSOS, 1054: Schism?, in Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo, LI), Spoleto, 2004, pp. 547-567; MORINI, «La vista e gli altri sensi», [si veda nota 1], pp. 786-89. Tuttavia mi sembra necessario segnalare i più recenti contributi storiografici: A. BAYER, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054, Köln – Weimar – Wien, 2002; T. KOLBABA, The Legacy of Humbert and Cerularius: The Tradition of the ‘Schism of 1054’ in Byzantine Texts and Manuscripts of the Twelth and Thirteenth Centuries, in C. DENDRINOS (ed.), Porphyrogenita. Essays on the History and Literature of Byzantium and the Latin East in Honour of Julian Chrysostomides, Aldershot, 2003, pp. 47-61; H. CHADWICK, East and West. The Making of a Rift in the Church from Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford, 2003, pp. 206-218; J. MEYENDORFF, Lo scisma tra Roma e Costantinopoli, Magnano, 2005; B. WHALEN, Rethinking the Schism of 1054: Authority, Heresy and the Latin Rite, in Traditio, 62 (2007), pp. 1-24; J.-C. CHEYNET, Le schisme de 1054: un non-événement, in C. CAROZZI – H. TAVIANI (eds), Faire l’événement au Moyen Âge, Aix en Provence, 2007, pp. 299-322; M. G. D’AGOSTINO, Il Primato della Sede di Roma in Leone IX (1049-1054). Studio dei testi latini nella controversia grecoromana nel periodo pre-gregoriano, Milano, 2008; E. MORINI, È vicina l’unità tra cattolici e ortodossi?, Magnano (BI), 2016; IDEM, 1054: due ecclesiologie in contro-luce dietro uno scisma mitizzato, in F. AMERINI – R. SACCENTI (eds), Vicarius Petri, Vicarius Christi. La titolatura del Papa nell’XI secolo. Dibattiti e prospettive, Pisa, 2017, pp. 73-101.

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storiografiche, quasi mitografiche, sul carattere monolitico dell’Ostpolitik papale.8 Tuttavia, per quanto riguarda lo studio dell’Occidente latino, almeno dagli anni Sessanta del secolo scorso, una parte della medievistica, sovente inascoltata,9 ha posto al vaglio critico gli assiomi dell’interpretazione della riforma proposta da Augustin Fliche. Su suggestione degli studi dei teologi d’Oltralpe del rango di M. D. Chenu, Y. M. Congar, H. M. De Lubac,10 alcuni storici come O. Capitani, C. Violante, R. Manselli e A. Frugoni iniziarono a interrogare le fonti secondo le tematiche care alla nouvelle théologie, dedicando un primario interesse, tra gli altri, alla storia dell’ecclesiologia. Furono in special modo le riflessioni di Ovidio Capitani (riprese e approfondite da altri storici quali G. Fornasari, G. M. Cantarella, N. D’Acunto, U. Longo)11 a proporre un giudizio critico sull’ermeneutica modernistica e apologetica d’impostazione

8 Si noti, oltretutto, come la storiografia si sia concentrata (e talora si concentri) a livello diacronico molto di più sulle relazioni ecclesiali, e sull’ecclesiologia, durante il primo millennio di storia della Chiesa, rispetto al periodo che va dalla fine dell’XI al XII secolo. Sintomo, a mio avviso, del fatto che i contatti e la divaricazione ecclesiologica tra papato e cristianità greca da dopo il 1054 subiscano una reductio ad unum, in cui tutto è letto attraverso un semplice rimando alla riforma ecclesiastica del secolo XI. Due esempi su tutti: «la cosiddetta ‘riforma gregoriana’, per le conseguenze sul piano dei rapporti con la chiesa greca, costituisce una vera rivoluzione» (J. SPITERIS, La critica bizantina del primato romano nel XII secolo, Roma, 1979, p. 26); «il suffit de lire ses Dictatus papae pour se rendre compte de l’énorme distance qui séparait désormais l’Orient et l’Occident, depuis que les idées des reformateurs avaient été complètement développées et étaient appliquées aux relations du sacerdotium et de l’imperium» (DVORNIK, Byzance et la primauté romaine, [si veda nota 6], p. 125). Ovviamente non è mia intenzione fare affermazioni valide nel dettaglio, ma credo sia difficilmente contestabile che la «filosofia» della ricerca sui rapporti Oriente-Occidente alla luce della riforma ecclesiastica si sia mossa, e si muova ancora, entro i parametri interpretativi cui ho accennato. 9 O. CAPITANI, Italicum est, non legitur, in Studi Medievali, 8/2 (1967), pp. 745-761. 10 Y. CONGAR, Jalons pour une théologie du laicat, Paris, 1953; M. D. CHENU, Moines, clercs, laïcs au carrefour de la vie évangélique (XII siècle), in RHE, 49 (1954), pp. 59-89. Di Congar segnalo, inoltre, alcuni successivi lavori come L’ecclésiologie du haut Moyen Age, [si veda nota 6] e L’Église: de saint Augustin à l’époque moderne, [si veda nota 6]. 11 Tra i tanti lavori cito G. M. CANTARELLA, Dalle chiese alla monarchia papale, in G. M. CANTARELLA – V. POLONIO – R. RUSCONI (eds), Chiesa, chiese, movimenti religiosi, Roma, 2001, pp. 3-79; IDEM, Il papato e la riforma ecclesiastica del secolo XI, in Riforma o restaurazione? [si veda nota 5], pp. 29-52; IDEM, Riforma e riforme. La storia ecclesiastica del secolo XI, in M. C. DE MATTEIS – B. PIO (eds), Orientamenti e tematiche della storiografia di Ovidio Capitani (Atti del Convegno di studio, Bologna, 15-17 marzo 2013), Spoleto, 2013, pp. 53-68; IDEM, Il sole e la luna. La rivoluzione di Gregorio VII papa (1073-1085), Bari, 2005; U. LONGO, Come angeli in terra. Pier Damiani, la santità e la riforma del secolo XI, Roma, 2012; N. D’ACUNTO, L’età dell’obbedienza. Papato, impero e poteri locali nel secolo XI, Napoli, 2007; IDEM, I laici nella Chiesa e nella società secondo Pier Damiani. Ceti dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo XI, Roma, 1999; G. FORNASARI, Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Napoli, 1996. Per una disamina sul panorama della storiografia anglosassone si veda M. C. MILLER, The Crisis in the Investiture Crisis Narrative, in History Compass, 7/6 (2009), pp. 1570-1580. Per un giudizio sulla storiografia di Capitani si veda G. M. CANTARELLA, L’XI secolo dopo Ovidio Capitani, in I. L. SANFILIPPO (ed.), Le storiografie di Ovidio Capitani. Giornata di studi, Roma, 2013, pp. 49-64.

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francese, ridefinendo radicalmente, di conseguenza, la prospettiva e il giudizio sull’essenza stessa della riforma. Da tale revisione storiografica uscì allora una «riforma gregoriana» profondamente ridefinita (seppur non sempre condivisa e a tutt’oggi non accettata in taluni ambienti accademico-disciplinari12), in cui veniva confutata l’interpretazione teleologica, orientata da quell’ermeneutica della continuità con cui spesso è letta in modo confessionale la storia della Chiesa.13 Oggi vi è, al contrario, la consapevolezza di una riforma ecclesiastica di cui il periodo gregoriano rappresentò solo un momento, poiché (a loro modo) i predecessori di Gregorio VII furono anch’essi dei riformatori,14 seppur non coscienti che le trasformazioni in seno alla Chiesa di Roma sarebbero sfociate nel papato gregoriano. La riforma ecclesiastica, nelle sue varie ed eterogenee fasi, non è stata altro che la reinterpretazione del primato della Sede Apostolica e del suo vescovo a un livello così radicale e universalistico da risultare tanto rivoluzionario quanto imprevedibile nelle conseguenze.15 Essa, perciò, deve essere distinta rispetto a un collaterale universo di altri ideali riformatori che, sempre nell’XI secolo, erano tesi a una riforma dei vari ambiti della vita della Chiesa,16 come la lotta alla simonia e al nicolaismo e il rilancio della vita monastica e canonicale. Pertanto, e più verosimilmente, la riforma ecclesiastica deve essere intesa come un insieme di riforme,17 in cui, a fianco della volontà dei vari protagonisti di riportare «ordine» e una radicale «restaurazione/riforma» di un passato ideale, non fu presente alcun consapevole, chiaro e uniforme piano nel portare avanti tale ideale di riforma. Pertanto, come ha efficacemente ribadito Maureen Miller: «Historians of the papacy have tended to view the development of

12 Gli ambiti in cui resiste ancora un’interpretazione della riforma sul «modello di Fliche» sono, salvo eccezioni, la storiografia dell’arte medievale, una parte della bizantinistica, il mondo delle università cattoliche e la medievistica francese. Non da ultimo, infatti, segnalo il volume di S. GOUGUENHEIM, La Réforme grégorienne. De la lutte pour le sacré à la sécularisation du monde, Paris, 2010. 13 O. CAPITANI, Esiste un’età gregoriana? Considerazioni sulle tendenze di una storiografia medievistica, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 1 (1965), pp. 11-48; C. VIOLANTE, La riforma ecclesiastica del secolo XI come progressiva sintesi di contrasti, idee e strutture. Introduzione, in C. VIOLANTE (ed.), Sant’Anselmo vescovo di Lucca (1073-1086) nel quadro delle trasformazioni sociali e della riforma ecclesiastica, Roma, 1992, pp. 1-15. 14 F. P. TERLIZZI, Leone IX: lineamenti di ecclesiologia, in G. M. CANTARELLA – A. CALZONA (eds), La reliquia del sangue di Cristo. Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX, Verona, 2012, p. 123. 15 G. M. CANTARELLA, La «modernità» in Gregorio VII, in A. DE VINCENTIIS (ed.), Il moderno nel Medioevo, Roma, 2010, pp. 33-46. 16 D’ACUNTO, La riforma ecclesiastica del secolo XI, [si veda nota 11], p. 16. Cf. CAPITANI, Esiste un’«età gregoriana»? [si veda nota 13], pp. 11-48; VIOLANTE, La riforma ecclesiastica del secolo XI, [si veda nota 13], pp. 156-166. 17 CANTARELLA, Riforme e Riforma, [si veda nota 11]; IDEM, Il papato e la riforma ecclesiastica, [si veda nota 11], p. 29.

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papal monarchy as natural, even inevitable (divinely ordained?) and therefore self-explanatory. This methodological hangover from confessional history writing should be abandoned».18 Erano, al contrario, la necessitas e l’utilitas Ecclesiae a guidare, nella maggior parte dei casi, il processo di riforma sulla base della teologia primaziale.19 Le eccezioni ai modelli, infatti, così come l’interpretatio delle costruzioni ecclesiologiche e canoniche, trasformarono la riforma in un sistema fluido di regole e di azioni posto all’arbitrio del papa come suo unico garante.20 Una serie di riforme quindi, poiché come dice Glauco Maria Cantarella all’inizio del suo intervento al XXVI Convegno del Centro Studi Avellaniti nel 2004: Si può davvero parlare di riforma, o sarebbe meglio dire riforme, e si può veramente parlare di papato, al singolare, in un secolo che ha visto il cambiamento sostanziale dell’istituzione del papato? […] Perché non può esserci dubbio che Silvestro II, Leone IX, Gregorio VII (e poi Urbano II, Pasquale II), solo per citare alcuni fra i maggiori e più significativi papi di quel periodo, abbiano dei tratti in comune fra loro, e molto importanti, fondamentali anzi, ma come si potrebbe sostenere che siano stati protagonisti o almeno partecipi della medesima riforma?21

Partendo da un simile approccio e dall’analisi della corrispondenza ufficiale del papato indirizzata al mondo greco dal 1054 all’inizio del secolo XII, il presente contributo ridiscute l’eccessiva semplificazione con cui spesso sono stati interpretati i rapporti ecclesiali tra mondo latino e mondo greco; nonché propone un’indagine che guardi da diversa prospettiva le domande poste sulle MILLER, The Crisis in the Investiture, [si veda nota 11], p. 1574. O. CAPITANI, Ecclesia Romana e riforma: utilitas in Gregorio VII, in Chiesa diritto e ordinamento della Societas Christiana nei secoli XI-XII (Atti della IX Settimana Internazionale di studio, Mendola, 28 agosto-2 settembre 1983), Milano, 1986, pp. 26-66, intervento ora ripubblicato in O. CAPITANI, Gregorio VII: il papa epitome della Chiesa di Roma, a cura di P. BERARDO, Spoleto, 2015, pp. 161-201; CANTARELLA, Il sole e la luna, [si veda nota 11], p. 38; IDEM, Sondaggio sulla dispensatio, in Chiesa, diritto e ordinamento della Societas Christiana, [vedi sopra], pp. 461-487; IDEM, La costruzione della verità. Pasquale II, un papa alle strette, Roma, 1987; IDEM, Dalla necessitas alla dispensatio, in R. I. CARD. CASTILLO LARA (ed.), Studia in honorem eminentissimi cardinalis Alphonis M. Stickler, Roma, 1992, pp. 37-50; E. J. H. COWDREY, Pope Gregory VII. 1073-1085, Oxford, 1998, pp. 520 e seguenti. 20 Sempre illuminanti, anche se da «interpretare», sono le suggestive parole di CANTARELLA, Riforme e Riforma, [si veda nota 11], p. 68: «Le riforme si sono tradotte in riforma, e la riforma si è tradotta in sistema. Ma un sistema tanto aperto da essere instabile: illius velle illius nolle tantum explorant, ut ad eius arbitrium suam conversationem et ipsi remittant aut intendant. Appunto: il sistema, lo decide e lo modifica Roma a seconda della utilitas o della necessitas. La restaurazione delle regole ha portato, alla fine, all’eversione di tutto il sistema di intenderle, le regole. O, se si vuole, a una enorme elasticità nel modo di intendere: ad eius arbitrium. L’unica certezza che rimane, è quella della fluidità. Che è l’unica costrizione che per lungo tempo gli ecclesiastici non saranno disposti ad accettare. E che è l’unica garanzia cui i papi, nella loro inattingibile solitudine, non saranno mai disposti a rinunziare». 21 CANTARELLA, Il papato e la riforma ecclesiastica, [si veda nota 11], pp. 29-30. 18 19

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relazioni tra papato e Chiesa greca, applicando a questo campo la stessa metodologia e gli stessi parametri interpretativi che hanno portato a ridefinire la cosiddetta «riforma gregoriana». Infatti, i rapporti tra i due poli della cristianità, almeno dal 1054 in poi, difficilmente possono essere compresi in un’ottica essenzialmente unitaria, almeno da parte della Sede Apostolica e della Chiesa latina. Il processo di riforma della Chiesa, in quanto affermazione ideologica del primato romano, si doveva per necessità confrontare anche con le cristianità orientali, soprattutto in virtù delle aspirazioni universalistiche della sede di Pietro come mater et caput omnium ecclesiarum (madre e capo di tutte le chiese). Ma l’ecumene romano-orientale, dal punto di vista politico, culturale ed ecclesiale, non era – ovviamente – l’Europa occidentale: la teologia politica bizantina e la visione del mondo che aveva l’Oriente greco dovevano, per forza di cose, arrivare a un confronto dialettico e pratico con una Chiesa romana sulla via di una così radicale riforma. Premesso ciò, l’estrema articolazione delle ecclesiologie in campo,22 intrecciate con realtà geo-politiche altrettanto variabili, pongono ancora una serie di ulteriori considerazioni metodologiche. Prima di tutto la nostra consapevolezza che la riforma/rivoluzione ecclesiastica dell’XI secolo ebbe un suo momento teorico-normativo e un suo momento applicativo, in cui il rapporto tra teoria e prassi è il più delle volte «discrasico». Come cercherò di mettere in luce, gli assiomi dell’ecclesiologia romana (quali ad esempio l’interpretazione carismatico-giuridica dell’apostolicità petrina, la nascita di una vera teologia di San Pietro e l’esaltazione della primazialità, universalità e unicità di Roma nel rapporto Cristo-Pietro-Sede apostolica), non sempre si manifestavano contemporaneamente in istanze ideologiche e in procedure applicative. Sarebbe allora opportuno distinguere due fasi del tentativo del papato d’imporre l’ecclesiologia romana in Oriente: un momento dialettico, dettato prevalentemente dal confronto teologico-dottrinale con il mondo greco, e un momento operativo (o più momenti), in cui si cercò effettivamente di applicare il primato giurisdizionale della Chiesa di Roma. Pertanto, se con «esportare la rivoluzione papale a Oriente» intendiamo la forte proposizione dei princìpi teologici ed ecclesiologici alla base del primato romano, allora questo momento lo dobbiamo identificare negli anni che vanno dal 1052 al 1054, ovvero al confronto che intercorse tra papa Leone IX (104954), Michele Cerulario (1043-58), Pietro III d’Antiochia (1052-56) e Domenico di Grado Nuova Aquileia (1050-1073). Infatti, uno dei principali aspetti che caratterizzò la rottura del 1054 fu un dibattito sulla Chiesa, e sulla sua gerarchia 22 Ad esempio, lo scontro del 1054 visualizzò una vera e propria triangolazione ecclesiologica (Roma-Costantinopoli-Antiochia) in cui la dualistica contrapposizione tra Roma e l’Oriente greco venne superata a causa di un’ulteriore diversificazione nell’ecclesiologia di Michele Cerulario da una parte e Pietro III d’Antiochia dall’altra. Cf. NACCARI, Tra Roma e Costantinopoli? [si veda nota 7].

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interna, come mai prima era stato nella storia dei rapporti tra Oriente e Occidente. La lettera del 1053 di Leone IX a Michele Cerulario si può a buona ragione considerare come un manifesto degli orientamenti ecclesiologici romani, sia nelle costruzioni positive pro Romana Ecclesia, che in quelle negative adversus Graecos.23 A partire da un’esegesi carismatico-giuridica dei passi petrini che facevano perno su, ad esempio, Matteo 16, 18, Luca 22, 31-32 e Giovanni 21, 15-18, i redattori dell’epistola tratteggiarono le prerogative di primazialità, universalità e infallibilità della Seda Apostolica in quanto caput et mater omnium ecclesiarum, fons et origo, sponsa Christi, caput Petri et columba (capo e madre di tutte le chiese, fonte e origine, sposa di Cristo, capo di Pietro e colomba).24 Venne esposta, sulla scia del Constitutum Constantini, la primazialità giurisdizionale di Roma tanto sulle quattro sedi pentarchiche (Alessandria, Antiochia, Gerusalemme e Costantinopoli), quanto su tutte le chiese di Dio sparse nell’ecumene cristiana;25 e sempre la falsa Donazione venne citata integralmente al capitolo XIV dell’epistola come prova del riconoscimento del primato di Pietro e della sua sede da parte della massima autorità terrena: l’imperatore Costantino.26 La Chiesa universale era di conseguenza sì intesa attraverso la metafora paolina dell’Ecclesia quale corpo di Cristo (I Corinzi 12 e Romani 12), ma Roma, tuttavia, tra le membra del corpo era identificata con il capo che racchiudeva in sé tutti i cinque sensi a esso sottoposti, grazie alla speciale dignità petrina di presiedere la Chiesa/corpo di Cristo.27 L’ecclesiologia romana era tutta nel segno di Pietro, della sua apostolicità e del valore di quelle chiese che avevano visto una fondazione diretta o indiretta da parte del corifeo degli apostoli (Antiochia e Alessandria). Infatti, in chiave anti-costantinopolitana, Leone IX diede forza al principio e alla tradizione della triarchia petrina per scalzare i privilegi che i concili di Costantinopoli (381) e Calcedonia (451) avevano destinato alla Nuova Roma nell’ambito dell’organigramma della Chiesa imperiale tardo-antica.28 Così, la volontà di 23 C. WILL (ed.), Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant, Lipsiae – Marpurgi, 1861, pp. 65-85. 24 WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 66 (columba), p. 68 (caput Petri), p. 76 (umbra Petri); Dialogus inter Constantinopolitanum et Romanum, in WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 94 (foederis arca); Contradictio adversus Nicetam, in WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 139 (costa Christi), p. 144 (sponsa Christi). Un commento ecclesiologico, seppur inficiato da un metodo di studio comparativo-diacronico tra fonti e contesti alquanto distanti per tempo, in D’AGOSTINO, Il primato della sede di Pietro, [si veda nota 7], pp. 250-265. Cf. anche TERLIZZI, Leone IX: lineamenti di ecclesiologia, [si veda nota 14], pp. 123-124. 25 WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 72. 26 Ibidem, pp. 73-74. 27 Ibidem, pp. 83-84. 28 Si veda WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 169. Pietro III d’Antiochia si vide riproporre in filigrana tale distorsione anche dallo stesso Domenico Marango (WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], pp. 205-206). La prima testimonianza di questa tradizione è il cosiddetto

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ridimensionare una volta per tutte l’«isotimìa» tra le due sedi patriarcali e ripristinare a Oriente le prerogative primaziali della Chiesa romana «per troppo tempo disattese», furono alla base dell’operato di Leone IX e dei suoi uomini fin dai primi mesi del 1053, cioè dal tentativo di creare un asse Roma-Antiochia contro il patriarca Michele Cerulario.29 Come primo punto fermo, forse scontato, possiamo allora affermare che, se per rivoluzione papale intendiamo solo una radicale e nuova esposizione della dottrina del primato della Chiesa romana verso Costantinopoli, allora questa «esportazione» va retrodata al 1054. Ma lo scontro tra Leone IX e Michele Cerulario possiede un’ulteriore caratteristica. Il cosiddetto «scisma d’Oriente» rappresentò, a mio avviso, l’unico momento (almeno fino alla metà del XII secolo e alla conquista latina di Costantinopoli del 1204) in cui il papato cercò in modo lineare e coerente di applicare le idealizzazioni del primato romano nei confronti della Chiesa bizantina. Nella volontà di un ritorno all’ordine di un tempo, la lettera di Leone d’Ocrida del 1053 sulle eteroprassi latine (azzimi e digiuno sabbatico) diede l’opportunità a Leone IX e ai suoi uomini di tentare una normalizzazione in senso «romano» della Chiesa bizantina. Infatti, l’esposizione del primato (Libello leonino),30 il tentativo di creare un’asse tra le sedi di Roma e Antiochia in chiave anti-costantinopolitana, e la volontà di tradurre a processo il patriarca Michele Cerulario come se fosse un qualunque vescovo occidentale, pose l’operato del papa e dei suoi uomini a un livello del tutto nuovo. La delegazione romana, con a capo il cardinale Umberto di Silva Candida, arrivò nella capitale sul Bosforo con il preciso intento di istruire un processo canonico contro il patriarca, come conseguenza della volontà papale di ricondurre la Nuova Roma sotto l’obbedienza della Sede Apostolica. Quest’ultimo aspetto, infatti, s’inseriva in quel vagheggiato ritorno all’applicazione delle prerogative primaziali della sede di Roma da troppo tempo disattese, e quanto mai ignorate (se vogliamo richiamarci al punto di vista romano) da quell’alterità greca così antitetica. Era un progetto che Leone IX aveva già implicitamente anticipato nel 1053 a Pietro III d’Antiochia (prima dell’arrivo della lettera di Leone Decretum gelasianum, uscito dal sinodo romano del 382 per poi essere erroneamente attribuito a papa Gelasio I (492-496), che conteneva alcuni documenti relativi alla triarchia petrina per contrastare la pretesa primazialità costantinopolitana sancita al concilio ecumenico di Costantinopoli del 381. Successivamente il Decretum, come lo Pseudo-Anacleto e la Praefatio Nicaeni Concilii, rifluirà nelle Decretales pseudo-isidorianae. La triarchia petrina sarà teorizzata soprattutto da Leone Magno nella lettera 104 all’imperatore Marciano (PL 54, coll. 991-997), nella 105 all’imperatrice Pulcheria (ibidem, coll. 997-1002), nella 106 al patriarca Anatolio di Costantinopoli (ibidem, coll. 1002-1010) e nella 119 al patriarca Massimo di Antiochia (ibidem, coll. 1040-1046). 29 NACCARI, Tra Roma e Costantinopoli? [si veda nota 7]; E. PETRUCCI, Rapporti di Leone IX con Costantinopoli, in Ecclesiologia e politica. Momenti di storia del papato medievale, introduzione di O. CAPITANI, Roma, 2001, pp. 141-260. 30 WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], pp. 65-85.

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d’Ocrida a Giovanni di Trani), a motivo del quale il Papa, nella sua risposta alla sinodica del Patriarca antiocheno, fece forza proprio, non è un caso, sulle prerogative petrine di “Teopoli” (Antiochia) per attaccare i privilegi della sede costantinopolitana.31 Conseguentemente, la legazione papale che era arrivata a Bisanzio nella primavera del 1054, avendo appurato che non potevano esserci né le premesse per un appoggio al loro piano da parte dell’imperatore Costantino IX Monomaco (1042-55), né la volontà del Cerulario di sottostare alle richieste papali, reagì con l’unica azione che la disobbedienza alla sede di Pietro doveva obbligatoriamente causare: impartì una scomunica ecclesiale per il Patriarca e i suoi collaboratori. Se lo guardiamo dalla prospettiva romana, tale scontro fu il tentativo più incisivo, coerente – e fallimentare – di imporre, sia ideologicamente sia a livello procedurale, la riforma (di Leone IX) nella Chiesa greca. Tuttavia quello del 1054 non fu uno scisma ufficiale tra le due chiese, né tanto meno fu percepito come definitivo se lo consideriamo sia da un punto di vista canonico, sia alla luce dei successivi contatti;32 con uno sguardo a posteriori e che vada al di là dei singoli momenti storici, si può affermare che le chiese, per via delle indipendenti evoluzioni storiche ed ecclesiali, si trovarono in un certo modo già inconsapevolmente separate a metà del secolo XI.33 Da quel momento in poi, infatti, dato l’insuccesso della politica leonina, e dato che gli arsenali culturali e teologici erano troppo formidabili da entrambe le parti, e le rispettive realtà geo-politiche ancora troppo potenti, si cercò di esplorare nuove strade. Così, nei rapporti tra le due cristianità s’inseriranno come prerequisiti nuovi e imprescindibili sia la necessità dell’unione,34 sia nuove strategie per far passare in Oriente la riforma.35 Anche dal punto di vista dottrinale, a parte l’unicum che rappresentò il 1054, dovremo aspettare fino al 1198 e al confronto ecclesiologico tra papa Innocenzo III (1198-1216), il 31 Si veda la controsinodica di Leone IX a Pietro III d’Antiochia in WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], pp. 168-171. 32 Ricordo che le scomuniche, nonostante il loro valore normativo, colpivano gli uomini e non le istituzioni. Inoltre è necessario considerare che nella tradizione canonica latina d’ispirazione paolina (I Corinzi 5, 5-7), con la morte dello scomunicato decadeva anche l’anatema, poiché tale sanzione ecclesiale aveva esclusivamente un valore «medicinale» per la salvezza dell’anima. Più stringente invece il diritto greco, in quanto la scomunica non solo permaneva anche dopo la morte, ma, oltre alla separazione dal corpo ecclesiale, qualora l’anatemizzato fosse stato un membro del clero con potere di amministrazione dei sacramenti, o fosse stato un fedele appartenente a una chiesa scismatica, venivano a decadere anche la legittimità e la validità dei Misteri impartiti e ricevuti. 33 Si veda MORINI, È vicina l’unità tra cattolici e ortodossi? [si veda nota 7]. 34 Questa a mio avviso inizierà a essere un’impellente esigenza tra la fine del secolo XI e l’inizio del secolo XII, soprattutto in relazione, e a causa, di tre aspetti che obbligheranno Latini e Greci a rapporti sempre più stretti: il movimento crociato in Oriente, la volontà e i tentativi di Alessio Comneno per un ritorno a una politica imperiale «ecumenica», nonché l’interesse del papato per le chiese orientali in virtù delle proprie aspirazioni universalistiche. 35 NACCARI, Tra Roma e Costantinopoli? [si veda nota 7].

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patriarca Giovanni X Camatero (1198-1206) e Alessio III Angelo (1195-1203) per ritrovare una seconda grande riproposizione dell’ecclesiologia primaziale da parte del papato.36 Le relazioni successive al 1054 tratteggiano allora un’altra storia, in cui ogni pontefice che intrattenne contatti diretti con l’ecumene romano-orientale ebbe una propria riforma e una propria ecclesiologia da far passare in Oriente; entrambe filtrate attraverso le necessità del momento, da quell’utilitas Romanae Ecclesiae (beneficio/vantaggio della Chiesa Romana) che si presentava, come scrisse Ovidio Capitani a proposito di Gregorio VII, «come una vera e propria ideologia, dalle indubbie implicanze normative e teologiche, ma soprattutto volta a costruire una misura e una identità per l’azione».37 Un esempio di tale ideologia si può ritrovare in Gregorio VII. Il Papa, rispondendo ai tentativi dell’imperatore Michele VII Dukas (1071-1078) di un riavvicinamento politico con Roma, tenne un comportamento che si diversificò in modo vistoso da quello di Leone IX e dei suoi uomini.38 Ciò è riscontrabile tanto da un punto di vista teorico quanto pratico: il lessico primaziale, che in altri tempi fecero sottolineare a Pietro d’Antiochia e Teofilatto d’Ocrida quanto Roma tenesse a imporre il proprio primato,39 in quel contesto fu decisamente sfumato. Nella lettera al Basileus la cancelleria papale mise nero su bianco solamente il concetto di devozione che l’imperatore aveva dimostrato verso la Sede Apostolica e il primato di quest’ultima sulla Chiesa costantinopolitana attraverso la metafora della maternità: Alcuni monaci provenienti dalle vostre parti, chiamati uno Tommaso e l’altro Nicola, ci hanno portato una lettera della vostra eccellenza piena del vostro affetto, con amore e quella non poca devozione che voi porgete alla santa Chiesa Romana.40 36 O. HAGENEDER – A. HALDACHER (eds), Die Register Innocenz III, 1. Pontifikatsjahr (11981199), Texte, Graz – Köln – Bohlau, 1964, n° 353, pp. 525-528; n° 354, pp. 528-530; O. HAGENEDER – W. MALECZEK – A. A. STRNAD (eds), Die Register Innocenz III, 2. Pontifikatsjahr (1199-1200), Texte, Rom – Wien, 1979, n° 200, pp. 383-386; n° 202, pp. 394-397. 37 CAPITANI, Ecclesia romana e riforma, [si veda nota 19], p. 173. 38 COWDREY, Pope Gregory VII, [si veda nota 19]; G. HOFMANN, Papst Gregor und der christliche Osten, in Studi Gregoriani, 1 (1947), pp. 169-181; D. M. NICOL, Byzantium and the Papacy in the Eleventh Century, in Journal of Ecclesiastical History, 13 (1962), pp. 13-15; A. TUILIER, Michel VII et le pape Grégoire VII. Byzance et la réforme grégorienne, in Actes du XV Congrès international d’études byzantines, 4 vols, Athina, 1980, vol. 4, pp. 250-264; CHADWICK, East and West, [si veda nota 7], pp. 219-221; N. NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica e Oriente greco nel pensiero di Gregorio VII, in F. AMERINI – R. SACCENTI (eds), Vicarius Petri, Vicarius Christi. La titolatura del Papa nell’XI secolo. Dibattiti e prospettive, Pisa, 2017, pp. 103-127. 39 Si veda l’epistola del 1054 di Pietro III d’Antiochia a Michele Cerulario in WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 201 e Teofilatto d’Ocrida in P. GAUTIER (ed.), Theophylacte d’Achrida. Discours, Traités, Poésies (CFHB. Series Thessalonicensis 16.1), Thessaloniki, 1980, alle pp. 247-285, in particolare p. 275, ll. 1-16. Cf. NACCARI, Tra Roma e Costantinopoli? [si veda nota 7]. 40 E. CASPAR (ed.), Gregorii VII Registrum, I, 18 (MGH, Epistolae selectae), Berolini, 1955, p. 29: Quidam a vestris partibus monachi venientes, quorum unus Thomas alter Nicolaus

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E proseguiva: Noi d’altra parte […] desideriamo rinnovare la concordia tra la Chiesa romana e la sua antica figlia, poiché Dio lo ordina, la Chiesa costantinopolitana.41

Seppur una retorica del primato si ritrovi solo in controluce, ciò non implica una sua totale assenza. Gregorio VII inserisce un riferimento alla devozione dell’imperatore verso la Sede Apostolica, quasi per ribadire un punto fermo da cui non si poteva prescindere, e che aveva delle forti, seppur latenti, implicazioni primaziali; tuttavia il Papa non va oltre, e anche nel riferimento alla Chiesa costantinopolitana, egli accenna solamente al rapporto di maternità ecclesiale che Roma esercitava sulla cattedra di Sant’Andrea. Infatti, il richiamare solo il fatto che la sede costantinopolitana fosse figlia di quella romana, senza aggiungere i classici «cavalli di battaglia» della teologia del primato, pone Gregorio VII come uno dei primi fautori di quella tendenza ecclesiologica (a livello semantico e lessicale) che spinge verso un raffinamento della polemistica anti-greca tra XI e XIII secolo,42 in cui alle grandi dissertazione sull’apostolicità petrina venne sempre più affiancata, ad esempio, l’ecclesiologia della maternità ecclesiale. L’importante studio che Yannis Spiteris fece negli anni Settanta del secolo scorso sulla critica bizantina del primato romano, tra le altre cose, mise in luce proprio questo aspetto: nella sistematizzazione della critica greca anti-papale alla fine del XII secolo e nelle categorie più spesso confutate, quella dell’Ecclesia romana mater ebbe un ruolo via via crescente, a indizio della speculare e direttamente proporzionale enfatizzazione di tale luogo ecclesiologico da parte di Roma.43 A mio avviso, quindi, lo scontro del 1054 e i piani su come far passare questa cosiddetta volontà di esportare la rivoluzione papale, anche a livello dottrinale, dovevano essere in un certo senso ripensati con maggior discernimento e oculatezza da parte del papato. Tuttavia, l’atteggiamento diplomatico del papa poteva essere la conseguenza del tipo di forma letteraria o del fatto che Gregorio VII, non fidandosi degli ambasciatori bizantini, avesse affidato il suo messaggio per Michele VII al suo legato Domenico di Grado Nuova Aquileia? Sicuramente queste osservazioni hanno un loro peso, ma l’Ostpolitik gregoriana, che si manifestava come una consapevole Realpolitik, trova la sua spiegazione tra le righe della medesima lettera al Basileus:

vocabatur, excellentiae vestrae ad nos litteras detulerunt plenas vestrae dilectionis dulcedine et ea, quam sanctae Romanae ecclesiae exhibetis, non parva devotione. 41 Ibidem: Nos autem […] ecclesiam et filiam eius Constantinopolitanam antiquam Deo ordinante concordiam cupimus innovare. 42 NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica e Oriente greco, [si veda nota 38]. 43 SPITERIS, La critica bizantina, [si veda nota 8].

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Sappiate infatti che, quanto la concordia dei nostri e vostri padri in principio fu utile alla Santa Sede Apostolica e all’Impero, tanto recò danno successivamente ciò che raffreddò la carità dei medesimi da entrambe le parti.44

Ed ecco l’utilitas, resa morfologicamente dal verbo prosum (essere utile), intorno alla quale ruota una delle motivazioni del cambiamento dell’Ostpolitik romana, soprattutto dal 1054 in poi, basata su una volontà di affermare in Oriente il primato della sede Apostolica in modo così intransigente. Le argomentazioni di Gregorio VII ex silentio significato e un’esposizione diplomatica del primato romano furono, infatti, un’indiretta esplicazione di un’ideologia, e di un’ecclesiologia, dell’utilitas (Romanae) Ecclesiae, presentata e calibrata in base ai contesti geo-politici, che nel caso specifico era identificata come la concordia tra papato e impero bizantino. Sempre Ovidio Capitani nel 1983, sulla scia di una prima indagine ad opera di Yves Marie-Joseph Congar,45 aveva indagato il concetto di utilitas, figlia di una lunga tradizione che aveva unito l’idea di utilità comune con le connotazioni religiose del cristianesimo,46 descrivendola come la «richiesta di una coerente identità cristiana nei parametri che si ravvisano nei privilegi della Chiesa romana, nella operatività ecclesiale del papa, fatto uguale a Pietro»;47 in cui non veniva mai meno, ovviamente, l’autorappresentazione primaziale, ma in base alla necessitas del momento, la stringente applicazione dell’ecclesiologia romana poteva far spazio a una sua interpretatio, a una serie di silenzi e diplomazie in cui i princìpi teologici si potevano mediare, e piegare, all’utilità e al bene della Chiesa romana.48 Era quell’elasticità della norma, per altro già parzialmente teorizzata nelle Decretali Pseudo-Isidoriane, che da Gregorio VII in poi avrà grande fortuna.49 Del resto, come possiamo leggere la politica contradditoria nei confronti di Bisanzio durante il pontificato gregoriano se non alla luce dei concetti di utilità e necessità? Pensiamo, infatti, ai progetti di Gregorio VII per una spedizione 44

Registrum, [si veda nota 38], I, 18, 29: Scitis enim, quia, quantum antecessorum nostrum et vestrorum sanctae Apostolicae Sedi et imperio primum concordia profuit, tantum deinceps nocuit, quod utrimque eorundem caritas friguit. 45 Y. CONGAR, Expression traditionelle du service chrétien: B. Utilitas, in Y. CONGAR – B. D. DUPUY (eds), L’Episcopat et l’Eglise universelle, Paris, 1962, pp. 106-123. 46 CAPITANI, Ecclesia romana e riforma, [si veda nota 19], p. 171; CONGAR, Expression traditionelle du service chrétien, [si veda nota 45], p. 107. 47 CAPITANI, Ecclesia romana e riforma, [si veda nota 19], p. 176. 48 IDEM: «È indubbio che in questo modo l’utilitas può rimettere in discussione ogni prassi, ogni tradizione storicamente affermatasi può dare adito alla revisione di tutte le procedure canoniche affermatesi nei secoli, in relazione con i peculiari contesti storici e politici. In una mentalità consolidata di stretta aderenza ai testi normativi, in una mentalità che era sempre alla ricerca di un diritto positivo della Chiesa, l’inserimento di un lessema socio/giuridico come quello di utilitas, accolto in una pregnanza di significati storici agostiniani, ha ovviamente l’effetto dirompente di una inaudita novitas». 49 CANTARELLA, Il sole e la luna, [si veda nota 11], p. 38. Su questo rimando alla n. 19.

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in Oriente al fine di soccorrere i cristiani d’oltremare, cioè, stando alla retorica papale, quei fratelli seviziati e uccisi come fossero bestie;50 quando, contrariamente, solo pochi anni dopo lo stesso Gregorio appoggerà la spedizione militare di Roberto il Guiscardo contro Costantinopoli.51 Queste erano le (apparenti) contraddizioni. Poiché, se invece applichiamo l’ideologia dell’utilitas Romanae ecclesiae all’operato gregoriano, troveremo al contrario una coerenza disarmante; e anche i successivi contatti tra papa Urbano II52 (1088-99) e Alessio Comneno (1081-1118) possono essere letti, con le dovute cautele e diversificazioni, da una simile prospettiva. Nel 1089 il Pontefice, nel pieno della lotta tra papato e impero, e con la maggior parte dell’episcopato del Regnum che sosteneva l’altro papa Clemente III (il potente arcivescovo di Ravenna Guiberto, 1080-1100), tentò di riprendere i contatti con Costantinopoli, affinché potesse ricevere da Bisanzio aiuto politico e legittimazione ecclesiale.53 Nonostante le lettere papali siano andate perdute, le fonti indirette ci testimoniano come l’approccio di Urbano II fosse politicamente e strategicamente vicino a quello di Gregorio VII del 1073 con Michele VII Dukas. Le richieste di Urbano II infatti, seppur in alcuni casi siano state lette dalla storiografia fuori dal loro contesto,54 riguardavano dal punto di vista ecclesiale solo la possibilità dei Latini risiedenti nell’impero bizantino di celebrare l’eucarestia con gli azzimi, e che il nome del papa fosse reinserito nei dittici della Chiesa costantinopolitana.55 Un’Ostpolitik, di conseguenza, ben lontana dallo scontro del 1054, ma che deve essere necessariamente letta alla luce del 50 Per esempi di tale retorica gregoriana rimando a Registrum, [si veda nota 40], II, 31, p. 166; II, 37, p. 173; II, 49, p. 189. 51 Su tale «discrasia» nella politica gregoriana si veda M. GALLINA, La “precrociata” di Roberto il Guiscardo: un’ambigua definizione, in G. MUSCA (ed.), Il Mezzogiorno normanno-svevo e le Crociate (Atti delle quattordicesime giornate normanno-sveve, Bari, 17-20 ottobre 2000), Bari, 2002, pp. 29-47; NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica, [si veda nota 38]. Sui rapporti greco-normanni nel secolo XI si veda W. B. MCQUEEN, Relations between the Normans and Byzantium. 1071-1112, in Byz, 56 (1986), pp. 428-434; F. BURGARELLA, Roberto il Guiscardo e Bisanzio, in C. D. FONSECA (ed.), Roberto il Guiscardo tra Europa, Oriente e Mezzogiorno (Atti del Convegno Internazionale di studio, Potenza-Melfi-Venosa, 19-23 ottobre 1985), Galatina (Le), 1990, pp. 39-60; A. CARILE, Le relazioni tra l’Oriente bizantino e l’Occidente cristiano, in P. RACINE (ed.), Il Concilio di Piacenza e le Crociate, Piacenza, 1996, pp. 19-37; L. RUSSO, Convergenze e scontri. Per una riconsiderazione dei rapporti greco-normanni nei secoli XI-XII, in S. GENSINI (ed.), Fedi a confronto, Firenze, 2006, pp. 263-278. 52 Cf. A. BECKER, Papst Urban II. (1088-1099), 2 vols, Stuttgart, 1964-1988. 53 Sui rapporti ecclesiali tra le due chiese in epoca comnena si veda M. D. SPADARO, Chiesa d’Oriente e Chiesa d’Occidente sotto la dinastia dei Comneni, in BF, 22 (1996), pp. 79-97. 54 SPITERIS, La critica bizantina, [si veda nota 8], pp. 33-34; ALZATI, I processi di diversificazione ecclesiologica, [si veda nota 1], p. 84. 55 R. HOLTZMANN, Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I. und Papst Urban II. im Jahre 1089, in BZ, 28 (1928), pp. 38-66. Si veda anche GAUFREDUS MALATERRA, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae Comitis et Roberti Guiscardi Ducis Fratris eius, in E. PONTIERI (ed.), Rerum Italicarum Scriptores, V/1, Bologna, 1928, pp. 92-93; PL 149, col. 1192.

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contesto geo-politico, cioè l’aiuto che il papa, in una situazione di instabilità, poteva ricevere da Bisanzio. Certo, Urbano II chiede solamente la commemoratio e non impone (a quanto ci è dato sapere) un esplicito e intransigente riconoscimento della primazialità romana da parte bizantina; se avesse fatto ciò, che condizioni ostacolanti avrebbe imposto al futuro delle trattative con Alessio Comneno? Tuttavia non bisogna dimenticare quanto Urbano II, come già altri suoi predecessori, ritenesse profondamente antitetica e pericolosa la teologia del primato se ibridata con gli assiomi dell’ecclesiologia grecoorientale: egli, affinché il proprio nome potesse essere riammesso nei dittici della Chiesa bizantina, non invierà mai al patriarca Nicola III la propria professione di fede coma da richiesta della sinodo permanente di Costantinopoli del 1089.56 Tale rifiuto, mettendo in via ufficiale la parola fine a una di quelle forme di comunione della Chiesa imperiale tardo-antica, ebbe un significato dalle forti implicazioni ecclesiologiche e politiche, che sicuramente sfuggivano alla comprensione della mentalità bizantina. La mancata risposta da parte di Urbano II deve pertanto essere letta alla luce del primato, poiché l’indefettibilità della Sede Apostolica in materia di fede (ma non solo) e la sua ingiudicabilità erano alcune delle più importanti conseguenze che la teologia del primato petrino, e una sua radicale ermeneutica, avevano prodotto nell’XI secolo, per altro già esternate dalle proposizioni XVII, XVIII, XIX, XXII e XXIII del Dictatus papae.57 Pertanto, se per il patriarca Nicola III la condivisione del simbolo della fede, tramite l’invio delle sinodiche, avrebbe unito spiritualmente coloro i quali erano divisi corporalmente, per Urbano II e l’ecclesiologia romana l’unione ecclesiale era sotto il comune denominatore della comunione con la sede Apostolica, la cui ortodossia e infallibilità erano garantite dalle preghiere di Cristo e dai meriti di Pietro; poiché, come esemplificò già Leone IX riferendosi alla Chiesa bizantina, tanto quest’ultima provocò molte eresie attraverso i suoi presuli, quanto la Sede Apostolica le soffocò e le distrusse.58 Di conseguenza, nonostante il suo atteggiamento diplomatico, sarebbe stata una richiesta improponibile agli occhi di Urbano II accettare che la fede romana potesse essere esaminata da un gruppo di vescovi che, seppur importanti (ma ricordiamo che erano comunque greci), avrebbero dovuto teoricamente guardare al papa come i funzionari al loro re.59 Del resto, la tematica del rapporto HOLTZMANN, Die Unionsverhandlungen, [si veda nota 55], pp. 61-66. Registrum, [si veda nota 40], II, 55a, pp. 205-207. 58 WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], pp. 68-69. 59 M. MACCARRONE, La teologia del primato romano del secolo XI, in M. MACCARRONE – P. ZERBI – R. VOLPINI – A. GALUZZI (eds), Romana Ecclesia, Cathedra Petri, Roma, 1991, vol. 1, pp. 564-565. Leone IX scriverà al Cerulario, WILL, Acta et scripta, [si veda nota 23], p. 70: Inviolabiliter et inconcusso sibi conservato illo privilegio, quod idem princeps quarto baptismatis sui die devotus contulit pontifici Romano, scilicet ut in toto orbe sacerdotes ita hunc caput habeant, sicut omnes judices, regem. 56 57

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«fede romana-Oriente» era già stata al centro del pensiero e dell’ecclesiologia di Gregorio VII nell’epistola a Enrico IV del 7 dicembre 1074: Ciò [la sollecitudine verso le chiese orientali] mi spinge grandissimamente anche a questa necessità, che la Chiesa costantinopolitana, dissidente da noi sullo Spirito Santo, desideri la concordia della Sede Apostolica, e anche tutti gli Armeni, che per lo più errano dalla fede cattolica, e quasi tutti gli Orientali [che] aspettano che cosa la fede dell’apostolo Pietro decida tra le loro diverse opinioni. Infatti, nel nostro tempo è insistente che si compia ciò che il Redentore con grazia speciale si degnò di indicare e ordinare al principe degli Apostoli dicendo: Io pregai per te Pietro, affinché la tua fede non venga meno; e tu quando sarai convertito conferma i tuoi fratelli. E poiché i nostri Padri, le cui orme noi speriamo inadeguatamente di poter seguire, giunsero spesso da quelle parti [in Oriente] per confermare la fede cattolica, anche noi, aiutati dalle preghiere di tutti i cristiani, siamo spinti ad andare al di là [oltremare] per la medesima fede e per la difesa dei Cristiani, se con la guida di Cristo sarà aperta la via, poiché la via dell’uomo non è nella sua stessa mano e i passi dell’uomo sono diretti da Dio.60

A sua opinione, il ruolo dei successori di Pietro, in virtù delle perpetue preghiere del Cristo affinché non venisse mai meno la fede del principe degli apostoli, era quello di fare chiarezza tra le diverse questioni di fede e confermare l’ortodossia dottrinale. Il riferimento storico ai Patres nostri, infatti, rielabora in modo distorto, e forse incompreso, il ruolo dei pontefici romani ai tempi delle grandi dispute dottrinali dei primi secoli. La convinzione gregoriana che in passato i papi si fossero espressi e fossero intervenuti in Oriente per risolvere e definire in maniera diretta le grandi questioni intorno alla definizione dell’ortodossia dottrinale, derivava dalla medesima lettura romanocentrica delle relazioni ecclesiali tra Oriente e Occidente. Se una delle coordinate fondamentali della riforma, come già ho accennato, è una reinterpretazione della tradizione, di tutta la tradizione ecclesiale, alla luce del ristabilimento del primato romano, ciò vale anche per questo specifico aspetto cui rimanda Gregorio VII.61 Il riferimento gregoriano, con buona certezza, furono i fatti che si verificarono durante il concilio ecumenico del 451 a Calcedonia, in cui papa Leone Magno (440-461) tramite i legati romani mandò al concilio una sua professione (Tomus Leonis ad Flavianum), la quale fu accolta dai padri sinodali come conforme alla dottrina dei tre concili precedenti attraverso l’acclamazione: «Pietro ha parlato per bocca di Leone».62 Ciò avverrà anche per papa Agatone (678-681) al concilio ecumenico del 680, in cui i padri conciliari 60

Registrum, [si veda nota 40], II, 31, pp. 166-167. NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica e Oriente greco, [si veda nota 38]. 62 ACO, II/I 2, 81; MANSI, vol. 6, col. 972. Ricordiamo anche le successive, seppur differenti, esternazioni dei padri conciliari al concilio Niceno II del 787, che insistettero sul carisma petrino della Chiesa romana ivi rappresentata dai legati papali. Su questo si veda M. MACCARRONE, Il papa Adriano I e il concilio di Nicea del 787, in Romana Ecclesia, Cathedra Petri, [si veda nota 59], pp. 433-540. 61

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verificheranno la fede romana e riprenderanno l’acclamazione per Agathonem Petrus loquebatur (Pietro ha parlato per bocca di Agatone).63 Ma l’ideologia papale aveva ormai consumato quel «clamoroso equivoco»64 indotto dalle esternazioni dei padri sinodali alla fede romana. Di conseguenza la valenza del Tomus Leonis ad Flavianum, o la ratifica dei padri conciliari circa la conformità della fede romana («Pietro ha parlato per bocca di Leone»), furono interpretate come esempi antichi del ruolo di guida della Chiesa di Roma e dei papi; e pertanto legittimanti le rivendicazioni primaziali della Sede Apostolica nel ripristinare a Oriente il proprio magistero universale in virtù della perenne e indefettibile ortodossia della sua fede.65 Al contrario, se si fosse mantenuta e interpretata correttamente la prassi orientale, mettere all’eventuale vaglio la fede romana significava, anche solo indirettamente, porre la possibilità di errore della stessa, negando di conseguenza le stesse parole di Cristo a Pietro e l’intera economia di salvezza. Imprescindibili ancora una volta sono le parole di Ovidio Capitani che definì come «catastrofe soteriologica» l’eventuale defettibilità della Chiesa romana e del suo vescovo.66 La medesima interpretazione è valida, a mio avviso in modo abbastanza sicuro, anche per Urbano II (1088-99). Il processo di alienazione dall’ecclesiologia pentarchica e dalla comunione con la cristianità greca, che il papato stava ormai definitivamente consumando tra XI e XII secolo, ha in tali elementi dottrinali delle inequivocabili avvisaglie. Il primato della fede di Pietro, della sua infallibilità e della giurisdizione universale della propria cattedra non potevano essere oggetto di verifica da parte di terzi, a nessun livello. Tuttavia l’impianto dottrinale, come ho già accennato, poteva essere orientato e plasmato sulla necessità del momento, e Urbano II cercò di realizzare tale visione nella diplomazia e nel rispetto delle «proprie» norme canoniche. Egli sembra così situarsi in continuità con l’operato gregoriano, poiché il dialogo tra chiese era anche un dialogo politico, in cui vigevano, come in ambito secolare, le medesime regole. L’ecclesiologia era politica, e la politica ecclesiologia.67 Il primato romano rimaneva comunque in campo, riadattato ed esposto in modo che la «disobbedienza» greca fosse affrontata tramite una vera «ecclesiologia della contingenza», in cui i princìpi dottrinali non venivano ritrattati o abbandonati, ma mediati ed esposti alla luce dall’importanza che Costantinopoli poteva avere in quel momento nella politica papale. MANSI, vol. 11, col. 665 D. MORINI, «La vista e gli altri sensi», [si veda nota 1], p. 726. 65 NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica e Oriente greco, [si veda nota 38]. 66 O. CAPITANI, Episcopato ed ecclesiologia nell’età gregoriana, in IDEM, Tradizione ed interpretazione: dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Roma, 1990, p. 137. 67 E. PETRUCCI, Il Constitutum Constantini e il rapporto tra regnum e sacerdotium, in Ecclesiologia e politica, [si veda nota 29], p. 261. 63 64

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Per entrare infine nel XII secolo, vorrei spendere qualche parola sui contatti tra papa Pasquale II (1099-1118) e lo Alessio Comneno (1081-1118). Infatti, una loro analisi pone in evidenza due aspetti sulla tematica che sto trattando, a mio avviso, fondamentali: prima di tutto la natura e le caratteristiche stesse dei rapporti tra i due protagonisti, e come secondo aspetto una riflessione sul principio ecclesiologico dell’autorità delle sedi apostoliche, fundamentum apostolicarum sedium (il fondamento delle sedi apostoliche). Il Basileus nel 1111, probabilmente a conoscenza del momento di difficoltà che stava attraversando il Papa, approfittò per dare inizio alla sua politica di apertura verso il mondo latino, tanto mai necessaria, tra le altre questioni, a causa delle crociate, e tanto mai utopica a motivo dei suoi stessi sogni universalistici (si chiedeva, ad esempio, che il romano pontefice ridesse a Bisanzio la corona imperiale d’Occidente). Pasquale II, dal canto suo, a causa della firma dell’accordo di Sette Fratte (1111), che concedeva all’imperatore Enrico V il privilegio delle investiture su verifica ecclesiale, si trovava ad affrontare una grave opposizione all’interno dell’establishment ecclesiastico italico da parte di quanti lo accusavano di aver tradito l’eredità di Gregorio VII e agito al di fuori dell’ortodossia.68 La risposta del 1112 di Pasquale II alle pretese costantinopolitane è una lettera breve, redatta con cura, studiatissima nel lessico, la quale, come scriveva Bernard Leib, resta il documento più affidabile per stabilire quale fosse la situazione ufficiale tra le due chiese in quel periodo.69 Dal punto di vista ecclesiologico troviamo, rispetto alla corrispondenza precedente, la ricerca di una fraseologia e di argomentazioni che potessero intercettare la sensibilità greca. Pasquale II, esprimendo rammarico per il fatto che i presuli della città imperiale già da tempo si fossero allontanati dalla carità e dall’obbedienza verso la Chiesa romana,70 pone le condizioni del ritorno all’unione: La prima via dell’unità sembra dunque questa, cioè che il nostro confratello patriarca di Costantinopoli, riconoscendo il primato e la reverenza della Sede Apostolica, così come è stato sancito negli atti del religioso principe Costantino ed è stato confermato dal consenso dei Santi Concili, corregga la passata ostinazione, così come si potrebbe riconoscere dai suggerimenti dei nostri legati; e inoltre che i metropoliti di quella provincia, che un tempo erano sottoposti alle disposizioni 68 Su Pasquale II si veda G. M. CANTARELLA, Pasquale II e il suo tempo, Napoli, 1997; IDEM, Pasquale II, in Enciclopedia dei Papi, Roma, 2000, vol. 2, pp. 228-236 e la bibliografia ivi contenuta. 69 B. LEIB, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XIe siècle. Rapports religieux des Latins et des Gréco-Russes sous le pontificat d’Urbain II (1088-1099), Paris, 1924, p. 310. Così scrisse il Leib, sebbene la sua considerazione vada trattata con prudenza senza assolutizzarla eccessivamente. 70 Acta Romanorum Pontificum a S. Clemente ad Caelestinum III, Pontificia Commissio ad redigendum Codicem iuris canonici orientalis, Fontes, ser. III, vol. 1, Città del Vaticano, 1943, p. 797.

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della Sede Apostolica, concorrano all’obbedienza e alla giurisdizione della medesima Sede, affinché questo stato [di comunione] che si aveva ai tempi dei nostri e dei vostri predecessori tra la vecchia e la nuova Roma, ora, con l’aiuto di Dio, sia riformato grazie all’operosità della Vostra sublimità. Quelle cose infatti che fanno la diversità di fede e abitudini tra Latini e Greci, non sembra che possano essere colmate diversamente se prima non c’è connessione tra membra e testa. […] Ben presto per grazia di Dio i presuli delle Sedi Apostoliche, grazie allo zelo sia nostro che vostro, dovranno riunirsi nel luogo e nel tempo che avremo stabilito, affinché, comunicate le decisioni secondo la rettitudine delle Sacre Scritture, siano eliminati al cuore gli scandali dei problemi.71

La prima osservazione è che il papa parla di unità, sintomo che da parte romana inizia a sedimentarsi la consapevolezza di una frattura con i Greci e di un progressivo stato di scisma che, causa la disobbedienza dei presuli costantinopolitani, stava compromettendo la comunione tra l’Antica e la Nuova Roma. È importante notare come le argomentazioni di Pasquale II per dimostrare il primato romano non tocchino i classici «cavalli di battaglia» dell’esegesi dei passi petrini e del principio di apostolicità, ma usino categorie vicine ai parametri greco-orientali: ovvero l’autorità dell’impero e dei concili ecumenici. L’allusione alla tradizione costantiniana da un lato, sulla scia di un prudente uso del Constitutum Constantini,72 e il riferimento ai concili ecumenici dall’altro, fanno intravedere una nuova forma, tutta dottrinale, per far passare la primazialità romana a Costantinopoli. Ciò si situa, come ho già esposto sopra, in quel processo di raffinamento della proposizione del primato papale a Oriente, 71 Ibidem, pp. 797-798: Prima igitur unitatis huius via haec videtur, ut confrater noster Constantinopolitanus patriarcha primatum et reverentiam Sedis Apostolicae recognoscens sicut in religiosi principis Constantini sanctionibus institutum et sanctorum conciliorum consensu firmatum est, obstinatiam praeteritatem corrigat sicut ex legatorum nostrorum suggestione cognosces; metropoles vero illae sive provinciae, quae Sedis Apostolicae quondam dispositionibus subiacebant, ad eiusdem Sedis oboedientiam dispositionemque concurrant, ut status ille qui inter veteris et novae Romae nostrorum ac vestrorum praedecessorum temporibus habebatur, nunc, cooperante Deo, per vestrae sublimitatis industriam reformetur. Ea enim, quae inter Latinos et Graecos fidei vel consuetudinum (diversitatem) faciunt, non videntur aliter posse sedari, nisi prius capiti membra cohaereant […] Mox per Dei gratiam apostolicarum Sedium praesules, et nostro et vestro cooperante studio, loco et tempore quod statuerimus, convenire debebunt, ut communicatis consiliis secundum sanctarum rectitudinem Scripturam, de medio quaestionum scandala resecentur. 72 Sull’evoluzione dell’uso del Constitutum Constantini verso l’Oriente greco rimando a N. NACCARI, Il Constitutum Constantini nella corrispondenza papale verso l’Oriente greco (XI-XII sec.). Alcune osservazioni (IX Congresso Nazionale dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini, Ravenna 22-25 settembre 2015), (in corso di pubblicazione). Ricordo oltretutto come Gregorio VII, durante lo scontro tra papato e impero, fu sempre molto prudente nell’usare la Donazione. Infatti, oltre alla polemistica greca del XII secolo, anche l’Occidente latino conobbe un riuso da parte imperiale del Constitutum in chiave antipapale (si veda ad esempio GREGORIO DA CATINO, Orthodoxa defensio imperialis, in L. DE HEINEMANN (ed.), MGH, Libelli de lite impertorum et pontificum, 3 vols, Hannoverae, 1891-1897, vol. 2, pp. 534-542). Si veda anche D. ANGELOV, The Donation of Constantine and the Church in Late Byzantium, in IDEM (ed.), Church and Society in Late Byzantium, Kalamazoo, 2009, pp. 91-157.

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in cui, dal 1054 in poi, la cancelleria pontificia presterà particolare attenzione; e che fa comprendere quanto il tentativo, anche solo teorico, di esportare la rivoluzione papale fosse un prisma dalle tante facce.73 Infine il riferimento all’autorità delle sedi apostoliche. Il concetto di fundamentum apostolicarum sedium, presente nella lettera di Pasquale II, aveva attirato l’attenzione di Michele Maccarrone negli anni Sessanta del secolo scorso.74 In questo ricco contributo, l’autore sosteneva la persistenza, appunto tra XI e XII secolo, di alcuni frammenti dell’ecclesiologia di Papa Pelagio I (556-561) sulla suprema e universale autorità delle sedi apostoliche, la Pentarchia, trovando delle prove nella lettera di Pasquale II ad Alessio Comneno, in alcune collezioni canoniche del secolo XI e nelle fonti papali relative agli scismi romani del 1130 tra Anacleto II e Innocenzo II e del 1159 tra Vittore IV e Alessandro III. Ora, seppur l’analisi del Maccarrone sia inficiata da uno sguardo apologetico, va riconosciuto il dato: ovvero che in taluni momenti della storia del papato nell’XII secolo venne rispolverata tale idea ecclesiologica tipica della Chiesa tardo-antica, seppur incongruente con la reinvenzione del primato romano di pieno Medioevo. Ciò riapre la domanda sulla percezione dell’alterità orientale che si aveva a Roma, e su come l’autorità delle sedi apostoliche potesse giocare ancora un ruolo nella dottrina del primato papale. Ebbene questo ruolo era realmente sussistente? Tra i secoli XI e XII troviamo alcuni momenti in cui i papi cercarono, attraverso varie modalità e proposizioni, un riconoscimento dal mondo greco non tanto della propria autorità, quanto della legittimità della propria persona a essere il vero e unico pontefice; così fece Papa Alessandro II (1061-1073) con Costantino X Dukas (1059-1067) nel cercare un aiuto contro l’altro Papa Onorio II (1061-1064);75 successivamente possiamo riscontrare un medesimo atteggiamento in Urbano II e nei suoi tentativi di alleanza con Costantinopoli nel 1089, e allo stesso modo ritroviamo il concorrente di Urbano II, l’altro papa Clemente III, che intrattenne relazioni 73 Uno studio che analizzi in maniera sistematica il raffinamento della dottrina del primato in relazione all’oriente da parte del papato ancora non esiste. Mi limito a rimandare ad alcune epistole della cancelleria pontificia (altre a quelle già citate) relative ad Adriano IV (Acta Romanorum Pontificum, [si veda nota 70], pp. 799-800), Innocenzo III (nel vastissimo corpus documentario rimando solo ad alcune lettere del rapporto epistolare con Costantinopoli negli anni 1198-1199: Die Register, [si veda nota 36], I, n° 353, pp. 525-28; n° 354, pp. 528-530; II, n° 200, pp. 383-86; n° 202, pp. 394-97), Gregorio IX (Acta Honorii III (1216-1227) et Gregorii IX (12271241), Pontificia Commissio ad redigendum Codicem iuris canonici orientalis, Fontes, series III, vol. 3, A. L. TÀUTU (ed.), Città del Vaticano, 1950, n° 179, pp. 235-239; n° 193, pp. 266-268) e Urbano IV (Acta Urbani IV, Clementis IV, Gregorii X. (1261-1276), Pontificia Commissio ad redigendum Codicem iuris canonici orientalis, Fontes, series III, vol. 5, A. L. TÀUTU (ed.), Città del Vaticano, 1952, n° 6, pp. 14-25; n° 10, pp. 31-37). 74 M. MACCARRONE, Fundamentum apostolicarum sedium. Persistenze e sviluppi dell’ecclesiologia di Pelagio I nell’occidente latino tra il secolo XI e XII, in Romana Ecclesia, Cathedra Petri, [si veda nota 59], pp. 357-432. 75 CHADWICK, East and West, [si veda nota 7], p. 219; NACCARI, Il rapporto tra Sede apostolica e Oriente greco, [si veda nota 38].

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con il metropolita Giovanni di Kiev nel medesimo periodo;76 infine, analoghi atteggiamenti avvennero con gli scismi romani del 1130 e del 1159. Vorrei riportare a titolo esemplificativo solo alcune fonti relative allo scontro tra Innocenzo II (1130-43) e Anacleto II (1130-38). Di quest’ultimo, infatti, abbiamo due fonti in cui è propagandato l’assenso delle sedi apostoliche e di tutta la Chiesa orientale come ultima e autorevole garanzia della legittimità della sua elezione. La prima è una lettera del settembre 1130 al vescovo di Reims per riavvicinare la Francia «innocenziana» alle proprie posizioni: Affinché tutte le cose ti siano brevemente sintetizzate, il nostro glorioso figlio Ruggero, comandante delle Puglie, venendo umilmente ai nostri piedi secondo l’usanza dei suoi predecessori, riconobbe noi come papa cattolico e legittimo suo signore. (Anche) gli arcivescovi e tutti gli abati della Puglia e della Calabria, così come tutta la Chiesa Orientale, quella Gerosolimitana, Antiochena e Costantinopolitana, sono con noi, ci visitano e ci frequentano.77

Il 25 febbraio 1131 Anacleto II spedì i resoconti del concilio di Canosa (Bari) in cui aveva scomunicato Innocenzo II dicendo: Notifichiamo alla Vostra dilezione, o carissimi, circa quei fratelli di una volta, ma che ora tuttavia sono nemici della loro madre e Chiesa cattolica, i quali si sono separati da noi e si sono rifugiati da voi, e dato che sono da voi a causa della scomunica e in nessun modo comunichiate a loro, dal momento che per giudizio della Sede Apostolica e di tutta la Chiesa Orientale, li abbiamo scomunicati al concilio di Canosa, che lì celebrammo solennemente per volontà di Dio il 9 di novembre con tutta la Chiesa Orientale.78

E nello stesso resoconto invitava i vescovi non pervenuti a un secondo sinodo, poiché, scrive:

76 La notizia è fornita dalla lettera di risposta di Giovanni di Kiev per Clemente III (Πρὸς Κλήμεντα πάπαν πρεσβυτέρας Ῥώμης) edita da S. A. PAVLOV, Saggio critico sulla storia dell’antica polemica greco-russa contro i latini (in russo), Sankt-Peterburg, 1878, pp. 169-186. Si veda STIERNON, Rome et les Églises Orientales, [si veda nota 6], pp. 342-343; LEIB, Rome, Kiev et Byzance, [si veda nota 69], p. 33; SPITERIS, La critica bizantina, [si veda nota 8], pp. 38-44. 77 PL 179, 718AB: Ut tibi omnia breviter perstringantur, gloriosus filius noster Rogerius dux Apuliae ad pedes nostros humiliter veniens, nos papam catholicum et legitimum dominum suum, praedecessorum suorum more, recognovit. Archiepiscopi, abbates omnes Apuliae, Calabriae, sicut omnis Orientalis ecclesia, Hierosolimitana, Antiochena et Constantinopolitana, nobiscum sunt et nos visitant et frequentant. 78 Testo della circolare in P. M. BAUMGARTEN, Ein Brief des Gegenpapstes Anaclet (II.), in Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, 22 (1897), pp. 576-577: Notificamus dilectioni vestre, karissimi, de illis quondam fratribus, nunc autem sue matris et ecclesie catholice inimicis, qui a nobis exierunt et ad vos confugerunt, ut eos pro excommunicatis habeatis et nullatenus eis communicetis, siquidem iudicio sedis apostolicae et totius orientalis ecclesie in concilio Canusino, quod ibi Deo auctore cum omni orientali ecclesia V idus novembris solemniter celebravimus, eos excommunicavimus.

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Noi abbiamo fatto convenire la stessa Chiesa Orientale, e là dove qualunque sentenza della Chiesa universale per virtù dello Spirito Santo sarà stata definita con giusta azione di causa, noi sottostaremo senza alcuna ambiguità.79

Per Innocenzo II, invece, abbiamo tre testimonianze indirette che attestano come anch’egli, insieme ai suoi sostenitori, usasse le medesime argomentazioni per far valere la propria legittimità. Il partito innocenziano scrisse al re di Germania Lotario l’11 maggio 1130 come: Le Chiese Occidentali e Orientali scomunicano con lo stesso voto, lo stesso consenso e con lo stesso spirito il predetto usurpatore. In verità esse si inchinano al signore Papa Innocenzo, eletto cattolicamente da cattolici, cattolicamente consacrato, così come lo abbracciano in quanto padre universale e vicario del beato Pietro.80

Medesime argomentazioni saranno successivamente riprese anche da due fonti favorevoli a Innocenzo II: gli Annales Reicherspergenses e Gerhorch di Reichersberg.81 Quest’ultimo, soprattutto, molti anni dopo lo scisma del 1130, siamo nel 1166, spiegherà meglio l’argomento ecclesiologico delle sedi apostoliche come criterio valido a riconoscere da quale parte fosse lo scisma. A fine di quest’ultimo e breve excursus documentario, è possibile allora ipotizzare che nella prima metà del XII secolo l’evoluzione e l’assolutizzazione del primato papale poteva ancora ammettere certi principi ecclesiologici orientali. In altre parole, Roma attuava i propri tentativi di esportare la riforma in Oriente attraverso un processo fluido che poteva ammettere ibridazioni con teorie e ortoprassi della Chiesa del primo millennio. Certo, si potrebbe obbiettare che i riferimenti alle sedi orientali siano prive di un reale significato ecclesiologico, poiché (nel contesto della prima crociata) le grandi sedi apostoliche che ritroviamo nelle fonti occidentali erano detenute da vescovi latini, i quali spesso erano assimilati ai metropoliti dell’Occidente, salvo il maggior grado di onore. Tuttavia Anacleto II, nella sua lettera

79 Ibidem: nosque faciemus orintalem ecclesiam ibidem convenire, et quidquid virtute Spiritus Sancti universalis ecclesie sententia iuxta actionem cause fuerit diffinitum, nos absque ulla ambiguitate subibimus. 80 Uldarici codex, 248, in P. JAFFÉ – W. WATTENBACH – S. LOEWENFELD – F. KALTENBRUNNER – P. EWALD (eds), Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post christum natum MCXCVIII, I, Lipsia, 1885-1888, p. 431: Orientales et occidentales ecclesiae praedictum invasorem pari voto parique consensu unoque spiritu anathemate condempnant, dominum vero Innocentium papam, a catholicis catholice electum, catholice consecratum, sicut universalem patrem et beati Petri vicarium amplectuntur. 81 W. WATTENBACH (ed.), Annales Reicherspergenses (MGH, Scriptores – in Folio), Hannoverae, 1861, vol. 17, p. 454; E. SACKUR (ed.), Opusculum ad cardinales, in MGH, Libelli de lite imperatorum et pontificum, 3 vols, Hannoverae, 1891-1897, vol. 3, pp. 400-411.

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all’arcivescovo di Reims del settembre 1130, menziona esplicitamente la Chiesa di Costantinopoli, che era invece assolutamente greca, mentre Pasquale II, nella sua lettera del 1112 ad Alessio Comneno, parlava più in generale di «sedi apostoliche». Infine, riprendendo ancora le considerazioni sopra espresse, non dobbiamo identificare in ciò un’organica e veritiera presenza di princìpi ecclesiologici che, comunque, erano antitetici alle stringenti elaborazioni del primato romano. Il concetto di fundamentum apostolicarum sedium poteva essere ammesso in una sua qualche forma, lineare o spuria che fosse, solo a partire da una situazione di profonda necessità da parte della Sede Apostolica Romana, e in assenza di una chiara normativa che andasse a sostituire tale topos ecclesiologico. Infatti, è la situazione straordinaria e di grave emergenza in cui si trovava il papato nel 1130, nel 1159 e per certi versi anche nel 1112, a far leggere dalla giusta prospettiva il richiamo all’autorità delle sedi apostoliche. In altri contesti, per così dire «ordinari», la teologia del primato romano non avrebbe mai delegato tale auctoritas a soggetti terzi che non fossero l’Ecclesia romana stessa. Pertanto, da queste ultime considerazioni e dall’excursus che ho cercato di tratteggiare, penso che non si possa parlare di un tentativo da parte del papato di esportare la sua rivoluzione in Oriente, bensì di più tentativi, diversi fra loro. Poiché se per l’Occidente non possiamo determinare un principio di continuità e intenzionalità tale da sostenere che i papi dell’XI secolo fossero partecipi della medesima riforma, allo stesso modo verso l’Oriente ritengo sia improprio e semplicistico assimilare in modo lineare Leone IX, Gregorio VII, Urbano II, Pasquale II, e la teologia del primato del 1054 a quella del XII secolo. Ogni pontefice e ogni momento storico ebbero la propria riforma da proporre (o imporre) all’Oriente greco, declinando le modalità di tale processo in base alla necessità e all’utilità del momento. Certo, i fondamenti alla base dei rapporti tra papato e Chiesa greca non vennero mai meno: il minimo comune denominatore da parte romana (e che rende omogeneo, qui sì, il confronto ecclesiologico e politico con Bisanzio) era la volontà di far riconoscere a Costantinopoli le prerogative, l’obbedienza e il primato della Sede Apostolica; ma questo è solo un fondamento teorico, che deve essere da noi interpretato in relazione al contesto storico e al destinatario di tale messaggio. Tale prudenza metodologica, sempre valida per qualsiasi indagine storica, è ancora più necessaria quando si toccano le relazioni ecclesiali tra Oriente e Occidente, poiché la cristianità greca, e orientale in genere, era una realtà per i Latini tanto vicina quanto lontana, ancora difficile da percepire chiaramente, capire e assimilare; tanto più che l’identità, l’autorappresentazione e l’ecclesiologia papale si stavano definendo anche a partire dall’incontro/scontro con un’alterità quale era l’Oriente cristiano. E’ quindi un rapporto «discrasico» e difficilmente riducibile a una lineare modellizzazione interpretativa, poiché i Greci, come scriveva Gregorio VII al katholikos Gregorio II Vkayaser mettendo nero su bianco

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tale dicotomia, sono tanto confratelli cristiani82 quanto rei della più grave delle ingiurie: la disobbedienza verso la Sede Apostolica, per altro già intesa e annoverata come una tra le maggiori forme di eresia.83

82 83

Si veda supra nota 50. Registrum, [si veda nota 40], VIII, 1, p. 513.

RESOLVING HUMBERT’S CRUX: ANTI-GREEK POLEMICS AND THE QUESTION OF CRUCIFIED SAINTS Barbara CROSTINI*

Humbert of Silva Candida’s Dialogus has been defined as a “wichtige Quelle” in the most recent monograph on the 1054 schism.1 Written by the cardinal legate during his visit to Constantinople as the final statement backing his anathemas against the Greek Church, it centres on the themes of the Eucharist and of the Sabbath observance by presenting opposite viewpoints simultaneously in the form of a dialogue between a “Roman” and a “Constantinopolitan”. Following the paradigm of the adversus Iudaeos dialogues, where the script already assigns the losing part to the Jewish interlocutor according to a well-established, staged and fictitious (or perhaps just fictional2) pattern, the impression that this source can only reveal Western prejudice against the Greeks is overwhelming. For the modern reader, for whom the dialogic form portends a foregone conclusion and prevents genuine debate, this type of text loses any appeal as a historical source. Thus, despite its recognized importance, Humbert’s Dialogus still languishes in the nineteenth-century printing by Cornelius Will.3 Moreover, it has not received much critical attention since the pages Anton Michel dedicated to it.4 Recent scholarship, focusing on both *

I would like to thank Alessandra Bucossi, who sowed the seed for this paper by bringing to my attention the article by M. BACCI, Le rôle des images dans les polémiques religieuses entre l’Église grecque et l’Église latine (XIe-XIIIe siècles), in Revue belge de philologie et d’histoire, Histoire Médiévale, Moderne et Contemporaine, Middeleeuwse, Moderne en Hedendaagse Geschiedenis, 81.4 (2003), pp. 1023-1049, when we were still colleagues at the Ars edendi programme, Stockholm University. It is therefore particularly appropriate that its results should appear in this volume. Johan Heldt, Joseph Munitiz SJ, Ewa Balicka-Witakowska and Myrto Veikou have also helped me in various ways to reflect on this idea and to find relevant bibliography. 1 A. BAYER, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054, Köln – Weimar – Wien, 2002, p. 88. 2 On the debate about the real and the fictional as reflected in these dialogues, see O. MUNNICH, Le judaïsme dans le Dialogue avec Tryphon: une fiction littéraire de Justin, in S. MORLET – O. MUNNICH – B. POUDERON (eds), Les Dialogues aduersus Iudaeos. Permanences et mutations d’une tradition polémique. Actes du colloque international organisé les 7 et 8 décembre 2011 à l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 2013, pp. 95-158. 3 Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant, ed. C. WILL, Leipzig – Marburg, 1861; reprinted Frankfurt am Main, 1963, pp. 93-126. 4 A. MICHEL, Schisma und Kaiserhof im Jahre 1054: Michael Psellos, in (1054-1954) L’église et les églises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’orient et l’occident: études et

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earlier5 and slightly later6 periods, has revived interest in the dialogue form as a genuine arena of confrontation that opened a space – however limited – for hearing the opponent’s point of view, all the while keeping in mind the “correct” conclusion. A re-examination of Humbert’s work as a whole would be welcome in this new theoretical framework. The scope of this contribution is much more limited. It focuses on the very last chapter of the Dialogus, where Humbert unleashes a list of accusations against the Greeks without leaving room for an answer. The virulence of his bile seems condensed in these indictments against Greek practices. In contrast to the more general neglect, this passage has already received much scholarly attention in an attempt to provide a satisfactory clarification of Humbert’s enigmatic words. Despite such lengthy discussions, an interpretative consensus has not been reached. The sense of an impasse is generated instead: when Axel Bayer summarizes the contents of the Dialogus, he leaves out any specific mention of this much discussed passage.7 Bayer’s omission would seem to definitively confine these words to the status of an irremediable crux interpretum. Admittedly, without a fresh collation of the manuscript evidence, it is not possible to propose a text-critical solution for its garbled wording.8 Nevertheless, a more precise contextualization of the passage within the legates’ experience in Constantinople in 1054 opens the way to a new interpretation of Humbert’s crux. Looking at a different type of evidence than that discussed in the current art-historical treatments of the passage in question, the present article teases out a meaning for Humbert’s words that can also better cohere with the aims of that fatal papal mission. 1. THE TEXT OF THE

ACCUSATION

The text of the sixth accusation in Humbert’s list, as numbered below, reads as follows in Will’s printing:

travaux sur l’Unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin, Chevetogne, 1955, pp. 392-396, esp. 392-395. 5 This literary form has its beginning in Platonic dialogues but its Christian development in the question-and-answer literature takes on a specific catechetical function: see A. VOLGERS – C. ZAMAGNI (eds), Erotapokriseis: Early Christian Question-and-Answer Literature in Context: Proceedings of the Utrecht Colloquium 13-14 October 2003, Leuven, 2004. See also A. CAMERON, Dialoguing in Late Antiquity, Washington, DC, 2014; EADEM, Arguing it out: Discussion in Twelfth-Century Byzantium, Budapest – New York, 2016; A. Cameron – N. Gauls (eds), Dialogues and Debates from Late Antiquity to Late Byzantium, Oxford – New York, 2017. 6 A. J. NOVIKOFF, The Culture of Disputation in Medieval Europe, Philadelphia, PA, 2013. 7 See BAYER, Spaltung der Christenheit, pp. 88-89 and nn. 181-187. 8 Will’s edition offers insufficient information on the manuscript tradition. A critical edition, translation and commentary of Humbert’s Dialogus are desiderata.

RESOLVING HUMBERT’S CRUX

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Numquid etiam inde est, quod hominis morituri imaginem affligitis crucifixae imagini Christi, ita ut quidam Antichristus in cruce Christi sedeat ostendens se adorandum tamquam sit Deus?

There are two main textual problems in the passage as it stands: the word morituri and the word affligitis. The current interpretation of morituri as meaning “mortal”, i.e. of mortal condition, strains the semantic domain of this word, that refers to a man in the process of dying (alternatively, of being condemned to death). The general condition of mortality would have been more naturally expressed in Latin with mortalis. It is possible, however, that the future participle has appeared here by attraction with the same word in the previous passage, where morituri appropriately refers to the threat of imminent death for frail young babies.9 I would therefore favour an emendation to the reading mortui as more clearly marking the physical state of being dead as against both the process of dying (at a future point) and the more abstract notion of mortality.10 The reading mortui makes more sense in light of both the existent interpretations and of the new hypothesis here presented. As to the reading affligitis, Will’s text prints no variant in the apparatus. However, the literature proposes what seems a widely accepted emendation into affigitis. In this case too the meaning is only slightly altered by choosing a variant over another. If “afflict” is the correct reading, its meaning is equivalent to “to cause pain / to torture by affixing / hanging” on a cross, rather than just providing the indication of “affixing / hanging” that the more concrete reading affigitis signifies. Accepting both variants, Humbert’s obscure sentence could then be translated as follows: And now where is this from, that you affix the image of a dead man to the crucified image of Christ, so that an Antichrist is sitting in place of Christ on the cross, showing himself to the adoration as if he were God?

If the crucifixion at stake is not that of the dead Christ, it must be that of another dead man, whom Humbert denounces as a type of Antichrist. Could such a strange and unexpected use of the crucifixion (other than for a punishment) be found in the extant evidence about middle Byzantine funerary customs?

This parallel was noted by MICHEL, Schisma und Kaiserhof, p. 395 at n. 6. Many thanks to Professor Anthony Lappin for discussion of textual variants for this passage. These variations in readings do not substantially affect the argument of this paper. 9

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2. ART-HISTORICAL INTERPRETATIONS An article by Michele Bacci11 usefully recapitulates the past debate on the interpretation of the sixth accusation. The passage has been interpreted as referring to some iconographical practice, thanks to the word imago that is used for both terms of the equation. Since the attitude to images – what to represent, how to represent it, and what attitude to have with respect to the representation – sharply defines opposing sides in theological debates, from Byzantine iconoclasm to the Reformation,12 it is reasonable to connect Humbert’s complaint to some such issue. As Bacci shows, despite the fact that both Latins and Greeks possessed relics and holy images as prized and materially valuable objects, there was still room for mutual accusations in this field. Thus, Humbert’s obscure passage has been discussed within the domain of art-historical interpretation. Two prominent art-historians, Grondijs followed by Belting,13 understood this passage as referring to a specific typology of depicting the crucified Christ as dead or dying on the cross – denoted, as far as this could be ascertained in the individual depictions, by his tilted head and closed eyes, as well as by the relaxed curvature of the lifeless body. However, since plenty of evidence attests to the early existence of the iconography of the dead Christ on the cross in the West, Humbert’s criticism of this typology of crucifix in Greek practice is highly unlikely. Moreover, the taste for this type of representation continued in Humbert’s own time, as the crucifix made by order of one of the leading prelates in Milan, Aribertus, attests.14 Unless one could show that Humbert also objected to Aribertus’ commission, and in this way to a practice common to both Greeks and Latins that he nonetheless did not favour, such an interpretation does not stand.

BACCI, Le rôle des images, [see note 1]. For a diachronic overview, see K. KOLRUD – M. PRUSAC (eds), Iconoclasm from Antiquity to Modernity, Aldershot, 2014 and in particular, A. KARAHAN, Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power, pp. 75-94 and T. F. X. NOBLE, Neither Iconoclasm nor Iconodoulia: the Carolingian Via Media, pp. 95-106; the latter is a useful recapitulation of his book-length study, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Philadelphia, PA, 2009. The book concludes with the contemporary iconoclasm of the Taliban destruction of the Giant Buddhas, in the article by J. BRAARVIG, Iconoclasm – Three Modern Cases, in KOLRUD – PRUSAC, Iconoclasm, pp. 153-170. 13 L. H. GRONDJIS, L’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la croix, Bruxelles, 1940, pp. 121-129; H. BELTING, L’art et son public au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 180; references from BACCI, Le rôle des images, p. 1026, nn. 6-7. 14 E. BRIVIO (ed.), Il crocifisso di Ariberto: un mistero millenario intorno al simbolo della cristianità, Cinisello Balsamo, 1997. 11 12

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Bacci himself hesitantly follows a second suggestion, originally articulated by Anton Michel15 and, according to Bacci, also reflected in the work by theologian Andreas Grillmeier,16 that Humbert was criticizing the depiction of a dead patron next to the cross. The problem with this interpretation is that it cannot yield any accusation concerning the second part of Humbert’s pronouncement, since the donor needs to be somehow represented in the same crucified stance as the Christ to provoke such objections as the cardinal formulates. Even where funerary portraits were connected to crucifixions, the stance of the dead donor portrayed is usually upright. Thus it is not clear how the dead man / donor portrayed could become a substitute for Christ when depicted next to Him, and thus be perceived as an Antichrist, as claimed by Humbert in this text. It may be true that donor portraits were not so common in early iconography and that they came to be developed in the later middle ages. According to Katherine Marsengill, there may have been a certain amount of debate concerning the status of funerary portraits versus icons of saints, so that, as the domain of the icon became more sharply defined after Iconoclasm, “the practice of funerary portraiture seems to decline […] and the appearance of funerary portraiture changes”.17 It is not easy to document funerary portraiture for eleventhcentury Byzantium. The reasoning that non-holy people could not be represented within sacred depictions because undue veneration would be paid to them is surely misguided, as the many images of donors of luxury manuscripts, both Greek and Latin, not to mention monumental art such as the mosaics at Hagia Sophia, unequivocally attest.18

15 A. MICHEL, Humbert und Kerullarios: Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts, 2 vols, Paderborn, 1930, vol. 2, p. 152, cited by BACCI, Le rôle des images, p. 1026, n. 5. See also MICHEL, Schisma und Kaiserhof. 16 A. GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz. Zum christologischen Symbolik der älteren Kreuzigungsdarstellung, München, 1956, p. 13, n. 20: references from BACCI, Le rôle des images, p. 1026, n. 10. 17 K. MARSENGILL, Imperial and Aristocratic Funerary Panel Portraits in the Middle and Late Byzantine Periods, in M. J. JOHNSON – R. OUSTERHOUT – A. PAPALEXANDROU, Approaches to Byzantine Architecture and its Decoration, Farnham, 2012, p. 215. 18 The donor portrait in the Leo Bible (Città del Vaticano, BAV, Reg. gr. 1), depicted below the Virgin, is a case in point and has a number of Carolingian and Ottonian echoes. See for example the kneeling Charles the Bald in a full-page miniature facing the crucified Christ: München, Schatzkammer der Residenz: Prayer Book of Charles the Bald, ff. 38v-39r, illustrated in C. CHAZELLE, The Crucified God in the Carolingian Era. Theology and Art of Christ’s Passion, Cambridge, 2001, fig. 21, pp. 156-157. R. HAUSHERR, Der Tote Kristus am Kreuz. Zur Ikonographie des Gerokreuzes, Bonn, 1963, p. 156 n. 5, also considers this interpretation “unmöglich” and gives the examples of a Byzantine ivory in A. GOLDSCHMIDT – K. WEITZMANN. Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des 10.-13. Jahrhunderts, 2 vols, Berlin, 1930-1934, vol. 2, 102 and the crucifixion image in the Gundoldevangeliar in J. PROCHNO, Das Schreiber- und Dedikationsbild in der Deutschen Buchmalerei, Leipzig, 1929, vol. 2, p. 60, XXIV.

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Bacci does not himself seem entirely satisfied by this train of thought. Nonetheless, he does not abandon the possibility of an art-historical significance as a clearly fruitless track. He concludes that “ce qui doit rétenir notre attention ici, c’est l’utilisation de l’iconographie comme moyen pour montrer les fautes de l’adversaire”.19 This statement is itself worthy of consideration, in so far as images (such as the crucifixion) condense theological views about the Incarnation to such an extent that the iconoclast abolition of Christianity’s visual aids was considered an attack on its fundamental principles. It remains to be seen whether Humbert really was referring to any artistic representation at all. It would seem that it is mainly because of the word imago that occurs twice in this passage that the art-historical path has been privileged. However, the word imago can also be used to denote something seen or imagined, or any type of representation, not necessarily an icon. Moreover, the basis for an art-historical interpretation depends to a large extent on an abstract interpretation of the expression hominis morituri as generally referring to mortal man,20 which, as we have seen, needs not be correct, as it imposes a strained significance on a Latin word that is, at all events, a doubtful reading. 3. THE CRUX IN CONTEXT The main part of the Dialogus is concerned with a defense of the Latins’ allegedly judaizing practices of using unleavened bread for the Eucharist and observing the Sabbath – both shown by the “Roman” to be the more correct interpretation of Scriptures. The last chapter (no. 66) sees Humbert piling up a series of accusations against other Greek practices. He concludes that, since these customs are heretical, the Greeks must be excommunicated. The list-like enumeration and the anecdotal content of the information contribute to the impression that Humbert’s accusations are gratuitous, that they are assembled for a purely polemical intent, and that they find no basis in fact.21 The practices condemned in this final chapter all relate to ways of administering the sacraments. The criticisms against the Greeks in these different aspects are formulated in this order: 1) you throw out and bury surplus consecrated bread that is not consumed at the Eucharist; 2) you have sex just before celebrating Mass, and vice-versa; 3) you deny communion to women who have just given birth or are menstruating; 4) you refuse baptism to “pagans”; 5) you are more cruel than Herod when you deny baptism to infants before the eighth 19 BACCI, Le rôle des images, p. 1027; transl.: “what must retain our attention here is the use of iconography as a means of demonstrating the adversary’s faults”. 20 GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz, passim. 21 Such is often the nature of this polemic and its lists, as described in T. M. KOLBABA, The Byzantine Lists: Errors of the Latins, Urbana, CH, 2000.

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day even when they are going to die (parvulis morituri): in this way, you condemn them to eternal fire; 6) you crucify a dead man like Christ [the crux in need of explanation]; 7) you take issue with how monks dress and what they eat, and consider these aspects more blameworthy than fornication; 8) you are closing Latin-rite churches so as to affirm your own rituals.22 Each of these topics would deserve a separate treatment.23 But the cumulative impact of this list on the sixth item under discussion is that it must also refer to a practice having a sacramental or para-liturgical nature, as do all the others. It must therefore characterize a rite of passage in the life of an adult, specifically concerning the time of death. Humbert concludes the tirade with the statement: “Such things are not a show of true faith, but an invention of the devil. Nor do they help to confirm, but rather to destroy, souls”.24 Humbert’s explicit concern here is therefore not only that the said practices are theologically misguided, but that they are pastorally misleading for the salvation of souls, i.e. for the correct instruction of the faithful who come together in the Greek (read Constantinopolitan) churches. Coherently with this perspective we must understand the sixth element in the list as an action envisaged concretely and precisely around the point of death: it is, like the other items on Humbert’s list, a practice, or an event, something that has happened at least once.25 Moreover, this event is for Humbert objectionable because it is not showing the correct faith in its display, and is therefore condemned as having a noxious effect on believers. Taking these elements as a point of departure, I have looked for evidence identifying a practice of death and burial where the dead body was exposed in a crucified pose. However initially unlikely, this element seemed necessary in providing a key to understanding this ambiguous phrase. 4. A STORY FOR HUMBERT’S EARS Shortly before Humbert’s arrival in Constantinople, a rather extraordinary death scene had been witnessed on the shores of Asia Minor. This is how it is described in a contemporary literary source: [The saint] remained like this, as if he were asleep, until the second hour, when he received the undefiled sacraments, for one of the priests among the brothers of WILL, Acta et scripta, p. 126, ch. 66, to col. b, l. 13. The length of this contribution prevents further elaboration here. 24 WILL, Acta et scripta, p. 126, col. b, ll. 16-19: Non sunt haec talia ostensio verae fidei, sed adinventio diaboli. Nec sunt firmamentum, sed destructio animarum. 25 I am grateful for this comment by one of the participants at the conference in Venice. Prof. Siecienski remarked that criticism need not refer to a standing practice, but could well be occasioned by a single occurrence in a specific circumstance. 22 23

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the monastery had celebrated the holy Eucharist in the right-hand part of the narthex. [Then], as in an untroubled and gentle sleep, he surrendered his holy soul to the Lord through the hands of his holy angels, and [he] both lay down and slept [cf. Ps. 4 (5), 8: I will both lie down in peace and sleep] the sleep of eternal repose which all the saints in Christ sleep [so] well.

The next chapter continues: 251. But when they had lifted up [his] body on the pillar and let it hang suspended [there] in order to bring it down, oh, what a truly dreadful mist and gloom dimmed both the spiritual and the corporeal eyes of the brothers, oh what a cloud of despair, oh what a fount of tears, and nothing else could be seen among them all at that time except for woe and lamentation and inconsolable weeping. Moreover, [the image of] my Jesus was reproduced again in the sight of that sacred body, and it really seemed as if He could be seen being taken down from the cross once more. Of course, this greatly increased the [brothers’] lamentation and their wailing mounted even more intensely. For who could have passed by that sight without shedding tears? Who would not have been bitterly pricked at heart and let fall scalding tears when he saw that dead body hanging down from the pillar, that body which even before his death had been mortified through his ascetism and had wrestled down the bodiless enemy? [Who would not have wept] when he saw those eyes [now] closed which had opened the eyes of [so] many people to consideration of their future blessings and which by pouring out perpetually flowing tears had dried up the dark sea of the passions? [Who would not have wept to see now] shut up and silenced that mouth, those lips, and that tongue which had opened the mouth of [so] many and had moved their tongues to the praise of God? [Who would not have wept to see now] hanging down toward the [ground] those hands which [so] blessedly were always raised up to God and had set [so] many people free from the hands of demons and of wicked men; and those feet [now] become motionless that had run along the straight and narrow path, as the Gospel has it [cf. Mt. 7, 14], and which had caused the feet of [so] many, who had [previously] been tottering about in sin and sliding rapidly toward the pit of destruction [cf. Is. 14, 23] due to their despair, to be set most securely on the rock of hope and faith? [And who would not have wept when he gazed] upon all the other parts of his body, with which, to speak like the apostle, he had glorified God [cf. 1 Cor. 6, 20; Rom. 6, 13; 19], and upon his venerable head, [now] hanging down just like that of the One Who formerly was hung upon the cross for our sake?26 26 R. P. H. GREENFIELD (ed.), The Life of Lazaros of Mount Galesion. An Eleventh-Century Pillar Saint, Washington, DC, 2000, pp. 359-360, ch. 250-251. Greek text in AASS, Nov. III, cols 586-587D: Μέχρι δὲ δευτέρας ὥρας οὕτως ὥσπερ ὑπνώττων διατελέσας, ἐπεὶ τῶν ἀχράντων μυστηρίων μετέλαβεν – ἦν γάρ τις τῶν ἱερέων ἐκ τῶν τῆς μονῆς ἀδελφῶν τὴν ἱερὰν μυσταγωγίαν τελέσας ἐπὶ τὸ δεξιὸν μέρος τοῦ νάρθηκος – ὡς ἐν ὕπνῳ ἀταράχῳ καὶ γαληνῷ τὴν ἁγίαν αὐτοῦ ψυχὴν διὰ χειρῶν ἁγίων ἀγγέλων ἀποδοὺς τῷ Κυρίῳ ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἐκοιμήθη καὶ ὕπνωσεν ὕπνον, αἰωνίαν ἀνάπαυσιν ἔχοντα καὶ ὃν οἱ ἅγιοι πάντες ἐν Χριστῷ καλῶς ὕπνωσαν. [moritur] [251] [Corpus eius extenuatum] Ὡς δὲ τὸ ἱερὸν αὐτοῦ σῶμα διαβαστάσαντες ἐπὶ τοῦ στύλου πρὸς τὸ καταγαγεῖν ἀπῃώρησαν, ὢ πολλῆς ἐκείνης ἀληθῶς ἀχλύος καὶ κατηφείας, ἣ τῶν νοερῶν τε καὶ σωματικῶν ὀφθαλμῶν κατεσκεδάσθη τῶν ἀδελφῶν, ὢ νέφους [Col. 0587C] ἀθυμίας, ὢ δακρύων πηγῆς, οὐδὲν ἦν ἕτερον τότε ἐπὶ πάντας ὁρᾶν ἢ οὐαὶ καὶ [f. 289v] θρῆνον

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This description contains all the elements of Humbert’s objection. It talks about a man at the moment of death appearing affixed to a cross as if he were Christ himself, and as such held up to the veneration (adoration?) of the people. It contains the reference to the iconic nature of such a display and expounds rhetorically on the effect that such an image had on the onlookers. The description analytically exposes each of the bodily parts of the hanging saint, enumerating them one by one, just as an ekphrasis of a medieval crucifix would have done. The realism of a sculpted crucifix is here matched in the real body of the dead stylite. The pillar saint Lazarus of Mount Galesion died the year before Humbert arrived at Constantinople. It is more than likely that such an event was acknowledged and commented on in the capital of the Byzantine empire. In fact, the lengthy Life, preserved for us in a single codex of the thirteenth century, makes explicit mention of a Constantinopolitan visitor, an unnamed “distinguished monk” (μοναχός τις τῶν ἐλλογίμων), and of his lay servant (κοσμικόν τινα), who had come to see the dying saint. They had come precisely in order to report back to the capital about the events.27 I would therefore like to suggest that it was the death of Lazarus of Mount Galesion in 1053, rather than any art-historical typology of a crucifixion icon, that inspired Humbert’s Dialogus passage. Humbert objected to this instance of crucified display of a dead man on the grounds that such practices do not spread the vera religio but are noxious to souls: they are pastorally misguided. The simultaneous act of veneration and mourning of the dead stylite confuses two moments that appropriately belong to different spheres. This scene stretches

καὶ κλαυθμὸν ἀπαράκλητον. Τῇ γὰρ τοῦ ἱεροῦ ἐκείνου σώματος θέᾳ ὁ ἐμὸς πάλιν ’Ιησοῦς εἰκονίζετο καὶ ὁρᾶσθαι ἀτεχνῶς αὖθις ἐδόκει τοῦ σταυροῦ καθηλούμενος· ὅ γε δὴ καὶ πλεόν τὸν θρῆνον αὐτοῖς ἐπηύξει καὶ τὸν γόον ἦρε περιπαθέστερον. [Salvatoris crucifixi imago] Τίς δὲ καὶ ἀδακρυτὶ τὴν θέαν ἐκείνην ἔσχεν ἂν παρελθεῖν; Τίς μὴ κατενύγη ἂν τὴν καρδίαν καὶ θερμὰ κατήνεγκε δάκρυα, σῶμα βλέπων νεκρὸν ἀπῃωρημένον τοῦ στύλου τὸ καὶ πρὸ τῆς θανῆς τῇ ἀσκήσει νενεκρωμένον καὶ τὸν ἀσώματον καταπαλαῖσαν ἐχθρόν, ὀφθαλμοὺς ὁρῶν μύοντας τῶν πολλῶν ὀφθαλμοὺς πρὸς κατανόησιν τῶν μελλόντων ἀγαθῶν διανοίξαντας καὶ διὰ τῆς ἐκχύσεως τῶν ἀειρρόων δακρύων τὴν σκοτεινόμορφον τῶν παθῶν ἀποξηράναντας θάλασσαν, στόμα, χείλη καὶ γλῶσσαν κεκλεισμένα τε [Col. 0587D] καὶ σεσιγηκότα τὰ πολλῶν ἀνοίξαντα στόματα καὶ πρὸς Θεοῦ δοξολογίαν τὴν ἐκείνων γλῶσσαν κινήσαντα, χεῖράς τε καὶ πόδας, τὰς μὲν ἐπὶ τὰ κάτω κλινούσας, ἃς ὁσίως ἀεὶ πρὸς [f. 290] Θεὸν ἐπαίρων πολλοὺς ἐκ χειρῶν δαιμόνων τε καὶ πονηρῶν ἀνθρώπων ἐρρύσατο, τοὺς δὲ αὖθις ἀκινήτους γεγενημένους τοὺς εὐαγγελικῶς τὴν στενὴν καὶ τεθλιμμένην ὁδὸν δραμόντας καὶ πολλῶν πόδας σαλευομένους τῇ ἁμαρτίᾳ καὶ πρὸς τὸ τῆς ἀπωλείας βάραθρον διὰ τῆς ἀπογνώσεως ὀλισθηρῶς σπεύδοντας ἐπὶ τὴν στερεὰν πέτραν τῆς ἐλπίδος καὶ πίστεως ἀσφαλεστάτως ἑδρασθῆναι ποιήσαντας, [omnibusque fletum movens] ἐπὶ πᾶσι τοῖς λοιποῖς τοῦ σώματος μέλεσιν, ἐν οἷς ἐκεῖνος, ἀποστολικῶς εἰπεῖν, τὸν Θεὸν ἐδόξασε, καὶ τὴν τιμίαν κεφαλὴν αὐτοῦ κατακλινομένην, ὥσπερ δὴ καὶ ἡ τοῦ δι᾽ ἡμᾶς κρεμασθέντος ἐπὶ τοῦ σταυροῦ πρότερον; [I Cor. 6, 20]. 27 In the chapter immediately following: see AASS ch. 252, col. 587E; GREENFIELD, The Life of Lazaros of Mount Galesion, p. 361.

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any Christian’s imagination. According to Humbert, here is the Antichrist28 himself being offered to the faithful in place of the true Christ on the cross. 5. CRUCIFIED STYLITES:

AN

EASTERN TRADITION?

The question of the similarity between stylites and the crucified Christ has already received some attention in scholarship, mainly from an art-historical perspective. It is in the field of iconography that there are unequivocal signs of an equation between the stylite column and the crucifixion shaft. Such visual similarity has been noted by scholars on eulogies from the shrine of Symeon the Elder as well as in the Louvre stelai of Gibrin. The central figure can be assimilated to the crucified Christ, “les bras étendus à l’horizontale […] formant un croix avec le buste du stylite et le fût de la colonne”.29 One may compare the bust of the saint represented above his pillar in holy souvenirs from stylite shrines to Holy Land ampullae, where Christ is also represented in half-figure above the cross30 (rather than full-figure on it).31 The head of the pillar saint, rather than haloed, is often wrapped in a mandorla-shaped koukoullion reminiscent of Christ’s heavenly apparitions.32 Moreover, the entire compositional scheme in stylite iconography can be assimilated to that of the crucifixion, where the Cross of Christ singles out four quarters in its background. In representations of Christ’s crucifixion, these areas are filled in by four symmetrical figures: two at the upper register, either sides of the head, usually depicting the sun and moon, or angels; the other two in the lower register, at the sides of the body, featuring the Jewish and Roman guards, or Mary and John. This established pattern can be found for example in early manuscript illustration or on stone carvings.33 The quadripartite scheme 28 Humbert’s choice of mentioning the Antichrist may need further explanation from the point of view of inter-religious polemic. This is another strand needing to be developed elsewhere. 29 J. LAFONTAINE-DOSOGNE – B. ORGELS, Itinéraires archéologiques dans la région d’Antioche; recherches sur le monastère et sur l’iconographie de S. Syméon stylite le jeune, Bruxelles, 1967, p. 184 and fig. 116. 30 This famous eulogy is reproduced for example on the cover of G. VIKAN, Early Byzantine Pilgrimage Art, Washington, DC, 1982; revised edition 2010. 31 It is important to keep in mind that there are early representations of the full-body crucified Christ, notably on the Maskell ivories and the door panel of Santa Sabina on the Aventine, Rome. See F. HASKELL-MCGOWAN, The Maskell Passion Ivories and Greco-Roman Art: Notes on the Iconography of the Crucifixion, in J. MULLINS – J. NÍ GHRÁDAIGH – R. HAWTREE (eds), Envisioning Christ on the Cross: Ireland and the Early Medieval West, Dublin, 2013, pp. 13-33. 32 See for example the illustrations in VIKAN, Early Byzantine Pilgrimage Art, pp. 31-33, esp. figg. 11, 17-19. Further examples with detailed descriptions of the typologies in J.-P. SODINI, Nouvelles Eulogies de Syméon, in C. JOLIVET-LÉVY – M. KAPLAN – J.-P. SODINI (eds), Les saints et leur sanctuaire à Byzance: textes, images et monuments, Paris, 1993, pp. 25-34, esp. fig. 9. 33 For an informed approach to early crucifixion imagery, see J. O’REILLY, Seeing the Crucified Christ: Image and Meaning in Early Manuscript Art, in J. MULLINS – J. NÍ GHRÁDAIGH – R. HAWTREE (eds), Envisioning Christ on the Cross: Ireland and the Early Medieval West, Dublin,

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is mirrored in the early images of the stylite on his column, flanked below by faithful or assistants, or mounted ladders, and surmounted above by angels ministering to the ascete. Other details that appear in the depictions of stylites may be interpreted as a direct reference to the crucifixion. For example, the snake that appears climbing up the column shaft in some images of Symeon the Elder, and which is sometimes also depicted at the foot of the cross, is not only a symbol of evil’s defeat (as is usually suggested), but also an allusion to the cross through Old Testament typology current in both Latin and Greek texts.34 Another significant parallel may be drawn between the Christological cycle in the reliquary from the Sancta Sanctorum, where the Baptism and Nativity of Christ are depicted in the lower register,35 and those eulogies that included those same scenes from the life of Christ flanking the central pillar saint.36 Here the suggestion of the stylite’s Christ-likeness is extended to other key moments of Jesus’ life. The choice of Baptism in particular, depicted with the Spirit as a white dove descending, recalls the concept that in baptism we die with Christ. As an elder said to Symeon the Younger, “from a tender age you have been crucified with Christ”.37 Passages in the Life of Symeon the Younger, especially chapters 16, 17 and 25, are cited by Lafontaine-Dosogne in support of her view that, since stylite ascetism was a particular imitation of Christ, it is not surprising to see such concept realized in the iconography.38 The editor Van den Ven points out the same passages in support of the same conclusion, adding chapter 112 (perhaps more a reference to the Eucharistic sacrifice), together with some chapters in the Life of Symeon’s mother, St Martha.39

2013, pp. 52-82, esp. figs. 1-4,10-11, 14. See also, in the same collected volume, M. BACCI, The Volto Santo’s Legendary and Physical Image, pp. 214-233 and figs. 11.2 (stone pillar from Satskenisi now in Tbilisi) and 11.3 (Syrian silver bowl). In the latter depiction, the legs of Christ appear far apart, as reconstructed for real crucifixions: see the study by J. ZIAS – E. SEKELES, The Crucified Man from Giv’at ha-Mivtar: A Reappraisal, in Israel Exploration Journal, 35 (1985), pp. 22-27, fig. 1. 34 For example, in Cyril of Jerusalem’s Catechetical Lecture 13, as well as in medieval liturgical poetry such as Peter Damian’s Orations. Compare the large bronze serpent brought back by Arnulf as a gift from the Byzantine emperor in 1001, and now kept in the Basilica of Sant’Ambrogio in Milan: see A. AMBROSIONI, Milano tra il primo e il secondo millennio, in BRIVIO, Il crocifisso, p. 44 and fig. 7. 35 VIKAN, Early Byzantine Pilgrimage Art, p. 19 and fig. 6. 36 SODINI, Nouvelles Eulogies, fig. 12. 37 P. VAN DEN VEN, La vie ancienne de S. Syméon stylite le jeune (521-592), Bruxelles, 1962, vol. 1, p. 14, ch. 17, ll. 8-9: Ἀρκεῖ σοι, τέκνον, ὅτι ἐξ ἁπαλῶν ὀνύχων συνεσταυρώθης τῷ Χριστῷ; French transl. vol. 2, pp. 21-22. See also S. ASHBROOK HARVEY, The Sense of a Stylite: Perspectives on Symeon the Elder, in Vigiliae Christianae, 42 (1988), pp. 376-394, at p. 388, who locates in Symeon the Younger’s text the beginning of this motif. 38 LAFONTAINE-DOSOGNE – ORGELS, Itinéraires archéologiques, pp. 184-185. 39 VAN DEN VEN, La vie ancienne de S. Syméon stylite le jeune, 2: 20 at n. 2, citing ch. 68 and 12; see also ibidem, 2: 258, n. 1 to ch. 6, where he also mentions ch. 21-22. Unlike for the other texts in this book, there is no translation for the Life of St Martha.

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Although the theme is woven into these narratives, and the visions in the Life of Martha recall the vision of the luminous crosses at the conclusion of the Life of Daniel, speaking of the transformed body of her stylite son looking like a luminous cross, nowhere do we find an actual dead body placed on a cross for exposition other than in the Life of Daniel himself, as we will see below in detail. Rather, these comparisons remain in the realm of the figurative, or at least of the visionary, eschewing an actual showing of the stylite as an alter crucified Christ. The crucifixion is only employed as metaphor, vision, or motivation in enhancing the imitatio Christi proposed by the rather extraordinary feats of the living pillar-ascete.40 In other words, it is difficult to see how these passages could directly explain the formation of an iconography. This iconography went more than one step further in the parallel it drew between the pillar saint and the crucifixion of Christ. A key element in trying to discern whether the evolution of the crucifix-like iconography depended on the texts of the Lives is to establish how the death of Symeon the Elder was narrated. The problematic concerning the final passages of his Life may be tell-tale. Of the two accounts, in Syriac and Greek, describing his death, neither includes an exposition of his body in the same terms as Daniel’s (and later of Lazarus’s). However, the issue of their complex redaction alerts us to a problem,41 so that it may be opportune to ask whether an original, lost version may have entailed such a scene. There is some external evidence that this may have been the case. The chapter in Theodoret of Cyrrhus, Historia religiosa, “where Symeon the Elder’s body is said to have remained upright even in death” may offer such a clue.42 Although this chapter is a later interpolation into the text, since, as Festugière points out,43 Theodoret died at least two years before Symeon, it echoes a hagiographical motif signifying the certainty of resurrection for the saint. One can think of a merging of these motifs into an iconography that all too easily echoed Christ’s crucified stance, given that the shaft of the pillar offered a similar vertical axis and division of space as the vertical pole of the cross. One may parallel the visual depiction 40 A more thorough survey and study of this theme in all the Lives of the pillar saints is in order. I must however leave it for a future project. 41 A full discussion of this matter is found in B. FLUSIN, Syméon et les philologues, ou la mort du stylite, in Les saints et leur sanctuaire: textes, images et monuments, Paris, 1993, pp. 1-23. 42 THEODORETUS CYRENSIS, Historia ecclesiastica, 26.28, ed. L. PARMENTIER – G. CHR. HANSEN, Theodoret, Kirchengeschichte, Berlin, 1998, 2009; the parallel is suggested in GREENFIELD, The Life of Lazaros of Mount Galesion, p. 360 n. 1047. See also A. GODDARD ELLIOTT, Roads to Paradise. Reading the Lives of the Early Saints, New England, Hanover, 1987, pp. 88-89. TH. URBAINCZYK, Theodoret of Cyrrhus: The Bishop and the Holy Man, Ann Arbor, 2002, pp. 100-102, maintains that Theodoret is critical of Symeon’s extreme ascetism. 43 A.-J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, 1959, p. 348 at n. 2 and also 351. Because it is spurious, Festugière does not deem useful to comment on it. The manuscript where the addition is found is thirteenth century (Wien, ÖNB, Cod. hist. gr. 109).

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of Benedict’s standing death in the manuscript Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 1202 (11th century) that, even without any scaffolding, recalls a cross-like pose.44 Thus, a simple narrative core alluding to an upright/standing death may have found a visual translation that evolved into a more obvious depiction thanks to the compositional requirements at stake. The visual impact of the crucifix / stylite may also have been consciously exploited in the production of eulogies in order to promote Symeon the Elder’s monastery as a pilgrimage destination as important as Jerusalem and the Holy Land. In conclusion, it cannot be said with certainty that the early Lives of stylite saints influenced the development of the cross-like iconography found in stylite imagery from the time of Symeon the Elder (4th-5th century). Since only the death of Daniel (in one version) and that of Lazarus of Mount Galesion offer a full-blown account of the display of the dead body of the stylite as a crucifixion, it is reasonable to think that this scene was introduced as an innovation by these two narratives. It is just possible that the writing of the scene was itself inspired by the iconography of Symeon the Elder that circulated from Holy Land pilgrim eulogies. It remains to be seen whether that tradition continued unbroken from Late Antiquity or whether, having been considered questionable in certain quarters, it had been edited out, only to be revived in the Middle Byzantine period. That Lafontaine-Dosogne finds this theme intensified in the eleventh-century reworking of the Life of Symeon the Younger by Nikephoros Ouranos could also provide further proof to its purposeful revival.45 6. THE DEATH

OF THE STYLITE

The death of Lazarus and his crucifixion-like exhibition find a close parallel in the account of the death of Constantinople’s very own pillar saint, Daniel. The passage from the first redaction of his Life (considered the most ancient)46 describing Daniel’s death and deposition carries an even more striking echo of Humbert’s words in the Dialogus. Although the disciples found his body atop the column bundled together, as it were, when they laid it out it was whole, except for the feet eaten up by gangrene and worms. Eye-witness “friends of Christ” (φιλοχρίστων ἀνδρῶν) saw the state of his body and his extremely 44 P. MEYVAERT (ed.), The Codex Benedictus Vat. lat. 1202: an Eleventh-Century Lectionary from Monte Cassino, New York – Zürich, 1982, p. 78, with a description of fol. 80r. The caption reads: Ulnas expandit, sinit ulnas et astraque scandit. 45 LAFONTAINE-DOSOGNE – ORGELS, Itinéraires archéologiques, p. 184 at n. 3. The text is print in AASS maii V. 46 R. LANE FOX, The Life of Daniel, in M. J. EDWARDS – S. SWAIN (eds), Portraits. Biographical Representations in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford, 1997, pp. 175-225.

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long hair and beard, which the Life records in detail of measurement and arrangement. After being dressed in a leather tunic, Daniel was stretched on a wooden board that had been carried for this purpose atop the column. At dawn, Archbishop Euphemios arrived to pay homage to the body still on the column, and climbed up there to embrace the spoil. One by one, all the other dignitaries also ascended the column and received the body’s blessing by touching and embracing it, before coming down again. However, the people below also wished to see the body, and there was a great tumult. Then, the crucified exposition is described as follows: Ὁ δὲ λαὸς ἠξίωσεν πρὸ τῆς ταφῆς ἐπιδειχθῆναι αὐτοῖς τὸν ὅσιον. Καὶ ἐκ τούτου οὐχ ὁ τυχὼν θόρυβος ἐγίνετο. Κελεύσει γὰρ τοῦ ἀρχιεπισκόπου ἀνωρθώθη ἡ σανίς, ἐν ᾗ ἦν κατησφαλισμένον τὸ σῶμα τοῦ μὴ ἐκπεσεῖν, καὶ τρόπον εἰκόνος πᾶσιν ἐπεδείκνυτο πανταχόθεν ὁ ὅσιος· καὶ πάντες ἐπὶ πολλὰς τὰς ὥρας ὁμοίως ἐθεάσαντο καὶ μετὰ κραυγῶν καὶ δακρύων ἠξίουν πρεσβεύειν τὸν Θεὸν ὑπὲρ πάντων. Καὶ τούτου γενουμένου, ἰδοὺ ἐξαίφνης ὤφθησαν ὀφθαλμοφανῶς παντὶ τῷ λαῷ τρεῖς σταυροὶ ἐν τῷ οὐρανῷ ἐπάνω τοῦ λειψάνου καὶ λευκαὶ περιστεραὶ περιεπέταντο αὐτῷ.47 [92.1] But the people demanded that the holy man should be shown to them before his burial, and in consequence an extraordinary tumult arose. For by the Archbishop’s orders the plank was stood upright – the body had been fixed to it so that it could not fall – and thus, like an icon, the holy man was displayed to all on every side; and for many hours the people all looked at him and also with cries and tears besought him to be an advocate with God on behalf of them all. When this had been done, behold, all the people suddenly saw clearly with the naked eye three crosses in the sky above the corpse and white doves flying round it.48

In this scene, the body of Daniel the Stylite is attached to a board, which is called σανίς, the same technical term that designated boards destined for icon painting.49 We do not know exactly how his body was fixed. Kaplan describes the dynamics of the ostension precisely, when he speaks of the saint’s body as 47 Sancti Danielis Stylitae, vita antiquior, in H. DELEHAYE (ed.), Les saints stylites, Bruxelles, 1962, pp. 91-92, ch. 99. 48 English transl. by E. DAWES – N. H. BAYNES, Three Byzantine Saints: Contemporary Biographies of St Daniel the Stylite, St Theodore of Sykeon and St John the Almsgiver, London, 1948, p. 69. See also the French transl. by A.-J. FESTUGIÈRE, Les Moines d’Orient. I. Culture ou sainteté. Introduction au monachisme oriental, Paris, 1961, p. 165: « Le peuple demanda qu’avant l’enterrement le saint lui fût montré, et, en conséquence, il se fit alors un incroyable tumulte. En effet, sur l’ordre de l’archevêque, on dressa debout la planche sur laquelle le corps avait été fixé de manière qu’il ne pût tomber, et, à la manière d’une icône, le saint fut exposé de tous côtés à la vue de tous. Tous, pendant de longues heures, purent le contempler pareillement, et, avec cris et larmes, ils le suppliaient d’intercéder en leur faveur auprès Dieu. Après cela, voici que soudain il apparut à tout le peuple, visible à l’œil nu, trois croix dans le ciel au-dessus du cadavre, cependant que des colombes blanches volaient autour de lui. » 49 See V. DÉROCHE, Pas la planche: un fondement patristique inattendu de la polémique iconodoule sur les images chez Sévérien de Gabala, in TH. ANTONOPOULOU – S. KOTZABASSI – M. LOUKAKI (eds), Myriobiblos. Essays on Byzantine Literature and Culture, Boston – Berlin – München, 2015, pp. 99-102.

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“cloué sur une planche […] que l’on fait tourner comme une icône pour que la foule le voie”.50 However, the verb used, κατασφαλίζομαι, is less specific, meaning literally “secured down”, which could be achieved either by ropes or nails. It is not absolutely clear either that the body actually formed a cross. Contributing to this interpretation is undoubtedly the final vision at the scene of three crosses in the sky. This apparition witnessed by the crowd reinforces the sense that the “icon” to which the dead stylite is being compared is that of the crucified Christ. The archbishop’s presence at this ceremony, performed through his initiative, underscores the official approval of the whole proceedings on the part of the ecclesiastical hierarchy. The exposition of Daniel’s body is, as Marsengill notes for Lazarus also,51 a seal of his sanctity. The mourning crowd prays to the dead stylite for intercession, thus recognizing his continued powers as a mediator between earth and heaven and consecrating his future role and that of his relics. Yet, one may detect signs of unease with such procedure from the manuscript tradition of this Vita. The apparatus to the edition by Delahaye shows that already one manuscript in the tradition, namely P (Paris, BnF, Grec 1451, 11th C.), omits the expression “καὶ τρόπον εἰκόνος” and substitutes it with “καὶ παντὶ τρόπῳ καὶ”.52 The word “icon” is thus eliminated, focusing on the full view of the body from every side in a practical sense instead. Also in P alone, the final vision entails three pillars, rather than three crosses. The version in P, which Delehaye does not completely identify with either of the two redactions of the text,53 is certainly trying to emancipate the scene from the more pressing crucifixion parallels as well as from any direct connexion with icon veneration. Moreover, the Vitae epitome, extant in a single eleventh-century manuscript, omits the episode of the exposition of the body altogether. This abbreviated text literally jumps from the arrival of the patriarch (sic) and the other dignitaries who pay homage to the dead man, to the vision of the three luminous pillars (rather than crosses) forming the background to Daniel’s relic (λειψάνου).54 In

M. KAPLAN, Le saint byzantin et son hagiographe, Ve-XIIe siècle. Esquisse, in ANTONOPOU– KOTZABASSI – LOUKAKI, Myriobiblos, p. 171 and n. 4. See also M. KAPLAN, De la dépouille à la relique: formation du culte des saints à Byzance du Ve au XIIe siècle, in É. BOZOKY – A. M. HELVÉTIUS (eds), Les reliques: Objets, cultes, symboles, Turnhout, 1999, pp. 19-20, repr. in M. KAPLAN, Pouvoirs, Églises et Sociétés. Recherches sur la société byzantine, Paris, 2010, pp. 75-76. Here Kaplan is less committed, and talks about “la dépouille… attachée à la planche” and raised so that the crowd can see it “de tout côté”. Kaplan’s focus on relics is quite different from the point made here. 51 K. MARSENGILL, Portraits and Icons: Between Reality and Spirituality in Byzantine Art, Turnhout, 2013, pp. 272-273, 277-279. 52 Sancti Danielis Stylitae, vita antiquior, ed. DELEHAYE, p. 92 app. ad loc. 53 Ibidem, p. XXXIX: « Il faut donc dire que L et V représentent pour nous respectivement les recensions D et D’, que O et P sont issus de la combinaison de ces deux recensions ». 54 Ibidem, p. 103, ch. 13, ll. 12-15. 50

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the third, Metaphrastic version55 the episode is changed and the order of events inverted: first we have the apparition of the crosses in the sky, similar to a Constantinian vision in bright sunlight; then we have the arrival of the archbishop, who takes the body in his care, but without exposing him or tying him to a wooden board. Instead, the relics of the three children in the fiery furnace of Babylon are mentioned in this context as being included in the burial preparations (in this way connecting Daniel with the homonymous Old Testament prophet). One must therefore note that the episode of the exposition of the body is reported in only one version of the Life of Daniel, the one considered by scholars the most ancient.56 Though of Syrian origin, Daniel had made the capital his place of residence. His column still stood in the tenth century in the suburb of Anaplous / Sosthenion and relics were kept in the Chapel of the Archangel Michael in that same locality.57 It is likely that Humbert was taken to visit it. Curiously, Konstantinos Stilbes narrates the episode of a Latin cardinal who threw relics from that church in the sea.58 Although neither cardinal nor saint are named, it is tempting to read in this episode another sign of unease with the authenticity of just this pillar saint and his cult, closely matching Humbert’s attitude as understood from his anathemas. The extension of the death scene of the stylite into a new crucifixion scene was already adumbrated in the pilgrim’s ampullae designs from Kalat Siman but only finds its full-blown textual development in the Lives of Daniel and Lazarus, the two stylites closest to the capital, Constantinople. This was something that Humbert found both unfamiliar (numquid etiam inde est? / “where is this from?”) and objectionable. While the events of Lazarus’s death were contemporary with Humbert’s mission, the Life of Daniel, on which this episode appears modelled, is considered to be a genuine fifth-century source detailing the historical context of its hero with exemplary precision.59 However, one might reconsider whether this version (or section) of the Life could have been (re)written with the theological purpose of creating a precedent for Lazarus, specifically in order to defend him from the accusation of being an innovator in the field of crucifixion practices. Lane Fox argues that its unusual 55

Ibidem, pp. 104-147, at 147. Three out of the four extant medieval manuscripts of this version contain it: L, O and P are dated 11th century, while V is dated 12th (DELEHAYE, Les saints stylites, pp. XXXV-XXXVI). All dating is assigned on paleographical grounds and should be double-checked according to modern paleographical criteria. 57 R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie. Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. Les églises et les monastères, Paris, 1969, pp. 338340. See also ODB, s.v. Anaplous. 58 J. DARROUZÈS, Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins, in REB, 21 (1963), pp. 83-85. The passage is cited by BACCI, Le rôle des images, pp. 1042-1043, n. 49. 59 LANE FOX, The Life of Daniel, esp. 185-200. 56

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historical accuracy increases this narrative’s credibility while also highlighting some peculiar silences in theological matters without being able to explain them. Such discrepancy is suspicious. Could such a high degree of credibility be unusual precisely because it was constructed on purpose in order to convey a sense of reliable historicity? Building a story out of the Palatine Anthology poem about a Daniel on a pillar might not have been impossible for an eleventh-century Byzantine author well versed in writing hagiographical narratives. Placing his hero’s chronology between the two Symeons while establishing Daniel’s location in Constantinople could both be brilliant narrative solutions for this purpose. At any rate, there are no manuscripts earlier than the eleventh century for this text. 7. DEATH

AND THE CULT OF STYLITES

Two examples suggest that the cult of stylite saints was connected to funerary monuments. These instances are also witness to the Latin tradition about stylites. Despite the relative lack of popularity of this typically Syriac form of ascetism in the West, a portrait of St Symeon the Elder is found in the Basilica of the Martyrs in Cimitile, near Nola.60 These very early frescoes cluster around the cemetery complex of the basilica of St Paulinus. Symeon’s portrait as a pillar saint clearly attests to this type of ascetism being not only known, but also approved of in the West.61 In fact, an early Latin translation of the Life of Symeon the Elder by Antonios provides the best match for the inscriptions of the frescoes of the Cappadocian cave-church at Zelve.62 This very interesting fresco cycle of the life and miracles of the saint, here also represented as a bust with outstretched arms atop a pillar embraced at the base by a devotee, is set in the context of a funerary chapel perhaps specifically dedicated to or by a woman patron. The funerary context is also marked by the presence of a crucifixion of Christ scene. Thus, it could be suggested that the association between stylite cult and the moment of death was already strong in people’s minds, and may not have been 60 H. BELTING, Die Basilica dei SS. Martiri in Cimitile und ihr frühmittelalterlicher Freskenzyklus, Wiesbaden, 1962, p. 112 and n. 270, giving further references to R. MOUTERDE, Nouvelles images des stylites, in OCP, 13 (1947), pp. 245-250, and A. GRABAR, L’empereur dans l’art byzantin: recherches sur l’art officiel de l’empire d’orient, Paris, 1936, p. 51 and fig. 139. 61 BELTING, Die Basilica, pp. 110-113 and fig. 53. 62 C. JOLIVET-LÉVY, Contribution à l’étude de l’iconographie mésobyzantine des deux Syméon Stylites, in JOLIVET-LÉVY – KAPLAN – SODINI, Les saints, p. 37 and n. 12, with reference to the arguments in support of this hypothesis made by G. DE JERPHANION, Les inscriptions cappadociens et les textes de la Vita Simeonis auctore Antonio, in Recherches de Science religieuse, 21 (1931), pp. 340-360.

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unknown to Humbert. Humbert’s specific concern was about the use of the crucifixion as an appropriate icon of the Christian faith. While building on the funerary association of stylite cult, the account of Lazarus’s death turns this symbol of Christian redemption-through-death into the macabre representation of an actual death – the upholding of a mortal man freshly dead – subverting the standard significance and legitimation of the established devotion to the Cross and the crucified Christ (however iconographically represented). Rather than promising salvation, it accentuates the pathos of death by contrasting the benefits of the living saint to the loss of that potential at his death. Although reminiscent of the intense devotional piety invoked by Western medieval representations of the Passion of Christ, the cross on which the stylite saint hangs is not a life-giving sacrifice. It only imitates Christ’s in death, and rather dangerously invites others to emulate itself through forms of extreme ascetism. In this sense, the art-historians who interpreted Humbert’s words as indicating his disapproval of a denial of the cross as salvific, life-giving sacrifice, such as Grondjis and Belting, were actually on the right hermeneutical track. 8. PSELLOS’ CRUCIFIXION It is easy to construe Humbert’s expectations as typically Western. On the one hand, his visual background was formed on three-dimensional crucifixes and may have created a perspective jarring with this “living icon” in a more acute and striking way. On the other, his theology of the crucifixion may have been at cross-purposes with contemporary Byzantine theology. It is therefore necessary to fill in the context concerning crucifixes in Byzantium to probe whether Humbert’s sensitivity to the crucifixion scene from Galesion could have found a sympathetic echo in Constantinople too. Relevant to this analysis is the intriguing, lengthy sermon by Michael Psellos on the Crucifixion first published by Gautier.63 Its ekphrasis of a crucifixion featuring a realistic, dead Christ on the cross witnesses to this type of representation in Byzantium. Although the artistic medium is not specified, the threedimensionality of Psellos’ analytical description of the parts of Christ’s body indicates something beyond a two-dimensional mosaic or fresco,64 and may be compared more closely with extant ivory plaques.65 63 P. GAUTIER, Un discours inédit de Michel Psellos sur la Crucifixion, in REB, 49 (1991), pp. 5-66; see now MICHAEL PSELLUS, Orationes hagiographicae, ed. E. FISHER, Michael Psellos, Orationes hagiographicae, Leipzig, 1994, pp. 116-198. I have used Gautier’s text for the purposes of this article. 64 GAUTIER, Un discours inédit, p. 13 and n. 26, gives many examples in these media from the eleventh century. 65 See, for example, the Crucifixion ivory from the National Museum in Copenhagen, dated eleventh century, with Mary and John and two tiers of angels above: J. FISHER et al. (eds),

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More recently, Bissera Pentcheva has convincingly argued that beyond the rhetoric of this passage in Psellos can be found a concrete referent in the existence of a “mixed-media relief image”, which included a “phenomenal poikilia” or animation and movement through the effects created by the intersection between light and the surfaces of the object.66 Interestingly for our purposes, Pentcheva connects Psellos’ definition of “empsychos andrias” to “the renewed contact with Antioch […] and the vita of the great Antiochene stylite Saint Symeon the Younger [which] must have fed the public fervour”.67 Although Pentcheva does not elaborate on the intersection between the crucifixion form and the stylite saint’s performance, her observations expose the connexions between Psellos’ discourse and the Syriac theological background. Such Eastern influence on Byzantine thought is also detected in Psellos as philosopher in a recent article by Maria Mavroudi.68 The point of Psellos’ crucifixion ekphrasis is certainly not merely descriptive. The correct theological understanding of this mystery is clearly at the centre of the discourse, and the fear of heresy attached to how the divine and human natures of Christ interacted at this moment is overwhelmingly present, cast in particular around the role of the angels’ understanding of Christ’s mission on earth.69 Some aspects of Psellos’ sermon acquire particular relevance if read against the backdrop of existing Byzantine practices that entailed the exposition of men as crucifixes, as in the case of Lazarus. Although the audience for this sermon is unspecified, Fisher points out the presence of a collegial “we” denoting the presupposition of a certain consensus, besides the “you” of other passages that could refer to the otherwise unidentified sakellarios70 who

Byzans: senantik og byzantinsk kunst i nordiske samlinger, Copenhagen, 1996, no. 92, pp. 114155; GOLDSCHMIDT – WEITZMANN, Elfenbeinskulpturen, II, nos. 28, 32. In the same catalogue, Byzans, no. 94, 117-118 (= I. KALAVREZOU-MAXEINER, Byzantine Icons in Steatite, 2 vols, Wien, 1985), a fragmentary steatite found on the island of Gotland, and also dated to the eleventh century, also shows the dead Christ with bent knees and inclined head. Other parallels with extant monuments are suggested by E. FISHER, Image and Ekphrasis in Michael Psellos’ Sermon on the Crucifixion, in Bsl, 55.1 (1994), pp. 48-49, nn. 24-26. 66 B. PENTCHEVA, The Sensual Icon: Space, Ritual, and the Senses in Byzantium, University Park, PA, 2010, pp. 191, 193. 67 Ibidem, p. 198. 68 M. MAVROUDI, Licit and Illicit Divination: Empress Zoe and the Icon of Christ Antiphonetes, in V. DASEN – J.-M. SPEISER (eds), Les savoirs magiques et leur transmission de l’Antiquité à la Renaissance, Firenze, 2014, pp. 431-460. 69 The role of angels seems a key aspect of Psellos’ account of salvation history, beginning with their plotting against humans in Paradise at ch. 11-12, and ending with their role as witnesses at the Crucifixion, which is where the angels for the first time realize that Christ had become incarnate, since until then they had seen him “in the bosom of the Father” all along, as usual (ch. 42). The specific features of Psellos’ treatment deserve further study. 70 Note that a sakellarios named Constantine and connected to a monastery appears in the “Bannschrift” and is identified by Michel as Psellos’ correspondent in two other letters (Ep. 45 and 46): MICHEL, Schisma und Kaiserhof, p. 440 n. 4 referring to p. 380 and n. 7.

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owned this artistic object.71 It is tempting to hear Psellos speak the “we” meaning “us, Byzantine (Constantinopolitan) Greeks”, as if engaged in an explanation of how the Crucified on the cross should be interpreted. The overarching aim of the sermon, retracing the whole history of salvation, and its concern about how the veneration of such an image should be practiced, reveal such a broader scope. Where Psellos asserts, “Let us crucify ourselves, so that we may know the cross of the Lord, and let us be raised up from the earth so that we might be able to see the Lord raised up from the Tree”,72 he appears to advocate a literal imitation of Christ’s crucified stance that well tallies with the ascetic feats and the crucified end of the stylite saints as proposed in the eleventh-century model of Lazarus of Mount Galesion. To the extent that one wonders whether the “Lord’s body […] endowed with life even in death”73 could not in fact refer to such a living re-enactment of the crucifixion, much in the mode of later medieval miracle plays.74 Although the adjectives employed by Psellos (ἀκριβές, ἐναργές, ἔμψυχον) are standard markers for ekphrastic rhetoric about the realism of statues,75 their pointed deployment in this text concerning the image of the dead Christ would also appear to portend an engagement with some further question concerning the status of this representation. But quite what stance Psellos takes is (as always) not easy to determine. The possibility remains that for Psellos such underlining of the iconographical representation of the animated Christ on the cross actually serves as counterargument to the practice of exposing “living icons” to the faithful as performed by actual stylites. That cross, which is explicitly an artistic artefact, despite being both realistic and life-like, is placed within salvation history and venerated according to an established liturgy, where its resemblance to the incarnate

71 FISHER, Image and Ekphrasis, pp. 50-51 and n. 37-40: MICHAEL PSELLUS, Epistulae, ed. E. KURTZ – F. DREXL, Michael Pselli Scripta Minora, 2 vols, Milano, 1941, vol. 2, no. 211, pp. 247-249; see also A. CUTLER – R. BROWNING, In the Margins of Byzantium? Some Icons in Michael Psellos, in BMGS, 16 (1992), pp. 22-24. 72 GAUTIER, Un discours inédit, p. 26, ll. 31-33, transl. by FISHER, Image and Ekphrasis, p. 45. 73 GAUTIER, Un discours inédit, p. 63, ll. 1341-1343, transl. by FISHER, Image and Ekphrasis, p. 49. 74 A. SATZ, Attacks on Automata and Eviscerated Sculptures, in S. BOLDRICK – R. CLAY (eds), Iconoclasm: Contested Objects, Contested Terms, Aldershot, 2007, p. 37: “Statues, relics, crucified men ʻlike Christʼ, resuscitations of the dead, performances of the Resurrection of Christ, all coexist […]. It becomes complicated to differentiate between belief and disbelief (or quasi-belief), between presentation and re-presentation, animate and inanimate”. 75 For relevant examples, see I. NILSSON, Describing, Experiencing, Narrating: the Use of Ekphrasis in the Eleventh to Thirteenth Centuries, in CH. BARBER – F. SPINGOU (eds), Medieval Texts on Byzantine Art and Aesthetics, vol. 3. From Alexios I Komnenos to the Rise of Hesychasm (1081–ca. 1330), Cambridge, forthcoming.

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Christ serves a specific catechetical purpose, arousing certain sentiments in the viewers.76 Psellos’ sermon not only contributes by its description to attest the existence of self-standing three-dimensional crucifixes in Byzantium – for one might have objected that, in their absence, only a Westerner like Humbert could have captured the grotesque aspects in the similarity between such sacred statuary and the “images” of dead “crucified” stylites. Flat icons or crucifixions depicted in wall-paintings and mosaics did not have the same dramatic quality as, say, Aribertus’ cross in Milan. But even if one were not to take literally the texts cited from the Lives of Daniel and Lazarus, but rather treat them as pointing to a metaphorical similarity with the crucified Christ grounded in the saints’ Christ-likeness, one would still need to reckon with Psellos’ crucifix and its viewers’ reaction. The proper placing and understanding of the Crucifixion were live theological issues in eleventh-century Byzantium. 9. THE BODY

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CHRIST

The theological significance of the Crucifixion was not obvious. Its proper understanding in the Christian church was painstakingly developed and defined by successive councils and ongoing debates. Such pronouncements of doctrine were made visible to the Christian faithful in the form of artistic representations in churches, so that looking at these visual manifestations can help us reflect back on the evolution of Christological doctrine. As early as the eighth century, a Greek pope, John VII (705-707), commissioned the frescoes at Santa Maria Antiqua in Rome, placing the crucifixion, adored by angelic orders and a multitude of people, on the wall over the altar. As Kartsonis notes, “the Crucifixion is thus transformed into a cosmic adoration of the live Christ on the cross”.77 The long inscriptions flanking this cross cite the same biblical texts as Cyril of Jerusalem’s Catechetical Lecture 13, “that aimed to prepare catechumens for the celebration of Good Friday by instructing them on the relation of Christ’s historical death on the cross to the mystery of the Eucharist”.78 From the evidence of the monumental crucifixion at Santa Maria Antiqua, presented as the climax of Christ’s life above the main altar where the pope officiated, Kartsonis concludes that “the image [of the 76 See the contribution by CH. BARBER, Contesting the Logic of Painting: Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium, Leiden, 2007, pp. 72-80, on the beholder’s experience elicited by Psellos. 77 A. KARTSONIS, The Emancipation of the Crucifixion, in Byzance et les images. Conférences au Musée du Louvre. Cycle de conférences organisé au Musée du Louvre par le Service culturel du 5 octobre au 7 décembre 1992, Paris, 1994, p. 169. 78 Ibidem, p. 170.

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crucifixion] was invested with the sacramental reality of the Eucharist as early as 705-707”.79 Carolingian theologians also stressed the deep interconnection between the image of the crucified Christ and the sacrifice of the Mass.80 The placing of the crucifixion above the altar marks the meeting point between the real historical event of Christ’s death on the cross, which the image depicts, and the sacramental memorialization of that event celebrated at the altar, where liturgical consecration transforms the offerings of plain bread and wine into the mystical body of Christ. The intimate relation between these two signs of salvation legitimizes and informs the use of the image of the crucified Christ. The real suffering of the Christ-Man is the means by which the Christ-God enacts the salvation of all sinners. It is thus necessary at all times to keep together these two significances, both by the proper placing of images of the crucifixion in a narrative sequence of the life of Christ, and by liturgically presenting the image of the crucified Christ in the appropriate space and setting, where it can be apprehended with the correct interpretation by the faithful. In this light, it is interesting to note that the iconoclasts’ position of considering the Eucharist the only admissible image of Christ81 was a short step away from denying the historicity of Christ’s salvation act, thereby undermining the very foundations of the Christian religion. Possibly the earliest Byzantine image of the crucified Christ is proposed as an argument for correct Christology in Anastasius of Sinai’s Hodegos.82 What it demonstrates is that Byzantine orthodoxy had also developed a strong sense that the body of Christ on the cross and the body of Christ in the Eucharist were one and the same manifestation of correct views concerning the Incarnation. Anastasius’ text prescribed a caption as label for a sketch of the crucifixion included in his text as the most evident, incontrovertible proof of his arguments against the Theopaschites, who claimed that God had suffered on the cross. The caption states that what is represented on the cross – and, therefore, theologically, the one who suffered on the cross – is “God the Logos and his intelligent soul and his body” (Θεὸς λόγος ἐν σταυρῷ, καὶ ψυχὴ λογικὴ καὶ σῶμα). 79

Ibidem. CHAZELLE, The Crucified God, is an excellent guide in this complex field. It has the further merit of taking both textual and pictorial sources simultaneously into consideration. 81 S. GERO, The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources, in BZ, 68 (1975), pp. 4-22. 82 H. BELTING – CH. BELTING-IHM, Das Kreuzbild im Hodegos des Anastasios Sinaites. Ein Beitrag zur Frage der ältesten Darstellung des toten Crucifixus, in W. N. SCHUMACHER (ed.), Tortulae. Studien zur altkristlichen und byzantinischen Monumente, Freiburg im Breisgau, 1966, pp. 30-39; ANASTASIUS SINAITA, Viae dux, ed. K.-H. UTHEMANN, Anastasii Sinaitae opera. Viae dux (CCSG, 8), Turnhout, 1981, ch. XII. 3. 13-15, p. 204. See also KARTSONIS, The Emancipation, pp. 164-166 and figs 11-12, stressing the role of the image as used by Anastasius against the Theopaschites; and A. KARTSONIS, Anastasis: the Making of an Image, Princeton, 1986, pp. 40-67. 80

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Art-historians have debated whether the initial sketch that accompanied this caption did or did not include a representation of the body of Christ on the cross. The evidence of the manuscripts, both in the use of the terms σταυρός (cross) / σταυρώσις (crucifixion) and in the visual manner of representation, is divided. In reconsidering this evidence, Kartsonis concludes that it is the figuration of the actual body of Christ that best matches the wording required by the text.83 I would like to suggest that the different choice of representation in the manuscripts, with or without the body of Christ, can actually be explained away by considering the equivalence between the crucified and the Eucharistic body. While the Crucifix is depicted in the eleventh-century manuscript, München, Bayerische Staatsbibliothek, gr. 467, fol. 147, in another, contemporary witness, Paris, BnF, grec 1084, fol. 135v, the words are inscribed in a disk closely recalling the prosphora of the eucharist.84 One may note that the crucifix in the Monacensis is also inscribed in a circle, which could in fact simultaneously allude to the round host in which the sacrifice is re-enacted in the church. Both drawings affirm this equivalence while responding to different visual criteria. In the Dialogus, Humbert describes the Eucharist (his main topic) as what makes evident the three perfect substances in Christ. These are, in Humbert’s formulation: humanam scilicet carnem, animam rationalem et Verbum Dei Deum.85 The striking resemblance of Humbert’s and Anastasius’s formulations cannot be fortuitous. By harkening to ancient sources such as Anastasius of Sinai, Humbert was probing the orthodoxy of the Greek church on its own terms and according to its own tradition. There is also a striking resemblance between the crucifixions of the Hodegos manuscripts and the illustrations to the text of the Te igitur in Western sacramentaries, inserted at the beginning of the canon of the Mass. A full-page illumination is regularly added before the rites of consecration in medieval manuscripts from the eleventh century onwards.86 This expectation reinforces the connexion between the representation of the crucified Christ and the liturgical celebration of the Eucharist.

KARTSONIS, Anastasis, pp. 40-67. Ibidem, figs. 10 and 12b respectively. 85 WILL, Acta, p. 107, ch. 31, ll. 37-38. 86 M. NAVONI, Il crocifisso nella liturgia medievale, in BRIVIO, Il crocifisso, pp. 30-31: in the tenth-century Bobbio sacramentary the full-page miniature of the crucifixion was added later, demonstrating the need to insert this image at the beginning of the Eucharistic liturgy as a standard feature. For more examples and contextualization see F. DEMARCHI, Per la storia e la datazione del sacramentario Ambrosiano di Vercelli, in Aevum, 84.3 (2010), pp. 417-431, 6 tavv.; the fullpage crucifixion in this manuscript (Tav. VI, Vercelli, Bibl. Cap. CXXXVI, fol. 179r) recalls that drawn in the Hodegos manuscript Hagion Oros, Monê Megistês Lauras, Β 11 (no. 131), fol. 91v: KARTSONIS, Anastasis, fig. 9. 83 84

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10. LITURGIES OF THE CROSS The contrast between empty and inhabited crosses is reflected liturgically in the feasts of the Elevation of the Cross on 13 September and of the Adoration of the Cross on Good Friday respectively. Under increasing influence from the Syriac rite, it is the former that acquires greater prominence in the Byzantine capital. At chapter 54 of his sermon on the Crucifixion, Psellos declares that the most important among the feasts (πανηγύρεις) in honour of Christ is “the perfect Passion of the Lord and the Cross and those [rites] around these” (τὰ γε τελευταῖα τοῦ Κυρίου πάθη καὶ ὁ σταυρὸς καὶ ὅσα ἐπὶ τούτῳ).87 His reason is that the Passion of Christ is the very aim of the Incarnation.88 The setting for the veneration of the Cross he is envisaging is thus firmly grounded in the Paschal season.89 However, his rather emphatic declaration may underscore a tension about the liturgical ranking and placing of the feasts of the Cross, as reflected in contemporary liturgical practice. The tenth-century Typikon of the Great Church, in fact, stressed the antiquity of the Feast of the Exaltation of the Cross on 13 September. This practice of adoring the wood of the True Cross discovered by Helena in Jerusalem was imported from Apamea in Syria into the Byzantine capital probably at the same time as Heraclius’s recovery of the relics of Christ’s Passion, including the Sponge and the Lance, which he obtained with the reconquest of Jerusalem from the Persians in 628/9.90 This feast at which the True Cross was elevated (ὕψωσις), paraded and venerated in Hagia Sophia rivalled and challenged the other ceremony of liturgical adoration of the Cross, that of Good Friday. While travellers to seventh-century Constantinople recorded the adoration of the Cross during Holy Week, no trace of those ceremonies remains in the tenth-century Typikon of the Great Church.91 This parallel, if not rival, feast of Syriac origin grew in importance in eleventh-century Constantinople. Since the relics belonged to the Palace, the ritual GAUTIER, Un discours inédit, p. 57, ll. 1122-23. Τὸ δ᾽ἐπὶ τοῦ σταυροῦ πάθος αὐτός μοι δοκεῖ ὁ σκοπὸς εἶναι τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως. GAUTIER, Un discours inédit, p. 57, ll. 1131-32. 89 FISCHER, Image and Ekphrasis, p. 45. 90 For this chronology, based on a revision of the evidence of the Chronikon Paschale, see H. A. KLEIN, Constantine, Helena, and the Cult of the True Cross in Constantinople, in J. DURAND – B. FLUSIN (eds), Byzance et les réliques du Christ, Paris, 2004, p. 43. 91 KLEIN, Constantine, Helena, p. 51: “Interestingly, neither the Book of Ceremonies, nor the Typikon of the Great Church, nor any other contemporary or later liturgical manuscript records a public veneration of the True Cross during Holy Week as witnessed by Arculf and described by Adomnanus”. Although they stayed in Constantinople from Easter until Christmas, they recorded no special ritual for September. Their silence, however, cannot be taken as conclusive proof that such a ritual did not exist at that time, as Klein prudently states. For the witness of these seventh-century travellers, see ibidem, pp. 43-45. 87 88

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also epitomized the control of the Emperor over the Patriarch. It may be significant, in the light of this discussion, that the akolouthia for the Elevation of the Cross at Hagia Sophia for the September festival was redesigned in the second half of the eleventh century, according to the witness of a manuscript now at Dresden edited by Bernard Flusin.92 What was in the earlier rite (published by Mateos93) a self-standing semi-secular celebration starting from the Palace and led by the papias and his attendants was once again firmly anchored in the cathedral liturgy as an integral part of the Eucharistic celebration: “Dans le Dresdensis, tout se passe comme si l’entrée ici décrite était considerée comme la petite entrée de la divine liturgie”.94 Although Flusin notes that, in practice, the ritual as a whole did not change much from the earlier celebration at Orthros, when that office was said as a continuum with the morning liturgy, this distinction from the earlier placing underscores an important shift in the perception of the feast. It was aimed at re-establishing the connexion between cross and Eucharist, which, as we have seen, was an essential element of Christian orthodoxy. The substitution of the chant of the Trisagion with the troparion “Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ σταυρῷ / You who were exalted” also strengthened the connection between the relic paraded and the Passion of Christ.95 Finally, after the elevations and the adoration, the unmounted relic is set back in its box and placed upon the altar: La relique, dans son reliquiare, est rapportée sur la table annexe dans le sanctuaire de Sainte-Sophie, table qui sans doute, comme les jours précédents, se trouve devant la crucifixion qui est derrière l’autel. C’est là qu’elle reste pendant toute la liturgie. […] La croix est reportée au palais tandis que s’achève la messe, avec le départ des saints dons et le congé.96

This modification of the ritual points to that significant triangulation between Cross, Crucifix and Eucharistic sacrifice, that alone legitimized the presence of this image in the church, harnessing its power within the Christian economy of salvation. Other details are worth noting also. The patriarch is meant, in this version, to take off the omophorion as soon as he begins the elevations of the cross; B. FLUSIN, Les cérémonies de l’exaltation de la croix à Constantinople au XIe siècle d’après le Dresdensis A 104, in J. DURAND – B. FLUSIN (eds), Byzance et les réliques du Christ, Paris, 2004, pp. 61-89. Bernard Flusin first deciphered this text from the manuscript reproductions with the seminar at the EHESS in Paris in 1993-94. The latest edition by K. K. Akentysev (St Petersburg, 2008) has an introduction in Russian that I have not been able to read. My thanks to Prof. Flusin for sending me this reference. 93 J. MATEOS, Le Typicon de la Grande Église. Ms Sainte-Croix no. 40, Xe siècle, Roma, 1962. 94 FLUSIN, Les cérémonies, p. 71; text at p. 79, ll. 55-56. 95 Text of the full kontakion in C. A. TRYPANIS, Fourteen Byzantine Cantica, Wien, 1968, pp. 152-158; see esp. stanza γ´ at 153. See FLUSIN, Les cérémonies, p. 80 and n. 56. 96 Ibidem, p. 72. 92

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although Flusin hesitates in seeing this gesture as a genuine change, and contemplates the possibility of a mistake in the codex’s understanding of the rite,97 its symbolic import is clear: no matter how high the ecclesiastical or indeed worldly station of the celebrant, all are humbled by their unworthiness before such great sacrifice, made by Christ on the cross on their behalf.98 The multiplication of the Kyrie eleison litany at each elevation of the cross, numbering hundreds of repetitions, underscores the same point. Finally, and rather surprisingly, the text published by Flusin from the Dresden manuscript bears the indication that the Gospel for this feast should “not be read in Latin (Ῥωμαῖον), if the Feast is not on a Sunday”.99 In other words, the usual language for the reading of the Gospel at Hagia Sophia in the second half of the eleventh century was Latin according to the witness of this codex; the exception was this feast, unless it fell on Sunday. Such are the liturgical indications for the celebration of the Feast of the Exaltation of the Cross at the Church of Hagia Sophia shortly after the 1054 schism. It is not impossible that the scaling down of this ritual and the refinement of its spiritual content took into account some of the indications from the Latin mission. Here too one can read signs of unease in the use of the cross as mere symbol. Where an empty Cross was exalted, it could always potentially become a cross inhabited by someone other than Christ himself. 11. CRUCIFIED SAINTS AND HUMBERT’S

MISSION

The topics addressed by Humbert in the concluding list of the Dialogus, and specifically the sixth one here analyzed in more detail, are coherent with the overall scope and historical unfolding of his mission. In querying each of these practices, Humbert raises broader theological questions not only about Christology and the Eucharist, but also about image worship, veneration of saints and models for salvation. Humbert points the finger at influences that, coming from the East, appeared to him as altering the genuine Greek tradition, which should instead have held the same tenets as Latin orthodoxy. 97

Ibidem, pp. 71-72 and fig. 1, reproducing the Elevation of the Cross in the Menologion of Basil II, Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1613, f. 35. Flusin notes that in the miniature the patriarch has not taken off his omophorion. However, the chronological gap between the manuscript and the document may well reflect the change that occurred after 1050, despite the similarity of the other elements. The Menologion’s patriarch is also haloed, so that the representation may have a specific, saintly patriarch in mind. 98 Cf. the qualification of indignus that appears in the inscription of the name of the powerful archbishop Aribertus depicted at the feet of his beautiful and moving crucifix: G. A. VERGANI, Omne regnum italicum ad suum disponebat nutum: Ariberto di Intimiano, vescovo guerriero e committente, in BRIVIO, Il crocifisso, pp. 47-48. 99 FLUSIN, Les cérémonies, p. 89, l. 85.

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The question of saints was evidently a key concern of the Latin mission. Although a standard, official process of canonization was not operative in either East or West at that time, the effort of systematization of saints’ lives was being undertaken across the board. In Byzantium, the extensive work of compiling menologia, extant in large numbers of illustrated manuscript copies from eleventh-century Constantinople, include the rewritings by Symeon Metaphrastes and witness to a process of classification and calendrical regularization.100 The case of the contemporary holy man, Symeon the New Theologian, is emblematic. The biography that would seal his recognition as a saint was being written by one of the main interlocutors to the Latin legation at the monastery of Stoudios, Niketas Stethatos. In his monograph, Hilarion Alfeyev demonstrated that Symeon, as portrayed in this Life, was nothing other than a perfectly orthodox Stoudite. Yet one should also entertain the possibility that this Life was thus shaped by his hagiographer precisely in order to make him conform to the Stoudite ideal and thereby meet the required standard of orthodoxy. Only by this process of “regularization” could Symeon the New Theologian become acceptable as a saint.101 In the context of such ongoing discussions about saints and criteria for sanctity, it is likely that Humbert was told the sensational account of Lazarus’s death in Galesion that had taken place only the previous year. It is also possible that the Life of Daniel was read to Humbert in support of the tradition that Lazarus represented: Daniel’s relics and perhaps even the stump of his column may have been included in the sights of Constantinople shown to the Latin legation. There is no evidence that Humbert found fault with pillar saints as such. But the occurrence of death-scene crucifixions raised a number of issues concerning the pastoral role of such mass demonstrations. What was at stake was both the definition of orthodoxy as condensed in the image of the cross and the harnessing of individual piety towards achieving salvation, all the while countering mass hysteria. The element of demagogy involved in these shows was not something pastorally (or politically) negligible. While the concept of Christ-likeness was appropriate to the feats of stylites as told in their Lives, from the earliest depictions of the first stylite saint, Symeon the Elder, their stance on pillars assimilated them to the moment of crucifixion. Nevertheless, the full-scale exposition of the body at death is only explicit in Daniel’s and Lazarus’s Lives. There are signs that this trend was never universally accepted and upheld. Furthermore, it may just be significant that the depiction of the death of Symeon the Elder in the eleventh-century 100 CH. HØGEL, Symeon Metaphrastes: Rewriting and Canonization, Bergen, 1998; A. LUZZI, Studi sul Sinassario di Costantinopoli, Roma, 1995. 101 H. ALFEYEV, St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford, 2000; see also my review of this book in The Catholic Historical Review, 89 (2003), pp. 290-291.

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Hamilton Lectionary underscores a similar critique when it offers a traditional death scene where the saint is lying on a bier below his pillar.102 In accusing the Greeks of the unorthodoxy of the crucifixion practice, Humbert objected both to the fact that a human being replaced the image of the Saviour on the cross, and to the fact that such an “icon” was exposed to public veneration. It is here that the question of the appropriate attitude to sacred representations comes into play. Peter of Antioch is surprised about Keroullarios’ accusation against the Latins on the question of images, since, as he points out, Latins had icons and relics, notably those of Peter and Paul, and they placed them at the centre of their churches. But what Keroullarios might have been referring to more pointedly was to the fact that Latins did not perform proskynesis as part of their icon cult. It appears that the Latins in turn focused on the practice of proskynesis in their polemic as overstepping the boundary between veneration and adoration considered acceptable towards sacred images. This aspect may well be what Niketas Choniates too had in mind more specifically when he records that to both Armenians and Latins the “veneration” (proskynesis) of images is forbidden.103 The semantic evolution of this word may be significant in pinning down just what this controversy was all about: namely, the beholder’s position with respect to the sacred representation. This difference may have been a matter of custom, again reflecting Eastern influences over the Byzantines. The veneration of the relic of the Cross in sixthcentury Apamea is described as a proskynesis of all the people, in terms not found (according to Klein) in other contemporary accounts. In an eleventhcentury depiction of this rite, found in the Lectionary Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1156 (fol. 248v),104 we may remark the contrast between the faithful bending to kiss the relic of the True Cross on the altar at Hagia Sophia, and the group singled out for bowing on all fours. Such a group is not distinguished by any special mark in the costume. However, the worshipper dressed in precious silk bowing head down below the column of Saint Symeon the Elder, as depicted in the Menologion of Basil II, is turbaned.105

102 K. WEITZMANN, The Constantinopolitan Lectionary, Morgan 639, in D. MINER (ed.), Studies in Art and Literature for Belle da Costa-Greene, Princeton, NJ, 1954, pp. 358-373. fol. 294r, fig. 319. This Lectionary is especially known for its moving depiction of the Deposition from the Cross, fol. 280r, fig. 318. 103 Cited by BACCI, Le rôle des images, p. 1028 and n. 16, from NICETAS CHONIATES, Historia, XIII, 6, 5, ed. J.-L. VAN DIETEN – A. PONTANI, Niceta Coniata, Grandezza e catastrofe di Bisanzio, 3 vols, Milano, 1999, vol. 2, p. 426. 104 KLEIN, Constantine, Helena, p. 47 fig. 2. 105 JOLIVET-LÉVY, Contribution à l’étude, pp. 43-44 and fig. 7 (Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1613, p. 2), connects this illustration with episodes of the Life where Symeon interacts with “Saracens” and “Ismaelites”. The Menologion also dramatically illustrates the crucified death of other saints, such as St Paphnoutios (p. 66), with an extraordinary background of blue flames (the palm tree?) above his haloed head, and St Symeon of Jerusalem (p. 46), with bleeding hands,

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The contrast between Eastern and Byzantine customs may well be a key for reading some of the pictorial witnesses of this period, but the work of listing them is certainly beyond the scope of this paper. One final piece of evidence regarding the central theme of the controversy, namely the Eucharist, is provided by Patriarch Keroullarios, who thought fit to present a Nestorian treatise on the Eucharist for the approval of the papal legates.106 Again here Christological beliefs are intertwined with issues of sacramental practice and thus require to be addressed together. CONCLUSION In this paper, I argue that Humbert’s obscure and much debated phrase in the Dialogus concerning crucifixion does not refer to a type of image, but to the practice of hanging and exposing the bodies of dead people, particularly stylite saints, as if they were Christ crucified. It would seem natural that Humbert would gather information concerning recent events in the Byzantine church as part of his mission, and the narrative of Lazarus of Galesion was likely to have struck him. Recognizing the roots of this specific concern provides a key for interpreting other related criticism with respect to the Byzantine trend of accepting Syriac influence and adopting Syriac liturgical and sacramental practices. The Eastern Christian impact on Byzantine Christianity is readily explained by historical circumstances in which more and more refugees poured into Constantinople pressed by Arab invasions. While such influence denotes a readiness to welcome these displaced people by taking on their customs, the fascination with their theology may have had limited appeal to those preoccupied with keeping orthodox standards for the unity of the Church. One may wonder why Humbert was not more open in addressing the issue of crucified saints. Why, instead of referring to Lazarus by name, he phrased his accusation so generally and cryptically, that its meaning has been lost on its readers for centuries. Here one could speculate that the last chapter of the Dialogus was written more or less as a set of notes, rather than developed in full; and that perhaps Humbert chose not to be too explicit precisely in order to avoid a sensational propagation of knowledge about contemporary stylite practices to the blissfully ignorant West. It cannot be stressed enough how much an appropriate attitude to the crucifixion, dependent upon its placing and use in liturgical veneration and as images which contribute to the sense that crucified saints were an important feature of eleventhcentury Byzantium. Humbert may well have been shown this precious imperial book also. 106 See the latest summary on this exchange in MAVROUDI, Licit and Illicit, pp. 434-435 and nn. 12-13. On the Nestorian treatise on the Eucharist, see G. GRAF, Die Eucharistielehre des Nestorianers al-Mukhtar ibn Butlan, in Oriens Christianus, 35 (1938), pp. 44-70, 175-191.

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a model for imitation, has repercussions that go far beyond the domain of ecclesiastical practice. For the cross characterizes Christianity as a religion from the point of view of non-Christians also. Thus, for example, in writing about Jewish martyrdom, Abraham Gross reasons that The single most significant historical event from a Christian point of view – Jesus’ crucifixion – stood before the eyes of the martyrs in the Roman period as the primary model for imitation. The emulation of Jesus’ death at the hands of his persecutors became an ideal that the established Church would find difficult to contain.107

Later, he describes the difference between these two faiths in these terms: while Jews opted for life above (almost) all and saw martyrdom as the response of last resort under persecution; [Christianity] was conceived by Jesus’ crucifixion, forged by the martyrs of the ancient Church and the ideals of monasticism, driven by a fear of sin and guilt, [… and] saw martyrdom as the most exalted means to Christ-like perfection.108

Gross’s view is certainly justified by the Life of Lazarus of Galesion. But Humbert of Silva Candida would not have approved with equal enthusiasm. If images of the crucified Christ were being used for the purpose of imitation in death, something must have gone, theologically and pastorally, terribly wrong. Whether this practice also extended beyond the special case of stylite saints, and generated some hysteria for crucifixion-like exposure of other dead bodies, we lack the evidence to tell.

107 A. GROSS, Spirituality and Law. Courting Martyrdom in Christianity and Judaism, Lanham, MD, 2005, p. X (Introduction). 108 Ibidem, p. 86.

BYZANTINE ANTI-LATIN TEXTS AND THE BYZANTINE “ANTHOLOGICAL MENTALITY” Tia M. KOLBABA The arguments by which the arrogance of those men who strive against the truth with injustice1 are refuted are scattered in many lengthy treatises. Since Your most fitting and God-loving zeal has begged that a kind of synopsis or outline be made of those arguments, if divine providence looks upon us kindly, may the accomplishment of what you request be not unworthy of your divine desire.2

Many such paragraphs, scattered in many lengthy treatises, are familiar to anyone who studies Byzantine anti-heretical texts. They remind us that these texts are often excerpts from and compilations of other texts; they are synopses, outlines, collections. This composite character has hindered and continues to hinder the edition and publication of heresiological material. This volume, and the conference by which the papers were inspired, is one of many recent and welcome steps toward understanding the mentality that compiled and excerpted and re-compiled theological materials of many kinds. The question I want to address here is how we make these texts available – that is, publish them – while also revealing the many threads that tie them together and the many ways that the same material can be recombined to make something new and different. I suspect that the answer will involve computers and collaborations yet undreamed of, but I also hope that this paper both contributes to our understanding of the varied and complicated tradition of Byzantine anti-Latin texts and reveals some of the benefits of looking at them as a single body of material. That last point is perhaps the one that must be argued first. Should we even consider “anti-Latin texts” a category? Anti-Latin texts come in many different genres, from demotic and probably imaginary dialogues and lists of Latin errors (on the low side) to high theological texts, dialogues in the highest rhetorical

1 Echo of Romans 1, 18, “those men who hold the truth in unrighteousness”: τῶν τὴν ἀληθείαν ἐν ἀδικίᾳ κατέχοντων. 2 PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, col. 279.

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style, and imperial letters.3 There is an argument to be made for separating these genres – not least that only very rarely does a scholar acquire the skills and interest to master all of them. Nor are they a unified body of literature in terms of their context and historical specificity. Anti-Latin works before the crusades differ from those after. Continuous development of Latin ideas about papal primacy causes, in turn, changes in Byzantine responses to papal teaching. A twelfth-century dialogue (or purported dialogue) between Greeks and Latins must be understood at least as much within the context of twelfth-century rhetoric and debate as within the context of anti-Latin sentiment.4 So I would never argue that we should always treat anti-Latin texts as a single corpus, nor would I argue that we should treat an individual text as if it were only one of many anti-Latin texts rather than a product of its own historical moment. Even so, at least sometimes it is useful to put all of the anti-Latin material together and think of it as a single category. There are several reasons for this. First, sometimes we are still separating the high from the low material in ways that imply that low scurrilous polemic is a feature only of the popular, vulgar, or demotic texts. There has been a desire, I suspect, to save the Fathers and saints of the churches from the taint of childish insults. We want the scholars and leaders to be reasonable, although we know that they often were not. Athanasius of Alexandria, for example, the great hero of Nicene orthodoxy, was as eager, as any Byzantine anti-Latin extremist would be, to report that his adversary had died on the toilet, his bowels spilling out,5 and erudite men throughout Byzantine history collected scurrilous accusations in their heresiological texts. The author of the longest list of Latin errors so far discovered was Konstantinos Stilbes, one of the premier intellectuals of his time and a brilliant rhetorician, who nevertheless reported that the Latins ordain a newly elected pope by laying the hands of the dead pope on his neck and that Latin priests carry the Host around in a container that hangs from their belt, far too close to their private parts.6 We will not see the whole landscape of texts if we separate the puerile from the intellectual, the low from the high. Second, as I will discuss below, the anti-Latin texts are often compilations of earlier material, and they often mix texts that we are inclined to see as different genres. An eleventhcentury synod edict from Constantinople could borrow from a patriarchal letter 3 Examples of the low side are discussed in detail in T. M. KOLBABA, The Byzantine Lists. Errors of the Latins, Urbana, 2000. Examples of the high side include those discussed by Christophe Erismann, Alexey Barmin, Luigi D’Amelia, Michel Stavrou, Marie-Hélène Blanchet, and Raffaele Guerra in this volume. 4 Averil Cameron has recently made the argument for the importance and specificity of these texts in Arguing It Out. Discussion in Twelfth-Century Byzantium, Budapest, 2016, especially Ch. 2, Latins and Greeks, pp. 59-100. 5 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Epistula ad Serapionem, PG 25b, col. 688. 6 J. DARROUZÈS, Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins, in REB, 21 (1963), pp. 66-67, 75.

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of the ninth, and an anti-Latin compilation of the fifteenth century could combine material from canonical collections, liturgical commentaries, and lists of Latin errors. What unites these materials is their use as anti-Latin polemic, not their literary genre. My title borrows a phrase from Alessandra Bucossi, who notes that “without understanding the Byzantine anthological mentality, we will never fully understand the Byzantine Empire tout court”.7 This anthological mentality manifests itself everywhere in Byzantine texts, but here I want to focus specifically on what we can learn about the processes of composition and compilation, on the one hand, and excerpting and digesting, on the other. I will begin by giving three examples of what I mean, and then proceed to some of the challenges that face us. REGARDING THE MESS: ANTI-LATIN TEXTS IN THE MANUSCRIPTS Part 1: The Example of Photios, Ep. 2 One of the challenges of studying anti-Latin literature is that so few of the texts have modern and thorough editions. Many of the contributors to this volume have been working to remedy that problem, but two obstacles make the editing of such texts more difficult than the editing of, for example, a history or an imperial encomium. First, many anti-Latin texts do not lend themselves to the traditional process of critical edition at all. Many such texts are never attributed to a single author, or are attributed to different authors in different manuscripts. Their text varies significantly from manuscript to manuscript. So, for example, lists of Latin errors such as the one of Stilbes mentioned above are altered, edited, and augmented by every scribe who copies them. Jean Darrouzès’ edition of Stilbes’ text is useful because it captures one precise moment in the evolution of rapidly changing lists of Latin errors, but it would be wrong to see that edited text as somehow representative of all such texts.8 This barrier to critical edition is widely recognised, and perhaps needs no further elaboration. The second barrier to edition – or rather barrier to understanding anti-Latin texts as a corpus – has been less discussed. Sometimes even when a text is stable enough for a critical edition, the very neatness of the edition disguises the multiple and various ways that the text was actually used and transmitted. 7 ANDRONICUS CAMATERUS, Sacrum Armamentarium. Pars Prima, ed. A. BUCOSSI (CCSG 75), Turnhout, 2014, p. VI. 8 DARROUZÈS, Mémoire de Constantin Stilbès.

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My first example is Photios of Constantinople’s Encyclical to the Eastern Patriarchs (hereafter Ep. 2).9 This might seem like a strange example, for the text’s skilled, experienced editors produced an exemplary edition with copious information about the manuscripts, variant readings, and context. Indeed, I am in no way criticizing the editors; the conclusions I have reached about Ep. 2 depend on their elegant edition, which also reflects the most common form of transmission of its text. Nevertheless, there are certain problems. First, there is the odd form of Ep. 2 in itself. It purports to be an encyclical from Photios to the patriarchs of Alexandria, Antioch, and Jerusalem. It is extant in a late ninth-century manuscript and has been dated by its modern editors to 867.10 Yet Ep. 2, as it has come down to us, is not a letter at all; it is a compilation of texts originally written for separate occasions. I have written in detail about the letter in other contexts and I do not want to repeat too much of that here.11 My conclusions also depend substantially on Paul Speck’s analysis of the same text.12 While Speck eventually divides the text into over twenty sections, for my example here the essential point is that lines 57-276 represent one bloc of text, concerned with Frankish missionaries in Bulgaria.13 Other sections of Ep. 2 are concerned with other matters.14 In this section the author laments that, just as everyone was rejoicing over the defeat of iconoclasm and the conversion of the Bulgars, men from the West arrived among the Bulgars, teaching them errors.15 They taught them to fast on Saturdays, not to fast properly in the first week of Lent, to insist that priests be celibate, and to recognise Confirmation only if a bishop performed the ceremony. But the worst of their faults, “the crown of all evils, if there is such a thing”, was their addition to the Creed, “which has its impregnable strength from all the synodical and ecclesiastical decrees”.16 The letter then moves into a lengthy refutation of the doctrine of double procession of the Holy Spirit, which comprises about a third of the letter.17 After this refutation, the author claims that he could adduce yet more arguments, denigrates the Latin bishops in Bulgaria 9 PHOTIUS, Epistulae, ed. B. LAOURDAS – L. G. WESTERINK, Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, I-V, Leipzig, 1983-1986, I, pp. 39-53. 10 Oxford, Bodleian Library, Barocci 217, cited by PHOTIUS, Epistulae, I, pp. VI-VII. 11 T. M. KOLBABA, Inventing Latin Heretics. Byzantines and the Filioque in the Ninth Century, Kalamazoo, 2008, pp. 57-77, 157-158. 12 P. SPECK, Die griechischen Quellen zur Bekehrung der Bulgaren und die zwei ersten Briefe des Photios, in C. SCHOLZ – G. MAKRIS (eds), Polypleuros Nous. Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag, München, 2000, pp. 342-359. 13 The letter has 399 lines total. 14 KOLBABA, Inventing Latin Heretics, pp. 57-59. 15 PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, p. 42, ll. 52-67. 16 PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, pp. 42-43, ll. 65-107. 17 PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, pp. 43-46, ll. 108-199. KOLBABA, Inventing Latin Heretics, pp. 66-72; A. E. SIECIENSKI, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford, 2010, pp. 100-104.

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as “men of darkness” (ἐπίσκοτοι) rather than true bishops (ἐπίσκοποι) and tells of the pain that news of their incursion has caused him. He then returns to the other issues mentioned at the beginning of this section: Sabbath and Lenten fasting, clerical marriage, and Confirmation. In this section he only briefly criticises the Latin practices and ends with a short paragraph denouncing the Latin addition to the Creed – or, rather, the Frankish addition, since the Filioque had not yet been accepted in Rome.18 Even this section of the letter that deals with Bulgaria is not a unified whole, however. Lines 108-199, almost half of the section on Bulgaria, comprise a lengthy refutation of the Filioque that interrupts an otherwise coherent structure.19 Without it, we would have a list of five hated practices of the western missionaries in Bulgaria, followed by brief refutations of each. The last – the Filioque – would have no longer or broader treatment than any of the others. In sum, it seems likely that lines 108-199 are a separate piece of text, interpolated into a shorter discussion of Frankish errors. So Ep. 2 is a compilation. Having put it together, moreover, we can now learn some interesting things by taking it apart. Specifically, the section Speck and I have identified as a separate treatise on the Filioque, interpolated into a shorter refutation of five Latin errors, was also seen as a separate piece by Byzantine scribes and anti-Latin polemicists. This text, here inserted into Ep. 2, also circulates separately from the letter. Sometimes it – or even part of it – appears in a manuscript as a freestanding text, and not always as one attributed to Photios.20 At other times it appears in the midst of longer texts, as it does in the so-called Mystagogia of Photios. In the latter, chapters 31-37 are clearly a slightly rewritten version of the central section of Ep. 2 (or vice versa).21 Some paragraphs from this text also appear in a synodal edict from Constantinople in 1054; this will be discussed further below. In other words, we have a short text (about 100 lines in the edition of Ep. 2), refuting the double procession of the Holy Spirit. Maybe these lines were written by Photios – but maybe not. I am less interested in establishing original authorship than in the places these lines have been found: in the middle of Ep. 2, in the middle of the Mystagogia, and sometimes on their own. The Ep. 2 PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, pp. 47-49, ll. 200-276. SIECIENSKI, The Filioque, pp. 112-113. KOLBABA, Inventing Latin Heretics, App. 1, pp. 157-158, outlines the letter without ll. 108199; see also SPECK, Die griechischen Quellen, pp. 354-355. 20 For example, the catalogue entry for Roma, Biblioteca Vallicelliana, B 53 (Martini 12) lists Ep. 2 (The Encylical Letter of Photios, Patriarch of Constantinople) on foll. 155-160v, and a later item as Photios against the Latins, and concerning the procession of the Holy Spirit on foll. 166v168. The latter text’s incipit and desinit correspond to lines 110-124 of Ep. 2, which is part of the section of Ep. 2 that I am arguing is an interpolation. E. M. MARTINI, Catalogo di manoscritti greci esistenti nelle biblioteche italiane, vol. 2 – Vallicelliana, Milano, 1902, pp. 21-25. 21 Details of the overlap between Ep. 2 and the Mystagogia of the Holy Spirit, KOLBABA, Inventing Latin Heretics, pp. 81, 165-168 (App. 3). 18 19

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text and Mystagogia versions differ in several places; in most of these cases the Mystagogia version is longer and more elaborate. We would have to go to many more manuscripts to determine where else the text appears and how it is altered by different scribes and compilers, for manuscript catalogers are unlikely to have picked up all the places it is extant, or what exactly it is. Of course, that is because we do not have a term for what it is. Is it an excerpt? But from what? Is it a separate text? If so, do we have any hope of finding its original form? To further confuse the scholar who might consider editing anti-Latin texts, this composite “letter” of Photios is, in turn, excerpted and quoted in later composite texts. The appendix to this article shows parallel passages from Photios’ Ep. 2 and a Synodal Edict of July 1054 (after July 24).22 The visit by a papal legation to Constantinople in 1053-1054 makes a dramatic story, perhaps too often repeated. In the end, the hostility between the papal legates and Michael Keroularios, Patriarch of Constantinople (1043-1059) provoked the papal legates to enter the Great Church during the afternoon liturgy to deliver a bull excommunicating the patriarch and all who supported him. In response, Keroularios convened the standing synod of Constantinople. The Synodal Edict issued by this gathering incorporates passages from Photios’ Ep. 2 (which we now know may not be by Photios and is not a letter). The first verbatim correspondence occurs early in both texts – it forms the first lines of Photios’ letter and appears immediately after the title and list of those attending the synod in the Edict. These lines lament the myriad of machinations of the evil one, who sought to corrupt human beings before the incarnation of the Lord and continued his efforts after, only to be thwarted by the holy Fathers gathered in ecumenical councils. The author of the Synodal Edict abridges and at points paraphrases the passage from Ep. 2. In short, I can imagine a chartophylax of the Great Church assigned to write a condemnation and refutation of heretics borrowing this language from an earlier patriarchal letter in the archive. Or did both letters borrow it from an even older set of formulae? The texts use the same words to note that the devil is never done with evil and that he inspired men to many evils before the incarnation of the Lord and to many errors after. The Edict then briefly states that the later errors were vanquished, while Ep. 2 goes into more detail about the heresies, mentioning Simon [Magus], Marcion, Mani, Arius, and others. Ep. 2 also explicitly states that the seven holy and ecumenical councils and the god-bearing men who met in them did the vanquishing.23 Both texts now change from triumph to lament: a new evil has arisen – or, rather, a new evil has been imported by men from the West, which is say men 22 23

The Edict is published in PG 120, coll. 736-748. PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, ll. 5-19; PG 120, col. 737.

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from darkness. Here the author plays on the words ἐπίσκοτοι and ἐπίσκοποι. Alone, this cheap joke (Speck calls it a “der billige Witz”) may have been a commonplace in Constantinople and need not mean that the Edict of 1054 depends on Ep. 2. But the reference to men of darkness is followed by a more striking verbatim parallel. Ep. 2 says that these men came to the newly enlightened Bulgars “like a thunderbolt or an earthquake or a great hailstorm – no, rather, it is more accurate to say that they, charging like a solitary wild boar, destroyed the beloved, newly planted vineyard of the Lord”.24 Here the author of the eleventh-century text changes his source to fit the context by reporting that Humbert of Silva Candida and his fellow legates came to Constantinople, “the God-guarded city”, the source for all of the springs of orthodoxy, “like a thunderbolt or an earthquake or a great hailstorm – rather, it is more accurate to say charging like a solitary wild boar, they sought to utterly destroy right reason with a difference of dogma”.25 It is hard to imagine this verbatim correspondence, with the images of the earthquake, hailstorm, and wild boar being anything but direct influence. Was the writer of the Edict looking at the Encyclical Letter (so-called) and using it as a model? This would explain a few additional parallels between the two texts, which come from Photios’ refutations of the double procession of the Holy Spirit.26 All in all, I believe that the writer of the Edict had Ep. 2 in front of him in a form much like the modern edition – that is, with the lines that I have argued are an interpolation included. He takes ideas and vocabulary from them as well as from other parts of the letter. He also overlaps with Photios in his citation of canons regarding clerical marriage and fasting. By this point the textual tradition of Ep. 2 and its components has a surreal quality which may make an editor blanch, but it is rather exciting if we seek to understand how Byzantines themselves read, manipulated, compiled, and wrote texts. First, we have a letter that is not a letter at all. It is a combination of passages that were originally separate, brought together here around the unifying theme of the Western Church. It is worth remembering that Photios did considerable editing of his own letters. In fact, the eleventh-century manuscript that is one of the best sources for Ep. 2 and the Mystagogia of the Holy Spirit (also attributed to Photios), places Ep. 2 after the Mystagogia with the following title: “Another treatise concerning the Holy Spirit”. A marginal inscription reads, “deposited in the patriarcheion [patriarchal quarters] after the return from exile.”27 In other words, it is possible that Photios himself or someone in his circle compiled excerpts from various letters and/or treatises during his first PHOTIUS, Epistulae, Ep. 2, ll. 60-62. See Appendix for Greek. PG 120, col. 737. See Appendix for Greek. 26 See Appendix for details. 27 As noted by Laourdas and Westerink, PHOTIUS, Epistulae, I, p. 40, app. crit. ll. 1-4, Paris, BnF, grec 1228, fol. 688, has the title: ἑτέρα ἔκδοσις πε(ρὶ) τοῦ ἁγίου πν(εύματο)ς. And 24 25

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exile (867-877) to form a collection of materials related to the Western Church. Second, we have pieces of that letter that circulate independently. Were they excerpted at some point from the text as it is extant? Or were they independent texts combined to form the letter? Third, we have pieces of the letter reused two centuries later by someone who is also writing against the Latins, but in a very different context. What do we miss if we miss this borrowing? We miss glimpses of the ways that letter collections were edited, compiled, and archived; ways that the patriarchal archive was arranged and used by generations of chartophylakes; and ways that Byzantines thought about their history, their unchanging orthodoxy, and the threat represented by Latins. REGARDING THE MESS: ANTI-LATIN TEXTS IN THE MANUSCRIPTS Part 2: Andronikos Kamateros’ Sacred Arsenal Thanks to Alessandra Bucossi, we have an edition of the Sacred Arsenal that is exquisitely sensitive to and exhaustively documents its anthological mentality. The editor’s introduction should be a model for editions of texts of this type, combining a detailed account of the sources of the text with awareness of the overall uniqueness and significance of what Kamateros does with his sources and what later authors do with Kamateros’ text. This may be the most difficult balance both to recognise in such an anthology and to convey to one’s readers. Take, for example, Bucossi’s discussion of Kamateros’ treatment of the Gospel passage John 14, 28 – Jesus’ statement that “the Father is greater than I”. Or rather Kamateros’ non-treatment of this passage. Only if one knows what ought to appear in a treatise on the procession of the Holy Spirit can one notice that something is missing. As she explains, in other treatments of the equality of glory in the three persons of the godhead – those of Photios, Nicholas of Methone, and Niketas of Maroneia, all well-known to Kamateros – John 14, 28 is adduced at this point. But Kamateros does not adduce it. “The fact that Kamateros does not follow the pattern adopted by all the authors he knew and quoted deserves particular attention”. He must have reasons for omitting it. I will not repeat those reasons here – they are laid out too well in the edition to need repeating – but merely note how recognizing this choice by Kamateros is a form of redaction analysis. The good news is that the editor has made such analysis of the Sacred Arsenal possible. The bad news is that we a marginal inscription reads, ἐξεδόθ(η) ἐν τῷ π(ατ)ριαρχ(είῳ) μ(ε)τ(ὰ) τὴν ἐπάνοδ(ον) τῆς ἐξορίας.

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can do no such analysis – at least not yet – of Photios’ Ep. 2, or of his Mystagogia because, while both seem to incorporate earlier sources, both are also at present our only witnesses. So, like Photios’ Ep. 2, the Sacred Arsenal is a compilation. Also like Ep. 2, it is sometimes taken apart and circulated as parts. “The fuller version”, as Bucossi calls it, is extant in two manuscripts. A shorter version also circulated, which she calls the Versio Brevis; this version is always accompanied by “a jigsaw of passages from the Six Dialogues of Niketas of Maroneia”.28 An anthology of excerpts from another anthology, combined with an anthology of excerpts from a third anthology. Again, we reach a point where the mixing, abridging, excerpting, and combining approaches absurdity – or so it must sometimes seem to those who try to edit the texts and understand how they were used. REGARDING THE MESS: ANTI-LATIN TEXTS IN THE MANUSCRIPTS Part 3: The Example of Makarios of Ankyra’s Compilation Against the Errors of the Latins My final example comes from the fifteenth century. In a 2009 dissertation for the University of London, Royal Holloway College, Christos Triantafyllopoulos edited and wrote a lengthy commentary on the treatise Against the Errors of the Latins by Makarios, Metropolitan of Ankyra.29 Like the other texts discussed here this is a compilation – “a vast collection of anti-Latin arguments regarding ecclesiology, Trinitarian theology, liturgical practices and everyday Christian customs”.30 Or, as someone less charitable than Triantafyllopoulos might say, a remarkable collage “characterized by a nearly complete lack of originality and organization”, glued together by “a canonist, a theologian of sorts, and, as far as [Emperor] Manuel [II Palaiologos] was concerned, a restless, troublesome ecclesiastic”.31 Some pieces of this compilation had been written by Makarios himself for earlier occasions.32 For example, the lengthy chapter 99 seems to be Makarios’ own account of an iconographical schema he observed when he traveled to France with the emperor Manuel II ANDRONICUS CAMATERUS, Sacrum Armamentarium, p. XXXII. MACARIUS ANCYRANUS, Contra Latinos, ed. CH. TRIANTAFYLLOPOULOS, An Annotated Critical Edition of the Treatise Against the Errors of the Latins by Makarios, Metropolitan of Ankyra (1397-1405), 2 vols, PhD dissertation, University of London, Royal Holloway College, 2009. 30 TRIANTAFYLLOPOULOS, Makarios, I, p. 26*. 31 G. T. DENNIS (ed.), The Letters of Manuel II Palaeologus, Washington, DC, 1977, p. LIII. 32 TRIANTAFYLLOPOULOS, Makarios, I, p. 27*. 28 29

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Palaiologos. Chapter 100, which is even longer, seems to be a separate treatise on the Latin use of unleavened bread in the Eucharist; Makarios says that he handed this treatise to the “Primate of the whole of France in Paris”. This section is also in only one of the manuscripts of Makarios’ text. Other chapters are copies, with only trivial changes, of imperial laws, canon laws, synodal acts, liturgical commentaries, and Matthaios Blastares’ alphabetical collection of canon law.33 In other words, Makarios combined material from a number of different sources, perhaps adding material he himself wrote specifically for the collection. While the edition is thorough and has an excellent apparatus fontium, I cannot help suspecting that Makarios borrowed even more from earlier texts than has been identified. His arguments about papal primacy, for example, are common, but it is very difficult to track down all verbatim textual correspondences in such texts. So the text is a compilation – one that is both more elaborate than Photios’ Ep. 2 and more transparent to us because of a clearer authorship and manuscript tradition. It is also influential. Probably completed around 1404, it was used by later anti-Latin/anti-unionist writers, including Markos of Ephesos, who obviously found its collection of material useful. Moreover, later scribes and scholars copy only excerpts from Makarios’s collection, and those circulate independently in manuscripts. As a final piece of irony, the first modern editor of the text deliberately left out chapters that emphasised the powers and privileges of the patriarch of Constantinople – probably because that editor was the patriarch of Jerusalem and disagreed with Markarios’ account of Constantinopolitan privileges.34 Also like Photios’ Ep. 2 and the Sacred Arsenal, Makarios’ text is a compilation that is taken apart and circulated as parts. For example, the manuscript London, British Library, Add. 34060, is a miscellaneous collection of theological, liturgical, and historical texts, mostly related to relations between the Greek and Latin churches.35 It was put together in the fifteenth century from materials that span the twelfth to fifteenth centuries. The first 11 folios are from the fifteenth century and contain miscellaneous pieces: a letter from the Patriarch of Constantinople to the priests of Crete, a memorandum on the fall of Constantinople in 1453, a fragment of a Lenten Triodion, and various calendrical notes. Then there is a table of contents for the Collectio alphabetica of Matthaios Blastares; the Collectio follows and is the beginning of a different part of the manuscript. This means that the Table of Contents appears twice in the manuscript, since it also appears in its usual spot after the preface to the TRIANTAFYLLOPOULOS, Makarios, I, pp. 26*-30*. TRIANTAFYLLOPOULOS, Makarios, I, pp. 88*-95*. 35 What follows regarding this manuscript was accessed online 2/27/2017. British Library Digitised Manuscripts: http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_34060, http://www.bl.uk/manuscripts/Viewer.aspx?ref=add_ms_34060. 33 34

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Collectio. But what I want to note here are the insertions into Blastares’s collection. I can do this only because the notes accompanying the digitised manuscript on the British Library website are so detailed, and I am extremely grateful for that. In several places excerpts from other texts have been inserted into the collection of canons. Sometimes these are clearly illustrations: a story of the baptism of a Jew from Georgios Hamartolos’ Chronicon illustrates a canon on the baptism of Jews; a circular table for finding the date of Easter is drawn on the back of Blastares’ Paschal Table. At other times, further study may be needed to discover the precise significance of their placement. They include an excerpt from the Euchologion (“On the Holy Myrrh”), a depiction of a circular labyrinth with a reference to King Solomon having built one, and an etymological note about the origin of labyrinth of Crete and about Gregory of Nazianzos’ metaphorical use of the word. Even the scrupulous modern cataloger did not manage to identify all of these pieces. It does not get any easier after Blastares’ text ends. Many of the texts in this manuscript can be identified, but when examined carefully prove to have significant variants from the versions in other manuscripts, as published in Patrologia Graeca and elsewhere. I cannot possibly give all the details here; nor is it necessary to do so since they are so easily available online, but I cannot resist two more extended examples of the sort of compiling, combining, and rearranging that goes on in this manuscript. For the first example, more canonical material: “The three canonical epistles of Basil of Caesarea to Amphilochius, i.e. Epistulae 188, 199, and 217 (TLG 2040.004, part; PG 138, coll. 572-808; CPG 2901.01-85), but with no division between them as in the Patrologia Graeca. The scribe, moreover (f. 293v), instead of copying the last canon of the first epistle (col. 641), has given the commentary of Zonaras upon it, (col. 644), and then proceeds with the sentence of the second epistle (col. 645)”.36 In other words, the scribe seems to have felt free to manipulate even material from one of the most revered Church Fathers in order to incorporate commentary and streamline his presentation of the legal point. For my second example, I return to Makarios of Ankyra. On fol. 355v, immediately following a text that the cataloger describes as, “Theodorus, Bishop of Andida, on the symbols and mysteries in the Liturgy, …differing from the treatise under the same title and author’s name printed in PG 140.417” we get an anonymous “Note on the differences between the Greek and Latin churches”, with the incipit τὰ μὲν ἔθη τῶν λατίνων, μὴ βδελυκτὰ ἡγητέον and the desinit σύμβολον τῆς τοῦ πνεύματος σφραγίδος. What the cataloger did not note, because s/he had no way of knowing, was that this text corresponds to Makarios’s collection Against the Errors of the Latins, chapter 112, lines

36

http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_34060 (accessed 2/27/17).

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5-22.37 The text in London, BL, Add. MS 34060 is slightly different, but a number of verbatim correspondences indicate some sort of dependence. Since folio 355 is the work of the fifteenth-century scribe involved in the construction of this manuscript, it seems that either this text depends on Makarios or they draw from a common source. In either case, we are confronted with another compilation that leaves us with many questions: how much of the compiled material was written by the compiler who is usually listed as the author? How much of that material was specifically written for the text as we have it, and how much of it was written for earlier occasions and reused here? Did any of the source-texts for the compilation – whether by the compiler or by someone else – circulate separately before the compiling? Did any of them circulate separately after the compiling? And perhaps most of all: is there any way both to identify more of these uses and reuses and texts and to make that use and reuse evident in publication of the materials? Because if there is one thing I am fairly sure of, it is that critical editions, while invaluable, can give us a false sense of security and understanding. We are not really going to understand what the Byzantines did with these texts, what purposes they served, and what needs they satisfied, unless we deal with the mess. CONCLUSIONS? What follows are some of my own educated guesses. Maybe each one should begin with the words, “I think that…”, so that their speculative nature would be clear, but I am nearly certain about all of them. So here they are, baldly stated. Byzantines appreciated a good compilation, a clever recombination of bits and pieces that had appeared elsewhere in slightly different contexts. They appreciated the different meanings that could come from combining the same elements in different ways. The process had room for creativity without seeming to innovate in any unorthodox way. Such compiling and rearranging was helpful in part because it provided plausible deniability – if accused of innovating, one could always say, “But, look, it is merely a quotation from one of the Fathers.” It may also have been reassuring to have familiar pieces of text show up in the midst of less familiar, newer ones. They believed that piling up evidence was the best way to prove an argument – whether to themselves or to others. More than one such compilation is called an “arsenal” or a “treasury”; “bouquets” (florilegia) were legion. But they were not slavish imitators of their 37 TRIANTAFYLLOPOULOS, Makarios, p. 380. Lines 1-5 of the text: Τὰ μὲν ἔκφυλα τῶν Λατίνων δόγματα ἀποβλέπεσθαι καὶ φεύγειν ὡς γάγγραιναν ὁπόση δύναμις χρή, διὰ γὰρ ταῦτα καὶ τῆς τούτων ἀποδιϊστάμεθα κοινωνίας. Τὰ δὲ ἔθη, μὴ τοσοῦτον βδελυκτὰ ἡγητέον. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἱερουργούμενα παρ’αὐτῶν ἄζυμα οὐ μεταληπτέον μὲν ἡμῖν, ἀλλ’οὐδὲ κοινὰ ἡγητέον.

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predecessors, for they were perfectly willing to excerpt, omit, rearrange, and add to the received tradition in various ways. What does that mean for our field? Where do we go from here? First, while we need more anti-Latin texts published, we also need to discuss the form such publication should take when the works in question are so often the result of compilation, summarizing, excerpting, and re-compiling. A text may have enough coherence from one manuscript to another – a certain core of content, a title, and maybe an incipit and desinit, that are unique – to justify considering it a single text, and yet take wildly different forms in different manuscripts. How do we edit texts like this at all, and especially how do we edit them in ways that recapture the sheer variety of readings and arrangements that may be behind any edition? Editions like Bucossi’s edition of Kamateros are models, but then again Kamateros’s text has some stability. Many other texts do not; in general, the less sophisticated texts (lists of Latin errors, histories of the schism) have the least consistency from one manuscript to the next. Should we edit such texts from a single manuscript without worrying about the variety? Hergenröther edited three histories of the schism in this way, and those editions have been invaluable to many of us.38 There are advantages to that approach – making more texts more widely available – but there are also advantages to comparing versions of the same story, constructing stemmata, and tracing lines of influence. Second, there are the more theoretical questions, not concerned with our modern approaches to manuscript traditions and editing so much as with what the variegated forms of these texts tell us about how people read them, how they used them, and why they copied them. Why all the combining and recombining, the excerpting and inserting? In some ways, the miscellaneous character of these texts is intriguing – these texts were being used, altered for different uses, combined and recombined to form something useful. But what? These questions about mentalities, forms of education, ways of reading, and so on, are the places where we Byzantinists will overlap with scholars of other fields, where we will make our case for something universally interesting about Byzantine ways of thinking. To me, at least, this often seems like the “fun part”. But the fun part is impossible without the technical work – something we forget to our peril.

38 Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia, ed. J. HERGENRÖTHER, Ratisbonæ, 1869; repr. Westmead, 1969, pp. 154-181.

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Photios, Patriarch of Constantinople, Encyclica ad sedes orientales, in Photius. Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas — L.B. Westerink, Leipzig, 1988, I, ep. 2.

“Keroularios”, PG, 120.

Lines 5-19 Οὐκ ἦν ἄρα, ὡς ἔοικεν, κόρος τῷ πονηρῷ τῶν κακῶν, οὐδέ τι τῶν ἐφευρημάτων καὶ μηχανημάτων πέρας ἃ κατὰ τοῦ ἀνθρωπίνου γένους ἐξ ἀρχῆς ἀνακινεῖν ἐμελέτησεν· ἀλλὰ μυρίαις μὲν ὅσαις ἀπάταις πρὸ τῆς ἐν σαρκὶ τοῦ δεσπότου παρουσίας τὸν ἄνθρωπον ὑπηγάγετο, εἰς ἀλλοφύλους καὶ παρανόμους ἀποβουκολήσας πράξεις, ἐξ ὧν καὶ τὴν κατ’αὐτοῦ τυραννίδα κατὰ κράτος ἀνεδήσατο, μυρίαις δὲ καὶ μετὰ ταῦτα πλάναις καὶ δελεάσμασιν ὑποκελίζειν καὶ παρασύρειν τοὺς αὐτῷ πειθομένους οὐ διέλιπεν. ἐντεῦθεν Σίμωνες καὶ Μαρκίωνες Μοντανοί τε καὶ Μάνητες καὶ ἡ ποικίλη καὶ πολύτροπος τῶν αἱρέσεων θεομαχία ἐπλήθυνεν· ἐντεῦθεν Ἄρειος καὶ Μακεδόνιος καὶ Νεστόριος Εὐτυχής τε καὶ Διόσκορος καὶ τὸ λοιπὸν τῆς ἀσεβείας σύνταγμα, καθ’ ὧν αἱ ἅγιαι καὶ οἰκουμενικαὶ συνεκροτήθησαν ἑπτὰ σύνοδοι καὶ τῶν κατὰ τόπους ἱερῶν καὶ θεοφόρων ἀνδρῶν συνελέγη τὰ συστήματα, τὰς πονηρὰς παραφυάδας τῇ μαχαίρᾳ τοῦ πνεύματος αὐτορρίζους ἐκθερίσαντες καὶ καθαρὸν παρασκευάσαντες ἀναφυῆναι τῆς ἐκκλησίας τὸ λήιον.

Col. 737A9-Β8 Οὐκ ἦν ἄρα, ὡς ἔοικε, κόρος τῷ πονηρῷ τῶν κακῶν. Διὰ τοῦτο γὰρ οὐ παύεται τοῖς εὐσεβέσιν ἐπιφυόμενος, καὶ καινόν τι κατὰ ἀληθείας ἀεὶ ἐφευρίσκειν ἐκμηχανώμενος. Τοιγάρτοι καὶ μυρίαις μὲν τόσαις ἀπάταις πρὸ τῆς ἐν σαρκὶ τοῦ Δεσπότου παρουσίας τὸν ἄνθρωπον ὑπηγάγετο. Μυρίαις δὲ καὶ μετὰ ταῦτα πλάναις καὶ δελεάσμασιν ὑποσκελίζειν καὶ παρασύρειν τοὺς αὐτῷ πειθομένους οὐχ ὑφῆκεν ὅλως, οὐδὲ διέλιπεν. Ἀλλὰ καὶ τούτων ἐκ ποδῶν γενομένων, καὶ εὐσεβοῦς καὶ βαθείας ἐλπίδος τοῖς εὐσεβεῖν ὑποτρεφομένης ἐθέλουσι μήτ’ἂν καινοτέρων δυσσεβημάτων ἐφευρετὰς γενέσθαι ποτέ, ἐν πᾶσιν οἷς κατὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου ὁ πονηρὸς πειράσαι ἐσπούδασεν· εἰς τοὐναντίον αὐτῷ τῶν μηχανημάτων περιτραπέντων·

Lines 52-64 Ἀλλ’ὢ πονηρᾶς καὶ βασκάνου καὶ ἀθέου βουλῆς τε καὶ πράξεως. ἡ γὰρ τοιαύτη διήγησις, εὐαγγελίων οὖσα ὑπόθεσις, εἰς κατήφειαν μετατίθεται, τῆς εὐφροσύνης καὶ χαρᾶς εἰς πένθος τραπείσης καὶ δάκρυα. Οὔπω γὰρ ἐκείνου τοῦ ἔθνους οὐδ’ εἰς δύο ἐνιαυτοὺς τὴν ὀρθὴν τῶν Χριστιανῶν τιμῶντος θρησκείαν, ἄνδρες δυσσεβεῖς καὶ ἀποτρόπαιοι – καὶ τί γὰρ οὐκ ἄν τις εὐσεβῶν τούτους ἐξονομά σειεν; – ἄνδρες ἐκ σκότους ἀναδὺ ἄν τις εὐσεβῶν τούτους ἐξονομάσειεν; –

Col. 737B8-C11 νῦν τινες δυσσεβεῖς ἄνδρες καὶ ἀποτρόπαιοι, καὶ τί γὰρ οὐκ ἄν τις εὐσεβῶν τούτους ὀνομάσειεν, ἄνδρες ἐκ σκότους ἀναδύντες, (τῆς γὰρ Ἑσπερίου μοίρας ὑπῆρχον γεννήματα), εἰς τὴν εὐσεβῆ[ν] ταύτην ἐλθόντες πόλιν καὶ θεοφύλακτον, ἀφ’ ἧς, ὥσπερ ἀπό τινος ὑψηλοῦ καὶ μετεώρου χωρίου αἱ τῆς ὀρθοδοξίας πηγαὶ ἀναδύονται, καὶ καθαρὰ τῆς εὐσεβείας τὰ νάματα ἐς τὰ τῆς οἰκουμένης διαῤῥέουσι πέρατα, καὶ ποταμῶν δίκην τὰς ἐν ἁπάσῃ τῇ ὑφ’ἥλιον ψυχάς, τοῖς εὐσεβέσι δόγ

Edictum

Synodale,

BYZANTINE ANTI-LATIN TEXTS

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ἄνδρες ἐκ σκότους ἀναδύντες – τῆς γὰρ ἑσπερίου μοίρας ὑπῆρχον γεννήματα – οἴμοι, πῶς τὸ ὑπόλοιπον ἐκδιηγήσομαι; – οὗτοι πρὸς τὸ νεοπαγὲς εἰς εὐσέβειαν καὶ νεοσύστατον ἔθνος ὥσπερ κεραυνὸς ἢ σεισμὸς ἢ χαλάζης πλῆθος, μᾶλλον δὲ οἰκειότερον εἰπεῖν, ὥσπερ ἄγριος μονιὸς ἐμπηδήσαντες, τὸν ἀμπελῶνα κυρίου τὸν ἠγαπημένον καὶ νεόφυτον καὶ ποσὶν καὶ ὀδοῦσιν, ἤτοι τρίβοις αἰσχρᾶς πολιτείας καὶ διαφθορᾷ δογμάτων, τό γε εἰς τόλμαν ἧκον τὴν αὐτῶν, κατανεμησάμενοι ἐλυμήναντο.

μασι καταρδεύουσιν, εἰς ταύτην, ὥσπερ κεραυνός, ἢ σεισμός, ἢ χαλάζης πλῆθος· εἰ χρὴ δὲ μᾶλλον εἰπεῖν οἰκειότερον, ὡς μονιὸς ἄγριος εἰσπηδήσαντες τὸν ὀρθὸν λόγον τῇ διαφορᾷ τῶν δογμάτων καταλυμήνασθαι ἐπεχείρησαν, ὡς καὶ Γραφῆν ἀποθέσθαι ἐν τῇ μυστικῇ τῆς μεγάλης τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίας τραπέζῃ, δι’ ἧς ἡμᾶς, μᾶλλον δὲ τὴν ὀρθόδοξον τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίαν, καὶ πάντας τοὺς μὴ συνυπαγομένους…

Lines 101-107 Ἀλλὰ γὰρ οὐχὶ μόνον εἰς ταῦτα παρανομεῖν ἐξηνέχθησαν, ἀλλὰ καὶ εἴ τις κακῶν ἐστι κορωνίς, εἰς ταύτην ἀνέδραμον. πρὸς γάρ τοι τοῖς εἰρημένοις ἀτοπήμασιν καὶ τὸ ἱερὸν καὶ ἅγιον σύμβολον, ὃ πᾶσι τοῖς συνοδικοῖς καὶ οἰκουμενικοῖς ψηφίσμασιν ἄμαχον ἔχει τὴν ἰσχύν, νόθοις λογισμοῖς καὶ παρεγγράπτοις λόγοις καὶ θράσους ὑπερβολῇ κιβδηλεύειν ἐπεχείρησαν (ὢ τῶν τοῦ πονηροῦ μηχανημάτων), τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον οὐκ ἐκ τοῦ πατρὸς μόνον, ἀλλά γε καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι καινολογήσαντες.

Col. 737D3-11 Πρὸς ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις, καὶ ὅτι τὸ ἱερὸν καὶ ἅγιον σύμβολον, ὃ πᾶσι τοῖς συνοδικοῖς, καὶ οἰκουμενικοῖς ψηφίσμασιν ἄμαχον ἔχει τὴν ἰσχύν, νόθοις λογισμοῖς καὶ παρεγγράπτοις λόγοις καὶ θράσους ὑπερβολῇ μὴ κιβδηλεύειν ἐθέλομεν, μηδὲ παραπλησίως ἐκείνοις ἐκ τοῦ Πατρός, καὶ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὢ τῶν τοῦ πονηροῦ μηχανημάτων, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Πατρός φαμεν ἐκπορεύεσθαι.

ll. 122-130: Σκόπει δὲ κἀκεῖνο. εἰ γὰρ ἐν ᾧ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ πνεῦμα ἡ ἰδιότης ἐπιγινώσκεται αὐτοῦ, ὡσαύτως δὲ καὶ ἐν ᾧ γεννᾶται ὁ υἱὸς ἡ τοῦ υἱοῦ, ἐκπορεύεται δέ, ὡς ὁ ἐκείνων λῆρος, καὶ τὸ πνεῦμα ἐκ τοῦ υἱοῦ, πλείοσιν ἄρα ἰδιότησιν διαστέλλεται τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ἤπερ ὁ υἱός. κοινὸν μὲν γὰρ πατρὶ καὶ υἱῷ ἡ ἐξ αὐτῶν τοῦ πνεύματος πρόοδος, ἰδία δὲ τοῦ πνεύματος ἥ τε ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπόρευσις καὶ μὴν καὶ ἡ ἐκ τοῦ υἱοῦ. Εἰ δὲ πλείοσιν διαφοραῖς διαστέλλεται τὸ πνεῦμα ἤπερ ὁ υἱός, ἐγγυτέρω ἂν εἴη τῆς πατρικῆς οὐσίας ὁ υἱὸς ἤπερ τὸ πνεῦμα· καὶ οὕτως ἡ Μακεδονίου πάλιν κατὰ τοῦ πνεύματος παρακύψει τόλμα, τὸ ἐκείνων ὑποδυομένη δρᾶμα καὶ τὴν σκηνήν.

740C14-741A2 ἀλλὰ μηδὲ συνορῶντες πάλιν ὡς εἰ ἐν ᾧ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα, ἡ ἰδιότης ἐπιγινώσκεται αὐτοῦ· ὡσαύτως καὶ εἰ ἐν ᾧ γεννᾶται ὁ Υἱός, ἡ τοῦ Υἱοῦ· ἐκπορεύεται δὲ ὡς ὁ αὐτῶν λῆρος καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Υἱοῦ, πλείοσιν διαστέλλεται τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ἤπερ ὁ Υἱός. Κοινὸν μὲν γὰρ Πνεύματι καὶ Υἱῷ ἡ ἐκ τοῦ αὐτοῦ Πατρὸς ἐκπόρευσις, οὐ μὴν καὶ ἡ τοῦ Υἱοῦ· εἰ δὲ πλείοσι διαφοραῖς διαστέλλεται τὸ Πνεῦμα ἤπερ ὁ Υἱὸς ἐγγυτέρω ἂν εἴη τῆς Πατρικῆς οὐσίας ὀ Υἱὸς ἤπερ τὸ Πνεῦμα. Καὶ οὕτως ἡ Μακεδονίου πάλιν κατὰ τοῦ Πνεύματος παρακύψειε τόλμα τὸ ἐκείνων ὑποδυομένη δρᾶμα, καὶ τὴν σκηνήν.

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T.M. KOLBABA

ll. 145-151: Ὁρᾷς ὡς μάτην οὗτοι, μᾶλλον δ’ εἰς πρόχειρον θήραν τῶν πολλῶν, τὸ τῶν Χριστιανῶν ἑαυτοῖς ἐπέθεσαν ὄνομα; ἐκπορεύεται τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ. πόθεν ἤκουσας τοῦτο; ἐκ ποίων εὐαγγελιστῶν τὴν φωνὴν ἔχεις ταύτην; ποίας συνόδου τὸ βλάσφημον τοῦτο ῥῆμα; ὁ κύριος καὶ θεὸς ἡμῶν φησιν· τὸ πνεῦμα, ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται. Οἱ δὲ τῆς καινῆς ταύτης δυσσεβείας πατέρες τὸ πνεῦμα, φασίν, ὃ παρὰ τοῦ υἱοῦ εκπορεύεται.

740C6-13 Πρὸς ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις μηδὲ ἐννοεῖν ὅλως ἐθέλοντες, ἐν οἷς τὸ Πνεῦμα οὐκ ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλὰ καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ φασιν ἐκπορεύεσθαι, ὅτι οὔτε ἀπὸ εὐαγγελιστῶν τὴν φωνὴν ἔχουσι ταύτην, οὔτε ἀπὸ οἰκουμενικῆς συνόδου τὸ βλάσφημον τοῦτο κέκτηνται δόγμα. Ὁ μὲν γὰρ Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν φησι, Τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται. Οἱ δὲ τῆς καινῆς ταύτης δυσσεβείας πατέρες τὸ Πνεῦμά φασιν, Ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται·

ll. 181-183 Χωρὶς δὲ τῶν εἰρημένων, εἰ πᾶν ὅπερ μή ἐστι κοινὸν τῆς παντοκρατορικῆς καὶ ὁμοουσίου καὶ ὑπερφυοῦς τριάδος ἑνός ἐστι μόνου τῶν τριῶν, οὐκ ἔστι δὲ ἡ τοῦ πνεύματος προβολὴ κοινὸν τῶν τριῶν ….

741Α3-7 Χωρὶς δὲ τῶν εἰρημένων, οὐδὲ συνιέναι ὅλως ἐθέλουσιν, ὅτι εἰ πᾶν, ὅπερ μή ἐστι κοινὸν τῆς παντοκρατορικῆς, καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἑνός ἐστι μόνου τῶν τριῶν· οὐκ ἔστι δὲ ἡ τοῦ Πνεύματος προβολὴ κοινὸν τῶν τριῶν.

THE REFUTATION OF PETRUS GROSSOLANUS: THE Λόγοι ἀντιρρητικοί BY EUSTRATIOS OF NICAEA Alexey BARMIN The Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios of Nicaea not only mark the highest point in the dispute between Byzantine theologians and the Archbishop of Milan Petrus Grossolanus in 1113, but they also crown the anti-Latin polemical undertaking of the Metropolitan of Nicaea. Although his activity did not last long, it was the most significant of his time. In fact, Eustratios carried the main burden of the theological discussions already in 1112, during the exchanges with the ambassadors of Pope Paschal II. He composed then two writings about the Filioque and other two about the azymes,1 whilst the other Greek participant in this discussion, Theodore of Smyrna, wrote only one treatise on this occasion.2 Thus it was not surprising that when a theological dispute took place in Constantinople in 1113 with Petrus Grossolanus, who was on his way back to Italy,3 it was Eustratios the person in charge of publicly discussing with him and of writing down the contents of this conversation afterwards.4 Probably, while Eustratios was busy writing his report of the debate with Grossolanus, the latter was preparing his Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum. This writing survived in two completely different versions, one in Greek and one in Latin, which have practically nothing in common but their subject and their similar form. Grossolanus’ texts are addressed to the Emperor and consist mainly of detailed argumentations in favour of the “Latin” doctrine, while only some occasional remarks reflect the “Greek” point of view.5 The first, Greek, version of the treatise was published

1 Three treatises on the procession of the Holy Spirit and one on the azymes by Eustratios are published in A. K. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866; repr. Hildesheim, 1965, vol. 1, pp. 47-127; a second treatise on the azymes is falsely attributed to John of Jerusalem in DOSITHEUS HIEROSOLYMITANUS, Τόμος ἀγάπης, Jassy, 1698, pp. 504-516. About Eustratios see A. BARMIN, Controversy and schism. History of the Greco-Latin disputes between the 9th and the 12th century (in Russian), Moskva, 2006, pp. 322-323. 2 I am preparing the editio princeps of the treatise by Theodore of Smyrna. 3 About the time of the discussion with Petrus Grossolanus see BARMIN, Controversy and schism, pp. 309-318. 4 EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio ad Archiepiscopum Mediolani de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, pp. 84-99. 5 I put here the words “Greek” and “Latin” in quotation marks because as much as I know the doctrine of Filioque has been officially recognized by the Latin Church only on the fourth council of Lateran in 1215 (Cap. 1: Spiritus sanctus ab utroque pariter; see MANSI, vol. 22,

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A. BARMIN

in Migne’s Patrologia Graeca and is preserved in at least 17 manuscripts.6 Their exact number is not clear yet because manuscript catalogues list this work either as a “dialogue” with John Phournes by Peter Grossolanus or as a “dispute” with Peter Grossolanus by John Phournes. The confusion is amplified by the fact that in the database Pinakes (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes in Paris) it is possible to find three titles: 1) De Spiritu Sancto by Petrus Grossolanus (i.e. his Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum); 2) Dialogus cum Johanne Phurne by Petrus Grossolanus (which is in fact John Phournes’ Oratio antirrhetica de processione Spiritus Sancti7); 3) Disputatio cum Petro Grossolano attributed to John Phournes (which is in fact number 1, i.e. Grossolanus’ Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum). However, despite the confusion, it seems likely that we should distinguish only two writings: 1) Grossolanus, Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum and 2) John Phournes, Oratio antirrhetica de processione Spiritus Sancti (identified in Pinakes by the title Dialogus cum Johanne Phurne8). An example of this confusion are the manuscripts Paris, BnF, gr. 2830 and Roma, Biblioteca Vallicelliana, Allacci 93, which are listed in Pinakes as containing Grossolanus’ Dialogus cum Johanne Phurne, while in fact they contain John Phournes’ Oratio antirrhetica de processione Spiritus Sancti. According to catalogues, this must also be the case with the manuscript AlIskandariyya, Βιβλιοθήκη τοῦ Πατριαρχείου, 137, which is listed in Pinakes as containing only the Disputatio cum Petro Grossolano falsely attributed to Phournes, while it contains both the Oratio antirrhetica de processione Spiritus Sancti by Phournes and the Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum by Grossolanus, as its copy Bucuresti, Biblioteca Academiei Române, grec 318 (Litzica 560) does. The speech of Grossolanus written in Greek begins with the author’s address to Emperor Alexios I. In its published form the text lacks a conclusion; it finishes quite abruptly after its author presents his wishes to hear an argument in defence of the Greek point of view. Nevertheless, there are no obvious reasons to suppose that the text was initially longer.

coll. 981-982) and it has not been officially rejected by the four Greek patriarchates before the synod of Constantinople in 1484 (ibidem, vol. 40, col. 381). 6 PETRUS GROSSOLANUS, Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, coll. 911-919. 7 IOHANNES PHURNES, Oratio antirrhetica de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, pp. 36-47. 8 As I have not had yet the possibility to see the major part of the manuscripts containing the Greek treatise by Grossolanus and the Disputatio cum Grossolano by Phournes, I cannot draw any conclusion about the textual differences in these writings.

THE REFUTATION OF PETRUS GROSSOLANUS

201

The second version of the speech survived in the Latin manuscript Cassino, Biblioteca del Monumento Nazionale di Montecassino, 220 and was published in 1880.9 The text does not bear any title or author’s name; it begins in the middle of a sentence and ends abruptly, and this clearly means that in this case we are dealing with a fragment of a text which was initially longer. Almost at the end of the work the author describes what happened after Grossolanus had read his treatise in presence of the Emperor (who is unnamed) and some Greek theologians, who are not named either (Cum ergo perfecto libello legisset Grossolanus illum ante imperatorem).10 On the basis of this remark, the editor of the text attributed the whole writing to Petrus Grossolanus; if this is true, the latter talked about himself in third person at the end of the text. Moreover, this assumption is supported by the fact that in the very last lines of the writing the author describes how greatly the Emperor praised this treatise by Grossolanus, and, indeed Grossolanus could well be interested in showing to the reader that his text had been greatly praised.11 Of course, Grossolanus’ authorship does not mean per se that this Latin text is part of his Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum known from Greek manuscripts; it could have been written independently of his Greek text on the same occasion or on another one. However, there are some pieces of evidence that allow us to affirm that both the Greek and Latin texts are parts of the same work. At the end of his Latin text the Archbishop of Milan writes that the Emperor, unsatisfied with the seven treatises (libelli) of his theologians, who had tried to refute Grossolanus’ argumentations, ordered them to prepare an appropriate and well-written work that could counter the writing of the Archbishop. On the other hand, in his Λόγοι ἀντιρρητικοί, Eustratios of Nicaea answers the argumentations of his Latin opponent in exactly the same order as they are presented in Grossolanus’ Greek text first and then to those from the Latin text of the manuscript Casinensis 220. This means, firstly, that the three Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios are written to answer Grossolanus’ texts; secondly, that both the Greek and Latin texts are parts of the same work. Thirdly, that the extant Greek text of Grossolanus was the first part of his work, whereas the extant Latin text was its second part. There are seven manuscripts that contain the Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios: 1) Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 368 (Vlad. 240), 13th c. 2) Hagion Oros, Monê Batopediou, 229, 13th c. 9 PETRUS GROSSOLANUS, Tractatus de Spiritus Sancti processione, in Bibliotheca Casinensis, Romae, 1880, vol. 4, pp. 351-358. 10 Ibidem, p. 358. 11 Ibidem, Olim sapientia deducta est de oriente in occidentem a grecis ad latinos. Nunc e contrario de occidente in orientem latinus veniens descendit ad grecos.

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A. BARMIN

3) Roma, Biblioteca Vallicelliana, C 4 (gr. 30), 14th c. 4) Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 366 (Vlad. 239), 14th c. 5) Al-Iskandariyya, Βιβλιοθήκη τοῦ Πατριαρχείου, 137 (167), 15th c. 6) Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 207 (Vlad. 250), copy of 1) 7) Bucuresti, Biblioteca Academiei Române, grec 318 (Litzica 560), copy of 5) As the last two manuscripts are apographs of the Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240) and Alex. Patriarc. 137 (167) respectively, I did not take them into account while preparing my edition of the Λόγοι.12 The most ancient manuscripts are the Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240) and Athon. Vatop. 229 dated to the 13th century; they are also the only ones which contain the full text of the Λόγοι ἀντιρρητικοί. The manuscripts Mosq. Sinod. gr. 366 (Vlad. 239) and Vallicel. gr. 30, dated to 14th century, contain only parts of the texts – the Mosq. Sinod. gr. 366 (Vlad. 239) lacks the second and third Λόγοι (i.e. about two thirds of the whole work), the Vallicel. gr. 30 lacks large fragments of the second Λόγος. Minor fragments of the text are missing in the Alex. Patriarc. 137 (167) dated to the 15th century. Although Grossolanus at the end of his Latin text informs us that the Greek theologians composed only one common answer to his speech, the manuscripts do not preserve the Λόγοι ἀντιρρητικοί as one collective writing; instead, the Λόγοι are always presented as different texts with different titles. Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240) I

Τοῦ αὐτοῦ λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὰ γραφέντα παρὰ τοῦ αὐτοῦ Μεδιολάνων περὶ τοῦ αὐτοῦ δόγματος

Athon. Vatop. 229 Λόγος ἀντιρρητικὸς δεύτερος τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν αὐτόν

Vallicel. gr. 30 Τοῦ αὐτοῦ περὶ τοῦ αὐτοῦ

Mosq. Sinod. gr. 366 (Vlad. 239) Τοῦ αὐτοῦ λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὰ προφερόμενα παρὰ τοῦ Μεδιολάνων περὶ τῆς καὶ

Alex. Patriarc. 137 (167) Τοῦ αὐτοῦ Εὐστρατίου Νικαίας λόγος τέταρτος ἀντιρρητικὸς πρὸς Γορσολάνον ἀρχιεπισκόπον Μεδιολάνων περὶ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως

12 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, 3, in A. BARMIN (ed.), Evstratij Nikejskij Oproveržitel’nye Slova (Biblioteka Sbornika «Bogoslovskie Trudy»), Moskva, 2016, henceforward EUSTRATIUS NICAEANUS, Orationes antirrheticae.

THE REFUTATION OF PETRUS GROSSOLANUS

Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240)

Athon. Vatop. 229

II not separated Ἕτερος λόγος from the previous τοῦ αὐτοῦ text

Vallicel. gr. 30

Mosq. Sinod. gr. 366 (Vlad. 239)

Εὐστρατίου ἐκ δ´ missing λόγου τοῦ Ἀλλ᾽ ἀπαντητέον εἰσέτι

III Τοῦ αὐτοῦ λόγος not separated Εὐστρατίου γ´ περὶ τοῦ αὐτοῦ from the previous Νικαίας καὶ πρὸς αὐτόν text

missing

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Alex. Patriarc. 137 (167) Τοῦ αὐτοῦ Εὐστρατίου Νικαίας λόγος πέμπτος περὶ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως not separated from the previous text

As it clearly appears from this scheme, there is no manuscript containing the entire three Λόγοι numerated simply as “first”, “second” and “third”. Excluding the Vallicel. gr. 30, which anyway witnesses the second Λόγος only fragmentarily, there is not even a manuscript containing all the texts properly separated from each other, as there is no separation between the first and second Λόγοι in Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240) and between the second and third Λόγοι in Athon. Vatop. 229 and Alex. Patriarc. 137 (167). Moreover, the three Λόγοι ἀντιρρητικοί are preserved in manuscripts as parts of a broader collection of Eustratios’ anti-Latin writings, and this is why the first Λόγος in the Athon. Vatop. 229 is entitled Λόγος ἀντιρρητικὸς δεύτερος,13 and in Alex. Patriarc. 137 (167) Λόγος τέταρτος ἀντιρρητικός.14 The numbering of the Λόγοι ἀντιρρητικοί in the Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240) is chaotic too: the first Λόγος ἀντιρρητικός does not have a number, the third is numbered correctly as the “third”, while the second is not separated from the first. One can suppose that the preceding text entitled Exposition of the conversation with Grossolanus was regarded by the compiler of the collection as the “first” in this row of works written on the occasion of the discussions with Grossolanus. 13 It is difficult to say which work the copyist of the Athon. Vatop. 229 considered as the “first” Λόγος by Eustratios. In fact, the only preceding work by Eustratios in the manuscript, i.e. the account of his conversation with Grossolanus, bears the title His (i.e. of Eustratios) third Λόγος about the Holy Spirit (Athon. Vatop. 229, ff. 34v-41v). 14 This Λόγος is the fourth writing of Eustratios preserved by the Alex. Patriarc. 137 (167), thus its title as the Λόγος τέταρτος ἀντιρρητικός is quite understandable, even if the preceding three Λόγοι are not described as ἀντιρρητικοί in their titles: “first” and “second” are described as treatises about the Filioque addressed by Eustratios to the ambassadors of Paschal II, the “third” as the account of the conversation between Eustratios and Grossolanus, respectively EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, pp. 47-71; EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio secunda de Spiritu Sancto, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, pp. 71-84, EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio ad Archiepiscopum Mediolani de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, pp. 84-99.

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The confusion in numbering can be seen also in the Vallicel. gr. 30, where the fragments from the second Λόγος ἀντιρρητικός are designated as fragments from the “fourth” Λόγος, while other two Λόγοι are not numbered. Nonetheless, the three Λόγοι ἀντιρρητικοί together form one single work as they are united in a consequential refutation of Grossolanus’ arguments. The first of them asserts that if Father and Son are equal in their glory, they both must produce the Holy Spirit. According to Eustratios, such logic implies that the third hypostasis, being equal in glory with the first, must originate the second (i.e. the Son).15 The Metropolitan of Nicaea believes that the divine persons are not really equal among them as the Father is the cause of both Son and Holy Spirit, and supports his opinion with the quotation from the Gospel of John: The Father is greater than I (Io. 14, 28). At the same time, he rejects also the opinion according to which The Father is greater than I means that the human nature of Christ is inferior to the divine nature of the Father. For Eustratios, in this case, Jesus would not have said “my Father”, but “my Creator”.16 The author adduces also the old Photian argument according to which the Filioque implies that the Holy Spirit proceeds from two beginnings, thus makes Him composite.17 At this point Eustratios abandons his fight against Grossolanus’ argumentation in order to attack the traditional thesis of Western polemicists who saw an argument in favour of the Filioque in the words Spirit of the Son (Gal. 4, 6). The metropolitan of Nicaea gives his own explanation of this expression. According to him, it indicates the action of the Holy Spirit who brings all the believers to Christ. The author compares this process to the accession of rational natures to God through their purification, for him “all the rational natures (λογικαὶ φύσεις) have come into being according to the image of God and some of them have got a purer resemblance to Him” than the others.

15

The argument of Grossolanus in Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, col. 911, (α΄); Eustratios’ answer in EUSTRATIUS NICAEANUS, Orationes antirrheticae, α΄, ΙI, 1-20, pp. 6-28. The argument of the Greek polemicist can be found in PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 281-284 (γ΄), 728 (ι΄) and NICETAS BYZANTINUS, Capita Syllogistica XXIV de processione Sancti Spiritus, ed. J. HERGENRÖTHER, Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia, Ratisbonae, 1869, p. 134, and was used by Eustratios in his first treatise about the Filioque, addressed to the ambassadors of Paschal II: EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, p. 50. 16 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, ΙI, 8, pp. 14-16. 17 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, ΙI, 9, p. 16. Eustratios exposes the same idea in others of his writings, see BARMIN, Controversy and schism, pp. 524-526. Similar argumentations can be found in PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 284 (δ΄), 725 (θ΄), 729 (ιη΄), 801 (η΄, θ΄). Niketas Byzantios argued that the doctrine of the Filioque implies two causes and two beginnings in the Trinity without mentioning the danger of the Holy Spirit becoming composite, see NICETAS BYZANTINUS, Capita Syllogistica XXIV, p. 94.

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It is the Word and Son of God who is his unchangeable image. Thus these […] come to the Father through imitation and through the Son as much as thanks to their purification, they bear in themselves a purer imitation […]. Thus we become sons and heirs of God, […] when our mind (τοῦ λόγου τοῦ ἐν ἡμῖν) is purified of what is passionate and bad and in this way it gets resemblance to the first Word (τῷ πρώτῳ λόγῳ) and to the natural Son of God.18

Other arguments by Eustratios follow more closely the tradition of Greek polemicists, for example if the words Spirit of the Son confirm that the Holy Spirit proceeds from the Son, then the Holy Spirit proceeds also from various spiritual gifts, i.e. from wisdom, force and so on, as it is named Spirit of wisdom and Spirit of force in the Bible.19 Coming back to the speech of the Archbishop of Milan and reproducing a long fragment from his Greek text, Eustratios deals with the next argument of his opponent who believes that every divine person must have only one “glory”, i.e. a relation of procession towards every other person of the Trinity. From the point of view of the Metropolitan of Nicaea, this assumption has neither a basis in the Scripture nor in the tradition of the Church. Once again following Photios, the polemicist argues that the procession from the Father is not deficient and that the Holy Spirit must be composite if he proceeds from both Father and Son.20 However, Eustratios’ reasoning is independent from Photios to a certain extent, for example when he argues that even if every divine hypostasis has got the same number of “glories” as any other hypostasis, this does not mean that each of these “glories” is of the same magnitude as the others. For Eustratios, these “glories” are different among them as the cause (the Father) is greater than those who are “caused” (the Son and the Holy Spirit). At this point in the 18 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, ΙI, 11-15, pp. 18-22. Eustratios writes about hierarchy of good and gradual ascension to the supreme “common good” also in his commentaries to the Nicomachean Ethics of Aristotle, see Commentaria in Aristotelem graeca, ed. G. HEYLBUT, Berolini, 1892, vol. 20, pp. 6, 13. In his commentaries to the Posterior Analytics of Aristotle he writes that the second and “less sufficient” things are perfected through their imitation of the previous and better ones, see ibidem, ed. M. HAYDUCK, Berolini, 1907, vol. 21, Pars 1, pp. 150, 215. 19 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, IΙ, 20, pp. 26-28. This argument had been formulated also by PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 333-336. Eustratios followed him using this argument in his first treatise about the procession of the Holy Spirit, see EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, p. 60. 20 The reasoning of Grossolanus is in Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, coll. 913-915; Eustratios’ answer is in Orationes antirrheticae α΄, IΙI, 1-7, pp. 28-36. Photios affirmed in various passages that the procession of the Holy Spirit from the Father is sufficient, see PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 288 (ζ΄), 729 (κ΄), 801 (θ΄). The same opinion had been presented by Niketas Byzantios, see NICETAS BYZANTINUS, Capita Syllogistica XXIV, pp. 95, 108. Eustratios argued in a similar way in his first treatise about the procession of the Holy Spirit, see EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, p. 57.

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Mosq. Sinod. gr. 366 (Vlad. 239) there is an argumentation, possibly added by a later copyist, which is absent from the other manuscripts: the author argues that the glory of the Son is perfect just because He is born from the Father, and the evangelical passage on the Logos full of grace and truth (Io. 1, 14) is adduced as a proof.21 Eustratios rejects the next argumentation of Grossolanus, who accuses the Greeks of changing the Creed by saying that the procession of the Holy Spirit is “from the Father only”. The Metropolitan of Nicaea states that there is a great difference between affirmation (Latin Filioque) and negation (by the Greeks), and that only an “affirmation” (θέσις) can be an “addition” (πρόσθεσις). This reasoning allows him to assert that the Greeks do not add anything when they say that the Holy Spirit proceeds from the Father only, as they do so just in reaction to the Latin Filioque.22 The Archbishop of Milan had proposed the idea that the expressions “the Spirit of the Father” and “the Spirit of the Son” are interchangeable, and concluded that Jesus was including also himself, with his Father, when he spoke of the procession of the Holy Spirit from the Father (Io. 15, 26). The last argumentation was known already at the time of Photios, so it is not astonishing that Eustratios fought it in a way similar to that of the famous Patriarch. The author of the Λόγοι ἀντιρρητικοί admits that some words of Jesus about the Father can be applied also to the Son, as it is the case with some passages quoted by his Latin opponent: If you forgive men when they sin against you, your heavenly Father will also forgive you (Mt. 6, 14) and Whoever does the will of my Father in heaven is my brother and sister and mother (Mt. 12, 50); indeed, Eustratios states, not only the Father will forgive the sinners, but the Son too, and the will of the heavenly Father is also the will of the Son. Moreover, the Greek polemicist adds that in all these cases the words of Jesus must apply to the Holy Spirit too, because everything told about God should apply either to only one divine person or to all three of them. At the same time Eustratios admits an exception: there are things which can be said about only two divine persons, but those things should have different meanings in relation to different persons. For example, it can be said that both the Son and Holy Spirit get their existence from the Father, but the first being generated from the Father and the second proceeding from the Father.23 Such a precise definition is absent from the writings of Photios, who applied the EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, IΙI, 8-13, pp. 36-42. The argumentation of Grossolanus in Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, col. 915, (στ΄), Eustratios’ answer in Orationes antirrheticae α΄, IV, 1-8, pp. 42-52. 23 The argumentation of Grossolanus in Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, col. 917 (ζ΄); Eustratios’ answer in Orationes antirrheticae, α΄, V, 1-7, pp. 52-60. 21

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properties either to one person or to all the three persons, and, interestingly, the point of view of Eustratios in his first treatise about the procession of the Holy Spirit was the same.24 It was Niketas Byzantios who was the first to acknowledge that just two divine persons can have the same property, but under the condition that they do it differently.25 According to the Archbishop of Milan, it is necessary to study every single mention of the Father in the Scripture in order to understand if the Gospel means the Father alone or together with the Son. The Greek text by Grossolanus ends with his wish to see whatever authority or testimony (αὐθεντίαν ἢ μαρτυρίαν) from the Greeks are in favour of the procession from the Father only. The last quotation from Grossolanus’ speech in the first Λόγος ἀντιρρητικός states that both Greeks and Latins add something to the words of Christ, but this passage of Grossolanus does not belong either to the Greek text of the Archbishop of Milan, which ends earlier, or to his extant Latin text. Eustratios answers that if Jesus did not say that the Holy Spirit proceeds from the Father “only”, this does not mean that he rejects this idea. According to the Metropolitan, if Jesus had rejected the procession from the Father only, every divine person would have the properties of the other two persons, and this would confirm the position of Sabellius who believed that the hypostases were only different manifestations of one God.26 The second Λόγος ἀντιρρητικός follows the first in the manuscripts Athon. Vatop. 229, Vallicel. gr. 30 and Alex. Patriarc. 137 (167); the two treatises are not separated in the Mosq. Sinod. gr. 368 (Vlad. 240). All the quotations from Grossolanus have their correspondences in his Latin text, but these quotations are ordinarily shorter and reflect just a little part of the extant Latin text; the quotations in the second Λόγος ἀντιρρητικός do not match the Latin text of Grossolanus as exactly as those in the first Λόγος ἀντιρρητικός. In the second Λόγος Eustratios seems to be more independent from Photios, Niketas Byzantios and his own previous writings. This is probably due to the fact that here he discusses mainly against argumentations that, before the exchanges with Grossolanus, were known neither to his predecessors nor to him. So he has to fight against Augustine’s words, quoted by Grossolanus, stating 24 PHOTIUS, De Spiritus Sancti Mystagogia, PG 102, coll. 316 (λστ΄), 729 (κα΄); EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, p. 58. 25 NICETAS BYZANTINUS, Capita Syllogistica XXIV, p. 89. 26 PETRUS GROSSOLANUS, Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, col. 919 (η΄); EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, VI, 1-4; VII, 1-5, pp. 60-70. Eustratios’ quotation of the last words of the edited Greek text by Grossolanus in Orationes antirrheticae, α´, VI, 3, pp. 62-64. For the quotation from Grossolanus’ words which are absent from both Greek and Latin texts of the Archbishop, see EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α´, VII, 1, p. 66.

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that the Father is beginning without beginning, that the Son is beginning from another beginning and that the Holy Spirit is beginning from two beginnings.27 He quotes inexactly the words of his opponent and instead of “beginning without beginning” (principium sine principio) he writes “beginning outside time” (λέγωμεν τὸν Πατέρα εἶναι ἀρχὴν ἀχρόνως).28 Such a difference can be explained in two ways: either an anonymous translator of Grossolanus’ speech in Constantinople was mistaken or the mistake was due to Grossolanus himself who later corrected his own speech. Answering to his interlocutor, Eustratios draws attention to the difference between natural and artificial causality: according to him the former refers to the relation of the Father to both the Son and the Holy Spirit, and the latter to the relation of all the three hypostases to the created world. For him if we take the “being outside time” as a characteristic that distinguishes the Father, we will implicitly acknowledge that other two divine persons are not outside time and in this way we will be guilty of the heresy of Eunomius. In his following argument Grossolanus states that the words of Jesus anyone who has seen me has seen the Father (Io. 14, 9) mean also that anyone who has seen the Father has seen the Son. Obviously, also this argument was new to Eustratios. Fighting against it, he cites the example of the Jews who believe in God-Father without believing in his Son. As he affirms, theology has its own method and it is founded on a hierarchy which is intrinsically linked to the nature; he describes this hierarchy in terms that remind of the Neoplatonic doctrine: the nature replicates the “soul”, which replicates the “intellect”, which in its turn replicates God himself. Thus those who see the Son see also the Father but only “according nature”, i.e. they learn to know the common properties of the divine hypostases like their goodness, justice or force. As Eustratios believes, people learn to know at once the properties of all the three hypostases and not just of one or two of them. The polemicist explains this feature of the human learning of God saying that three is the first “perfect number”, and he quotes also the words of Aristotle that three is everything and is present everywhere.29 A further argument by Grossolanus is drawn from the expressions the brightness of glory and the image/impress (χαρακτήρ) of the person of the Father, which are used in the Letter to the Hebrews to describe the Son (Hebr. 1, 3). AUGUSTINUS, Contra Maximinum, 2, 17, 4, PL 42, coll. 784-785. PETRUS GROSSOLANUS, Tractatus de Spiritus Sancti processione, in Bibliotheca Casinensis, Romae, 1880, vol. 4, p. 351; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, II, 1, p. 74. 29 The mathematical parallels to theological opinions are much more abundant in the previous Λόγος περὶ τοῦ παναγίου πνεύματος by Eustratios (see BARMIN, Controversy and schism, pp. 542562). As far as we can judge from the Grossolanus’ words, Alexios I was not very satisfied with this work and this could be the reason why the Metropolitan of Nicaea almost never uses this kind of argumentation in the Orationes antirrheticae. 27 28

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According to the Archbishop of Milan, the image must have all the qualities of its prototype; consequently, the Holy Spirit who proceeds from the Father must proceed from the Son too.30 Eustratios answers that these expressions tell us about the common substance of Father and Son, their difference from each other and equality between them. If the image (χαρακτήρ, εἰκών) must have all the qualities of its prototype, the Son would have been the Father and would not have been born. Answering in this way, Eustratios does not pay attention to the remark of his interlocutor, according to whom there is no other difference between the Father and Son but their “father-ship” and “son-ship” respectively.31 The Greek polemicist indicates the difference between created and uncreated (i.e. divine) images: the first do not express the nature of their prototypes, while reproducing their qualities.32 In a similar way Eustratios answers to Grossolanus’ attempt to confirm the procession of the Holy Spirit from both Father and Son through Paul’s words all the fullness of the Godhead that dwells bodily in Jesus (Col. 2, 9). According to the Metropolitan of Nicaea, this phrase demonstrates nothing more than the divine nature of the Son. Using again the argumentation of Photios, the polemicist infers from the Filioque the unacceptable idea of two beginnings in the Holy Trinity. Developing this argument, he asserts that “two” (δυάς) can precede “one” (μονάς) only against nature.33 Eustratios does not object to the assertion that the Son “has” (ἔχει) the Holy Spirit, but he stresses that the Son does it differently from the Father, and so he comes back to the difference between the relations of belonging and procession. Developing his idea that the image is not identical to its prototype, the polemicist distinguishes between the concepts of “image” (εἰκών) and “shape” (μορφή). For him, the latter term can relate only to living phenomena, which are not created by human skill, while the former can relate to both living and non-living things. In this way the author of the Λόγοι stresses again the difference between a “(similar) shape” existing in God and an “image” made by our skill. The Son is called not only an “image of invisible God” but His “shape” too, as manifesting the nature of the Father (ὡς τὴν οὐσίαν αὐτὴν τοῦ Πατρὸς παριστῶν).34 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 352; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, IV, 1; V, 1, pp. 100, 104. 31 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 353. 32 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, V, 4-5, pp. 106-108. 33 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 353; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, V, 6-12, pp. 108-114. For Photios’ argumentation against two beginnings in the Trinity see PG 102, coll. 313 (λγ΄), 728 (ιγ΄). As it has been noted before, the idea of two beginnings in the Trinity was unacceptable also to Niketas Byzantios, see NICETAS BYZANTINUS, Capita Syllogistica XXIV, p. 94. In a similar way Eustratios argued in his previous Λόγος περὶ τοῦ παναγίου πνεύματος, see BARMIN, Controversy and schism, p. 540. 34 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, V, 15-19, pp. 116-120. 30

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Trying to make his triadological ideas clearer, Grossolanus compares the Father to an “open source” (ἀνεωγμένην πηγήν), the Son to a “closed source” (κεκλεισμένην πηγήν), and the Holy Spirit to a river which springs from them both. Eustratios rejects this metaphor as introducing again two beginnings in the Trinity.35 The next example of the Archbishop of Milan is more complicated; he affirms that if somebody painted the bearbed and haired emperor without beard and hair, nobody would call such a picture a true image of the emperor. According to Grossolanus, in the same way the Son cannot be a true image of the Father, if he does not produce the Holy Spirit who proceeds from the Father. Eustratios answers that hair is not necessary to the body and the situation of the Holy Spirit, who cannot be removed from the Trinity, is quite different.36 Grossolanus contemptuously calls the Greek philosophy “human” and “worthless”, Eustratios answers that Latins have all their logical knowledge from Greeks and thus have no right to contempt it.37 Quoting the words of Jesus, I and the Father are one (Io. 10, 30), the Archbishop of Milan reminds again that the Holy Spirit in the New Testament is called Spirit of the Son (Gal. 4, 6) and Spirit of the Father while the Son is never called “Son of the Holy Spirit”; and on this evidence, Grossolanus concludes that the Holy Spirit proceeds from the Son too. Confuting this reasoning, the Metropolitan of Nicaea repeats his argument that the Holy Spirit is called Spirit of the Son and Spirit of the Father in two different ways.38 At a certain point of his speech Grossolanus abandons his line of argument based on quotations from the New Testament about the Son and Holy Spirit, and starts to use different images taken from the Scripture (mainly from the Old Testament) by interpreting them as metaphors of the divine hypostases. This kind of argumentation is new for the Greek-Latin polemics about the Filioque. First of all, the Archbishop of Milan reminds that the Son is called “cornerstone and stone of stumbling” (I Petr. 2, 6) while the Holy Spirit is “fire” (Act. 2, 3-4); as long as fire proceeds in nature from the stone, the Holy Spirit must proceed from the Son. Eustratios answers that fire in the Scripture can also designate simply God or the Son of God, and thus the argument of GROSSOLANUS, Tractatus, p. 352; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, VI, 1-4, pp. 122-126. 36 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 354; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, VII, 1-8, pp. 126-136. 37 These words suggest that Eustratios with “Greek philosophy” meant the philosophy of ancient Greek authors. But below in the text he distinguishes between the “wisdom of Hellenes” and the “wisdom of Greeks”. According to him, the latter was given to mankind by God himself. See GROSSOLANUS, Tractatus, p. 354; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, VIII, 1-4, pp. 136-140. 38 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 354; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, IX, 1-2; X, 1-2, pp. 140-144. 35

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Grossolanus does not stand. On the other hand, the Son of God is called “cornerstone” not because he has any quality of the natural stone, but because he united the upper world with the lower world.39 In a similar way the Metropolitan of Nicaea answers to Grossolanus’ attempt to identify the Son and Holy Spirit respectively with the “sun of righteousness” mentioned by prophet Malachias (Mal. 3, 20) and with the heat coming from the sun. According to Eustratios, this argument is faulty too as it does not take into account the fact that the heat is just an “accidental action” of the sun, and thus their relation cannot express the relation between the Holy Spirit and Son.40 In order to confirm his vision of this relation the Archbishop of Milan uses also the biblical images of the lamp (Apoc. 21, 23) and light, of the grapevine (Cant. 1, 14; 2, 13, 15) and new vine, of the olive-tree (Sir. 24, 14) and olive oil. In every single case Eustratios criticizes the proposals of his Latin opponent. He affirms that Jesus Christ is called “lamp” because he manifests the light of God through his human nature, and in this way not only the Holy Spirit but also Father and Son are called “light”. According to Eustratios, the “new vine” designates not the Holy Spirit but the contemplation of Christ (who is “grapevine”) in the believer’s soul. Similarly, the Metropolitan of Nicaea understands the allegory of the olive-tree, which for him describes just the economy of salvation and not the relations between divine hypostases.41 At the end of the second Λόγος the author recapitulates his arguments about these biblical metaphors. The discussion about biblical allegories continues in the third Λόγος. Answering to Grossolanus who sees the Son and Holy Spirit respectively in the images of the source of life and of the river which are mentioned in Psalms (Ps. 35, 10; 45, 5), Eustratios lists three possible ways of interpreting the Holy Scripture. These are the historical interpretation (καθ’ἱστορίαν), which is based on the literal sense of the text (κατὰ τὸ φαινόμενον τῆς λέξεως), the allegorical interpretation (κατὰ ἀλληγορίαν), which is appropriate, for example, in the case of evangelical parables, and the anagogical or metaphorical interpretation that conducts the reader from material things to abstract concepts. As the Metropolitan of Nicaea notes, these exegetical methods depend on the skill of the interpreter and thus they can be erroneous if the interpreter holds to false doctrines. According to Eustratios, it is what happens to the interpretation of Grossolanus, who does not take into account that the name “source of life” can 39 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, XI, 1-4, pp. 144-148. Eustratios uses the interpretation of the burning bush seen by Moses (Ex. 3, 2) as allegory of the Virgin Mary who brought in her body the Son of God. 40 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, XII, 1-2, p. 148. 41 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, XIII, 1-2; XIV, 1-3; XV, 1-3, pp. 148-156.

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be applied not only to the Son but also to Father and Holy Spirit, and that not only the last but the Son too is called “river” elsewhere in the Scripture.42 In a similar way the Byzantine polemicist refutes another biblical argument of Grossolanus, who identifies the Son and Holy Spirit with the right hand and finger which are mentioned in the prophet Isaiah and the Gospel of Luke (Is. 48, 13; Lc. 11, 20). Once again, the author of the Λόγοι demonstrates that the same metaphor can designate different things, and thus the biblical image of “hand” can apply to both the Holy Spirit and the Son (Ps. 118, 73; 101, 26).43 The Archbishop of Milan steps, seemingly, on a more solid soil in his argumentation when he notes that the rivers of living water flowing out of the belly of those who believe in Jesus are clearly called “spirit” by Saviour (Io. 7, 38-39). As Grossolanus argues, if the Holy Spirit flows from those who believe in the Son, how can we admit that he does not flow from the Son himself? In his answer Eustratios starts from the plural form “rivers” and concludes that those cannot designate just one Spirit. At the same time the Greek polemicist remarks that the word “spirit” in the Scripture can relate not only to the third person of the Trinity, but to God in general or to a spiritual gift. According to the interpretation of the author, it is in this last sense that the word “spirit” had been used in this quotation, where it designates gifts of teaching and miracles.44 Another biblical quotation by Grossolanus provokes the indignation of Eustratios who does not find in the Book of Sirach the words I, wisdom, have poured out rivers (Ego sapienta effudi flumina). In fact, they are absent from the Septuagint, but they can be found in the Vulgata (Sir. 24, 40), and both interlocutors seem to have not realized this difference between the two versions.45 The same problem arises when the Latin Archbishop quotes three fragments from different books of the Bible, where are mentioned a “vein” of living water (vena aquarum viventium), a “source” and a “river” (Ier. 17, 13; Ps. 35, 10; 45, 5). According to Grossolanus, these three things are metaphors of Father, Son and Holy Spirit respectively and thus they confirm the procession of the Holy Spirit (“river”) from both the Father (“vein of living water”) and the Son (“source”). Once again, the Metropolitan of Nicaea expresses his indignation as he ascertains that the expression “vein of living water” is absent 42 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, I, 1-8, pp. 162-168. 43 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, II, 1-6, pp. 168-174. 44 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 355; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, III, 1-10, pp. 174-184. 45 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 356; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, IV, 1-4, pp. 184-188.

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from the Greek text of Jeremiah, where we find instead the expression “source of life” (πηγὴ ζωῆς).46 Coming back to the New Testament, Grossolanus quotes the words of Jesus, as the Father has life in himself, so he has given to the Son to have life in himself (Io. 5, 26). Identifying “life” with the third hypostasis, the Latin polemicist concludes that the Father gave the ability to produce the Holy Spirit to the Son. As before, the counter-argument of Eustratios demonstrates that the discussed word (“life”) can be applied to more than one divine person; in fact, the Son called himself “life” too (Io. 11, 25; 14, 6), and thus the argument of Grossolanus loses its point.47 The situation is quite the same with the next reasoning of the Archbishop of Milan who this time identifies the Holy Spirit with the healing power issuing from Jesus (Mc. 5, 30), exactly as Augustine does in his treatise De Trinitate. Of course, the Metropolitan of Nicaea once again has no difficulties in proving that the word “power” has various meanings, and this fact makes redundant the conclusion made by Grossolanus.48 The last argument of the Archbishop of Milan is taken also from De Trinitate of Augustine and says that the giving of the Holy Spirit to the apostles through blowing (Io. 20, 22) confirms his procession from the Son.49 Eustratios opposes the words of the Saviour in the same Gospel to this reasoning: If I do not go away, the Comforter will not come onto you (Io. 16, 7), and concludes that the Holy Spirit had to come to apostles only after Jesus had gone away. The Metropolitan of Nicaea expounds different interpretations of this blowing from the Church Fathers, who saw in this action either the manifestation of the gift of absolving other people from their sins, or the preparation of apostles for the future coming of the Holy Spirit, or the renewal of the blowing of life, which had been lost with the sin of Adam.50 The third Λόγος ends with a passage dedicated to the Emperor who commissioned this work to Eustratios. As it has been said above, the Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios address differently the Greek and Latin parts of Grossolanus’ writings. Eustratios quotes the Greek part of the speech of his opponent closely and if there are 46 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 356; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, V, 1-3, pp. 188-192. 47 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 356; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, VI, 1-5, pp. 192-196. 48 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 357; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, VII, 1-5, pp. 196-202. For the argumentation of Augustine see AUGUSTINUS, De Trinitate 15, 26, in AUGUSTINUS, De Trinitate libri XIII–XV, ed. W. J. MOUNTAIN – F. GLORIE (CCSL, 50A), Turnhout, 1968, pp. 524-529. 49 De Trinitate 15, 26 in AUGUSTINUS, De Trinitate libri XIII–XV, ed. W. J. MOUNTAIN – F. GLORIE (CCSL, 50A), Turnhout, 1968, pp. 524-529. 50 GROSSOLANUS, Tractatus, p. 357; EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, γ΄, VIII, 1-5, pp. 204-206.

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differences, they are insignificant. These quotations cover the major part of the Greek text by Grossolanus, and there are only some fragments which are not quoted by Eustratios in his first Λόγος.51 Quite different is the relationship between the Λόγοι ἀντιρρητικοί and the Latin text of Grossolanus’ speech. Eustratios quotes the main ideas of the Archbishop of Milan, but these quotations reflect only a little part of the Latin text. The quotations by Eustratios correspond to the Latin text of Grossolanus only loosely, unlike the quotations from the Greek text of the Archbishop of Milan. Towards the end of the third Λόγος the Metropolitan of Nicaea prefers sometimes to report the speech of Grossolanus in his own words instead of quoting his opponent.52 Finally, the quotations in the second and third Λόγοι ἀντιρρητικοί are rarely as long as the quotations from the Greek text of Grossolanus in first Λόγος. On this basis, we can infer that Eustratios had the Greek writing of Grossolanus in front of him while working on his Λόγοι ἀντιρρητικοί, but he did not have at his disposal the Latin writing of his interlocutor or its Greek analogue, if this latter ever existed. In fact, the extant Latin writing of Grossolanus was made some time after the discussion in Constantinople had taken place, as it is proved by the fact that the events described there happened after the Archbishop of Milan had delivered his speech. Of course, while preparing his text in Italy, Grossolanus could have made his speech more complex and rich in argumentation than it was when he delivered it in Constantinople. It is possible that Grossolanus did not properly write down the entire text that he read aloud in the presence of Alexios I and the Greek theologians. Probably, he wrote more or less thoroughly only the first part of it, namely the text that came to us in Greek. Maybe he did not have enough time to write down the entire text and he used only notes in order to deliver his speech. Afterwards he could have used these notes to write the Latin text. The same notes or drafts made while Grossolanus was delivering his speech could have been used by Eustratios for the second and third Λόγοι ἀντιρρητικοί. It is possible that the existing division of the Λόγοι ἀντιρρητικοί in three writings dates back not to Eustratios himself but to a later copyist. The language of Eustratios is sometimes deliberately obscure as it proved by some phrases that occupy half a page of the printed text or even more. One of them opens the second Λόγος ἀντιρρητικὸς and takes 16 lines of the printed text, another is at the end of this Λόγος and takes 18 lines of the text.53 This

In his first Λόγος Eustratios does not quote the first half of the paragraph α΄, the paragraphs β΄ and γ΄, the second half of the paragraph στ΄ and a little fragment of the paragraph ζ΄ of the Greek text by Grossolanus (Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, coll. 911-917). 52 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, pp. 192, 196. 53 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, Ι, 1; XIV, 2, pp. 72, 152. 51

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deliberate obscurity of the text should be explained by the personal “baroque” taste of Eustratios. The Λόγοι contain some references to the Church Fathers, for example, writing about the three hypostases as τὰ τρία ἄναρχα καὶ συνάναρχά τε καὶ συναΐδια, Eustratios quotes a passage by Gregory of Nazianzos.54 From the writings of Pseudo-Dionysius the Areopagite come such terms as θεαρχικός, ὑπερηπλωμένος and ὑπερούσιος.55 There are only two cases when the polemicist explicitly quotes other authors, namely Aristotle and Pseudo-Dionysius Areopagite.56 He also mentions different patristic interpretations of the giving of the Holy Spirit to the apostles through the blowing. There are no signs of any influence exerted on Eustratios by other Greek polemicists except Photios and Niketas Byzantios, who nonetheless are never explicitly cited. Thus Grossolanus’ assertion that he was given a summarizing answer of all the present Greek theologians is not true. The Metropolitan of Nicaea resorts sometimes to arguments contained in his first two treatises about the Filioque which were addressed to the ambassadors of pope Paschal II. At the same time he does not use his Treatise about the All-holy Spirit (Λόγος περὶ τοῦ παναγίου Πνεύματος), which was probably written after his first discussion with Grossolanus, i.e. immediately before Eustratios started composing his Λόγοι ἀντιρρητικοί. This could be explained by what Grossolanus says in his Latin text, that the Emperor was not satisfied with the writings presented to him by the Greek theologians, and thus Eustratios preferred not to use the arguments from his Treatise about the All-holy Spirit again.

EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, II, 3, p. 10; GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 29, 3, ed. P. GALLAY, Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (SC, 250), Paris, 1978, p. 182. 55 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, α΄, II, 3; III, 7, 11, pp. 10, 34, 40. See PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, 9, 3; 2, 3; 4, 1; 4, 3 in Corpus dionysiacum, ed. G. HEIL – A. M. RITTER, Berlin, 1991, vol. 2, pp. 37, 38, 12, 20, 22. 56 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, β΄, ΙII, 16; γ΄, Ι, 6, pp. 98, 166. 54

Οὐ πρὸς ἔριν: ALCUNE CONSIDERAZIONI SUL PROLOGO AI DIALOGHI SULLA PROCESSIONE DELLO SPIRITO SANTO DI NICETA «DI MARONEA»* Luigi D’AMELIA

Il XII secolo vide il fiorire, o il rifiorire, a Bisanzio di diversi generi letterari di tradizione classica o tardo-antica, in un’epoca di grande fermento intellettuale e di copiosa produzione letteraria.1 Accanto a opere squisitamente letterarie e d’ispirazione profana, furono prodotti numerosi testi polemici – di contenuto teologico-dottrinale e, generalmente, in forma dialogica o simil-dialogica2 – funzionali, da un lato, alla definizione, all’affermazione e alla tutela Abbreviazioni bibliografiche FESTA = N. FESTA, Niceta di Maronea e i suoi dialoghi sulla processione dello Spirito Santo, in Bessarione, 16 (1912) [= I], pp. 93-107, 126-132, 266-286; 17 (1913) [= II], pp. 104-113, 295-315; 18 (1914) [= III], pp. 55-75, 243-259; 19 (1915) [= IV], pp. 239-246 [edizione del II, III e IV dialogo con traduzione latina]. GIORGETTI = C. GIORGETTI, Niceta di Maronea e i suoi dialoghi sulla processione dello Spirito Santo. Un teologo greco precursore del dialogo ecumenico, tesi di laurea non pubblicata (Pontificia Università Lateranense, 1965), pp. 94-227 [edizione del V e VI dialogo con traduzione latina]. * Il presente contributo nasce nell’ambito del progetto Futuro in Ricerca 2013 «I secoli XI e XII, prodromi dell’Europa unita e divisa: confronti e scontri tra l’Oriente bizantino e l’Occidente latino», finanziato dal Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca. 1 Per una panoramica della letteratura bizantina del XII secolo e dei suoi caratteri, cf. ad es. A. KAZHDAN – S. FRANKLIN (eds), Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge, 1984; R. MACRIDES – P. MAGDALINO, The Fourth Kingdom and the Rhetoric of Hellenism, in P. MAGDALINO (ed.), The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe, London, 1992, pp. 117-155; A. KALDELLIS, Hellenism in Byzantium. The Transformation of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge, 2007, in particolare le pp. 225316, per la cosiddetta «Terza Sofistica» durante il regno dei Comneni; cf., infine, I. NILSSON, Raconter Byzance. La littérature au XIIe siècle, Paris, 2014, con particolare attenzione alla narrativa del periodo. 2 Sui dialoghi nella letteratura tardo-antica e cristiana dei primi secoli, cf. M. HOFFMANN, Der Dialog bei den christlichen Schriftsteller der ersten vier Jahrhunderte, Berlin, 1966; B. R. VOSS, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, München, 1970; A. CAMERON, Dialoguing in Late Antiquity, Washington, DC, 2014. Sul dialogo nella letteratura bizantina, cf. ad es. H. HUNGER, s.v. «Dialog», in Lexikon des Mittelalters, München – Zürich, 1986, vol. 3, coll. 948-951; A. IERACI BIO, Il dialogo nella letteratura bizantina, in A. GARZYA (ed.), Spirito e forma della letteratura bizantina. Actes de la séance plénière d’ouverture du XXe Congrès international des études byzantines, Paris, 19-25 août, 2001, Napoli, 2006, pp. 21-45. Per i dialoghi composti, in particolare, nel XII secolo, si veda A. CAMERON, Arguing it out: Discussion in Twelfth-Century Byzantium, Budapest – New York, 2016, pp. 10-14, 36-55. Si vedano, infine, i contributi presenti in A. CAMERON – N. GAULS (eds), Dialogues and Debates from Late Antiquity to Late Byzantium, Oxford – New York, 2017.

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dell’identità religiosa ortodossa, dall’altro, alla demolizione delle posizioni degli Occidentali in materia di fede, in conseguenza del confronto via via più serrato e, per molti aspetti, traumatico fra Greci e Latini nell’epoca delle Crociate. Nel variegato panorama delle opere controversiali composte in greco dai fautori della fede ortodossa sui tradizionali argomenti teologici e dottrinali causa di rottura con i Latini – primo fra tutti, il Filioque3 – si distinguono i sei Λόγοι περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος4 di un autore per lungo tempo conosciuto come Niceta «di Maronea», il quale, invero, alla luce dei recenti studi, sarebbe più corretto definire, come si farà anche in questo articolo, Niceta «di Tessalonica».5 I suoi Dialoghi rappresentano un’opera sui generis sia per forma che per contenuto: essi si differenziano rispetto alle analoghe trattazioni coeve innanzitutto per la loro conclusione, giacché il confronto fra i due dialoganti, un Greco e un Latino, non termina con la netta condanna della posizione dei Latini, ma con un compromesso fra i due: da un lato, infatti, il Latino comprende che, seguendo i Padri, non dovrà più introdurre il Filioque nel Simbolo, dall’altro, il Greco si convince che non è più corretto bollare il suo rivale come ἑτερόφρων (il che equivale a «eretico»),6 poiché il confronto gli ha dimostrato che le preposizioni ex o a dei Latini e il διά dei Greci, in 3 Per la storia della controversia sul Filioque mi limito a rinviare a A. E. SIECIENSKI, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, New York, 2010 (per i secoli secoli X-XIII, specialmente le pp. 111-131, con bibliografia); per il dibattito nel IX secolo, cf. ad es. T. M. KOLBABA, Inventing Latin Heretics. Byzantines and the Filioque in the Ninth Century, Kalamazoo, MI, 2008. Per le origini della controversia in epoca altomedievale, cf. ad es. P. GEMEINHARDT, FilioqueKontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin, 2002. Segnalo, infine, la tesi di dottorato non pubblicata di I. METAXAS-MARIATOS, The Filioque controversy. Chapters from the Eastern Orthodox Reaction. A Historical-Theological Perspective (University of Durham, 1988), disponibile on-line (http://etheses.dur.ac.uk/6415/). 4 La tradizione manoscritta dei sei Dialoghi di Niceta di Tessalonica nella loro completezza è rappresentata – per quanto è stato possibile finora accertare – da sette manoscritti, datati o databili fra il XIV e il XVIII secolo. A questi vanno aggiunti poi otto manoscritti i quali tramandano ἐπιχειρήματα e χρήσεις contro la dottrina dei Latini e che contengono, fra questi, excerpta tratti dal VI dialogo di Niceta. Per maggiori dettagli rinvio a A. BUCOSSI – E. DESPOTAKIS, Nicetas di Tessalonica (olim Niceta di Maronea): ricostruzione biografica e tradizione manoscritta, in Bizantinistica, 18 (2017), pp. 243-287. I sei Dialoghi sono presentati, nei manoscritti che li tramandano, come λόγοι διάφοροι πρὸς διάλογον ἐσχηματισμένοι (cf. ad es. il manoscritto Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1115, f. 2v), come διαλεκτικοὶ λόγοι (cf. ibidem, f. 58v), oppure, più genericamente, come ἐξέτασις intorno alla processione dello Spirito Santo (cf. il manoscritto Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 31.37, f. 22r). Una nuova edizione critica integrale dei sei Dialoghi di Niceta di Tessalonica è in corso di preparazione a cura di Alessandra Bucossi e di chi scrive nell’ambito del progetto di ricerca finanziato dal Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca (MIUR) dal titolo «I secoli XI e XII prodromi dell’Europa unita e divisa: confronti e scontri tra l’Oriente bizantino e l’Occidente latino». 5 Cf. A. BUCOSSI, The Six Dialogues by Niketas «of Maroneia». A Contextualising Introduction, in CAMERON – GAULS, Dialogues, [vedi n. 2], p. 138. 6 L’aggettivo, che nel greco classico ha il significato di «vaneggiante», «delirante» (cf. LSJ, p. 703, s.v.) assume una precipua connotazione religiosa nel greco patristico come contrario di ὀρθόδοξος (cf. LAMPE, Lexicon, p. 554, s.v. [2.]).

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realtà, si equivalgono nel significato, quando riferiti alla processione dello Spirito dal Figlio.7 Altri elementi di innovazione o, quanto meno, di originalità come, ad esempio, l’idea di τάξις («ordine»), sviluppata soprattutto nel II dialogo, oppure il ricorso alla contrapposizione degli avverbi ἐμμέσως («mediatamente») e ἀμέσως («senza mediazione») per indicare due differenti tipi di processione in seno alla Trinità, fanno dei Dialoghi un’opera ricca di spunti e suggestioni per la ricerca futura nell’ambito delle trattazioni controversiali latine e greche dal XII secolo in poi.8 Per la figura di Niceta di Tessalonica disponiamo di poche testimonianze, imprecise e contraddittorie.9 Prima cartofilace della Grande Chiesa di Costantinopoli, poi metropolita di Tessalonica, egli dové essere verosimilmente nipote di un vescovo di Maronea, in Tracia, giacché la duplicazione dell’articolo τοῦ, con cui il nostro autore è presentato nei manoscritti (Νικήτας τοῦ τοῦ Μαρωνείας), è da ricondursi all’uso, tipico del greco bizantino, di indicare con l’articolo seguito dal genitivo della città il nipote del vescovo della città stessa.10 Il principale problema, che resta tuttora aperto, riguarda la precisa datazione dell’episcopato di Niceta a Tessalonica, che oscilla nelle ipotesi degli studiosi fra gli anni Trenta e i primi anni Quaranta da un lato, e il regno di Manuele I Comneno (1143-1180) dall’altro, in particolare durante il pontificato di Alessandro III (1159-1181). Un importante terminus ante quem è rappresentato, tuttavia, dagli anni 1176-1177, entro i quali il pisano Ugo Eteriano (11151182), consigliere latino alla corte di Manuele I a partire dai primi anni ‘60, completò il terzo e ultimo libro del suo trattato polemico contro i Greci, intitolato De sancto et immortali Deo, dedicato alla questione della processione dello Spirito Santo:11 in esso, infatti, ormai quasi alla fine della sua opera, Ugo cita alcuni passaggi, in traduzione latina, tratti dal VI dialogo di Niceta, del quale

Cf. PG 139, col. 172CD; GIORGETTI, pp. 224-226. Cf. A. BUCOSSI, Seeking a Way out of the Impasse: The Filioque Controversy during John’s Reign, in A. BUCOSSI – A. RODRIGUEZ SUAREZ (eds), John II Komnenos, Emperor of Byzantium: In the Shadow of Father and Son, Oxford, 2016, pp. 128-129. 9 Per un’esposizione critica delle principali fonti e testimonianze relative alla figura di Niceta «di Maronea», cf. BUCOSSI, The Six Dialogues, [vedi n. 5], pp. 137-139; cf. anche ODB, vol. 3, p. 1482, s.v. «Niketas ‘of Maroneia’» e, ancor prima, M. JUGIE, Notes de littérature byzantine, in EO, 26 (1927), pp. 408-416. Si vedano, inoltre, GIORGETTI, pp. 5-28, e IDEM, Un teologo della riunificazione fra Roma e Costantinopoli: Niceta di Maronea, arcivescovo di Tessalonica, in Annuario 1968 della Biblioteca civica di Massa, Lucca, 1969, pp. 129-148, con la recensione a quest’ultimo articolo di D. STIERNON, in REB, 28 (1970), pp. 292-293. 10 Cf. ad es. A. KARPOZILOS, Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ βίου καὶ τοῦ ἔργου τοῦ Ἰώαννη Μαυρόποδος, Ioannina, 1982, pp. 23-24, in riferimento all’indicazione di Giovanni Mauropode come nipote di Giovanni, vescovo di Claudiopoli (ὁ τοῦ Κλαυδίου). 11 Sulla figura di Ugo Eteriano e, in particolare, sul suo trattato, la cui edizione critica è in corso d’opera a cura dei colleghi Pietro Podolak e Anna Zago, rinvio all’articolo pubblicato nel presente volume a firma di P. PODOLAK, Il De sancto et immortali Deo di Ugo Eteriano: filosofia medievale o pensiero bizantino? 7 8

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il Pisano definisce le teorie curiosae perscrutationes.12 Tre secoli più tardi il cardinal Bessarione, che conosceva le opere di Ugo Eteriano e di Niceta di Tessalonica sulla processione dello Spirito Santo, metteva in relazione i due autori, affermando che un tal Niceta, vescovo di Tessalonica, vissuto 250 anni prima di lui, aveva scritto un libro in polemica con il teologo pisano, nel quale il Latino utilizzava a proprio favore una citazione patristica greca13 presente, in traduzione latina, nel De sancto di Ugo, suggerendo, quindi – se vogliamo dar credito a quanto lascia intendere Bessarione – una possibile identificazione fra Ugo e il Latino dei Dialoghi di Niceta.14 Bessarione, poi, ironizza sul compromesso filo-latino di quest’ultimo, affermando che: Τὸ γὰρ συμπέρασμα ἀληθὲς εἶναι ἐδόξαζεν (sic), ἐμάχετο δὲ τοῦτο δὴ τὸ λεγόμενον ὑπὲρ ὄνου σκιᾶς, μὴ δεῖν λέγων – μηδὲ τἀληθῆ – τῷ Συμβόλῳ προσθεῖναι. Πρᾶγμα μεγάλης εὐλαβείας τε καὶ σοφίας ὅμοιον ὡς εἴ τις ἔλεγε μὴ δεῖν παρρησιάζεσθαι τὴν ἀλήθειαν («Gli parve, infatti, che la conclusione fosse vera: combatteva veramente, come si suol dire, per l’ombra dell’asino, affermando che non è lecito aggiungere alcunché al Simbolo, neppur ciò che è vero. Che gesto di gran devozione e saggezza! Come se uno dicesse che non è lecito professare apertamente la verità»).15 I Dialoghi di Niceta presentano una struttura ben definita: i sei λόγοι, di lunghezza variabile, pur trattando ciascuno di essi uno specifico aspetto del problema della processione dello Spirito Santo o, semplicemente, sperimentando un diverso approccio metodologico,16 si susseguono in una chiara sequenzialità ricollegandosi l’uno all’altro mediante l’impiego di deissi temporali e tematiche,17 e la loro articolazione è scandita, man mano che si procede nel 12 Cf. HUGO ETERIANUS, De sancto et immortali Deo, PL 202, col. 288A-B. Le citazioni presenti in Ugo Eteriano e tratte dal VI dialogo di Niceta di Tessalonica sono le seguenti: NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. GIORGETTI, p. 216, l. 1078-p. 218, l. 1094; p. 220, ll. 1130-1335; p. 224, l. 1181-p. 226, l. 1188; p. 162, l. 421-p. 190 l. 747 = HUGO ETERIANUS, De sancto et immortali Deo, PL 202, coll. 388B-390B. 13 BASILIUS CAESARIENSIS, Adversus Eunomium, ed. B. SESBOÜÉ – G.-M. DE DURAND – L. DOUTRELEAU, Contre Eunome, II (SC, 305), Paris, 1983, p. 146, ll. 26-28. 14 Cf. BESSARION, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philantropinum, ed. E. CANDAL (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, Series B, 7.2), Roma, 1961, p. 10, ll. 3-19. 15 Cf. ibidem, ll. 19-24. 16 Per una sintesi dei contenuti di ciascun dialogo si vedano GIORGETTI, pp. 29-61, e BUCOSSI, Seeking a Way out, [vedi n. 8], pp. 126-130. 17 Nell’opera di Niceta le indicazioni deittiche, poste alla fine di ciascun dialogo, sono le seguenti: NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. I, PG 139, col. 201A: [Gr.] ἑξῆς δὲ ὡς ἀπ’ἄλλης ἀρχῆς ἀναλαβόντες τὸν λόγον κἀκεῖνα φιλαλήθως ἀνακαλύψωμεν, Dial. II, ed. in FESTA [I], p. 273: [Gr.] ἔστω τοίνυν καὶ τῆς νῦν διαλέξεως πέρας τουτί. Ἃ δὲ καὶ ἔτι μέλλομεν λέγειν εἰς ἑτέραν ὁμιλίαν ταμιευσόμεθα. [Lat.] Ἔστω καὶ ταῦτα καθά σοι δοκεῖ, καὶ ἐχέτω πέρας ὡδὶ ἡ παροῦσα διάλεξις, Dial. III, ed. in FESTA [II], p. 308: [Lat.] Τοῦτο δὴ καὶ ποιήσω, πλὴν ἀλλ’ ἐς αὔριον. Τὸ δέ γε νῦν ἔχον ἐνταῦθα τὴν γλῶτταν ἐπίσχωμεν, Dial. IV, ed. in FESTA [III], p. 259: [Gr.] ὅθεν τὸν μὲν ἐκ παραδειγμάτων λόγον ἐνθαυτοῖ περατώσωμεν· ἐν δὲ τοῖς ἑξῆς εἰς ἀρχὴν ἑτέραν τὸν λόγον ἀναγαγόντες, τίς ἡ κατασκευὴ τοῦ δόγματος συσκεψώμεθα.

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ragionamento, dai progressivi tentativi euristici e dai differenti strumenti epidittici adottati di volta in volta dagli interlocutori, di cui si chiarisce l’impiego più corretto e di cui si sondano l’utilità e i limiti.18 I sei Dialoghi sono palesemente fittizi e sono stati pianificati, per così dire, «a tavolino»: essi simulano una conversazione che si immagina avvenuta in almeno due giornate.19 Sono preceduti, nella totalità di quella parte della tradizione manoscritta che ne restituisce l’intera serie,20 da un prologo di carattere programmatico (προoίμιον), e sono seguiti, nella maggior parte di questi casi, anche da un epilogo (ἐπίλογος).21 Se, da un lato, il prologo di Niceta di Tessalonica obbedisce, per alcuni aspetti, ai topoi proemiali tradizionali, dall’altro, presenta elementi di grande originalità, se non di unicità. In esso, infatti, l’autore fornisce – com’è consuetudine all’interno dei proemi letterari premessi, talvolta, anche a opere dialogiche di carattere dogmatico-controversiale sia di ambito greco che latino –,22 18 Un esempio è offerto dalle riflessioni teoriche del Latino – in risposta alle obiezioni del Greco sull’adeguatezza degli esempi proposti per illustrare le relazioni e l’ordine (σχέσις e τάξις) all’interno della Trinità – sul rapporto fra il παράδειγμα e la realtà che esso vuol esemplificare e, più in generale, sul corretto uso e valore dell’analogia, cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. IV, ed. in FESTA [III], p. 61: [Lat.] Καὶ μήν, ὦ Γραϊκέ, παράδειγμα μὲν ἐναργὲς οὐκ ἔστιν εὑρεῖν τῆς ἁγίας Τριάδος τὴν σχέσιν ἐμφαῖνον ἢ τάξιν· πολλὰ δ’ οὖν τὰ ἀμυδρῶς εἰκονίσαι δυνάμενα τὸ λεγόμενον, ibidem, p. 62: Οὐχὶ κατὰ πάντα, ἀλλὰ κατά τι. Ἀμυδρὸν γὰρ ἔφην πᾶν παράδειγμα, καὶ πολὺ τὸ ἐξηλλαγμένον ἔχειν πρὸς ὃ παράδειγμα γίνεται· πολλῷ δὲ πλέον πρὸς τὸ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα· ὅμως γοῦν μετρίαν τινὰ μαρμαρυγὴν ἐκ τοῦ παραδείγματος πρὸς ἐκεῖνο χειραγωγοῦσαν εὑρίσκομεν, ibidem, pp. 252-253: Τί δέ σοι βούλεται καὶ ἡ ἐξέτασις τῆς τοῦ παραδείγματος παραλλαγῆς πρὸς τὸ εἰκονιζόμενον; […] Τίς γὰρ ἀγνοεῖ ὅτι τὸ παράδειγμα, ὡς πολλάκις ἔφην, οὐ πάντη τὸ ταὐτὸν ἔχει πρὸς ὅπερ παραλαμβάνεται, καὶ μᾶλλον ὅταν ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος λαμβάνηται, ἧς οὐκ ἔστιν οὐδὲν εὑρεῖν ἐναργὲς ἀπεικόνισμα; Ἀλλ’ ὅτι οὐ καθὸ ἀπέοικεν, ἀλλὰ καθό πως παρέοικεν, κατ’ ἐκεῖνο καὶ ἡ εἰκὼν παραλαμβάνεται, φανερόν. […] Εἰ δὲ διὰ τὸ ἀπεοικὸς τῶν παραδειγμάτων πειρῷτο τις ἀναιρεῖν αὐτά, οὐδ’ ἂν ποτέ τινος οὐδὲν ἂν παράδειγμα γένοιτ’ ἄν, μήτοι γε τῆς ὑπὲρ πάντα Τριάδος. 19 Si veda l’indicazione deittica temporale, posta alla fine del III dialogo, segnalata alla n. 17. 20 Il prologo è, infatti, assente soltanto nel manoscritto Sankt-Peterburg, Rossijskaja Nacional’naja biblioteka, gr. 533, del XIV-XV secolo, che però contiene esclusivamente il VI dialogo (ff. 25r-45v). Nella tradizione manoscritta, il prologo è sempre introdotto da un secondo titolo, che fa seguito, quindi, all’intestazione generale dell’intera l’opera. 21 L’epilogo è tràdito, invece, dai soli manoscritti Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 31.37 (XIV sec.), ff. 86v-88r (dove, però, è assente il titolo ἐπίλογος, il testo del quale forma dunque un continuum con il VI dialogo), dal Sinai, Μονὴ τῆς Ἁγίας Αἰκατερίνης, gr. 1706 (XV-XVI sec.), ff. 84v-85v, e dall’Al-Iskandariyya, Βιβλιοθήκη τοῦ Πατριαρχείου, gr. 137 (XVI sec.), ff. 164v-165v. 22 Cf. ad es. THEODORETUS CYRENSIS, Eranistes, ed. G. H. ETTLINGER, Oxford, 1975, pp. 61-62, in cui Teodoreto identifica i suoi bersagli polemici, dichiara l’obiettivo dell’opera e ne delinea la struttura, inoltre preannuncia la forma-dialogo prescelta e il metodo sillogistico-deduttivo adoperato; cf. anche CYRILLUS ALEXANDRINUS, Dialogues sur la Trinité, ed. G.-M. DE DURAND (SC, 231), Paris, 1976, pp. 126-128, in cui l’autore lascia intendere che la forma dialogica è la più funzionale rispetto alla difficoltà di esprimere idee sottili, soprattutto circa la divinità. Fra le opere controversiali redatte in forma dialogica nel XII secolo e corredate da prologhi iniziali, si vedano, ad esempio, il proemio di NICETAS CHONIATES, Panoplia Dogmatica, in J. VAN DIETEN (ed.), Zur

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informazioni utili per comprendere l’impianto e le finalità dell’opera; tuttavia, non si limita a ciò: il prologo, in questo caso, delinea anche l’ethopoiia dei due sfidanti, presentati a mo’ di veri e propri πλάσματα, ovvero come personaggi-tipo di una declamazione retorica fittizia, e preannuncia la conclusione del loro dibattito. Già la scelta di simulare un dialogo mai avvenuto sulla base, come vedremo più avanti, dell’ἦθος del Greco e del Latino – e, in parte, anche di presentarlo in una forma dialogica, per così dire, «pura», dialettica e drammatizzata,23 ben diversa, quindi, dall’impostazione delle erotapokriseis –24 risulta per lo meno singolare, se confrontata con l’impostazione delle opere controversiali sulla processione dello Spirito Santo composte, nel medesimo ambito cronologico, in seguito al dibattito pubblico intessuto da alcuni teologi bizantini con Pietro Grossolano (m. 1117), in visita a Costantinopoli nel 1112, e ispirate, pertanto, dai resoconti di un evento realmente accaduto.25 Fra questi, ad esempio, Eustrazio di Nicea (m. 1120), la cui opera sembra avere diversi

Überlieferung und Veröffentlichung der Panoplia Dogmatike des Niketas Choniates, Amsterdam, 1970, pp. 56-59, oppure il Sacrum Armamentarium di Andronico Camatero, preceduto da una prefazione (κεφαλαιώδης οἷον προτίτλωσις) e da un prologo (προοίμιον), per i quali cf. ANDRONICUS CAMATERUS, Sacrum Armamentarium, Pars prima, ed. A. BUCOSSI (CCSG, 75), Turnhout, 2014, pp. 13-21; per un’analisi del prologo di Camatero, cf. A. CATALDI PALAU, L’Arsenale Sacro di Andronico Camatero. Il proemio ed il dialogo dell’imperatore con i cardinali latini: originale, imitazioni, arrangiamenti, in REB, 51 (1993), pp. 13-16. Sul versante latino, si veda, ad esempio, il proemio premesso all’operetta De una forma credendi che precede il dibattito (sub dialogo) intrattenuto da Anselmo di Havelberg (ca. 1095-1158) con Niceta di Nicomedia sulla processione dello Spirito Santo: in esso Anselmo afferma il valore pedagogico della forma dialogica, che rende i contenuti teologici più perspicui e fruibili per le menti più semplici, cf. ANSELMUS HAVELBERGENSIS, Anticimenon, PL 188, col. 1142A; cf. anche T. J. LEES, Anselm of Havelberg: Deeds into Words in the Twelfth Century, Leiden, 1998, p. 168. Un’identica motivazione è, del resto, addotta già nel primo capitolo del primo libro – e non, quindi, all’interno della praefatio – del dialogo Cur Deus homo di Anselmo di Canterbury (ca. 1033-1109), intrattenuto con il suo discepolo, Boso, cf. ANSELMUS CANTUARENSIS, Cur Deus homo, in F. S. SCHMITT (ed.), Opera omnia, Romae, 1940, vol. 2, pp. 47-48. 23 Fra i dialoghi anti-latini del XII secolo alcuni paralleli sono rintracciabili nei Dialogi di Basilio di Ocrida, cf. BASILIUS ACHRIDENSIS, Dialogi Anselmi Havelbergensis episcopi, in J. SCHMIDT (ed.), Des Basilius aus Achrida, Erzbischofs von Thessalonich, bisher unedierte Dialoge, München, 1901, pp. 34-51, oppure nel Sacrum Armamentarium di Andronico Camatero, la cui prima parte è stata di recente edita da BUCOSSI, Sacrum Armamentarium, [vedi n. 22], pp. 22-78. 24 Sul genere letterario delle «domande e risposte», cf. I. PAPADOGIANNAKIS, Instruction by Question and Answer: The Case of Late Antique and Byzantine «erotapokriseis», in S. F. JOHNSON (ed.), Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didacticism, Classicism, Aldershot, 2006, pp. 91-106; per qualche accenno a questo genere di letteratura in epoca pienamente bizantina, cf. anche CAMERON, Dialoguing in Late Antiquity, [vedi n. 2], pp. 55-58. 25 Sul dibattito teologico scaturito dalla visita dell’arcivescovo di Milano a Costantinopoli, cf. ad es. V. GRUMEL, Autour du voyage de Pierre Grossolano, archevêque de Milan, à Constantinople en 1112. Notes d’histoire et de littérature, in EO, 32 (1933), pp. 22-33; J. DARROUZÈS, Les documents byzantines du XIIe siècle sur la primauté romaine, in REB, 23 (1965), pp. 51-59. Su Pietro Grossolano, cf. G. ARCHETTI, «Grosolano (Grossolano)», in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 59 (2003), pp. 792-796; Alexey Barmin in questo volume.

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punti di contatto con i nostri Dialoghi,26 nel titolo e nell’incipit della terza delle sue Orationes fa esplicito riferimento al dialogo tenutosi con Pietro Grossolano alla presenza dell’imperatore Alessio Comneno (1081-1118), di cui il suo testo è un’esposizione a posteriori.27 Sul fronte occidentale, Anselmo di Havelberg, nel primo proemio dell’Antikeimenon (an. 1149/50), indirizzato a papa Eugenio III (1145-1153), dichiara di aver avuto diversi colloqui con i Greci, sia pubblici che privati, durante il suo lungo soggiorno nella capitale bizantina in qualità di ambasciatore, e di avere pertanto conoscenza diretta dei riti e delle dottrine di costoro. Stando alle parole di Anselmo, egli avrebbe messo per iscritto, con qualche amplificazione, due dialoghi reali, da lui intrattenuti pubblicamente nel 1136 con il dotto ed eloquente Niceta, vescovo di Nicomedia.28 Tornando al prologo dei Dialoghi, scopo dell’opera è, per Niceta, l’indagine (συζήτησις καὶ συνεξέτασις) sul problema della processione dello Spirito Santo e il risanamento della frattura (διάστασις) fra i Latini e i Greci. Secondo un topos letterario diffuso, si dà ragione della scelta della forma-dialogo, che, per l’autore, risulta la più adeguata all’esame e alla verifica delle dottrine teologiche.29 Già il patriarca Germano I (715-730), ad esempio, nel proemio del De vitae termino, dichiarava di aver fatto ricorso al διαλογικὸς χαρακτήρ, in quanto ritenuto il più appropriato a rivelare il Verbo di Dio, poiché il costante alternarsi dei punti di vista consentiva di esaminare sottilmente l’argomento.30 Cf. A. BARMIN, Une source méconnue des Dialogues de Nicétas de Maronée, in REB, 58 (2000), pp. 231-243. 27 EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio ad Archiepiscopum Mediolani de processione Spiritus Sancti, ed. A. K. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866 (rist. 1965), vol. 1, pp. 84-85. 28 Cf. ANSELMUS HAVELBERGENSIS, Anticimenon, PL 188, col. 1141Α: Conservavi autem quantum memoriam subministrabat, tenorem dialogi quem cum venerabili ac doctissimo archiepiscopo Nicodemiae (sic) Nichite in publico, conventu apud urbem Constantinopolitanam habui, addens quaedam non minus fidei necessaria, quam huic operi congrua. Secondo il resoconto di Anselmo di Havelberg, Niceta di Nicomedia era a capo di un collegio di dodici teologi (διδάσκαλοι) greci (cf. ibidem, coll. 1141AB e 1162CD), da identificare con i διδάσκαλοι del Patriarcato, sui quali si vedano, ad esempio, DARROUZÈS, Les documents byzantines, [vedi n. 26], pp. 59-65; M. ANGOLD, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge, 1995, pp. 92-93. Sull’enigmatica figura di Niceta di Nicomedia, rinvio al lavoro di P. PODOLAK, Nicetas Archbishop of Nicomedia: A Forgotten Figure in the Twelfth-Century Controversy Sorrounding the Filioque, in RSBN, 53.1 (2016), pp. 151-172. Sul rapporto fra l’opera di Anselmo e i Dialoghi di Niceta di Tessalonica, cf. BARMIN, Une source méconnue, [vedi n. 26], pp. 234-235; cf. anche BUCOSSI, Seeking a Way out, [vedi n. 8], pp. 145-146. 29 NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 169A: Ὁ δὲ χαρακτὴρ διαλογικός, πρέπων τῇ λεπτολογίᾳ τῶν δεομένων ἀκριβεστέρας συσκέψεως ζητημάτων, καὶ μάλιστα τῇ περὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν δογμάτων συνεξετάσει ἁρμοδιώτατος. 30 Cf. GERMANUS I PATRIARCHA, Περὶ Ὅρων Ζωῆς / On Predestined Terms of Life, ed. C. GARTON – L. G. WESTERINK, Buffalo, NY, 1979, p. 6, ll. 22-28: Ἐπεὶ δὲ ἐν ταῖς τοιαύταις τῶν λόγων ζητήσεσιν ὁ διαλογικὸς χαρακτὴρ μᾶλλον ὑπάρχει κατάλληλος, ὡς πλειόνως τῷ πυκνῷ τῶν ἀντιθέσεων λεπτυνομένης τῆς ἐρεύνης τοῦ προκειμένου, καὶ ἡμῖν τὸ τοιοῦτον 26

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1. Οὐ πρὸς ἔριν Niceta aggiunge, inoltre, che la trattazione dialogica è anche la più efficace e anzi un procedimento indispensabile per chi desidera giungere alla verità senza disputare.31 Allo stesso modo, più avanti, laddove egli descrive l’atteggiamento del πρόσωπον del Greco, mettendone in evidenza le caratteristiche peculiari e distintive rispetto a quelle del Latino, l’autore precisa che il Greco dimostrerà che il suo non è un discorso volto alla contesa, ma un impegno per la verità.32 Niceta ricorda poi che alcuni grandi διδάσκαλοι – da identificarsi con i Padri della Chiesa più che con autori coevi di dialoghi controversiali –33 hanno fatto ricorso, per le sue medesime ragioni, alla forma dialogica.34 Anche la contrapposizione retorica fra il vero scopo dell’opera, ovvero la ricerca della verità, e l’atteggiamento capzioso di chi ricerca solo la disputa, è un topos risalente all’antica condanna, di matrice platonica e aristotelica, delle forme degenerate della Prima Sofistica e, in particolare, alla contestazione dei cosiddetti filosofi «eristici» (i Megarici) e del loro metodo, spregiudicato e incurante della verità, di imporre dialetticamente la propria posizione sull’avversario.35 Il motivo della ἔρις («contesa», «disputa», «rivalità») è riproposto di frequente nei primi tre dialoghi di Niceta,36 spesso in associazione ad altri εἶδος μεταχειριστέον τοῦ λόγου, τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον αἰτησαμένοις ἐκκαλύψαι ἡμῖν τῆς ἐν τούτοις ἀληθείας τὸ φρόνημα καὶ τῷ λόγῳ δοῦναι εὐκρινῆ τούτου ποιήσασθαι τὴν ἀνάπτυξιν. 31 NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 169A: καὶ πρὸς εὕρεσιν τῆς ἀληθείας τοῖς μὴ ἐρίζειν ἐθέλουσι χρησιμώτατος καὶ ἀναγκαιότατος. 32 Ibidem, col. 172A: δεικνύς, ὡς οὐ πρὸς ἔριν αὐτῷ ὁ λόγος, ἀλλὰ πρὸς ἀλήθειαν ἡ σπουδή. 33 I Padri sono definiti διδάσκαλοι più volte nel corso dei Dialoghi, si veda, ad esempio, più avanti nel prologo (cf. PG 139, col. 172C), nel II dialogo (cf. FESTA [I], p. 128, l. 27), nel III (FESTA [II], p. 306, ll. 1 e 6), e così via. Del resto, questa denominazione per i Padri è usuale nelle sillogi di citazioni e testimonianze patristiche utilizzate per corroborare la validità di una posizione in materia di fede, cf. ad es. il κατάλογος τῶν διδασκάλων compilato da Teodoreto di Cirro per difendersi dai suoi detrattori monofisiti, THEODORETUS CYRENSIS, Epistulae, 16, ed. Y. AZÉMA Théodoret de Cyr. Correspondance, 4 vols (SC, 40, 98, 111, 429), Paris, 1955-1998, vol. 2, p. 60, l. 1. 34 NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 169A: διὸ καὶ τῶν μεγάλων διδασκάλων τινὲς τῷ τοιούτῳ εἴδει τοῦ λόγου ἐχρήσαντο. 35 Cf. ad es. PLATO, Respublica, 499(a): Οὐδέ γε αὖ λόγων, ὦ μακάριε, καλῶν τε καὶ ἐλευθέρων ἱκανῶς ἐπήκοοι γεγόνασιν, οἵων ζητεῖν μὲν τὸ ἀληθὲς συντεταμένως ἐκ παντὸς τρόπου τοῦ γνῶναι χάριν, τὰ δὲ κομψά τε καὶ ἐριστικὰ καὶ μηδαμόσε ἄλλοσε τείνοντα ἢ πρὸς δόξαν καὶ ἔριν καὶ ἐν δίκαις καὶ ἐν ἰδίαις συνουσίαις πόρρωθεν ἀσπαζομένων, oppure ARISTOTELES, Sophistici elenchi, 171b: Ὥσπερ γὰρ ἡ ἐν ἀγῶνι ἀδικία εἶδός τι ἔχει καὶ ἔστιν ἀδικομαχία τις, οὕτως ἐν ἀντιλογίᾳ ἀδικομαχία ἡ ἐριστική ἐστιν, o, ancora, ISOCRATES, Orationes, 13.1: Τίς γὰρ οὐκ ἂν μισήσειεν ἅμα καὶ καταφρονήσειεν πρῶτον μὲν τῶν περὶ τὰς ἔριδας διατριβόντων, οἳ προσποιοῦνται μὲν ἀλήθειαν ζητεῖν, εὐθὺς δ’ ἐν ἀρχῇ τῶν ἐπαγγελμάτων ψευδῆ λέγειν ἐπιχειροῦσιν; 36 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. I, PG 139, col. 173A: [Gr.] Φέρε δή, ὦ Λατῖνε, τὸ ἐριστικὸν καὶ φιλόνεικον ὡς τῇ εὑρέσει τῆς ἀληθείας ἐμπόδιον μακρὰν ἑαυτῶν ἀπορρίψαντες…, ibidem, col. 173B: [Gr.] Τοῦτο δὲ οὐκ ἔσται τοῖς ἐριστικῶς

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vocaboli tecnici del dibattito controversiale, mutuati a loro volta – non necessariamente in modo consapevole e diretto – dalla terminologia classica relativa alle varie scuole filosofiche antiche e alle loro τέχναι (in particolare, la τέχνη ἀντιλογική, l’antilogica).37 Il topos percorre, in maniera carsica, tutto l’arco della letteratura bizantina. Già fra i Padri, Gregorio di Nissa, nell’Oratio Catechetica, denunciava la tendenziosità degli argomenti di alcuni avversari: Ἀλλ’οὐκ ἀποροῦσιν οὐδὲ πρὸς τὰ τοιαῦτα τῆς ἐριστικῆς ἀντιλογίας («Ma nemmeno davanti a tali argomenti essi [gli avversari] lesinano obiezioni capziose»).38 Nel V secolo, Isidoro Pelusiota, in un’epistola indirizzata allo scholasticos Teodoro, lo invita a non forzare la verità con discorsi eristici e a non adombrare la conoscenza esatta con l’arte sofistica.39 Il motivo è poi riutilizzato con un formulario lessicale piuttosto standardizzato in contesti diversificati e in opere di varia natura (come, ad esempio, testi medici),40 ma, soprattutto, in opere di polemica religiosa. Un esempio per quest’ultimi è offerto dal Contra Iacobitas di Giovanni Damasceno, dove, poco dopo aver annunciato di voler chiarire se si debba parlare di una o di due nature in Cristo, egli afferma: Ἔστω δὲ προδιωρισμένος καὶ ὁ σκοπός, μὴ ἔριδι τὴν ἀλήθειαν ἐξοστρακίζειν, πόθῳ δὲ ταύτην ἰχνηλατεῖν· οὕτω γὰρ οἶδε τοῖς ζητοῦσιν εὑρίσκεσθαι («Venga definito preliminarmente anche l’obiettivo, non bandire la verità per spirito di contesa, ma seguirne le tracce con amore: così, infatti, essa sa rivelarsi a coloro che la ricercano»).41 Per dei paralleli coevi al testo di Niceta e in opere ispirate dal medesimo contesto storico-religioso, è utile riscontrare la presenza del topos nell’incipit proemiale della prima delle Orationes sulla processione dello Spirito Santo di Eustrazio di Nicea, che si apre con le seguenti parole: Οὐ πρὸς ἔριν ὁ λόγος, ἀλλ’ εἰς ἀληθείας ἐξέτασιν, ὅτι καὶ περὶ τοῦ θείου ἡ ζήτησις δόγματος, καὶ τὸ ἐν τοιούτοις ἐρίζειν ἐπισφαλές τε καὶ ἐπικίνδυνον· ἀλλὰ χρὴ καὶ θεῖον εἶναι τὸν λόγον ὡς περὶ Θεοῦ προφερόμενον («Il trattato non è volto alla disputa, ma alla ricerca della verità, e poiché la ricerca riguarda il dogma divino, anche disputare in siffatte questioni risulta ἀντιλέγειν ἐθέλουσι· πόρρω γὰρ τῶν ἐριστικῶν ἀντιλογιῶν ὁ παρὰ τοῦ Πνεύματος φωτισμός, Dial. ΙΙI, ed. in FESTA [II], p. 306: [Lat.] Εἰ δὲ φασί τινες τῶν πατέρων, ἅ φασιν ἐκλεκτέον, καὶ προσενεκτέον ἀλλήλοις, οὐκ ἐριστικῶς οὐδὲ ἀντιλογικῶς. 37 Cf. ad es. PLATO, Sophista, 225(b)-226(a). 38 GREGORIUS NYSSENUS, Oratio catechetica, in E. ΜÜHLENBERG (ed.), Opera dogmatica minora (GNO III, IV), Leiden, 1996, p. 76, ll. 6-7. 39 Cf. ISIDORUS PELUSIOTA, Lettres (1214-1413), Epist. 1361, ed. P. ÉVIEUX (SC, 422), Paris, 1997, pp. 416-418: Μὴ τὴν ἀλήθειαν τοῖς ἐριστικοῖς λόγοις βιάζου, μηδὲ καθύβριζε αὐτὴν συσκιάζων τέχνῃ σοφιστικῇ τὴν ἀκριβῆ γνῶσιν· ἀλλὰ πάντα δεύτερα τοῦ ἀληθοῦς ἡγούμενος, ἀκαπήλευτον καὶ ἀδέκαστον τὴν περὶ αὐτοῦ ψῆφον ἔνεγκον. 40 Cf. ad es. SEVERUS IATROSOPHISTA, Severi iatrosophistae de clysteribus liber, ed. F. R. DIETZ (Diss. Med. Königsberg, 1836), p. 14, ll. 1-2: ἀλλ’ἡμῖν οὐ πρὸς ἔριν ὁ λόγος, πρὸς δὲ ἀλήθειαν ὁ σκοπός. 41 Cf. IOHANNES DAMASCENUS, Contra Iacobitas, in B. KOTTER (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, 7 vols, Berlin – New York, 1969-2013, vol. 4, p. 112, ll. 1-3.

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fuorviante e pericoloso; ma invece occorre che anche le parole, giacché proferite su Dio, siano da Lui ispirate»).42 Anche Nicola di Metone (m. 1165), nell’augurarsi di ricevere da Cristo la facoltà di comprendere e di esser saggio, nel secondo dei suoi discorsi Contra haereticos, richiamando l’antico mito del giudizio di Paride, afferma: Λοιπὸν δὲ καὶ τὸ μῆλον ἀπερρίφθω τῆς ἔριδος, κατὰ τὴν Ἀττικὴν παροιμίαν, ἐς κόρακας, πᾶς λόγος ἐριστικὸς καὶ σοφιστικὸς καὶ ὅσος πρὸς ἐπίδειξιν καὶ φιλοτιμίαν εἰκαίαν ἐπιτηδεύεται· οὕτω γὰρ ἂν καὶ γυμνήν, ὥς ἐστι, καὶ καθαρὰν κατίδοιμεν τὴν ἀλήθειαν («Si getti, dunque, ai corvi il pomo della discordia, secondo il proverbio attico, ogni discorso litigioso e capzioso e tutto ciò che è mosso all’ostentazione e alla vana competizione: così, infatti, potremo contemplare la verità nuda, qual è, e pura»).43 Gli esempi potrebbero continuare, arrivando fino a Bessarione.44 L’idea, così tenacemente riproposta dai teologi bizantini al momento di affrontare controversie dottrinali, sembra voler scongiurare un atteggiamento che, dei Greci, era già stato stigmatizzato nell’Antichità dagli autori romani.45

Cf. EUSTRATIUS NICAENUS, Oratio prima de processione Spiritus Sancti, ed. DEMETRAKOἘκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, [vedi n. 27], p. 47, ll. 1-4. La nocività dell’ἔρις è ribadita in più luoghi delle orazioni di Eustrazio, fra cui all’inizio della seconda orazione (sempre sulla processione dello Spirito Santo, cf. ibidem, p. 71, ll. 1-5) e alla fine della quarta (contro i Latini sulla questione degli azimi, cf. ibidem, p. 127, l. 4). 43 Cf. NICOLAUS METHONAEUS, Orationes contra haereses, 2, in A. K. DEMETRAKOPOULOS (ed.), Νικολάου ἐπισκόπου Μεθώνης Λόγοι δύο, Leipzig, 1865, p. 48, ll. 8-13. 44 Cf. ad es. BESSARION, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philantropinum, [vedi n. 14], p. 87, ll. 5-9: Εἴ τις μὴ πρὸς ἀλήθειαν, ἀλλὰ πρὸς ἔριν βλέπων, ἐνστάσεις τινάς, ἢ τοὐμῷ λόγῳ, ἢ τῷ συμπεράσματι Λατίνων ἐπάγοι, τούτων καταγελῶντες, καὶ διὰ τῶν ῥητῶν τῶν πατέρων ῥᾷστα αὐτοὺς ἐντρέποντες, oppure IDEM, De sacramento eucharistiae, 16, in L. MOHLER (ed.), Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Funde und Forschungen, Paderborn, 1942 (rist. 1967), vol. 3, p. 68, ll. 8-23: Καὶ ταῦτα μὲν πρὸς τὰς ἐξ ἐναντίου ἐνστάσεις ἱκανῶς ἔχει, οὐδὲ λείπεταί τις οὐδενὶ πρόφασις μὴ εἰκῇ ἐρίζειν ἐθέλοντι […] ὧν οὕτως ἐχόντων ἀξιοῦμεν τοὺς ἐντευξομένους τῷδε τῷ συγγράμματι εὐγνωμόνως τε καὶ ἄνευ ἔριδος, μόνης δὲ τῆς τῆς ἀληθείας εὑρέσεως τε καὶ εἰδήσεως χάριν. 45 Cf. ad es. CICERO, De oratore, 1.11.47: Verbi enim controversia iam diu torquet Graeculos homines contentionis cupidiores quam veritatis, citato anche da AUGUSTINUS, De civitate Dei, Libri I-X, ed. B. DOMBART – A. KALB (CCSL, 47), Turnholti, 1965, p. 254, ll. 31-32, e IDEM, Contra Cresconium, in M. PETSCHENIG (ed.), Scripta contra Donatistas (CSEL, 52), Vindobonae – Lipsiae, 1909, vol. 2, p. 338, ll. 18-19. Sulle principali caratteristiche attribuite dagli scrittori latini ai Greci, cf. ad es. N. K. PETROCHEILOS, Roman Attitudes to the Greeks, Athina, 1974, spec. pp. 37-39 (ineptia); B. ISAAC, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton, NJ – Oxford, 2006, pp. 381-405; per il mondo bizantino, cf. H. HUNGER, Graeculus perfidus, Ἰταλὸς ἰταμός. Il senso dell’alterità nei rapporti greco-romani ed italo-bizantini, Roma, 1987, pp. 15-47, in particolare pp. 32-46. Per la lettura di alcune fonti indicative del rapporto fra Bizantini e Latini in età paleologa, si veda A. KALDELLIS, Ethnography After Antiquity: Foreign Lands and Peoples in Byzantine Literature (Empire and After), Philadelphia, 2013, pp. 166-183. 42

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2. LA CARATTERIZZAZIONE DEI πρόσωπα E LA ETHOPOIIA

Procedendo con l’analisi del prologo, Niceta afferma significativamente che il discorso dei due personaggi è stato modellato in modo tale da risultare pari per vigore ed efficacia persuasiva, denunciando la mancanza in materia dell’autorevole decreto di un concilio.46 L’autore passa poi a presentare le dramatis personae, e il modo in cui esse si atteggeranno nel corso dell’alterco. Caratteristica del Latino è di non accettare di essere sopraffatto dialetticamente dal suo avversario, e di voler vincere a tutti i costi: nei momenti in cui è in difficoltà, egli insuperbisce «allungando il collo» (ὑψαυχενεῖν), e ostenta capacità oratorie come reazione a una sorta di «complesso di inferiorità» nei confronti del Greco.47 Quest’ultimo, al contrario, è presentato come un uomo umile e di buona volontà, ricorrendo a una citazione da Ps. 111, 5 (χρηστὸς ἀνὴρ ὁ οἰκτίρμων καὶ κιχρῶν, οἰκονομήσει τοὺς λόγους αὐτοῦ ἐν κρίσει).48 Segue, poi, un originale accostamento della tecnica dialettica del Greco alla tecnica utilizzata da quegli atleti, definiti ambiguamente da Niceta con l’aggettivo δεινοί (da intendersi, però, molto probabilmente nell’accezione positiva di «scaltro»),49 i quali, nel combattimento corpo a corpo, dopo aver finto di essere ormai sul punto di capitolare, afferrano l’avversario e lo gettano a terra.50 La caratterizzazione che Niceta fa del carattere e della gestualità del Latino rispecchia perfettamente un insieme di preconcetti e lieux communs anti-latini 46 NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 169AB: Τὰ δὲ τοῦ διαλόγου πρόσωπα, ὁ Λατῖνος καὶ ὁ Γραϊκός· ἑκατέρων δὲ τούτων ὁ λόγος ἰσοπαλής τε καὶ ἰσοδύναμος πλάττεται, τὸ μὲν καὶ διὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην ὡς τῆς ὑποθέσεως μήπω πρότερον ἐξετασθείσης τε καὶ τμηθείσης συνοδικῶς, κἀντεῦθεν ἐχούσης ἰσχὺν οὐ μικρὰν ἐξ ἑκατέρων μερῶν. Per alcune considerazioni sul passaggio, cf. BUCOSSI, Seeking a Way out, [vedi n. 8], pp. 127-128. 47 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, coll. 169B-172A: Τὸ δὲ ὅτι καὶ τοῦ ἤθους ἐστὶ τοῦ Λατίνου τὸ μὴ ἀνέχεσθαι τὸν ἥττονα λόγον ἔχειν δοκεῖν, ἀλλὰ νικᾷν οἶον ἐφίεσθαι, καὶ ἐν οἷς οὐκ ἔστιν εὐχερὲς αὐτῷ τὸ νικᾷν, καὶ ὑψαυχενεῖν ὡσπερεὶ τῷ λόγῳ γαυρούμενον· καὶ ὅτι περιττός ἐστι τὰ ἐς λόγους φιλοτιμούμενος ἐπιδείκνυσθαι, ἵνα μὴ ἀπολείπεσθαι κατὰ σοφίαν δόξειε τοῦ Γραϊκοῦ. 48 Ibidem: τὸ δὲ ὅτι καὶ ὁ Γραϊκὸς αὖθις διʼ ἔνδειξιν μετριοφροσύνης ἑκὼν ὑφίεται τὰ πολλὰ καὶ ἐπιεικεστέρᾳ φρονήσει καὶ κρίσει τοὺς λόγους οἰκονομῶν, καὶ δεικνύς, ὡς οὐ πρὸς ἔριν αὐτῷ ὁ λόγος, ἀλλὰ πρὸς ἀλήθειαν ἡ σπουδή. 49 Cf. ad es. PLUTARCHUS, Vita Fabii Maximi, 5.4: ὥσπερ δεινὸς ἀθλητὴς λαβὴν ζητῶν (scil. Ἀννίβας). 50 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 172A: μιμεῖται δὲ καὶ τοὺς περὶ τὰς παλαίστρας δεινούς, οἳ τοὺς ἀντιπάλους προσχήματι τοῦ ὀκλάζειν καὶ μέλλειν ὅσον ἤδη καταπεσεῖν πολλάκις ἐνίκησαν, καὶ τὸ συμποδισθῆναι πλασσόμενοι μᾶλλον ἐκείνους συνεπόδησαν καὶ κατέβαλoν. Non mi è stato possibile individuare un locus similis per questa precisa immagine. Tuttavia, le metafore o le similitudini atletiche per l’«agone» dialettico sono più che comuni, a partire dal Sofista di Platone, dove, all’interno del metodo diairetico, il sofista (o, meglio, l’erista), nella lotta che si pratica con i discorsi, viene avvicinato all’atleta nel combattimento corpo a corpo (cf. PLATO, Sophista, 225[a]).

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molto diffusi fra gli intellettuali bizantini del XII secolo, già elencati e analizzati in un articolo del 1987 da Herbert Hunger.51 Dal panorama delle fonti proposte dallo studioso emerge chiaramente che se, da un lato, durante il Medioevo, i Greci apparivano inclini a imputare alla natura (φύσει) le differenze di vario genere esistenti fra i popoli – finanche la stessa condizione di «barbaro»52 –, dall’altro, l’idea che determinate qualità caratteriali fossero costitutive di alcuni popoli si andò accentuando e diffondendo sempre più fra l’XI e il XII secolo, anche in conseguenza dell’inevitabile contatto, via via più stretto e travagliato, fra Bizantini e Occidentali. Pertanto, il sentimento ostile, nutrito dai Greci, nei confronti degli «altri», assunse in quest’epoca, a differenza del passato, una maggiore connotazione etnica e razziale.53 In particolare, il verbo ὑψαυχενέω («allungare il collo» in segno di orgoglio, «darsi delle arie» o «ostentare»), utilizzato da Niceta di Tessalonica nel suo prologo54 per descrivere l’espressione fisica della superbia del Latino, e cioè il suo altezzoso levare il mento per guardare l’interlocutore dall’alto in basso, è ben attestato in Niceta Coniata, il quale, a proposito dei Latini o degli Italiani55 e fra altre loro caratteristiche etico-fisiche, parla del loro levar alto il capo,56 oppure del loro «collo di bronzo».57 Per un riscontro del motivo nella letteratura controversiale bizantina del periodo – insieme alla contrapposizione, ancora una volta, fra ἔρις («disputa») e ἀλήθεια («verità») – si veda, ad esempio, quanto affermato da Eustrazio di Nicea nella terza delle sue Orationes antirrheticae, ove si legge: Ὥστε μηκέτι ἀλαζονεύου, μὴ δὲ φρόνει μέγα, μὴ δὲ ὑψαυχένει 51

Cf. supra, n. 46. Per alcuni esempi relativi al XII secolo si vedano ANNA COMNENA, Alexias, ed. A. KAMBYLIS – D. R. REINSCH (CFHB, 40.1), Berolini – Novi Eboraci, 2001, p. 316, ll. 77-78: τὴν ἀγέρωχον τῶν Λατίνων φύσιν εἰδώς (scil. ὁ βασιλεύς); NICETAS CHONIATES, Historia, ed. J. A. VAN DIETEN (CFHB, 11.1), Berlin – New York, 1975, p. 598, l. 91: τὴν φύσιν ἦσαν ἀνήμεροι [scil. οἱ βάρβαροι τούτοι]. 53 Questo senso di alterità è espresso emblematicamente in un celebre passaggio di NICETAS CHONIATES, Historia, [vedi n. 52], p. 301, ll. 27-29: Οὕτω μέσον ἡμῶν καὶ αὐτῶν χάσμα διαφορᾶς ἐστήρικται μέγιστον καὶ ταῖς γνώμαις ἀσυναφεῖς ἐσμεν καὶ κατὰ διάμετρον ἀφεστήκαμεν, εἰ καὶ σώμασι συναπτόμεθα καὶ τὴν αὐτὴν πολλάκις κληρούμεθα οἴκησιν. 54 Cf. supra, n. 47. 55 Sull’uso e il valore degli etnonimi delle popolazioni occidentali nelle fonti bizantine del XII secolo, cf. A. KAZHDAN, Latins and Franks in Byzanium: Perception and Reality from the Eleventh to the Twelfth Century, in A. E. LAIOU – R. P. MOTTAHEDEH (eds), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, DC, 2001, pp. 83-100. 56 Cf. NICETAS CHONIATES, Historia, [vedi n. 52], p. 109, ll. 84-87: ἐποίει δ’ ἁμιλλᾶσθαι […] Ἰταλοὺς δὲ ὁ ἀεὶ ὀρθὸς αὐχὴν καὶ τὸ ὑβρίζον φρόνημα, dove gli Ἰταλοί sono però, in questo caso, i Latini contrapposti ai Romani. 57 Cf. ibidem, p. 575, ll. 63-64: Ταῦτα ὁ χαλκοῦς αὐχήν, ἡ ἀλαζὼν φρήν, ἡ ὀρθὴ ὀφρύς, oppure 10.6.8, ibidem, pp. 301-302, ll. 30-33: ὅθεν καὶ αὐτοὶ (scil. Λατῖνοι) μὲν ὑψαυχενοῦντες ὡς τὰ πολλὰ καὶ τὸ τοῦ σχήματος ἐξ ὑπερηφανίας ὑποκρινόμενοι ὄρθιον ὡς πτέρναν φιλοῦσι τηρεῖν καὶ περιεργάζεσθαι τὸ λεῖον τοῦ ἤθους ἡμῶν καὶ ὑποκαταβαῖνον χαμαὶ διὰ τὸ τοῦ φρονήματος μέτριον, ἡμεῖς. Su tali rappresentazioni cf. anche O. J. SCHMITT, Das Normannenbild im Geschichtswerk des Niketas Choniates, in JÖB, 47 (1997), p. 168 e nn. 32-35. 52

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ὥς τι κατορθῶν εἰς εὐσέβειαν, ἀλλὰ γνῶθι διακενῆς ἐνιστάμενος καὶ τὴν ἔριν κατάλιπε καὶ τῆς ἐξ ἀνθρώπων δόξης προτιμητέαν ἥγησαι τὴν ἀλήθειαν («Dunque non vantarti oltre, né insuperbire, né inorgoglirti perché ritieni di riportare un qualche successo nella fede, ma sappi che le tue obiezioni sono vane e metti da parte la rivalità e considera che la verità dev’essere anteposta alla gloria umana»).58 Allo stesso modo, l’umiltà (μετριοφροσύνη) riconosciuta da Niceta di Tessalonica al Greco è virtù generalmente attribuita dai Greci a se stessi e negata, invece, ai Latini.59 Oltre al richiamo alla φύσις («natura»), del resto, il preconcetto bizantino nei confronti degli Occidentali fa, talvolta, appello al loro ἦθος («costume»): è, ad esempio, il caso di Anna Comnena (1083-1153), quando, a proposito di Giovanni Italo, afferma che egli non poté eguagliare il suo maestro nella filosofia a causa del suo ἦθος incolto e barbarico.60 Nei Dialoghi di Niceta, tuttavia, anche il Latino non manca di esprimere considerazioni indicative dell’idea che gli Occidentali avevano dei Greci: nel V dialogo, infatti, egli, di fronte alle serrate e provocatorie obiezioni del rivale, afferma che simili ragionamenti sono lontani dalla teologia dei Latini, giacché pedanteria (τερθρεία) e vanità (ματαιότης) sono greche.61 Il ricorso a questi due sostantivi non dev’essere casuale: essi si ritrovano abbondantemente attestati, nella letteratura patristica e bizantina, per alludere polemicamente e condannare, rispettivamente, l’antica sapienza greca e gli errori del politeismo pagano (e, talvolta, delle eresie cristologiche) o del giudaismo.62 L’uso 58 EUSTRATIUS NICAENUS, Orationes antirrheticae, 3, in A. BARMIN (ed.), Evstratij Nikejskij Oproveržitel’nye Slova (Biblioteka Sbornika «Bogoslovskie Trudy»), Moskva, 2016, p. 208, ll. 16-19. 59 Si veda, ad esempio, il secondo passo di Niceta Coniata citato alla n. 56; cf. inoltre NICETAS CHONIATES, Historia, [vedi n. 52], p. 39, ll. 38-39: ἠπίστατο γὰρ τὴν Λατινικὴν κόρυζαν καὶ τὸ τοῦ φρονήματος αὐτῶν ἀταπείνωτον; IDEM, Orationes, Or. 14, in J. A. VAN DIETEN (ed.), Orationes et epistulae (CFHB, 3), Berlin, 1972, p. 145, ll. 22-24: Τί δὲ οἱ γενναῖοι μαχηταὶ καὶ ἱππόται ἀκράδαντοι καὶ τὸ φρονεῖν ἀταπείνωτοι καὶ ἀγέρωχοι καὶ ὑψαύχενες; (detto con ironia degli Ἰταλοί). 60 Cf. ANNA COMNENA, Alexias, [vedi n. 52], p. 162, l. 68-p. 163, l. 69: Τούτῳ γοῦν ὁ Ἰταλὸς προσομιλήσας ἐν ἀπαιδεύτῳ ἤθει καὶ βαρβαρικῷ οὐκ ἠδύνατο φιλοσοφίας εἰς βάθος ἐλθεῖν. Nel secolo successivo, Melezio Confessore, nel suo primo λόγος in versi politici sulle «abitudini» degli Italiani (Περὶ τῶν ἠθῶν τῶν Ἰταλῶν), ovvero una lista di «errori» dei Latini, afferma che questi ultimi producono sculture per rappresentare la Crocifissione e, pertanto, βαρβαρικὸν ἀποπληροῦσιν ἔθος, cf. T. M. KOLBABA, Meletios Homologetes, On the Customs of the Italians, in REB, 55 (1997), p. 147, v. 17; più avanti, si dice che essi mantengono i costumi più barbarici (πλεῖστα τῶν ἐθῶν τῶν βαρβαρικωτάτων) come se fossero pii, e li seguono come fossero leggi (cf. ibidem, p. 149, vv. 23-24). 61 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. V, ed. in GIORGETTI, pp. 99-100: ἀλλὰ πόρρω ταῦτα τῆς καθʼ ἡμᾶς θεολογίας, Ἑλληνικῆς γὰρ τερθρείας καὶ ματαιότητος. 62 Per l’uso di τερθρεία in alcuni autori coevi a Niceta di Tessalonica, si vedano ad es. PHILAGATHUS CERAMEUS, Homiliae, Hom. 7, in G. ROSSI TAIBBI (ed.), Omelie per i vangeli domenicali e le feste di tutto l’anno, Palermo, 1969, p. 47, ll. 24-25: οἱ τῇ τοῦ κόσμου σοφίᾳ καὶ ταῖς Ἑλληνικαῖς τερθρείαις ἀκολουθήσαντες; NICOLAUS/NECTARIUS CASULANUS, Διάλεξις κατὰ

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dell’aggettivo ἑλληνικός («greco»), il cui valore è, nel corso della grecità medievale, tutt’altro che univoco,63 va forse inteso, in questo contesto, come espressione di quell’«anti-Latin Hellenism», nella definizione di Anthony Kaldellis, che si accentuerà soprattutto più tardi, dopo la presa di Costantinopoli nel 1204:64 Niceta di Tessalonica riprende e riadatta le classiche accuse di «pedanteria» e «vanità», tradizionalmente mosse dagli scrittori greci cristiani in primis contro i pagani, ma anche contro gli eretici, rivolgendole però contro la grecità ortodossa per bocca dell’avversario occidentale. Nel contesto specifico del passaggio di Niceta, inoltre, non è da escludere che la vanità greca cui allude il termine ματαιότης si riferisca all’abuso del ragionamento logico-deduttivo. Poco prima, infatti, il Greco aveva obiettato che, se per i Latini lo Spirito procede dal Figlio e dal Padre, necessariamente esso dev’essere per loro figlio del Figlio e nipote del Padre, essendo il Figlio figlio del Padre.65 E, infatti, il V dialogo, da cui è tratto il passaggio in esame, rappresenta nell’economia dell’opera il capitolo conclusivo dell’impiego del metodo dialettico, e si conclude con una dichiarazione del Latino secondo cui la dialettica, i sillogismi e il ricorso esclusivo alle similitudini e agli esempi sono deboli e inefficaci per la dimostrazione di ciò che è sovrannaturale e che

Ἰουδαίων, ed. M. CHRONZ, Athina, 2009, p. 147, ll. 3-5: [Cristiano] οὐ γὰρ διὰ τῆς τῶν Ἑλλήνων σοφίας, τερθρείας παρὰ τῷ Θεῷ λογιζομένης, ἔγνω ὁ κόσμος τὸν κύριον. Per l’uso di ματαιότης, si vedano, fra i vari esempi possibili, GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium, in W. JAEGER (ed.), Opera, Leiden, 19602, vol. 2, p. 63, ll. 21-22: ἀνάγκη γὰρ ἢ καὶ τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα κατὰ τὴν Ἑλληνικὴν ματαιότητα σεβάσμια φαίνεσθαι, oppure IDEM, De vita Gregorii Thaumaturgi, in G. HEIL (ed.), Opera, Leiden, 1990, vol. 10.1, p. 54, ll. 16-17: Τὴν δὲ ἀθρόαν παντὸς τοῦ ἔθνους μετάστασιν ἀπὸ τῆς Ἑλληνικῆς ματαιότητος εἰς τὴν ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας θαυμαζέτω ἕκαστος, o, ancora, ANASTASIUS SINAITA, Viae Dux, ed. K.-H. UTHEMANN (CCSG, 8), Turnhout, 1981, p. 142, ll. 74-78: Ἡ δὲ ἁγία ἐκκλησία ἀποφυγοῦσα τὰς ἀριστοτελικὰς καὶ ἑλληνικὰς ματαιολογίας, εὐαγγελικῶς καὶ ἀποστολικῶς […] τὰ περὶ Χριστοῦ πιστεύουσα οὐ λέγει ταὐτὸν τὴν φύσιν καὶ τὴν ὑπόστασιν, o, ancora una volta, NICOLAUS CASULANUS, Διάλεξις κατὰ Ἰουδαίων, p. 5, ll. 6-8: [Cristiano] καὶ Ἕλληνες ἀποστομίζωνται τῆς σφῶν ματαιότητος καὶ πολυθέου συγχύσεως διὰ τὸ μοναδικὸν ἐμφραττόμενοι. Per un esempio di tale pregiudizio da parte di un Latino nei confronti della dottrina dei Greci – nel caso specifico, di Niceta Byzantios – sulla processione dello Spirito Santo, cf. HUGO ETERIANUS, De sancto et immortali Deo, PL 202, col. 244B: Non igitur secundum illorum vanitatem Spiritus procedit ex Filio sicut ex Patre. 63 Cf. ad es. C. RAPP, Hellenic Identity, Romanitas, and Christianity, in K. ZACHARIA (ed.), Hellenisms: Culture, Identity and Ethnicity from Antiquity to Modernity, Aldershot, 2008, pp. 127-147. 64 Cf. KALDELLIS, Hellenism in Byzantium, [vedi n. 1], pp. 283-301; sulle considerazioni di Anthony Kaldellis, cf. I. STOURAITIS, Roman Identity in Byzantium: A Critical Approach, in BZ, 107.1 (2014), pp. 199-200. 65 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. V, ed. in GIORGETTI, p. 98, ll. 69-70: [Gr.] Ἀλλʼ ἀνάγκη, εἰ καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐκ τοῦ Πατρός, οὐκοῦν υἱὸς ἂν εἴη τοῦ Υἱοῦ καὶ υἱωνὸς τοῦ Πατρός; L’argomento è ad esempio anche in PHOTIUS, Epistulae et Amphilochia, Epist. 291, ed. B. LAOURDAS – L.G. WESTERINK, Leipzig, 1985, vol. 3, p. 142, ll. 134-136: Εἰ γὰρ ὁ μὲν υἱὸς ἐκ τοῦ πατρὸς διὰ γεννήσεως πρόεισι, τὸ πνεῦμα δὲ ἐκ τοῦ υἱοῦ δι’ ἐκπορεύσεως, εἰς υἱωνοῦ τάξιν περιστήσεται.

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richiede, pertanto, strumenti euristici differenti.66 Un esempio di una tale condanna nei confronti delle armi dialettiche è offerto da Ruperto di Deutz (ca. 1075-1129), difensore del monachesimo tradizionale e sospettoso nei confronti della moda corrente del ragionamento dialettico, il quale, in più luoghi della sua opera, sottolinea la vanitas che si cela dietro a tali pratiche.67 Anche Anselmo di Havelberg, nel suo dialogo con Niceta di Nicomedia,68 partendo dalla similitudine del lago/fonte/ruscello, rifiuta in toto l’uso di metafore, ritenendo inappropriati i paragoni fra il comprensibile e l’incomprensibile, poiché tali immagini sono a un livello talmente infimo che non comunicano alcuna conoscenza della verità, ma piuttosto impediscono alle menti, gravate dalla pesantezza dell’immaginario fisico, di cercare di comprendere e di procedere nella fede attraverso l’intelligenza speculativa. Nel prologo, per presentare le caratteristiche dei due dialoganti, Niceta di Tessalonica ricorre al polisemico ἦθος, che, alla luce di quanto appena detto, oscilla fra i significati di «disposizione morale», «atteggiamento abituale», «caratteristica», e la complessa nozione tecnico-retorica di ethopoiia, sintetizzabile, in linea generale, nella pratica retorica di proporre personaggi, reali o immaginari, dotati di una precisa caratterizzazione psico-attitudinale, espressione, a sua volta, della loro indole,69 e che, talvolta, coincide con la semplice indicazione della forma-dialogo.70 Tale caratterizzazione, definita nei trattati di 66 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. V, ed. in GIORGETTI, p. 124, ll. 394-400: [Lat.] καὶ ὁ τεχνικὸς λόγος ἀσθενής ἐστι, καὶ ὁ κατʼ εὐθεῖαν ἴσως συλλογιζόμενος καὶ ὁ ἀπάγων εἰς ἄτοπον καὶ ἁπλῶς ἅπας συλλογισμός, καὶ ὁ διʼ εἰκόνων τινῶν καὶ παραδειγμάτων ἀμαυρός τε καὶ ἀδρανής· ὑπὲρ ἀπόδειξιν γάρ. Εἰ γὰρ τῶν ὄντων αἱ ἀποδείξεις, τὸ ὑπὲρ τὰ ὄντα πάντως ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 67 Cf. ad es. RUPERTUS TUITIENSIS, De Trinitate et operibus eius, PL 167, col. 1762C: Idcirco haereses et schismata fecerunt inflatum habentes spiritum nimium falsi et fallentes qui verba veritatis dialecticae imo sophisticae vanitatis vinculis se ligare posse putaverunt; oppure, ΙDEM, De divinis officiis, 11.7, PL 170, col. 299C: Nec idcirco dialecticorum vocibus utimur, quod eorum vanitati sanctam Trinitatem subiiciendam nullatenus arbitremur, sed ut significanda notis significantioribus melius et comendiosius exprimamus. 68 ANSELMUS HAVELBERGENSIS, Anticimenon, PL 188, col. 1208A. 69 Cf. LSJ, p. 766, s.v. Per una storia della nozione poetico-retorica di ἦθος, cf. H. M. HAGEN, Ἠθοποιία. Zur Geschichte eines rhetorischen Begriffs, Erlangen, 1966; M. PATILLON, La théorie du discours chez Hermogène le rhéteur: essai sur le structures linguistiques de la rhétorique ancienne, Paris, 1988, pp. 246-250; per la concezione aristotelica di ἦθος, cf. F. WOERTHER, L’èthos aristotélicien. Genèse d’une notion rhétorique, Paris, 2007. Una sintesi dell’uso dell’ethopoiia a Bisanzio è in H. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, München, 1978, vol. 1, pp. 108-116. 70 Si veda, ad esempio, la definizione che del dialogo dà un anonimo commentatore di Platone in L. G. WESTERINK (ed.), Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam, 1962, p. 27, ll. 3-8: διάλογος τοίνυν ἐστὶν λόγος ἄνευ μέτρου ἐξ ἐρωτήσεως καὶ ἀποκρίσεως ποικίλων προσώπων συγκείμενος μετὰ τῆς προσηκούσης αὐτοῖς ἠθοποιΐας. Nel XIV secolo Alessio Macrembolita compone il suo Dialogus inter divites et pauperes, il cui sottotitolo è, per l’appunto, ἠθοποιΐα, cf. I. ŠEVCENKO, Alexios Makrembolites and his Dialogue between the Rich and the Poor, in Zbornik radova Vizantološkog instituta, 6 (1960), pp. 187-228 (rist. in IDEM, Society and Intellectual Life in Late Byzantium, London, 1981, nr. 7).

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retorica antichi in lingua latina come notatio o, forse più opportunamente, nel caso di dialoghi, come sermocinatio,71 rivela nei Dialoghi di Niceta l’attenzione, riservata nella cultura bizantina delle performances retoriche dall’XI secolo in avanti, agli aspetti tecnici tipici dei progymnasmata e, nella fattispecie, alle ethopoiiai, che rappresentano, a loro volta, un tratto essenziale della forma letteraria dialogica.72 Anche il verbo πλάττω (fingo), utilizzato da Niceta nel prologo per descrivere il modo in cui sono stati forgiati i discorsi dei due πρόσωπα (personae),73 è un tecnicismo utilizzato per indicare, in ambito retorico, l’inventiva in siffatte esercitazioni.74 Niceta di Tessalonica sembra, quindi, costruire i due interlocutori fittizi sulla base di una serie di pregiudizi evidentemente radicati e ben diffusi al suo tempo. L’impostazione, per così dire, tecnico-scolastica dei Dialoghi, chiaramente ispirati alle coeve e diffuse pratiche retoriche delle ethopoiiai, e, al contempo, l’operazione culturale, condotta con un notevole grado di ironia e distacco metaletterario, di costruzione degli interlocutori/ἤθη con luoghi comuni attuali e di matrice etnico-culturale, rappresentano, per quanto mi è stato possibile verificare, un unicum nel panorama delle opere controversiali scritte da Greci contro i Latini. Una tale operazione culturale esprime, del resto, in modo emblematico

71 Cf. ad es. Rhetorica ad Herennium, 4.65; CICERO, Orator, 2.328; QUINTILIANUS, Institutio oratoria, 9.2.29ss. Per l’evoluzione della nozione nei teorici più tardi, cf. ad es. AELIUS THÉON, Progymnasmata, ed. M. PATILLON, Paris, 1997, pp. XXXIV-XXXVIII; cf. anche Corpus Rhetoricum, vol. 4: Prolégomènes au De Ideis, Hermogène, Les catégories stylistiques du discours (De Ideis), Synopses des exposés sur les Ideai, ed. M. PATILLON, Paris, 2012, pp. XCIII-XCV. 72 Per il revival delle esercitazioni retoriche tardo-antiche nel contesto più generale del sistema d’istruzione bizantino fra l’XI e il XII secolo, cf. ad es. N. GAUL, Rising Elites and Institutionalization – Ēthos / Mores – Debts and Drafts, in S. STECKEL – N. GAUL – M. GRÜNBART (eds), Networks of Learning, Perspectives on Scholars in Byzantine East and Latin West, c. 1000-1200, Münster [et alii], 2014, pp. 259-269. Per l’XI secolo cf. in particolare P. ROILOS, Ancient Greek Rhetorical Theory and Byzantine Discursive Politics: John Sikeliotes on Hermogenes, in T. SHAWCROSS – I. TOTH (eds), Reading in the Byzantine Empire and Beyond, Cambridge, 2018, pp. 159-184; per il trionfo della retorica nel XII secolo, cf. ad es. A. KALDELLIS, Classical Scholarship in Twelfth-Century Byzantium, in CH. BARBER – D. JENKINS (eds), Medieval Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics, Leiden, 2009, pp. 1-43. Per i Progymnasmata di Niceforo Basilace (m. post 1182), autore della più ampia collezione di tali esercitazioni nel XII secolo, costituita quasi per la metà da ethopoiiai, cf. NICEPHORUS BASILACES, Progimnasmi e monodie, ed. A. PIGNANI, Napoli, 1983, pp. 139-232. 73 Cf. supra, n. 46. 74 Cf. ad es. APHTHONIUS, Progymnasmata, in M. PATILLON (ed.), Corpus Rhetoricum: Anonyme, Préambule à la rhétorique; Aphthonios, Progymnasmata. En annexe PseudoHermogène, Progymnasmata, Paris, 2008, p. 144, ll. 3-4: Καὶ ἠθοποιία μὲν ἡ γνώριμον ἔχουσα πρόσωπον, πλαττομένη δὲ μόνον τὸ ἦθος, o anche PSEUDO-HERMOGENES, Progymnasmata, p. 181, ll. 11-12: νῦν δὲ λόγους πλάττοιμεν τῶν δεδομένων προσώπων, oppure ibidem, p. 200, ll. 7-8: ἐκεῖ μὲν γὰρ ὄντος προσώπου λόγους πλάττομεν, ἐνθαῦτα δὲ οὐκ ὂν πρόσωπον πλάττομεν. Dell’adeguata creazione di un «carattere» parla, ad esempio, a proposito dei retori contemporanei (οἱ δὲ τοῦ καθ’ ἡμᾶς λόγου προστάντες), MICHAEL PSELLUS, Oratoria minora, Or. 7, ed. A. R. LITTLEWOOD, Leipzig, 1985, p. 26, l. 150: ἄνευ τῆς εὐκαίρου τοῦ ἤθους προέρχεται πλάσεως.

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l’interplay, messo in evidenza da recenti studi sulla letteratura bizantina fra XI e XII secolo, tra formazione retorica e produzione letteraria ad alti livelli,75 fra opere letterarie «secolari» e opere teologiche o religiose, in generale.76 D’altra parte, la natura «prensile» della forma-dialogo e l’esigenza focale di informare e persuadere i lettori/ascoltatori – tanto più avvertita nel caso dei dialoghi controversiali interconfessionali – consente ai loro autori di mutuare e strumentalizzare modalità e tecniche tipiche di altri ambiti performativi. Ad esempio, il già citato Antikeimenon di Anselmo di Havelberg – del cui pubblico ideale si ha un’idea ben più chiara che per quello di Niceta di Tessalonica –, riceve la sua efficacia drammatica dalla teatralità del linguaggio e dalla volontà di rievocare suggestioni sceniche.77 Alla luce di quanto esposto, il prologo di Niceta di Tessalonica si configura come una sorta di προθεωρία progimnasmatica,78 che veniva non di rado anteposta, anche in epoca bizantina, a opere a carattere dialogico.79 Al di là del prologo, il peso della retorica è avvertibile anche nei Dialoghi in sé, nei quali l’uso di un preciso e vario linguaggio tecnico, non solo logico-dialettico,80 ma anche retorico-giudiziario, tipico anche dei cosiddetti dialoghi «agonali»,81 rivela la solidità e lo spessore della formazione retorico-scolastica di Niceta. 3. LA

PRESENTAZIONE DEI CONTENUTI DELL’OPERA

Niceta prosegue, nel prologo, presentando il piano e l’articolazione interna dell’opera. Il Latino e il Greco esprimono dapprima i loro principi, e chiariscono di comune accordo quali sono le caratteristiche della divinità e quali le 75 Cf. ad es. S. PAPAIOANNOU, Michael Psellos: Rhetoric and Authorship in Byzantium, Cambridge, 2013, p. 147; NILSSON, Raconter Byzance, [vedi n. 1], pp. 145-152, 200-201. 76 Cf. CAMERON, Arguing it out, [vedi n. 2], pp. 50-55. 77 Cf. ad es. ANSELMUS HAVELBERGENSIS, Anticimenon, PL 188, col. 1187BC: damus vel suscipimus huiuscemodi similitudines tanquam scaenicas, non quidem quae ipsarum rerum puram veritatem exprimant, sed animum audientis ad maiorem ipsius rei cognitionem pertrahant; et fit plerumque per informationem talis doctrinae cognitum, quod prius pro magna suae naturae altitudine fuit incognitum; si veda inoltre LEES, Anselm of Havelberg, [vedi n. 22], pp. 235-237, la quale cita alla p. 234 P. ZUMTHOR, La lettre et la voix. De la littérature médiévale, Paris, 1987, p. 92, secondo cui il potere del dialogo medievale deriva dalla sua teatralità. 78 Cf. ad es. ANONYMUS, Prooemium de arte rhetorica, in PATILLON, [vedi n. 74], pp. 44-45. 79 Cf. ad es. IERACI BIO, Il dialogo, [vedi n. 2], pp. 30-33. 80 Cf. ad es. ἀκολουθεῖν («conseguire»), ἀναιρεῖν («confutare»), ἀπάγειν («ridurre a»), ἀφαιρεῖν («sottrarre una determinata parola»), διαλύειν («risolvere [un’aporia]»), ἐπάγειν («convincere [per induzione]»), ἐπιφέρειν («inferire»), κατασκευάζειν («costruire un argomento positivo»), κατασκευή (argomentazione positiva), e così via. 81 Cf. ad es. διελέγχειν («respingere»), ἔγκλημα («capo d’accusa») ed ἐγκαλεῖν («accusare»). Su questo particolare genere di progymnasma, cf. ad es. H. HUNGER, Zeugnisse agonaler Rhetorik in der byzantinischen Literatur, in JÖB, 22 (1973), pp. 23-36; IDEM, Die hochsprachliche, vol. 1, [vedi n. 69], pp. 101ss.

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caratteristiche personali delle tre ipostasi, secondo una prassi consolidata nella tradizione, da Fozio e Niceta Byzantios fino ad Andronico Camatero:82 tale discussione si protrae nei primi tre dialoghi ed è basata principalmente su argomentazioni logico-sillogistiche di derivazione foziana.83 Il Greco, poi, stando al résumé del prologo, tenta di dimostrare che gli argomenti del Latino sono assurdi, e quest’ultimo si affretta a risolvere i presunti paradossi dimostrando che i suoi argomenti sono validi, o che da essi non consegue alcun paradosso.84 Il IV dialogo è interamente dedicato alla rassegna e alla verifica di sette ὑποδείγματα,85 cioè modelli esemplificativi di derivazione scritturistica e patristica, utilizzati per rappresentare «relazione» (σχέσις) e «ordine» (τάξις) nella Trinità:86 tale procedimento è, afferma Niceta, un τρόπος abituale nelle discussioni teologiche.87 L’agone fra il Greco e il Latino per le similitudini più appropriate, nel quale quest’ultimo, nelle parole di Niceta, non è affatto inferiore al Greco, giunge alla constatazione dell’impossibilità da parte di entrambi di superare le aporie, e non a causa dell’«assurdità» (τὸ ἄτοπον), dell’«oscurità» (τὸ ἄδοξον) o dell’«impossibilità» (τὸ ἀδύνατον) della questione, ma per la «sovrannaturalità» (τὸ ὑπερφυές) dell’oggetto speculativo.88 Infine, l’autore preannuncia il contenuto e l’epilogo del VI dialogo, in cui i due interlocutori passano in rassegna, contrapponendole le une alle altre, in primis le testimonianze tratte dalla Scrittura e dai Padri della Chiesa e, infine, le decisioni sinodali. Qui Niceta dichiara, in modo sorprendente, che causa della divisione fra Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 172B: πλὴν ἐν πρώτοις μὲν ἑκάτερος ἐκτίθεται τὰς ἰδίας ἀρχάς, cf. BUCOSSI, Seeking a Way out, [vedi n. 8], pp. 127-128. 83 Cf. ibidem. 84 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 172B: καὶ ὁ μὲν Γραϊκὸς εἰς ἄτοπον ἄγειν πειρᾶται τὸν τοῦ Λατίνου λόγον, καὶ διὰ πολλῶν τῶν φαινομένων ἀτόπων ἄτοπον αὐτοῦ τὴν δόξαν δεικνύειν ἐπιχειρεῖ· ὁ δὲ τὰ ἄτοπα λύειν ἐπείγεται καὶ δείκνυσιν, ὡς ἢ οὐκ ἔστιν ἄτοπα τὰ ἐπαγόμενα, ἢ οὐχ ἕπεται τῷ ἑαυτοῦ δόγματι. 85 L’opera di Niceta è caratterizzata, in generale, da una grande varietà lessicale e dal largo impiego di sinonimi. Per indicare tali modelli esemplificativi, ad esempio, l’autore ricorre ai seguenti vocaboli: ἀναλογία, εἰκών, εἰκόνισμα, εἰκασία, ὁμοίωμα, παράδειγμα e ὑπόδειγμα. 86 I modelli triadici proposti da Niceta sono i seguenti: οὐσία / δύναμις / ἐνέργεια; σημεῖον / γραμμή / ἐπιφάνεια; δάκτυλος / χείρ / ἄνθρωπος; ὀφθαλμός / πηγή / ποταμός; Ἀδάμ / Εὔα / Σήθ; ἥλιος / αὐγή / φῶς; νοῦς / λόγος / πνεῦμα. Per una prima breve discussione di alcuni di questi esempi, cf. ad es. BUCOSSI, The Six Dialogues, [vedi n. 5], p. 144. 87 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., prooemium, PG 139, col. 172B: συνήθης δὲ καὶ οὗτος ὁ τρόπος τοῖς θεολόγοις τοῦ λόγου. Si noti che il testo edito nella Patrologia Graeca riflette qui la tradizione del Laur. Plut. 31.37 (f. 22v), laddove tutti gli altri manoscritti tramandano, più correttamente, ὁ τρόπος τοῦ λόγου τοῖς θεολόγοις. 88 PG 139, col. 172BC: καὶ ὁ μὲν ἐξ εἰκόνων καὶ ἀναλογίας τὰ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Πνεύματος ὑποδείκνυσιν· ὁ δὲ τῶν εἰκονισμάτων ἔνια μέμφεται καὶ ἀντιπαρατίθησιν ἕτερα δῆθεν καταλληλότερα· καὶ ὁ Λατῖνος αὖθις μιμεῖται τὸν Γραϊκόν, καὶ τὰ μὲν μέμφεται, τὰ δʼ ἑαυτοῦ μᾶλλον προσφυέστερα δείκνυσιν. Ἐπὶ τούτοις καὶ διαπορητικώτερον ποιοῦνται τὸν λόγον καὶ ἀνταποροῦσιν ἀλλήλους, λύειν τὰ ἄπορα μὴ δυνάμενοι καὶ δεικνύντες ὅτι αἱ ἑκατέρωθεν ἀπορίαι συμβαίνουσιν, οὐ διὰ τὸ τοῦ προβλήματος ἄτοπον ἢ ἄδοξον ἢ ἀδύνατον (οὐδὲ γὰρ ἂν συνέβαινον ἑκατέρωθεν), ἀλλὰ διὰ τὸ τοῦ θεολογουμένου ὑπερφυές. 82

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le due Chiese è l’apparente contraddizione tra le affermazioni dei Padri, i quali sembrano contrapporsi l’un l’altro.89 Ciononostante, esaminando meglio le testimonianze patristiche, i due si convincono reciprocamente di non avere, in realtà, opinioni inconciliabili sull’argomento e, in particolare, la comprensione dei Padri persuade il Latino a omettere il Filioque.90 La discussione sulla contraddittorietà dei Padri è uno snodo fondamentale nelle argomentazioni del VI dialogo. Ai Padri greci menzionati dal Latino per avvalorare la sua tesi, il Greco può solo contrapporre, in proprio favore, la testimonianza di Giovanni Damasceno, il quale nega esplicitamente che lo Spirito proceda dal Figlio.91 A questo punto, il Latino dichiara che la contraddizione non è fra lui e il suo rivale, ma è all’origine, fra i Padri stessi, suscitando l’obiezione del Greco.92 Per quest’ultimo, infatti, i Padri non possono contraddirsi, ispirati da un unico Spirito e in perfetta armonia con se stessi e fra loro:93 tutt’al più, essi si contraddicono solo in apparenza.94 Il Latino, tuttavia, definisce una tale convinzione paradossale, giacché nega l’evidenza per cui l’uno rifiuta il Filioque e gli altri lo ammettono.95 Il Greco, messo in difficoltà, per superare la contraddizione finisce con il riconoscere che nei Padri la preposizione ἐκ, quando utilizzata, ha il significato di διά, dando ragione, quindi, a quanto il suo avversario

89 Ibidem, col. 172C: καὶ τελευταῖον, διὰ μαρτυριῶν ἀλλήλοις συμπλέκονται· καὶ τὰς μὲν οὗτος, τὰς δʼ οὗτος ὡς μαχομένας ἀντιπαράγοντες, τὴν ἐναντιοφωνίαν τῶν ἁγίων διδασκάλων αἰτίαν τῆς ἀλλήλων παριστῶσι διαμάχης καὶ διαστάσεως. 90 Ibidem, col. 172C: Εἶτα συμβιβάζουσι τὰς μαρτυρίας· καὶ οὕτω καὶ αὐτοί, ὡς τὸ ἓν φρονοῦντες, λοιπὸν ἀλλήλοις συμπείθονται· ὁ μὲν μαθὼν ἐκ τῶν ἁγίων πατέρων δεῖν ἀναγκαίως εἶναι μηκέτι ἐν τῷ ἁγίῳ συμβόλῳ συνεκφωνεῖν τὸ ἐκ τoῦ Υἱοῦ. 91 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. in GIORGETTI, p. 190, ll. 748-750: Ἀλλʼ ἐγὼ τῆς τοῦ Δαμασκηνοῦ ῥήσεως ὁλοσχερῶς ἀντέχομαι, τὸ Πνεῦμα διαρρήδην ἀπαγoρεύοντος τὸ ἐκ τοῦ Υἱοῦ λέγεσθαι. La citazione del Damasceno cui si riferisce è IOHANNES DAMASCENUS, Expositio Fidei, in B. KOTTER (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskus, 7 vols, Berlin – New York, 1969-2013, vol. 2, p. 30, ll. 277-282, ma si veda anche ibidem, p. 23, ll. 113-117. 92 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. in GIORGETTI, p. 190, ll. 764-766: οὐχ ἡμῶν ἄρα ἡ ἐναντίωσις, ἀλλὰ καὶ οἱ ἄγιοι μεθʼ ἡμῶν ἀλλήλοις ἐναντιοῦνται, μᾶλλον δέ, πρὸ ἡμῶν οὗτοι, καὶ ἑπομένως τούτοις ἡμεῖς. 93 Ibidem, ed. in GIORGETTI, p. 192, ll. 771-773: Οὐκ ἠναντιῶνται ἀλλήλοις οἱ τοῦ ἑνὸς πνεύματος, ἀλλὰ καὶ ἑαυτοῖς καὶ ἀλλήλοις σύμφωνα φθέγγονται, cf. anche più avanti, p. 194, l. 813-p. 196, l. 815: Οὐκ ἐναντιότης τίς ἐστιν ἐν τοῖς ἁγίοις, ἄπαγε, πάντα δὲ μᾶλλον αὐτοῖς σύμφωνα καὶ ἀκόλουθα. 94 Cf. ad es. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. in GIORGETTI, p. 196, ll. 819-822: Ὡς καὶ ἄλλα πολλὰ ἐν τοῖς ἁγίοις εὑρήσεις δοκοῦντα μὲν μάχεσθαι, σφόδρα δὲ σύμφθογγά τε καὶ σύμπνοα, cf. anche più avanti, p. 198, l. 863-p. 200, l. 866: καὶ ἄλλα δὲ πολλὰ τοιαῦτα πολλάκις ἔστιν εὑρεῖν ἐν τοῖς τῶν ἁγίων συγγράμμασιν, ἐναντιοῦσθαι φαινόμενα, ἀλλ᾽ οὐκ ἐναντία ἐστίν, ἄλλως καὶ ἄλλως, ἢ ἐπ᾽ ἄλλου καὶ ἄλλου νοούμενα. 95 Cf. ad es. ibidem, ed. in GIORGETTI, p. 192, ll. 774-777: Παράδοξον ὃ λέγεις ἐστί· πῶς γὰρ συμβιβασθήσεται, εἰ ὁ μὲν κατὰ τὴν σὴν διάνοιαν τὸ οὐκ ἐκ τοῦ Υἱοῦ λέγεσθαι τὸ Πνεῦμά φησιν, οἱ δὲ καὶ παρὰ τοῦ Υἱοῦ, καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ;

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aveva sempre sostenuto.96 Il vocabolo utilizzato da Niceta per esprimere la contraddittorietà dei Padri (ἐναντιοφωνία) è un neologismo del greco bizantino, poco attestato e solo a partire dal XII secolo.97 Un uso del termine in contesti analoghi è rintracciabile, ad esempio, nella Disputatio cum Narsete di Teoriano (XII sec. p. m.), due lunghi dialoghi polemici contro la dottrina miafisita degli Armeni indirizzati al katholikos Nerses IV Šnorhali (1166-1173), dove il sostantivo è riferito all’assenza di contraddizione nelle parole di Cirillo a proposito delle due nature di Cristo dopo la ἕνωσις («unione»).98 Ancor più interessante è per noi quanto affermato da Eutimio Zigabeno nel suo commento al Vangelo di Matteo, dov’è affrontata la questione delle apparenti discordanze fra i quattro evangelisti. Eutimio sottolinea come essi, pur in tempi e luoghi differenti e senza possibilità di comunicare fra loro, parlarono ὡς ἀφ’ ἑνὸς στόματος («come da un’unica bocca»), stabilendo i dogmi della fede, e afferma che, seppur paia che, in alcuni punti, essi divergano l’uno dall’altro, a onor del vero e a loro discolpa99 bisognerà parlare di διαφωνία («discordanza») e non di ἐναντιοφωνία («contraddizione»), in quanto essi usarono solo espressioni differenti per esprimere, tuttavia, i medesimi concetti.100 Un’analoga distinzione fra διαφωνία ed ἐναντιοφωνία a proposito delle discordanze fra gli evangelisti è presente, in modo meno esplicito, anche nella IX Omelia di Filagato da Cerami.101 Niceta di Tessalonica, al contrario, non imputa esplicitamente 96 Cf. ad es. ibidem, ed. in GIORGETTI, p. 204, ll. 919-923: οὐκ ἂν ὁ σoφὸς Ἰωάννης ἀντιφθέγξαιτο, ἀλλʼ ἐρεῖ καὶ αὐτὸς ὅτι οὕτως καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, τὸ διʼ Υἱοῦ γὰρ καὶ αὐτός φησιν ἐν πολλοῖς τῶν αὐτοῦ, καὶ ἰσοδυναμεῖ ἐνταῦθα ἡ «ἐξ» τῇ «διά». 97 Cf. LBG, Fasz. 3, p. 500, s.v., «gegenteilige Äußerung, Widerspruch». Sommando alle occorrenze registrate nel lessico viennese, fra cui la nostra, quelle rinvenute nel TLG On Line, se ne contano complessivamente dieci, di cui quattro nelle opere del patriarca Giovanni Becco (XIII sec.). 98 Cf. THEORIANUS, Disputatio cum Narsete, PG 133, col. 232B: Ἐπεὶ δὲ καὶ ὁ ἐν ἁγίοις θειότατος Κύριλλος ἐν πολλοῖς καὶ διαφόροις τῶν αὐτοῦ συγγραμμάτων εὑρίσκεται […] δύο φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀνακηρύττων καὶ διδάσκων ἐπὶ Χριστοῦ, διὰ ποίαν αἰτίαν ἐναντιοφωνίας δώσει τις πρόφασιν, λέγων τὸν αὐτὸν καὶ μίαν φύσιν λέγειν ἐπὶ τούτου μετὰ τὴν σάρκωσιν; 99 Μεγίστη γίνεται τῆς ἀληθείας ἀπόδειξις καὶ πάσης αὐτοὺς ὑποψίας ἀπαλλάττει. Si noti la raccomandazione affine fatta dal Greco in risposta all’insinuazione del Latino in NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. in GIORGETTI, p. 192, ll. 767-771: Ἀλλὰ θάρρει, ὦ φίλος· φίλος γὰρ ὁ φιλαλήθως συνεξετάζων νομιστὰ πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας κατάληψιν, καὶ μὴ πρὸς ἔριν καὶ νίκην, οὗ τὸ νικᾶν ἧττα καὶ κίνδυνος. Τί γὰρ τοῦ τῆς ἀληθείας ἐκπίπτειν κινδυνωδέστερον; 100 Cf. EUTHYMIUS ZIGABENUS, Commentarium in Matthaeum, PG 129, coll. 113D-116A. Eutimio offre poi un esempio pratico di questa διαφωνία nel Commentarium in Marcum 1, 35, nelle diverse espressioni temporali utilizzate da Marco, Luca e Giovanni, per indicare l’ora in cui Maria Maddalena si levò per andare al sepolcro (PG 129, col. 781C). 101 Cf. PHILAGATHUS CERAMEUS, Homiliae, Hom. 9, [vedi n. 62], p. 62, ll. 3-7. La nozione in sé di διαφωνία, nella sua accezione negativa di «contraddizione», è, però, già ampiamente discussa nei principi esegetici dei Padri: cf. ad es. IOHANNES CHRYSOSTOMUS, Homilia in paralyticum demissum per tectum, PG 51, col. 53, ll. 27-47: Διὸ χρὴ διαναστῆναι καὶ προσέχειν μετὰ ἀκριβείας […]. Καὶ γὰρ οὕτω πάντες τοῖς εὐαγγελισταῖς ἐγκαλοῦσιν ὡς μαχομένοις καὶ

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alla διαφωνία le divergenze fra i Padri, ma piuttosto le attribuisce a possibili falsificazioni o interpolazioni testuali nella tradizione delle loro opere.102 Di fatto, però, la conclusione del Greco di Niceta, per cui, nei Padri, la preposizione ἐκ (ex) finisce con l’equivalere al διά (per), non è molto distante dalle conclusioni di Eutimio e di Filagato circa gli evangelisti. Una ripresa della questione dell’apparente contraddittorietà delle Scritture è, infine, nella terza delle Orationes di Eustrazio di Nicea sulla processione dello Spirito Santo,103 dove egli invita Pietro Grossolano a usare prudenza nell’interpretazione delle Scritture, e a tener conto della loro διαφωνία, al fine di non ritenere che esse si contraddicano. Abbiamo visto come nel prologo dei sei Dialoghi, Niceta di Tessalonica mostri già un atteggiamento ambivalente nei confronti dei Latini, dal momento che se, da un lato, egli delinea l’ἦθος del loro rappresentante sulla base di una serie di stereotipi negativi condivisi, dall’altro sostiene che le argomentazioni dei due dialoganti sono, in entrambi i casi, solide e convincenti.104 In realtà, a ben guardare, l’atteggiamento del Latino e del Greco è, nell’opera vera e propria, ben diverso rispetto alla descrizione che ne fa Niceta nel prologo. Nell’economia generale e nelle dinamiche dei Dialoghi, il Greco si limita, per lo più, ad affermazioni secche e categoriche e a brevi interrogazioni provocatorie, allo scopo di portare il suo rivale a contraddirsi. Al contrario, il Latino, chiamato a spiegare, presenta lunghe e articolate argomentazioni, tant’è che si διαφωνοῦσιν· οὐκ ἔστι δέ, μὴ γένοιτο […] καὶ γὰρ ἕτερα σημεῖα οὐχὶ διαφόρως ἀπήγγειλαν πολλοὶ τῶν εὐαγγελιστῶν; Ἀλλ’ ἕτερόν ἐστι διαφόρως εἰπεῖν, καὶ ἕτερον ἐναντίως· ἐκεῖνο μὲν γὰρ διαφωνίαν οὐ ποιεῖ τινα, οὐδὲ μάχην, ed è ripresa anche da autori più tardi in opere di controversia teologica: essa è, ad esempio, negata negli evangelisti da IOHANNES OXEÏTES, De azymis, in B. LEIB (ed.), Deux inédits Byzantins sur les azymes au début du XIIe siècle, Roma, 1924, p. 256, ll. 1-3: Οὕτως οὔτε διαφωνία τις παρὰ τοῖς εὐαγγελισταῖς (πῶς γάρ, εἴ γε μία καὶ ἡ αὐτὴ χάρις ἡ πᾶσιν ἐμπνεύσασα τὴν εὐαγγελικὴν θεηγορίαν;). 102 Cf. NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., Dial. VI, ed. in GIORGETTI, pp. 192-194, ll. 787-790: Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ ἀντιπῖπτον ἡμῖν, ὅτι κατά γε τοῦτo ἀντιπῖπτον ἐστί, καὶ μήποτε νόθα ἐστί, καὶ ἐπισπoραί τινος ἐν τοῖς τῶν ἁγίων συγγράμμασι, τὰ ἐξ ὧν τὸ καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ εἶναι τὸ Πνεῦμα κατασκευάζεται. 103 EUSTRATIUS NICEAENUS, Orationes antirrheticae, Or. 3, [vedi n. 58], p. 178, l. 63-p. 180, l. 75: Ἀκολουθῆσαι τῇ Γραφῇ μετ᾽ εὐγνωμοσύνης καὶ τὰ δοκοῦντα ὡσπερεὶ ἀντιπίπτειν συμβιβάσαι εἰς τὸ αὐτὸ ὡς παρὰ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς ἐκτιθέμενα Πνεύματος, ἢ μετάγειν αὐτὰ εἰς τὸ ἡμέτερον βούλημα, μηδαμοῦ τῆς δοκούσης διαφωνίας φροντίσαντες; Ὅτι μὲν γὰρ ἓν καὶ πολλὰ τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ ἁπλοῦν, οὐκ ἐνδέχεται κατὰ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἰδιότητα, δῆλον γέγονεν. Εἰ δέ τω δόξῃ ποτέ· ἐροῦμεν πάντως ἢ ἐκείνῳ τὴν δόξαν μὴ ἔχειν ὀρθῶς, ἢ τὴν φύσιν ἐνηλλάχθαι τοῦ πράγματος. Ποῖον οὖν αἱρήσῃ αὐτός, ὦ γενναῖε; Ἐγὼ μὲν οἶμαι τὸ πρῶτον. Λοιπὸν πειρατέον ἐξετάζειν μετ᾽ εὐθύτητος τὰ λεγόμενα· καὶ οὕτως ταῦτα ἐκδέχεσθαι, ὡς μὴ δὲ μίαν αὐτοῖς ἐναντίωσιν ἕπεσθαι. 104 Cf. supra, n. 46. Lo stesso concetto è ribadito anche nell’epilogo dell’opera di Niceta: ὅσα γὰρ ἂν ῥηθεῖεν ἑκατέρωθεν, ἑκάτεροι ἐκ τῶν πατρικῶν συγγραμμάτων ἐρανιζόμεθα, τῆς αὐτῆς ὑπάρχειν – οἶμαι – δυνάμεως πάντα, καὶ τῷ αὐτῷ λόγῳ καὶ τρόπῳ δύνασθαι πρὸς ἄλληλα συμβιβάζεσθαι (cf. ad es. Laur. Plut. 31.37, f. 86v).

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ha l’impressione che il Greco, nel piano dell’opera, svolga più la funzione di «spalla» e della parte debole, secondo una tecnica utilizzata, ad esempio, già da Teofilatto di Ocrida (ca. 1055-1109) nel suo De eunuchia, un dialogo fra un monaco e un eunuco, strutturato come un progymnasma e basato sullo schema oppositivo κατασκευή («argomentazione») / ἀνασκευή («confutazione»), le cui θέσεις sono «breve e non elaborata quella del monaco, lunga e dialetticamente argomentata quella dell’eunuco; manca, in effetti, l’articolazione dialogica fra i due personaggi: l’unico scambio di battute alla fine serve per mostrare, scherzosamente, l’accettazione finale della lunga argomentazione dell’eunuco da parte del monaco».105 L’articolazione dell’opera di Niceta, favorevole al Latino, dové risultare evidente anche all’anonimo copista del Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1115 (XIV sec. p.m.),106 il quale collocò in margine alcune note (confluite poi telles quelles anche nel manoscritto Roma, Biblioteca Vallicelliana, Allacci 79, vergato da Neofito Rodinò nel XVII secolo), in cui segnala, riassumendole, gli ἄτοπα del Greco e le conseguenti confutazioni del Latino, definite in tre casi come ἀνασκευαί,107 nei restanti casi come λύσις («soluzione», «superamento»).108 Inoltre, anche la conclusione esposta da Niceta nell’epilogo, pervaso da un sincero irenismo, là dove egli dichiara che le metafore e le immagini non aiutano i Greci più dei Latini e che il ragionamento dialettico sui sacri dogmi non ha gran forza, se non supportato dall’ispirazione dello Spirito e dagli insegnamenti dei Padri,109 coincidono con quanto dichiarato, come si è visto, dal Latino nel corso dei Dialoghi. * *

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IERACI BIO, Il Dialogo, [vedi n. 2], p. 31. La mano del Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1115 può essere individuata anche in altri manoscritti appartenenti al medesimo fondo (cf. ad es. Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 1102, ff. 1-9, 13-23, 31-45) e sembra essere di un anonimo copista riconducibile alla cerchia di Demetrio Cidone. Di quest’ultimo potrebbe essere, invece, la mano che ha vergato il supplemento al testo di Niceta al f. 33r, cf. G. MERCATI, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri Appunti per la Storia della Teologia e della Letteratura Bizantina del Secolo XIV, Città del Vaticano, 1931, pp. 165-166. 107 I marginalia sono i seguenti: 1) Ἐνταῦθα πειρᾶται ὁ Γραϊκὸς δεικνύειν ἄτοπον εἰσάγεσθαι τῇ δόξῃ τῇ καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ λεγούσῃ ἐκπορεύεσθαι τὸ Πνεῦμα καὶ φησὶ σύγχυσιν τῶν ἰδιοτήτων συνάγεσθαι, ὅπερ ἀνασκευάζει ὁ Λατῖνος πάνυ εὐφυῶς (f. 7r, marg. sup.); 2) Ἑτέρου ἀτόπου εἰσαγωγή, ὅτι σύνθετον ἔσται τὸ Πνεῦμα ἐκ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον, καὶ πρὸς τοῦτο ἀνασκευή (f. 8r, marg. sup.); 3) Ἕτερον ἄτοπον, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευομένου τοῦ Πνεύματος, ἢ ἀτελὴς ἡ ἐκπόρευσις ἑκατέρα ἢ περιττὴ ἡ ἑτέρα, καὶ ἀνασκευὴ τούτου (f. 7, marg. sup.). 108 1) Ἐνταῦθα εἰσαγωγὴ ἑτέρου ἀτόπου, ὅτι διπλῆ ἔσται ἡ τοῦ Πνεύματος ἐκπόρευσις, καὶ διὰ τοῦτο διπλοῦν καὶ τὸ Πνεῦμα, καὶ πρὸς ταῦτα λύσις (f. 6, marg. inf.); 2) ἕτερον ἄτοπον, ὅτι εἰ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, Υἱὸς ἔσται τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα καὶ ὁ Υἱὸς Πατὴρ τοῦ Πνεύματος, καὶ τὰ ἐξῆς· εἶτα λύσις αὐτοῦ (f. 8, marg. sup.), e così via. 109 NICETAS THESSALONICENSIS, Dialogi de processione S.S., epilogus: καὶ τὰ παραδείγματα καὶ αἱ εἰκόνες, οὐ μᾶλλον ἡμῖν ἢ Λατίνοις προσβοηθεῖ, καὶ πᾶς δὲ λόγος τεχνικὸς καὶ ἐξ 105 106

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Per concludere, il prologo dei sei Dialoghi di Niceta di Tessalonica, pur collocandosi nel solco di una lunga tradizione letteraria, rappresenta, a mio avviso – nella sua funzione di manifesto programmatico e di «libretto di istruzione» per il lettore – un caso singolare nel panorama dei prologhi preposti a opere dialogiche controversiali bizantine, per l’originale sintesi fra convenzioni letterarie di genere, un’impostazione evidentemente ispirata alla cultura retorica del tempo e, in particolare, alle pratiche scolastiche dei progymnasmata, per l’impiego consapevole – e corredato di un certo grado di ironia – di una serie di stereotipi e luoghi comuni diffusi nella letteratura bizantina anti-latina del XII secolo (naturalmente espressione anche della società contemporanea), e, infine, per il riflesso di tali stereotipi nella scelta di alcuni vocaboli e locuzioni, relativamente formalizzate e ricorrenti nel sistema letterario greco medievale. Gli spunti di ricerca non mancano, e l’edizione critica, in corso d’opera, dei sei Dialoghi di Niceta, nonché la puntuale e precisa identificazione delle fonti patristiche in essi citate o sottintese, e una chiara idea della tradizione testuale dell’opera e della sua relazione con quella di altre opere dialogiche controversiali più o meno coeve – come, ad esempio, l’Arsenale Sacro di Andronico Camatero – permetteranno di ricostruire con maggior sicurezza il contesto politico-ecclesiastico in cui il singolare progetto «culturale» di Niceta maturò, in particolare in rapporto a quel «cycle of theologians who debated with the Latins in the spirit of trying to find a solution, rather than more merely defeating the Latin “heretics”».110

ἡμῶν προερχόμενος ἐπὶ τῶν θείων δογμάτων οὐκ ἄγαν ἔχει τὸ ἰσχυρόν, εἰ μὴ φανερῶς ἐκ τῶν λογίων πηγάζει τοῦ Πνεύματος, καὶ ἐκ τῶν πατρικῶν διδασκαλιῶν ἔχει τὸ βέβαιον (cf. ad es. Laur. Plut. 31.37, f. 86v). 110 BUCOSSI, Seeking a Way out, [vedi n. 8], p. 145.

THE LIBER DE VERA PHILOSOPHIA AND THE ROLE OF THE GREEK FATHERS IN THE PORRETANS* Luigi CATALANI 1. THE PORRETAN

QUERELLE

The Porretan querelle is an important chapter in the doctrinal history of the twelfth century. In 1962 Antoine Dondaine devoted himself to a serious study of the Porretan dossier to verify the role of the defenders of Gilbert of Poitiers in the recovery of the Fathers, especially the Greek Fathers.1 Dondaine noticed a peculiar use of patristic authorities in the works of the so-called ‘petite école porrétaine’, a particularly pugnacious group of disciples that was active in the last decades of the twelfth century. Dondaine identified a number of features that distinguished this small, but geographically dispersed and combative school: the abundance of Latin and Greek patristic citations; the repeated charges of Arianism and Sabellianism aimed at their opponents; the criticism of formulas that Bernard of Clairvaux had insisted that Gilbert underwrote in Reims; the use of the ablative to express the relationship between God and the divine essence (deitas qua Deus est); and the references to the method of the translatio vocabulorum a facultate naturali ad theologica. In 1990 Loris Sturlese outlined the contours of the movement of the German Porretans, headed by Peter of Wien (d. 1183) and Hugo of Honau (d. 1190), members of the first small but strong group of theologians in Germany who introduced the refined and systematic use of dialectic, the interest in Greek patristic sources and Trinitarian theology – all things that Gilbert had learned in France.2 Around 1171, Peter entrusted to Hugo of Honau, directed to Byzantium on a diplomatic mission for the Emperor Frederick I, a letter of recommendation addressed to Hugo Eteriano (d. 1182), the cultural adviser of basileus Manuel I Komnenos (d. 1180).3 In the letter, Peter letter alludes to the ongoing negotiations for the reunification of the two Churches and asks Hugo Eteriano for texts of the Greek Fathers regarding the difference between natura and persona. There are two other letters (dated 1173-76 and 1177-78, *

I am grateful to John Gavin for his careful check of English. A. DONDAINE, Écrits de la ‘Petite École’ porretaine, Montréal – Paris, 1962. 2 L. STURLESE, Storia della filosofia tedesca nel medioevo, dagli inizi alla fine del xii secolo, Firenze, 1990. 3 Cf. A. DONDAINE, Hugues Ethérien et le concile de Constantinople de 1166, in Historisches Jahrbuch, 77 (1958), pp. 473-483. 1

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respectively) treating the same topic that Hugo of Honau, who was unable to meet Eteriano, had addressed to him.4 Only in 1179, in the proximity of the impending council, on the occasion of a new embassy to Byzantium, Hugo of Honau received not only the pamphlet De differentia naturae et personae, but also the treatise De sancto et immortali Deo by Hugo Eteriano. The De differentia naturae et personae, composed in 1179 or shortly before, is a kind of cornucopia of quotations by the Greek Fathers explicitly dedicated to Peter and Hugo, who were both convinced that the Greek sources could confirm the thesis expressed by Gilbert in Reims. The Libellus was discovered by Antoine Dondaine within the codex containing the letters of Hugo and Peter to Eteriano (manuscript Colmar, Bibliothèque Municipale, 188, ff. 36r-44v) and was published by Nikolaus Häring in 1962.5 The author, without entering into the controversy raging among the Latin masters, joins the Porretan cause through the choice of quotations, among which some were unknown to the Western theologians: the Viae Dux of Anastasios of Sinai (VII-VIII century), Gregory of Nyssa, Cyril, Basil of Caesarea, Theodore Abu-Qurra, Leontios of Byzantium, John of Damascus, the Codex of Justinian. The De sancto et immortali Deo, also known by the title De processione Spiritus Sancti contra Graecos, was completed in 1175-76.6 In this work, of which the author also composed a lost Greek edition, Hugo defends the Roman Church’s doctrine on the procession of the Holy Spirit. Hugo is the first one to engage the Greeks in their language, using their philosophical and patristic sources in their original context.7 This direct knowledge of the sources gave authority to his argument from which neither his Greek opponents, nor his 4 Cf. A. DONDAINE, Hugues Éthérien et Léon Toscan, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 27 (1952), pp. 67-134. The letters are at pp. 128-131. 5 N. M. HÄRING, The Liber de Differentia naturae et personae by Hugh Etherian and the Letters addressed to him by Peter of Vienna and Hugh of Honau, in Mediaeval Studies, 24 (1962), pp. 1-34. 6 It was transmitted in a large number of manuscripts, published several times and then taken up in PL 202, coll. 27-396, under the title De haeresibus quas Graeci in Latinos devolvunt (title that it is, however, rather to an anonymous Greek pamphlet, the Tractatus contra Francos, that Hugo had only translated into Latin). See the contributions by Anna Zago and Pietro Podolak in this volume. 7 Giulio d’Onofrio identified in the De processione Spiritus sancti the first explicit quotation of Aristotle’s Metaphysics by a Western Medieval author. Aristotle’s teaching concerns the distinction between the terms principium and causa when they are used as Divine names. Obeying the Porretan theological doctrine, Hugo documents the need of giving the knowledge of divine things a specific methodology by defining the words in a more meticulous way. Being principium means in God the proper capacity of God to be, in Himself and by Himself, the origin of every causality, leaving aside the effective production of secondary causes and of natural effects. Hugo Eteriano appears to have been in the West not only the first author to have taken advantage of Aristotle’s philosophia prima, but also among the first to have boldly called for a definite and autonomous epistemological status for both natural theology and Christian theology alike. Cf. G. D’ONOFRIO, Quando la metafisica tornò in Occidente. Ugo Eteriano e la nascita della teologia, in Aquinas, 1-2 (2012), pp. 67-106.

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Latin admirers were able to escape. Even in this work Eteriano uses typically Porretan language. Hugo Eteriano is also the author of a De anima, dedicated to the Pisan clergy, of an Adversus Patherenos, and of an Epistle to Alexis, sub-deacon of the Roman Church, on the difference between nature and person in God.8 The text, supported by numerous quotations from the De fide orthodoxa of John of Damascus, Gregory of Nazianzos and Basil of Caesarea (all translated or retranslated personally), is a high theological document, which Dondaine did not hesitate to define ‘la pièce la plus importante du dossier porrétain’. Returning home, Hugo of Honau proudly showed the two works (the De differentia naturae et personae and the treatise De sancto et immortali Deo) to Peter of Pavia (d. 1182), Cardinal Bishop of Tusculum and papal legate, who was surprised by Gilbert’s knowledge of the Greek Fathers. Hugo was then stimulated to write two similar works, the De homoysion et homoeysion9 and the Liber de diversitate naturae et personae.10 They are contained in the manuscript Cambridge, University Library, Ii. 4.27, along with a third, the anonymous Liber de ignorantia, whose main source was Nemesios’ De natura hominis, which the author of the Liber attributed to Gregory of Nyssa and which he knew from two Latin translations.11 2. THE LIBER DE VERA PHILOSOPHIA Between 1182 and 1190 Hugo Eteriano, Peter of Wien and Hugo of Honau died, and the curtain came down on the activities of the German Porretans.12 From these years one finds another interesting witness to the doctrinal heritage of Gilbert of Poitiers. This is the yet unpublished Liber de vera philosophia, preserved in a single anonymous version, at ff. 3r-100r of the manuscript Grenoble, Bibliothèque Municipale 290 (olim 1085), coming from the GrandeChartreuse. The codex, described and studied at the end of the nineteenth 8 Cf. P. PODOLAK – A. ZAGO, Ugo Eteriano e la controversia cristologica del 1166: edizione dell’opuscolo De minoritate. Appendice: edizione della Lettera ad Alessi, in REB, 74 (2016), pp. 77-170. 9 HUGO OF HONAU, Liber de homoysion et homoeysion, ed. N. M. HÄRING, The Liber de homoysion et homoeysion by Hugh of Honau (I-II), in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 34 (1967), pp. 129-253; 35 (1968), pp. 211-295. 10 HUGO OF HONAU, Liber de Diversitate naturae et personae, ed. N. M. HÄRING, The Liber de Diversitate naturae et personae by Hugh of Honau, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 29 (1962), pp. 103-216. 11 N. M. HÄRING, Hugh of Honau and the Liber de Ignorantia, in Mediaeval Studies, 25 (1963), pp. 209-230. 12 He was thus lacking a ‘significant theological voice’ and particularly prone to confrontation with the East: cf. N. M. HÄRING, The Porretans and the Greek Fathers, in Mediaeval Studies, 24 (1962), p. 209.

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century by Paul Fournier, also contains excerpts (flores) of patristic texts (ff. 100v-111v)13 and a collection of over 100 sermones (ff. 112r-135r). Dating from around 1200, it is composed of 135 parchment sheets, with the addition at the end of 10 sheets of white paper which replaced the missing sheets. On the first sheet of the guard are the notes of the librarians of the Chartreuse dating from the seventeenth century, but written with the typical thirteenth century handwriting, much like that of the manuscript.14 The work begins at f. 3 with the words: Incipit liber de vera philosophia. Vita cuilibet est summum bonum, sicut mors cuilibet est summum malum. In the margins and in the blank spaces of the work there are multiple references to the texts of the mentioned theological collections, as well as numerous notes.15 The Liber de vera philosophia was discovered in 1886 by Paul Fournier16 who, having initially attributed it to Joachim of Fiore, placed it among the testimonies of the activity and obstinacy of the partisans of Gilbert of Poitiers, dating it between 1180 and 1190.17 The similarities found between the Liber and the writings of Joachim of Fiore initially led Fournier to see in Joachim “le disciple, sinon de Gilbert de la Porrée lui-même, au moins de ses élèves 13 This collection of patristic statements about the Trinity, which apparently was added to the Liber, begins rather abruptly with the words: Item Flores prime partis collecte. Boetius libro de Trinitate; in universalibus personas dici non potest […]. The second part of this collection begins at f. 102r with the words: Flores ultime partis collecte; Rabanus super Genesim. In principio Genisis primitus misterium Trinitatis agnoscitur […].The sheets 110 and 111 are filled with citations with no apparent order, written by another hand. 14 Cf. P. FOURNIER, Études sur Joachim de Flore, et ses doctrines, Paris, 1909, p. 55. The text of the note is as follows: Dilecto suo dulcissimo G. pauperculo Cartusie novicio frater Ar., jugum Christi suaviter sentire et onus ejus usque in finem portare cum amore. Sit nomen Domini benedictum, qui vos vocavit in admirabile lumen suum. Quid retribuetis Domino pro omnibus que retribuit vobis? Cum enim seculum vobis rideret, quis posuit in visceribus vestris ut risum deputaretis errorem et gaudio diceretis; quid frustra deciperis? Quis fuit ductor itineris vestri ut vos adduceret in montem, qui vitam proponit arduam tenere et propter verba Dei vias duras custodire. Sit igitur apud vos gloriosum pariter et jocundum abjectum esse in domo Dei vestri et recumbite in novissimo loco, ut cum venerit qui vos vocaverit dicat vobis: Amice, ascende superius. Sapienter fugit naufragia qui tendit ad humilitatis portum. Et quid opus est plura dicere? Benedictio Domini super caput vestrum, qui, ut credimus, ante vos Deum et post tergum posuistis seculum; Salutat vos dominus noster prior et fratres nostri et vestris orationibus nos pariter commendamus. 15 Cf. P. FOURNIER, Notice sur la bibliothèque de la Grande-Chartreuse au Moyen Âge, suivie d’un catalogue de cette bibliothèque au XVme siècle, Grenoble, 1887. 16 P. FOURNIER, Un adversaire inconnu de saint Bernard et de Pierre Lombard. Note sur un manuscrit provenant de la Grande-Chartreuse, in Bibliothèque de l’École des Chartes, 47.1 (1886), pp. 394-417, revised and updated in P. FOURNIER, Études, pp. 51-78 (with the title Le Liber de vera philosophia). See also M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 vols, Freiburg, 1909-11 (facs. repr. Graz, 1961), vol. 2, pp. 434-437; DONDAINE, Écrits, pp. 20-25. 17 Cf. FOURNIER, Études, p. 53: “La petite église des disciples de Gilbert de la Porrée devait survivre à son chef comme à saint Bernard; elle existait encore à la fin du XIIe siècle et n’avait point cessé de lutter pour esquiver les condamnations doctrinales dont elle avait été frappée et pour renvoyer à ses adversaires l’accusation d’hérésie”. On the followers of Gilbert of Poitiers, see L. CATALANI, I Porretani. Una scuola di pensiero tra alto e basso Medioevo, Turnhout, 2008.

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[…]. C’est ainsi que toute la postérité mystique de Joachim de Flore, les Spirituels et les Fraticelles du XIIIe siècle et du XIVe […] descendent, par l’intermédiaire de l’abbé de Flore, d’un théologien fort peu mystique, Gilbert de la Porrée”.18 Later, the French historian believed to be able to identify the author as a high prelate, probably an abbot or prior, who, despite his erudition, does not hide his distrust of human science.19 Not surprisingly, in the prologue he clearly states that the aim of his work is to teach the true faith, now everywhere forgotten, and he remembers that the purpose of the true philosophy is the knowledge of God.20 The work consists of twelve sections (partitiones) dealing quo modo Deus est trinus et unus, de incarnatione Verbi, de sanguine Domini, de concordia contrarietatum predictarum, utrum natura divina sit persona, de processione Spiritus Sancti contra Graecos, and other important theological matters, and is aimed polemically against Greeks, Jews, Manichaeans, Arians, Sabellians and also against the ‘modern’ theologians, his contemporaries, who are accused of being wrong and having misinterpreted the judgment of the Fathers.21 The author of the Liber indiscriminately accuses William of Conches, Peter Abelard, Bernard of Clairvaux, the author of the Summa sententiarum and Peter Lombard of renewing the Sabellian heresy, which he sees embodied in the formula Quicquid est in Deo Deus est. This thesis was supported at Reims by opponents of Gilbert. During the work, he proves to be a strong supporter of the theories of Gilbert (who is never mentioned explicitly), as evidenced by a report of the Synod of Reims favourable to the bishop of Poitiers.22 Fournier has listed a number 18 The thesis of Joachim’s influence on Gilbert has been repeatedly questioned, see, e.g., M. W. BLOOMFIELD, Joachim of Flora: A Critical Survey of His Canon, Teachings, Sources, Biography and Influence, in Traditio, 13 (1957), pp. 249-311. 19 Cf. Liber de vera philosophia, manuscript Grenoble, Bibl. Munic. 1085, f. 8v (quoted in FOURNIER, Études, pp. 57-58): Sapientia huius mundi stultitia est apud Dominum; item prudentia carnis mors est, quia naturas rerumsequitur, et nihil putat Deum posse praeter quod in naturis rerum videt. 20 Cf. Liber de vera philosophia, manuscript Grenoble, Bibl. Munic. 1085, f. 3r (FOURNIER, Études, p. 58): In hac ergo vita a nobis cognoscendus est Deus, saltem per fidem cum non possimus per speciem. Quare et in hac philosophia semper omnes debemus intendere si mortem eternam volumus evadere et vitam eternam acquirere, quam nullo modo aliter possumus obtinere. Hoc autem cum aliquibus familiaribus meis diligentissime persuaderem, responderunt hoc verum esse, sed vix aut numquam fieri posse ut fidem rectam aliquis de Deo possit habere, et non recta facit hereticum et sacrilegum esse. Nam de fide recta nulli sanctorum adhuc leguntur seriatim scripsisse quicquid fuerat nobis necesse. 21 The list of sections is in FOURNIER, Études, pp. 59-60. 22 Cf. Liber de vera philosophia, manuscript Grenoble, Bibl. Munic. 1085, f. 90v (FOURNIER, Études, pp. 62-63): Super verbo quippe isto, contra quemdam episcopum qui hoc verbum non concedebat, mota fuit aliquando quaestio in Remensi concilio coram papa Eugenio; cui iudicio eiusdem domini papae in eodem concilio Dominus tantam sapientiam contulerat quantam nulli contulerat temporibis illis; de qua post multos dies inter solos episcopos sufficienter disputatum est; sed prorsus nihil inde diffinitum est; quia omnino sine iudicio, prudenti tamen consilio,

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of ideas common to the Liber and Gilbert, based on the Boethian distinction between person (quod est) and nature (quo est): the distinction between nature and personal relationships; the distinction among the divine persons and the divine nature; the inapplicability of the word “Trinity” to the divine nature; the doctrine of the divine attributes;23 and the definition of Christ as a union of two quo est, i.e. the divine nature and the human, which together inform the person of Christ. Modern Sabellians are also accused of not knowing how to interpret the texts of the Fathers, because they ignored the necessary distinctions, as well as the ways and means of language, and they intended in the proper sense words that have a figurative sense, such as similarities and misunderstandings.24 The author of the Liber is very familiar with both religious and secular literature, and he demonstrates a grasp of valuable Greek patristic notions, perhaps acquired during several trips in the East: next to the Latin Fathers (Augustine, Gregory the Great, Jerome, Hilary, Ambrose, Leo the Great, Fulgentius) one finds Athanasios,25 John Chrysostom, Didymos, Gregory of Nazianzos, Theodoret, Sophronios, John Damascene.26 The author also cites Boethius, Cassiodorus, Bede, some papal encyclicals and conciliar decrees, and he is aware of the polemic against the doctors of Byzantium by the Archbishop of Milan, Peter Grossolanus, regarding the procession of the Holy Spirit.27 dimissa est in dubio. Hoc enim verbum tunc manutenebat bonis clericis, ut dicebatur, semper invidiosus, quidam sub quo fuerat monachus papa tertius Eugenius et alii quamplures tum favore istorum, tum invidia episcopi et suorum, tum quia non erant in hac doctrina diu exercitati, sicut saepe contigit, ut in confessione Berengarii patet coram Nicolao papa in Romano concilio, et in Boetio de Trinitate, iiii quaestione. Qui cum viderent episcopum non solum rationibus irrefragabilibus, sed etiam expressis auctoritatibus per omnia viriliter resistentem, auctoritates tam multas non ausi sunt dampnare, ne sic ipsi se ipsos manifeste probarent haereticos; si autem et quod dixerant ipsi huc usque contra eum dampnaret, quod vix aliquis facit, similiter se ipsos evidentissime ostenderent haereticos fuisse; quapropter medium iter utrumque tenentes, nihil prorsus inde diffiniendo utramque partem prorsus reliquerunt intactam, rogantes episcopum ut infirmis mentibus profunda Dei profunde non praedicaret, sed condescendens humilibus prout oportere videret sapientiam suam ut proficeret sapienter temperaret. Si enim dominus papa et concilium super hoc aliquid decrevissent, sicut alia eorum decreta scribuntur sic scriberetur et istud et sub poena observandum praeciperetur. 23 Doctrine whereby properties such as goodness, greatness, justice, do not refer to God but to the divine nature. 24 Cf. DONDAINE, Écrits, p. 22. 25 Quotes from Athanasios by Gilbert and Porretans are actually taken from the Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos Dialogus of Vigilius of Thapsus (PL 62, coll. 155A-238A), of which Athanasios is a protagonist (cf. M. L. COLKER, The Trial of Gilbert of Poitiers, 1148. A previously Unknown Record, in Mediaeval Studies, 27 (1965), p. 175. 26 Cf. P. FOURNIER, Joachim de Flore et le Liber de vera philosophia, in Revue d’histoire et de littérature religieuses, 4 (1899), pp. 37-65, p. 52; then in FOURNIER, Études, p. 92: “[L’auteur du Liber de vera philosophia] n’a su […] s’élever assez haut pour découvrir la région supérieure où peuvent s’harmoniser les vues différentes des Grecs et des Latins”. 27 See Alexey BARMIN, The refutation of Petrus Grossolanus: the Λόγοι ἀντιρρητικοί by Eustratios of Nicaea, in this volume.

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It is significant that the author shows his preference for the theology of the Greeks rather than that of the Augustinian tradition: the citations of the Latin Fathers are more numerous, but the number of extracts of Latin versions of the Greek Fathers is still substantial.28 Beyond the purely quantitative data, the quotations taken from Athanasios, John Chrysostom, Gregory of Nazianzos, Theodoret, John of Damascus are functional for the resolution of delicate theological issues, especially those related to the Trinitarian dogma (Exordium fidei in Trinitate incipit, not ab unitate, f. 15v). In other occasions, the author proves more cautious and interested in defending the positions of Latin theologians.29 3. THE COLLECTIO OF ADHEMAR OF SAINT-RUF The author of the Liber de vera philosophia does not just fight the doctrines of the most important masters of the period (excluding Gilbert). The twelfth section, which begins at f. 90v, is a collection of patristic texts divided into twelve parts. These divisions result from the work of a certain Magister A. dictus Sancti Ruphi canonicus, renowned for his aged and wisdom, who consulted the collectio (collatio) between 1148, date of the Synod of Reims, and 1179, the year of the third Lateran Council, in a quest through the monastic libraries of France, Spain, Italy and Greece in order to find the patristic source containing the sentence: Quidquid est in Deo Deus est.30 He was convinced,

28 Cf. FOURNIER, Joachim de Flore et le Liber, p. 16; then in FOURNIER, Études, p. 90: “Or ce n’est pas la théologie augustinienne, mais celle des Grecs qui a les faveurs de l’auteur du Liber de vera philosophia. On peut s’en assurer, non seulement par la multiplicité des citations qu’il emprunte aux Grecs, mais par les solutions qu’il donne sur des questions caractéristiques”. 29 Cf. FOURNIER, Joachim de Flore et le Liber, p. 26; then in FOURNIER, Études, p. 100: “Non seulement il s’inspire des conceptions générales de la théologie orientale, non seulement il emprunte souvent des citations aux pères de l’Église d’Orient, mais encore il s’occupe avec insistance de ce que pensent les Grecs, combat leurs doctrines sur les points où ils sont en désaccord avec les Latins, réfute leurs objections, tient compte de l’impression que la conduite des Latins peut produire sur eux; évidemment, il songe toujours aux moyens de réaliser l’union des deux Églises”. 30 Cf. Liber de vera philosophia, manuscript Grenoble, Bibl. Munic. 1085, f. 90v (quoted in FOURNIER, Études, pp. 74-75): Fuit temporibus nostris quidam magister A. dictus Sancti Ruphi canonicus, homo magnus aetate sed multo maior sapientia et religione et dignitate, qui a concilio Remensi a papa Eugenio celebrato, ex quo caeperunt huiusmodi novitates crebrescere, usque ad concilium fere Romanum ad Alexandro papa celebratum non cessavit studiosissime cum omni diligentia inquirere per infinitas ecclesias et monasteria Galliarum et Hispaniarum et Italiae et etiam Graeciae, universos sapientes interrogando, et legendo et relegendo innumerabilia volumina quaecumque de sancta Trinitate vel eius unitate dicebantur aliqui intimare, utrum scilicet verbum istud: Quicquid est in Deo Deus est, esset alicubi ab aliquo sancto scriptum vel aliud aliquod verbum unde istud posset perpendi. Videbatur enim sibi istud verbum esse causa et origo fere omnium novitatum ex quibus videbatur haeresis Sabelliana procul dubio resuscitari.

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like the author of the Liber, that this proposition was the cause and origin of Sabellianism.31 The result of thirty years of research was negative; however, the teacher that Franz Pelster in 1948 identified as the sacrista Ademarus, canon of the abbey of Saint-Ruf of Valence (Valence-sur-Rhône),32 gathered into a collectio composed of 24 distinctiones the fruit of his patristic readings on the Trinity, the Incarnation and the Eucharist. He sent a copy of the collection to Pope Alexander III (who welcomed him cum multa gratiarum actione);33 to the church of Maguelonne; to the Abbey of Psalmodi; in Alemannia; to the church of Saint-Ruf of Valence (a subsidiary of the powerful abbey of regular canons of Saint-Ruf of Avignon); and finally to the author of the De vera philosophia, who left it in Jerusalem and therefore he could present only a summary of the contents of twenty-four distinctiones of the collectio. The first eleven distinctiones, dedicated to deepening the meaning of the terms natura, persona, essentia and substantia, are preparatory to the discussion of the Trinitarian dogma with an anti-sabellian stance.34 The intent of Adhemar was obviously to defend the reasons of Gilbert. The collectio was not discovered again, but it is possible to reconstruct its structure.35 Little is known about Adhemar. He was probably 31 Cf. L. VALENTE, Alla ricerca dell’autorità perduta: Quidquid est in Deo, Deus est, in Medioevo, 25 (1999-2000), pp. 713-738, has followed the trail of the formula Quidquid est in Deo Deus est in the works of the Porretans, drawing the following conclusions: “I diversi approcci al principio ‘Quidquid est in Deo, Deus est’ mostrano chiaramente come l’esigenza di mettere d’accordo autorità e ragione nel XII secolo abbia avuto negli scritti porretani più che in altri la funzione di stimolo per la produzione di pensiero critico. Nelle opere porretane più antiche, lo sforzo di raggiungere questo accordo ha prodotto pensiero logico-semantico […] in particolare nel senso di una distinzione dei piani, quello del linguaggio e quello della realtà. Nelle opere porretane più tarde, tale sforzo si manifesta piuttosto in una presa di posizione critica di fronte alla tradizione: non è sufficiente che un testo sia tramandato come autorità perché esso debba essere accettato acriticamente come autentico. La critica degli ultimi Porretani non sembra aver avuto un grande seguito […]”. 32 The identification was made on the basis of a chartula donationis of the bishop of Valence issued in favor of the abbey of Saint-Ruf. Cf. F. PELSTER, Die anonyme Verteidigungschrift der Lehre Gilberts von Poitiers im Cod. Vat. lat. 561 und ihr Verfasser Canonicus Adhemar von Saint-Ruf in Valence (um 1180), in Studia mediaevalia in honorem admodum Reverendi Patris Raymundi Josephi Martin, Bruges, 1948, p. 122. 33 Cf. FOURNIER, Un adversaire inconnu, p. 415, then in FOURNIER, Études, p. 75. 34 The titles of the distinctiones of the collectio are reported by FOURNIER, Un adversaire inconnu, pp. 415-417, then in FOURNIER, Études, pp. 76-77. 35 N. M. HÄRING, Die Vätersammlung des Adhemar von Saint-Ruf (Valence), in Scholastik, 38 (1963), pp. 402-420, has published a list of the authorities cited in the Liber, by counting well 185. The same Häring also identified in the manuscripts 240, ff. 70v-124v and 295, ff. 1r-71r, abbreviation, consisting of 311 citations, the original compilation (cf. N. M. HÄRING, Eine zwettler Abkürzung der Vätersammlung Adhemars von Saint-Ruf (Valence), in Scholastik, 41 (1966), pp. 30-53) and published a porretan compilation of twelve patristic texts on the Trinitarian dogma, contained in manuscript Paris, Bibliothèque de l’Arsenal 1117B, ff. 394v-395v, at the bottom of the commentaries of Gilbert and an epitaph dedicated to him (cf. N. M. HÄRING, In search of Adhemar’s Patristic Collection, in Mediaeval Studies, 28 (1966), pp. 336-346). Häring is not able to ascertain the relationship between this compilation and the Collatio of Adhemar, and did not

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born at the beginning of the century, since the author of the Liber de vera philosophia calls him homo magnus aetate36 and talks about the past. The fact that he had the opportunity to visit so many libraries in various European countries suggests that he had a high position in his order. Häring has suggested that his enthusiasm for Gilbert was based on direct contact that took place in Chartres, Paris or Poitiers, where he studied in the same period with another canon regular, Hugo of Honau.37 4. THE COMMENTARY ON THE BOETHIAN DE TRINITATE (DEFENSIO ORTHODOXAE FIDEI GILBERTI PORRETAE) Reading the Liber de vera philosophia, we also learn that Adhemar enclosed in the copy of the Collectio sent to the church of Saint-Ruf of Valence his commentary on the Boethian De Trinitate.38 The work, contained in the manuscript Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 561, ff. 171r-282r (late twelfth century39), was unearthed in 1879 by Hermann

doubt that it was used by the author of the written compilation in 1200, contained in manuscript Dublin, Trinity College 303 and published by M. L. COLKER, The Trial of Gilbert of Poitiers, 1148. A previously Unknown Record, in Mediaeval Studies, 27 (1965), pp. 171-180. Many of the thirty-one texts contained in the compilation of the Dublin manuscript can be found in the abbreviation in fact preserved in Zwettl. Cf. HÄRING, In search of Adhemar, p. 346: “The Dublin compilation is derived not from some patristic collection put together by Gilbert but from the collection made by Adhemar. Since historical records show that Gilbert did not believe in patristic excerpts, Adhemar’s idea of compiling a patristic collection was not exactly in keeping with his master’s method of using books rather than pieces culled from various sources and deprived of their context. However, it must be granted that originally Adhemar did not plan such a compilation. It was, as we have seen, a by-product of his search for a certain theological principle in the writings of the Fathers. The traces of the collection testify to the importance attributed to it by scholars attached to Gilbert”. 36 Cf. FOURNIER, Études, pp. 74-75. 37 Cf. N. M. HÄRING, The Tractatus de Trinitate by Adhemar of Saint-Ruf (Valence), in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 31 (1964), p. 117. Cf. A. BARTOLA, Ademaro di Saint-Ruf: un testimone dimenticato della controversia trinitaria del secolo XII, in E. D’ANGELO – J. ZIOLKOWSKI (eds), Auctor et auctoritas in Latinis Medii Aevi litteris. Proceedings of the VI Congress of the International Medieval Latin Committee (Benevento-Naples, November 9-13, 2010), Firenze, 2014, pp. 33-44. 38 Cf. Liber de vera philosophia, manuscript Grenoble, Bibl. Munic. 1085, f. 90v (quoted in FOURNIER, Études, 75): Quarum in volumine compositionem vocavit Collectionem, quam distinxit per xxiiii distinctiones. Qua per multas transcripta, unam dedit Romae Eugenio praedicto papae qui eam suscepit cum multa gratiarum actione, et eam didicit ab ipso praedicto A. tamquam discipulus sine omni pudore: alium quoque librum eiusdem collectionis dedit Magalone; alium Psalmodiensi abbatiae; alium misit Alemanniae; alium dedit Valentiae, ecclesiae Sancti Ruphi, cum alio tractatu de Trinitate; alium et mihi quem Jerosolimis reliqui. 39 From a note of possession, the codex seems to have belonged to the Templars in Paris, but this hypothesis is not confirmed neither in an inventory nor in cataloging evidence of the papal library of the Avignon period: cf. BARTOLA, Ademaro di Saint-Ruf, pp. 40-41.

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Usener,40 and was attributed to a follower of Gilbert41 (hence the title by which the work is reported in the catalogue of the Latin collection of the Vatican codices: Defensio orthodoxae fidei Gilberti Porretae praesertim ex auctoritatibus patrum et Boetii libro de Trinitate contexta). The first part of the codex (ff. 2r-170v) contains Gilbert’s Expositiones of three Boethian Opuscula. More than thirty years later Martin Grabmann identified the author as Nicholas of Amiens.42 In 1948 Franz Pelster attributed the work to Adhemar of Saint-Ruf.43 Finally in 1964 Nikolaus Häring published the text.44 It was thanks to the comparison between the manuscript in Grenoble and that of the Vatican Library that Franz Pelster tracked precise analogies between auctoritates cited in the two codices and their dependence on the lost Collectio of Adhemar.45 Pelster identified the author of the De Trinitate through the numerous annotations that refer precisely to the titles of distinctiones of the lost collectio, reported in the Liber de vera philosophia and published by Fournier.46 The title Tractatus de Trinitate is given by the author of the Liber, but is not contained in the manuscript. The Boethian text is reproduced in full in the internal margin of the text. The commentary, preceded by a prologue which clarifies the aim – i.e. to show the convergence of teaching of Boethius and Gilbert with that of the Fathers47 –, begins with the reporting of the opposite errors of Arius and Sabellius, and continues with the presentation of parallel patristic quotations and the Boethian texts. The demonstrative process proceeds smoothly, highlighting each Boethian judgment which offers the support of

40 Cf. H. USENER, Gislebert de la Porrée, in Jahrbücher für Protestantische Theologie, 5 (1879), pp. 183-192, then in H. USENER, Kleine Schriften, 4 vols, Leipzig – Berlin, 1911-1913, vol. 4, Arbeiten zur Religionsgeschichte, pp. 154-162. 41 Cf. FOURNIER, Notice sur la bibliothèque, p. 39 defines the Liber “œuvre hétérodoxe de la fin du XIIe siècle” of an “héritier des doctrines de Gilbert de la Porrée”. 42 Cf. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 vols, Freiburg, 19091911 (facs. repr. Graz, 1961), vol. 2, p. 434. 43 Cf. F. PELSTER, Die anonyme Verteidigungschrift der Lehre Gilberts von Poitiers im Cod. Vat. lat. 561 und ihr Verfasser Canonicus Adhemar von Saint-Ruf in Valence (um 1180), in Studia mediaevalia in honorem admodum Reverendi Patris Raymundi Josephi Martin, Bruges, 1948, pp. 113-146. 44 Cf. HÄRING, The Tractatus de Trinitate, text at pp. 119-206. 45 HÄRING, The Tractatus De Trinitate, then finalized the identification of specific correspondences between the two texts. 46 Cf. DONDAINE, Écrits, p. 33: “Nous sommes tenté d’attribuer à Adhémar lui-même ces notules marginales du codex 561. Si l’induction est légitime, elle tendrait à faire voir dans ce manuscrit un exemplaire d’auteur, peut-être la transcription en clair de l’original”. 47 Cf. BARTOLA, Ademaro di Saint-Ruf, p. 43: “Alla radice del lavoro si nasconde un altro scopo: dimostrare che gli accusatori di Gilberto non erano stati in grado di comprendere le sue argomentazioni a causa della loro insipienza teologica. Il supporto dei Padri viene quindi utilizzato per allontanare da Gilberto l’accusa di aver scritto contra fidem. La stesura del commento rappresenta allora solo il pretesto per riconsiderare in chiave apologetica l’insegnamento del vescovo, al quale venne imposta l’umiliazione di due processi”.

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Latin sources (Augustine, Hilary, Jerome, Ambrose) and sources from the Greek Fathers (Athanasios, Didymos, Gregory of Nazianzos, Origen, PseudoDionysios, Sophronios, Theodoret).48 Along with Boethius, the author does not fail to praise the teacher, Gilbert.49 5. THE SUMMA PORRETANA Antoine Dondaine was the first to report a Porretan writing contained within the manuscript Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Rossianus 212, ff. 96r-151r, which is a treatise dedicated to the Trinity, the Incarnation and the Eucharist. The scholar suggested that it was a source for the Liber de vera philosophia. The titles of the ten distinctions that divide the theological matter recall, in fact, the titles of the Liber and demonstrate a clear Porretan matrix.50 Häring gave this treatise the name Summa Porretana.51 The content is similar, but shorter and organized in a different way. The text is also devoid of argumentative references against contemporary masters and contains no allusion to the collectio of Adhemar. Both works use the same patristic sources, including oriental sources, and are followed by two collections of patristic sententiae that seem to sum up the same anthology. In the Rossianus codex, they are located on the ff. 134v-151r, while in the Liber they are at the ff. 102v-109v, well differentiated from the distinctiones of the collectio of Adhemar, with which they share, however, the choice of sources and the three main objects.

48 HÄRING, The Porretans and the Greek Fathers, p. 194, reported several cases where Adhemar, who did not know the Greek language, refers to spurious works. 49 Cf. ADHEMARUS DE SANCTO RUFO, Tractatus de Trinitate, ed. N. M. HÄRING, The Tractatus de Trinitate by Adhemar of Saint-Ruf (Valence), in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 31 (1964), pp. 125-126: Hunc autem Boetii tractatum ad praedicamentorum notitiam, ad philosophicam naturalium considerationem, ad theologicorum intelligentiam multum perutilem sed horum inexpertis et ignorantibus ista valde difficilem, magister Gislebertus piae recordationis Pictavensium episcopus, inquantum materiae difficultas permittebat, diligenter exposuit. Quia vero in theologicorum expositione suis propriis utendo verbis ex sanctorum auctoritatibus loquutus est nec auctoritates ipsas quarum testimoniis quae scribebat firmaret interposuit, quidam penitus quae scripserat ignorantes, sine artium veritate logici, sine philosophiae notitia philosophi, sine fide Catholici, ex invidia tabescentes, ex superbia praesumentes, in commentum quod super hoc opus fecerat detractionis venenum effuderunt excelsis clamoribus tonantes magistrum Gislebertum scripsisse contra fidem. Quod in Remensi Concilio ubi ex sanctorum auctoritatibus se et scriptum suum viriliter defendit falsissimum esse apparuit. 50 Cf. DONDAINE, Écrits, p. 34. 51 Cf. HÄRING, In search of Adhemar, pp. 337-338.

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6. THE GREEK SOURCES IN THE WORKS GILBERT OF POITIERS AND PORRETANS

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According to Dondaine, the return to the Fathers by Germanic Porretans was not shaped in terms of an enrichment of the sources through new translations: only the De diversitate naturae et personae of Hugo of Honau benefited from the original material supplied to him by Hugo Eteriano,52 while surprisingly there is an almost complete absence of references to the recent translation of the De fide orthodoxa. Their contribution consisted, rather, in the recovery of patristic sources long available in the West, but almost forgotten. A particularly important role was played by the lost Collatio of Adhemar, though Gilbert appears to have had access to most of the authorities Adhemar picked in De Trinitate and in the Collatio.53 In this regard, we can rely on the clarifications contained in the study Häring dedicated to the use of the Greek Fathers by Gilbert and his school.54 Hilary and Theodoret were the main patristic authorities invoked by Gilbert on the question of the distinction between nature and person in God. There is indirect evidence (Otto of Freising, Geoffrey of Auxerre, Hugo of Honau) of the use by Gilbert of two Greek sources. The first of these two works is a long letter to Sophronios, Patriarch of Jerusalem (634-638), and Sergios, Patriarch of Constantinople (d. 638), transmitted in the Latin acts of the Sixth Ecumenical Council of Constantinople (680-681).55 The second is a work of Theodoret of Cyrrhus (ca. 393-458?), or rather a Latin version of a treatise on the Trinity attributed to him, contained in a collection of Conciliar documents, the socalled Collectio Sangermanensis of the Council of Chalcedon.56 Both sources were later used extensively by Adhemar of Saint-Ruf and Hugo of Honau, who tells of the astonishment of Peter of Pavia, the papal legate who showed the Greek sources, just received from Hugo Eteriano in support of the Gilbertine thesis.57 52 Cf. DONDAINE, Hugues Éthérien et Léon Toscan, p. 68: “Hugues de Honau […] disciple obstiné de Gilbert de la Porrée, compte Hugues Étherien parmi les membres de la ‘petite école’ des porrétains intégristes de la fin du XIIe siècle. […] Justifiée ou non, la relation posée nous invite à considérer le rôle revendiqué par l’école porrétaine dans l’apport de nouveaux textes patristiques grecs en Occident”. 53 Cf. DONDAINE, Écrits, 64-65. 54 Cf. HÄRING, The Porretans and the Greek Fathers. 55 Cf. SOPHRONIUS HIEROSOLYMITANUS, Epistola Synodica ad Sergium Patriarcham Constantinopolitanum, PG 87 (t. 3), col. 3155BC. 56 Collectio Sangermanensis, Berlin – Leipzig, 1936. 57 Cf. HUGO OF HONAU, Liber de Diversitate naturae et personae, pp. 121-122: Cumque reversus in Germaniam ad Fredericum victoriosissimum Romani Imperii principem Petro venerabili, Tusculano episcopo, tunc ibidem legatione Sedis Apostolicae fungenti, apportatum libellorum meorum thesaurum demonstrassem ipseque sanctissimas illorum sententias diligenter ruminasset, admiratus plane fuit tantam in Gisilberto Pictaviensi episcopo sapientiam quod, cum Graecorum

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As for the influence of the Greek sources, and in particular of those two sources, on the Trinitarian doctrine of Gilbert and his school, we should remember Theodoret’s thesis that the distinction between nature and person in God is something more than a simple mental distinction. Otto of Freising tends to blur the position taken in this regard by Gilbert, while the author of the Sententiae divinitatis seems to take it more seriously.58 In principle, the Porretans were not intimidated by the outcome of the Council of Reims (1148): supported by the new prologue, that Gilbert posed at the beginning of his Commentaria, they pledged themselves tenaciously to show the consonance of the theses of Gilbert with the Greek and Latin patristic sources. The defence of the teacher’s orthodoxy expressed not only the strong will and pride of the students who had devoted themselves to the cause, but also the fidelity to a strict research method aimed at developing critical thinking on the basis of Latin and Greek auctoritates. Particularly interesting is the case of Hugo of Honau, who placed before the choice between the realist metaphysics of the Greek Fathers and the ontological particularism of Gilbert, chose to correct the former in order to make it functional to the latter, leveraging on the concept of translatio, which is the distinctive tool of the theological epistemology of the Porretans.59 Another exception is restricted to Pseudo-Dionysios the Areopagite, whom Gilbert of Poitiers never mentions in his Commentaria, but his followers often cite to express their preference for the negative theology.60 The explicit reference to Corpus dionysianum, spread between the first and second generation of Porretans, marks the theoretical distance between the teacher and his followers. Consider the commentary on De divinis nominibus by William from Lucca (d. 1178), or the numerous citations in major works of Alan of Lille and Simon of Tournai, or even the presence of references to Pseudo-Dionysios in the works of the late Porretans. In general, the doctrinal context in which the reference to the Pseudo-Dionysian theological tradition is particularly valuable, is

volumina tamquam linguae eorum ignarus numquam legisset, in illorum tamen intellectu tam scriptis quam dictis totus fuisset. Statimque illos transcribi iussit. Latebat tamen eum quod beati Theodoreti et Sophronii scripta in Latinum translata saepe revolvisset cum aliorum libris sive Graecorum sive Latinorum, et maxime Athanasii et Hilarii, quorum suffragiis in Concilio Remensi coram Papa Eugenio contra suorum aemulorum oblocutiones usus fuit cum gloria. 58 Cf. HÄRING, The Porretans and the Greek Fathers, p. 189. 59 Cf. C. ERISMANN, From Byzantium to the Latin West. Nature and Person in the Thought of Hugh of Honau, in A. SPEER – D. WIRMER (eds), Knotenpunkt Byzanz: Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen [Intersection Byzantium: Forms of Knowledge and Cultural Interdependence], Berlin – New York, 2012, p. 241: “Facing this alternative, Hugo chooses to ‘Porretanize’ the Greek theory. Although he does not present it as such, he offers a considerably revised version of the Greek distinction between ousia and hypostasis. This revision does not deal with the theological aspect of the theory, but only with its philosophical aspect”. 60 Cf. L. CATALANI, La presenza dello ps.-Dionigi nelle opere dei Porretani, in Adorare caelestia, gubernare terrena. Atti del colloquio internazionale in onore di Paolo Lucentini (Napoli, 6-7 novembre 2007), Turnhout, 2011, pp. 205-226.

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the elaboration of the theological language. The Porretans often emphasize the inadequacy of everyday language to set out the divine attributes and the need to develop an appropriately theological language, based on the application of the translatio method and developed on the basis of the dual theological way formulated by Pseudo-Dionysios.

IL DE SANCTO ET IMMORTALI DEO DI UGO ETERIANO: FILOSOFIA MEDIEVALE O PENSIERO BIZANTINO?* Pietro PODOLAK

La letteratura secondaria tratta ampiamente dell’importanza del “Rinascimento del XII secolo” e dei rinnovati contatti fra Bisanzio e l’Occidente durante il regno di Manuele Comneno (1143-1180): durante questo periodo, sia l’Oriente che l’Occidente avrebbero vissuto (si discute in che misura per reciproco influsso) un periodo di fervore che vide la riscoperta di testi antichi fondamentali per il pensiero filosofico e scientifico, ad esempio le opere di Aristotele (fondamentali per l’Occidente) e del Neoplatonismo (più di casa a Bisanzio).1 Pure spesso menzionata nella bibliografia, la figura di Ugo Eteriano come filosofo, teologo e per molti aspetti trait d’union fra Est e Ovest risulta poco indagata. Un primo impulso alla ricerca, fornito a livello pionieristico da Antoine Dondaine, non sembra essere stato adeguatamente recepito come stimolo a ulteriori indagini volte alla pubblicazione e allo studio capillare dei testi, molti dei quali versano in condizioni editoriali catastrofiche. In questo contesto, l’unità di latino medievale del progetto FIR 2013: “I secoli XI e XII, prodromi dell’Europa unita e divisa: confronti e scontri tra l’Oriente bizantino e l’Occidente latino”, pur essendosi prefissa come obiettivo principale la pubblicazione in edizione critica del De sancto et immortali Deo (d’ora in poi solo De sancto), si sta interessando anche di alcune problematiche contenutistiche e delle fonti del trattato, giungendo a risultati che si auspica stimoleranno ricerche ulteriori. Nato a Pisa all’incirca nella seconda decade del XII secolo, nonostante i rapporti mai interrotti con la città di origine, Ugo dové lasciare molto presto la terra natale per compiere studi di logica a Parigi sui testi, in traduzione latina, di Aristotele.2 Poco dopo la metà del secolo dové passare a Costantinopoli, se è vero che al tempo della controversia sul Pater maior del 1166 *

Il presente contributo nasce nell’ambito del progetto Futuro in Ricerca 2013: «I secoli XI e XII, prodromi dell’Europa unita e divisa: confronti e scontri tra l’Oriente bizantino e l’Occidente latino», come lavoro collaterale all’edizione critica del De sancto et immortali Deo di Ugo Eteriano. L’edizione è condotta in piena collaborazione, dalla collazione dei manoscritti fino alla costituzione del testo, con la collega Anna Zago, che è qui ringraziata; un ringraziamento particolare è dovuto ad Alessandra Bucossi e Antonio Rigo, che hanno fin da subito creduto nel nostro lavoro e lo hanno in ogni modo sostenuto. 1 Cf., fra la nutrita bibliografia, solo C. H. HASKINS, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, 1927; R. L. BENSON – G. CONSTABLE – C. D. LANHAM – C. H. HASKINS (eds), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Toronto, 1991. 2 Cf. qui sotto, n. 18.

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Manuele aveva già in lui un consigliere esperto e fidato.3 Agli anni 1176-1177 risale l’opus magnum del Pisano, dedicato alla controversia sul Filioque. Se lo scopo principale del De sancto fu quello di confutare i polemisti ortodossi, l’Eteriano si rese ben presto conto del fatto che tale confutazione non poteva essere efficace se non ribattendo sul campo della sillogistica elaborata dai greci e dei testimonia patristici da loro raccolti. Ne risulta, alla lettura del testo, l’impressione di trovarsi di fronte a uno sforzo enorme dal punto di vista concettuale e dottrinale. La messe di fonti filosofiche, conosciute in parte in Occidente e in parte a Bisanzio, è singolare per la sua ampiezza e per la qualità dei testi affrontati. Indubbiamente alcune fonti filosofiche, Aristotele in primis, sono utilizzate per scopo polemico e non per un interesse squisitamente teoretico; ma la loro presenza, quasi sempre frutto di una schedatura diretta degli originali, documenta uno sforzo di lettura per il tempo notevolissimo. Ne risulta una personalità dal carattere davvero eccezionale, la cui scarsa valorizzazione (ivi compresa la mancata pubblicazione dei testi) ha prodotto nella critica un autentico “strabismo”, che ha falsato la valutazione del pensiero del XII secolo come punto di svolta sotto l’aspetto filosofico, teologico e dei raporti ecclesiali fra Oriente e Occidente. Cercheremo in questa sede di riflettere sugli elementi che hanno condizionato l’eccezionalità del personaggio, in primo luogo la sua permeabilità e capacità di interazione con diverse tradizioni di pensiero, caratteristica che gli ha permesso, dopo il discepolato presso gli autori della logica modernorum, di assimilare anche la teologia bizantina e il pensiero di cui essa si nutriva. Concentriamoci più da vicino, adesso, sul testo del De sancto.4 Lo scritto affronta in maniera evidentemente polemica una serie di opere greche del periodo bizantino in cui la teologia ortodossa aveva riconosciuto dei punti di riferimento per la teoria della processione dello Spirito a Patre solo. Fenomeno singolare che già ho avuto modo di osservare, ponendolo in relazione con la struttura compositiva del De sancto, non tutte le fonti subiscono

3 Cf. P. MAGDALINO, The Empire of Manuel Komnenos 1143-1180, Cambridge, 1993, pp. 90-91, 102, 287, 291, 309, 392. 4 Non è possibile in questa sede catalogare tutta la bibliografia in materia, e si farà riferimento solo ai contributi realmente discussi nel testo; parimenti, non si espongono elementi già resi noti dalla letteratura. La cronologia del De sancto è nel complesso ben nota: la fine del primo libro (1, 20, 274 b) fa riferimento alla spedizione di Manuele in Asia Minore, e l’inizio del secondo (2, praef., 273) allude al ritorno di Leone che aveva accompagnato il sovrano; la lettera di accompagnamento con cui Ugo invia il testo a papa Alessandro III è datata al 1177; per ulteriori dettagli relativi alla cronologia, alla tradizione manoscritta e alla bibliografia si fa riferimento all’articolo preparatorio all’edizione critica: cf. P. PODOLAK – A. BUCOSSI, Per una futura edizione di Ugo Eteriano: censimento della tradizione manoscritta e problemi di cronologia. Con un’appendice sui codici che conservano i frammenti greci di Alessandra Bucossi, in Sacris Erudiri, 56 (2017), pp. 273-346; prima di chi scrive A. DONDAINE, Hugues Éthérien et Léon Toscan, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 19 (1952), pp. 67-134, 71.

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da parte di Ugo lo stesso trattamento.5 Un primo gruppo di testi è citato in maniera non riconducibile a uno schema preciso (fra questi figurano Niceta di Nicomedia, il metropolita che nel 1136 affrontò in pubblico dibattito Anselmo di Havelberg, ma la cui opera sembra perduta,6 Niceta Byzantios,7 Niceta di Tessalonica8). Al contrario, le sezioni di testo citate dalla Oratio di Nicola di Metone e dalla Mystagogia di Fozio riproducono nel trattato di Ugo lo stesso ordine che esse presentano nelle opere greche originali, singolare parallelo bizantino alla lex Lindsay formulata dal geniale studioso britannico a proposito delle citazioni antiche presso Nonio Marcello;9 di qui l’ipotesi di chi scrive, secondo cui il De sancto si sarebbe formato, «geneticamente» parlando, da una schedatura e progressiva confutazione dei due trattati; la presenza di citazioni da Fozio, inoltre, non è distribuita equamente nel corso della nostra opera ma si concentra nel secondo libro,10 motivo che mi ha indotto a ipotizzare che la sezione foziana al centro del De sancto sia in realtà frutto di un’inserzione di un’opera originariamente diversa, o scritta in un periodo successivo, diretta contro il Patriarca. Ad ogni modo, eccezion fatta per il dossier foziano, la presenza dell’opera sulla processione di Nicola di Metone, personaggio che forse Ugo potrebbe aver incontrato a Costantinopoli e di cui di certo nella capitale si conservava memoria recente,11 è il filo rosso che percorre il De sancto dall’inizio alla fine, e che fornisce al Pisano lo spunto per molte delle confutazioni per via razionale alla teoria greca della spirazione. Nicola aveva discusso

5 P. PODOLAK, Nicetas Archbishop of Nicomedia: a Forgotten Figure in the Twelfth-century Controversy surrounding the Filioque, in RSBN, 53 (2016), pp. 159-163. 6 Per l’opera teologica di Niceta di Nicomedia (che crediamo essere realmente esistita) e per un tentativo di ricostruzione cf. PODOLAK, Nicetas Archbishop of Nicomedia, pp. 151-172; ivi anche lo studio sul diverso trattamento delle fonti bizantine all’interno del trattato di Ugo e la formulazione dell’ipotesi sulla sua progressiva formazione. 7 Pubblicato da J. HERGENRÖTHER, Monumenta Graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia, Ratisbonae, 1869, pp. 84-138. Per Niceta di Bisanzio cf. A. RIGO, Niceta Byzantios, la sua opera e il monaco Evodio, in G. FIACCADORI – A. GATTI – S. MAROTTA (eds), In partibus Clius. Scritti in onore di Giovanni Pugliese Carratelli, Napoli, 2006, pp. 147-187. 8 Niceta di Tessalonica è citato, singolarmente, solo sul finire del libro terzo del De sancto, 3, 19, in PL 202, coll. 388B-390B. I testi di questo autore sono oggetto di studio dell’unità di Greco medievale del medesimo progetto FIR, e non entro quindi nel merito della questione. 9 Cf. W. M. LINDSAY, Nonius Marcellus’s Dictionary of Republican Latin, Oxford, 1901, pp. 100ss.; F. DELLA CORTE, La Lex Lindsay e i frammenti citati da Nonio, in IDEM, Opuscula, IV, Genova, 1973, pp. 263-319; IDEM, Le due sorgenti cui attinge Nonio, in IDEM, Opuscula, VII, Genova, 1983, pp. 231-250 (= Studi noniani, VI, Genova, 1980, pp. 63-82); D. CHURCHILL WHITE, The Method of Composition and Sources of Nonius Marcellus, in Studi Noniani, VIII, Genova, 1980, pp. 111-211; W. STRZELECKI, Zur Entstehung der Compendiosa doctrina des Nonius, in Eos, 34 (1932-1933), pp. 113-129. 10 De sancto, 2, 15 – 2, 19, in PL 202, coll. 317B, l. 4-330B, ll. 8-10. 11 Possibilista su un incontro dei due a Bisanzio prima della morte di Nicola (verisimilmente 1165) è G. KAPRIEV, Das byzantinische Kulturmodell des 12. Jahrhunderts in der Sicht von Hugo Etherianus (ca. 1110/20-1182), in Peitho. Examina Antiqua, 1/5 (2014), pp. 262-263.

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il difficile problema trinitario in un’opera dal titolo Κεφαλαιώδεις ἔλεγχοι,12 in cui il ragionamento teorico basato sui sillogismi prevale sulla documentazione biblica e patristica. Il Pisano da parte sua, come già dichiarato nel prologo del trattato,13 si vede costretto ad affrontare i ragionamenti astratti, per lo più di natura sillogistica, dei suoi avversari greci, primi fra tutti Nicola e Fozio, mettendoli in parallelo con i procedimenti logici e la speculazione metafisica dei filosofi greci; d’altra parte, data la fondamentale importanza rivestita dai florilegi e dal culto dei testimonia nel contesto della disputa, Ugo non potrà esimersi di citare a piene mani in tutto il corso del trattato non solo la Bibbia ma anche autorità patristiche greche e latine a sostegno del Filioque. Se un primo repertorio, fondamentale per quanto datato, delle citazioni patristiche greche del De sancto è già stato stilato,14 manca qualsiasi censimento delle fonti filosofiche antiche, bizantine o mediolatine del nostro autore, e questo è uno dei motivi che ha scoraggiato molti dall’intraprendere uno studio sulla figura intellettuale dell’Eteriano dal punto di vista dottrinale e metafisico,15 tale che ne possa permettere un inquadramento di tipo storico-filosofico. Ci concentriamo per questo intervento sulla prima modalità di confutazione dei greci, quella basata sul metodo razionale e sul ricorso al pensiero antico, nel tentativo di delineare alcuni dei tratti intellettuali del Pisano, lasciando a chi più preparato in materia il compito di ricomporre le tessere guadagnate con questo procedimento pedestre ed euristico in un mosaico di più ampio respiro; base documentaria che speriamo possa offrire un più solido ubi consistam alle considerazioni che seguono è quindi l’apparatus fontium, ormai pressoché completo, preparato in vista dell’edizione critica del De sancto, essa pure in avanzato stato di elaborazione. In un ancora recente e luminoso articolo consacrato al pionieristico tentativo di studiare le basi del pensiero metafisico del Pisano, Giulio D’Onofrio ha giustamente identificato in Ugo il primo autore occidentale dopo Boezio in cui compaia prova di una lettura diretta dalla Metafisica aristotelica e che abbia saputo utilizzare, seppure limitatamente ai suoi scopi di polemista trinitario, i guadagni della prima philosophia nel senso scientifico del termine.16 12 Κεφαλαιώδεις ἔλεγχοι τοῦ παρὰ Λατίνοις καινοφανοῦς δόγματος, τοῦ ὅτι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται, in A. K. DEMETRAKOPOULOS, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866, pp. 359-380. 13 De sancto 1, praef., in PL 202, coll. 231C-232C; sull’importanza di questo prologo cf. G. D’ONOFRIO, Quando la metafisica tornò in Occidente: Ugo Eteriano e la nascita della theologia, in Aquinas, 55 (2012), pp. 76-77. 14 R. LECHAT, La patristique grecque chez un théologien latin du XIIe siècle, Hugues Ethérien, in E. RASSART-EECKHOUT – J. P. SOSSON – C. THIRY – T. VAN HEMELRYCK (eds), Mélanges d’Histoire offerts à Charles Moeller, Leuven, 1914, vol. 1, pp. 484-507. 15 Notevoli eccezioni i già citati D’ONOFRIO, Quando la metafisica, e KAPRIEV, Das byzantinische Kulturmodell. 16 D’ONOFRIO, Quando la metafisica.

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Indubbiamente, l’interesse del nostro autore per lo Stagirita si inquadra, come già osservato anche da D’Onofrio, nel processo di lenta riscoperta del testo aristotelico avviatosi dopo la metà del XII secolo e testimoniato anche dalla traduzione della Metafisica condotta da Giacomo da Venezia a Costantinopoli solo pochi anni prima, sebbene tale versione non abbia ottenuto grande circolazione e sia rimasta pressoché sconosciuta agli altri occidentali.17 Cerchiamo per parte nostra di studiare in questa sede, sempre a livello di Quellenforschung e senza spingerci ultra crepidas, le fonti filosofiche che abbiamo finora reperito all’interno del trattato e tentiamo di capire per quale tramite il nostro autore potrebbe averle conosciute e interpretate, nella convinzione che anche il solo utilizzo di un testo filosofico in senso autoritativo sia indizio rivelatore di un’influenza di tipo culturale e di una scelta di campo contenutistica. Cominciamo con il caso su cui già l’indagine storico-filosofica ha iniziato a cimentarsi, ovvero con le fonti aristoteliche del nostro scritto; si fornisce nell’Appendice I un elenco dei passaggi citati o allusi (cf.) che siamo stati in grado di individuare nel De sancto (qui e per le fonti filosofiche che vengono citate in seguito diamo per scontato, come già appurato dalla critica, che Ugo traduce direttamente dal greco e non cita traduzioni latine preesistenti, almeno in ogni punto in cui si ha una citazione letterale verificabile sul greco). Ne risulta una buona messe di citazioni dalle opere logiche (Categorie, Analitici, Topici ed Elenchi Sofistici). Risultano bene attestate anche le opere scientifiche, come la Fisica e il De caelo. Ampiamente citata, come segnalato dalla letteratura, la Metafisica, mentre il De anima e l’Etica occorrono una sola volta. In maniera non casuale, la lista delle testimonianze raccoglie nelle prime righe le citazioni dall’Organon, considerato come punto di riferimento obbligato per la sillogistica e in generale per ogni procedimento logico ispirato dal pensiero antico; in effetti, esaminando le testimonianze, ci si rende conto che esse sono in buon numero. Il motivo per cui la rassegna qui sopra esordisce con le opere di logica è che questa sezione del corpus aristotelicum è forse la più rappresentativa del modo in cui la ricezione del testo e del pensiero di un filosofo antico in un’opera medievale o moderna non è, a mia conoscenza, mai svincolata dall’influsso culturale del milieu in cui essa avviene o dalle eventuali interpretazioni posteriori cui il testo antico è soggetto nel corso dei secoli. È ben nota l’informazione, che si ricava dal testo di Ugo di Honau, secondo cui il nostro teologo prima ancora di giungere a Bisanzio, avrebbe ricevuto la sua prima formazione alla scuola «di un certo maestro Alberico»:

17

D’ONOFRIO, Quando la metafisica, p. 68.

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Egli – come io udii dalle sue stesse parole – essendo stato uditore di dialettica in Francia presso un certo Alberico, e avendo praticato pubblicamente la strada di altri che dissentono dai nostri studi teologici, fu costretto dalla santità degli uomini suddetti nonché di altri famosissimi dottori greci, per avvalorarla, a tradurre in latino la propria opinione, che egli dalla Gallia e dall’Italia aveva trasferito in Acaia.18

Il primo problema che si pone è l’identificazione di Alberico, che evidentemente non era chiara neppure a Ugo di Honau (cf. cuiusdam). L’ipotesi più credibile, con Dondaine, è che si tratti di Alberico di Sainte-Geneviève, successore di Abelardo alla scuola sul Mont-Sainte-Geneviève (donde il nome di Montani per lui e i suoi discepoli) e che fu maestro, oltre che del nostro, anche di Giovanni di Salisbury, che lo qualifica con la celebre definizione di nominalis sectae acerrimus impugnator.19 Il nostro primo, istintivo tentativo è stato quello di ricostruire quale tipo di insegnamento il Pisano potrebbe aver ricevuto nella capitale francese. La figura di Alberico, grazie ai fondamentali studi De Rijk, è oggi molto meglio conosciuta che in passato.20 Pur non essendosi – almeno a mia conoscenza – conservata alcuna sua opera diretta, il suo profilo intellettuale è ricostruibile grazie a una serie di trattati di logica del XII secolo parigino, e si inquadra facilmente in quel movimento che viene indicato col nome di logica modernorum, per usare una terminologia che ormai pare consolidata presso la critica.21 In base a essa, si distingue la logica vetus, basata sulle versioni boeziane delle 18 Qui [scil. Ugo] cum – ut ipso confitente audiui – Alberici cuiusdam in dialecticis fuisset auditor in Francia aliorumque a studiis nostris in theologia dissidentium uiam publicam triuisset, praefatorum uirorum et aliorum clarissimorum Graeciae doctorum sanctitate coactus est in Latinum transferre sermonem, unde suam propriam, quam de Gallia et Italia in Achaiam detulerat, conuinceret opinionem: HUGO DI HONAU, Liber de diuersitate naturae et personae 1, 7, in N. M. HÄRING, The Liber de diuersitate naturae et personae by Hugh of Honau, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 29 (1962), p. 122 (da datare al 1179-1182; il testo è anche preziosa testimonianza per le opere di Ugo Eteriano De differentia naturae et personae e De sancto); DONDAINE, Hugues Éthérien et Léon Toscan, pp. 68-69, 74-5 leggeva il testo in Ch. H. HASKINS, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, MA, 1924, pp. 210-211. 19 Cf. Metalogicon libri IV, ed. C. C. J. WEBB, Oxford, 1929, I, 78-80. 20 Per la figura di Alberico di Sainte-Geneviève (o Alberico di Parigi) cf. L. M. DE RIJK, Some New Evidence on Twelfth Century Logic: Alberic and the School of Mont Ste Geneviève (Montani), in Vivarium, 4 (1966), pp. 1-57; M. TWEEDALE, Logic(i): from the Late Eleventh Century to the Time of Abelard, in P. DRONKE (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, 1988, p. 225; Y. IWAKUMA – S. EBBESEN, Logico-Theological Schools from the Second Half of the 12th Century: a List of Sources, in Vivarium, 30 (1992), pp. 173-210; Y. IWAKUMA, Alberic of Paris on Mont Ste Geneviève against Peter Abelard, in J. LETH FINK – H. HANSEN – A. M. MORA MÁRQUEZ (eds), Logic and Language in the Middle Ages. A volume in Honour of Sten Ebbesen, Leiden, 2012, pp. 27-47, ma soprattutto il prodigioso lavoro di pubblicazione e di interpretazione di DE RIJK, Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terminist Logic, 2 vols, Assen, 1962-1967. 21 CF. DE RIJK, Logica Modernorum, vol. 1, pp. 14-17. Cf. anche, fra i contributi più recenti, R. QUINTO, Triuium e teologia: l’organizzazione scolastica nella seconda metà del secolo

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Categorie e del De interpretatione, e la logica nova, che risente dell’ingresso in Occidente delle nuove versioni degli Analitici, dei Topici e degli Elenchi sofistici; la fase invece che non è riducibile alle prime due è indicata col termine di logica modernorum o logica terminista (in quanto concentra la speculazione logica sull’uso del termine all’interno del discorso). Confesso di non possedere la preparazione tecnica per seguire i dedali della metodologia sillogistica di Ugo e metterla a confronto con quella dei terministi parigini; mi limito quindi a porre in luce alcune analogie lessicali fra il De sancto e i trattati pubblicati da De Rijk. Un primo, interessante caso di somiglianza nell’ambito della logica è dato dalla iunctura, presente diverse volte in Ugo, ignorantia elenchi (da tradurre nel senso di difetto logico-formale che inficia un sillogismo o una opposizione) e che a mia conoscenza non trova spiegazione se non in analogia con una serie di paralleli tratti dalla logica parigina del XII secolo. Si vedano i passaggi che seguono:22 De sancto 1, 9, in PL 202, col. 246C: questo è senza un dubbio un caso di ignorantia elenchi, dal momento che la ἐπιχείρησις (ovvero l’argomentazione) non discende dalle premesse con necessità sillogistica. De sancto 3, 5, in PL 202, col. 350C: chiunque poi si oppone a questa dottrina sembra temere le menzogne degli eresiarchi e degli inventori di profane novità, che in questa maniera imbastiscono i loro argomenti, o per meglio dire le loro ignorantiae elenchi.

Glosae in Arist. Soph. El. (De Rijk, Logica modernorum, I, p. 217): la elenchi ignorantia è detta in due modi: è detta infatti ignoranza della definizione della contraddizione come anche ignoranza della definizione del sillogismo, e in questo senso ogni paralogismo è contenuto nel gruppo della ignorantia elenchi. Summa sophist. Elench. (De Rijk, Logica modernorum, I, p. 377): i paralogismi avvengono in base alla ignorantia elenchi sia quando si ignora la contraddizione, ovvero quale affermazione sia contraria a

dodicesimo e i materiali della sacra pagina, in G. D’ONOFRIO (ed.), Storia della Teologia nel Medioevo, 3 vols, Casale Monferrato, 1996, vol. 2, La grande fioritura, pp. 435-68. 22 De sancto 1, 9, in PL 202, col. 246C: ignorantia certe elenchi hic est, cum non ex iis quae data sunt ex syllogistica necessitate ἐπιχείρησις (id est argumentatio) conficiatur; De sancto 3, 5, in PL 202, col. 350C: quicunque uero huic repugnat dogmati metuere uidetur quod ab haeresiarchis profanarumque nouitatum inuentoribus commentum est hoc modo argumenta concinnantibus, imo elenchorum ignorantias. ~ Glosae in Arist. Soph. El. (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 217): elenci ignorantia dicitur duobus modis. Dicitur ignorantia diffinitionis contradictionis et dicitur ignorantia diffinitionis sillogismi. Et in hoc sensu omnis paralogismus continetur sub ignorantia elenchi; Summa sophist. Elench. (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 377): fiunt ergo paralogismi secundum ignoranciam elenchi tunc scilicet quando ignoratur contradictio, idest que cui sit contradictoria, ut si aliquis dicat… (cf. Arist. El. Soph. 6, 168 a 17-19); ibidem (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 416): unde ignorantia elenci dicitur esse principium et origo omnium fallaciarum, cum large accipitur. Ad quam quidem ignorantiam omnes redargutionis species rediguntur; accipitur quoque stricte ignorancia elenchi, id est ignorantia contradictionis. Et secundum hoc est pars sub uniuersali ignorancia elenci large accepta; Fallaciae paruipontanae (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 599): ignorantia elenchi est fallacia quae prouenit in oratione ex omissione alicuius eorum quae obseruari debent in diffinitione elenchi siue sillogismi. Contingit autem dupliciter peccari secundum ignorantiam elenchi, tum in sillogizando, tum in contradicendo.

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quale, come ad esempio… (cf. Arist. El. Soph. 6, 168 a 17-19) Ibidem (De Rijk, Logica modernorum, I, p. 416): per questa ragione la ignorantia elenchi è detta essere principio e origine di tutte le fallaciae, quando intesa in senso lato. A questa ignorantia sono ricondotte tutte le speci di redarguzione; la ignorantia elenchi è intesa anche in senso ristretto, ad esempio nel senso di ignoranza della contraddizione, e in questa accezione è una parte intesa in senso lato come compresa al di sotto della ignorantia elenchi in generale. Fallaciae parvipontanae (De Rijk, Logica modernorum, I, p. 599): la ignorantia elenchi è una fallacia nel discorso che deriva dall’omissione di uno degli elementi che devono essere osservati nella definizione dell’elenchus o del sillogismo. L’errore in base alla ignorantia elenchi capita in due sensi, sia nel sillogismo che nella contraddizione.

I parallelismi lessicali si estendono anche al ricorrere dell’affermazione (pure in sé e per sé non obbligatoriamente derivata dalle scuole francesi di logica) secondo cui i contrari non possono essere predicati della stessa entità. Si osservi ancora il seguente parallelo, ove il punto di contatto pare lessicale piuttosto che contenutistico:23 De sancto 3, 12, in PL 202, col. 363C-D: infatti la privazione in quanto privazione è sempre contro natura; i relativi, per quanto siano in rapporto ad altro, si predicano della stessa cosa, mentre i contrari niente affatto, come risulta evidente dalla loro definizione.

Glosae in Arist. Soph. El. (De Rijk, Logica modernorum, vol. 1, p. 217): maestro Alberico afferma che due contrari non posso predicarsi contemporaneamente della medesima cosa, e quando diciamo: «la gazza è bianca e nera», in quel caso non si predicano il bianco e il nero, ma questo è tratto dal possesso del bianco e del nero, ovvero è bicolore.

In un ulteriore passaggio, che inserisco come ultimo per non gravare l’esposizione di esempi troppo poco significativi in proporzione allo spazio espositivo 23

De sancto 3, 12, in PL 202, col. 363CD: nam priuatio in eo quod priuatio semper contra naturam est; et relatiua quidem, licet ad aliud et ad aliud, de eodem praedicantur, contraria uero nequaquam, ut ex diffinitione eorum patens est. ~ Glosae in Arist. Soph. El. (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 217): magister Albericus dicit quod duo contraria non predicantur de eodem simul, et cum dicimus «pica est alba et nigra» ibi non predicantur album et nigrum, sed sumptum ab abitu albedinis et nigredinis, idest bicoloratum.

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da essi occupato, emerge a mio parere con sufficiente chiarezza il gusto (evidente eredità parigina) del nostro autore per lo studio delle fallaciae, ossia della logica formale applicata all’esame di procedimenti paralogistici. Il paralogismo, secondo Ugo, avverrebbe in figura dictionis nel momento in cui ciò che non è identico viene invece interpretato come tale:24 De sancto 1, 17, in PL 202, col. 266D: questa fallacia, per prendere esempio dalle realtà alla nostra portata, risulta evidente nel modo che segue: se il padre, con la sua stoltezza, dimostra la stoltezza del figlio, non risulta alcuna necessità di indurre la generazione di un figlio stolto, per evitare che vada a detrimento della stoltezza del padre; ma io credo che un errore di questo genere si annidi in figura dictionis, dal momento che non si espone la stessa cosa con la medesima interpretazione.

Summa sophist. Elench. (De Rijk, Logica modernorum, vol. 1, p. 328): i paralogismi secundum figuram dictionis, come afferma Aristotele negli Elenchi sofistici, si verificano quando interpretiamo il non identico come se fosse identico, e questa interpretazione può avvenire in molti modi. Tractat. De dissimilitudine argumentorum (De Rijk, Logica modernorum, vol. 1, p. 477): i paralogismi secundum figuram dictionis, come afferma Aristotele negli Elenchi sofistici [Soph. El. 4, 166 b 10-11], avvengono quando interpretiamo il non identico come se fosse identico.

Se non sopravvaluto i passaggi esposti sopra, mi pare che la frequentazione da parte del Pisano delle scuole di logica terminista segnate dalla figura di Alberico di Sainte-Geneviève sia adesso confermata da una doppia attestazione, esterna (Ugo di Honau) e interna (paralleli lessicali e gusto per le fallaciae della logica formale); a questo punto, la soluzione più economica per spiegare l’importante presenza dell’Organon nel De sancto sarà quella di individuare nelle scuole della capitale francese in un periodo compreso fra e 1150 e 1160 il milieu intellettuale in cui l’Eteriano sarebbe entrato in contatto con le opere logiche dello Stagirita (e probabilmente ancora in traduzione latina, nonostante che nel periodo bizantino Aristotele sia citato sempre direttamente dal greco). Diversa la situazione nel caso delle altre opere del Filosofo citate nel De sancto: nonostante che molte di esse disponessero già di una traduzione (basti pensare alla Fisica e alla Metafisica, già latinizzate da Giacomo da Venezia), 24 De sancto 1, 17, in PL 202, col. 266D: quae fallacia, si de iis quae apud nos sunt exemplum sumatur, apertissima est hoc modo: si pater in eo quod desipit filium demonstrat insipientem, nulla certe uidetur necessitas fatui filii generationem inferre ne fiat paternae detrimentum fatuitatis; puto in figura dictionis huiusmodi peccatum obuolui eo quod non idem eadem exponatur interpretatione. ~ Summa sophist. Elench. (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 328): fiunt autem paralogismi secundum figuram dictionis, ut ait Aristoteles in Elencis, quando non-idem ut idem interpretamur. Que siquidem interpretatio multis habet fieri modis. Tractat. De dissimilitudine argumentorum (DE RIJK, Logica modernorum, I, p. 477): fiunt autem paralogismi secundum figuram dictionis, ut Aristoteles ait in Elenchis [Soph. El. 4, 166 b 10-11] quando non-idem ut idem interpretamur.

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tali traduzioni, come già accennato sopra, non godettero in questo periodo praticamente di alcuna diffusione,25 per cui bisognerà pensare che Ugo abbia conosciuto questi testi direttamente in greco e a Bisanzio: in questo caso si tocca con mano l’importanza del soggiorno costantinopolitano per la formazione del teologo latino. Tra i testi aristotelici citati dall’Eteriano, non pone dubbi in questo senso il caso del De caelo, di cui a mia conoscenza non esisteva al tempo alcuna versione in lingua occidentale. Di contro alla presenza delle opere logiche aristoteliche già studiate a Parigi e al gusto tutto terminista per lo studio dei vizi formali della sillogistica, una verifica comparativa, per quanto provvisoria, fra il testo del nostro trattato e le opere di Gilberto Porretano non suggerisce punti di contatto significativi. Non che con questo si voglia negare l’opportunità di includere Ugo nella pétite école porretana, già proposta da Antoine Dondaine e che risulta sufficientemente chiara anche solo dalla lettura della Lettera ad Alessi.26 Semplicemente, i tratti più facilmente riconoscibili della dottrina porretana, come la frequente menzione di Ario e Sabellio giustapposti,27 l’occorrenza della iunctura diuinitas qua Deus est, e gli altri stilemi caratteristici di Gilberto e dei suoi allievi sembrano deliberatamente lasciati da parte in un trattato come il nostro dedicato alla difesa e alla spiegazione della teologia latina nel suo complesso, e che evidentemente non voleva prendere le parti di una scuola di pensiero settoriale, su cui per di più si addensavano numerosi sospetti dottrinali.28 La presenza delle opere aristoteliche, oltretutto studiate e citate direttamente dal greco, in un teologo occidentale del XII secolo è fatto su cui si è giustamente insistito, anche in vista di approfondimenti futuri. L’importanza di questo elemento non deve tuttavia indurre a conclusioni troppo rapide circa l’inquadramento dottrinale e metafisico del nostro autore. In altre parole, accanto alla presenza di fonti aristoteliche risulta ancora più singolare, e ancora più evidentemente legata alla sua frequentazione della capitale bizantina, la presenza di una serie di fonti platoniche e neoplatoniche di cui forniamo un primo provvisorio censimento nell’Appendice II, analogamente al caso delle fonti aristoteliche. Il testo pseudo-platonico della seconda lettera nella sua interpretazione 25

Cf. sopra, n. 16. La lettera ad Alessi era nota solo grazie a A. DONDAINE, Hugues Ethérien et le concile de Constantinople de 1166, in Historisches Jahrbuch, 77 (1958), p. 476; IDEM, Écrits de la «petite école» Porrétaine, Montréal – Paris, 1962, pp. 53-56, che identifica nella missiva il documento più importante della scuola porretana; su questo testo cf. anche L. CATALANI, I Porretani. Una scuola di pensiero tra alto e basso Medioevo, Turnhout, 2008, pp. 140-141; essa è da ultimo pubblicata per le cure di A. Zago, in P. PODOLAK – A. ZAGO, Ugo Eteriano e la controversia cristologica del 1166: edizione dell’opuscolo De minoritate. Appendice: edizione della Lettera ad Alessi, in REB, 74 (2016), pp. 157-166. 27 Unica occorrenza in De sancto 1, 14, in PL 202, col. 259B; per questi elementi come tracce dell’origine porretana di un testo cf. DONDAINE, Écrits, pp. 18-20. 28 Più incline a riconoscere il carattere porretano della teologia del De sancto DONDAINE, Écrits, pp. 49-51, con la citazione da col. 342D. 26

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trinitaria e in chiave cristiana è mediato da Eusebio, ma diverse opere platoniche sono citate per lettura diretta sul testo greco, e si tratta di titoli altamente rappresentativi della dottrina platonica (Apologia, Fedro, Simposio, Parmenide, Repubblica). Il Neoplatonismo è attestato in prima battuta con Plotino che però, a parte qualche allusione, è mediato anche in questo caso da Eusebio, oltre che da Asclepio; tuttavia il Neoplatonismo tardo di Proclo è ben presente con una messe di passi dalla Elementatio, come è anche facilmente spiegabile pensando all’antecedente/ antagonista Nicola di Metone. A eccezione di Dionigi, che comunque è anch’esso citato dal greco, abbiamo adesso a che fare con testi che nessun occidentale aveva a sua disposizione in traduzione, e di cui il mondo latino verisimilmente non conosceva neppure l’esistenza. Dunque, il fatto che la Quellenforschung si sia finora concentrata sulle fonti peripatetiche e abbia in effetti condotto alla loro identificazione non deve lasciar concludere che l’orizzonte culturale del teologo pisano fosse limitato o anche solo concentrato in maniera privilegiata su letture dallo Stagirita, poiché nel De sancto sono ampiamente attestati anche materiali di origine platonica e neoplatonica. Se, per quanto faticoso, il lavoro di inventario delle fonti conduce a risultati nel complesso sicuri, un tentativo di inquadramento dottrinale del nostro teologo è – almeno per quello che riguarda me – impresa incerta e rischiosa, che tuttavia tenterò, anche a costo di raggiungere risultati provvisori e destinati a essere messi a punto dalla ricerca successiva. Come già accennato, il testo di Ugo riflette un pensiero che amalgama elementi sia di origine platonica che peripatetica; la questione fondamentale tuttavia è la seguente: la sintassi che organizza questi elementi può essere ricondotta all’una piuttosto che all’altra fra le due grandi correnti che hanno ispirato il pensiero tardoantico poi protrattosi per tutta l’età bizantina? Se non erro, esaminando alcuni snodi fondamentali dal punto di vista metafisico, si ricava l’impressione che l’impalcatura concettuale dell’ontologia di Ugo risenta abbastanza in profondità della metafisica platonica. Si osservino ad esempio i passi che seguono: a) De sancto 1, 1, in PL 202, col. 233C: allo scopo di rintracciare nei filosofi antichi gli antesignani del dogma trinitario, per il medium probabilmente di Eusebio di Cesarea (Praep. Eu. 11, 20, 2, II, 46 Mras) e di Teodoreto di Cirro (Therap. 2, 79, p. 160 Canivet), Ugo cita la seconda epistola pseudoplatonica (in PL 202, col. 312D, ll. 7 – e 4), ma che egli attribuisce a Platone, e subito di seguito Plotino (Enn. 5, 1, 6-8, anch’essa per il tramite di Teodoreto, Therap. 2, 85, pp. 161-162 Canivet). Sembrerebbe dunque che Ugo voglia porre alla base della dottrina trinitaria la henologia neoplatonica. b) Ugo insiste più volte sul concetto di ineffabilità e incomprensibilità divina in quanto legate alla sua assoluta trascendenza: cf.

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b.1. De sancto 1, 1, in PL 202, col. 232D: «è ancor più duro e difficile scrivere a proposito del divino, dal momento che trascende non solo la sensibilità, ma anche ogni forma di intelligenza». b.2. De sancto 2, 1, in PL 202, col. 276A: «Dio dunque, sebbene sia partecipato da molte entità, rimane unico, non come principio numerale ma in quanto trascendente rispetto a tutto e poiché non ha nulla dopo di sé che gli possa essere connumerato». b.3. De sancto 2, 2, in PL 202, col. 279B: «Dio al contrario è infinito, e perciò non può essere compreso in alcuno dei modi sopra detti: colui che trascende con la sua purezza ogni analogia coi corpi e le realtà incorporee, può essere oggetto di fede, ma non di conoscenza». b.4. De sancto 3, 18, in PL 202, col. 387A: «ma per il fatto che la caratteristica della natura divina è quella di trascendere ogni sensibilità; essendo vita essa sola, se è vero che supera ogni forma di scienza, ciò che viene compreso dall’uomo non è vita».29 È interessante notare come in diversi passaggi, e non solo tratti dalla nostra opera, il teologo pisano abbia piena consapevolezza del fatto che l’inconoscibilità di Dio derivi in realtà dalla sua superiorità alla categoria della sostanza; fatto ancora più interessante, questa affermazione, di carattere in sé chiaramente neoplatonico, è corroborata da citazioni dallo Pseudo-Dionigi: b.5. De sancto 2, 1, in PL 202, col. 277AB: «è infinita e non ha un prima e un dopo, è priva di materia e al di sopra di ogni semplicità, al di sopra di ogni termine, al di sopra di ogni intelletto e al di sopra della comprensione intellettuale di ogni creatura razionale, come scrive il grande Dionigi: “Non è possibile lodare la sovresistenza tearchica che si erge al di sopra di tutti gli enti né come mente né come sostanza, in quanto esiste prima di tutto e tutto contiene in sé, a tutto trascendente in quanto superiore alla sostanza, superbuona, principio al di sopra di ogni inizio, tanto che nulla di ciò che si dice a suo riguardo può essere detto in senso proprio”» (cf. Pseudo-Dion., De Divinis Nominibus (= DN) 1, 5 p. 117, 6-11 Suchla). b.6. De sancto 2, 12, in PL 202, col. 307BD, dopo la citazione da DN 1, 4 (p. 112, 10-113, 1 Suchla): «il modo di tale processione d’altro canto non può essere espresso né compreso, essendo del tutto ineffabile».

29 Cf. b.1. De sancto 1, 1, in PL 202, col. 232D: durius et difficilius esse scribere de diuino, quod non modo sensum uerum omnem transcendat intelligentiam; b.2. De sancto 2, 1, in PL 202, col. 276A: igitur Deus licet a pluribus participetur unus est, non ut numerorum principium, sed ut ab omnibus exceptus nihilque post se habens quod ei connumeretur; b.3. De sancto 2, 2, in PL 202, col. 279B: Deus autem infinitus est, propterea nullo supradictorum modorum comprehendi potest: qui omnem similitudinem corporum incorporaliumque sua puritate transcendit credi potest, comprehendi omnino non potest; b.4. De sancto 3, 18, in PL 202, col. 387A: sed quia propria denotatio est naturae diuinae omnem sensum transcendere; quae cum sola uita sit, si omnem praetergreditur scientiam, quod ab homine comprehenditur uita non est.

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b.7. De minoritate ac aequalitate ad Deum Patrem (d’ora in poi solo De minoritate) 1, 1,30 ancora una volta l’affermazione della natura di Dio al di sopra dell’intellletto e della sostanza, anche in questo caso corroborata con l’autorità di Dionigi: «è inaccessibile e molto difficile la via che porta a scrivere delle realtà divine: infatti, la scienza si dà nel caso delle cose che sono, mentre il divino è al di sopra di ogni sostanza ed è quindi inattingibile per ogni forma di scienza, essendo collocato al di sopra delle capacià e dell’intelligenza umana»: evidente in questo caso la fonte dionisiana DN 1, 4 (115, 16-18 Suchla) e sulla scia di questa la consapevolezza che la natura soprasostanziale della divinità implica la sua ineffabilità.31 c) Nel prologo del secondo libro Ugo discute la uexata quaestio sull’eternità del mondo. Essa a ben vedere, è un problema esegetico sviluppastosi a margine del testo platonico di Tim. 28 b 1-7; fra i sostenitori della teoria dell’eternità del mondo ricordiamo, solo fra i principali, Alcinoo e Apuleio,32 con Plutarco e Attico attestati sull’altro fronte:33 De sancto 2, 1, in PL 202, col. 275A: «analogamente al caso dell’origine del mondo presso i filosofi, circolano opinioni differenti. Alcuni di essi sostenevano l’eternità e il carattere non generato del mondo, dicendo: “Questo mondo non lo ha creato alcuno degli dèi né degli uomini, ma è sempre esistito”; altri invece sostenevano che è generato in quanto sensibile, non per il fatto che abbia avuto origine nel tempo».34 30 Edita in P. PODOLAK – A. ZAGO, Ugo Eteriano e la controversia cristologica del 1166: edizione dell’opuscolo De minoritate. Appendice: edizione della Lettera ad Alessi, in REB, 74 (2016), alle pp. 92-151. 31 Cf. b.5. De sancto 2, 1, in PL 202, col. 277A-B: infinita est et non habet prius et posterius, sine materia est et supra omnem simplicitatem, supra omnem terminum, supra omnem intellectum et supra uniuersae rationalis creaturae comprehensionem existit, sicut magnus scribit Dionysius: «Non ut mentem – inquit – uel substantiam laudare licitum est thearchicam supersistentiam quae omnium entium suprema est, ut ante omnia existens et omnia continens in se, ab omnibus ut supersubstantialis excepta, superbona, superinitiale principium, adeo ut nihil eorum quae de ipsa dicuntur proprie dici queat»; b.6. De sancto 2, 12, in PL 202, col. 307 B-D: modus autem proueniendi nec exprimi nec intelligi potest, cum sit omnino ineffabilis; De min. 1, 1: inaccessa uia est ac multum difficilis que de diuinis ad scribendum perducit; nam eorum que sunt sciencia est; diuinum uero substanciam supra omnem est scienciaque ab omni excipitur quia ultra humanum captum atque intelligenciam repositum est. 32 Cf. ALCINUUS, Didaskalikos, ed. J. WHITTAKER, Alcinoos, Enseignement des docrines de Platon, Paris, 1990, 169, 32-35; APULEIUS, De Platone et eius dogmate, in Apuleius, De philosophia libri, ed. C. MORESCHINI, München, 1998, 1, 198, pp. 96-97. 33 Cf. ATTICUS, fr. 19 in E. DES PLACES (ed.), Atticus, Fragments, Paris, 1977; PLUTARCHUS, De animae procreatione in Timaeo, in C. HUBERT – H. DREXLER (eds), Plutarchi Moralia, Lipsiae, 1959, 1014 a, pp. 147, 24 – 148, 5; IUSTINUS MARTYR, Apologia prima, PG 6, col. 357. 34 De sancto 2, 1, in PL 202, col. 275A: uaria ut de mundi genitura inter philosophos uersatur opinio. Quorum hi quidem hunc mundum aeternum esse asserebant atque ingenitum dicentes: ‘Hunc mundum neque quis deorum neque hominum fecit, sed erat semper’. Quidam uero genitum esse aiebant pro eo solum quod sensilis sit, non quod ab aliquo tempore incoeperit.

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d) In una sezione del testo in cui, a dire il vero, non ci si aspetterebbe una profondità dottrinale degna di nota, ovvero nella prefazione al libro terzo, troviamo cenno alla dottrina dei megista gene che la tradizione neoplatonica aveva elaborato in margine al testo del Sofista, identificando in essi delle vere e proprie metaidee: De sancto 3, praef. in PL 202, col. 333: «d’altro canto bisogna coltivare con diligenza lo spirito, che, con un’intelligenza unica e identica, comprende la somiglianza, la differenza, l’identità e la diversità delle categorie, e contempla al tempo stesso le realtà più profonde e più elevate in modo mirabile» (cf. Plato, Soph. 254 d 4 – 255 e 1; Plot., Enn. 6, 1 et 6, 2, praesertim 6, 2, 7, 8).35 e) Sempre in un’opera non conosciuta dalla critica, perché finora inedita,36 il De minoritate ac aequalitate ad Deum Patrem 1, 12, Ugo utilizza esplicitamente l’Elementatio Theologica di Proclo per ribadire una fondamentale legge metafisica secondo cui le realtà di grado elevato possiedono un maggiore grado di semplicità: «a quanti più attributi infatti le cose partecipano, tanto più si riduce la loro dignità ontologica; al contrario, quanto più sono semplici tanto maggiore essa risulta, e, in breve, si può dire che quanto più una cosa è semplice tanto più è in alto nella gerarchia ontologica», cf. la fonte evidentemente procliana di El. Theol. 58-59 (p. 56-58 Dodds).37 La presenza di questi materiali platonici, che per di più non occorrono solo nella veste di citazione erudita ma costituiscono per così dire l’impalcatura portante cui obbedisce il pensiero metafisico e dottrinale di Ugo autorizzano, a parere di chi scrive, a ricondurre il nostro autore nell’alveo del Neoplatonismo, e quel che più conta non di un neoplatonismo basato su fonti latine come potrebbe essere quello mediolatino della scuola di Chartres, ma nutrito direttamente dai testi (in lingua) di Plotino, Proclo e Dionigi (oltre naturalmente al platonismo cristiano dei Cappadoci e degli altri padri greci, e per limitarci alle allusioni identificate in questa fase della ricerca). È questo uno dei debiti più evidenti nei confronti della sua esperienza intellettuale costantinopolitana; e a questo proposito non si può fare a meno di pensare a un suo legame con la coeva Proklosrenaissance il cui protagonista era stato Nicola di Metone, appunto l’avversario, come spiegato all’inizio, che Ugo tiene presente più da

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De sancto 3, praef. in PL 202, col. 333: colendus autem diligenter est animus qui una et eadem intelligentia similitudinem, differentiam, identitatem et diuersitatem praedicamentorum cognoscit et ima et altissima contemplatur mirabiliter. 36 Vedi nota 30 supra. 37 De min. 1, 12: quo enim res pluribus participant eo magis angustantur; quo autem simpliciora eo ipso maiora, et simpliciter est dicere omnis res quo simplicior eo maior.

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vicino.38 Si tocca qui con mano nella maniera più diretta una forma di debito culturale che l’Eteriano non può che aver contratto nei confronti della cultura orientale. Da questo punto di vista – anche se chi scrive probabilmente non ha le necessarie competenze di analisi filosofica – potrebbe essere interessante tentare di meglio determinare il tramite attraverso cui il nostro autore sarebbe venuto a contatto con questa tradizione filosofica e capire se, come ad esempio i commentatori alessandrini di Aristotele, considerava il pensiero dello Stagirita compatibile con quello platonico. Anche al termine del presente tentativo di inquadramento, la figura di Ugo continua a presentarsi come estremamente complessa, dato che per certi aspetti il nostro autore sembra figlio della logica terminista e della riscoperta dell’Organon condotta a Parigi nel corso del XII secolo, mentre per altri versi sembra aver risentito profondamente della teologia bizantina basata sulle categorie intellettuali del platonismo tardo, plotiniano e procliano. Speriamo ad ogni modo di aver contribuito in qualche modo a delineare seppure in maniera provvisoria il suo ritratto intellettuale. APPENDICE I: LE FONTI ARISTOTELICHE PRESENTI NEL

DE

SANCTO

Cat.: 1, 6, 240 b (Cat. 13 a 20); 2, 12, 308 c-d (Cat. 12, 14 a 30-35); 3, 2, 337 d (cf. Cat. 12 a 26 – b 25); 3, 2, 338 d (Cat. 13 a 31-36); 3, 10, 356 d (cf. Cat. 15 b 17-32); 3, 12, 361 d (cf. Cat. 13 a 26 – 13 b 35) Anal.: 1, 4, 237c – 238 a (Anal. 1, 75 a 38 – b 40) Top.: 3, 12, 361 d (Top. 1, 15, 106 b 13-20); 3, 2, 362 a (Top. 1, 15, 107 b 13-16) Soph. El.: 2, 12, 306 c (Soph. El. 11, 171 b 30-35) Phys.: 1, 4, 238 (cf. Phys. 3, 3, 202 b 13-16); 1, 13, 254 d – 255 a (Phys. 2, 3, 194 b 23 – 195 a 3); 3, 18, 383 a (Phys. 4, 11, 219 a 30 – 219 b 2); 3, 18, 383 b (Phys. 4, 11, 219 a 30 – 219 b 2) De caelo: 1, 15, 261 a (De caelo 1, 283 b 13-14); 2, 1, 275 b (De caelo 1, 9, 279 a 30-35); 2, 5, 287 c (De caelo 1, 2, 268 b 26 – 269 a 9); 2, 12, 308 c-d (De caelo 2, 290 a 13-21); 3, 10, 356 d (De caelo 1, 9, 279 a 2-18)

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Il fenomeno della rinascita del diadoco ateniese alla corte comnena cf. i contributi di G. PODSKALSKY, Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11./ 12. Jh.), in OCP, 42 (1976), pp. 509-523; L. BENAKIS, Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz, in G. BOSS – G. SEEL (eds), Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel, Juin 1985, Zürich, 1987, pp. 247-259; cf. anche N. SINIOSSOGLOU, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge, 2011, pp. 85-92.

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Met.: 1, 11, 249 a – b (cf. e.g. Met. 3, 2, 1005 a 7; 4, 10, 1018 a 36. 23); 1, 13, 254 d – 255 a (cf. Met. 1, 3, 983 a 24 – 983 b 1; 4, 2, 1013 a 24 – 1013 b 3); 2, 1, 275 b (Met. 1, 2, 983 a 7-8); 3, 2, 337 d (Met. 1, 4, 1055 b 13-17); 3, 18, 380 c (cf. e.g. Met. 12, 1071 b 3 – 1072 a 18). APPENDICE II: LE FONTI PLATONICHE E NEOPLATONICHE PRESENTI NEL

DE

SANCTO

Ps-Dionys. Areop., cf. De Divinis Nominibus (= DN) 2, 5 (129, 6-9 Suchla) in 2, 1, 276 a; cf. DN 1, 5 (117, 6-11 Suchla) in 2, 1, 277 b; cf. DN 1, 6 (118, 11 – 119, 9 Suchla) in 2, 5, 288 b; DN 1, 4 (112, 10 – 113, 1 Suchla) in 2, 12, 307 b; DN 2, 7 (132, 1-2 Suchla) in 2, 12, 307 c. Ps-Plato, Ep. 2, 312 d 7 – e 4 in 1, 1, 233 c (per il tramite di Eusebio, Praep. Ev. 11, 20, 2, II, 46 Mras; Theodor. Therap. 27, 79, p. 160 Canivet). Plato, Phaedr. 245 c 5 in 2, 5, 288 b; cf. Apol. 28 a 3 – b 2 in 2, 9, 299 a; cf. Phaedr. 246 a 2 – d 5; Resp. 9, 580 d 3 – 581 a 1 in 2, 13, 312 b; cf. Apol. 18 a 2-6 in 3, 15, 370 d; cf. Parm. 141 d 7 – e 7; cf. Symp. 211 a 1 – b 5 in 3, 18, 380 c; cf. Phaedr. 245 c 5 – e 2 in 3, 18, 380 c. Plot., Enn. 5, 1, 8 in 1, 1, 233 c (per il tramite di Eusebio); cf. Enn. 5, 1, 4, 25-44; 5, 3, 10, 15-27 in 2, 5, 288 b; Plot. apud Ascl., In Metaph. 309, 15-18 Hayduck (Commentaria in Aristotelem Graeca = CAG VI/2, Berlin 1888) in 3, 2, 339 b-c Porph., Isag. 21, 20 – 22, 3 Busse (CAG IV/1) in 1, 13, 255 d. Procl., cf. El. Theol. 37-38 (40, 10-26 Dodds) in 1, 1, 236 a-b; cf. El. Theol. 5 (4, 19 – 6, 21 Dodds) in 1, 3, 237 b; cf. Procl., El. Theol. 5 (4, 19-26 Dodds) in 3, 1, 335 b; cf. El. Theol. 171 (150, 3-6 Dodds) in 3, 1, 335 b; cf. El. Theol. 30 (34 Dodds) in 3, 5, 348 d. Ps-Tim. Locr. apud Eus. Praep. Eu. 13, 13, 14 (p. 216 Mras); Theodor., Therap. 2, 108; (167 Canivet); cf. Plato, Phaedr. 245 d 1-6 in 1, 1, 233 d – 234 c.

DINAMICHE DI POTERE FRA TESTO E COMMENTO: LA COMPENDIOSA EXPOSITIO DEL DE SANCTO ET IMMORTALI DEO DI UGO ETERIANO* Anna ZAGO

Un testo complesso e stratificato come il De sancto et immortali Deo,1 con il suo corposo apparato di citazioni e la sua esegesi non sempre trasparente, doveva molto probabilmente presentare delle difficoltà anche ai più informati tra i lettori dell’epoca. Non stupisce, dunque, che l’opera maggiore di Ugo Eteriano sia accompagnata, in alcuni dei codici che la tramandano, da un apparato di glosse altrettanto variegato, che chiameremo Compendiosa Expositio dall’unico titolo attribuito al testo nella sua tradizione manoscritta. Lungi dal costituire una semplice appendice al De sancto et immortali Deo, la Compendiosa Expositio (d’ora in avanti abbreviata CE) si configura come uno strumento importante per la comprensione stessa dell’opera maggiore dell’Eteriano, ma anche e soprattutto una testimonianza preziosa del tipo di lettura e di ricezione che il trattato dovette avere nei primissimi anni della sua circolazione. IL CONTESTO GENERALE: COMMENTI E TESTI “DI SERVIZIO” NEL XII SECOLO (E NON SOLO) Per comprendere preliminarmente le intenzioni e le finalità che stanno alla base di un testo come la CE seguiremo innanzitutto le linee di lavoro tracciate in un recente saggio di Ineke Sluiter,2 dove si propone e si discute la tesi * Il presente contributo nasce nell’ambito del progetto Futuro in Ricerca 2013: I secoli XI e XII, prodromi dell’Europa unita e divisa: confronti e scontri tra l’Oriente bizantino e l’Occidente latino, come parte integrante dell’edizione critica del De sancto et immortali Deo di Ugo Eteriano condotta da Pietro Podolak e dalla sottoscritta, con la collaborazione di Alessio Mancini. I brani dell’opera maggiore di Ugo Eteriano saranno sempre citati con il numero di colonna dell’edizione Migne (PL 202); per la Compendiosa Expositio si utilizzerà la numerazione provvisoria adottata nell’editio princeps, attualmente in preparazione. 1 Per un inquadramento del testo e dei suoi principali problemi rimando all’articolo di P. Podolak in questa stessa raccolta, oltre che al classico A. DONDAINE, Hugues Éthérien et Léon Toscan, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 19 (1952), pp. 67-134. 2 I. SLUITER, The Violent Scholiast: Power Issues in Ancient Commentaries, in M. ASPER (ed.), Writing Science: Medical and Mathematical Authorship in Ancient Greece, Berlin ‒ Boston, 2013, pp. 191-213; ulteriori spunti in M. TEEUWEN, «The master has it wrong». Dissenting Voices in Commentary Texts, in E. D’ANGELO ‒ J. ZIOLOKOWSKI (eds), Auctor et auctoritas in latinis

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secondo cui la dinamica del rapporto fra commentatore e testo-fonte non è necessariamente sbilanciata a favore di quest’ultimo, come si potrebbe apparentemente supporre. Il commentatore, infatti, nel mettere in atto il suo piano per rendere più chiaro e fruibile il testo commentato, esercita in realtà un notevole potere nei confronti di questo, poiché è il suo lavoro a definirne il vero significato e l’importanza, attribuendo in qualche modo una nuova (e talvolta diversa) identità all’autore e all’opera oggetto d’esame. Nell’atto stesso di stendere un commento, in sostanza, il commentatore pone il testo di riferimento in una posizione di inferiorità, per il semplice fatto di sancire la necessità di una spiegazione, di un approfondimento o anche semplicemente di una parafrasi: il testo-guida, dunque, non è in grado di essere compreso da solo, ma ha bisogno di un sostegno, il che lo rende “parte debole” all’interno del rapporto commento-testo commentato. Come rileva Sluiter, «this perspective is the negative corollary to the notion that a text is so good and important that it “deserves” a commentary (the basis for canonization)».3 Una seconda “forma di potere” che il commentatore esercita nei confronti del testo-guida è relativa alla fisicità stessa del suo commento: le glosse possono accompagnare il testo ma al tempo stesso soverchiarlo (come appare chiaramente dalla mise en page di molte opere con commento “a cornice”), e la situazione non è diversa per gli «stand-alone commentaries», dotati addirittura dei medesimi corredi del testo commentato, quali prefazione, prologhi e brani di raccordo fra le varie sezioni. Una terza “dimostrazione di potere”, altrettanto intuitiva, è particolarmente importante per un commento come la nostra CE, e risiede nella facoltà di scelta che il commentatore detiene in relazione al testo-guida: è lui a scegliere i brani e talvolta le singole parole oggetto della sua esegesi, per consegnarli “masticati” e quasi “digeriti” al suo lettore, per il quale egli ha già selezionato le questioni che meritano una discussione e quelle che possono invece passare sotto silenzio. Il commentatore, ad ogni modo, ha come primo scopo (almeno dichiarato) quello di farsi “facilitatore della conoscenza”, e il suo lavoro risulta in molti casi determinante nel processo di conservazione e trasmissione, inevitabilmente selettiva, delle interpretazioni di cui è suscettibile il testo-guida. La selezione si attua, com’è ovvio, quando il commento sceglie di proporre una specifica lettura (o chiave di lettura) dell’originale, e si sviluppa su due binari: come spiega Sluiter, «insofar as commentaries are indicative of student use of a text,

medii aevi litteris / Author and Authorship in Medieval Latin Literature, Firenze, 2014, pp. 10981108, secondo cui «the margin was the perfect place for dissent and debate: contradictions were displayed and discussed» (p. 1098). 3 SLUITER, The Violent Scholiast, [cit. n. 2], p. 192.

DINAMICHE DI POTERE FRA TESTO E COMMENTO

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they both define units of cultural transmission (“one ought to know this text”) and redefine and transform them (“knowing this text means knowing x”)».4 In conclusione, nell’affrontare lo studio e l’interpretazione di un commento bisogna sempre tenere presente questo aspetto per certi versi ingannevole: anche se retoricamente parlando la maggior parte dei commentatori sembra porre la propria fonte in posizione dominante, in realtà il rapporto di forza può essere anche completamente sovvertito. Il fatto che un testo richieda un commento per essere letto lo rende quasi completamente “indifeso” rispetto al suo commentatore: un rapporto di potere di questo tipo è pertanto parte integrante del lavoro del commentatore, nonché della percezione stessa, più o meno esplicitata, che il commentatore ha del proprio ruolo e della propria funzione. Queste considerazioni sulla natura e l’importanza dell’azione del commentatore assumono particolare rilievo in un’epoca come il XII secolo, quando emerge quel che Häring ha definito «remarkable urge […] to compose commentaries»:5 questa urgenza coinvolge tanto i testi classici quanto quelli contemporanei, come dimostra tra gli altri il caso delle Sententiae di Pietro Lombardo, che, nate come raccolta di esegesi su singoli passi delle Scritture e pubblicate intorno al 1156-1157, furono glossate dall’autore stesso già nell’anno accademico successivo a quello della pubblicazione.6 Opere come le Sententiae ben rappresentano una particolare categoria di testi commentati, che potremmo definire “glosse al quadrato”: si tratta di casi in cui il testo-guida presenta già più o meno spiccate finalità esegetiche, e le glosse che lo corredano costituiscono di fatto una “spiegazione della spiegazione”. Questa categoria si può applicare almeno in parte alla CE, che vuole fornire un compendio interpretativo di un testo come il De sancto et immortali Deo già di per sé fortemente incentrato sull’esegesi dei passi di volta in volta utilizzati. A questo proposito, ritengo molto significativo che in alcuni passi il commentatore designi con il medesimo termine le spiegazioni fornite da Ugo Eteriano nel suo trattato e le spiegazioni che egli stesso fornisce nella Compendiosa: a CE I.54 il commentatore qualifica come probata expositio una dimostrazione contenuta in De sancto, col. 263A; analogamente, a CE II.30 il commentatore spiega che l’assumptio di Ugo (De sancto, col. 296A) procede cum expositione antecedentis suaque probatione. A II.56 (un caso che analizzeremo anche nel seguito), però, il termine expositio è utilizzato per designare 4

Ibidem, p. 196. N. M. HÄRING, Commentary and Hermeneutics, in R. L. BENSON ‒ G. CONSTABLE (eds), Renaissance and Renewal in the twelfth Century, Cambridge, MA, 1982, pp. 173-200, a p. 173. Sul genere del commento in età medievale si veda anche R. COPELAND, Gloss and Commentary, in R. HEXTER ‒ D. TOWNSEND (eds), The Oxford Handbook of Medieval Latin Literature, Oxford, 2012, pp. 171-191. 6 Cf. PH. W. ROSEMANN, The Story of a Great Medieval Book: Peter Lombard’s Sentences, Toronto, 2007, pp. 38-52. 5

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il commento contenuto nella CE, e non il testo di Ugo: qui l’expositor avverte infatti di una possibile estensione della propria esegesi a un passo di poco successivo, per il quale valgono, in sostanza, le medesime spiegazioni che ha appena fornito (CE II.57 attendendum quod haec expositio et sequentem requirit locum ubi dicitur ‘huius conuicia et caetera’). Passi come quest’ultimo, insieme alla variegata tradizione manoscritta che andremo a descrivere nella prossima sezione, ci portano a prendere in considerazione l’idea, almeno per il momento inverificabile,7 che la CE sia almeno in parte un’opera “stratificata”, poiché la natura stessa del commento organizzato per lemmi non impedisce (e anzi in un certo senso stimola) la nascita di aggiunte e precisazioni successive, volte ad aumentare la comprensività del commento e di conseguenza la comprensione del testo-guida. Prima di procedere, sarà comunque utile tentare di delineare un quadro complessivo delle tipologie di glosse che la Compendiosa fornisce al testo-guida. Benché le categorie siano potenzialmente molto numerose (e nella maggior parte dei casi si verifichino significative sovrapposizioni fra di esse), in linea generale nella CE possiamo trovare i seguenti tipi di glosse: 1. glosse di tipo lessicale, suddivisibili in due categorie: 1.1 glosse lessicali “di base”, con equivalenze semplici del tipo «x id est y»;8 1.2 glosse lessicali “complesse”, dove l’annotazione lessicale è solo uno spunto per un approfondimento di altro tipo, generalmente filosofico o teologico: a CE I.3, ad esempio, l’occorrenza del termine principium nella fonte è occasione per il glossatore di dare una serie di possibili accezioni del termine corredate da citazioni bibliche (Prov. 1, 7); 2. glosse retorico-esegetiche, 2.1 di tipo parafrastico, dove la parafrasi sviluppa e chiarisce il ragionamento dell’autore;9 7 Qualche ulteriore precisazione sarà comunque esposta nel seguito, insieme a un’ipotesi, di necessità provvisoria, sulla forma originaria della CE. 8 Molti esempi di glosse di questo tipo saranno forniti nel seguito. 9 Come nel caso di CE I.25, dove il glossatore sviluppa un ragionamento parallelo a quello contenuto in De sancto, col. 241B: PATET ENIM QVOD SPIRITVM FILIVS IN SE SICVT ET PATER HABET] Si absque Spiritu Filium Pater genuisset, non esset uiuens Filius; si post natiuitatem dedisset Filio Spiritum, adiectum haberet; uiuebat autem semper Filius nec unquam quidem adiectum habuit nec aliquid Patri dissimile, cum ei per omnia similis existat: ideo unus uiuens et unus iudex uterque («È EVIDENTE INFATTI CHE IL FIGLIO HA IN SÉ LO SPIRITO ESATTAMENTE COME CE L’HA IL PADRE] Se il Padre avesse generato il Figlio senza lo Spirito, il Figlio non sarebbe vivente; se avesse dato lo Spirito al Figlio dopo la natività, egli lo avrebbe come un’aggiunta successiva; e invece il Figlio è sempre vissuto né ha mai avuto qualcosa di aggiunto in seguito né qualcosa di diverso dal Padre, poiché è simile a Lui in tutto: e di conseguenza entrambi sono un unico essere vivente e un unico giudice»). Può trattarsi di parafrasi molto semplici, talvolta introdotte

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2.2 di tipo più strettamente retorico, dove il glossatore mette in evidenza gli artifici di volta in volta utilizzati dall’Eteriano: ne sono un esempio le occorrenze della formula attentum reddit10 (CE Prol. 6; CE II.3), reddit docilem11 (CE Prol. 19); beneuolentiam captat (CE Prol. 10); 2.3 discussioni sui sillogismi, nelle quali è analizzato e talvolta “scomposto” l’impiego del sillogismo stesso da parte dell’Eteriano; 2.4 glosse interpretative in senso stretto, nelle quali si fornisce l’unica spiegazione corretta, a volte anche con l’impiego del procedimento “catechistico” domanda-risposta; 3. glosse teologico-esegetiche, che constano generalmente di 3.1 approfondimenti teologici, con apporto di ulteriore materiale scritturistico; 3.2 semplici “precisazioni” atte a prevenire eventuali interpretazioni non ortodosse. LA

TRADIZIONE MANOSCRITTA

Partendo dalla constatazione che la tradizione manoscritta della CE è un sottoinsieme di quella del testo che essa commenta, e che non esiste dunque, almeno a nostra conoscenza, un testimone della CE che non tramandi anche il De sancto et immortali Deo, non sarà inutile a questo punto fornire qualche

dalla formula quasi dicat; di “scioglimento” di similitudini (CE Prol. 1 spiega ad esempio che nel prologo del De sancto vi è una similitudo in partibus, poiché l’Eteriano Moysen diuinae Legi, Sephoran scientiae gentilium comparauit); di trattazioni più impegnative dove il commentatore sente la necessità di fornire prima qualche coordinata generale, come in CE I.25, dove la menzione degli aenigmata (De sancto, col. 233C) è preceduta, nella glossa, dalla classica definizione del tropo secondo la tradizione grammaticale latina: Aenigma est oscura sententia per occultam rerum similitudinem, ut: ‘Mater me genuit; eadem mox gignitur ex me’ («L’enigma è una frase di significato oscuro tramite una similitudine costituita fra cose non espresse, come ‘Mia madre mi ha generato; essa stessa è presto generata da me’»). 10 Una vera e propria formula fissa soprattutto in ambito retorico-filosofico, dove l’oggetto sottinteso può essere auditorem, discipulum o simili. Formule brevi di questo tipo ben si prestano a essere ripetute in modo estemporaneo in più punti dell’opera, come accade nel lemma CE II.3, tràdito dai codici F P V, dove il solo testimone V aggiunge ancora, verso la fine della trattazione, la nota attentum simul reddit et docilem (che potremmo così parafrasare: «richiama nel lettore al tempo stesso l’attenzione e la disponibilità all’apprendimento»). 11 Questa variante della formula attentum reddere è ben attestata nel significato di «rendere ben disposto»: nelle Interpretationes Vergilianae di Tiberio Claudio Donato (7.58.6), ad esempio, si parla di espressioni tunc […] necessaria, cum apud extraneum sumus verba facturi, ut attentum, benivolum docilemque reddamus, «necessarie quando stiamo per rivolgerci a un estraneo, per sollecitare la sua attenzione, la sua benevolenza e la sua disponibilità all’ascolto» (TIBERIUS CLAUDIUS DONATUS, Interpretationes Vergilianae, ed. H. GEORGII, Lipsiae, 1905).

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linea essenziale sulla tradizione su cui deve basarsi l’editio princeps dell’opera. Dei nove codici che tramandano il De sancto et immortali Deo,12 cinque riportano anche stralci più o meno ampi della CE: si tratta dei codici siglati F, P, T, V e di C, descriptus di quest’ultimo. F = Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 23 dex. 313 Sec. XII ex.-XIII inc., membranaceo, composito, ff. I + 162 + I’; titoli e iniziali rubricate; si tratta di un codice appartenuto al patriarcato di Costantinopoli e attestato nel convento di Santa Croce a Firenze dai primi mesi dell’anno 1300. Il manoscritto contiene molti testi di interesse per la tradizione di Ugo Eteriano: oltre all’opera maggiore De sancto et immortali Deo (ff. 2r-112v), è presente la serie di epistole che spesso accompagna il trattato (ff. 112v-113r: lettera di Ugo Eteriano a papa Alessandro III; ff. 113r-v: rescritto di papa Alessandro a Ugo; ff. 113v-114r: lettera di Ugo Eteriano ad Aimerio di Limoges; ff. 114r-114v: rescritto di Aimerio a Ugo) e l’Epistola papae Lucii consolatoria de obitu magistri Hugonis ad fratrem eius (f. 1r). La Compendiosa Expositio in libro de spiritu sancto magistri Hugonis occupa i ff. 115r-132v e segue immediatamente il nucleo principale del codice, costituito da De sancto ed epistole.

12 Essi sono elencati e dettagliatamente descritti in un lavoro di recente pubblicazione a cura di P. PODOLAK – A. BUCOSSI, Per una futura edizione di Ugo Eteriano: censimento della tradizione manoscritta e problemi di cronologia. Con un’appendice sui codici che conservano i frammenti greci di Alessandra Bucossi, in Sacris Erudiri, 56 (2017), pp. 273-346, da cui traggo anche le informazioni essenziali utilizzate per presentare i manoscritti della CE. 13 Il manoscritto è online (teca.bmlonline.it). A. M. BANDINI, Catalogus codicum Bibliothecae Mediceae Laurentianae, 4 vols, Firenze, 1774-1777, vol. 4, coll. 631-633; E. ROSTAGNO, Indicis codicum graecorum Bibliothecae Laurentianae supplementum, in Studi italiani di filologia classica, 6 (1898), pp. 129-166, alle pp. 157-158; CH. H. HASKINS, Studies in the History of Mediaeval Science, New York, 19602, p. 214; CH. T. DAVIES, The Early Collection of Books of S. Croce in Florence, in Proceedings of the American Philosophical Society, 107 (1963), pp. 399-414, a p. 407; F. HALKIN, Les manuscrits grecs de la Bibliothèque Laurentienne à Florence: inventaire hagiographique, in AB, 96 (1978), pp. 5-50, a p. 30; F. HALKIN, Novum auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae, Bruxelles, 1984, p. 281; CH. T. DAVIES, L’Italia di Dante, Bologna, 1988, pp. 148-149; G. BRUNETTI ‒ S. GENTILI, Una biblioteca nella Firenze di Dante: i manoscritti di Santa Croce, in E. RUSSO (ed.), Testimoni del vero: su alcuni libri in biblioteche d’autore, Roma, 2000, pp. 21-55, a pp. 33-34; M. R. TESSERA, Dalla liturgia del Santo Sepolcro alla Biblioteca di Sidone: note sulla produzione libraria di oltremare nel XII-XIII secolo, in Aevum, 79 (2005), pp. 407-415, a p. 410.

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P = Paris, Bibliothèque Nationale de France, Lat. 294814 Sec. XII ex. per i ff. 1-104; sec. XIII inc. per i ff. 105-112; ff. II (membr.) + 136 (non numerato il foglio naturalmente presente fra f. 10 e f. 11 [= 10bis]; da 102 si passa erroneamente a 104) + II’ (membr.). Il manoscritto si apre con il De sancto et immortali Deo (ff. 1r-101v), seguito dal consueto apparato di epistole di contorno (ff. 101v-102r: lettera di Ugo Eteriano ad Alessandro III; ff. 102r-102v: rescritto di Alessandro III a Ugo; ff. 102v-104r: lettera di Ugo Eteriano ad Aimerio di Limoges; ff. 104r-104v: rescritto di Aimerio a Ugo); con l’intervallo di una breve sequenza di argomento mariano (inc. Salutem iam de cęlis in ore Gabrielis; expl. o tu felix Maria o tu regina pia sis nobis vite via), segue quindi (ff. 105r-112r) la Compendiosa Expositio con il prologo, probabilmente copiata in un momento successivo rispetto all’opera maggiore, data la pur lieve differenza cronologica fra i fascicoli. Il manoscritto contiene inoltre alcuni scritti di Rufino. T = Troyes, Bibliothèque municipale 844 (Clairvaux H 75)15 Sec. XII, membranaceo, ff. I + 113 + I’; il manoscritto presenta una numerazione dei fogli, talvolta duplice, a penna nel margine superiore sinistro di ogni foglio. Scritto su una sola colonna con 28 righe regolari, presenta ampi margini vuoti e provvisti di rigatura, probabilmente pensati per la Compendiosa Expositio, anche se la trascrizione di questo testo cessa dopo il f. 1r. Il manoscritto di Troyes è interamente occupato da scritti di Ugo Eteriano: esso si apre con il testo del De sancto et immortali Deo (ff. 1-111r), seguito dal corredo di epistole già presente in F e in P (ff. 111v-112r: lettera di Ugo Eteriano ad Alessandro III; f. 112r: rescritto di Alessandro III a Ugo; f. 112r-112v: lettera di Ugo Eteriano ad Aimerio di Limoges; ff. 113r-113v: rescritto di Aimerio a Ugo). La porzione di Compendiosa Expositio tràdita da T è ristrettissima, poiché si tratta di soli cinque lemmi relativi al prologo (Prol. 2; Prol. 4-7), tutti concentrati nel f. 1r del manoscritto e privi dei lemmi di rimando.

14 BIBLIOTHÈQUE NATIONALE DE FRANCE, Catalogue Général des manuscrits latins, vol. 3, Paris, 1952, pp. 320-321; P. O. KRISTELLER ‒ F. E. CRANZ, Catalogus Translationum et Commentariorum: Mediaeval and Renaissance Latin Translations and Commentaries, Annotated Lists and Guides, Washington, DC, vol. 2, 1971, 132a; TESSERA, Dalla liturgia, [cit. n. 13], p. 410. 15 Catalogue Général des manuscrits des bibliothèques publiques des départements, Paris, 1855, vol. 2, pp. 349-350; A. VERNET ‒ J.-F. GENEST, La bibliothèque de l’Abbaye de Clairvaux du XIIe au XVIIIe siècle, Paris, 1979, pp. 157, 496, 657; TESSERA, Dalla liturgia, [cit. n. 13], p. 410.

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V = Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Lat. 82116 Sec. XII ex., membranaceo, di origine italiana; ff. I (cart.) + I’ (membr.) + 153 + I’’ (cart.); titoli e capitali rubricate; lettere capitali decorate in oro ai ff. 1r (incipit del prologo); f. 89r (incipit del terzo libro), ma non a f. 36r, incipit del secondo libro. La rigatura a punta secca lascia un ampio margine, rigato più fittamente, che serve ad accogliere il testo di commento (probabilmente la Compendiosa Expositio). Anche questo codice è interamente occupato dall’opera di Ugo, e si apre (ff. 1r-150v) con il De sancto et immortali Deo seguito dalle quattro epistole “canoniche” (ff. 150v-151v: lettera di Ugo Eteriano ad Alessandro III; ff. 151v-152r: rescritto di Alessandro III a Ugo; ff. 152r-152v: lettera di Ugo Eteriano ad Aimerio di Limoges; ff. 153r-153v: rescritto di Aimerio a Ugo). La presentazione della Compendiosa Expositio all’interno di questo testimone merita un’attenzione particolare: il codice V si apre infatti (f. I’v) con la prefazione della Compendiosa (inc. Intentio huius prologi omnis hoc agit ut operis difficultatem ostendat; expl. quae uagum sinistrae opinionis dogma prorsus collidit) concentrata in dieci righe di modulo visibilmente minore rispetto al testo principale (la differenza è ben visibile già nel raffronto con il f. 1r, immediatamente successivo). I lemmi successivi sono invece per la maggior parte collocati nei margini predisposti ad hoc e preceduti invariabilmente da un segno di paragrafo (una sorta di pied-de-mouche) che non ha però riscontro nel testo principale; i più brevi, invece, generalmente relativi a un singolo termine glossato con un sinonimo o comunque una brevissima definizione, sono collocati nell’interlineo (si tratta di una decina di casi sui 97 lemmi tràditi da V). La collocazione per lo più marginale delle glosse comporta, come nel caso di T, la soppressione quasi totale dei lemmi, che nella Compendiosa Expositio sono di norma abbastanza lunghi (in genere più di tre parole, con una discreta frequenza di et caetera per compendiare un periodo più lungo); un caso particolare è costituito da CE III.46 παρακεχαραγμένα (350B)] Id est dehabens, inaequalis uel demutata uel mutilata, dove V sopprime come di consueto il lemma, tramanda soltanto la prima equivalenza id est dehabens in interlineo, in corrispondenza della prima occorrenza del termine (f. 105r, 3) e la ripete nuovamente in margine (f. 105r, 6) in occasione della seconda occorrenza (f. 105r, 6-7).

16 A. PELZER, Codices Vaticani Latini, Città del Vaticano, 1931, vol. II/1, pp. 177-178; A. MANFREDI, I codici latini di Niccolò V. Edizione degli inventari e identificazione dei manoscritti, Città del Vaticano, 1994, p. 303 n° 483; TESSERA, Dalla liturgia, [cit. n. 13], p. 410; J. FOHLEN, La bibliothèque du pape Eugène IV (1431-1447). Contributions à l’histoire du fonds Vatican latin, Città del Vaticano, 2008, pp. 235-236; A. DI SANTE ‒ A. MANFREDI, Librorum Latinorum Bibliothecae Vaticanae Index a Nicolao de Maioranis compositus et Fausto Sabeo collatus anno MDXXXIII, Città del Vaticano, 2009, p. 20.

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C = Cambridge, Corpus Christi College, 20717 Sec. XVI ante med., cartaceo; ff. i + 1-364 + ii. Il codice contiene (ff. 1r-12v) una serie di 49 epistole di Isidoro di Pelusio secondo la traduzione del diacono Rustico, contenuta nel Synodikon del 564, seguita da una raccolta di documenti sui concilii di Efeso e di Calcedonia (ff. 12v-47v); il De sancto et immortali Deo occupa quasi la metà del manoscritto (ff. 49r-196v), ed è seguito dal Contra Graecos de processione sancti spiritus di Manuele Caleca tradotto da Ambrogio Traversari (ff. 197r-364v). La porzione ristrettissima di CE tràdita da C si concentra nella praefatio (riportata interamente a f. 49r, prima del prologo del De sancto), nel lemma Prol. 1 (per altro fortemente decurtato), riportato di seguito alla praefatio senza soluzione di continuità, e nelle glosse interlineari Prol. 3 e I.34. L’apporto del codice di Cambridge, già di per sé non eccezionale, diviene del tutto trascurabile alla luce della provata dipendenza del codice dal manoscritto siglato V (Città del Vaticano, BAV, Vat. Lat. 821), dipendenza già riscontrata per il testo del De sancto et immortali Deo e quasi certa anche per la CE sulla base del testo di III.2, dove ‹aequoris› ab equalitate superficiei, una brevissima glossa etimologica inserita in un lemma ben più ampio, presenta in V (f. 90v, 13) la particolare configurazione con ab equalitate sopra aequoris, leggermente spostato sulla sinistra, e superficiei ancora sopra aequoris, leggermente spostato sulla destra; in C (f. 138r, 21) troviamo il classico caso della glossa entrata a testo, poiché il brano originale del De sancto è riportato nell’assetto, evidentemente perturbato, imbrem inimicum uerentur periti ab equalitate equoris superficiei. DISTRIBUZIONE DEL TESTO NEI CODICI COMPENDIOSA EXPOSITIO

CHE TRAMANDANO LA

Nel dettaglio,18 i 255 lemmi di cui si compone l’opera sono così distribuiti nella tradizione manoscritta: P ne tramanda 245, contro i 241 di F e i 97 di V; 17 Il manoscritto è online: dms.stanford.edu/catalog/CCC207_keywords; parker.stanford.edu/ parker/actions/page_turner.do?ms_no=207. W. STANLEY, Catalogus Librorum Manuscriptorum in Bibliotheca Collegii Corporis Christi in Cantabrigia: Quos Legauit Matthaeus Parkerus Archiepiscopus Cantuariensis, London, 1722; J. NASMITH, Catalogus librorum manuscriptorum quos Collegio Corporis Christi et B. Mariæ Virginis in Academia Cantabrigiensi legauit reverendissimus Matthæus Parker, archiepiscopus Cantuariensis, Cambridge, 1777; M. R. JAMES, A Descriptive Catalogue of the Manuscripts in the Library of Corpus Christi College, 2 vols, Cambridge, 1911-1912, vol. 1, p. 408; B. DICKINS, The making of the Parker Library, in Transactions of the Cambridge Bibliographical Society, 6 (1972), pp. 19-34; M. BUDNY, Insular, AngloSaxon, and Early Anglo-Norman Manuscript Art at Corpus Christi College, Cambridge: an Illustrated Catalogue, Kalamazoo, MI, 1997, vol. 1, p. lviii. 18 Prospetto completo nella Tabella 1 (Lemmi tramandati per sezione da ogni gruppo di testimoni) e nella Tabella 2 (Lemmi tramandati per sezione dai testimoni considerati singolarmente: percentuali sul testo completo delle singole sezioni).

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molto più ridotto l’apporto di T19 e C, che riportano rispettivamente 5 e 4 lemmi. I codici F e P sono dunque i principali portatori di tradizione per la nostra opera: dei 255 lemmi summenzionati (1 della praefatio + 20 del prologus + 73 del libro I + 66 del libro II + 95 del libro III) sono solo 10 i lemmi che non ci sono tràditi da almeno uno di questi due codici. All’interno di questo panorama va considerato l’apporto comunque non trascurabile di V, che da solo o con il descriptus C tramanda i 10 lemmi20 non presenti in F P, e in altri 87 casi si affianca a P (o a F P, ma mai al solo F) per completare il quadro della tradizione manoscritta. Situazione nettamente diversa per il codice C, che riporta soltanto 4 lemmi per altro tràditi già da V, e per T, che tramanda 5 lemmi nella sezione iniziale del prologo, per i quali possediamo già la testimonianza di F P V. Non vi sono dunque, come si può dedurre, casi di lemmi tràditi da tutti e cinque i testimoni summenzionati. Mentre F e P tramandano la maggior parte dei lemmi in tutte le cinque parti della CE, il comportamento dei testimoni T V C varia notevolmente nel corso della trascrizione:21 il 100% dei lemmi tràditi da T (5/5) è relativo al solo prologo; V si concentra invece su praefatio, prologo e libro I, mentre il suo apporto va scemando per i libri II e III; C distribuisce analogamente i suoi 4 lemmi tra praefatio, prologo e libro I. Per quanto riguarda invece i rapporti “numerici” fra il testo commentato e il testo della CE, benché sia più difficile quantificarli con esattezza, possiamo affermare in linea di massima che se le percentuali sono piuttosti uniformi per i tre libri che compongono il De sancto et immortali Deo (il libro I ottiene nella CE 73 lemmi,22 per un totale di circa 22 pagine di testo, a commentare 87 pagine, con un rapporto di 1:3,9; il libro II ha nella CE 66 lemmi,23 per un totale di circa 33 pagine di testo, a commentare 134 pagine, con un rapporto di 1:4; il libro III ha nella CE 95 lemmi,24 per un totale di circa 33 pagine, a commentare 143 pagine, con un rapporto di 1:4,3), la Praefatio e il prologo del De sancto sono commentate, nelle versioni “parallele” della CE, con un’abbondanza ben maggiore: i primi 21 lemmi della CE (per un totale di circa 3 pagine) sono dedicati all’esegesi di 4 pagine di testo dell’Eteriano, con un rapporto di 1:1,3.

19 DONDAINE, Hugues Éthérien, [cit. n. 1], p. 104 n. 2, definiva T «un témoin presque théorique» a causa del suo esiguo apporto alla tradizione dell’opera. 20 Lemmi che saranno trascritti e analizzati nel seguito. 21 Prospetto completo nella Tabella 3. 22 Un lemma del I libro della CE è lungo in media 8 righe. 23 Un lemma del II libro della CE è lungo in media 14 righe. 24 Un lemma del III libro della CE è lungo in media 12 righe.

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DINAMICHE DI POTERE FRA TESTO E COMMENTO

PECULIARITÀ EDITORIALI DI

UN TESTO COME LA

CE

L’edizione critica di un testo come la CE non presenta particolari problemi per quanto riguarda la constitutio textus: prendendo in considerazione il punto di vista strettamente testuale, nella maggior parte dei casi in cui le lezioni dei manoscritti divergono siamo di fronte a varianti sostanzialmente adiafore, o a questioni di ordo verborum quasi del tutto indecidibili. In situazioni come queste, in assenza di elementi interni al testo che portino l’editore a propendere per una o un’altra lezione, la soluzione più prudente ci sembra quella di affidarci al codice F, il più venerando tra i testimoni della CE (e del testo-guida De sancto et immortali Deo) e provatamente più affidabile, ad esempio, nel riportare i lemmi che costituiscano citazione dell’opera di Ugo Eteriano. Un problema peculiare che un testo come questo ci costringe ad affrontare è invece la questione della selezione del materiale: come abbiamo già accennato in precedenza, infatti, un commentario come la CE si presta a un arricchimento progressivo e potenzialmente illimitato (data anche la mole del testo di partenza) e attivo su più livelli (retorico, filosofico, lessicale). Le inserzioni che prendono spunto da un singolo termine e si concentrano pertanto su notazioni di tipo lessicale sono almeno a prima vista le più produttive, come ci dimostra la particolare situazione del codice V, che presenta ben otto lemmi di cui è testimone unico, cui vanno aggiunti due lemmi tràditi anche dal suo discendente C. CE Prol. 3 ATTICI] Atheniensis. CE Prol. 11 PIGANVM] Rutam. CE Prol. 12 ACCERSITVS] Vocatus. CE Prol. 13 CONSVLENDVS] Interrogandus. CE I.22 (cf. Hug. Eter., De sancto, col. 240D)] Methodus est habitus inspectiuus eorum quae sub ipsa sunt cum ratione. CE I.23 (cf. Hug. Eter., De sancto, col. 241A)] Efficax qui nullam difficultatem in aliqua re patitur facienda, inefficax uero qui patitur. CE I.26 (cf. Hug. Eter., De sancto, col. 243C)] Paraclitus, id est consolator. CE I.27 (cf. Hug. Eter., De sancto, col. 244B)] Nepos, natus post. CE I.29 (cf. Hug. Eter., De sancto, col. 245B)] Character, id est figura. CE I.34. QVI] Et quomodo.

Come possiamo notare, in tutti questi casi a far scattare l’attenzione del commentatore è una semplice notazione lessicale, in taluni casi anche non originalissima: un sinonimo, come in CE Prol. 2, 11, 12, 13; un’equivalenza dal sapore più o meno etimologico, come in CE I.23 (chiaramente ripresa da ISIDORUS, Etymologiae, 10.83), 26, 27, 29; una definizione, per quanto insolita e priva di paralleli stringenti, come CE I.22; una spiegazione grammaticale, come in CE I.34. Da un punto di vista operativo, ci troviamo invece di fronte a una situazione leggermente diversa e forse più interessante nel caso del lemma CE II.57,

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tràdito dai soli F e P. Il passo commentato è tratto dal II libro del De sancto (coll. 322C-323B) in cui Eteriano accusa di capziosità un’argomentazione degli avversari (nella fattispecie si tratta di Fozio)25 poiché in essa si trovano mescolati concetti e categorie che non sono comparabili fra loro: miscet non miscenda et comparat non comparanda et quia non diiudicat naturales qualitates a proprietatibus in Acherusiam paludem praecipitatur. Come spesso accade, è la dimensione mitologica ad attirare l’attenzione del commentatore, che si produce in una lunga dissertazione in cui ripercorre con notevole precisione tutti i circuli o insulae della palude Stigia, così come sono descritti nel sesto libro dell’Eneide: CE II.57: MISCET NON MISCENDA ET COMPARAT NON COMPARANDA ET CAETERA] Palus a Graeco dictum uidetur, πηλός enim Graece Latine lutum; Acherusia sine gaudio; abyssus aquarum profunditas interminabilis; Auernus sine uere, id est iocunditate; Acheron in imo nascitur Tartaro; Pyriphlegethon ignis exaestuans; φλόξ Graece Latine flamma, ex igne autem secundum Eraclitum omnia procreantur, et reuera nihil absque calore nascitur; στύξ tristitia, κωκυτός luctus; physiologia hoc habet, quod qui caret gaudio tristis sit; tristitia uero luctui uicina est. Sciendum quod Stygia palus secundum poetas nouem habet circulos, id est nouem insulas, cuius rei noster Virgilius assertor est ubi dicit: Stix nouies interfusa cohercet: […]; octauus uero locus est Tartarus de quo nullus ad superos remeat; in hunc truduntur flagellati fures qui noluerint confiteri dum uiuerent, qui talamo filiarum inuaserunt, uendiderunt fidem, dominos tradiderunt et in Deum impii fuerunt, inter quos forte patriarcha Photius falsa commenta deplorat; nona regio demonum est, Kiclopum scilicet moenia; etenim dicta palus Elisios campos et beatas sedes non contingit. Attendendum quod haec expositio et sequentem requirit locum ubi dicitur ‘huius conuicia et caetera’ [Attendendum – et caetera om. F].26

Il lemma, tràdito dai soli testimoni F P, si conclude con una breve pericope presente solo nel codice parigino, dove si rileva che l’expositio mitologica può 25 Nella seconda delle sue Epistulae: PHOTIUS, Epistulae et Amphilochia, I. Epistularum pars prima, ed. B. LAOURDAS – L. G. WESTERINK, Lipsiae, 1983, p. 44, ll. 132-138. 26 «MESCOLA COSE CHE NON VANNO MESCOLATE E CONFRONTA COSE INCONFRONTABILI TRA LORO] Palus viene dal greco, poiché il greco pilos [gr. πηλός] corrisponde al latino lutum; Acherusia vuol dire senza gioia; abyssus è una profondità di acque interminabile; Avernus vuol dire senza primavera, cioè senza felicità; l’Archeronte nasce nel profondo del Tartaro; il Piriflegetonte è un fuoco che ribolle; il greco flox [gr. φλόξ] corrisponde al latino flamma, e secondo Eraclito tutto nasce dal fuoco, e in effetti nulla può nascere se non dal calore; Stige sta per tristezza, Cocito per lutto; questo è fisiologico, poiché chi è senza gioia è triste; la tristezza poi è vicina al lutto. Va ricordato che la palude Stigia secondo i poeti ha nove circoli, ovvero nove isole, della qual cosa è testimone il nostro Virgilio, quando dice: ‘lo Stige, scorrendo, li serra nove volte’ [cf. VIRGILIO, Aeneis, 6.439]: […]; l’ottavo luogo è il Tartaro, dal quale nessuno può ritornare tra i vivi; qui sono trascinati, flagellati, i ladri che non hanno voluto confessare in vita, coloro che hanno invaso il talamo delle figlie, coloro che hanno venduto la propria fedeltà, coloro che hanno tradito i padroni e sono stati empi contro Dio, tra i quali forse il patriarca Fozio piange le proprie falsità; la nona regione è quella dei demoni, ovvero le mura dei Ciclopi. E infatti la sopradetta palude non tocca i Campi Elisi e le sedi dei beati. Attenzione: questa spiegazione si riferisce anche a un passo successivo, dove dice ‘huius conuicia’ e via dicendo».

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riferirsi anche (e forse più propriamente) a un punto successivo del testo (De sancto, col. 325B-C), dove Eteriano di nuovo si scaglia contro i conuicia che quemadmodum abyssus siue Tartarus fundum non habent ed elenca i fiumi dell’Averno, nominando peraltro nuovamente la palus Acherusia. Questo caso potrebbe senz’altro essere catalogato come “glossa alla glossa”, o comunque come un’aggiunta successiva di chi avesse notato che la sola menzione dell’Acherusia palus nel primo passo commentato (De sancto, coll. 322C-323B) non giustificava l’abbondanza di spiegazioni etimologiche e mitologiche in quello specifico lemma della Compendiosa. Situazioni come quelle appena descritte, con una tradizione manoscritta molto fluida e lemmi talvolta “oscillanti”, ci portano a definire la CE come un testo almeno in parte stratificato, che per sua stessa natura si presta a interventi anche estemporanei dei singoli lettori: pur non avendo elementi certi per ipotizzare una nascita dell’opera sotto forma di marginalia o di testo continuo (del resto la CE è per noi tràdita in entrambe le forme), è innegabile che le omissioni o le aggiunte con cui ci troviamo a fare i conti si spiegherebbero in modo più agevole se l’opera fosse nata come commento marginale al testo-guida, solo successivamente (e solo in alcuni testimoni) “unificato” e trascritto di seguito, come una vera e propria expositio discorsiva. L’IDENTITÀ DEL GLOSSATORE Benché tuttora inedita, la CE non era sfuggita al vaglio attento e competente delle fonti operato da Dondaine,27 dove il corredo di glosse al De sancto et immortali Deo è correttamente individuato e descritto nelle sue caratteristiche essenziali. Dondaine formulava l’ipotesi, del resto assai condivisibile, che la presenza della CE nei quattro testimoni F P V T (egli conosceva il codice C ma non lo prendeva in considerazione a questo proposito)28 deponesse a favore della medesima origine per il De sancto e il suo commento, composti e inizialmente diffusi in ambiente bizantino. Un elemento che porta in questa direzione sarebbe la provata conoscenza del greco da parte del glossatore (anche se spesso mediata dalle fonti, una su tutte Isidoro) insieme alla sostanziale consonanza con Eteriano nell’uso delle fonti patristiche (Atanasio, Gregorio di Nissa, Cirillo, Giovanni Damasceno). Meno convincente, almeno a mio parere, le prove che Dondaine fornisce “in negativo” per dimostrare che l’autore della CE non è fisicamente in Italia quando compone l’opera, e che si basano su tre passi in particolare:

27 28

DONDAINE, Hugues Éthérien, [cit. n. 1], pp. 104-106. Ibidem, p. 101 n. 1.

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CE Prol. 17: HOSTIA ET PORTVS29] Ciuitates sunt Italiae secus mare haud longo a Roma tractu. CE II.3: VT AETHNEI CICLOPES] Aetna mons Siciliae sacer Vulcano. CE III.2: CHARYBDIS SEV SYLLAE] Charibdis et Scylla periculosa Trinacrii aequoris loca.

Più probante, senz’altro, la glossa di CE III.86 (sempre citata da Dondaine),30 che dimostra una conoscenza della chiesa di Santa Maria delle Blacherne (Θεοτόκος τῶν Βλαχερνῶν).31 Il passo della CE commenta De sancto, coll. 384D-385A, in cui il Figlio è definito imago Patris non inanimata, non manu sculpta, non artificis opus aut intelligentiae sed imago uiuens. CE III.86: […] Costantinopoli enim apud Blachernas non manu facta sanctae Dei genitricis imago in marmoribus cernitur, non manu sculpta ut simulacrum, non opus artificis ut pictura, non intelligentie ut idea.32

Per quanto il nesso tra i due passi sia tutto sommato debole (semplicemente si tratta in entrambi i casi di imagines non inanimatae) e il brano della CE non faccia chiaro riferimento all’immagine custodita a Santa Maria delle Blacherne, non è improbabile che si stia parlando qui del velo della Vergine, che secondo il racconto dell’Alexias di Anna Comnena si sollevava per miracolo ogni venerdì all’ora dei vespri svelando l’icona della Blachernitissa, per ridiscendere poi il sabato alla medesima ora.33 Una prova a mio parere ben più forte della conoscenza del greco da parte del glossatore viene da una specifica glossa al terzo libro del De sancto (col. 358A-B), relativamente a un brano in cui compare una citazione da I Petr. 3, 18 (Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis ut nos offerret Deo, mortificatos quidem carne, uiuificatos autem Spiritu)34 utilizzata per dimostrare che anche l’apostolorum princeps asserisce che ante 29 P.-A. FÉVRIER, Ostie et Porto à la fin de l’Antiquité: topographie religieuse et vie sociale, in Mélanges d’archéologie et d’histoire, 70.1 (1958), pp. 295-330. 30 DONDAINE, Hugues Éthérien, [cit. n. 1], p. 105. 31 Per la quale rimando alla scheda in R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. Première partie: Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, Tome III: Les églises et les monastères, Paris, 1953, pp. 169-197. 32 «A Costantinopoli, infatti, alle Blacherne, si può ammirare un’immagine della santa madre di Dio non fatta da mani d’uomo in marmo, non scolpita come un simulacro, non opera di un artista, come una pittura, né opera d’intelligenza, come un’idea». 33 È a questo che fa probabilmente riferimento una nota nel codice F, dove accanto a Blachernas una mano diversa da quella del copista segnala: nota gloriosissimum miraculum, richiamando forse propro il miracolo abituale (σύνηθες θαῦμα) della Vergine in questo santuario, su cui cf. V. GRUMEL, Le «miracle habituel» de Notre-Dame des Blechernes à Constantinople, in EO, 162.30 (1931), pp. 129-146. Il miracolo è narrato in Alexias, 13.1 (ANNA COMNENA, Alexias, ed. D. R. REINSCH – A. KAMBYLIS (CFHB 40-1), Berlin – New York, 2001). 34 «Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurci a Dio; messo a morte nel corpo, ma reso vivo nello spirito». Questo il testo greco di I Petr. 3,18: ὅτι καὶ Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν, δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων, ἵνα ὑμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι.

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incarnationem Spiritum habuerit Filius. Vediamo dunque il lemma corrispondente nella CE: CE III.56: CHRISTVS SEMEL PRO PECCATIS NOSTRIS MORTVVS EST ET CAETERA (358A)] Graeci codices nominatiuos habent ‘mortificatus’ et ‘uiuificatus’ ad Christum propter duas naturas referentes, qui scilicet Christus adueniens inferno per Sanctum Spiritum praedicauit et manifestauit se animabus hominum qui credituri fuerant in ipsum si carne indutum uidissent, qui aliquando increduli fuerant quando per eundem Spiritum tempore Noe illis suum aduentum reuelauit et exspectauit, multo tempore antequam iram inferret, credendumque est quod de his et similibus morsus inferni factus fuerit.35

Mentre l’alternanza di lezioni mortificatus/mortificatos e uiuificatus/uiuificatos è abbastanza ben attestata nella tradizione latina di questo passo, 36 un’analoga situazione non si riscontra, a mia conoscenza, nel testo greco dell’epistola petrina: la consapevolezza dell’estensore della CE sulla discrepanza del testo greco nonché la sua vicinanza con le note filologiche ed esegetiche di Beda37 ci danno comunque la fisionomia di un autore sufficientemente familiarizzato con il greco da maneggiare questioni non facilissime come questa, e attento ai rapporti fra le due lingue, soprattutto dal punto di vista dell’etimologia. Sorge spontaneo, a questo punto, chiedersi chi sia l’autore della CE, e se non possa essere identificato nell’autore dell’opera commentata, ovvero Ugo

35 «CRISTO È MORTO UNA SOLA VOLTA PER I NOSTRI PECCATI ETC.] I codici greci presentano i nominativi mortificatus e uiuificatus riferiti a Cristo in virtù delle due nature, ovvero Cristo che giungendo nell’inferno predica tramite lo Spirito Santo e si manifesta alle anime degli uomini che avrebbero creduto se l’avessero visto rivestito della carne, e che un tempo erano stati increduli quando, tramite il medesimo Spirito, al tempo di Noè egli si era rivelato loro e aveva pazientato; ed è da credere che per costoro e per altri simili sia stato fatto il tormento dell’inferno». 36 Presenta ad esempio questa citazione con i due accusativi plurali un passo di RABANO MAURO, In honorem sanctae Crucis 1.C 27, nella declaratio del carme (HRABANUS MAURUS, In honorem sanctae Crucis, ed. M. PERRIN (CCCM 100-100A), Turnhout, 1997). 37 Si veda ad esempio l’expositio di Beda all’epistola in questione (BEDA VENERABILIS, In epistulas septem catholicas, ed. D. HURST (CCSL 121), Turnhout, 1983, p. 247, ll. 157-161), dove si spiega: Offert ergo nos Deo patri Christus cum per mortificationem carnis pro illo immolari gaudemus, id est uitam nostram laudabilem in conspectu patris ostendit, uel certe offert nos Deo cum absolutos carne in aeternum nos regnum introducit, «Cristo dunque ci offre a Dio Padre quando ci rallegriamo di essere immolati per lui nella mortificazione della carne, ovvero presenta la nostra vita come degna di lode al cospetto del Padre, e ci offre a Dio nell’introdurci, liberi dalla carne, nel regno eterno»; e nel seguito (p. 249, ll. 232-237, con notevoli somiglianze con il passo della CE in esame): Alia translatio hunc locum ita habet, Christus semel pro peccatis nostris mortuus est iustus pro iniustis ut nos adducat ad Deum mortificatus corpore sed uiuificatus in spiritu; in quo spiritu et eis qui in carne erant praedicauit qui quondam non crediderant in diebus illis cum expectaret Dei patientia in diebus Noe, et cetera («Questo passo ha anche un’altra interpretazione: Cristo è morto una volta per i nostri peccati, giusto per gli ingiusti, per condurci a Dio messo a morte nel corpo ma reso vivo nello spirito; e proprio nello spirito predicava a coloro che erano nella carne, i quali un tempo rifiutarono di credergli, nei giorni in cui la pazienza di Dio attendeva nei giorni di Noè, e così via»).

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Eteriano stesso: così sembrava pensare Dondaine,38 che non escludeva però che il compendiatore fosse da individuare della cerchia dell’Eteriano, che comprende ad esempio il fratello Leone Toscano, il nipote Fabrizio39 e l’amico Caciareda citato nel prologo del libro III del De sancto et immortali Deo. La nostra conoscenza della CE è troppo recente e insicura per tentare dei confronti di tipo stilistico e trarne conseguenze sull’attribuzione (per quanto potrebbe consentire la natura profondamente diversa dei due testi): per il momento dobbiamo limitarci a constatare, con Dondaine, che la CE rimane sostanzialmente il primo e principale strumento di comprensione di un’opera complessa e spesso faticosa come il De sancto et immortali Deo, e che «les deux textes se complètent, forment comme un second état de l’oeuvre, une deuxième édition».40 Alcuni passi, però, ci fanno propendere per un prudente scetticismo rispetto all’ipotesi che l’Eteriano stesso abbia sentito la necessità di commentare la propria opera: in alcuni casi, infatti, la voce del commentatore della CE sembra quasi sovrapporsi e addirittura sostituirsi a quella dell’autore, come avviene nel commento a un passo del prologo del I libro, dove Ugo fornisce testo greco e traduzione latina di un brano della seconda epistola dello Ps. Platone (312D, l. 7): HUG. ET., De sancto, col. 233C-D: Φραστέον δή σοι δι᾿ αἰνιγμάτων, ἵν᾿ ἂν δέλτος ἢ πόντου ἢ γῆς ἐν πτυχαῖς πάθῃ ὁ ἀναγνοὺς μὴ γνῷ. Ὧδε γὰρ ἔσχει: περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶ καὶ ἐκείνου γε ἕνεκα πάντα […]. Quod Latinae sic sonat redditum orationi: ‘Dicendum tibi per aenigmata, ubi, ne liber seu ponti seu terrae in tabulis patiatur, qui legit non intelligat. Hoc enim modo habet: circa omnium regem omnia est omniaque propter illum’.41 CE I.2 Per librum arbitror illum significauit de quo in capite libri scribitur; per tabulas crucem innuit in qua passus est Dominus terrae ac maris, et quia minus dixerat subiunxit: ‘Omnia est omniaque propter illum’.42

Un passo come questo mi sembra delineare in modo “sotterraneo”, ma comunque percepibile, una certa distanza tra autore e commentatore, marcata da arbitror in prima persona (per altro piuttosto rara nella CE) e dalla sostanziale, DONDAINE, Hugues Éthérien, [cit. n. 1], p. 105. Ibidem, p. 78 e n. 4. 40 Ibidem, pp. 105-106. 41 «Ora dunque mi conviene parlarti per enigmi, affinché, se questo scritto dovesse subire qualche contrattempo nei recessi della terra o del mare, chi lo leggesse non lo capisca. Così dunque stanno le cose: intorno al re del tutto girano tutte le cose, ed egli è la ragione di tutto […]. E questo passo tradotto in latino suona così: ‘Devo parlarti per enigmi, affinché non avvenga che, se il libro dovesse patire qualcosa nelle pieghe (in tabulis) della terra o del mare, chi lo legga non lo capisca. Le cose dunque stanno così: intorno al re del tutto girano tutte le cose, ed egli è la ragione di tutto’». 42 «Ritengo che dicendo ‘libro’ intenda ciò che ha scritto all’inizio del libro; dicendo ‘tavole’ fa riferimento alla croce sulla quale ha patito il re della terra e del mare, e poiché aveva parlato in modo poco esplicito aggiunge: ‘Egli è tutte le cose e tutte sono a causa sua’». 38 39

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nuova spiegazione del commentatore, che va a sovrapporsi alla trattazione originale, giudicata evidentemente poco perspicua o comunque insufficiente. LA COMPENDIOSA EXPOSITIO “AL LAVORO”: DE SANCTO ET IMMORTALI DEO

IL PROLOGO DEL TERZO LIBRO DEL

Vediamo dunque un esempio della CE “al lavoro” sul testo-guida: a partire dalla constatazione empirica che la maggior parte dei commenti si concentra con particolare attenzione sulle sezioni proemiali dell’opera commentata,43 sarà allora particolarmente interessante analizzare più da vicino un caso di questo tipo, alla ricerca di punti in cui il commentatore definisca ed esemplifichi il tipo di conoscenza a suo parere necessaria per cogliere il vero senso del testo di partenza. Il caso esemplare che prenderemo in considerazione è il lemma III.2, tràdito per la maggior parte dai codici F P V e relativo a un passo del prologo del terzo libro del De sancto et immortali Deo, dove Ugo Eteriano giustifica la sua scelta di riprendere in mano lo stilo e proseguire nel lavoro. Egli infatti, ci spiega, si è convinto che valesse la pena di proseguire ricercando una maggiore varietà, per non scoraggiare i futuri lettori,44 grazie agli incoraggiamenti del fratello Leone e dell’amico Caciareda: 43 Sempre secondo SLUITER, The Violent Scholiast, [cit. n. 2], p. 200, «the interest in first lines and first verses comes close to being a universal in commentary production»: si veda in particolare l’interessante panoramica sui commentatori di Aristotele a p. 201, n. 32. Questa attenzione alle sezioni iniziali dimostrerebbe tra l’altro «a great eagerness to fully occupy and claim the territory of the source text right from the start» (ibidem, p. 197). 44 HUG. ET., De sancto, col. 333: Persuadetis, pollentis ingenii germane mi Leo tuque Caciareda in optimarum artium eruditionibus praestantissime, ut stylum orationis renouem ac disceptationis uarietate fastidio medear lecturorum («Leone, fratello mio e uomo di grande ingegno, e tu, Caciareda, illustrissimo erudito nelle migliori arti, mi persuadete a dare nuovo smalto al mio stile di scrittura e ad alleviare la sazietà dei futuri lettori con una maggiore varietà nella discussione»). Il prologo del terzo libro del De sancto presenta notevoli affinità, tematiche e stilistiche, con l’incipit della Lettera ad Alessio dello stesso Eteriano: Post disputacionis dicte iter decursum, stilus quidem meus ferias exigebat, at animus quietem inficiabatur ei quam, etsi poterat prestare, tamen promettere non audebat. Quis enim in forcium excursionibus adversariorum securitatem lateribus polliceatur? Sollicitudinibus utique taciturnitas iubere non potest. Itaque calamo rursus resumpto rupi silencium permodicum quiddam adiciens in quo nec Attici lusere sales, ab omni quippe Grecorum loquela semotum est. Hoc autem, etsi non aliorum, mea tamen interesse non dubito. Ingenia quippe humana prompta sunt ad arguendum, obque id frigorem hiemis estas patitur aliquociens et roditur reprehensione scabre rubiginis quod interdum locum non habet iniurie («Una volta compiuto tutto il percorso della disputa sopra detta, il mio stilo esigeva riposo, ma l’animo si opponeva a concedergli una quiete che, pur potendo garantirgli, non osava tuttavia promettergli. Chi infatti potrebbe promettere sicurezza al corpo in mezzo agli assalti di validi nemici? In ogni caso, non si possono tacitare le preoccupazioni. Pertanto, ripreso in mano il calamo, ho rotto il silenzio per fare una piccolissima aggiunta sulla quale gli ingegni attici non si sono ancora misurati, poiche è qualcosa di totalmente estraneo al parlare greco. Questa aggiunta, anche se non interessasse agli altri, è senza dubbio molto interessante per me. Gli ingegni umani, infatti, sono sempre pronti alla disputa, e per questa ragione talvolta l’estate sperimenta il freddo

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HUG. ET., De sancto, col. 333: Commodissima quidem (ut puto) uobis uidetur in explicandis SOLITARIAE NATVRAE quaestionibus et in ENVCLEANDA puritate nulla contagione polluenda mendacii renouatio tali METHODO progressura.45

La CE seleziona in questo passo tre notazioni lessicali: CE III.2: SOLITARIA dicitur diuina natura, tum quia non habet materiam seu accidens, tum quia ei nihil simile est; ENVCLEARE est nucleum a testa extrahere; testa littera, nucleus sententiae ueritas; METHODVS tractatus compendiosus, ars siue argumentatio.46

La triplice equivalenza methodus = ars = argumentatio suscita qualche perplessità: se l’accostamento ars = argumentatio gode di una discreta attestazione,47 non si può dire lo stesso delle coppie methodus = argumentatio48 e ars = argumentatio. Quest’ultima però può forse richiamare la definizione di argumentatio come una delle quattro parti dell’ars rhetorica presente in ISIDORO, Etymologiae, 2.7.1: Partes orationis in Rhetorica arte quattuor sunt: exordium, narratio, argumentatio, conclusio. Ugo prosegue spiegando la necessità di confutare le opinioni malvagie, ma senza ostilità (non hostiliter); la fatica spesa, a suo parere, sarà ricompensata: HUG. ET., De sancto, col. 333: Qua ex re indagandi ueri cura crudescentem iam morbum perfectius cognoscens SILVAE quae SEGETES interimit dissipata caligine meritum promptius ueritatis persequetur.49 CE III.2: SILVA uidetur a Graeco sumptum quasi ξύλα quae Latine ligna dicuntur, uel SILVA dicitur a silendo quia in ea plerumque est silentium; SEGES a semine uel a sectione dicitur.50 invernale ed è consumato dal biasimo della ruvida ruggine ciò che fino a quel momento non ha conosciuto l’offesa»). Sulla Lettera ad Alessio rimando a P. PODOLAK ‒ A. ZAGO, Ugo Eteriano e la controversia cristologica del 1166: edizione dell’opuscolo ‘De minoritate’. Appendice: edizione della lettera ad Alessio, in REB, 74 (2016), pp. 77-170. 45 «Vi sembrerà assai appropriata (credo), nello spiegare le questioni relative alla natura solitaria [di Dio] e nell’estrarre, in un certo senso, la pura verità che non sarà macchiata dalla contaminazione della menzogna, la mia scelta di proseguire secondo un tale metodo». 46 «Si definisce solitaria la natura divina, sia perché non ha materia o accidente, sia perché non c’è nulla che le sia simile. Enucleare significa estrarre il nucleo (scil. del frutto) dal guscio; il guscio è la lettera (scil. del testo), il nucleo è la verità contenuta nella frase. Metodo è un modo di trattare compendioso, un’ars o un’argomentazione». 47 Anche se in testi posteriori a Ugo Eteriano, come la Glosa al Graecismus di EBERARDO DI BÉTHUNE (Glosa super ‘Graecismum’ Eberhardi Bethuniensis, ed. A. GRONDEUX (CCCM 225), Turnhout, 2010) e in numerosi passi di Tommaso d’Aquino. 48 Con l’eccezione parziale della glossa raccolta nel Corpus Glossariorum Latinorum 2, p. 587, l. 19: Methodum calculatio uel argumentum (Corpus Glossariorum Latinorum, ed. G. GOETZ ‒ G. LOEWE, 7 vols, Leipzig ‒ Berlin, 1888-1923). 49 «Per questa ragione la cura nell’indagare la verità, poiché conosce più da vicino la violenza del morbo, una volta dissipate le tenebre di quella selva che distrugge le messi, otterrà più prontamente il merito della verità». 50 «Silva è un termine preso dal greco, come fosse ξύλα, che in latino significa legna; oppure si dice silva a silendo, per il fatto che spesso nella selva regna il silenzio; seges viene dal seme o dall’atto del tagliare».

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Di nuovo a questo punto il glossatore si focalizza su questioni puramente lessicali: silua a silendo, tipica etimologia a contrario, ha una discreta attestazione dal XIV secolo in poi,51 ma le sue origini più antiche ci sfuggono. La seconda etimologia, ben più comune, è da ISIDORO, Etymologiae, 17.6.5 (Silua dicta quasi xylua, quod ibi ligna caedantur; nam Graeci ξύλον lignum dicunt). Il prologo del III libro del De sancto prosegue poi con un elogio della ragione, che osa misurarsi con questioni tanto elevate: HUG. ET., De sancto, col. 333: Amplius quidem ueridicus sensus ex uarietate huiusmodi concentum nasci iudiciorum prouentu copiosissimum arbitratur: nam palam est ex his scientiae augeri claritudinem, CONFRAGOSITATEM ambiguitatum laeuigari, MVCRONES retundi diurnis EXCVBIIS insidiantium et inextricabilem superuectae contemplationis difficultatem, ut anni tempora EOIS conuersionibus, quodammodo reserari. Haec utique peragratio certum ducem habet (rationem scilicet) nobiliter in acumine fastigiatam, quae cum semper eadem existat certissima est et inexpugnabilis circa id quod ualet comprehendere: interdum uero auctoritatibus confortata sanctorum, HIEMALES conculcando SCATVRIGINES, attollit aciem ad sublimia et, dum summa et alta capescit, damnis non prorsus consumitur probationis.52

Di nuovo la CE trae spunti quasi esclusivamente lessicali, che danno anche l’occasione per inserire una brevissima digressione astronomica: CE III.2: CONFRAGOSVS locus in quem undique uenti concurrunt ac sese frangendo sonant: fragor enim ex fractarum rerum nominatus est sonitu. MVCRO quasi μακρόν, id est longum telum; EXCVBIAE dicuntur ab excubitoribus qui extra domum iacent in porticibus. SCATVRIGINES id est aquarum ebullitiones; EOIS id est horientalibus: sol enim numquam in eodem loco bis per idem tempus oritur (semper enim aut in septemptrionem uergit aut declinat in austrum); propterea uariantur anni tempora et fiunt quattuor: uer, aestas, autumnus et HYEMPS.53 51

Ricorre ad esempio in un’opera di Pietro Bercorio, monaco benedettino di Poitiers, morto intorno al 1362; cf. inoltre E. H. BARKER, On the word silva or sylva, in The Classical Journal, 46 (1821), pp. 309-312, dove l’etimologia è attribuita alle Castigationes virgilianae (1521) di Giovan Pietro Bolzani (Pierius) a VIRGILIO, Bucolica, 4.3, dove l’umanista annota: silvas per i quas a silentio dicta nostri volunt; analoga etimologia nelle notae variorum (di data irreperibile, contenute nell’edizione VALPY, London, 1821) al Panegyricus dictus Honorio Augusto quartum consuli di Claudiano (= Carmina maiora VIII: CLAUDIUS CLAUDIANUS, Carmina maiora, ed. J. B. HALL, Leipzig, 1985, pp. 61-85), il cui v. 105 (cingite uos fluuiis, uastas opponite siluas) è chiosato: scribitur silua a silendo et sylva ἀπὸ τῆς ὕλης, materia, sylva. 52 «E inoltre il senso più veritiero ritiene che da una varietà simile, grazie all’affinamento dei giudizi, nasca un’armonia copiosissima. E infatti è evidente che grazie a questi aumenta la fama della scienza, si attenua il fragore dei dubbi, si smussano le spade di coloro che ci tendono insidie quotidiane e l’inestricabile difficoltà della contemplazione trascendente in qualche modo si schiude, come le stagioni dell’anno con i moti circolari dall’Oriente. Ma questo percorso ha senz’altro una guida certa (ovvero la ragione), nobilmente innalzata nell’acume, la quale, poiché rimane sempre la stessa, è fermissima e inespugnabile su ciò che è in grado di comprendere. Nel frattempo, però, confortata dall’autorità dei santi e calpestando le sorgenti dell’inverno, innalza il suo sguardo alle cose più alte e mentre cerca di afferrare i concetti sommi e più alti non subisce alcun danno dallo sforzo della dimostrazione». 53 «Fragoroso è il luogo in cui si incontrano i venti da ogni parte, e scontrandosi risuonano: il fragore infatti è così chiamato dal suono delle cose che si infrangono. Mucro è come dire dire

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Dopo l’elogio dell’acume umano, l’Eteriano si rivolge nuovamente agli amici, i quali, egli ci informa, hanno già svolto un ruolo molto importante nella stesura dei primi due libri del De sancto: HUG. ET., De sancto, col. 333: eoque amplius quod uigilantissimi uestri pectoris CENSVRAM, exactissimam limam ingenii atque probatissimum examen duo quae praecedunt uolumina cum iam subierint, CHARYBDIS SEV SCYLLAE amodo non formident naufragium. Quae (ut puto) iam MAREOTIDAM amplectuntur EBENVM corruptionem fugantem et (ut aiunt) solitam conferre ne uisu nigra metum incutiant.54

Si dispiega a questo punto tutta la competenza del compendiatore in fatto di storia, geografia e mitologia: CE III.2: CENSVRA iudicium; censores autem iudices possessionum a censu aeris uel capitis appellati: censere enim est discernere uel iudicare. CHARYBDIS ET SCYLLA periculosa Trinacrii aequoris loca et dicitur Charybdis quod uertigine sua naues deuoret, SCYLLAM uero fabulae feminam succinctam caninis capitibus fuisse promulgant eo quod collisio fluctuum uideatur canum latratus exprimere; MAREOTIS est palus in India secus quam arbor crescit hebenus, quae caesa durescit ut lapis; lignum eius profunda nigredine conspersum putredinem non admittit; putatur autem a pluribus praesentiam HEBENI nocturnum phantasma uitare […];55

Il prosieguo ci dà un esempio del gusto di Ugo Eteriano per le immagini, prontamente “intercettato” dal commentatore che fornisce due brevi ma utili spiegazioni: HUG. ET., De sancto, col. 333: Optima est procul dubio CYLINDRVS uestrae immutabilis perseuerantiae et ad coaequandam aream quotidianis implanationibus, abundantium uidelicet resectione supplemento hiantium erratorumque cauterio; haec censura dum dicta comprobat magnam attribuit fiduciam operi exercendo, fidem habens cum integritate sensus et admirationem cum gloria. Quibus acute diiudicat μαϰϱόν, ovvero lunga spada; excubiae viene dal nome delle sentinelle che giacciono nei portici, fuori dalla casa; scaturigines sono le acque che sprizzano fuori; Eois vuol dire orientali: il sole infatti non sorge mai nello stesso luogo due volte con lo stesso percorso; sempre infatti o si abbassa verso nord o declina verso sud; per questa ragione cambiano le stagioni dell’anno e sono quattro: primavera, estate, autunno e inverno». 54 «Tanto più che i due volumi precedenti, essendo già stati sottoposti alla censura del vostro animo attentissimo, alla precisissima lima del vostro ingegno e al vostro provato esame, d’ora in poi non temono il naufragio di Scilla e Cariddi. Ed essi (così mi sembra) ormai abbracciano l’ebano del lago Mareotide, che mette in fuga la corruzione, e (come raccontano) è solito fare in modo che le visioni nel buio non facciano paura». 55 «La censura è il giudizio; sono chiamati censori coloro che giudicano i beni posseduti in base al censo o alla singola persona: censere infatti vuol dire discernere o giudicare. Cariddi e Scilla sono due punti pericolosi del mare di Sicilia; l’una si chiama così perché con il suo gorgo divora le navi; Scilla invece i miti narrano che fosse una donna circondata di teste di cane, per il fatto che lo scontro fra i flutti sembrava emettere il suono del latrato dei cani. La Mareotide è una palude in India presso la quale cresce l’albero dell’ebano, che una volta tagliato si indurisce come una pietra; il suo legno, intinto di un nero profondo, non marscisce; si ritiene poi dai più che la presenza dell’ebano scacci i fantasmi notturni».

DINAMICHE DI POTERE FRA TESTO E COMMENTO

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sicubi TEXTILICINIA ignobiliter eminentissimae sapientiae connectantur aut molibus ingentium columnarum harundines, quod in hoc negotio necessarium omnino est.56 CE III.2: KILINDRVS columna marmorea rotunda ad coaequandam planiciem idonea, sic a uoluendo nuncupata. TESTILICINIA uel TESTILICIA fila rupta quae de tela cadunt.57

La glossa della CE a questo passo commenta quella che è in effetti una forma assai interessante dal punto di vista testuale: i textilicinia (test- nella grafia dei manoscritti della CE), ovvero i «fili di scarto» che cadono dall’intessitura della tela (che rappresenta la sapienza, nella metafora sviluppata dall’Eteriano). La forma, a mia conoscenza un hapax nella letteratura latina, è registrata nel Ducange s.v. textilicinium ‘pro textilicium’: anche la forma base, però, non risulta presente in alcun lessico né occorre in opere a noi note. Un interessante parallelo può venire dalla forma titivillitium, -ii, attestata nelle varianti grafiche e fonetiche tittibilicium, titibillitium, titivillicium: essa è presente in PLAUTO, Casina 347 (Non ego istuc verbum empsim tittibilicio), verso citato in FESTO (che annota: nullius significationis est, ut apud Graecos βλίτυρι et σκινδαψός) e FULGENZIO, Expositio sermonum antiquorum 20: [Quod sit tittivilicium.] Tittivilicium dici voluerunt fila putrida quae de telis cadunt; ut Plautus in Cassina ait: ‘Non ego hoc verbum empsim tittivilicio’, id est re admodum vilissima. Nam et Marcus Cornutus in satyra sic ait: ‘Tittiviles Flacce do tibi’. Sul passo di Fulgenzio e in generale sulla storia del termine rimando all’esauriente nota ad loc. dell’editore Pizzani,58 che correttamente distingue il termine plautino tittibilicium e textivilicium, quest’ultimo probabilmente il vero oggetto della definizione fulgenziana in quanto composto di textum «tessuto», vilis «di poco conto» e licium «filo». Il lemma ricorre anche nel glossario di AINARDO, T 37: Textivilicium sunt fila putrida quę a telis cadunt, et ponitur pro omni vili re.59 Un’ulteriore immagine che l’Eteriano usa nel suo prologo è puntualmente commentata dall’estensore della CE: 56 «Ottima è senza dubbio l’azione levigatrice della vostra irremovibile perseveranza anche per livellare la superficie (scil. del testo?) dai quotidiani inganni, con l’eliminazione di ciò che è di troppo, il rinforzo di ciò che è sconnesso e la cancellazione di ciò che è errato. Questa censura, nel momento in cui approva le mie parole, mi conferisce una grande fiducia a proseguire nell’opera, poiché è un giudizio che beneficia di un’attendibilità derivata dall’integrità della sua intelligenza e di un’ammirazione che trae origine dalla sua gloria. E grazie a queste scorge con acume se per caso i fili di scarto si annodano in modo indegno all’elevatissima sapienza, o le canne alle moli delle ingenti colonne, cosa che in questa circostanza è assolutamente necessaria». Per l’uso di hiantia come «spezzato, sconnesso» cf. CICERO, Orator, 32 e QUINTILIANUS, Institutio Oratoria, 8.6.62. 57 «Il cilindro è una colonna rotonda di marmo, usata per livellare una superficie piana, e chiamata così dall’azione di rotolare. Testilicinia o testilicia sono i fili rotti che cadono dalla trama del tessuto». 58 FABIUS PLANCIADES FULGENTIUS, Definizione di parole antiche, ed. U. PIZZANI, Roma, 1968. 59 AINARDUS, Glossario, ed. P. GATTI, Firenze, 2000.

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HUG. ET., De sancto, col. 333: Nam cum in ASPHALTIDE stagno Iudaeae prouinciae tauri fluitent impune cum camelis (ut notum est non irriti rumoris praeconio), in diuinorum uerborum purum fluorem petit ima quisquis immergitur tenuitate laticis non inhibente.60 CE III.2: ASPHALTIS lacus haud magno recessu ab Ierosolimis qui Mare Mortuum nominatur quod nihil gignat uiuum uel recipiat: impatiens est nauigationis, uerum lucernam accensam ferunt supernatare, extincto uero lumine demergi.61

Segue nel prologo un breve brano sulla necessità di non indugiare, sul quale la CE tace; il lemma successivo è relativo invece all’ennesima immagine astronomica in Ugo: HUG. ET., De sancto, col. 333: Propterea de talibus scribere cupienti allicienda permultum est coelestis musicae dulcedo, ad POLI australis infima mergi et illic exulare prohibitura DICENDI tumultuosam LIBERTATEM quae stare nescit perpetuo agitatu excessus et replicationis; ea certe dum luxuriat non modo dulcibus uerum amaris floribus [et] ubi saepe non est aqua sed lutum insidet, Phoebeos radios non Phoebum ipsum imitando morarum impatientem et nunquam ZODIACI excedentem terminos.62 CE III.2: POLVS quidem totum caelum uocatur, sed enim duae stellae cum suis circulis poli dicuntur, quorum alter septentrionalis numquam occidit nec aequore tangitur appellaturque Boreus et semper uideri potest nisi nubeculae obsistant nocturno tempore; alter uero Australis qui numquam uidetur. LIBERTAS DICENDI, ut numerus, in infinitum crescit. Omnes planetae praeter solem egrediuntur zodiacum propter eam quam habent latitudinem; ZODIACVS circulus est animalium, id est signorum duodecim, quem septem planetae alii citius alii tardius peragrant.63

La professione di modestia quasi scoraggiata dell’Eteriano è pretesto, nella CE, per un interessante parallelo lessicale con il greco:

60 «Infatti, mentre nel lago Asfaltide [il Mar Morto] nella provincia della Giudea i tori camminano sulle acque tranquillamente insieme ai cammelli (come è noto, sulla base di una notizia non inaffidabile), chiunque si immerga nella limpida corrente delle parole divine va a fondo per la sottigliezza delle sue acque, che non lo trattengono (scil. in superficie?)». 61 «L’Asfaltide è un lago non molto distante da Gerusalemme, chiamato anche Mar Morto perché non genera esseri viventi né li contiene: non si presta alla navigazione, e anzi dicono che una lucerna accesa galleggi su di esso, ma una volta che si è spento il lume affonda». 62 «Per questa ragione, a chi voglia scrivere di tali cose tocca guadagnarsi con ogni sforzo la dolcezza della musica celeste, che proibisce di immergersi esule nelle profondità del polo australe alla scalpitante libertà di parola, la quale non può acquietarsi per la perpetua agitazione nel divagare e nel replicare. Ed essa, nel pieno del suo rigoglio, si posa su di fiori non dolci, bensì amari, e spesso dove non c’è acqua, ma fango, imitando i raggi di Febo, non Febo stesso, che non tollera l’attesa e non esce mai dai confini dello Zodiaco». 63 «Si chiama polo l’intero cielo, ma in realtà si chiamano poli le due stelle con i loro circoli, delle quali l’una, a settentrione, non tramonta mai né è toccata dal mare, e si chiama Boreo ed è sempre visibile a meno che non ci siano nuvole in mezzo durante la notte; l’altra invece si chiama Australe e non è mai visibile. La libertà di parola, come il numero, cresce all’infinito. Tutti i pianeti, a parte il sole, escono dallo Zodiaco per l’estensione che presentano. Lo Zodiaco è il circolo degli animali, ovvero dei dodici segni, che i sette pianeti percorrono, alcuni più velocemente, altri più lentamente».

DINAMICHE DI POTERE FRA TESTO E COMMENTO

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HUG. ET., De sancto, col. 333: Igitur si extremo in LITTORE luctantes uentos, crebras procellas, imbrem inimicum uerentur periti AEQVORIS, quid in scribendo efficiat fauilla pertransiens, TELLVS serotina uiolentusque TORRENS, quae magis sterilitatis causa existunt quam porrigant ubertatem?64 CE III.2: LITVS quasi lotum eo quod semper alluatur aqua; ab aequalitate superficiei; TELLVS quia fructus eius tollimus, TORRENS quia pluuia crescit, siccitate arescit. Graeci ab hyeme χειμάρροον, nos ab aestate uocamus torrentem.65

Ugo, però, è sostenuto dallo spirito di verità e dalla consapevolezza di essere in qualche modo predestinato a scrivere la sua opera: HUG. ET., De sancto, col. 333: Ego autem, Spiritu ueritatis stillante in conscientiam et fouente propositionem, amplius et utriusque uestrum bonae fidei collucente SVFFRAGIO necnon, intime amicorum Caciareda, TVO CHREMATISMO (scilicet oraculo) me de his uaticinante scripturum, nequaquam uereor quin partis quae a nobis defenditur quaestionis purgem ambiguum: nam quae praeciduntur, etsi plurimis ramis repullulent, languidiora tamen resurgunt.66 CE III.2: SVFFRAGIVM a suffragor, -aris, id est auxilior, -aris, id est suffraganei suppositi et coadiutores. Suffragines uero quae subter genua franguntur, id est flectuntur non supra sicut in brachiis; suffraginatus uero cui incis e sunt suffragines. TVO CHRYMATISMO: huic in somnis per oraculum quasi expressa sunt uerba huiusmodi tenoris: ‘Repone sensibus quod tibi, Caciareda, dicitur: tuus Eterianus scutum fabricatus est quo uniuersae Latinorum cohortes circumdabunt se atque prorsus contundent Argolica spicula quae ars Thracum in principem omnium ecclesiarum sagittare assueuerat’.67

L’accostamento fra suffragium e suffragor sembra appartenere almeno latamente al genere della differentiae: la CE non suggerisce, a mio parere, un 64 «E dunque, se nei lidi più remoti anche gli esperti del mare temono i venti in subbuglio, le frequenti tempeste, la pioggia ostile, che cosa potrebbe ottenere nello scrivere la scintilla che passa e va, la terra che tarda a produrre frutti e il torrente impetuoso, che sussistono più per la sterilità che per fornire fertilità?». 65 «Litus come fosse fango, per il fatto che è sempre bagnato dall’acqua; perché la superficie è uniforme; tellus perché vi cogliamo i frutti, torrens perché cresce con la pioggia, mentre si secca con la siccità. I greci lo chiamano chimarron [gr. χειμάρροον = «che scorre d’inverno» > «gonfio d’acqua»] dall’inverno, noi torrente dall’estate». 66 «Io invece, grazie allo Spirito di verità che stilla nella mia coscienza e nutre il mio proposito, e ancor più grazie al sostegno rischiarante della buona fede di entrambi voi, nonché, o Caciareda, che sei il più intimo dei miei amici, grazie alla tua profezia (ovvero al tuo oracolo), che vaticina che io scriverò di questi argomenti, non ho alcun timore di riuscire a rimuovere l’ambiguità della questione di quella parte che noi difendiamo. Infatti ciò che viene potato, anche se germoglia nuovamente di molti rami, tuttavia cresce più debole». 67 «suffragium viene da suffagor, -aris, ovvero aiutare, cioè loro sono fautori, sostenitori e aiutanti. Suffragines sono i garretti che si flettono verso il basso, cioè si piegano, ma non verso l’alto come nelle braccia; suffraginatus è l’animale cui sono stati tagliati i garretti. Grazie alla tua profezia [chrymatismo = gr. χρηματισμός?]: a costui [= Caciareda] in sogno furono espresse, come per un oracolo, parole di questo tenore: ‘Presta la massima attenzione a ciò che ti viene detto, Caciareda: il tuo Eteriano ha costruito uno scudo dietro il quale si trincereranno tutte le coorti di Latini e contro il quale si scaglieranno le frecce dei Greci che l’arte tracia si è abituata a scagliare contro il principe di tutte le chiese’».

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accostamento etimologico, poiché la definizione di suffragines è segnata dall’opposizione di uero. La contrapposizione diretta fra i due termini, di cui pure vengono fornite definizioni piuttosto standard e ben diffuse nella tradizione lessicografica, è quanto meno originale, e ha riscontro, almeno a mia conoscenza, soltanto nel lemma F xxv delle Derivationes di OSBERNO DI GLOUCESTER (in part. 25-32).68 Un altro punto piuttosto interessante è la parafrasi con la quale l’autore della CE spiega il chrematismo secondo cui Ugo, con la sua opera teologica, sarà «uno scudo dietro il quale si trincereranno tutte le coorti di Latini»: essa si apre con l’imperativo repone sensibus, espressione non comunissima nella letteratura latina a noi nota, che ha un possibile antecedente, forse presente anche alla memoria dell’estensore della CE, in VIRGILIO, Bucolica, 3.54: sensibus haec imis (res non est parva) reponas.69 Con questi lemmi si conclude il commento della CE al prologo del III libro del De sancto et immortali Deo, il quale si chiude però con l’impegno a portare a compimento le promesse fatte, e con esse l’opera: HUG. ET., De sancto, col. 333: At uero ne licentiae uagandi fama reclamet uertendus est stylus, ut proueniat quod pollicetur oratio.70

Benché ogni considerazione definitiva sulla Compendiosa Expositio debba necessariamente attendere esiti più maturi delle ricerche sul De sancto et immortali Deo (la cui edizione critica è ancora in fieri), quanto illustrato finora delinea la fisionomia di un testo importante e ricco di interesse per una duplice ragione: da una parte la sua funzione di commento, che come abbiamo visto offre spunti di vario tipo sull’interpretazione del trattato di Ugo Eteriano insieme a scorci significativi delle modalità di ricezione del testo stesso; dall’altra parte, però, un’opera tanto corposa e variegata – nelle proprie intenzioni come nelle modalità stesse dell’esegesi – non può non avere un interesse intrinseco che va al di là del ruolo ancillare che la CE sembra rivestire in quanto opera “di servizio”. La vicinanza cronologica (e probabilmente anche geografica) al trattato dell’Eteriano, al di là del problema costituito dall’identità del commentatore, rende possibile e anzi probabile ipotizzare un “orizzonte 68 OSBERNUS, Derivazioni, ed. P. BUSDRAGHI ‒ M. CHIABÒ ‒ A. DESSÌ FULGHERI ‒ P. GATTI ‒ R. MAZZACANE ‒ L. ROBERTI, sotto la direzione di F. BERTINI e V. USSANI jr., 2 vols, Spoleto, 1996. 69 «Impégnati fino in fondo (non è questione da poco)». L’espressione repone sensibus occorre anche nel n° 144 degli Aliqua Psalteria ad salutationem sanctae Mariae Virginis raccolti da G. G. MEERSSEMAN, Florilegium ad historiam hymni qui ‘acathistus’ dicitur illustrandam, in Spicilegium Friburgense, 3 (1960), pp. 79-159, a p. 145, nel cosiddetto Grußpsalter il cui termine ante quem è il 1500. Il testo è edito anche negli Analecta Hymnica Medii Aevi, ed. G. M. DREVES ‒ C. BLUME ‒ H. M. BANNISTER, 55 vols, Leipzig, 1886-1992, vol. 35, p. 133 (n° 44): Nam et multum si peccavi, / Iesum tamen non negavi, / Hoc repone sensibus («Infatti, anche se ho molto peccato, / tuttavia non ho mai negato Gesù, / questo tienilo ben presente»). 70 «Ma ora, affinché la fama non protesti contro la licenza di divagare, bisogna ricondurre lo stilo (scil. sulla retta via), affinché si materializzi ciò che il discorso ha promesso».

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comune” fra l’autore del testo-guida e l’autore dell’expositio, restituendo al commento il ruolo di “mediatore” della conoscenza e facendone una testimonianza importante della cultura (letteraria, teologica, retorica e non solo) del XII secolo fra Oriente e Occidente. Tabella 1. – Lemmi tramandati per sezione da ogni gruppo di testimoni.

Praefatio

FP FPV V FPTV PV FPVC 1 (= 100%) VC Tot. lemmi 1 nella sezione

Prologus

Liber I

Liber II

Liber III

Tot. lemmi nel testimone (o gruppo di testimoni)

1 (= 5%) 27 (≅ 36, 9%) 39 (= 59%) 91 (≅ 95,8%) 7 (= 35%) 38 (≅ 52,1%) 27 (= 41%) 4 (≅ 4,2%) 3 (= 15%) 5 (≅ 6,8%) 5 (= 25%) 2 (= 10%) 2 (≅ 2,8%) 1 (≅ 5%) 1 (= 5%) 1 (≅ 1,4%) 20

73

66

95

158 76 8 5 4 2 2 255

Tabella 2. – Lemmi tramandati per sezione dai testimoni considerati singolarmente: percentuali sul testo completo delle singole sezioni.

P F V C T (su tot. lemmi nella sezione)

Praefatio

Prologus

1 (= 100%) 1 (= 100%) 1 (= 100%) 1 (= 100%)

16 (= 80%) 14 (= 70%) 19 (= 95%) 2 (= 10%) 5 (= 25%)

(1)

(20)

Liber I

Liber II

Liber III

67 (= 92%) 66 (= 100%) 95 (= 100%) 65 (= 89%) 66 (= 100%) 95 (= 100%) 46 (= 63%) 27 (= 41%) 4 (= 4,2%) 1 (= 1,4%)

(73)

(66)

(95)

Tot. lemmi nel testimone 245 241 97 4 5 (255)

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Tabella 3. – Lemmi tramandati per sezione dai testimoni considerati singolarmente: percentuale sul testo tràdito da ogni testimone.

P Praefatio Prologus Liber I Liber II Liber III (su tot. lemmi nel testimone)

F

V

C

1 (≅ 0,5%) 1 (≅ 0,4%) 1 (≅ 1%) 1 (≅ 20%) 16 (≅ 6,5%) 14 (≅ 6%) 19 (≅ 19,6%) 2 (≅ 40%) 67 (≅ 27%) 65 (≅ 27%) 46 (≅ 47,4%) 1 (≅ 20%) 66 (≅ 27%) 66 (≅ 27%) 27 (≅ 27,9%) 95 (≅ 39%) 95 (≅ 39,6%) 4 (≅ 4,1%) (245)

(241)

(97)

(4)

T

5 (≅ 100%)

(5)

Tot. lemmi nella sezione 1 20 73 66 95

THE MEDIEVAL SLAVONIC “DOSSIER” OF THE GREAT SCHISM: HISTORICAL NARRATIONS AND LISTS OF LATIN ERRORS AMONG THE BALKAN SLAVS Angel NIKOLOV

The tumultuous events accompanying the conquest of Constantinople by the armies of the Fourth Crusade in April 1204 and the birth of the Latin Empire from the rubble that was Byzantium had a significant impact on the Balkan Slavs. The Bulgarian ruler Kalojan, who like his older brothers Peter and Asen enjoyed the title of emperor, after long negotiations signed an official union with the Roman church and on November 8, 1204 had a king’s (though not an emperor’s) crown bestowed upon him by Cardinal Leo Brancaleone, envoy of Pope Innocent III.1 The Curia established relations with Stefan Nemanja, Grand Prince of Serbia, who too obtained the royal crown from Pope Honorius III in 1217, meanwhile marrying the granddaughter of the late Doge of Venice Enrico Dandolo.2 The growing closeness of Bulgarians and Serbians to the world of Western Christianity had multiple dimensions: dynastic marriages, political coalitions, privileges for the foreign merchants, the emergence of “Latin neighborhoods” in some of the larger cities, etc. The dynamics of these processes were complex and country-specific. Yet, it is beyond doubt that they reflected a common trend of unprecedented openness towards the West, which raised concerns among the conservative Orthodox clergy. So while the Bulgarian Church, governed by the first Archbishop of Tarnovo Basil, who was anointed by Cardinal Leo on November 7, 1204 as “primas of Bulgarians and Wallachians”,

1 Die Register Innocenz’ III., ed. O. HAGENDER – A. SOMMERLECHNER – H. WEIGL – C. EGGER – R. MURAUER, 13 vols, Graz – Koeln – Roma – Wien, 1964-2015, vol. 7, p. 410, ll. 12-16, p. 412, ll. 1-8, 11-15; engl. trans. K. PETKOV, The Voices of Medieval Bulgaria, Seventh-Fifteenth Century. The Records of a Bygone Culture (East Central and Eastern Europe in the Middle Ages, 450–1450, vol. 5), Leiden – Boston, 2008, pp. 227-230. See also: J. R. SWEENEY, Innocent III, Hungary and the Bulgarian Coronation: A Study in Medieval Papal Diplomacy, in Church History, 42.3 (1973), pp. 320-334; J. C. MOORE, Pope Innocent III (1160/61-1216): To Root up and to Plant, Leiden – Boston, 2003, pp. 126-128, 136; G. PODSKALSKY, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien 865-1459, München, 2000, pp. 74-78; V. GJUZELEV, Izvori za srednovekovnata istoriya na Balgariya (VII-XV v.) v avstriyskite rakopisni sbirki i arhivi, Sofia, 1994, vol. 1, pp. 138-141. 2 J. V. A. FINE, The Late Medieval Balkans: A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest, Ann Arbor, MI, 2006, p. 107; PODSKALSKY, Theologische Literatur, p. 87, note 359.

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remained under the formal jurisdiction of Rome up until 1232, the Serbian clergy never recognized papal primacy. In 1219 the Nicaean Emperor, Theodore I Laskaris, consented to the establishment of an autocephalous Serbian Church and the exiled Patriarch of Constantinople, Manuel I, ordained Sava, a monk and brother of King Stefan, as its first archbishop;3 thus Serbia’s Orthodox orientation was determined once and for all, and the Serbian clergy had to make clear its attitude towards the Roman church. Hence, it is hardly surprising that the Serbian Nomokanon (Zakonopravilo), compiled at that time by Archbishop Sava, contains a number of anti-Latin texts:4 excerpts from the epistle of Patriarch Peter of Antioch to Dominic, Archbishop of Grado and of the first epistle against unleavened bread of Archbishop Leo of Ohrid (Ch. 43);5 Niketas Stethatos, To the Latins, on unleavened bread, Saturday fast and the marriage of priests (Chapters 49-50);6 the anonymous treatise On Franks and the rest of the Latins (Ch. 51).7 In 1232 Emperor John Asen II rejected the union, previously concluded by Kalojan, and sent Primas Basil to Mount Athos. After negotiations and exchanges of letters between the Bulgarian Emperor, the Metropolitan of Ankyra Christopher, the Nicaean Emperor John III Doukas Vatatzes, the Patriarch of Constantinople Germanos II, the three Eastern Patriarchs and the Archbishop Sava, in 1235 the Bulgarian Patriarchate was officially re-established by a council in Lampsacus and its autocephalous status was recognized with a special pronouncement.8 To a large degree this event defined the subsequent Bulgarian emperors’ ecclesiastical policy, characterized by its open enmity towards Rome. In the final years of the reign of Emperor Constantine Tikh, the Bulgarian empress Maria Palaiologina turned her husband’s court into the centre of the Orthodox resistance to the Union of Lyon, recognized in 1274 by her uncle Michael VIII Palaiologos.9 The Latin propaganda among the southern FINE, Late Medieval Balkans, p. 116-117; PODSKALSKY, Theologische Literatur, pp. 87-88. References are to the numbering of the earliest extant copy of the Zakonopravilo from monastery of St Archangel Michael in Ilovica near Tivat, Boka Kotorska, Montenegro, dated 1262. 5 Zakonopravilo, ff. 206r-206v; I. ŽUŽEK, Kormčaja kniga. Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, Roma, 1964, pp. 81-82. 6 Zakonopravilo, ff. 255r-262v; ŽUŽEK, Kormčaja kniga, pp. 86-87. Greek text: Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, vol. 1-6, 8, ed. J. PITRA, Paris – Roma, 1876-1891, vol. 6, pp. 762-783; A. MICHEL, Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des 11. Jahrhunderts, 2 vols, Paderborn, 1924-1930, vol. 2, pp. 320-342. See also: A. BARMIN, Polemika i shizma. Istorija greko-latinskih sporov IX-XII vekov, Moskva, 2006, pp. 165-166. See also Barmin’s contribution in this volume. 7 Zakonopravilo, ff. 262v-264v; ŽUŽEK, Kormčaja kniga, pp. 87-88. 8 FINE, Late Medieval Balkans, pp. 129-130; PODSKALSKY, Theologische Literatur, p. 78. 9 GEORGIUS PACHYMERES, Historia, ed. A. FAILLER, George Pachymérès. Relations historiques, French trans. V. LAURENT (CFHB, 24/2), 2 vols, Paris, 1984, vol. 2, pp. 545, 547; I. BOŽILOV – V. GJUZELEV, Istoriya na srednovekovna Balgariya VII-XIV vek (Istoriya na Balgariya v tri toma, I), Sofia, 1999, p. 514; V. GJUZELEV, Papstvoto i balgarite prez Srednovekovieto, Plovdiv, 2009, p. 273. 3

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Slavs peaked in the attempt of Pope Nicholas IV in 1291 to bring to the fold of the Roman Church the Bulgarian Emperor George I Terter, the Patriarch of Tarnovo Joachim III, the Archbishop of Serbia Jacob I, the King Stefan Uroš II Milutin and his mother Elena, who was the granddaughter of the Latin Emperor Peter II of Courtenay and of the Byzantine Emperor Isaac II Angelos and was also related to Charles of Anjou, King of Sicily.10 Considering these facts, it is hardly surprising that the subject of the divergences between the Latin and Greek churches, that was enjoying wide currency during 13th and 14th centuries, found its way into the literature of the southern Slavs as well. However, it should be noted that the original Bulgarian and Serbian manuscripts of that time, which have reached us, are predominantly liturgical and do not offer a clear picture of the nature and scale of the antiLatin polemics in Tarnovo.11 Nonetheless, it is worth noting that in 1262 the Bulgarian patriarch sent Despot Jacob Svetoslav, who in turn forwarded it to Cyril III, Metropolitan of Kiev, a copy of the Serbian Nomokanon, kept in Tarnovo, which would have included the already mentioned anti-Latin texts.12 Notable too is the fact that the Berlin Collection, put together at the turn of the 13th century, includes an exhortation to those who convert to Hebraism and Catholicism and condemns western Christians as “heterodox heretics”.13 The first part of the 13th century saw also the appearance of some unofficial Old-Bulgarian works, which draw a fairly clear line of demarcation between the worlds of Orthodoxy and Catholicism. The first redaction of the questionand-answer work Razumnik-Ukaz, which dates back to the period between 1235 and 1274 asserts: There are three emperors in the world, as is the Holy Trinity in heaven. The first empire is the Greek; the second one is the Bulgarian; the third empire is the Iberian. The Greek empire has the Father, the Iberian one the Son, the Bulgarian empire the Holy Spirit […]. All nations have twelve books; the faithful ones are three: Greek, Bulgarian and Iberian; the semi-faithful are Frankish, Alemannic,

10 I. BILYARSKI – I. ILIEV, Papa Nikolay IV i balgarite, in Istoricheski pregled, 53.5-6 (1997), pp. 159-187; BOŽILOV – GJUZELEV, Istoriya, p. 539; GJUZELEV, Papstvoto i balgarite, pp. 259, 381-384; K. STANTCHEV, I francescani e il cattolicesimo in Bulgaria fino al secolo XIX, in V. NOSILIA – M. SCARPA (eds), I francescani nella storia dei popoli balcanici nell’VIII centenario della fondazione dell’Ordine, Venezia, 2011, p. 138. 11 B. FLORJA – A. TURILOV – S. IVANOV, Sud’by Kirillo-Mefodievskoj tradicii posle Kirilla i Mefodija, Sankt-Peterburg, 2000, p. 154. 12 J. ŠČAPOV, K istorii bolgarskoj rukopisi, byvšej prtografom Rjazanskoj Kormčej 1284 goda, in Studies on the Slavo-Byzantine and West-European Middle Ages. In Memoriam Ivan Dujčev (Studia Slavico-Byzantina et Mediaevalia Europensia, I), Sofia, 1988, pp. 309-316. See also ŽUŽEK, Kormčaja kniga, pp. 28-38; PODSKALSKY, Theologische Literatur, pp. 79-80. 13 Berlinski sbornik/Berlin Collection, f. 131r.

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Hungarian, Czech, Armenian. The infidel books are four: Jewish, Saracen, Turkic and Lithuanian.14

Further down there is also a classification of the nations, which adds to the ranks of the faithful the Syrians, Greeks (or “Iberians”), Bulgarians, Russians, Wallachians and to those of the semi-faithful, the Francs, Latins, Hungarians, Armenians, Czechs, Poles, Germans, Croats, Albanians, etc.15 What is remarkable about the second redaction of this text is that it contains a clear echo of the vehement confrontation between the western Emperor Frederick II Hohenstaufen and the Papacy, which fostered ever closer political links between Nicaea and the Holy Roman Empire based on openly anti-papal sentiments: “First is the Greek empire, second is the Bulgarian, third is the Alemannian”.16 Although the collections of polemical texts against the Latins circulating across Bulgaria in the 13th and the early 14th centuries have been lost, traces of them could be found in some later manuscripts. Admittedly, from a methodological point of view, relying on such evidence carries a number of risks; however, it is the only mean of reconstructing some rather essential elements of the textual output of the second Bulgarian empire. The origins and evolution of these anti-Latin collections, whose earliest extant Bulgarian, Serbian and Russian copies date back to the second half and the end of the 14th century, remain under-studied. The starting point of any research focusing on the medieval Slavic anti-Latin literature has remained the fundamental works of the nineteenth -century Russian scholars Andrej Popov and Aleksej Pavlov, although they were not sufficiently familiar with the Balkan manuscript tradition of the texts they studied.17 Even though the observations of the two scholars provide a satisfactory basis for further research, there is a dearth of recent publications focusing specifically on this category of polemical collections, which includes historical narrations about the schism and lists of Latin errors. The latter appear to have been highly praised and frequently copied in the fourteenth-century Slavic scriptoria in the Balkans. Some of the texts contained in these lists (A useful tale about the Latins and A sermon on the German fallacy) are clearly very old and must have enjoyed considerable popularity in the Slavonic world, given that as early as the beginning of the 12th century they were used in the compilation of the Old-Russian Primary 14 V. TAPKOVA-ZAIMOVA – A. MILTENOVA, Historical and Apocalyptic Literature in Byzantium and Medieval Bulgaria, Sofia, 2011, pp. 524, 527-528; my translation. 15 TAPKOVA-ZAIMOVA – MILTENOVA, Historical and Apocalyptic Literature, p. 529. 16 TAPKOVA-ZAIMOVA – MILTENOVA, Historical and Apocalyptic Literature, p. 533. 17 A. POPOV, Istoriko-literaturnyj obzor drevne-russkich polemičeskich sočinenij protiv latinjan (XI-XV v.). With an introduction by Ivan Dujčev, London, 1972 (a reprint of the first 1875 Moscow edition); A. PAVLOV, Kritičeskie opyty po istorii drevnejšej greko-russkoj polemike protiv latinjan, Sankt-Peterburg, 1878.

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chronicle; it was roughly at that time that the Useful tale about the Latins was used by the anonymous author of the Bulgarian Apocryphal Chronicle.18 The focus of the present paper is a subset of these collections, which reflect the spiritual and political trends in Tarnovo in the 13th and 14th centuries. These are anti-Latin and dogmatic texts, which are known from two manuscripts of the second half of the 14th century, that go back (each in its independent way) to a common Bulgarian ancestor and could be seen as some kind of “twins”. The earlier of the two copies of the selection dates back to 1360/1370 and was included in the manuscript no. 12 of the collection of the Holy Trinity Monastery near the town of Pljevlja (Montenegro), Bulgarian by origin, ff. 256v-306v (hereafter referred as P). A practically identical set of texts can be found in a Serbian copy of the late 14th century, Beograd, Narodna Biblioteka, Srbije Rs 11, ff. 13r-53v (hereafter referred as B).19 It should be noted that this codex used to be part of the manuscript no. 90 of the library of the Patriarchate of Peć. Furthermore, one of the two scribes who copied the manuscript worked in the office of Spyridon, Patriarch of Serbia (1379-1389), since there are also two patriarchal charters in his handwriting.20 These details allow us to conclude that at the end of the 14th century the collection of texts, included in B, drew the attention of high ecclesiastical circles in Serbia, an interest that could be partially credited to the Serbian patriarch, of Bulgarian descent, Jefrem (1375-1379, 1389-1392). The collection of texts we are analyzing comprises mostly translations of anti-Latin works, frequently included in later polemical collections too: 1. A useful tale about the Latins (P, ff. 256v-259v; B, ff. 13-17) 2. Niketas of Nicaea, About the service with unleavened bread (P, ff. 259v-264r; B, ff. 17-20) 3. Nikon [of the Black Mountain], about the same [from the Taktikon] (P, ff. 264r-264v; B, ff. 20r-21r) 4. Nikephoros Kallistos [Xanthopoulos], Another narration about Christ’s suppers (P, ff. 264v-265r; B, ff. 21r-21v) 5. Oration on the fallacy of the Germans, how Peter the Mutterer taught them a heresy (P, ff. 265r-266r; B, ff. 21v-22r) A. NIKOLOV, ‘A Useful Tale about the Latins’: An Old Bulgarian Translation of a Lost Byzantine Anti-Latin Text of the End of 11th–Early 12th Century, in Scripta & e-Scripta, 1 (2003), pp. 99-119; A. NIKOLOV, Mezhdu Rim i Konstantinopol. Iz antikatolicheskata literature v Balgariya i slavyanskiya pravoslaven svyat (XI – XVII v.), Sofia, 2016, pp. 65-66. 19 Full description of the manuscript: L. ŠTAVLJANIN-ĐORĐEVIĆ – M. GROZDANOVIĆ-PAJIĆ – L. CERNIĆ, Opis ćirilskih rukopisa Narodne biblioteke Srbije, Beograd, 1986, vol. 1, pp. 20-23. 20 L. CERNIĆ, O atribuciji srednjovekovnih srpskih ćirilskih pukopisa in Međunarodni naučni skup “Tekstologija srednjovekovnih južnoslovenskih književnosti” 14-16. Novembra 1977, Beograd, 1981, pp. 356-357; ŠTAVLJANIN-ĐORĐEVIĆ – GROZDANOVIĆ-PAJIĆ – CERNIĆ, Opis ćiliskih rukopisa, p. 20; M. GROZDANOVIĆ-PAJIĆ – R. STANKOVIĆ, Datiranje i vodeni znaci ćirilskih rukopisnih knjiga Pećke patrijaršije, in Arheografski prilozi, 13 (2002), pp. 11, 50. 18

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6. Niketas Stethatos, To the Latins, about the unleavened bread, Saturday fast and the marriage of priests (P, ff. 266r-271v; B, ff. 22r-27r) 7. About the Franks and the other Latins (P, ff. 271v-273v; B omitted) 8. A brief tale of the Latin heresies (P, ff. 273v-275r; B, ff. 27r-28r) 9. Exposition of Faith of the Roman pope [Gregory IX] (P, ff. 275r-275v; B, ff. 28r-28v) 10. Response by Patriarch Germanos and the Holy Council to the envoys of the pope (P, ff. 275v-280r; B, ff. 28v-32v) 11. Reply of Patriarch Germanos, a supplicatory and polite homily to the cruel Latins (P, ff. 280v-282r; B, ff. 32v-33v) 12. Anastasios of Antioch and Cyril of Alexandria, Brief exposition on Faith (P, ff. 282r-283r; B, ff. 33v-34v) 13. A short tale about the Latins (P, ff. 283r-285r; B, ff. 34v-35v) 14. Maximos [the Confessor], Exposition on Faith in brief (P, f. 285r-286r; B, ff. 35v-36v) 15. February 14th, Vita of St Cyril the Philosopher (P, ff. 286r-288r; B, ff. 36v-38r)21 16. Tale about the restoration of the Bulgarian Patriarchate (P, ff. 288r-289r; B, ff. 38r-39r)22 17. Athanasios of Alexandria, Answers to Prince Antiochos (P, ff. 290r-306v; B, ff. 39r-54r) Here we shall examine more closely just a few of these texts. A BRIEF TALE OF THE LATIN HERESIES (NO. 8) This anonymous work, placed immediately after the already mentioned article On the Franks and the Other Latins from the Serbian Nomokanon, is a list of 28 transgressions of the Latins, itself part of a Slavic translation of the first letter of Michael Keroularios, Patriarch of Constantinople, to Peter III, Patriarch of Antioch,23 although this is a very short version of the 21 Edition: G. POP-ATANASOV, Ushte ednash za Kratkoto Kirilovo zhitie i za negovite prepisi, in Kirilometodievistika, Skopje, 2004, vol. 2, pp. 203-206, 210-214 (= P, ff. 286r-288r); B. ANGELOV, Iz starata balgarska, ruska i srabska literatura, 3 vols, Sofia, 1958-1978, vol. 3, pp. 3-7 (= B, ff. 36v-38r). 22 Edition: A. PRLJINČEVIĆ, Kako su bugari dobili patrijaršiju, iz rukopisne knjige br. 13 (besede sv. otaca) man. Sv. Trojice kod Plevalja’, in Spomenik Srpske Kraljevske Akademije, vol. LVI, Drugi razred, 48 (1922), pp. 30-31 (= P, f. 288r-289r); ANGELOV, Iz starata, vol. 3, pp. 75-83 (= B, f. 38r – 39r) 23 Greek text in MM, pp. 172-184, Μιχαὴλ τοῦ ἁγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως νέας Ῥώμης καὶ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου, τοῦ Κηρουλαρίου, πρὸς Πέτρον, τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην Θεουπόλεως μεγάλης Ἀντιοχείας (reprinted in PG 102, coll. 781-794). See also RACP, I.3, pp. 5-7 (no. 866); BARMIN, Polemika i shizma, pp. 200-201.

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letter.24 Recently we published the text of the translation according to the earliest extant copy from the manuscript Dečani 75 (1360/1370, Serbian) and details on another eleven copies dated from the late 14th to the early 17th century.25 However, the list of Latin transgressions here does not match the one included in Michael Keroularios’ original text. The comparison between the full translation according to Dečani 75 and the list of the Latin transgressions in Pljevlja 12 also showed a number of significant variations, which suggests that both the full translation and the list of transgressions, disseminated under a separate title, must have emerged long before the middle of the 14th century. The Greek source of the translation probably was a shortened and modified version of Keroularios’ epistle, a version similar to the one published by Igor Čičurov under the title Exposition on the Francs in brief, and based on copies from the 13th and 16th centuries;26 while the modified list of the Latin transgressions in the Slavic translation of Keroularios’ letter shows a number of similarities with the list of condemnatory questions to the Latins, included by John of Claudiopolis in his sermon On the unleavened bread, written in the late 12th century.27 A USEFUL TALE

ABOUT THE

LATINS (NO. 1)

This anonymous historical narrative, whose full title is A useful tale about the Latins, of when they split from the Greeks and the Holy God’s Church and how they invented a heresy to serve with unleavened bread and an insult to the Holy Ghost, is undoubtedly a translation of a now lost Greek text. Its content and orientation are close to the three Opuscula de origine schismatis published by Joseph Hergenröther.28 The tale begins with the events related to the restoration of icon veneration by the Seventh Ecumenical Council; it mentions the imperial coronation of Charlemagne and attributes to Pope Formosus the official addition of the Filioque to the Creed and the Holy Communion with unleavened bread. Having linked the ultimate split between Rome and the Orthodox East to the name of the early eleventh-century Patriarch of Constantinople Sergios (1001-1019), the text continues with a detailed list of the Latin 24 The Slavonic text corresponds to MM, p. 178, l. 21 – p. 179, l. 4; p. 177, ll. 1-35; p. 180, l. 1 – p. 184, l. 9. 25 NIKOLOV, Mezhdu Rim i Konstantinopol, pp. 201-204. 26 I. ČIČUROV, Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliter Ephraim, in Fontes Minores, Frankfurt am Main, 1998, vol. 10, pp. 351-352 (the first part of the text was taken from Nicon’s Tacticon). 27 A. BARMIN, Slovo “Ob opresnokah” Ioanna Klavdiopol’skogo in Vizantijskie očerki. Trudy rossijskih učenyh k XX Meždunarodnomu kongressu vizantinistov, Moskva, 2001, pp. 154-158. 28 Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, ed. J. HERGENRÖTHER, Regensburg, 1869, pp. 154-181.

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transgressions and ends with a historical sketch on the conversion of the Bulgarians, Russians and Magyars. The lost Greek original of the Tale was most probably written around the time of the First Crusade and its Slavic translation was completed soon afterwards, given that it existed already at the beginning of the 12th century and was used both by the anonymous author of the Bulgarian Apocryphal Chronicle, who was working in one of the monasteries between Sofia and Skopje, and by the compilers of the Old-Russian Primary Chronicle.29 A

SHORT TALE ABOUT THE

LATINS (NO. 13)

The full title of the text is A short story of how and why the Latins broke away from us and were removed from their primacy and from the diptychs of the Orthodox patriarchs. It is a literal Slavic translation of the anonymous Byzantine pamphlet of the second half of the 11th-beginning of 12th centuries entitled In what way and why the Latins were separated from us and deprived of primacy and removed from the diptychs (Πῶς καὶ κατὰ τίνα τρόπον ἐχωρίσϑησαν ἀφ᾿ ἡμῶν οἱ Λατῖνοι καὶ ἐξεβλήϑησαν τῶν πρωτείων καὶ τῶν διπτύχων), studied and first published by Joseph Hergenröther under the title Opusculum de origine schismatis I.30 This brief historical narration was very popular among the southern and eastern Slavs up until the 17th century and was often copied together with the Useful tale about the Latins, as in the case of P. The translation was definitely completed before mid-13th century since a copy of it (along with the Useful tale about the Latins) was included as chapter 326 in the Archival Collection of 1262, which survived only in a fifteenth-century copy. Yet there is another later Slavic translation of this work, produced most probably on Mount Athos around the end of the 14th-beginning of 15th century and based on a different version of the Greek text, which has survived in manuscripts München, Bayerische Staatsbibliothek, gr. 524 of the 14th century and Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. 90 of the 15th century, both used by J. Hergenröther in the critical apparatus of his edition of Opusculum de origine schismatis I. The collection of anti-Latin texts in P contains also some texts which reflect events and atmosphere of the early years after the triumph of Emperor John II Asen over Emperor Theodore Komnenos near Klokotnitsa in 1230, when the

29 30

NIKOLOV, Mezhdu Rim i Konstantinopol, pp. 65-83. Monumenta graeca ad Photium, pp. 154-163.

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Bulgarian empire reached the zenith of its political power and rejoined the realm of Eastern Orthodoxy. Such is the case of the short Vita of Constantine-Cyril the Philosopher, known also as Cyril’s Dormition (No. 15), which witnesses the trend, characteristic of these times, of mixing up Bulgarian patriotism and Orthodox Christianity. Here the Slavic saint is introduced as a “Bulgarian by birth”31 (the emphasis on his Bulgarian descent aligns the text with some other original works of thirteenth-century Tarnovo hagiography), whose activities as educator and proselytizer of Orthodoxy take place not only among pagan or recently converted tribes and nations but even among the citizens of Rome. According to the Vita, having been received by Pope Hadrian II “with love and much respect”, Cyril goes on to vanquish Jews and local bishops-heretics in disputes: “And he exposed their ill-fated heresy and shamed them. And many people among the Romans would go to him and he would teach them the Orthodox faith and they would take in his teaching with their ears”.32 Rather logically the Vita ends with the prayers of St Cyril that “God may strengthen all empires of the Orthodox Christians forever and ever”.33 AN

EXPOSITION OF FAITH OF

GREGORY IX (NO. 9)

It is worth noting that P and B include also some texts which are part of the records of the negotiations held in the first half of 1234 between the envoys of Pope Gregory IX and the high clergy of the Nicaean Empire led by Germanos II, Patriarch of Constantinople. These are the Exposition of Faith, presented to the Greeks by the papal envoys (referred to in the text as “fremenuri”, i.e. Minorites), the Response by Patriarch Germanos and the Holy Council, as well as a Supplicatory and polite homily of the Patriarch to the “cruel Latins” (No. 9-11). The Patriarch’s Response (No. 10) discusses and refutes the dogmatic premises contained in the Exposition of the Franciscan friars. The brief polemical part at the beginning is supplemented with a compendium of fragments from works of the Church Fathers, who endorse the views of the Nicaean theologians. The Homily (No. 11) reflects the heated dispute between Patriarch Germanos and the papal envoy Hugo, who challenged the arguments of the Byzantines against the Filioque and strived to defend Rome’s stance using some Greek, tainted with “heresy”. The exchanges took place in Nicaea, between the 15th and the 28th of February 1234, and later in Nymphaion from March 27th to May 8th of the same year. 31 32 33

P, f. 286r; B, f. 37r. P, f. 288r; B, f. 38r. P, f. 288r; B, f. 38r.

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As for the Exposition of Faith of the papal envoys (No. 9), it was written by request of Patriarch Germanos during a meeting that took place the imperial Palace on April 28th, 1234 and was read out before the Council on the following day.34 Apparently, the purpose of the inclusion of this text in the Bulgarian polemical collection we are presenting was to provide Orthodox readers with incontestable proof of the heretical views of the Papacy on the issue of the origins of the Holy Spirit.35 The Slavic translation of the text, included in P and B, has a rather lengthy title but omits totally the detailed theological argumentation and reproduces only the several lines of the Exposition, ending in the words: “and the one who does not confess that the Holy Spirit proceeds also from the Son is on the road to perdition”. What is of particular interest is that below the text there are the signatures of the papal envoys, which in most Greek and Latin copies of the confession are ordered as follows: English Franciscans Haymo of Faversham and Ralph of Rheims (separately) and the French Dominicans Hugo and Peter of Cézanne (together). The comparison with the published versions of the original text shows that the Slavic translation gives these signatures in a manner very similar to that of a 14th century Greek copy preserved in the Austrian National Library in Vienna and published in 1796 by Franz Karl Alter.36 In this copy the signature of the Dominican (Hugo or Peter?) is placed first, although it is illegible for it has been made anonymous (erased? By whom?); there are then the separate signatures of the Franciscans Haymo of Faversham and Ralph of Rheims. A distinguishing feature of the Slavic translation is that it is based on a corrupted Greek version, in which for the first time we can read the joint signature of the two Dominicans. However, the name of Peter of Cézanne has dropped from it, whereas most of the Slavic copies (including the earliest one in P) give the name of Hugo (‘оуго’) as the conjunction ‘оубо’. Below there are the separate signatures of the Franciscans Haymo and Ralph, with a number of copies replacing the name of the latter with the word ‘fremenur’ (Friar Minor). The Slavic text of the Exposition is of significant historical interest for a number of reasons, some of which already discussed. For instance, it should H. GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, seu Relatio Apocrisiarorum Gregorii IX de gestis Nicaeae in Bithynia et Nymphaeae in Lydia 1234, in Archivum Franciscanum Historicum, 12 (1919), pp. 453-454; J. GILL, Byzantium and the Papacy 1198-1400, New Brunswick, NJ, 1979, pp. 69-70; M. ROBSON, The Franciscans in the Middle Ages, Woodbridge, 2006, pp. 75-76. 35 Edition: PSEUDO-SPHRANTZES, Chronicon maius, ed. F. ALTER, Χρονικὸν Γεωργίου του Φραντζῆ τοῦ πρωτοβεστιαρίου, Wien, 1796, pp. 139-140 (Greek text); GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, pp. 455-458 (Latin text); L. WADDINGUS, Annales Minorum, seu trium ordinum a S. Francisco institutorum, 25 vols, Roma, 1931-1935, vol. 2, 374-381 (Greek and Latin texts). 36 Χρονικὸν Γεωργίου Φραντζῆ, p. 140; WADDINGUS, Annales Minorum, pp. 380-381. 34

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be noted that one of the compilers of the Exposition, Haymo of Faversham (d. 1243), was a distinguished Catholic scholar, lecturer at the universities of Oxford, Paris, Bologna and Padua, who from 1240 until his death served as Minister General of the Franciscan Order.37 Furthermore, this is the only Catholic confession of Faith translated into Old-Bulgarian during the Middle Ages. What is also of interest is how various anonymous Slavic scribes treated the text of the Exposition. The initial and most complete version of the translation with some minor distortions is reflected in P and B copies. Without going into further detail we should note that some of the earliest Serbian copies, in manuscripts Dečani 75 (c. 1360/1370) and Dečani 102 (c. 1415/1425), show some editorial interventions, the most significant of which is the deletion of the epithet “ecumenical” from the title of Patriarch Germanos: a fact that could link this re-editing of the work to the schism between the patriarchates of Constantinople and Peć between 1350 and 1375. In turn, these two Serbian copies reflect (with some alterations) an older abridged version of the original translation, which is preserved in its original form only in the later Serbian manuscript Bucharest, Biblioteca Academiei Române, Slav. 155 of the third quarter of the 15th century. All this suggests that the earliest surviving copies were written long after the creation of the text itself. As for the issue of chronology and context of the translation of the Exposition we should recall that recently Anatolij Turilov and Evgemij Lomize discovered and published, based on a partially preserved copy of the 1360-1370s, a previously unknown Old-Bulgarian translation of a work by the imperial notary John Grasso. It is a dialogue between Nicholas-Nektarios of Casole and Gregory IX in 1232 about the Pope’s edict of autumn of 1231, which banned the Orthodox rite of baptism from southern Italy and declared it null and void.38 The publishers of the text are wary in their conjecture that the translation of this work was executed “at a time close enough to that of the surviving copy”, that is around 1360-1370s, inasmuch as its subject matter is similar to that of the letter of Kallistos, Patriarch of Constantinople sent in 1355 (or rather in 136139) to the clergy in Tarnovo”.40 37 S. J. P. VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy. The Ordinal of Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), Leiden, 1963, pp. 3-39. 38 A. TURILOV – E. LOMIZE, Neizvestnyj pamjatnik greko-latinskoj polemiki XIII v. v bolgarskoj rukopisi XIV v. (otryvki sočinenija Ioanna Grasso o sobesedovanii Nikolaja-Nektarija Otrantskogo s Rimskim papoj), in Vizantijskie očerki. Trudy rossijskih učenyh k XIX Meždunarodnomu kongressu vizantinistov, Moskva, 1996, pp. 245-257. We are citing the article after its re-edition in A. TURILOV, Mežslavjanskie kul’turnye svjazi epohi Sredneveko’vja i istočnikovedenie istorii i kul’tury slavjan. Etjudy i harakteristiki, Moskva, 2012, pp. 352-359. 39 My hypothesis. 40 TURILOV – LOMIZE, Neizvestnyj pamjatnik, p. 353. Editions of the Greek text: MM, vol. 1, pp. 436-442 (№ 186); GJUZELEV, Izvori, pp. 181-184 (refers the document to 1361); Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. T. 3. Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350-1363, ed. J. KODER – O. KRESTEN – M. HINTERBERGER (CFHB 19/3), Wien, 2001,

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This hypothesis sounds fairly logical. However, the inclusion of three documents relating to the union negotiations between Pope Gregory IX and Germanos II in 1234 in the Bulgarian polemical collections makes it highly probable that the work by John Grasso was translated shortly after 1235 in order to support the effort of the Bulgarian secular and ecclesiastical authorities to overcome as soon as possible the consequences of the prolonged union with Rome and to strengthen the reputation of the Bulgarian Patriarchate as an exemplum of Orthodoxy. Naturally, all these documents, once translated during the 13th century, became important every time the Papacy tried to pursue its unification agenda. This is particularly true for the period during which manuscript P was copied: it overlaps roughly with the Hungarian occupation of the Bulgarian Vidin region in 1365-1369, when the local ruler, Emperor John Sratsimir, his wife and a large section of the local Orthodox population was converted to the Catholic rite. A

TALE ABOUT THE RESTORATION

OF THE BULGARIAN PATRIARCHATE

(NO. 16)

Historiography usually regards the union negotiations in 1234 as a brief episode, hardly worth the mention. However, it should be remembered that Pope Gregory IX’s envoys arrived in the Nicaean Empire at a time when John Asen II and John III Doukas Vatatzes were already considering closer political relations, which developed namely with the promotion of the new Archbishop of Tarnovo Joachim to the rank of Patriarch. It is worth to recall Vassil Gjuzelev’s opinion, according to which the arrival of Joachim in Nicaea at the beginning of 1234 to be ordained as archbishop by Patriarch Germanos II effectively doomed to failure the negotiations for a union.41 It is possible also to assume that the Byzantines regarded these negotiations as a handy opportunity to keep the Bulgarian ruler on edge in the course of his negotiations with the emperor. Furthermore, even in his first letter to the Pope in 1232, which marks the actual beginning of the preparation for the negotiations between Rome and Nicaea, Patriarch Germanos could not help adding proudly to the long list of Orthodox nations the “victorious empire of the Bulgarians”, which had just repudiated the union, thus sharing the views of the Greeks.42 In view of Gregory IX’s failure to reassert his jurisdiction over Bulgaria by force of Hungarian army, around 1233 it had become very clear to the Pope that the successful pp. 564-578 (№ 264, date ca 1360-1362). There exists also a medieval Slavonic translation of the epistle: P. SYRKU, Žitie Grigorija Sinaita, sostavlennoe konstantinopol’skim patriarhom Kallistom, Sankt-Peterburg, 1909, pp. LVIII-LXIV. See also PODSKALSKY, Theologische Literatur, pp. 81-82. 41 GJUZELEV, Papstvoto i balgarite, p. 192. 42 WADDINGUS, Annales Minorum, vol. 2, p. 342.

THE MEDIEVAL SLAVONIC “DOSSIER” OF THE GREAT SCHISM

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completion of negotiations with Nicaea was the only way to bring Tarnovo back to his fold. In any case, the intransigence of the Greek clergy at the Nicaea-Nymphaion discussions turned the failure of this unionistic project into a prelude to the solemn elevation of Joachim, Archbishop of Tarnovo to the rank of Patriarch in the summer of 1235 at the council in Lampsacus. Therefore it is hardly surprising that the set of texts in P and B we have been discussing includes also the detailed Old-Bulgarian Tale about the restoration of the Bulgarian Patriarchate (No. 16) under the long title: Preface – how and when the Bulgarians adopted the patriarchate with the ordination and blessing of Germanos, the holy and ecumenical patriarch, and of the other Eastern patriarchs Nicholas of Alexandria, Symeon of Antioch, Athanasios of Jerusalem and of the rest of the Eastern and Western hierarchs and under the pious Greek emperor Kalojan Doukas, under the pious Bulgarian Emperor John Asen the Great, son of the old Emperor John Asen. The same work was included also in the Synodikon of the Bulgarian Church (also known as the Synodikon of Emperor Boril). However, in the Synodikon it does not have a separate title and is placed after the account of the Council of Tarnovo (1211) with the clarification: The great and pious Emperor Asen, son of the old emperor Asen, who had great love for God, raised to greatness and enlightened the Bulgarian empire more than any other Bulgarian emperor before him, building monasteries and decorating richly with gold, and pearl, and precious stones all the holy and divine churches and gave them many gifts and granted them complete freedom. And all the priestly ranks – archbishops, bishops and deacons – honoured with great honours, and with strong devotion set about to restore the Patriarchate of the Bulgarian empire, and the restoration happened thus.43

It could be assumed that this account was created soon after the Council in Lampsacus as a separate work. Its text was later included both in the Synodikon and as part of a collection, evidence of which is the word “preface” in the title, reflected in P and B. In this context it is worth remembering that around mid15th century a Narration of the Bulgarian and Serbian patriarchates was written in the Russian lands. In the following centuries it was regularly included (with some revisions) as a kind of preface to the Russian Nomokanons of the 15th-17th centuries.44 It could be hypothesized very tentatively that this late and 43 I. BOŽILOV – A.-M. TOTOMANOVA – I. BILYARSKI, Borilov sinodik. Izdanie i prevod, Sofia, 2010, p. 156. 44 E. BELJAKOVA, Obosnovanie avtokefalii v russkih kormčih in Cerkov’ v istorii Rossii. Sbornik, Moskva, 2000, vol. 4, pp. 139-161 (a critical edition of the text). See also M. KOROGODINA,“Skazanie o bolgarskoj i serbskoj patriarhijah” i proishoždenie Sofijskoj redakcii Kormčej knigi, in Očerki feodal’noj Rossii, Sankt-Peterburg, 2012, vol. 15, pp. 22-44; NIKOLOV, Mezhdu Rim i Konstantinopol, pp. 137-138.

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historically very inaccurate Narration was composed under the influence of the Tale of the restoration of the Bulgarian patriarchate, which might have served as a preface to a specific Bulgarian Nomokanon, familiar to the medieval Russian scribes but lost to us. In conclusion, it could be said that the core of the anti-Latin collection, known to us from its two copies of the second half of the 14th century, was composed in Tarnovo in the period between 1235 and 1274, and some other works were later added to this first nucleus. The most typical feature of the collection is that it includes some important Bulgarian works, such as the Short vita of St Cyril and the Tale of the restoration of the Bulgarian patriarchate. In addition, it is hardly a coincidence that the first text in this collection is the Useful tale about the Latins, a text already very popular among the Orthodox southern Slavs that describes the conversion of the Bulgarians and asserts their devotion to Orthodoxy. Without a doubt, the traces of these collections in the later Bulgarian, Serbian and Russian manuscript traditions deserve special attention inasmuch as they reflect lasting conceptual trends which left their mark on the spirituality of Bulgaria after the repudiation of the ecclesiastical union with Rome during the reign of Emperor John Asen II and his successors.

THE DIPLOMACY OF THEOLOGICAL DEBATE: THE FRIARS’ REPORT OF THE DISPUTATIO OF 1234 Jeff BRUBAKER

The nature of source material describing ecclesiastical dialogue between East and West presents particular problems for those who study the separation of the Greek and Roman Churches. The question of how to categorize these sources – whether they are a sub-genre of polemic or a genre unto themselves – has not been adequately addressed. Complicating the problem is the diplomatic element inherent to these episodes of disputatio, or theological discussion intended to bring about a union of the two churches. These meetings always carried important implications for how Byzantium related to its Latin neighbors on a political level, and often included the personal participation of the Byzantine emperor. The result is a blurring of the lines. Do the sources describing church-union negotiation belong to the study of diplomacy between Byzantine and Latin states, or that of relations between the Greek and Roman Churches? The frustrating answer is, yes. Instances of disputatio were naturally of interest to secular authorities, holding consequences for diplomatic concerns, and were also certainly motivated by genuine disagreement over divergent issues of dogma and practice. Many of those who study the sources describing dialogue and debate, however, have operated under the assumption that it is possible to extract and examine one aspect of these sources while more or less overlooking the other, as if it were possible to keep theology separate from diplomacy. This outlook has produced skewed results, tending to either exaggerate or underestimate the influence of one aspect over the other in the course of ecclesiastical dialogue. Even more dangerous is the ubiquitous outlook among historians that theological discussion between the churches was a futile method for bringing about church union. The negative paradigm, brought about by inevitable hindsight, is pervasive in the study of the disputatio and ultimately detrimental to historical research. A statement by Louis Bréhier is emblematic of this common disdain among historians for theological texts. Nothing can surpass the monotony of these erudite treatises on the Procession of the Holy Ghost, of these dialogues and contradictory debates, which repeat over and over again the same arguments and appeal continually to the same authorities.1 1 L. BRÉHIER, Attempts at reunion of the Greek and Latin Churches, in J. BURY (ed.), Cambridge Medieval History, 4 (1923), p. 595.

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Other historians have examined material describing theological debate for information on political developments, while completely disregarding any evidence that might shed light on other aspects of society, religion or culture. Alexander Vasiliev, for example, showed little appreciation for the ecclesiastical meetings of the thirteenth century described by Nicholas Mesarites, referring to them as “mere rhetorical ejaculations on church troubles”.2 This apathy for texts dealing with theological debate has meant that such sources have been largely left out of the study of Byzantine diplomacy. Alex Novikoff has commented that, although these documents have been of great interest to those studying philosophy and theology, historians have tended to neglect evidence derived from the disputatio.3 One of the most noted scholars of Byzantine diplomacy, Alexander Kazhdan, includes no mention of churchunion negotiation in his list of diplomatic tools of the empire.4 More recently, Anthony Kaldellis has questioned the role of religion in Byzantine society and politics, calling for historians to rethink the influence of the church in secular matters.5 Kaldellis is part of a larger trend among historians to downgrade ecclesiastical concerns in Byzantine Studies as a whole. Unfortunately, this comes before historians of Byzantine diplomacy have truly grappled with the implications of theological debate. A prime example of how political and ecclesiastical concerns intermingle in episodes of disputatio is the meeting between papal representatives and the leadership of the Greek Church at Nicaea and Nymphaion in 1234. On this occasion, four friars, two Dominican and two Franciscan, were sent by Pope Gregory IX (1227-1241) to discuss matters dividing the two churches with Germanos II (1222-1240), the patriarch of Constantinople, then residing in exile in Nicaea. We know more about this meeting than we do other such encounters for the whole of the thirteenth century thanks to a relatively large amount of source material. It is rare that historians can claim an ample supply of sources for any event, let alone for instances of church-union negotiation. For this reason alone, the meetings of 1234 are truly exceptional.

A. VASILIEV, Mesarites as a source, in Speculum, 13 (1938), p. 181. A. NOVIKOFF, Towards a cultural history of scholastic disputation, in AHR, 117(2) (2012), pp. 331-334. 4 These include diplomatic correspondence and documents, organization of missions, rights of ambassadors, etiquette of reception, forms of alliances, status of foreigners, the frontier, extradiplomatic activity, and cultural exchange, A. KAZHDAN, The notion of Byzantine diplomacy, in J. SHEPARD – S. FRANKLIN (eds), Byzantine Diplomacy, Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, Aldershot, 1992, p. 6. 5 A. KALDELLIS, Hellenism in Byzantium: the transformation of Greek identity and the reception of the classical tradition, Cambridge, 2007, pp. 360-361; A. KALDELLIS, The Byzantine Republic: people and power in New Rome, Cambridge, MA, 2015, pp. 165-198. 2 3

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A correspondence between pope and patriarch, written between 1232 and 1234 constitutes the preliminary preparations for the meeting.6 Nikephoros Blemmydes, who was one of the main spokesmen of the Greek Church at the disputatio, described the meeting to some extent in his autobiography.7 He also composed a treatise on the procession of the Holy Spirit, which formed the basis of his argument with the friars.8 A document found in the appendix of the critical edition of the fifteenth century chronicle of George Sphrantzes purports to be the Απάντησις, or Response of Germanos II to the Latin arguments put forth in 1234.9 The most detailed, and therefore the most important source for the meetings, is the report compiled by the friars who represented the Roman Church. This source gives a day by day account of the proceedings, including specific details describing the setting and audience for each meeting. The friars do not confine their scope to the problems evolving from theological debate, but include in their report a great many elements of diplomacy between Byzantines and Latins. Their comments provide a notable source for the political relationship between Byzantine and Latin states formed following the Fourth Crusade in 1204. Their report makes evident that the disputatio of 1234 took place at a crucial turning point in the years after the crusader conquest of Constantinople, when Byzantine prospects were on the rise and those of the Latin empire were clearly waning. Unfortunately, the meetings of 1234 have fallen under the negative paradigm of historical study concerning church-union negotiation. This stems, most notably, from Steven Runciman, who commented that: “Amongst the unhappy delusions of mankind is the belief that a dispute can be settled by a debate. The contrary is true; for neither side will admit defeat but instead will assemble more and more arguments to confound its opponents”.10 This outlook has been carried on by a long succession of historians who view attempts at healing the schism of the churches as somehow folly, and leading to inevitable failure. This outlook is problematic, and appears to project the eventual end of such 6 Acta Honorii III (1216-1227) et Gregorii IX (1227-1241), ed. A. TAUTU, Città del Vaticano, 1950, no. 179, pp. 235-239; no. 179a, pp. 240-249; no. 179b, pp. 249-252. 7 NICEPHORUS BLEMMYDES, Nicephori Blemmydae Autobiographia sive curriculum vitae, ed. J. MUNITIZ, Turnhout, 1984, Book 2, ch. 25, pp. 57-64; Engl. trans. J. MUNITIZ, Nikephoros Blemmydes: A partial account, Leuven, 1988, pp. 106-114. 8 P. CANART, Nicéphore Blemmyde et le mémoire adressé aux envoyés de Grégoire IX (Nicée, 1234), in OCP, 25 (1959), pp. 319-325. A newer edition of this work is found in NICEPHORUS BLEMMYDES, Nicéphore Blemmydès: Œuvres théologiques, ed. M. STAVROU (SC, 517), Paris, 2007, t. I, pp. 184-205. 9 PSEUDO-SPHRANTZES, Chronicon maius, ed. F. ALTER, Χρονικὸν Γεωργίου του Φραντζῆ τοῦ πρωτοβεστιαρίου, Wien, 1796, pp. 140-149; Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1. Les actes des patriarches. Fasc. 4. Les regestes de 1208 à 1309, ed. V. LAURENT, Paris, 1971, no. 1275, pp. 81-83. 10 S. RUNCIMAN, The Eastern Schism, Oxford, 1955, p. 108.

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encounters onto the beginning of the study of sources describing the disputatio. In the case of 1234 and the report of the friars, every historian who has examined the event, without exception, has concluded that the meeting was a complete failure, and that this conclusion was inevitable.11 This conclusion is doubtlessly a reflection of the statement found towards the end of the report of the friars, and now famous among those who study the schism of the churches, in which the friars state, “We found you heretics and excommunicates, and heretics and excommunicates we leave you”.12 To this the Greeks responded “you are the heretics!”13 We must be cautious when interpreting these comments, realizing that they represent the end, and not the beginning of a long process of discussion and negotiation. Moreover, the comments themselves serve a specific purpose in the report of the friars, and should not be exaggerated. The report of the friars will constitute the main focus of this study, as it best illustrates the confluence of secular and sacred concerns in the disputatio, and how that mixture of priorities made church union a priority for both sides. Moreover, an intensive analysis of the report of the friars and the disputatio of 1234 will demonstrate how historians must adjust their outlook regarding sources that describe church-union negotiation. Because these meetings failed to bring about an end to the schism should not cause us to conclude that this outcome was inevitable. Historians ought instead to consider what the representatives of both sides hoped to gain through engaging in the disputatio, why they continued to approach the prospect of church union, and why the sources describing those attempts give such a negative portrait. We cannot continue to mine them merely for information regarding the nuances of ecclesiastical dialogue, nor regard the theological arguments contained in these documents as something subservient to other, less obvious concerns. Rather, we must understand such sources as complex and multi-layered products that provide or withhold information for specific purposes. The narrative details contained in this document are well known to those who study the history and theology of ecclesiastical dialogue.14 Therefore, it 11 J. DORAN, Rites and wrongs: the Latin mission to Nicaea, 1234, in Studies in Church History, 32 (1996), p. 131; J. LANGDON, Byzantium in Anatolian exile: imperial vicegerency reaffirmed during Byzantino-Papal discussions at Nicaea and Nymphaion, 1234, in BF, 20 (1994), p. 199; M. ANGOLD, A Byzantine government in exile, Oxford, 1975, p. 15; H. CHADWICK, East and West: the making of a rift in the Church, from apostolic times until the Council of Florence, Oxford, 2005, p. 243. 12 G. GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio apocrisiarorum Gregorii IX de gestis Nicaeae in Bithynia et Nymphaeae in Lydia (1234), in Archivum Franciscanum Historicum, 12 (1919), ch. 28, p. 463, ll. 37-39: Quia invenimus vos hereticos et excommunicatos, pro hereticis et excommunicatis vos relinquimus; my translation. 13 Ibidem, ch. 28, p. 464, l. 1: Inmo vos estis heretici. 14 W. NORDEN, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, pp. 348-358; BRÉHIER, Attempts and reunion of the Churches, pp. 607-608; M. RONCAGLIA, Les Frères mineurs et l’église grecque

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will not be the purpose of this study to give those details again in sequence. Instead, this paper will analyze and examine the report of the friars as a historical source concerning ecclesiastical dialogue. Our imperative will be to explore evidence that shows the intermingling of secular and sacred concerns in diplomacy between Byzantines and Latins, and to question the negative paradigm under which historians have placed the disputatio of 1234. Firstly, we must provide some context for the encounter in 1234, in order to better explain the purpose behind the report of the friars. The traumatic events of 1204 had reshaped the Byzantine world, creating a heightened degree of conflict between east and west. Of the so-called ‘successor states’ that emerged after 1204, the most important, for the purposes of this study, was the Empire of Nicaea, founded by Theodore Laskaris.15 The Latin emperor, Henry I, in a letter dated to January 1212, depicts Laskaris as a particularly dangerous enemy. His letter describes a long conflict between the Latins who came to power in Constantinople and the Byzantine ruler in Nicaea.16 George Akropolites, who provides the most important narrative source for the early thirteenth century, describes the agreement that ended hostilities between Byzantines and Latins in Anatolia, finalized in 1214.17 The establishment of the Greek patriarchate in Nicaea in 1208 proved crucial for advancing both the ecclesiastical and the political interests of the Laskarid regime. Not only did the new patriarch, Michael IV Autoreianos, crown Theodore as the first Byzantine emperor in exile, his rise also had profound implications for the relationship of the Greek and Roman Churches.18 The Fourth Crusade had provoked renewed anti-Latin sentiment among the Byzantines, which posed new problems for the future of ecclesiastical dialogue.19 For orthodoxe au XIIIe siècle 1231-1274, al-Qāhirah, 1954, pp. 43-84; J. GILL, Byzantium and the Papacy, 1198-1400, New Brunswick, 1979, pp. 63-72; J. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1986, pp. 214-215; CHADWICK, East and West, pp. 238-243; LANGDON, Byzantino-Papal discussions in 1234, pp. 197-233; DORAN, Rites and wrongs in 1234, pp. 131-144; A. SIECIENSKI, The Filioque, history of a doctrinal controversy, Oxford, 2010, pp. 125-126. 15 The standard work on Nicaea remains ANGOLD, A Byzantine government in exile. 16 G. PRINZING, Der Brief Kaiser Heinrichs von Konstantinopel vom 13. Januar 1212, in Byz, 43 (1973), p. 412, l. 37 – p. 417, l. 158. 17 GEORGE AKROPOLITES, Opera, ed. A. HEISENBERG, Stuttgart, 1978, vol. 1, p. 27, l. 21 – p. 28 l. 11; Engl. trans. R. MACRIDES, George Akropolites. The History. Introduction, translation and commentary, Oxford, 2007, p. 149. The dating for this agreement is in dispute, but seems to have been finalised during diplomatic negotiations that took place in 1214, B. HENDRICKX (ed.), Regestes des empereurs latins de Constantinople (1204-1261/1272), Thessalonike, 1988, no. 129, p. 90. 18 AKROPOLITES, Opera, p. 11, ll. 15-18; Engl. trans. MACRIDES, p. 119. 19 A. PAPADAKIS, The Byzantines and the rise of the papacy: points for reflection, 1204-1453, in M. HINTERBERGER – C. SCHABEL (eds), Greeks, Latins, and intellectual history, 1204-1500, Leuven, 2011, p. 23; F. DVORNIK, Byzantium and the Roman Primacy, New York, 1966, pp. 56-57; D. GEANAKOPLOS, Byzantine East and Latin West: two worlds of Christendom in the Middle Ages and Renaissance; studies in ecclesiastical and cultural history, Oxford, 1966, p. 2.

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their part, the Latins appear to have been unwilling to engage in serious consideration of compromise on theological issues dividing the churches following the crusader victory in 1204. Numerous statements by Pope Innocent III relate his belief that the schism had been effectively ended by the conquest of Constantinople by the Fourth Crusade.20 Instances of disputatio after the crusader conquest, therefore, amounted to little more than an ultimatum to accept papal primacy. Nicholas Mesarites, who describes a series of meetings between the Greek clergy of Constantinople and the new Latin hierarchy between 1204 and 1206, indicates that the Latins left little room for debate. When the papal legate, Peter Capuano, addressed the assembled Greeks at a disputatio in the Hagia Sophia at the end of 1204, he was less than gracious. According to Mesarites, Capuano stated that it “is necessary for you Greeks to submit yourselves to the apostolic throne and not to set yourselves against that which is superior.”21 We can safely assert, therefore, that the Latins who attempted to obtain the submission of the Greek clergy in Constantinople to the Roman Church pursued this end from a position of confidence and strength, supported by political realities that prevailed after the Fourth Crusade. The Latin approach of presenting ultimatums to achieve union did not continue after the elevation of Autoreianos in 1208. With a new patriarch, independent of Latin influence and secured by Theodore I Laskaris, the mode of the disputatio would again be one of discussion and debate over the matters dividing the two churches. In this way, political developments can be seen to directly affect the prospects of ecclesiastical unity. According to Mesarites, it was even the Byzantine emperor who renewed the process dialogue in 1214, possibly against the wishes of the patriarch, Theodore II Eirenikos. In a letter written in 1214 to Greeks living under Latin rule in Constantinople, Eirenikos called on his co-religionists to resist submitting to papal authority and avoid theological discussion with Latins.22 O. HAGENEDER, et al. (eds), Die Register Innocenz’ III., Graz – Köln – Roma – Wien, 19642015, vol. 7, no. 153, p. 263, ll. 25-29; no. 203, p. 355, l. 27 – p. 356, l. 2; and no. 154, pp. 264270, especially p. 269, ll. 27-33. For more on the reaction of Innocent III, see A. ANDREA, Innocent III and the Byzantine rite, in A. LAIOU (ed.), Urbs Capta: the Fourth Crusade and its consequences, Paris, 2005, pp. 114-115; N. CHRISSIS, The city and the cross: the image of Constantinople and the Latin empire, in BMGS, 36, no. 1 (2012), p. 22; A. PAPAYIANNI, The papacy and the Fourth Crusade in the correspondence of the Nicaean emperors with the popes, in M. BALARD (ed.), La Papauté et les croisades/ The Papacy and the Crusades: Actes du VIIe Congres de la Society for the Study of the Crusades and the Latin East/ Proceedings of the VIIth Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East, Abingdon – New York, 2011, pp. 157-163. 21 NICHOLAS MESARITES, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, I. Der Epitaphios des Nikolaos Mesarites auf seinen Bruder Johannes, ed. A. HEISENBERG, München, 1923, p. 49, ll. 6-8. 22 A. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, Θεόδωρος Εἰρηνικὸς πατριάρχης οἰκουμενικὸς ἐν Νικαίᾳ, in BZ, 10 (1901), pp. 182-192, specifically p. 191, ll. 1-2 and p. 188, ll. 24-29. 20

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Rather than make overtures to the belligerent patriarch, therefore, Mesarites tells us that representatives from Latin Constantinople approached Laskaris, who responded by sending Mesarites on a reciprocal embassy.23 His account makes no mention of the participation of Eirenikos in the formation of the embassy. In fact, Mesarites describes himself as an “agent of the emperor” in 1214, not of the patriarch.24 In this fashion, Mesarites pursued the disputatio with another papal legate, Pelagius, in Constantinople.25 Mesarites tells us that, following this encounter, he accompanied a Latin delegation back to Anatolia, where they continued to discuss church union with Theodore I Laskaris. Mesarites describes the emperor as speaking movingly of his wish to end the schism.26 Once more, political and ecclesiastical elements came together over the matter of separation of the churches. The two sides did not return to the disputatio again until the reign of John III Vatatzes (1222-1254). George Akropolites describes the great victory of Vatatzes over the Latins at Poimanenon in 1224, which almost completely ended the Latin presence in Anatolia.27 Coupled with setbacks dealt to by the forces of Epiros at Serres in the west, the Latin empire suffered successive defeats, and was no longer the stable power it had been in years past.28 Thus, when church-union negotiation began again in the 1230s, the political situation between Latins and Byzantines had shifted dramatically. The Latin empire had suffered staggering losses, while Nicaea enjoyed remarkable success under a strong new leader. This new political reality was a possible motivation for the renewal of ecclesiastical dialogue. We might imagine that the papacy, in the hopes of bringing relief to Latin Constantinople, was seeking to pacify Vatatzes. Evidence for this motivation can be found in the sources describing the renewal of contacts between the Greek and Roman Churches, initiated by the arrival of five Franciscan friars in Nicaea in 1232. Unfortunately, the NICHOLAS MESARITES, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, III. Der Bericht des Nikolaos Mesarites über die politischen und kirchlichen Ereignisse des Jahres 1214, ed. A. HEISENBERG, München, 1923, p. 19, ll. 18-22: ἀπὸ τηλικούτου βασιλέως πρέσβυς; my translation. 24 Ibidem, p. 21, ll. 32-33. 25 Ibidem, pp. 19-33. 26 Ibidem, p. 34, ll. 8-10. 27 AKROPOLITES, Opera, p. 35, l. 18 – p. 36, l. 15; Engl. trans. MACRIDES, p. 166. Other sources that describe the Battle of Poimanenon include THEODORE SKOUTARIOTES, in Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, ed. K. N. SATHAS, Paris, 1894, vol. 7, pp. 469-470; GEORGE OF PELAGONIA, Life of Vatatzes, in A. HEISENBERG, Kaiser Johannes Batatzes der Barmherzige. Ein mittelgriechische Legende, in BZ, 14 (1905), pp. 164, 221-224; EPHRAEM, Historia Chronica, ed. O. LAMPSIDIS, Athina, 1990, vv. 7933-7973; PHILIPPE MOUSKES, Chronique rimée de Philippe Mouskes, ed. LE BARON DE REIFFENBERG, Bruxellesurg, 1838, vol. 2, p. 409, vv. 23195-23206. 28 F. VAN TRICHT, The Latin Renovatio of Byzantium. The Empire of Constantinople (12041228), Eng. trans. by P. LONGBOTTOM, Leiden – Boston, MA, 2011, pp. 300-301, 368-371. 23

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history by George Akropolites says nothing about the arrival of these men or what they were doing in Anatolia. In fact, Akropolites says almost nothing regarding any church-union negotiation for the whole period from 1204 to 1261.29 Only two documents discuss the arrival of the friars in Nicaea, and they give differing accounts for the reasons behind their activities in Anatolia. The first, a letter from Germanos II, expresses the patriarch’s admiration for the friars’ humble appearance and piety,30 and states that they encountered a “dangerous incident” on their journey, requiring Vatatzes to rescue them.31 The statement has caused many historians to speculate that the friars were on a pilgrimage to Jerusalem when they were harassed by the Seljuk Turks, and sought refuge in the Nicaean court.32 The second source, however, indicates a very different motivation for the arrival of the friars. An anonymous Greek chronicle, which survives only in a seventeenth century edition by Leo Allatius, indicates that the friars were papal ‘spies’ traveling through Anatolia under the pretense of pilgrimage, but were really there to initiate contact between Gregory IX and Germanos II.33 Christopher Schabel has argued that the arrival of these friars in Nicaea was closely connected to the turmoil in Cyprus that led to the execution of a number of Greek monks under Latin rule in the previous year.34 If we accept the story 29 The only reference to church-union negotiations in his account comes in 1256, when he tells us that it was his responsibility to dismiss papal representatives who had arrived to meet with Theodore II Laskaris in Thessalonike, AKROPOLITES, Opera, p. 139, l. 25 – p. 140, l. 1; Engl. trans. MACRIDES, p. 321. The statement implies that the representatives were not permitted to meet the emperor, which of course they were. We know this from a letter from the patriarch, Arsenios, to Pope Alexander IV following the meeting, L. PIERALLI, Una lettera del patriarca Arsenios Autorianos a papa Alessandro IV sull’unione delle chiese, in JÖB, 48 (1998), pp. 178-185. For more on this see MACRIDES, George Akropolites, The History, p. 322, note 3; GILL, Byzantium and the Papacy, pp. 99-100. 30 Acta Honorii III et Gregorii IX, no. 179a, p. 242 l. 33 – p. 243 l. 1: εἰς ἀγαθὸν σημεῖον ἡμῖν ἀνεφάνησαν, καὶ εἰς ἐλπίδας χρηστὰς παρεβάλοντο, τῆς τῶν πέντε πατριαρχείων σὺν Θεῷ φάναι φιλοχρίστου ἑνώσεως καὶ ὁμονοίας. Παρέβαλον δὲ τῷ ἡμετέρῳ οἰκήματι κατὰ θείαν πρόνοιαν, ὡς πεπίστευκα, τὴν πάντα πρὸς τὸ συμφέρον οἰκονομοῦσαν, καὶ λόγων πολλῶν μέσον ἡμῶν κινουμένων, ἐπολυπραγμονεῖτο πλέον τῶν ἄλλων τὸ πολυχρόνιον σχίσμα τοῦ ἀῤῥάφου χιτώνος τῆς εὐσεβείας τῆς ἄνωθεν ὑφαντοῦ, ὅν ἀποστολικαὶ χεῖρες τὴν καθολικὴν τῶν χριστιανῶν ἐνέδυσαν; my translation. 31 Acta Honorii III et Gregorii IX, no. 179a, 241 line 46 – 242 line 1: περιστατικῷ τινι συναντήματι; my translation. 32 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, p. 419; G. GOLUBOVICH, Biblioteca Biobibliografica della Terra Sancta e dell’ Oriente Francescana, Firenze, 1906, vol. 1, pp. 161-162; vol. 2, pp. 510-512; HUSSEY, The Orthodox Church, 214; R. WOLFF, The Latin empire of Constantinople and the Franciscans, in Traditio, 2 (1944), p. 225; GILL, Byzantium and the Papacy, p. 64; J. LANGDON, Byzantium’s Last Imperial Offensive in Asia Minor, New Rochelle, NY, 1992, p. 69, note 113b; DORAN, Rites and wrongs, p. 133. 33 For the Greek and the Latin translation, LEO ALLATIUS, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione libri tres, Coloniae Agrippinae, 1648, pp. 693-696. 34 C. SCHABEL, Martyrs and Heretics, Intolerance of Intolerance: The Execution of Thirteen Monks in Cyprus in 1231, in IDEM, Greeks, Latins, and tthe Church in Early Frankish Cyprus, Farnham, 2010, Study no. IIII, pp. 1-33, at pp. 29-30.

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found in the anonymous chronicle, it would indicate that political and ecclesiastical policy once again influenced one another to an enormous degree. In any event, the encounter between Germanos II and the five Franciscans prompted the patriarch to begin a promising correspondence with the pope. The patriarch wrote to Gregory IX in 1232, perhaps sending his letter to Rome via to the five friars who visited Nicaea.35 His letter is conciliatory, addressing Gregory IX in very respectful terms, and does not describe the schism of the churches as the fault of any one individual or act of violence. Instead, Germanos II argues that the cause of the separation could be found in the discordant decisions of the apostolic forbearers of the universal church of all Christians. Thus, clergy from both sides were at fault for the current state of affairs.36 The implications of this position are profound. If he genuinely believed that the ecclesiastical concerns were responsible for the schism, then Germanos II may truly have believed that an ecclesiastical meeting could heal that breach. A similar sentiment is found in a second letter from the patriarch, also from 1232, addressed to the cardinals of the Roman Church.37 In this document, Germanos II urged the cardinals to give wise counsel to the pope, encouraging him to approach the issue of church union with an open mind. “If there are many advisors”, Germanos II tells the cardinals, “and they are educated and wise, so much gain, so much advantage comes forth for all commoners and subject people!”38 Once more, the patriarch expresses a belief that a gathering of well-informed clerics who embrace honest discussion over theological matters can overcome the separation of the churches. Gregory IX responded to the overtures from the patriarch in a letter dated to 26 July 1232.39 Again, the letter is conciliatory, but the pope gives a contrary point of view to that of Germanos II regarding the cause of the schism, which again testifies to the influence of political realities on ecclesiastical unity. Indeed, not through the hands of soldiers, but through the opinions of ecclesiastical persons was the full-length and seamless tunic of the true Joseph presumptuously allowed to be in schism. But let us consider who tore it. Indeed when the Church of the Greeks withdrew from the unity of the Roman See, that which had been free at once lost the privilege of ecclesiastical liberty. It became the slave of secular power, so that, by the judgment of God, she who wished it to recognize the sacred primacy in Peter, unwillingly endured an earthly lord. Under which, despising not 35

Acta Honorii III et Gregorii IX, no. 179a, pp. 240-249. Ibidem, no. 179a, pp. 242-243. 37 Ibidem, no. 179b, pp. 249-252. 38 Ibidem, no. 179b, p. 249, l. 4 – p. 250, l. 5: Si autem plures sint consiliarii, et sint docti et sapientes, quantum lucrum, quanta utilitas universae plebi et populo subiecto provenit! 39 Ibidem, no. 179, pp. 235-239. No reply from the cardinals is extant. It seems likely that this document is a response to both letters from Germanos II. See RONCAGLIA, Les frères mineurs, p. 42. 36

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a little, fading by degrees, professing a deformed faith and becoming lukewarm in brotherly love, not being checked, she wandered free through the field of licentiousness.40

Gregory IX’s comments indicate his belief that it was the tyrannical oppression of the Byzantine emperor over his church that brought about ecclesiastical separation. This position suggests that the pope held some misconceptions of the relationship between church and state in Byzantium.41 In addition, the argument that caesaropapism in Byzantium caused the schism does not coincide with previous events in the history of the disputatio between East and West. Constantine IX Monomachos seems to have actively sought a dialogue between Michael Kerularios and Humbert of Silva Candida in 1054.42 Alexios I Komnenos invited Peter Grossolanus, Archbishop of Milan, to discuss theological differences in 1112.43 Indeed, already in this study we have noted the active role played by Theodore I Laskaris in the meetings of 1214/5. It seems that Gregory IX was drawing from his own experience, especially the struggle between the papacy and the western emperor, Frederick II, to explain the division between the Greek and Roman Churches.44 This attitude would suggest that Gregory IX’s representatives at the disputatio of 1234 would not be inclined to involve the Byzantine emperor in the upcoming discussions. As we shall see, however, the report of the friars indicates that the papal 40 Acta Honorii III et Gregorii IX, no. 179, p. 237, ll. 32-42: Praesumptuose quidem, non permanus militum, sed per ecclesiasticarum personarum sensus veri Ioseph talaris tunica et inconsutibilis est passa scissuram. Sed quis sciderit, videatur. Cum enim Graecorum Ecclesia a Romanae Sedis unitate recessit, statim privilegio caruit ecclesiasticae libertatis et quae fuerat libera, facta est saecularis potestatis ancilla, ut, iusto Dei iudicio, quae noluit divinum recognoscere in Petro primatum, toleret invita saeculare dominium. Sub quo non modica contemnens, paulatim decidens, fidem informem profitens et a fraterna caritate tepescens, licentius per campus licentiae non refrenatae discurrit. 41 RUNCIMAN, The Eastern Schism, 102; PAPADAKIS, The Byzantines and the rise of the papacy, 32. Gilbert Dagron notes that charges of caesaropapism were frequently used to insult Byzantines, G. DAGRON, Emperor and Priest: the imperial office in Byzantium, Engl. trans. J. BIRRELL, Cambridge, 2003, p. 283. 42 R. MAYNE, East and West in 1054, in The Cambridge Historical Journal, 11.2 (1954), pp. 133-148; DVORNIK, Byzantium and the Primacy, pp. 132-133; E. CHRYSOS, 1054: Schism?, in Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente, 1, Spoleto, 2004, p. 549; RUNCIMAN, The Eastern Schism, p. 49. A. KALDELLIS, Keroularios in 1054, forthcoming, argues that the patriarch was following imperial instructions to avoid confrontation with the papal legates. 43 Grossolanus’ speech on the procession of the Holy Spirit is addressed to Alexios I Komnenos, not to the patriarch. PETRUS GROSSOLANUS, Oratio de Spiritu sancto ad Imperatorem Alexium Comnenum, PG 127, coll. 911-20; RUNCIMAN, The Eastern Schism, p. 108; T. KOLBABA, Byzantine perceptions of Latin religious “errors”: themes and changes from 850 to 1350, in A. LAIOU – R. MOTTAHEDEH (eds), The Crusades from the perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, DC, 2001, p. 138. 44 For more on this conflict, see T. VAN CLEVE, The Emperor Frederick II of Hohenstaufen, Immutator Mundi, Oxford, 1972, pp. 203-205; D. ABULAFIA, Frederick II: a medieval emperor, New York – Oxford, 1988, pp. 194-201; G. LOUD, The Papal ‘crusade’ against Frederick II in 1228-1230, in BALARD, La Papauté, pp. 91-103.

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representatives repeatedly sought the involvement of Vatatzes in ecclesiastical dialogue, and often conversed with him directly. This brings us to the final correspondence between pope and patriarch, apparently written 18 May 1233, and delivered to Germanos II by the friars who represented Gregory IX at the disputatio of 1234.45 The document advanced two important concepts. First, it reiterated Gregory IX’s belief that secular interference had prolonged the schism of the churches.46 Second, the pope discussed a major issue of practice that divided the churches of East and West: the use of leavened versus unleavened bread in the Eucharist. In this matter, Gregory IX expressed a notable willingness to compromise. He maintained that differences over azymes did not denote an entirely separate sacrament between the Greek and Roman Churches, merely a different interpretation. The Greek use of leavened bread in the Eucharist was not in error, but neither was the Latin use of unleavened bread, as both were supported by examples found in the Gospels.47 “Bread, simple before the sacrifice, is bread”, the pope told Germanos II, “but by means of transubstantiation, made through the words of the Lord, it is not bread, and therefore it may be called neither leavened nor unleavened”.48 This statement indicates Gregory IX’s concept of a compromise, possibly inspired by the events on Cyprus in 1231. In that incident, the Greek monks who were executed were punished not for their own practice, but because of their adamant insistence that the Latin use of unleavened bread was in error.49 Gregory IX, therefore, was offering to recognize the Greek practice as legitimate, as long as the patriarch agreed that the Latin use of azymes was permissible. This brings us to the report of the friars. The first step to understanding their report as a source is identifying the author. Unfortunately, we know relatively little about the friars themselves. We know least about the two Dominicans, Hugo and Peter of Sézanne. Both appear to have been of French origin. Hugo is a true mystery. The friars’ report gives no direct clues to his identity. However, a notable Dominican with the same name, Hugo of St Cher, is known to have been active in academic circles in the early thirteenth century. He was born in 1200 and studied at the university in Paris. After joining the Dominican

45

Acta Honorii III et Gregorii IX, no. 193, pp. 266-268. Ibidem, no. 193, p. 266. 47 Ibidem, no. 193, p. 267. 48 Ibidem, no. 193, p. 267, ll. 36-38: Sed utique panis simplex ante sacrificium panis est, transubstantione vero facta per verba dominica, panis non est, et ideo nec fermantatus nec azymus dici potest; my translation. 49 M. HINTERBERGER, A neglected tool of Orthodox propaganda? The image of the Latins in Byzantine hagiography, in HINTERBERGER – SCHABEL, Greeks, Latins, p. 141, and SCHABEL, The quarrel over unleavened bread in Western Theology, p. 92. 46

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order in 1225, he taught in Paris from 1230-1235.50 Salimbene de Adam states that a “venerable Hugo” was elevated to the post of Cardinal Bishop of St Sabine by Pope Innocent IV in the 1240s, after he had gained notoriety for his commentary on the Bible.51 While we cannot say with any certainty that this is the same Hugo who took part in the disputatio of 1234, he is just the sort of individual Gregory IX would have appointed to the embassy if his goal was to win over the Greeks, and the circumstantial evidence certainly fits this identification.52 Peter of Sézanne was a prior and lector of the Dominican order who is depicted as a notable missionary.53 A description of Peter’s activities while on this embassy is preserved by Gerard de Frachet, given in the first person, and apparently set before the friars had reached Nicaea and were in Constantinople in 1233.54 Peter stated that he had travelled east “with other brothers from the lord pope, to settle, if possible, the controversy of the modern Greeks”.55 In Constantinople, Peter encountered a Muslim whom he eventually converted to Christianity and baptized with the name Paul.56 Even if we address this story of conversion with the appropriate caution, it still tells us much about the activities of the mendicant orders and about Peter of Sézanne himself. We can say with some assurance that he was an avid missionary. Although we know more about the Franciscan friars who took part in the papal embassy to Nicaea in 1234, our knowledge is still quite limited. J. FISHER, Hugh of St. Cher and the development of mediaeval theology, in Speculum, 31, no. 1 (1956), pp. 57-69, argues that Hugo set the precedent for the methodology of future scholars in the West, such as Thomas Aquinas. See also F. GIGOT, Hugh of St-Cher, in The Catholic encyclopaedia, New York, 1910, vol. 7, p. 521. 51 SALIMBENE DE ADAM, Cronica, ed. G. SCALIA, Turnhout, 1998, vol. 1, p. 266, ll. 23-30: His temporibus floruit vita et scientia venerabilis domnus Hugo cardinalis, frater Predicatorum Ordinis, qui doctor theologus doctrina sana et prelucida totam Bibliam pustillavit. Concordantiarum in Bilbiotheca primus auctor fuit. Sed processu temporis facte sunt Concordancie meliores. Hunc papa Innocentius Sancte Sabine instituit presbiterum cardinalem. In quo statu laudabiliter se habuit usque ad diem ultimum vite sue; trans. J. BAIRD, The Chronicle of Salimbene de Adam, Binghamton, NY, 1986, p. 166. On Hugo of St Cher, see the entry by A. SMITH in the New Catholic encyclopedia, Washington, DC, 20022, vol. 7, pp. 193-194. 52 GIGOT, Hugh of St-Cher, p. 521, states that Gregory IX sent Hugo as an envoy to Constantinople in 1233. No study of the disputatio of 1234 has identified this Hugo with Hugo of St Cher. The more recent New Catholic Encyclopedia, pp. 193-194, makes no mention of a mission on behalf of the pope to the East. 53 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, p. 419; WOLFF, The Latin empire and the Franciscans, p. 225, note 48. 54 GERARD DE FRACHET, Vitae Fratrum Ordinis Praedicatorum necnon Cronica Ordinis, Bruxelles, 1896, pp. 218-220; Engl. trans. P. CONWAY, Lives of the Brethren of the Order of Preachers, London, 1955, pp. 198-201; also find the text of this story in GOLUBOVICH, Biblioteca, vol. 2, pp. 302-303. 55 GOLUBOVICH, Biblioteca, vol. 2, p. 302: veneram Constantinopolim cum fratribus aliis a domino papa missis pro sedanda, si fieri posset, modernorum contradiccione Grecorum; my translation. 56 Ibidem, pp. 302-303. 50

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Rodulphus of Remis is thought to have been born in France, hence the name “Remensis”, but he may have been raised in England.57 Thomas of Eccleston identified Rodulphus as an Englishman who “came to England after many years of toil, and after giving himself to the contemplative life at Salisbury for a long time, made a happy end”.58 The individual whom we know best of all the friars is Haymo of Faversham. Born in southern England, Haymo is the only one of the friars we know who did not have French origins.59 Thomas of Eccleston is an excellent source for his career. He regarded Haymo as a man “of authority and renown”.60 He gained notoriety as a preacher and teacher before being made the Provincial Minister to England in 1239,61 and only about a year later was elevated to the post of Minister General of the Franciscan Order.62 After a tenure as Minister General in which he is thought to have done much to promote the study of theology as well as preaching, Haymo died in 1244.63 None of this tells us which of the friars was the author of the report on the disputatio of 1234. Girolamo Golubovich, who edited the report, argues strongly that the document was composed by Rodulphus of Remis.64 The best evidence to suggest that Rodulphus performed this function is derived from a statement on the issue of the procession of the Holy Spirit put forward by the friars during the disputatio.65 At the end of the statement, in order to show that all agreed with the content and the argument, each one of the friars signed their name. Each friar identified himself as an apokrisarios of Gregory IX, and three of the friars added that they “believed and felt” in agreement with the contents

57

p. 45.

GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, p. 419; RONCAGLIA, Les frères mineurs,

58 THOMAS OF ECCLESTON, Tractatus de Adventu Fratrum Minorum in Angliam, ed. A. G. LITTLE, Manchester, 1951, p. 73, ll. 6-8: Frater Radulfus Remensis Anglicus post diutinos laboures venit in Angliam, et apud Sarum diutius contemplationi vacans feliciter obiit; Engl. trans. A. G. LITTLE, The Coming of the Friars Minor to England and Germany, London, 1926, p. 88. 59 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, p. 419. 60 THOMAS OF ECCLESTON, Tractatus de Adventu Fratrum, p. 27, ll. 12-13: Promovit autem plurimum praedicantes et auctoritatis eis et famae fomenta praebuit adventus fratris Haymonis de Faversham; trans. LITTLE, p. 38. 61 THOMAS OF ECCLESTON, Tractatus de Adventu Fratrum, p. 69; Engl. trans. LITTLE, pp. 82-83. 62 THOMAS OF ECCLESTON, Tractatus de Adventu Fratrum, pp. 85-86; Engl. trans. LITTLE, pp. 103-104; see also A. G. LITTLE, Franciscan papers, lists, and documents, Manchester, 1943, p. 57; J. MOORMAN, A history of the Franciscan Order: from its origins to the year 1517, Oxford, 1968, p. 107. 63 SALIMBENE DE ADAM, Cronica, vol. 1, p. 267, ll. 19-20; Engl. trans. BAIRD, The Chronicle, p. 166. 64 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, pp. 425-426. See also RONCAGLIA, Les frères mineurs, pp. 47-48. 65 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, ch. 24, pp. 455-458; a Latin and Greek edition of this document is preserved in MANSI, vol. 23, coll. 61-66.

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of the document.66 The only friar to state otherwise was Rodulphus, who stated “thus I write, and thus I believe”.67 The word subscribo seems to demonstrate that it was Rodulphus who authored the statement of faith on the procession issue, and implies that it was he who was responsible for composing all other documents produced by the papal representatives, including the report given to Gregory IX describing the disputatio.68 The second step for understanding the report as a source for church-union negotiation is identifying the audience. For whom did the friars compose their report? They never explicitly address the text to any individual or group. Still, we can surmise that the report was composed for their principal whom they represented, Gregory IX. The friars were papal representatives, thus the text is an explanation of what transpired for the pope’s consumption. Most importantly, the report sets out to explain why the friars failed to achieve union with the Greek Church. This is the underlying purpose of the document, which will become apparent in our analysis. According to this report, the disputatio of 1234 took place in two phases, first at Nicaea in January, and then in Nymphaion in the spring of that year. The friars describe a warm welcome in Nicaea on Sunday, 15 January 1234, being met outside the city by messengers from both the emperor and the patriarch.69 Unfortunately, the friars give no information about the route they took to Nicaea, or how long was the journey.70 The friars’ own comments suggest that they spent time preparing for the upcoming discussions through research in the libraries of Constantinople.71 It seems likely, therefore, that the friars would have encountered secular authorities in Latin Constantinople, perhaps even the emperor John of Brienne, on their way East. Upon reaching their destination, the friars were promptly taken to see one of the highlights of the city: a church in which, according to legend, was held the First Council of Nicaea in 325. In this church, the friars tell us, they found portraits of the holy fathers who took part in that council.72 The exact location of this church is problematic, and remains a mystery to this day. Cyril Mango has argued convincingly that the structure was likely an oaton, or egg-shaped MANSI, vol. 23, col. 66: sic credo et ita sentio. Ibidem, vol. 23, col. 66: sic subscribo et ita credo. 68 WOLFF, The Latin empire and the Franciscans, p. 226; GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, pp. 425-426. 69 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, ch. 1, p. 428, ll. 6-9: plures nuntii Imperatoris ab ipso transmissi nobis frequenter occurrerunt, ex parte dicti Imperatoris nos saluntantes et letitiam cordis eius de adventu nostro nobis notificantes. Sed et nuntii ipsius Patriarche nobis pluries honorifice occurrerunt. 70 CHADWICK, East and West, p. 238, maintains that the friars departed from Rome and travelled through Constantinople. While both assertions are highly likely, neither is attested by the report of the friars. 71 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, ch. 7, p. 434, ll. 7-9. 72 Ibidem, ch. 1, p. 428, ll. 12-15. 66 67

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structure, attached to the imperial complex that had indeed hosted the first ecumenical council over nine hundred years previous.73 Why were the friars taken to this church? Their report makes clear that they were tired from their journey, but the Byzantines insisted on taking them to the monument. The reason for this becomes clear when we recall what issues would dominate theological debate in the following meetings. The church in question was the alleged birthplace of the Nicaean Creed, to which the Byzantines alleged that the Latins had added the Filioque clause. Taking the friars to this site, therefore, was a diplomatic, if blunt way of proving a point. Nicaea had been the site of the first council and the establishment of orthodox doctrine. It would be fitting that those who had fallen into error be corrected in the same location. The friars do not specify their date of departure from Nicaea, but we can infer that it was on or after 28 January, which was the day after their last reported activity in the city. Thus, the friars remained in Nicaea for a total of twelve full days. Two thirds of these total days included a meeting of the friars with Germanos II and his clergy for the purpose of theological debate.74 Of the remaining four days, the friars describe a meeting with either the patriarch or the emperor on each day except Sunday 22 January, which they state was kept “free for the service of the Lord”.75 On the morning after their arrival, Monday 16 January, the friars delivered to the patriarch the letter from Gregory IX and addressed questions regarding their status as papal representatives. Germanos II inquired whether they were legates, to which the friars insisted they were “simple messengers”.76 A thorough investigation of their status as nuncios reveals some questions in this regard, requiring that we view them as something more than the average messenger, with some capability to make agreements on behalf of the pope.77 The theological talks began on Tuesday, 17 January, when the friars were summoned to the imperial palace, where Vatatzes, Germanos II and the Greek clergy were assembled and waiting.78 Neither side was keen to commence the proceedings. Both appeared apprehensive, preferring the other to present 73 C. MANGO, The meeting-place of the First Ecumenical Council and the church of the Holy Fathers at Nicaea, in ΔΧΑΕ, 26 (2005), pp. 27-34. 74 Tuesday, 17 January; Thursday, 19 January; Friday, 20 January; Saturday, 21 January; Monday; 23 January; Tuesday, 24 January; Wednesday, 25 January; Thursday, 26 January. 75 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, ch. 8, p. 435, ll. 37: Vacantibus nobis officio Dominica dominico. 76 Ibidem, ch. 2, p. 428, ll. 28-29: respondimus protestantes nos simplices nuncios esse. 77 J. BRUBAKER, Nuncii or Legati: What makes a papal representative in 1234?, in K. STEWART – J. WAKELEY (eds), Cross-cultural exchange in the Byzantine world, c. 300-1500 A.D.: selected papers from the XVIIth Oxford University Byzantine Society’s International Graduate Conference, Oxford, 2016, pp. 115-128. 78 GOLUBOVICH, Disputatio Latinorum et Graecorum, ch. 3, p. 429, l. 13.

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the first matter for debate.79 In this case, apprehension indicates that the two sides maintained different expectations of the other. Considering his correspondence with the pope, it would seem that Germanos II had expected the papal representatives to approach with an offer to begin negotiations toward union. The friars clarified that this was not their purpose We have not been sent to debate with you about some article of faith, about which we or the Roman Church are in doubt, but rather that with you we may have a friendly debate about your doubts. Therefore, it will be yours to reveal and ours, by the grace of God, to illuminate.80

The friars had come to Nicaea prepared to listen to criticisms of Latin doctrine and practice, and to defend the positions of the Roman Church. They were executing a prearranged plan, while their report depicts the Greek clergy as fumbling and incapable of responding or grasping their arguments. What doctrinal matters would occupy the disputatio? Analysis of the correspondence between Gregory IX and Germanos II showed that the pope was concerned with matters related to papal primacy and caesaropapism. The pope even considered whether it was secular interference in the Greek Church that served as a cause of the schism.81 Although this matter was of paramount importance in the pope’s letters, it was not mentioned by his representatives in Nicaea in 1234. The friars never protested over the presence or participation of the emperor during the disputatio, and as we shall see they, even appealed to him when the proceedings became hostile. The other matter so often appearing in the correspondence between pope and patriarch, but which fails to arise during the disputatio, is papal primacy. Indeed, the words ‘papal primacy’ never appear in the report of the friars. That such a central topic in earlier churchunion discussions is absent from the disputatio of 1234 is striking.82 The closest 79

Ibidem, ch. 3, p. 429, ll. 19-21. Ibidem, ch. 3, p. 429, ll. 21-25: Non missi sumus ad disputandum vobiscum super aliquo articulo fidei, de quo ambigat Ecclesia Romana vel nos, sed ut vobiscum amicabilem collationem habeamus super dubitabilibus vestris. Igitur vestrum erit illa ostendere, et nostrum erit illa per gratiam Dei elucidare. 81 Similar concerns were expressed at the Council of Ferrara-Florence some two hundred years later. See R. PRICE, Precedence and papal primacy, in F. KONDYLI, et al. (eds), Sylvester Syropoulos on politics and culture in the fifteenth-century Mediterranean: themes and problems in the memoirs, Aldershot, 2014, p. 39. 82 The absence of the papal primacy issue from 1234 is often overlooked by historians. Kolbaba, Byzantine Perceptions of Latin Errors, p. 128 note 49 and p. 130, depicts the disputatio of 1234 as an anomaly in church-union negotiations, thus explaining the lack of discussion over papal primacy. She insists that, even if it was not discussed directly, papal primacy was still the primary issue between the two churches. DORAN, Rites and wrongs, pp. 136-138, argues that papal primacy was always the underlying problem throughout the disputatio of 1234, even if the issue was never directly addressed. SCHABEL, The Quarrel Over Unleavened Bread in Western Theology, pp. 86, 94, explains that the Greeks