Arendt, Hannah - El Pensar y Las Reflexiones Morales [PDF]

Zitiervorschau

Hannah Arendt

Responsabilidad y juicio Introducción y notas de Jerom e Kohn

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Barcelona • Buenos Aires • México

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Título de la edición inglesa: R esponsability an d Judgnient Publicado en inglés, en 2003, por Schocken Books, Nueva York Traducción de M iguel Candel El capítulo «El pensar y las reflexiones morales», traducido por Fina Birulés, ha sido extraído de Hannah Arendt, De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995. Cubierta de Mario Eskenazi

*1 ■

Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier m étodo o procedim iento, com prendidos la reprografía y el tratam iento inform ático, v la distribución de ejem plares de ella m ediante alquiler o préstam o públicos.

© 2003 by The Literary Trust o f Hannah Arendt and Jerom e Kohn © 2007 de la traducción, M iguel Candel y Fina Birulés © 2007 de todas las ediciones en castellano, E diciones Paidós Ibérica, S. A., Av. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona wvvw.paidos.com ISBN: 978-84-493-1993-8 D epósito legal: B. 16.059/2007 Im preso en Hurope, S. L. Lima, 3 - 08030 Barcelona Im preso en España - Printed in Spain

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FLACSO - Biblioteca

SUMARIO

A g ra d e c im ie n to s ...................................................................................... U na n o ta so b re el t e x t o .......................................................................... In tro d u c ció n , Jerome K o h n ................................................................... P rólogo ......................................................................................................

P r im e r a

parte:

R e s p o n s a b il i d a d

R esp o n sab ilid ad p erso n al bajo u n a d i c t a d u r a ............................... Algunas cu estio n es de filosofía m oral ............................................. R esp o n sab ilid ad c o le c tiv a ..................................................................... El p e n sa r y las reflexiones m orales ..................................................

S egunda

9 11 17 37

parte:

49 75 151 161

J u ic io

Reflexiones sobre Little R o c k .............................................................. El Vicario: ¿silencio culpable? ............................................................ A uschw itz a j u i c i o .................................................................................... A casa a d o r m i r ........................................................................................

187 203 213 237

N o t a s ............................................................................................................ Indice an alítico y de n o m b r e s ..............................................................

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EL PENSAR Y LAS R EFLEX IO N ES MORALES Para W. H. Auden

H a b la r acerca del p e n s a r m e p arece tan p re su n tu o so que les debo, creo, u n a ju stific ació n . H ace algunos años, en m i re p o rtaje so b re el p ro ceso de E ich m an n en Jeru salén , h ab lé de «la b an alid ad del m al», y con esta ex p resió n no a lu d ía a u n a te o ría o u n a d o ctrin a , sino a algo a b so lu tam en te fáctico, al fenóm eno de los actos crim in ales, co ­ m etid o s a g ran escala, que no p o d ían ser im p u ta d o s a n in g u n a p a r ti­ cu larid ad de m ald ad , p ato lo g ía o convicción ideológica de la gente, cuya ú n ica n o ta d istin tiv a p erso n al era quizás u n a ex tra o rd in a ria su ­ perficialid ad . Sin em bargo, a p esa r de lo m o n stru o so de los actos, el ag en te no e ra u n m o n stru o ni u n dem onio, y la ú n ic a ca ra c te rístic a específica que se p o d ía d etec tar en su pasado, así com o en su co n d u c­ ta a lo larg o del ju icio y del exam en policial previo fue algo e n te ra ­ m en te negativo: no era estupidez, sino u n a c u rio sa y a b so lu tam en te au tén tica in cap acid ad p a ra pensar. F u n cio n ab a en su papel de p ro m i­ n en te crim in al de gu erra, del m ism o m odo que lo h ab ía hecho bajo el rég im en nazi: no te n ía ni la m ás m ín im a d ific u lta d en a c e p ta r u n co n ju n to e n teram en te d istin to de reglas. S abía que lo que an tes c o n ­ sid era b a su deber, a h o ra e ra definido com o u n crim en, y aceptó este nuevo código de ju icio com o si no fu e ra m ás que o tra regla de le n ­ guaje d istin ta . A su ya lim itad a p rovisión de estereo tip o s h a b ía a ñ a ­ dido algunas frases nuevas y solam ente se vio to talm e n te desvalido al ser en fren tad o a u n a situ ació n en la que n in g u n a de éstas era a p lica­ ble com o, en el caso m ás grotesco, cu an d o tuvo que h a c e r un d isc u r­ so b ajo el p atíb u lo y se vio obligado a re c u rrir a los lugares com unes u sad o s en las o ra cio n es fúnebres, in ap licab les en su caso, p o rq u e el superv iv ien te no era é l.1 No se le h a b ía o cu rrid o p e n sa r en cóm o d e­ b ería n ser sus ú ltim as p alab ras, en caso de u n a sen ten c ia de m u erte que siem p re h ab ía esp erado, del m ism o m odo que sus in coherencias y flag ran tes co n tra d ic c io n e s a lo largo del ju icio no lo h a b ía n in c o ­ m o dado. Tópicos, frases hechas, adhesiones a lo convencional, có d i­ gos e sta n d a riz a d o s de c o n d u c ta y de expresión cum plen la función so cjalm en te reco n o cid a de p ro teg e rn o s fren te a la realid ad , es decir, frente a los req u erim ien to s que sobre n u e stra aten ció n p en sa n te ejer­

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cen to d o s los a c o n te cim ie n to s y hech o s en v irtu d de su m ism a exis­ ten cia. Si siem p re fu é ram o s sen sib les a este re q u e rim ie n to , p ro n to esta ría m o s ex h austos; E ic h m a n n se d istin g u ía ú n ic a m e n te en que pasó p o r alto to d as estas solicitudes. E sta total au se n cia de p en sa m ie n to a tra jo mi aten ció n . ¿Es posi­ ble h a c e r el m al, los p ecad o s de o m isió n y ta m b ié n los de com isión, cu an d o fa lta n no ya sólo los «m otivos reprensibles» (com o los deno­ m in a la ley), sin o ta m b ién cu a lq u ie r o tro tip o de m otivo, el m ás m í­ nim o d estello de in teré s o volición? La m aldad, c o m o q u iera que la d efin am o s, «este e sta r re su elto a se r u n villano», ¿no es u n a condi­ ción n ec esaria p a ra h a c e r el m al? N u e stra fa cu ltad de juzgar, de dis­ tin g u ir lo b u en o de lo m alo, lo bello de lo feo, ¿depende de n u estra facu ltad de p en sar? ¿H ay coincidencia en tre la in cap acid ad p ara pen­ s a r v el fracaso d esa stro so de lo que co m ú n m en te d en o m in am o s con­ ciencia? Se im p o n ía la sig u ien te p reg u n ta: la actividad de pensar, en sí m ism a, el h á b ito de e x a m in a r y de re flex io n ar a c erc a de todo lo que ac o n te zca o llam e la aten ció n , in d ep en d ie n te m e n te de su conte­ n id o específico o de sus re su ltad o s, ¿puede se r u n a ac tiv id ad de tal n a tu ra le z a que «condicione» a los h o m b res c o n tra el m al (la m ism a p a la b ra con-ciencia, en c u a lq u ie r caso, a p u n ta en esta dirección, en la m ed id a en que significa «conocer conm igo y p o r m í m ism o», un tip o de co n o c im ien to que se ac tu a liz a en cad a p roceso de p en sa­ m ien to ). P o r ú ltim o , ¿no se re fu erz a la u rg e n cia de estas cuestiones p o r el h echo b ien conocido y a larm an te de que sólo la b u en a gente es cap az de te n e r m ala co n cien cia, m ie n tra s que ésta es u n fenóm eno m uy ex trañ o e n tre los a u té n tic o s crim in ales? U na b u en a conciencia no existe sin o com o au sen cia de u n a m ala. Tales eran los problem as. P or ponerlo en o tro s térm in o s y usando un lenguaje k an tian o , después de que m e lla m a ra la aten c ió n u n fe­ n óm eno —la quaestio facti— que, q u isiera o no, «me p uso en posesión de un concepto» (la b an a lid a d del m al), no p u d e ev itar su sc ita r la quaestio juris y p re g u n ta rm e «con qué derecho lo poseía y lo usaba».2

I P la n tear p re g u n ta s com o: «¿Qué es el pensar?», «¿qué es el mal?» tien e sus dificu ltades. S on cu estio n es que p erte n ece n a la filosofía o a la m etafísica, térm in o s que d esig n an u n cam p o de investigación que, com o to d o s sabem os, ha caído en desgracia. Si se tra ta ra sim ­ plem en te de las críticas p ositivista o neopositivista, q u izá no necesi-

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taríam o s ni p re o cu p arn o s p o r ello.3 N u e stra dificultad al su sc ita r es­ tas cu estio n as n ace m enos de los que, de algún m odo, las co n sid eran «carentes de significado» que de aquellos a quienes va dirigida la crí­ tica. Pues, del m ism o m odo que la crisis de la religión alcanzó su p u n ­ to m ás álgido cu an d o los teólogos, y no la vieja m asa de no creyentes, em pezaron a h a b la r sobre «la m u erte de Dios», la crisis de la filosofía y de la m etafísica se h a m an ifestad o cu an d o los propios filósofos co ­ m en zaro n a d ec la ra r el final de la filosofía y de la m etafísica. E sto puede te n e r sus ventajas; confío en que las tendrá, cuando se haya en ­ tendido que estos «finales» no significan realm ente que Dios haya «m uerto» —u n ab su rd o evidente desde c u a lq u ie r p u n to de vista— , sino que la m a n e ra en que Dios h a sido pen sad o d u ra n te m ilenios ya no es con v in cen te; ta m p o co sig n ifican que las viejas cu estio n es que aco m p añ an al h o m b re desde su ap arició n sobre la T ierra hayan deve­ nido « caren tes de significado», sino que el m odo en que fueron fo r­ m uladas y re su elta s h a perd id o su validez. Lo que sí h a llegado a su final es la distinción básica entre lo sensi­ ble y lo su p rasen sib le, co n ju n tam en te con la idea, tan antigua com o Parm énides, de que todo lo que no se obtiene por los sentidos —Dios o el Ser o los P rim eros Principios y C ausas (archai) o las Ideas— es m ás real, m ás verdadero, m ás significativo que aquello que aparece, y de que esto no está sólo m ás allá de la percepción de los sentidos, sino por encima del m undo de los sentidos. Lo que «ha m uerto» no es sólo la lo­ calización de tales «verdades eternas», sino la m ism a distinción. Con­ tem p o rán eam en te, con u n a voz cada vez m ás estridente, los pocos de­ fensores de la m etafísica nos h an advertido del peligro de nihilism o inherente a este desarrollo; y, a pesar de que raram en te lo invocan, dis­ ponen de un arg um ento im portante a su favor: es realm ente cierto que, una vez d escartad o el reino suprasensible, su opuesto, el m undo de las apariencias, tal com o se h a venido entendiendo desde hace siglos, que­ da tam b ién anulado. Lo sensible, com o todavía lo conciben los positi­ vistas, no puede sobrevivir a la m uerte de lo suprasensible. N adie ha visto esto m ejo r que N ietzsche, que, con su descripción poética y m e­ tafórica del asesinato de Dios en Zaratustra, ha creado tan ta confusión sobre estos tem as. E n un pasaje significativo de El crepúsculo de los ídolos, a c la ra el significado de la p a la b ra Dios en Zaratustra: se tra ta de un m ero sím bolo del reino de lo suprasensible tal com o lo entendió la m etafísica; y, a co n tinuación, reem plazando la palab ra Dios p o r m undo verdadero, afirm a: «Hemos elim inado el m undo verdadero: ¿qué m undo ha quedado?, ¿acaso el ap aren te?... ¡No!, ¡al elim inar el m undo verdadero hem os elim inado tam bién el aparente».4

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Estas «muertes» m odernas —de Dios, de la m etafísica, la filosofía y, p o r consiguiente, del positivism o— pueden ser acontecim ientos de gran im portancia, pero, después de todo, son acontecim ientos del pensa­ m iento, y, si bien se refieren m uy de cerca a nuestros m odos de pensar, no tienen que ver con n u e stra capacidad p a ra pensar, es decir, con el sim ple hecho de que el hom bre es u n ser pensante. Y con esto quiero d ecir que el hom bre tiene u n a inclinación y adem ás u n a necesidad de no estar presionado p o r necesidades vitales m ás urgentes («la necesi­ dad de la razón» kantiana), de p en sa r m ás allá de los lím ites del cono­ cim iento, de u sar sus capacidades intelectuales, el poder de su cerebro, com o algo m ás que sim ples instrum entos p ara conocer y hacer. N uestro deseo de conocer, tanto si em erge de nuestras necesidades prácticas y perplejidades teóricas com o de la sim ple curiosidad, puede ser satisfe­ cho cuando alcanzam os el fin propuesto; y m ientras n u estra sed de co­ nocim iento sea insaciable dada la inm ensidad de lo desconocido, hasta el punto de que cada región de conocim iento abre ulteriores horizontes cognoscibles, la actividad deja tras de sí un tesoro creciente de conoci­ m iento que queda fijado y alm acenado p o r cada civilización com o p ar­ te y parcela de su m undo. La actividad de conocer es u n a actividad de construcción del m undo com o lo es la actividad de construcción de ca­ sas. La inclinación o la necesidad de pensar, p o r el contrario, incluso si no ha em ergido de ningún tipo de «cuestiones últim as» m etafísicas, tra ­ dicionalm ente respetadas y carentes de respuesta, no deja n ad a tan tan­ gible tras de sí, ni puede ser acallada p o r las intuiciones supuestam ente definitivas de «los sabios». La necesidad de pen sar sólo puede ser satis­ fecha pensando, y los pensam ientos que tuve ayer satisfarán hoy este deseo sólo porque los puedo pen sar «de nuevo». D ebem os a K ant la d istin c ió n e n tre p e n s a r y conocer, e n tre la ra ­ zón, el ansia de p en sa r y de com prender, y el intelecto, el cual desea y es cap az de co n o cim ien to cierto y verificable. El p ro p io K an t creía que la n ecesid ad de p e n sa r m ás allá de los lím ites del con o cim ien to fue originada sólo por las viejas cuestiones m etafísicas, Dios, la libertad y la in m o rtalid ad del alm a, y que h ab ía que «abolir el conocim iento p ara d ejar un lugar a las creencias»; y que, al h a c e r esto, h ab ía colo­ cado los fundam entos p a ra u n a fu tu ra «m etafísica sistem ática» com o u n «legado dejado a la p o ste rio rid a d » .5 P ero esto m u e stra solam ente que K ant, todavía ligado a la tra d ic ió n m etafísica, n u n ca fue to tal­ m ente consciente de lo que había hecho, y su «legado dejado a la pos­ terio ridad» se convirtió, en realid ad , en la d e stru c c ió n de cu alq u ier p o sib ilidad de fu n d a r sistem as m etafísicos. P uesto que la capacidad y la n ecesid ad del p en sa m ie n to n o se lim ita n en ab so lu to a u n a m a­

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teria específica, éste no será n u n ca capaz de d a r re sp u esta a cu e stio ­ nes tales com o las que p la n te a y conoce la razó n . K ant no ha «nega­ do el co n o cim ien to», sino que lo h a sep a rad o del pensar, y no h a h e ­ cho sitio p a ra la fe, sino p a ra el p en sa m ie n to . E n re alid ad , lo que hace es, com o él m ism o su g irió en u n a ocasión, «elim in ar los o b s­ táculos que la ra zó n pone en su p ro p io cam in o » .6 En n u estro contexto y p ara nuestros propósitos, esta distinción e n ­ tre co n o cer y p en sa r es crucial. Si la ca p acid ad de d istin g u ir lo bueno de lo m alo debe ten er algo que ver con la cap acid ad de pensar, e n to n ­ ces debem os p o d er «exigir» su ejercicio a c u a lq u ie r p erso n a que esté en su san o ju icio , con in d ep en d en cia del grado de eru d ició n o de ig­ n o ran cia, in telig en cia o estu p id ez que p u d iera tener. K ant —a este respecto, casi el único e n tre los filósofos— estab a m uy p re o cu p ad o por las im plicaciones m orales de la opinión corriente, según la cual la filosofía es privilegio de unos pocos. De acu erd o con ello, en u n a o ca­ sión observó: «La estupidez es cau sad a p o r u n m al corazón»,7 afirm a ­ ción que no es cierta. La incapacidad de p en sa r no es estupidez; la po­ dem os h allar en gente m uy inteligente, y la m aldad difícilm ente es su causa, a u n q u e sólo sea p o rq u e la au sen cia de p en sa m ie n to y la e stu ­ pidez son fenóm enos m u ch o m ás frecuentes que la m aldad. El p ro ­ blem a ra d ic a p recisam en te en el hecho de que p a ra c a u sa r un gran mal no es necesario un m al corazón, fenóm eno relativ am en te raro. Por tan to , en térm in o s k an tian o s, p a ra prev en ir el mal se n ec esitaría la filosofía, el ejercicio de la razón c o m a facultad de pensam iento. Lo cual co nstituye u n gran reto, incluso si suponem os y dam os la bienvenida al declinar de las disciplinas, la filosofía y la m etafísica, que d u ra n te m u chos siglos han m onopolizado esta facultad. La c a ra c ­ terística principal del p en sa r es que in terru m p e toda acción, toda acti­ vidad o rd in aria, cualquiera que ésta sea. P or m ás equivocadas que p u ­ dieran h ab er sido las teo rías de los dos m undos, tuvieron com o pu n to de p artid a experiencias genuinas, p orque es cierto que, en el m o m en ­ to en que em pezam os a pensar, no im porta sobre qué, detenem os todo lo dem ás, y, a su vez, este todo lo dem ás in terru m p e el proceso de p en ­ sam iento; es com o si nos m oviéram os en m u ndos distin to s. A ctuar y vivir en su sen tid o m ás general de inter hom ines esse, «ser en tre m is sem ejantes» —el equivalente latino de e star vivo—, im pide realm ente pensar. Com o lo expresó en u n a ocasión Valéry: «Tantôt je suis, tantôt je pense, «Unas veces pienso y o tras soy».* * Valéry, Paul, «Discurso a los cirujanos», 17 de diciem bre de 1938 (trad. cast.: Es­ tudios filosóficos, Madrid, Visor, 1993, pág. 174). (N. de la t.)

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E strec h am en te conectado a esta situ ació n se h alla el hecho de que el p e n sa r siem p re se o cu p a de objetos que están ausentes, alejados de la d ire c ta p ercep ció n de los sen tid o s. Un objeto de p en sa m ie n to es siem p re u n a re -p resen tació n , es decir, algo o alguien que en realidad está au se n te y sólo está p re sen te a la m ente que, en virtud de la im a­ ginación, lo puede h a c e r p re sen te en fo rm a de im agen." En o tras p a­ lab ras, cu an d o pienso m e m uevo fuera del m u n d o de las apariencias, incluso si m i p e n sa r tiene que ver con objetos o rd in ario s dados a los sen tid o s y no con ob jeto s invisibles com o, p o r ejem plo, conceptos o ideas, el viejo d o m in io del p e n sa m ie n to m etafísico. P a ra que p o d a­ m os p en sa r en alguien, es preciso que esté alejado de n u estro s senti­ dos; m ien tras p erm an ezcam o s ju n to s no podem os p e n sa r en él, a pe­ s a r de que p o dam os reco g er im p resio n es que p o ste rio rm e n te serán alim en to del p ensam iento; p e n sa r en alguien que está p resen te im pli­ ca alejarn o s su b re p ticia m e n te de su co m p añ ía y a c tu a r com o si ya no estuviera. E stas o b servaciones dejan en trev er p o r qué el pensar, la búsqueda del sen tid o —frente a la sed de con o cim ien to científico— fue percibi­ da com o «no n atural», com o si los hom bres, cada vez que em pezaban a pensar, se envolvieran en u n a actividad c o n tra ria a la condición hu­ m ana. El p e n sa r com o tal, no sólo el p en sam ien to acerca de los even­ tos o fenóm enos ex tra o rd in a rio s o acerca de las viejas cu estio n es de la m etafísica, sino tam b ién c u a lq u ie r reflexión que hag am o s que no sirva al co n o c im ien to y que no esté g u iad a p o r fines práctico s, está, com o ya se ñ a la ra H eidegger, «fuera del o rd e n » .9 E n v erd ad se da el cu rio so hech o de que h a h ab id o siem p re h o m b res que eligen como m odo de vida el bios theórétikos, lo cual no es u n arg u m e n to en con­ tra de la actividad de e sta r «fuera del orden». Toda la h isto ria de la fi­ losofía, que tan to nos cu e n ta acerca de los objetos de pensam iento y ta n poco so b re el p ro p io proceso de pensar, está a tra v esad a p o r una lu ch a in te rn a e n tre el sen tid o c o m ú n del ho m b re, ese altísim o senti­ do q ue a d a p ta n u estro s cinco sentidos a un m undo com ún y nos per­ m ite o rie n ta rn o s en él, y la facu ltad del pen sam ien to , en v irtu d de la cual el h o m b re se aleja d elib erad am en te de él. Y esta facultad no sólo es u n a facultad de la que «nada resulta» p a ra los p ro p ó sito s del curso o rd in ario de las cosas, en la m edida en que sus resultados quedan inciertos y no verificables, sino que, en cier­ ta form a, es ta m b ién au to d estru c tiv a . E n la in tim id ad de sus notas p ostum as, escribió Kant: «No apruebo la n o rm a según la cual si el uso de la razó n p u ra ha d em o strad o algo, no hay que d u d a r de sus resul­ tados, com o si se tra ta ra de un sólido axiom a»; y «no co m p arto la opi­

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nión [...] de que alguien no deba d u d a r u n a vez que se ha convencido de algo. E n el m arco de la filosofía p u ra esto es im posible. Nuestro es­ píritu siente hacia ello una aversión natural»'0 (la cursiva es m ía). De aquí se sigue que la tare a de p en sa r es com o la labor de Penélope, que cada m añ an a destejía lo que h ab ía hecho la noche anterior. P ara re p la n te a r n u e stro problem a, la estre ch a conexión e n tre la cap acid ad o in cap a cid ad de p e n sa r y el p ro b lem a del m al, re su m iré mis tres p ro p o sicio n es p rincipales. Primera, si tal co nexión existe, en to n ce s la facu ltad de pensar, en tanto d is tin ta de la sed de co n o cim ien to , debe se r a d sc rita a to d o el m undo y no p u ed e se r u n privilegio de unos pocos. Segunda, si K an t está en lo cierto y la facu ltad del p en sam ien to siente u n a « n atu ral aversión» a a c e p ta r sus propios resu ltad o s com o «sólidos axiom as», en to n ces no p o dem os e sp e ra r de la actividad de pensar n in g ú n m a n d a to o p ro p o sició n m oral, ningún código de c o n ­ ducta y, m enos aú n , u n a nueva y dogm ática definición de lo que está bien y de lo que está mal. Tercera, si es cierto que el p e n sa r tiene que ver con lo invisible, se sigue de ah í que está fuera del orden p orque n o rm alm en te nos m ove­ mos en un m u n d o de ap a rien cia s, d o n d e la ex p erien cia m ás rad ical de la d es-ap arició n es la m uerte. F recu en tem en te se h a sostenido que el don de o cu p arse de las cosas que no aparecen exige un precio: co n ­ vertir al p o eta o al p en sa d o r en ciego p a ra el m undo visible. Piénsese en H om ero, al que los dioses co n ced iero n el divino don golpeándolo con la ceguera; p ién sese en el Fedón de Platón, donde los filósofos se presen tan a la m ay o ría, a aquellos que no se dedican a la filosofía, como g ente que b u sca la m u erte. Y Zenón, el fu n d a d o r del esto icis­ mo, que al p re g u n ta r al o rácu lo de Delfos cóm o a lca n zar la vida m e­ jor, obtuvo com o re sp u esta que «ad o p tara el co lo r de los m uertos»." De a h í la p re g u n ta inevitable: ¿cóm o puede derivarse alguna cosa relevante p a ra el m u n d o en que vivim os de u n a em p resa sin re su lta ­ dos? Si p u ed e h a b e r u n a resp u esta, ésta sólo puede proceder de la ac­ tividad de p e n sa r en sí m ism a, lo cual significa que debem os ra stre a r experiencias y no d o ctrin as. Y ¿adonde debem os ir a b u sca r estas ex­ periencias? El «todo el m undo» a quien pedim os que piense no escri­ be libros; tien e cosas m ás u rg e n te s que hacer. Y los pocos que K ant denom inó « p ensadores profesionales» no se sin tie ro n n u n ca p a rtic u ­ larm ente deseosos de esc rib ir sobre la experiencia m ism a, quizá p o r­

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que sab ían que pensar, p o r n atu ra leza , carece de resu ltad o . Y porque sus libros y sus d o ctrin a s estab a n inevitablem ente elab o rad o s con un ojo m iran d o a los m uchos, que desean ver re su ltad o s y no se preo cu ­ p an de establecer distin cio n es en tre p e n sa r y conocer, en tre sen tid o y verdad. No sabem os cu á n to s pen sad o res «profesionales», cuyas doc­ trin a s form an la tra d ic ió n filosófica y m etafísica, tuv iero n dudas acerca de la validez o incluso de la posible caren cia de sentido de sus resu ltados. Sólo conocem os el soberbio rech azo de P latón (en la Car­ ta S ép tim a ) a lo que los o tro s p ro c la m ab an com o sus doctrinas: Ya sé que hay otros que han escrito acerca de estas m ism as cuestio­ nes, pero ¿quiénes fueron? Ni ellos se conocen a sí m ism os [...] no se puede, en efecto, reducirlas a expresión, como sucede con otras ramas del saber; teniendo esto en cuenta, ninguna persona inteligente se arriesgará a confiar sus pensam ientos a este débil medio de expresión, sobre todo cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de la palabra es­ crita.12

II El problem a es que si sólo unos pocos pensadores nos han revelado lo que los ha llevado a pensar, m enos aú n son los que se han preocupa­ do p o r describir y exam inar su experiencia de pensam iento. Dada esta dificultad, y sin estar dispuestos a fiarnos de nu estras propias expe­ riencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, propongo buscar un m odelo, un ejem plo que, a diferencia de los pensadores profesiona­ les, pueda ser representativo de nuestros «cada uno», p o r ejem plo, b u sca r un hom bre que no estuviera al nivel de la m u ltitu d ni al de los pocos elegidos —distin ció n tan an tig u a com o P itágoras, que no aspi­ ró a g o b ern ar las ciudades ni p re te n d ió sa b e r cóm o m e jo ra r y cuidar el alm a de los ciu d ad an o s; que no creyó que los h o m b res p u d ieran se r sabios y que no les envidió los d ones de su divina sa b id u ría en caso de que la poseyeran y que, p o r lo tan to , n u n c a in ten tó form ular u n a d o c trin a que p u d ie ra s e r en se ñ ad a y a p re n d id a — . B revem ente, pro pongo to m a r com o m odelo a u n h o m b re que p ensó sin convertir­ se en filósofo, u n ciu d ad a n o e n tre ciu d ad a n o s, que no hizo n a d a ni p retendió nada, salvo lo que, en su opinión, cu a lq u ie r ciu d ad an o tie­ ne derecho a ser y a hacer. H a b rán adivinado que m e refiero a Sócra­ tes y espero que n adie d isc u tirá seria m e n te que m i elección esté his­ tó ricam en te ju stificad a.

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P ero q u iero ad v ertirles que hay m u ch a co n tro v e rsia en to rn o al S ócrates histórico. S obre cóm o y h asta qué p u n to se puede d istin g u ir de P lató n , so b re qué peso a trib u irle al S ó crates de Jen o fo n te, etc. A pesar de se r éste uno de los p u n to s m ás fascin an tes en el d eb a te in te­ lectual, aq u í lo dejaré de lado. Con todo, no se puede u tiliza r o tra n s ­ fo rm ar un£\ figura h istó rica en un m odelo y asignarle u n a función re ­ p re sen tativ a d efin id a sin o frece r alg u n a ju stific ació n . G ilson, en su gran lib ro Dante y la filosofía, m u e stra cóm o, en La divina com edia, «un p erso n aje co n serva ta n ta re alid ad h istó ric a c u a n ta exige la fu n ­ ción rep resen tativ a que D ante le asig n a» .13 Tal lib ertad al m an eja r d a ­ tos fácticos, h istó rico s, p arece sólo ser re co n o cid a a los p o etas y, si los no po etas se la p erm iten , los académ icos los a c u sa rá n de a r b itra ­ ried ad o de algo peor. Aun así, con ju stific ació n o sin ella, esto p re c i­ sam en te viene a se r lo m ism o que la am p lia m e n te acep tad a co stu m ­ bre de c o n s tru ir «tipos ideales»; p u es la g ra n v en taja del tip o ideal rad ica ju sta m e n te en que no se tra ta de u n a ab stra cció n p erso n ific a­ da, a la que se le atrib u y e algún sen tid o alegórico, sino de h a b e r sido elegido en tre la m asa de seres vivos, en el p asa d o o en el p resen te, por p o seer u n sig nificado re p resen ta tiv o en la re alid ad , el cual, p ara po d er revelarse e n teram en te, sólo n ecesita ser p u rificad o . G ilson da cu enta de cóm o o p era esta p u rifica ció n en su discu sió n del papel asig n ad o p o r D ante a Tom ás de A quino en La divina com edia. E n el C anto X del «Paraíso», Tom ás glorifica a S iger de B rab an te, que h a sido c o n d e n ad o p o r h erejía y al cual «el Tom ás de A quino h istó rico jam ás h a b ría o sado alab a r del m odo en que D ante lo lleva a hacerlo», p o rque aquél h u b iera re ch az ad o «llevar la d istin ció n en tre filosofía y teología h asta el p u n to de llegar [...] al rad ical sep aratism o que D an­ te ten ían en m ente». P ara Dante, Tom ás h u b iera sido «privado del d e­ recho a sim bolizar, en La divina com edia, la sab id u ría d o m in ican a de la fe», un d erech o al cual, desde todos los d em ás p u n to s de vista, él podía reclam ar. Fue, com o m u e stra m a g istra lm e n te G ilson, aquella «parte de su im ag en que (incluso Tom as) te n ía que d ejar a las p u e r­ tas del P ara íso an tes de p o d e r e n tra r» .14 H ay m u ch o s rasg o s del S ó­ crates de Jen o fo n te, cuya cred ib ilid ad h istó ric a está fu e ra de duda, que S ó crates h u b ie ra debido d ejar a las p u e rta s del P araíso si D ante lo h u b iera q u erid o utilizar. La p rim e ra co sa que nos so rp re n d e de los diálogos so crátic o s de Platón es que son aporéticos. La arg u m e n tació n no conduce a n in g u ­ na p arte, o d iscu rre en círculos. P ara sa b e r qué es la justicia, hay que sab er q ué es el co n o cim ien to y, p a ra sa b e r esto, hay que te n e r u n a noción previa, no p u e sta en cu estió n , del co n o cim ien to (esto en el

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Tecteto y en el Cármides). P or ello «no le es posible a n ad ie b u sc a r ni lo que sab e n i lo que no sabe [...]. P ues ni p o d ría b u sc a r lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda, ni tam poco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar» (M enón, 80). O en el E u tifró n : p ara ser piadoso debo sab er lo que es la piedad. P iadosas son las cosas que placen a los dioses; pero ¿son piadosas p o rq u e placen a los dioses o placen a los dioses porque son piadosas? N inguno de los argum entos, logoi, se m antiene siem pre en pie, son circulares; Sócrates, al h acer p reguntas cuyas respuestas desconoce, las pone en m ovim iento. Y, u n a vez que los enunciados han realizado un círculo com pleto, habitualm ente es Sócrates quien anim o­ sam ente propone em pezar de nuevo y buscar qué son la justicia, la pie­ dad, el conocim iento o la felicidad. E l h echo es que estos p rim ero s diálogos tra ta n de conceptos coti­ dianos, m uy sim ples, com o aquellos que su rg e n siem p re que se abre la b oca o que se em pieza a hablar. La in tro d u cc ió n a c o stu m b ra a ser com o sigue: to d o el m u n d o sabe que hay gente feliz, actos justos, h o m b re valerosos, cosas bellas que m ira r y ad m ira r; el p ro b lem a em ­ pieza con n u estro uso de los nom bres, p re su m ib lem en te derivados de los adjetivos que vam os aplican d o a casos p a rtic u la re s a m ed id a que se nos aparecen (vem os u n ho m b re feliz, percibim os u n a acción vale­ ro sa o la d ecisió n ju sta ), esto es, con p a la b ra s com o felicidad, valor, ju sticia , etc., que hoy d en o m in am o s co n cep to s y a los que S olón de­ no m in ó la «m edida invisible» (aphanés m etron), lo m ás difícil de com prender, p ero que posee los lím ites de todas la s15 cosas, y que Pla­ tó n algo después llam ó ideas, perceptibles sólo a los ojos del espíritu. E stas p alab ras, u sad a s p a ra a g ru p a r cualid ad es y eventos visibles y m an ifiestos y que, no ob stan te, están relacio n ad as con algo invisible, son in sep arab les de n u estro lenguaje cotidiano y, sin em bargo, no po­ dem os d a r cu e n ta de ellas; cu an d o tra ta m o s de definirlas, se vuelven esquivas; c u a n d o h ab lam o s de su significado, n a d a se m an tien e ya fijo, todo em p ieza a po n erse en m ovim iento. Así, en lu g ar de repetir lo que ap ren d im o s de A ristóteles, que S ócrates fue quien descubrió el «concepto», d eb e ríam o s p re g u n ta rn o s qué hizo S ó crates cu an d o lo descubrió. P orque, evidentem ente, estas p alab ras fo rm a b an p arte del lenguaje griego antes de que in te n ta ra fo rzar a los aten ie n ses y a sí m ism o a d a r cu en ta de lo que q u erían decir cuando las pronunciaban, con la firm e convicción de que ningún discurso sería posible sin ellas. E sta co nvicción se h a co nvertido en discutible. N u e stro conoci­ m ien to de las d en o m in ad a s lenguas p rim itiv a s nos h a en señ ad o que el hecho de a g ru p a r ju n to s m uchos p artic u la res bajo un n o m b re úni­

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co no es en ab so lu to algo n atu ral, dad o que estas lenguas, cuyo voca­ b u lario es a m en u d o m u ch o m ás rico que el nuestro, carecen de tales n o m b res a b stra c to s in clu so si están re la cio n ad o s con objetos c la ra ­ m ente visibles. P ara sim plificar, tom em os un nom bre que ya nos sue­ na a b stra cto . P odem os em p lea r la p alab ra casa p a ra u n gran nú m ero de o b jeto s —p a ra la ch o za de ad o b e de u n a trib u , p a ra el p alacio de un rey, la casa de cam p o de u n h a b ita n te de la ciu d ad o u n a p a rta ­ m en to en la ciu d ad — p ero d ifícilm en te la p o dem os u sa r p a ra las tie n d a s de alg u n o s n ó m ad as. La casa, en sí m ism a y p o r sí m ism a, auto k a th 'a u to , que n o s hace u s a r la p a la b ra p a ra to d as estas cons­ tru ccio n es p a rtic u la re s y m uy d iferentes, no la vem os n u nca, ni por los ojos del cuerpo ni p o r los del espíritu; cada casa im aginada, aunque sea la m ás ab stracta, que tenga lo m ínim o indispensable p ara hacerla reconocible, es ya u n a casa particular. E sta o tra casa, en sí m ism a y por sí m ism a, de la que debem os ten er u n a noción para reconocer las co n stru ccio n es p a rtic u la re s com o casas, ha sido explicada de form as m uy diversas y h a recib id o d istin to s nom bres a lo largo de la h isto ria de la filosofía; de ésta no nos o cu p arem o s aquí, au n q u e presente m e­ nos p ro b lem a s p a ra s e r d efinida que p alab ras com o felicidad o ju sti­ cia. La cu estió n ra d ic a en que im plica algo co nsiderablem ente m enos tang ib le que la e s tru c tu ra p ercib id a p o r n u estro s ojos. Im p lica que «aloja a alguien» y es «habitada» com o nin g u n a o tra tienda, colocada hoy y d e sm o n ta d a m añ an a , p u ed e alo jar o servir de m orada. La p ala­ b ra casa, la «m edida invisible» de Solón, «que posee los lím ites de to ­ das las cosas» referid as a lo que se hab ita, es u n a p alab ra que no p u e­ de ex istir a m en o s que p re su p o n g a u n a reflexión acerca del ser alojado, h abitar, te n e r un hogar. Com o palabra, casa es u n a ab rev ia­ tu ra p ara to d as estas cosas, un tipo de a b rev iatu ra sin la cual el p en ­ sam ien to y su c a ra c te rístic a ra p id e z — «rápido com o un p en sa m ie n ­ to», com o suele d ec irse— no sería posible en ab so lu to . La palabra casa es algo sem ejante a un pensam iento congelado que el pensar debe descongelar, deshelar, p o r así decirlo, siem p re que q u iera av erig u ar su sen tid o o riginal. E n la filosofía m edieval, este tipo de p en sam ien ­ to se d en o m in ó m ed itació n , que debe ser en ten d id a de form a d istin ­ ta de la co n tem p lac ió n e incluso o p u esta a ella. En c u a lq u ie r caso, este tip o de m ed itació n reflexiva no p ro d u ce definiciones y, en este sentido, tam p o co re su ltad o alguno. Sin em bargo, es posible que q uie­ nes, p o r cu a lq u ie r razó n , hayan reflexionado sobre el significado de la p a la b ra casa, p u ed a n h a c e r las suyas un poco m ejores —a p esa r de que no p u ed e d ecirse que sea necesariam en te así y ciertam en te no sin te n e r u n a co n c ie n cia clara de que se dé u n a relación causa-efec-

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tp —. La m ed itació n no es lo m ism o que la d elib eració n , que, de he­ cho, se su pone que ac ab a en re su ltad o s tangibles; y la m ed itació n no persigue la deliberación, si bien a veces, y no siem pre, se tran sfo rm a en ella. G eneralm ente, se h a dicho que S ócrates creía en la p o sibilidad de en se ñ ar la v irtud y, en realid ad , parece h a b e r sostenido que h a b la r y p en sar acerca de la piedad, de la justicia, del valor, etc., p erm itía a los hom bres convertirse en m ás piadosos, m ás ju sto s, m ás valerosos, in­ cluso sin p ro p o rc io n a r definiciones ni valores p a ra d irig ir su futura conducta. Lo que S ócrates creía realm en te sobre tales asu n to s puede ser ilustrado m ejor a través de los sím iles que se aplicó a sí m ism o. Se llam ó tábano y com adrona, y, según Platón, alguien lo calificó de «tor­ pedo», u n pez que p araliza y en tu m ec e p o r contacto; u n a analogía cuya adecuación S ócrates reconoció a condición de que se entendiera que «el torpedo, estando él entorpecido, hace al m ism o tiem po que los dem ás se entorpezcan. En efecto, no es que, no ten ien d o yo proble­ m as, los genere en los dem ás, sino que, estan d o yo to talm e n te im bui­ do de problem as, tam b ién hago que lo estén los d em ás» ,16 lo cual re­ sum e n ítidam ente la ú n ica fo rm a en la que el p en sam ien to puede ser enseñado; ap a rte del hecho de que S ócrates, com o repetidam ente dijo, no enseñaba n ad a p o r la sencilla razón de que no ten ía n ad a que enseñar: era «estéril» com o las co m ad ro n as griegas que h ab ían sobre­ pasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no ten ía n ad a que en­ señar, ni n in g u n a verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jam ás su opinión personal [gnóm é], com o sabem os p o r Jenofonte, que lo de­ fendió de esta acu sació n .)17 Parece que, a d iferencia de los pensadores profesionales, sin tió el im pulso de investigar si sus iguales co m p ar­ tían sus perplejidades, un im pulso b astan te d istin to de la inclinación a descifrar enigm as p a ra dem ostrárselos a los otros. C onsiderem os brevem ente estos tres sím iles. Primero, S ócrates es u n tábano: sabe cóm o ag u ijo n ea r a los ciuda­ danos que, sin él, « c o n tin u aría n d u rm ie n d o p a ra el re sto de sus vi­ das», a m enos que alguien viniera a d e sp e rta rlo s de nuevo. ¿Y para qué los aguijoneaba? P ara pensar, p a ra que e x a m in a ran sus asuntos, actividad sin la cual la vida, en su opinión, no sólo valdría poco sino que ni siq u iera sería a u té n tic a v id a.111 Segundo, S ó crates es u n a co m ad ro n a. Y aq u í n ace u n a trip le im ­ plicación: la «esterilidad» de la que ya he h ablado, su experiencia en sab er lib rar a otros de sus pensam ientos, esto es, de las im plicaciones de sus opiniones, y la función pro p ia de la co m ad ro n a griega de deci­ d ir acerca de si la c ria tu ra estab a m ás o m enos a d a p ta d a p a ra vivir o,

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p a ra u s a r el len guaje socrático, era u n m ero «huevo estéril» del cual era n ecesario lib e ra r a la m ad re. En este co n tex to sólo in te re sa n las dos ú ltim as im p licaciones. Ya que, aten d ie n d o a los diálogos so c rá ti­ cos, no hay n ad ie e n tre los in te rlo c u to re s de S ó crates que h ay a ex­ presad o u n p en sa m ie n to que no fuera un «em brión estéril». S ócrates hace aq u í lo que P latón, p en sa n d o en él, dijo de los sofistas: hay que p u rg a r a la g ente de sus «opiniones», es decir, de aquellos p reju icio s no an a liz ad o s que les im p id en pensar, su g irien d o que conocem os, donde no sólo no conocem os sino que no p o dem os conocer, y al p ro ­ p o rcio n arles la v erd ad ,19 se los ay u d a a lib rarse de lo m alo —sus op i­ nio n es— sin hacerlos buenos. Tercero, S ócrates, sabiendo que no conocem os, pero poco d isp u es­ to a q u ed a rse ahí, p erm a n ece firm é en sus p erp le jid a d es y, com o el to rp ed o , p a ra liz a con él a c u a n to s toca. El to rp ed o , a p rim e ra vista, p arece lo o p u esto al táb an o ; p a ra liz a allí d o n d e el tá b a n o aguijonea. Pero lo q ue desd e fuera, desde el cu rso o rd in a rio de los asu n to s h u ­ m an o s, sólo p u ed e ser visto com o p arálisis, es p ercib id o com o el es­ tad io m ás alto del e sta r vivo. A p e sa r de la escasez de evidencia d o c u ­ m en tal p a ra la ex p erien cia del p en sa m ie n to , a lo largo de los siglos ha h a b id o u n cierto n ú m e ro de m an ife sta cio n es de p en sad o res que así lo co n firm an . El m ism o S ócrates, co n sc ie n te de que el p e n s a ­ m ien to tien e que ver con lo invisible y que él m ism o es invisible, y que carece de las m an ifestacio n es ex tern as p ro p ias de o tras activ id a­ des, p arece q ue usó la m etáfo ra del viento p a ra re ferirse a él: «Los vientos en sí m ism os no se ven, a u n q u e m an ifiesto s están p a ra n o so ­ tro s los efectos q ue p ro d u cen y los sen tim o s cu an d o nos llegan»20 (la m ism a m etáfo ra es u tilizad a en ocasiones p o r Heidegger, quien habla tam b ién de la « tem pestad del pensam iento»). E n el contexto en que Jenofonte, siem p re ansioso p o r d efen d er al m aestro c o n tra acu sacio n es y arg u m e n to s vulgares, se refiere a esta m etáfora, no tien e m ucho sentido. Con todo, él m ism o in d ica que las m an ifestacio n es del viento invisible del p en sa m ie n to son aquellos conceptos, v irtudes y «valores» que S ócrates exam inaba críticam ente. El p ro b lem a —y la ra zó n p o r la que u n m ism o h o m b re puede ser en ­ ten d id o y en ten d e rse a sí m ism o com o tá b a n o y com o pez to rp ed o — es que este m ism o viento, cu an d o se levanta, tiene la p ec u lia rid ad de llevarse consigo sus propias m anifestaciones previas. E n su p ro p ia n a ­ tu raleza se halla el deshacer, descongelar, p o r así decirlo, lo que el len­ guaje, el m edio del pensam iento, ha congelado en el pensam iento: p a ­ lab ras (conceptos, frases, definiciones, do ctrin as), cuya «debilidad» e inflexibilidad P latón den u n cia ta n espléndidam ente en la Carta Sépti-

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ina. La co n secu encia de esta pecu liarid ad es que el pen sam ien to tiene in evitablem ente un efecto destructivo; socava todos los criterios esta­ blecidos, todos los valores y p au tas del bien y del m al, en sum a, todos los h áb ito s y reglas de co n d u cta que son objeto de la m oral y de la éti­ ca. E stos pen sam ientos congelados, parece decir Sócrates, son tan có­ m odos que pod em os valernos de ellos m ie n tra s dorm im os; pero si el viento del pensam iento, que ah o ra soplaré en vosotros, os saca del sue­ ño y os deja to talm e n te d esp ierto s y vivos, en tonces os d aréis cu e n ta de que n ad a os q u ed a en las m anos sino perplejidades, y que lo m áxi­ m o que podéis h a c e r es co m p artirla s unos con otros. De ah í que la p arálisis provocada p o r el pen sam ien to sea doble: es p ro p ia del detente y p ien sa, la in te rru p c ió n de c u a lq u ie r o tra activ i­ dad, y pued e te n e r un efecto p a ra liz a d o r c u a n d o salim os de él h a ­ b ien d o p erd id o la se g u rid a d de lo que nos h a b ía p a recid o fu era de to d a d u d a m ie n tra s estáb a m o s irreflexivam ente ocu p ad o s hacien d o alg u n a cosa. Si n u e s tra ac ció n co n sistía en a p lic a r reglas generales de co n d u c ta a casos p a rtic u la re s com o los que surgen en la vida coti­ dian a, en to n ces nos e n c o n tram o s ah o ra p aralizad o s p o rq u e n in g u n a de estas reglas p u ed e h a c e r fren te al viento del p en sa m ie n to . P ara u s a r u n a vez m ás el ejem plo del p en sa m ie n to congelado in h eren te en la p a la b ra casa, u n a vez que se h a reflexionado a c erc a de su s e n tid o im p lícito —h ab itar, te n e r u n hogar, ser alo jad o — no se está ya d is­ pu esto a a c e p ta r corno casa p ro p ia lo que la m oda del m om ento p re s­ criba; pero esto no g aran tiza de nin g ú n m odo que seam os capaces de d a r con u n a so lu ció n ac ep tab le p a ra n u estro s p ro p io s p ro b lem a s de vivienda. P o d ríam os e sta r paralizados. E sto con d u ce al últim o y q u izá m ay o r riesgo de esta em p resa peli­ gro sa y c a ren te de re su ltad o s. En ei círcu lo de S ó crates h ab ía hom ­ bres com o A lcibíades o C rid as —y Dios sabe bien que no eran , con m ucho, los p eo res de los d en o m in ad o s p u p ilo s— que re su lta ro n ser u n a a u té n tic a am e n a z a p a ra la polis, y ello no tan to p o r h a b e r sido p a ra liz a d o s p o r el p ez to rp e d o sin o , p o r el c o n tra rio , p o r h a b e r sid o ag u ijo n ead o s p o r el tábano. F u ero n d esp e rtad o s al cinism o y a la vida licenciosa. In satisfech o s p o rq u e se les h a b ía en señ ad o a p en ­ sa r sin en señ arles una d o ctrin a, ca m b ia ro n la falta de re su ltad o s del p e n sa r reflexivo so crático en re su ltad o s negativos: si no podem os de­ finir qué es la piedad, seam os im píos, lo cual es claram en te lo opues­ to de lo que S ó crates esp e rab a co n seg u ir h ab lan d o de la piedad. La b ú sq u ed a del sentido, que sin desfallecer disuelve y exam ina de nuevo to d as las teo ría s y reglas acep tad as, p u ed e en c u a lq u ie r m o­ m ento volverse contra sí m ism a, p o r así decirlo, y p ro d u c ir u n a in­

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versión en los an tig u o s valores y d eclararlos com o «nuevos valores». E sto, h a sta cierto p u n to , es lo que N ietzsche hizo cu an d o invirtió el p lato n ism o , olvidando que u n Platón invertido todavía es Platón, o lo que hizo M arx cu an d o dio la vuelta a Hegel, p ro d u cien d o en ese p ro ­ ceso un siste m a e stric ta m e n te hegeliano de la h isto ria. Tales re su lta ­ dos negativos del p en sa m ie n to serán p o sterio rm e n te u sad o s d u ra n te el su eñ o , con la m ism a ru tin a irreflex iv a que los an tig u o s valores; en el m o m en to en que son aplicados en el dom inio de los asuntos h u ­ m an o s, es com o si n u n ca h u b ie ra n pasad o p o r el proceso de p e n sa ­ m iento. Lo que co m ú n m e n te d en o m in am o s n ih ilism o —sen tim o s la ten tac ió n de d atarlo h istó ricam en te, de d esp reciarlo p o líticam en te y de ad scrib irlo a pen sad ores sospechosos de haberse ocupado de «pen­ sam ien to s peligrosos»— en re alid ad es un peligro in h ere n te a la ac ti­ vidad m ism a de pensar. No hay p en sa m ie n to s peligrosos; el m ism o p en sa r es peligroso; pero el nihilism o no es su resultado. El nihilism o no es m ás que la o tra ca ra del convencionalism o; su credo consiste en la negación de los valores vigentes d en o m in ad o s positivos, a los que p e rm a n ece vinculado. Todo exam en crítico debe pasar, al m enos h ip o té tic a m e n te , p o r u n estad io que niegue los «valores» y las op i­ nio n es a c ep tad as b u sca n d o sus im p licacio n es y su p u esto s tácito s, y en este sen tid o el n ih ilism o p u ed e ser visto com o el peligro siem pre presen te del pen sam iento. Pero este riesgo no em erge de la convicción so crática de que u n a vida sin exam en no tiene objeto vivirla, sino, por el co n trario , del deseo de e n c o n tra r resultados que hagan innecesario seg u ir p en san d o . El p e n sa r es ig u alm en te peligroso p a ra todas las creencias y, p o r sí m ism o, no pone en m archa nin g u n a nueva. Sin em bargo, el no pensar, que parece u n estado tan recom endable p ara los asu n to s políticos y m orales, tiene tam bién sus peligros. Al su s tra e r a la g ente de los peligros del exam en crítico, se les enseña a a d h e rirse in m ed iatam en te a cu a lq u ie ra de las reglas de co n d u c ta vi­ gentes en u n a sociedad d ad a y en u n m om ento dado. Se h ab itú an en ­ ton ces m enos al co n ten id o de las reglas —un exam en detenido de ellas los llevaría siem pre a la perplejidad— que a la posesión de reglas bajo las cuales su b su m ir particu larid ad es. E n otras palabras, se acos­ tu m b ra n a no to m a r n u n ca decisiones. Alguien que quisiera, p o r cual­ q u ier ra zó n o p ro p ó sito , ab o lir los viejos «valores» o virtudes, no en ­ c o n tra ría d ificu ltad alguna, siem pre que ofreciera un nuevo código, y no n ec esitaría ni fu erza ni p ersu asió n — tam poco nin g u n a p ru e b a de la su p e rio rid a d de lo nuevos valores respecto a los viejos— p a ra im ­ ponerlos. C uanto m ás firm em ente los hom bres se aferren al viejo có­ digo, tan to m ás an sio sos e starán p o r asim ilar el nuevo; la facilidad

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con la que, en d eterm in a d as circu n stan cias, tales inversiones pueden te n e r lu g ar sugiere realm en te que, c u a n d o o cu rren , todo el m undo está dorm ido. N uestro siglo nos h a dado alguna ex p erien cia en estas cuestiones: lo fácil que a los g obernantes to talita rio s les resu ltó inver­ tir las norm as m orales básicas de la m oralidad occidental, «No m ata­ rás» en el caso de la A lem ania h itlerian a, «No lev an tarás falsos testi­ m onios co n tra tus sem ejantes» en el caso de la R usia estalinista. Volvamos a Sócrates. Los atenienses le d ijeron que p en sa r e ra sub­ versivo, que el viento del pensam iento era un h u racán que b arre todos los signos establecidos p o r los que los hom bres se o rien tan en el m u n ­ do; trae d esorden a las ciudades y co n fu n d e a los ciu d ad an o s, espe­ cialm ente a los jóvenes. Y au n q u e S ócrates niega que el p ensam iento corro m pa, no p re te n d e que m ejore a nadie, y, a p esa r de que declara que «todavía no os ha surgido m ayor bien en la ciudad que m i servi­ cio», no pretende h ab e r em pezado su c a rre ra com o filósofo p a ra con­ vertirse en u n gran benefactor. Si «una vida sin exam en no tiene obje­ to vivirla»,21 el pensar acom paña al vivir cuando se ocupa de conceptos tales com o justicia, felicidad, tem planza, placer, con p alab ras que de­ sig n an cosas invisibles y que el lenguaje nos h a ofrecido p a ra expre­ sa r el sentido de todo lo que o cu rre en la vida y que nos sucede m ien ­ tras estam os vivos. S ó crates llam a a esta b ú sq u ed a de sen tid o evos, un tipo de am o r que a n te todo es u n a n ecesid ad —desea lo que no tien e— y que es el ú n ico tem a en el que p re te n d e se r u n ex p e rto .22 Los h o m b res están en am o rad o s de la sab id u ría y filosofan (p hilosophein) p o rq u e no son sabios, del m ism o m odo que están en am o rad o s de la belleza y «hacen cosas bellas» p o r así d ec ir (p hilokalein, com o lo llam ó P ericles)23 p o r­ que no son bellos. El am or, al d e se a r lo que no tiene, estab lece u n a relación con ello. P ara p o d e r e x te rio riz a r esta relación, p a ra h acerla aparecer, los hom bres h a b la n acerca de ella de la m ism a m an era que u n en am o rad o q uiere h a b la r de su am a d o .24 P uesto que la b ú sq u ed a es u n tipo de am o r y de deseo, los objetos de p e n sa m ie n to sólo p u e ­ den ser cosas dignas de am or: la belleza, la sab id u ría, la ju stic ia , etc. La fealdad y el m al e stán excluidos p o r d efin ició n de la em p re sa del pensar, au n q u e pueden ap a rec er a veces com o deficiencias, com o fal­ ta de belleza, la injusticia, y el m al (ka kia ) com o la au se n cia de bien. E sto significa que no tie n e n ra íc es p ro p ias, ni esen cia en la q u e el p en sam ien to se p u ed a aferrar. El m al no puede ser hecho v o lu n ta ria ­ m ente p o r su «estatus ontológico», com o d iríam o s actu alm en te; co n ­ siste en u n a ausencia, en algo que no es. Si el p e n sa r disuelve los co n ­ cep to s norm ales, positivos en su sen tid o original, en to n ces disuelve

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tam bién estos co nceptos negativos en su original ca ren c ia de signifi­ cado, en la n ad a. É sta no es en ab so lu to ú n ic a m e n te la o p in ió n de S ócrates; que el m al es m era privación, neg ació n o excepción de la regla es casi la o p in ió n u n án im e de todos los p en sa d o res.21’ (El e rro r m ás co n sp icu o y peligro de la proposición, ta n an tig u a com o P latón, «Nadie h ace el m al v o lu n tariam en te » es la co n clu sió n que im plica: «Todo el m u n d o q uiere h ac er el bien». La triste verdad de la cuestión es que la m ay o ría de las veces el m al es hecho p o r gente que n u n ca se había p lan tead o ser bu en a o m ala.) ¿A donde nos lleva todo esto con resp ecto a n u e stro pro b lem a: in ­ cap acid ad o rechazo de p e n sa r y cap acid ad de h ac er el m al? C onclui­ m os que sólo la gente in sp ira d a p o r este erós, este a m o r deseoso de sab id u ría, b elleza y ju stic ia , es ca p az de p e n sa m ie n to —esto es, nos q u ed am o s con la « n atu raleza noble» de P lató n com o u n re q u isito p ara el p en sa m ie n to — . Y esto era p re cisam en te lo que no p erseg u ía­ m os c u a n d o p la n te á b a m o s la cu e stió n a c erc a de si la ac tiv id ad de pensar, su m ism a expresión —com o d istin ta de las cualidades q u e la n atu ra leza y el alm a del hom bre ptieden po seer y no relativa a ellas— co n d icio n a al h o m b re de tal m an era que es in cap az de h a c e r el m al.

III

I

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I.

E n tre las pocas afirm aciones de S ócrates, este am an te de las p e r­ plejidades, hay dos, estrecham ente conectadas entre sí, que tienen que ver con n u estra cuestión. Ambas aparecen en el Gorgias, el diálogo so­ bre la retó rica, el arte de d irigirse a la m u ltitu d y de p ersu ad irla. El Gorgias no p ertenece a los p rim ero s diálogos socráticos; fue escrito poco después de que Platón se convirtiera en la cabeza de la Academ ia. Además, p arece que su propio tem a se refiere a u n a form a de discurso que p erd ería to d o su sentido si fuera aporético. Y a p esa r de ello, este diálogo sigue siendo aporético; sólo los últim os diálogos de P latón, de los que S ó crates h a desaparecido o ya no es el centro de la discusión, han p erd id o to talm en te esta cualidad. El Gorgias, com o la R epública, concluye con u n o de los m itos platónicos so bre o tra vida de re c o m ­ pensas y castigos que aparentem ente, y esto es irónico, resuelven todas las dificu ltad es. La serie d ad de estos m ito s es p u ra m e n te política; co n siste en su e sta r dirig id o s a la m u ltitu d . E stos m itos, ciertam ete no so crático s, son im p o rta n te s deb id o a que co n tien en , a u n q u e en fo rm a no fiJosófica, el re co n o cim ien to de P latón de que los h o m b res p u ed en h a c e r y c o m ete r el m al v o lu n tariam en te , y, a ú n m ás im p o r­

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RESPONSABILIDAD

tan te, la a d m isió n im p lícita de que él, igual que S ó crates, no sab ía qué h ac er en el plano filosófico con este hecho p ertu rb ad o r. Podem os no sab e r si S ó crates creía que la ig n o ran cia ca u sa el m al y que la vir­ tu d p u ed e se r en señ ad a; p ero sí sab em o s que P lató n p en só que era m ás sabio ap o y arse en am enazas. Las dos afirm a cio n es so cráticas son las siguientes. La primera: «C om eter in justicia es p eo r que recibirla»; a lo que Calicles, el interlo­ c u to r en el diálogo, rep lica que to d a G recia h u b ie ra contestado: «Ni siq u iera esta d esgracia, su frir la in ju sticia, es p ro p ia de u n hom bre, sino de algún esclavo p a ra quien es preferible m o rir a seg u ir viviendo y quien, au n q u e recib a u n daño y sea ultrajado, no es capaz de defen­ d erse a sí m ism o ni a o tro p o r el que se interese» (474). La segunda: «Es m ejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí, e igual­ m ente el coro que yo dirija, y que m uchos hom bres no estén de acuerdo conm igo y m e contradigan, antes de que yo, que no soy m ás que uno, esté en desacu erdo conm igo m ism o y me contradiga». Lo que provoca que Calicles diga a S ócrates que «en las conversaciones te com portas fogosam ente, com o u n verd ad ero o ra d o r popular», y que sería m ejor p a ra él y p ara los dem ás que dejara de filosofar (482). Y, com o verem os, aq u í tien en razón. Fue la p ro p ia filosofía, o m e­ jo r la experiencia del pen sam ien to , lo que co n d u jo a S ó crates a hacer estas afirm acio n es —au n q u e, n atu ra lm e n te , él no em p ren d ió su p ro ­ p ó sito p a ra lleg ar a ellas— . S ería, creo, u n grave e rro r en ten d erlas com o re su lta d o de alg u n a m ed itació n so b re la m o ralid ad ; sin duda son in tu ic io n e s, p ero in tu ic io n e s deb id as a la experiencia, y, en la m ed id a en que el propio proceso del p en sa m ie n to estuviera im plica­ do son, a lo m ás, ocasionales sub p ro d u cto s. T enem os d ificu ltad es p a ra co m p re n d er lo p arad ó jico que debía de so n a r la p rim e ra afirm a ció n en el m o m en to de s e r fo rm u lad a; des­ pués de m iles de años de uso y abuso, su en a com o u n m oralism o sin valor. Y la m ejo r d e m o stra c ió n de lo difícil que es, p a ra las m entes m o d ern as, e n te n d e r la fuerza de la seg u n d a es el h echo de que sus p ala b ra s clave, «no sien d o m ás que uno, sería p e o r p a ra m í e sta r en d esacu erd o conm igo m ism o que el que m uchos h o m b res no estén de ac u erd o co n m igo y m e co n tra d ig an » , frecu e n te m e n te son dejadas fu e ra de las trad u c cio n es. La p rim e ra es u n a afirm a ció n subjetiva, que significa que es m ejor para m í su frir el m al que hacerlo y es con­ trad ic h a p o r la afirm ació n opuesta, igualm ente subjetiva, que por su­ puesto suena m ucho m ás plausible. Si tuviéram os que considerar estas afirm aciones desde el pu n to de vista del m undo, com o algo distinto de la de los dos in terlocutores, deberíam os decir: lo que cu e n ta es que se

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h a co m etid o u n a injusticia; es irrelev an te quién es mejor, si quien co ­ m ete la in ju sticia o q u ien la sufre. Com o ciu d ad an o s debem os evitar que se co m eta in ju sticia pu esto que está en el m undo que todos com ­ p artim o s, ta n to q u ien co m ete in ju stic ia com o qu ien la sufre y el es­ pectad o r: la C iudad h a su frid o in ju sticia . (Es p o r ello que n u estro s códigos ju ríd ic o s d istin g u e n en tre crím enes, en los que el proceso es preceptivo, y tran sg resio n es, en las que sólo son lesionados indivi­ duos p artic u la res q ue p u ed en d ese ar o n o ir a juicio. E n el caso de un crim en, los estad o s m en tales subjetivos de los im plicados son irrele­ vantes —q uien lo su frió p u ed e e sta r disp u esto a p e rd o n a r y qu ien lo com etió p u ed e e s ta r to ta lm e n te a rre p e n tid o — p o rq u e es la co m u n i­ dad com o un todo la q ue h a sido atacad a.) E n o tra s p alab ras, S ó crates no h a b la aquí com o u n ciu d ad an o , que se su p o n e que se p re o cu p a m ás del m u n d o que de sí m ism o. Es com o si dijera a Calicles: si tú fueras com o yo, am an te de la sab id u ría y necesitad o de reflexión, y si el m u n d o fuera com o tú lo p in tas —di­ vidido en fu ertes y débiles, donde «los fuertes h acen lo que pueden y los d éb iles su fren lo que deben» (Tucídides)— de m odo que no exis­ tiera o tra altern ativ a m ás que h ac er o su frir la injusticia, entonces es­ ta ría s de ac u erd o conm igo en que es m ejo r su frirla que h acerla. La p resu p o sició n es: si pen saras, si tú estuvieras de acuerdo en que «una vida sin exam en no tien e objeto vivirla». Que yo sep a sólo existe o tro pasaje en la lite ra tu ra griega que, casi con las m ism as palab ras, dice lo que S ócrates dijo: «El que com ete in ­ ju stic ia es m ás infeliz (kakodaim onesterús) que el que la sufre» se lee en u n o de los frag m en to s de D em ócrito (B 45), el gran adversario de P arm én id es y que, p ro b a b le m en te p o r esto, nunca fue m encionado por Platón. La co in cid en cia es digna de ser notada, pues D em ócrito, a diferencia de S ó crates, no estab a p a rtic u la rm e n te in tere sa d o en los asun to s h u m an o s sino q ue parece haberse interesado pro fu n d am en te en la experiencia del pen sam iento. «El pensam iento (logos) —dijo [fá­ cilm ente h ace ab stin en c ia porque] está h ab itu ad o a lo g rar el co n ten ­ to fu era de sí» (B 146). Se d iría q u e lo que estáb am o s ten tad o s a en ­ ten d er com o u n a p ro p o sición p u ra m e n te m oral surge, en realidad, de la ex p erien cia del p en sa m ie n to com o tal. Y esto nos lleva a la segunda afirm ació n , que es el req u isito de la prim era. É sta es tam b ién altam en te p aradójica. S ócrates habla de ser uno y, p o r ello, de ser in c a p a z de c o rre r el riesgo de no e sta r en a r­ m onía co n sigo m ism o. P ero n a d a que sea id én tico consigo m ism o, real y a b so lu ta m e n te u n o, com o A es A, p u ed e e s ta r o d e ja r de e sta r en arm o n ía consigo m ism o; siem p re se necesitan al m enos dos tonos

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p a ra p ro d u c ir un sonido arm ó n ico . C iertam en te, c u a n d o ap arezco y soy visto p o r los dem ás, yo soy uno; de o tro m odo no se m e re co n o ­ cería. Y m ie n tra s estoy ju n to a los o tro s, a p e n as co n scien te de m í m ism o, soy tal com o ap a rez co a los dem ás. L lam am os [conciencia] [co n sciousness] (literalm en te, «conocer consigo m ism o») al hecho cu rio so de que, en cierto sen tid o , ta m b ién soy p a ra m í m ism o, a pe­ sa r de que difícilm ente m e parezco a mí, lo cual indica que el «no soy m ás que u n o » so crático es m ás p ro b lem á tico de lo que parece; no sólo soy p ara los otros sino tam b ién p a ra m í m ism o, y, en este últim o caso, claram en te no soy sólo uno. E n m i u n icid ad se in se rta u n a d i­ ferencia. C onocem os esta d iferen cia bajo otros aspectos. Todo lo que existe entre u n a pluralidad de cosas no es sim plem ente lo que es, en su iden­ tidad, sino que es tam b ién diferen te de las o tra s cosas; este ser dife­ ren te es propio de su m ism a n aturaleza. C uando trata m o s de a te rra r­ lo con el pensam iento, queriendo definirlo, debem os to m a r en cuenta esta alterid a d (alteritas) o diferencia. C uando decim os lo que es u n a cosa, decim os tam b ién lo que no es; cad a d eterm in ació n es negación, com o sostiene S pinoza. R eferida sólo a sí m ism a es id én tica (auto [por ejem plo, hekaston] heautó tauton: «cada uno igual a sí m ism o»),26 y todo lo que podem os d ecir acerca de ella en su clara id en tid ad es: «Una ro sa es u n a ro sa es u n a rosa».* P ero éste no es exactam en te el caso si yo en mi id en tid ad («no soy m ás qtte uno») m e refiero a mí m ism o, soy inevitablem ente dos en uno y ésta es la razón p o r la que la tan en boga b ú sq u ed a de la id en tid ad es vana y n u e s tra actu al crisis de id en tid ad sólo p o d ría ser resu elta con la p érd id a de la conciencia. La co nciencia h u m a n a sugiere que la d iferen cia y la alterid ad , que son características im portantes del m undo de las apariencias tal com o es dad o al hom bre com o su h áb itat en tre u n a p lu ralid ad de cosas, son tam bién las auténticas condiciones p a ra la existencia del ego hum ano. Pues este ego, el yo soy yo, ex p erim en ta la d iferen cia en la id en tid ad p recisam ente cuando no está relacionado con las cosas que aparecen sino sólo consigo m ism o. S in esta escisión original, que P lató n m ás ta rd e u tilizó en su definición del p en sa m ie n to com o el diálogo silen­ cioso (eme em autó) en tre yo y m í m ism o, el dos en uno, que S ócrates p resu pone en su afirm ación acerca de la a rm o n ía consigo m ism o, no sería posible.27 La conciencia no es lo m ism o que el pensar; pero sin ella el p ensam iento sería im posible. Lo que el p en sam ien to en su p ro ­ ceso actualiza es la d iferencia que se d a en la conciencia. * La cita pertenece a The World is round, de Gertrude Stein. (N. de la t.)

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P ara S ó crates este dos en u n o sig n ificab a sim p lem en te que, si se q u ería pensar, debía p ro c u ra rse que los dos p a rtic ip a n te s del diálogo estu v ieran en b u en a form a, fu eran am igos. Es m ejor su frir la in ju sti­ cia q ue h acerla p o rq u e se p u ed e seg u ir siendo am igo de la víctim a; ¿quién q u e rría ser am igo de u n asesin o y te n e r que convivir con él? Ni siq u iera u n asesino. ¿Qué clase de diálogo se p o d ría m a n te n e r con él? P recisam en te el diálogo que S hakespeare hacía m a n te n e r a R icar­ do III consigo m ism o, después de h ab e r com etido u n gran n ú m ero de crím enes: ¿Qué temo? ¿A mí mismo? No hay nadie más aquí: Ricardo quiere a Ricardo; esto es, yo soy yo. ¿Hay aquí algún asesino? No. Sí, yo lo soy. Entonces, huye. ¿Qué, de m í mismo? Gran razón, ¿por qué? Para que no me vengue a m í m ism o en m í mismo. Ay, me quiero a m í mismo. ¿Por qué? ¿Por algún bien que me haya hecho a mí mismo? ¡Ah, no! ¡Ay, más bien me odio a mí m ismo por odiosas acciones co­ m etidas p or mí mismo! Soy un rufián. Pero m iento, no lo soy. Loco, habla bien de ti mismo. Loco, no adules.*

Un e n c u en tro sem ejan te del yo consigo m ism o, p ero en c o m p a ra ­ ción no d ra m á tic o , m an so y casi inofensivo, se p u ed e e n c o n tra r en u n o de los diálogos socráticos dudosos, el Hipias M ayor (que, au n q u e no escrito p o r Platón, p u ed e d a r tam b ién testim o n io au tén tico de S ó­ crates). Al final del diálogo, S ó crates dice a H ipias, que h a b ía m o s­ tra d o ser u n in te rlo c u to r esp ecialm en te ab stru so : «Eres b ien a v e n tu ­ rado», co m p arán d o lo a sí m ism o, a qu ien cu an d o reg resa a casa lo esp era un h o m b re m uy desagradable, «que co n tin u am en te m e refuta, es un fam iliar m uy pró x im o y vive en mi casa», y que a p e n as oye las o p in io n es de H ipias en b o ca de S ó crates le p re g u n ta : «Si no m e da verg ü en za h a b la r de o cu p acio n es bellas y ser re fu tad o m a n ifie sta ­ m en te acerca de lo bello, p o rq u e ni sig u iera sé qué es re alm en te lo bello» (304).** E n o tras p alab ras, cu an d o H ipias reg resa a ca sa sigue sien d o uno, y, si b ien no p ierd e la conciencia, tam p o co h a rá n a d a p a ra a c tu a liz a r la d iferen cia d e n tro de sí. Con S ócrates, o, en este caso, con R icard o III, las cosas son d istin tas. No sólo se re la c io n a n con los dem ás, sino ta m b ié n con ellos m ism os. La cu e stió n a q u í es * Ricardo III, Barcelona, Planeta, 1988. (trad. de José María Valverde). (A/, de la t.) "* Diálogos, Madrid, Gredos, 1982 (trad. de J. Calonge). (A/, de la t.)

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q u e lo que u n o d en o m in a «el o tro hom bre» y «la o tra conciencia» ú n ic a m e n te está p re sen te c u a n d o e stán solos. C uando h a pasad o la m ed ian o c h e y R icard o se h a u n id o de nuevo a la co m p añ ía de sus am igos, entonces La conciencia no es más que una palabra que usan los cobardes, ideada por p rim era vez para asu star a los fuertes...*

Y en fin, S ócrates, a qu ien tan to a tra ía la plaza del m ercado, debe ir a casa, donde esta rá solo, en solitud [so litu d e], p a ra e n c o n tra r a su o tro com p añ ero . He elegido el p asaje de Ricardo III, p o rq u e S h ak esp eare, au n u san d o la p alab ra conciencia, no la utiliza aquí del m odo h ab itu al. La len g u a inglesa ta rd ó m u ch o tiem p o en d istin g u ir la p a la b ra co n s­ ciousness de conscience, y en algunas lenguas, por ejem plo el francés, esta se p a ra c ió n no se h a p ro d u c id o n u n ca. La co n c ie n cia m o ral [conscience] tal com o la en ten d em o s en cuestiones m orales y legales, se su p o n e que siem p re está p re sen te en n o so tro s, igual que la c o n ­ cien cia del m u n d o [c o n sc io u sn e ss]. Y se su p o n e ta m b ié n q u e esta co n cien cia m o ral tien e que decirnos qué h a c e r y de qué ten em o s que a rre p e n tim o s; era la voz de Dios antes de co nvertirse en lum en naturale o la ra zó n p rá c tic a k an tian a . A d iferen cia de esta co n cien cia, el h o m b re del que h ab la S ó crates p erm a n ece en casa; él lo tem e, del m ism o m odo que los asesinos, en Ricardo III, tem en a su conciencia: com o algo que está au sen te. La co n cien cia ap arece com o un p e n sa ­ m ien to tard ío , aquel p en sa m ie n to h a sido su scitad o p o r un crim en, com o en el caso del p ro p io R icardo, o p o r opiniones no sujetas a exa­ m en, com o en el caso de S ó crates, o p o r los tem o re s a n tic ip a d o s de tales p en sa m ie n to s tard ío s, com o en el caso de los asesin o s a sueldo en Ricardo III. A d iferen cia de la voz de Dios en n o so tro s o el lum en naturale, esta co n cien cia no nos d a p re scrip cio n es positivas — in clu ­ so el d a im o n io n so crático , su voz divina, sólo le dice lo que no debe hacer; en p alab ras de S hak esp eare «obstruye al h o m b re p o r d o q u ier con o b stácu lo s» — . Lo que u n h o m b re tem e de esta co n c ie n cia es la an ticip ac ió n de la p resen cia de un testigo que lo está esp eran d o sólo si y cuando vuelve a casa. El asesino de S hakespeare dice: «Todo hom ­ bre que in ten ta vivir a gusto [...] p ro cu ra vivir sin ello», y esto se co n ­ sigue fácilm ente, p orque todo lo que hay que h acer es no in iciar n u n ­ ca este diálogo silencioso y solitario que llam am os pensar, no regresar R icardo ///, op. cit. (A/, ele la t.)

E L P E N S A R Y LAS R E F L E X I O N E S M O R A L E S

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n u n c a a casa y so m eter las cosas a exam en. E sto 110 es u n a cuestión de m ald ad o de b o n d ad, así com o tam poco se trata de u n a cuestión de in telig en cia o de esttipidez. A q u ien desconoce la relación e n tre yo y m í m ism o (en la que exam ino lo que digo y lo que hago) no le p re o ­ c u p a rá en ab so lu to co n tra d e c irse a sí m ism o, y esto significa que n u n c a será cap az de d a r cu en ta de lo que dice o hace, o no q u errá h a ­ cerlo; ni le p re o c u p a rá en ab so lu to co n trad ecirse a sí m ism o, y esto significa que n u n ca será capaz de d a r cuenta de lo que dice o hace, o 110 q u e rrá hacerlo; ni le p re o c u p a rá co m eter cu alq u ier delito, puesto que puede e star seguro de que será olvidado en el m om ento siguiente. Pensar, en su sen tid o no cognitivo y no especializado, concebido com o u n a n ecesid ad n a tu ra l de la vida h u m an a, com o la a c tu a liz a ­ ción de la diferen cia d ad a en la conciencia, no es u n a p rerro g ativ a de u n o s pocos sino u n a facultad siem p re presente en todos los hom bres; p o r lo m ism o, la in capacidad de p e n sa r no es la «prerrogativa» de los que carecen de p o ten cia cereb ral, sino u n a p o sib ilid ad siem pre p re ­ sen te p a ra todos —incluidos los científicos, investigadores y otros es­ p ecialistas en activ id ad es m en tales— de ev itar aq u ella re la ció n c o n ­ sigo m ism o cuya p o sib ilid ad e im p o rta n c ia S ó crates fue el p rim ero en descubrir. Aquí no nos ocu p áb am o s de la m aldad, a la que la reli­ gión y la lite ra tu ra h an in te n ta d o p a s a r cuentas, sino del m al; no del p ecad o y los g ran d es villanos, que se co n v irtiero n en héroes n eg a ti­ vos en la lite ra tu ra y que h a b itu a lm e n te a c tu a b a n p o r envidia o re ­ sentim iento, sino de la persona norm al, no m ala, que no tiene especia­ les m otivos y que p o r esta razó n es capaz de infinito mal; a diferencia del villano, no en c u en tra n u n ca su catástrofe de m edianoche. P ara el yo p ensante y su experiencia, la conciencia que «por doquier obstruye al h o m b re con obstáculos» es un efecto lateral. Y sigue sien­ do un asu n to m arginal p ara la sociedad en general excepto en casos de em ergencia. Ya que el pensar, com o tal, beneficia poco a la sociedad, m u ch o m enos que la sed de conocim iento en que es usado com o in s­ tru m en to p a ra otros propósitos. No crea valores, no descubrirá, de una vez p o r todas, lo que es «el bien», y no confirm a, m ás bien disuelve, las reglas establecidas de conducta. Su significado político y m oral añ o ra sólo en aquellos ra ro s m om entos de la histo ria en que «las cosas se d esm oronan: el cen tro no puede sostenerse; / p u ra a n a rq u ía queda su elta p o r el m undo», cuando «los m ejores no tienen convicción, y m ien tras los peores / están llenos de apasionada intensidad».* * Yeats, W. B., «The second com ing» («El segundo advenim iento»), trad. de José María Valverde. (N. de la /.)