128 29 13MB
Turkish Pages [498] Year 2007
PAUL RICOEUR YORUMA DAİR • FREUD VE FELSEFE (1913-2005) Fransız filozof, tarihçi. Rennes Lisesi'nde ve Paris Üniversitesi'nde öğrenim gördü. Husserl ve Gabriel Marcel'in fenomenolojisiyle tanıştı. İkinci Dünya Savaşı sırasında Alman ya'ya giderek Münih Üniversitesi'nde Heidegger'! ve Husserl'i inceledi. Alman hükümeti tarafından ajanlıkla suçlanarak 1940' ta cezaevine konuldu. Savaş yıllannı Poméranie tutuklu kampın da geçirdi. Özgürlüğüne kavuştuktan sonra dilbilim ve psikana lizdeki çeşitli yorum kuramlarını fenomenoloji açısından incele yen Ricoeur, insan isteminin, özgürlüğün ve kötülüğün simgele rini tanımladı. Sorbonne, Louvain, Yale ve Chicago gibi dünyaca ünlü üniversitelerde ders verdi, Nanterre Üniversitesi'nin kurulu şuna katıldı. Öğrenci hareketlerinin en etkili olduğu üniversite lerden biri haline gelen Nanterre'de Ricoeur, ünlü "tarihin çöp lükleri" sözünden dolayı radikal solun hedefi haline geldi. 1970' te üniversitedeki görevinden istifa etti. Moda akımlardan ve ekollerden uzak durmaya çalışması, bir bakıma o çevrelerce dış lanmasına neden oldu. 1980'lerde, moda akımlann tek tek güç lerini yitirmesiyle Fransa'da da hak ettiği ilgiyi görmeye başladı. Eski kitapları yeniden basıldı, yeni çalışmaları art arda yayımlan dı. Yaşamının sonuna kadar zamanının önemli bir kısmını Meta fizik ve Etik dergisine ayırmış, Uluslararası Felsefe Enstitüsü'nün de başına geçmiştir. Tüm totaliter rejimlere karşı olan Ricoeur, Fransa'nın Cezayir işgaline, 1992'deki Bosna Savaşı'na karşı dü şüncelerini hem Esprit gibi dergilerde dile getirdi hem de kitaplarında işledi. Ricoeur, 2001 yılında Ankara'da "Ahlaksal Özerklik ve Varoluşsal Kınlganlık" başlıklı bir konferans verdi. Evrensel Kültür Akademisi'nin 19-20 Aralık 2002'de barış üzerine düzenlediği forumun katılımcılarındandı. Ricoeur'ün önemli yapıtlan arasında, Philosophie de la vo lonté (1950-60,3 cilt, İstem Felsefesi), Histoire et vérité (1955, Tarih ve Hakikat), Finitude et culpabilité (1960, Sonluluk ve Suçluluk), La Métaphore vive (1975, Yaşayan Eğretileme), La Sémantique de l'action (1977, Eylem Anlambilimi) ve Söz Edim leri Kuramı ve Etik (çev. A. Altınörs, Asa Yay.) yer almaktadır.
Metis Yayınlan İpek Sokak 5, 34433 Beyoğlu, İstanbul Tel: 212 2454696 Faks: 212 2454519 e-posta: [email protected] www.metiskitap.com Metis Felsefe YORUMA DAİR Freud ve Felsefe Paul Ricoeur Fransızca Basımı: De l'interprétation, Essai sur Freud Editions du Seuil, 1965 © Éditions du Seuil, 1965 © Metis Yayınlan, 2001 © Türkçe Çeviri: Necmiye Alpay, 2006 İlk Basım: Mart 2007 Yayıma Fiazırlayan: Müge Gürsoy Sökmen Kapak Tasarımı: Semih Sökmen Dizgi ve Baskı öncesi Hazırlık: Metis Yayıncılık Ltd. Baskı ve Cilt: Yaylacık Matbaacılık Ltd. Fatih Sanayi Sitesi No. 12/197-203 Topkapı, İstanbul Tel: 212 5678003 ISBN 975-342-582-1
PAUL RICOEUR YORUMA
ÇEVİREN: NECMİYE ALPAY
DAİR • FREUD VE FELSEFE
metis
İçindekiler
Önsöz.
............
-..........-..........11
B İR İN C İ K İTA P
SO R U N SA L: FR EU D 'U N K O N U M U I. Dil, Simge ve Yorum Üzerine................................... 17 1. Psikanaliz ve Dil..................................... 17 2. Simge ve Yorum................................................................................. 20 3. Simge Eleştirisine Doğru ......... 22 II. Yorumların Çatışması .................. — ..........................................31 1. Yorum Kavramı.......................................... 31 2. Anlamın Anımsanması Olarak Yorum............................................38 3. Kuşku Uygulaması Olarak Yorum ......................................... 41 III. Yorumbilgisel Yöntem ve Dönüşlü Felsefe........................................45 1. Simgenin Dönüşlü Düşünceye Başvurması................................... 45 2. Dönüşlü Düşüncenin Simgeye Başvurması................................... 49 3. Dönüşlü Düşünce ve Çokanlamlı D il............................... 53 4. Dönüşlü Düşünce ve Yorumbilgisel Çatışma .........59
İK İN C İ K İT A P
ANALİTİK : FR EU D 'U N O K U N M A SI Giriş: Freud'u Nasıl Okumalı?.................................................
65
Birinci Böliim Enerjibilim ve Yorumbilgisi Freudculuğun Bilgibilimsel Sorunu
..................................
71
I. Yorumbilgisel Olmayan Enerjibilim..................... 74 1. Değişmezlik İlkesi ve Nicel Aygıt...................................................75 2. Yerberime Doğru.................... 84
II.
Düşlerin Yorumu'nda Enerjibilim ve Yorumbilgisi.......................... 89 1. Düş Çalışması ve Eleştirel Yorum Çalışm ası................................ 90 2. "VII. Bölüm"ün "Ruhbilim"i.......................................................... 101
III.
Metapsikoloji Yanlarında Dürtü ve Temsil.....................................111 1. Yerbetimsel-İktisadi Açıya ve Dürtü Kavramına Ulaşılması....: 113 2. Sunum ve Tem sil...............................................................................127
ikinci Bölüm Kültürün Yorumlanması...................
142
I. Düşlerin Ö m eksenm esi....................................................................... 146 1. Düşlerin Ayrıcalığı................................... 146 2. Sanat Yapıtının Ö rneksenm esi........................................................ 149 II. Düşsel Olandan Yüce O lana...............................................................162 1. Betimlemeci ve Klinik Yorum Yaklaşımları ....................... 164 2. Oluşumsal Yorum Tarzları ...........................................169 3. Metapsikolojik Sorun: Üstben Kavramı........................................189 .... 205 m. Yanılsama.. 1. Yanılsama ve Arzu Stratejisi»........................... 206 2. Oluşumsal Açıklama Aşaması: Totemcilik ve Tektanncılık....;......................................................... 210 3. Dinin İktisadi İşlevi................................................_....................... 220
Üçiincii Bölüm Eros, Thanalos, A nanke.....................................................
226
I. Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesi............................................................ 230 1. Gerçeklik İlkesi ve "İkincil Süreç"............................ 231 2. Gerçeklik İlkesi ve "Nesne Seçimi"................ 237 3. Gerçeklik İlkesi ve Ben'in İktisadi G örevi...................................242 II. Ölüm Dürtüleri: Spekülasyon ve Yorum......................................... 246 1. Yaşam ve Ölüm Üzerine Freudcu "Spekülasyon"...................... 246 2. Ölüm Dürtüsü ve Üstben'in Yıkıcılığı............... :........ 256 3. Eros ile Thanatos Arasında Kültür...................................... 263
III.
Sorgulamalar......................................................................................... 270 ..................................................................271 1. Olumsuzluk N edir? 276 2. Haz ve D oyum ....................... 3. Gerçeklik Nedir?....„.................................. 281
Ü Ç Ü N C Ü K ÎT A P
D İY A L E K T İK : F E L S E F İ B İR F R E U D Y O R U M U I. Bilgibilim: Ruhbilim ile Görüngübilim A rasında........................... 300 1. Psikanalizin Bilgibilimsel Açıdan Yargılanması......................... 300 a) Mantıkçıların Eleştirisi................................... 301 b) İçeriden Gelen Yeniden Anlatım Girişimleri...........................302 c) "İşlemselci" Yeniden Anlatımlar........................ 307 2. Psikanaliz Bir Gözlem Bilimi Değildir ....... 312 a) "İşlemselcilik" B akım ından....................................................... 312 b) İçeriden Gelen Yeniden Anlatım Girişimleri Bakımından ..317 c) Bilgibilim Bakım ından................................................................ 325 3. Psikanaliz Alanına Görünğiibilimsel Yaklaşım........................... 327 4. Psikanaliz Görüngübilim Değildir..................................................339 n. Dönüşlü Düşünce: Öznenin Arkeolojisi ....... 362 1. Frcud ve Özne Sorunu................................. 363 2. İd'in Gerçekliği, Anlamın Ü lküselliği................ 371 3. Arkeoloji K avram ı............................................................................378 4. Arkeoloji ve Dönüşlü Felsefe......................................................... 389 III.
Diyalektik: Arkeoloji ve Erekbilim ..................................................394 1. Erekbilimsel Bir Bilinç Modeli: Hegelci Görüngübilim 396 2. Yaşamın ve Arzunun Aşılmazlığı........................ 402 3. Freudculuğun Örtük Erekselliği: a) İşlemsel Kavramlar. ................................... 405 4. Freudculuğun Örtük Erekselliği: b) Özdeşleşm e.....................
409
5. Freudculuğun Örtük Erekselliği: c) Yüceltme Sorunu.................................................................
414
IV.
Yorumbilgisi: Simge Yaklaşımları................................................... 422 ............................. 423 1. Simgelerin Çoklu B elirlenim i ......................... 431 2. Simge Hiyerarşisi 3. Yüceltme Sorunu ile Kültürel Nesne Sorununun Diyalektik Açıdan Yeniden Ele Alınm ası ..............................438 4. İnanç ve Din: Kutsalın Belirsizliği................................................446 5. Din Psikanalizinin Değer ve S ınırlan........................................... 453 a) Din ve D ürtü....................... 453 b) Din ve Fantazma.......................................................................... 457 c) İnanç ve Söz .................. ...>..... ....... 463
Sözlükçe....................................................... D izin ,...........................................................................................
471 479
Önsöz
Bu kitap, 1961 sonbaharında Yale Ü niversitesi'nde verilen "Terry Lectures" başlıklı üç konferanstan yola çıkılarak oluşturuldu. Bu çalışm a nın yolunu açan davetleri için, Yale Üniversitesi Konferanslar Kurulu' na, Felsefe Bölüm ü'ne ve bölümün sayın başkanma, ayrıca Yale University Press'in sayın m üdürüne teşekkür borçluyum. Çalışm anın ikinci aşam ası, 1962 sonbaharında Louvain Üniversi tesi Cardinal-M ercier kürsüsünde verilen sekiz konferanstan oluştu. Henüz gelişm e aşam asında olan bir çalışm aya gösterdikleri talep ve hoşgörü için Y üksek Felsefe E nstitüsünün sayın başkanm a ve bana evsahipliği yapan kürsü mensubu m eslektaşlarım a teşekkür ederim.
Okura bu kitaptan neyi bekleyip neyi beklem em esi gerektiği konu sunda bazı açıklam alar yapmalıyım. K itap her şeyden önce psikanalizi değil, Freud'u konu alıyor. De mektir ki iki şey eksik: Analiz deneyim i bir, Freud sonrası psikanaliz okulları, iki. tik noktayla ilgili olarak: A nalist ya da analizden geçmiş biri değilseniz, Freud üzerine yazm anız ve Freud'un yapıtlarını kültü rümüzün dile geldiği ve anlatıldığı anıt m etinlerdenm iş gibi ele alma nız bir tür bahse girm ek anlamını taşıyacaktır. Bu bahsin yitirilmiş olup olmadığına okur karar verecek. Freud sonrası psikanaliz literatürüne gelince, bu literatürü bile bile saf dışı bıraktım, çünkü Freudculuğa bende olm ayan psikanaliz deneyimleri yoluyla getirilen düzeltm eler den oluşan ve beni psikanalizin tek kurucusuyla giriştiğim sıkı tartış madan uzaklaştırabilecek yeni kuram sal kavram ları işin içine sokan bir literatür bu. Dolayısıyla, Freud'un yapıtlarını tam am lanm ış bir yapıt olarak ele aldım ve gerek Freud'un birer hasm a dönüşen Adler ve Jung gibi muhaliflerinin, gerek birer muhalife dönüşen Erich Fromm, Karen Homey ve Sullivan gibi öğrencilerinin, gerekse yaratıcı olup çıkan Me-
12
Ö N SÖ Z
lanie Klein ve Jacques Lacan gibi tilm izlerinin kavramlarını tartışm ak tan geri durdum. İkincisi, bu kitap bir ruhbilim kitabı değil, felsefe kitabı. Benim için önem taşıyan, Freud'un insan konusunda getirdiği yeni anlayıştır. Benim yerim, burada kendilerine olan saygımı dile getirm em gereken ilk felsefe hocam Roland D albiez1 ile, Herbert M arcuse,2 Philip Rieff3 ve J.-C. Flugel'in4 yanıdır. Yaptığım çalışm a Roland D albiez’inkinden temel bir noktada ayrı lıyor: Ben Freud'u insanda en az insani olanın keşfiyle sınırlandırabileceğimize inanmıyorum. G irişim im de o sınırlam anın tam tersi bir kanı dan doğdu: Psikanaliz bir kültür yorumu olduğu içindir ki insan görün güsünün her tür toptan yorum uyla çatışm a içindedir. Andığım diğer üç yazarla bu açıdan aynı düşüncedeyim . Ancak, onlardan da felsefi kay gılarım açısından ayrılıyorum . Benim ele aldığım sorun, Freudcu söy lemin tutarlılığı sorunu. Ö ncelikle bilgibilim sel bir sorun: Psikanalizde yorumlam ak ne anlama geliyor ve insan göstergelerinin yorumu, arzu nun köküne ulaşma savındaki iktisadi açıklam ayla nasıl bağlantılandırılabilir? Sorun’un ikinci özelliği, dönüşlü (reflexive) bir felsefe sorunu olması: Bu yorum dan kendiliğe ilişkin hangi yeni anlayışa ulaşılıyor ve böylelikle kendini anlayan kendilik, hangi kendiliktir? Sorun’un di yalektik olma özelliği de var: Kültürün Freudcu yorum u diğer tüm yo rumlan dışlam akta mıdır? D ışlam ıyorsa, diğer yorum larla aralarında, fanatizme ya da eklektizm e düşm eden hangi düşünsel kurallara göre eşgüdüm kurulabilir? Sym bolique du m al ! Kötülüğün Sim geseli adlı ça lışmamın sonunda havada bıraktığım sorunu, başka bir deyişle, simge yorum bilgisi ile som ut dönüşlü düşünce felsefesi arasındaki ilişki soru nunu yeniden ele aldığım uzun dolam baç, bu üç sorudan oluşuyor. Belirttiğim programın gerçekleşm esi, olabildiğince güçlü h a Freud’ un Okunması bölümü oluşturm am ı ve bunu, önerm ekte olduğum F el sefi Yorum'dan ayrı tutmamı gerektiriyordu. Dolayısıyla, okur, İkinci Kitap'ı ayrı ve kendi kendine yeterli bir çalışma olarak ele alabilecek tir. O bölümde Freud'un m etniyle temas halinde olmaya dikkat ettim;
1. R oland D albiez, L a M éth o d e p sy c h a n a ly tiq u e et la D o ctrin e fre u d ie n n e , 2 cilt, D esclée de B rouw er, 1936. "F reud'un y ap ıtları, insanda en az insani olan ın tarih bo y u n ca y apılm ış en d erin çözüm lem esidir." .4,ş>v, II, s. 513. 2 . H erbert M arcuse. E ros a n d C ivilisation. A p h ilo so p h ica l in q u iry in to F reud, B o sto n , B eacon P ress. 1955 (T ürkçesi: E ros ve U ygarlık, çev. A ziz Y ardım lı, Idea, İs tan b u l. 1995). 3. P hilip R ieff. F reud, the m in d o f the m oralist. L ondra, V ictor G o llan cz, 1960. 4 . J.-C . F lugel, M a n , M o ra ls a n d Society, N ew York, In ternational U niversities P ress, 1945; P eregrine B ooks, 1962.
Ö N SÖ Z
13
bu amaçla da, alıntıladığım hemen tüm metinlerin çevirisini yeniden yaptım.5 Felsefi yorumuma gelince, Freud'un Okunması başlıklı çalış mamın çerçevesini sunan bu yorum. Sorunsal başlıklı Birinci Kitap'taki sorunlar ile D iyalektik başlıklı Üçüncü Kitap'ın çözüm denemeleri arasında paylaştırılmış durumda.6 5. H an tal b ir iş y ap ıy o r olm ak pahasına şu m etinleri alın tılam ak ta ayak diredim : 1) Ö zg ü n m etin olm ası n ed en iy le. G esa m m elte W erke'd e k i (GW) A lm anca m etin: 2) Tek eleştirel b asım o lm ası n edeniyle L o n d ra'd a çıkan S ta n d a rd E d itio n 'd a k i gön d er m e (SE); 3 ) O k u rların, alın tıla n b ağ lam lan içindeki y erin d e göriip farklı çevirileri tar tışab ilm esi için d e, eld ek i F ra n sızca çev irileri. [Y azann bu notu elb ette F ra n sız o k u r lara y ö n elik . E lin izd ek i kitapta, el altındaki T ü rk çe çevirilerin künyeleri verildi, a lın tılar ise, tersi b elirtilm ed iğ i sü rece yeniden çev rild i. - ç.n.] 6. Y ukarıda sö zü edilen d ö n sorun bu "D iyalektik"in dö rt d üzeyini oluşturuyor.
BİRİNCİ KİTAP
SORUNSAL: FREUD'UN KONUMU
I. D il, Sim ge ve Yorum Üzerine
1. P S İK A N A L İ Z V E D İ L
Bu kitap esas olarak Freud'la yapılan bir tartışma. Analistin yetkinliği ya da analizden geçenin deneyim i gibi bir gerekçem olmadığına göre psikanalize gösterilen bu ilginin nedeni ne olabilir? Bir kitabın yazılma gerekçeleri hiçbir zaman bütünüyle ortaya konamaz. Ayrıca kim se ken di güdiileyicisini açığa vurm ak ya da birtakım itiraflara dalıp asıl yo lundan ayrılm ak zorunda bırakılam az. Böyle bir şeye girişmek kişinin kendini aldatması olur. Yine de, gerekçe açıklamayı herkes reddetse bi le felsefeci reddedemiyor. Reddedem eyeceğim bu açıklamayı yaparken soruşturm am ı daha geniş bir alana yerleştirip ilgimi de yaygın sorunlaştırm a tarzına bağlayacağım. Bana öyle geliyor ki bugün tüm felsefi soruşturma alanlarının bir birini kestiği bir alan var: Dil alanı. W ittgenstein’m soruşturmaları, İngilizlerin dil felsefesi, Husserl kaynaklı görüngübilim , Heidegger'in araştırm aları, Bultmann'cı okulun ve Yeni Ahit yorumuyla ilgili diğer okulların çalışmaları, karşılaştırm alı dinler tarihi, mitos, ayin ve inanç tarihi konulu insanbilim çalışm aları ve nihayet psikanaliz, dil alanında kesişiyor. Bugün insanın imleme edim ine ait çoklu işlevleri iç ilişkileriyle birlikte açıklayacak kapsam da bir dil felsefesi arayışındayız. Dil, nasıl oluyor da matematikten mitosa, fizikten sanata kadar böylesine çeşitli kullanım lara elverebiliyor? Bu soruyu şimdi soruyor olmamız rastlan tısal değil. Bugün elimizde simgesel mantık, eleştirel yonım bilim , in sanbilim ve psikanaliz bulunuyor ve belki de ilk kez olmak üzere, in san söylem ini birleştirm e sorununu benzersiz bir sorun olarak kuşata bilecek yetideyiz. Gerçekten de, sözünü ettiğim iz disiplinler gibi birbi rinden çok ayrı disiplinlerin gösterdiği gelişm e insan söyleminin parçalılığını hem ortaya serdi hem de artırdı. Bugün insan konuşmasının birliği diye bir sorun var.
18
SO RU N SA L: FREU D 'U N KONUM U
Soruşturmamızın yer aldığı ufuk, en geniş çizgisiyle böyle. Bu ça lışma hiçbir biçimde beklediğim iz o kapsamlı dil felsefesini sunmak gibi bir sav gütmüyor. Kaldı ki öyle bir felsefeyi tek bir insanın geliş tirebileceğinden kuşkuluyum. Bunu başarma tutkusunu besleyecek ve bu yetiye sahip "modern Leibniz"in, yetkin bir m atematikçi, evrensel bir yorumcu, çeşitli sanatlarla m eşgul bir eleştirm en ve iyi de bir psi kanalist olması gerekir. Bu bütünsel dil felsefecisini beklerken belki dille ilgili disiplinlerin arasındaki kilit bağlantılardan bazılarını keşfet m e olanağım bulabiliriz. O kum akta olduğunuz denem e, bu soruştur maya katkıda bulunm a yönünde bir girişimdir. Psikanalist dille ilgili bu genel tartışm ada taraflardan biridir; bunu şimdiden ileri sürmek istiyorum. Bir kere, psikanaliz, Freud'un yazılı yapıtı yoluyla zam anım ıza mal olmuş durumda; analist olm ayanlara ve analizden geçm eyenlere bu yolla sesleniyor. Uygulamasız bir Freud yorumunun güdük kalacağını, yalnızca bir fetişi kuşatır durum a düşme tehlikesi taşıdığını gayet iyi biliyorum. Ancak, psikanalize metinsel yaklaşım ın yalnızca uygulama tarafından ortadan kaldırılabilecek sınırları varsa, şu üstünlüğü de var: Metinsel yaklaşım, Freud m etinlerinde uygulamanın gözden gizleyebi leceği yönlerde odaklanabileceği gibi, tek kaygısı analiz ilişkisinde olup bitenleri açıklam ak olan bir bilimin gözden kaçırabileceklerinde de odaklanabilir. Freud'un yapıtları üzerine düşünülmesi, bu yapıtların en geniş çerçevedeki hedefini açığa çıkarm ak gibi bir yarar sağlıyor: Yalnızca psikiyatrinin yenilenm esi değil, düşlerden sanata, ahlaka, gi derek dine kadar, kültürle ilgili tüm ruhsal üretimlerin yeniden yorum lanması hedefidir bu. Psikanalizin modem kültüre ait olması bu bakım dandır; kültürü yorum larken değişikliğe de uğratmakta, ona kalıcı ola rak damgasını vurduğu bir düşünm e aracı armağan etmektedir. Freud'un yazılarında tıbbi soruşturm a ile kültür kuramı arasında gi dip gelmesi bize projesinin ölçeği konusunda bir tanıklık da sunmuş oluyor. Kültürle ilgili başlıca m etinlerin Freud'un son dönem yapıtları içinde yer aldığı doğrudur.1Ancak, psikanalizi sonradan kültür toplum bilimine aktarılmış bireysel psikoloji biçim lerinden biri gibi düşünm e mek gerekir. Freud kaynakçasına kısaca göz atıldığında bile görülece ği üzere, sanat, ahlak ve dinle ilgili ilk m etinler D iqlerin Yorumu'nun2 1. B ir Y anılsam anın G elece ğ i adlı yapıtı 1927, U ygarlığın H uzu rsu zlu ğ u 1930, M usa ve Tektanrıcılık ise 1937 ve 1939 tarihlerini taşım aktadır. 2. E sp riler ve B ilin çd ıştyla İlişk ile ri 1905'tc, "S ap lan alı E d im ler ve D insel U y g u lam alar" I9 0 7 'd c. Jen sen 'in 'G radiva'sında S a n rıla r ve D ü şle r 1907’de, "Y aratıcı Ya zarlar ve U yanıkken G ö rülen D üşler" ad lı küçük denem e İ9 0 8 'd e . L eo n a rd o da Vinci'niıt B ir Ç o cu klu k A n ısı 1910'da ve büyük önem taşıyan Totem ve Tabu 1913'te y a yım lanm ıştır.
DİL, SİM G E V E Y ORUM Ü ZER İN E
19
hemen ardından gelip, Metapsikoloji'y'ı oluşturan denemeler (1913-17), Haz İlkesinin Ötesinde (1920) ve Ben ve İd (1923)3 gibi büyük öğreti metinlerine koşut olarak geliştirilmiştir. Gerçekte kültür kuramının düşler ve nevroz kuramıyla olan ilgisini kavramak için 1900'lerin D üş lerin Yorumu'na dönmek gerekir, çünkü mitoloji ile edebiyat arasında bağlantı kurulmaya ilk o vakit başlanmıştır. Traum deutung! Düşlerin Yorumu bize ta o zaman şunları önermiştir: Düşler uykudaki kişiye ait özel mitolojidir, mitoslar ise halkların uyanıkken gördüğü düş; Sophokles'in K ral Oidipus'n ile Shakespeare'in H am let'i tıpkı düşlerin yo rumlandığı gibi yorumlanmalıdır. Bize sorun çıkaracak olan da işte bu öneridir. Buradaki güçlük her ne olursa olsun, psikanalizin dille ilgili çağ daş genel tartışmaya katılışı yalnızca getirdiği kültür yorumuyla olma dı. Düşleri ilk soruşturma nesnesi yapmakla yetinmeyip aynı zamanda insan arzusunun kılık değiştirmiş, yerine başka bir şey konmuş ve kur maca biçimini almış tüm anlatımlarının bir modeli (hangi anlamda "model" dediğimizi daha sonra tartışacağız) kılan Freud, arzu ile dil arasındaki çeşitli eklemlenişleri doğrudan doğruya düşlerde aramaya çağırmaktadır bizi. Birkaç biçimdedir bu eklemlenişler. Birincisi: Yo rumlanabilecek olan, görüldüğü biçimiyle düşten çok, düş anlatmanın metnidir; analiz işte bu metnin yerine bir başkasını, arzunun birincil sö zü olan metni koymak ister. Böylelikle bir anlamdan diğerine gider. Analizin merkez kıldığı, arzunun kendisi değil, dilidir. Freudculukta bu "arzu anlambilimi", "boşalma", "bastırma", "zihinsel enerji yatınım" gibi kavramlann dile getirdiği dinamikle nasıl eklemleniyor, bunu da ha sonra tartışacağız. Ama en baştan ortaya konması gereken nokta, bu arzu ve bastırma dinamizminin -hatta enerjisinin, hatta hatta hidroliği nin- belirli bir anlambiiim içinde belirginleştiğidir: Freud'un kendi sözcüklerini kullanacak olursak, "dürtülerin gelgitleri"ne ancak anla mın gelgitleri içinde ulaşılabilir. Düş ile şaka, düş ile mitos, düş ile sa nat yapıtı, düş ile dinsel "yanılsama" vb arasındaki her tiir benzerliğin derindeki nedeni bu noktada yatıyor. Tüm bu "ruhsal üretimler" anlam alanına ait ve yolları hep aynı soruya çıkıyor: Arzu nasıl dile gelir? Ar zu, sözü nasıl başarısızlığa uğratır ve neden kendisi de konuşmada ba şarısızlığa uğrar? Dille ilgili genel tartışmada psikanalizi hak sahibi kı lan, işte bu yeni açılımdır: İnsana ait konuşmanın bütününe, arzulayan insanın demek istediklerine doğru açılını.
3. M ich ela n g elo 'n ım M u sa ’sı 1914’te, S a va ş ve Ö lüm Ü stüne G ü n cel D ü şü n celer 1915'te, G o eth e'n in 'K urm aca i r H a kika t'in d en B ir Ç ocukluk A n ısı 1917'de, E n d işe V erici T uhaflık 1919'da, G ru p P siko lo jisi ve B en'in A n a liz i 1921 'de yayım lanm ıştır.
20
SO RU N SA L: FR E U D 'U N KONUM U
2.
S İM G E V E Y O R U M
Psikanalizin bu genel tartışm aya tam olarak hangi noktada girdiği sap tanabilir mi? Sorunun kökenini Freud'un ilk büyük yapıtındaki izlekte bulduğum uza göre, psikanalizin program ıyla ilgili ilk belirtiyi de ora da arayalım. Henüz kitabın içine girm e aşam asında değilsek de, en azından başlık (Traumdeutung / Düşlerin Yorumu) yol gösterici olabilir. Bu adlandırm ada hem düşler sorunuyla hem de yorum sorunuyla kar şılaşıyoruz. Başlığın iki yamacını da sırayla tırm anm aya çalışalım . D e mek ki yorum, düşler üzerinedir. "Düş" sözcüğü, kapayan değil, açan bir sözcük. Ruhsal yaşamın biraz kıyıda kalan bir görüngüsüne, gece lerimizin fantazmasına, düşsel olana kapanıp kalmıyor. Düşe benzedik leri ölçüde, akrabalık derecesi ve ilkesi her ne olursa olsun, tüm ruhsal üretimlere, deliliğe ve kültüre açılıyor. Az önce arzunun anlambilimi dediğim şey düşle ortaya konuluyor; az çok çekirdek konumundaki bir izleğin çevresinde yer alan bir anlam bilim bu: Arzuları olan bir insan olarak, m askeyle yol alırım: larvam s prodeo [büyülü yol alış). Dil de dalıa başlangıçtan itibaren ve büyük bölümüyle çarpıktır: Söylediğin den başka bir şey kasteder, çiftanlam lıdır, bulanıktır. Dolayısıyla, düş ler ve benzerleri, karmaşık anlam ların yeri olarak beliren bir dil bölge sinde yer alır. Bu bölgede, dolaysız anlam ın içinde bir başka anlam da ha kendini hem açığa vurm akta hem de gizlemektedir. Bu çiftanlamlı bölgeye simge diyelim ve buradaki eşdeğerliğin tartışılmasını daha sonraya bırakalım. Çiftanlamlılık sorunu psikanalize özgü değil. Aynı sorun, yerküre, gök, sular, yaşam, ağaçlar ve taşlarla ilgili büyük kozmik sim gelerle ve mitos adı verilen, bir şeylerin kökenine ve sonuna ilişkin o tuhaf anla tılarla durmadan karşılaşan din görüngübilim inde de var. Oysa, söz ko nusu disiplin psikanaliz değil de görüngübilim olduğunda, üstünde ça lıştığı mitoslar, ayinler ve inançlar birer masal değil, insanın kendini te mel gerçeklikle bağlantılandırm a tarzlarından biridir, o temel gerçeklik her ne ise. Din görüııgübiliminin öncelikli sorunu da çiftanlam lılığın gizlediği arzu değildir. Din görüngübilim i, simgeyi öncelikle dilin çar pıtılması olarak değil, daha başka bir gerçekliğin, algılanabilir olanda ki -im gelem deki, jestlerdeki, duygulardaki- belirtisi olarak, kendini hem gösteren hem de gizleyen bir derinliğin ifadesi olarak görür. Psi kanalizin öncelikle arzularla bağlantılı birincil anlamların çarpıtılması olarak karşılaştığı şey, din görüngübilim inin öncelikle bir derinliğin be lirtisi olarak karşılaştığı şeydir, ya da, sözcüğü hemen kullanıp içeriği ni ve geçerliliğini dalıa sonra tartışm ak üzere bir yana bırakacak olur sak, kutsal olanın açığa vurulmasıdır.
DİL, SİM G E VE YORUM Ü ZER İN E
21
Birdenbire, dille ilgili genel tartışm anın içinde bir başka tartışma daha belirmiş oluyor böylece: Tekanlamlı dillerin konumunu sorun et m ediğine göre sınırlı olduğu kuşku götürm ese de, çiftanlamlı anlatım ların tümünü kapsayan hatırı sayılır bir tartışm a bu. Aynı zamanda tar tışmanın tarzı da belli oluyor ve kilit soru ortaya çıkıyor: Çiftanlamlılığm gösterm e-gizlem e özelliği her zaman arzunun anlamının gizlen m esi midir, yoksa bazen b ir kutsalın açığa vurulm a belirtisi de olabilir mi? A yrıca, bu seçenek gerçek m idir yoksa bir yanılsam a mı? Geçici midir, kalıcı mı? Bu soru elinizdeki kitap boyunca sürüp gidiyor. Tartışmanın çerçevesini bir sonraki bölüm de geliştirip çözüm yön temini de orada resmetmek üzere, sorunun anahatlarını keşfe devam edelim. Yeniden Traumdeııtung'a dönüp bu görkemli başlıktaki öteki yama cın yolunu tutalım. D eutung terimi genel düzlem de "bilim" anlamını ta şımıyor; net bir biçimde, "yorum" demek. A m aca uygun olarak seçilmiş bir sözcük bu; düş izleğiyle yan yana getirilm esi de hayli anlamlı. Düş ler -p a rs pro toto [bütünü tem sil eden parça olarakJ- çiftanlamlı anla tım lar bölgesinin bütününe işaret ediyorsa, yorum sorunu da özgül ola rak çiftanlamlı anlatımların anlam ıyla ilgili tüm anlayışlara işaret et mektedir; yorum lam ak dem ek, iki anlamı birden kavramak demektir. Böylelikle, o geniş dil alanı içinde psikanalizin yeri belirmiş olu yor: Burası hem simgelerin ya da çiftanlam lıların yeri, hem de çeşitli yorum tarzlarının karşı karşıya geldiği yerdir. Şu andan itibaren, psika nalizden daha geniş, ama psikanalizin utkunu oluşturan dil kuramının bütününden daha dar olan bu özel alana "yorumbilgisi alanı" diyeceğiz. Yorumbilgisinden anlayacağım ız şey her zaman şu olacak: Belirli bir eleştirel/analitik yorum un -b a şk a bir deyişle, belirli bir metnin ya da metin kabul edilebilecek bir grup göstergenin- tâbi olduğu kurallarla ilgili kuram. (Metin kavram ından ve eleştirel yorum kavramının metne benzeyen tüm göstergeleri kapsayacak biçim de geniş tutulmasından ne anladığım ızı daha sonra açıklayacağız.) Çiftanlamlı anlatım lar yorum bilgisi alanının ayrıcalıklı izleğini oluşturuyorsa, simge sorunu da dil felsefesine yorum edimi aracılığıy la dahil oluyor demektir. Ancak, simge sorunu ile yorum sorununu birbiriyle eklem lem e ko nusundaki bu ilk karar, kitabın girişinde ortaya koymak istediğim bir dizi can alıcı soruna yol açıyor. Söz konusu sorunlar bu bölüm içinde çözülm eyip sonuna kadar sorun olarak kalacak. Yorumbilgisel sorunu benzersiz kılan, bu eklem lenm e. Am a sim genin ve yorumun tanımını belirleyen de o. İşin açık olmayan yanı burada. Bu meselelerde son haddine varmış olan terim kargaşası, bir karara varılmasını, bir konum da karar kılınıp orada ayak direnmesini gerektiriyor. Gelgelelim, böyle
22
SO RU N SA L: FREU D 'U N K O NUM U
bir konum alma, açıklığa kavuşturulm ası gereken bütün bir felsefeyi de bağlamış oluyor. Benim alacağım konum , simge ve yorum kavram ları nı birbirine göre tanım lam ak, yani birbiriyle sınırlamak olacak. Bana göre sim ge, yorum gerektiren çiftanlam lı bir dilsel anlatımdır, yorum ise sim gelerin şifresini çözm eyi hedefleyen bir anlam a çalışması. Bu radaki can alıcı tartışm a konusu şu: Sim genin anlambilimsel ölçütleri ni çiftanlam lılığm yönelimsel (kasıtlı)* yapısında aramak ve bu yapıyı ayrıcalıklı yorum konusu olarak almak meşru m udur? Sim genin ala nıyla yorumun alanını birbiriyle sınırlam a kararım la ilgili olarak göz önünde bulundurulacak nokta budur. Yapacağım anlambilimsel tartışmada, bir tarafında psikanalitik yo rum ve m aske indirme, gizemden arındırm a, yanılsamaları azaltm a ola rak anlaşılan her tür yorum un, diğer tarafında ise anlamın anım sanm a sı ya da eski durum una getirilmesi olarak anlaşılan yorumun bulundu ğu en azından ilk okum ada ortaya çıkan çatışm ayı yine ayraç içinde tu tacağım. Burada beni ilgilendiren yalnızca yorum bilgisi alanının sınır larını tanımak olacak. Söz konusu çatışm adan daha aşağıda seyredecek bir tartışm anın soyut ve biçimsel kalacağında kuşku yok. Ancak, önem li olan, önce tartışmayı dram atize etm eyip, sıkı sıkıya, çarpıtm a ile açı ğa vurma arasındaki zıtlığı görm ezden gelen bir anlambilimsel çözüm lemenin sınırlan içinde tutmak.
3.
S İM G E E L E Ş T İ R İ S İ N E D O Ğ R U
Sorunu simge tarafından ele alalım. Simge sözcüğünün bazı yaygın kullanım ları birbiriyle hiç bağdaşm ıyor ve ölçülüp biçilmiş bir karara varılması gereğini ortaya koyuyor. Benim önerdiğim tanım, şimdi tar tışacağımız biri fazla geniş biri de fazla dar olan diğer iki tanımın ara sında. Ö nerdiğim tanım, simgesel m antıktaki sim ge anlayışından da bütünüyle farklı; bu üçüncü farkı ancak yorum bilgisi sorununu incelik leriyle ele alıp genel felsefi perspektif içinde yerine oturttuktan sonra açıklayabileceğiz.4 Fazla geniş dediğim tanım, "sim ge işlevi"ni genel dolayım işlevi durum una getiren tanımdır; tinin [esprit], bilincin, tüm algılama ve söylem evrenlerini kurm akta kullandığı genel dolayım işlevi. Bilindiği üzere bu tanım, Ernst Cassirer'in Philosophic der symbolischen F ör m en! Sim gesel Biçim ler Felsefesi'nde verilmişti. İlgilendiğim iz konu
* Y ö n elim , k asıl, niyet: F ransızcadaki "in ten tio n " sö z cüğünün T ü rk çed ek i bu üç k arşılığ ın d an birin cisi felsefe alanına ait. (ç.n.) 4. B kz. m. s. 4 5 .
DİL. SİM G E VE YORUM Ü ZER İN E
23
açısından önem lidir: Cassirer’in Kant felsefesinden esinlenerek benim sediği belirtik am aç, Newton felsefesine ait ilkelerin eleştirilmesiyle sı nırlı kalan aşkmsal yöntem in dar çerçevesini kırm ak ve tüm sentez et kinliklerini ve bu etkinliklere denk düşen tüm nesnelleştirme diyarları nı keşfetmektir. Peki, nesnelerin işlevlere tâbi kılındığı bu çeşitli sen tez "biçim leri"ne, her biri bir dünya üreten ve varsayan "güçler"e, sim gesel dem ek meşru mudur? Cassirer'in hakkını teslim edelim: D ilin yeniden kurgulanması so rununu ilk kez ortaya koyan odur. "Sim gesel biçim" kavramı, bir soru'nun yanıtını oluşturm adan önce, bir sorun'un sınırlarım belirginleş tirmektedir: Tüm "dolayım işlevleri"ni, Cassirer'in das Symbolische [simgesel; sim ge işlevi] adını verdiği tek bir işlevde toplama sorunu. "Simgesel" adlandırması, tüm nesnelleştirm e tarzlarına, gerçekliğe an lam verme tarzlarının tümüne işaret ediyor. İyi ama, bu işleve neden "simgesel" densin? Birincisi, "kendisi olarak, tam olduğu gibi gerçeklik" sorununun yerine, tinin sentez işlevi yoluyla nesnelleştirm e sorununu koymuş olan K opem ik devriminin evrenselliğini dile getirm ek için. Simgesel, tinin bizim le gerçeklik arasındaki evrensel dolay imidir; "simgesel" kavramı her şeyden önce gerçeklik kavrayışım ızın dolaysız olmadığını dile ge tirmek için vardır. Kavramın matematikteki, dilbilimdeki, dinler tari hindeki kullanım ı da bu evrensellik yönelim ini doğrular görünmektedir. Sim ge sözcüğü ayrıca gerçeklik kavrayışım ızın dil, din, sanat, bi lim gibi kültürel gereçlerine işaret etm ekte işe yarar görünüyor. Simge sel biçim lerle ilgilenen felsefenin görevi, sim ge işlevlerinden her biri nin m utlaklık savında ve kültür kavram ının bundan ileri gelen çok sa yıdaki çatışkısında hakemlik etmektir. Son olarak: Simge sözcüğü, ulam lar (uzam , zaman, neden, sayı vb) kuram ının, basit bilgi kuramındaki sınırlılıklardan kaçıp bir tür akıl eleştirisinden kültür eleştirisine geçtiği sırada geçirdiği değişikliği dile getirmektedir. N esnelleştirm e, sentez, gerçeklik gibi kavram ların hâlâ tâbi oldu ğu Kant aşkınsalcılığının, bana göre, sim gesel biçimleri betimleme ve sınıflandırm a çalışm asına zarar verm esine karşın, seçimin getirilerini de, C assirer'in ortaya koyduğu sorunun meşruluğunu da yadsım ıyo rum. Cassirer'in "simgesel" terimiyle adlandırdığı bu benzersiz sorunu daha en başta annnştık: Dilin birliği ve çok sayıdaki dilsel işlevin tek bir söylem e ait etki alanında eklem lenm esi sorunuydu bu. Ama bence sorunun belirgin özelliği, "gösterge" ya da "imleme işlevi" kavramıyla daha iyi anlatılıyor.5 İnsan, algılanabilir olanı anlamla doldurarak an 5. B unu C assirer de söylüyor: S im ge kavram ı, "anlam ın hangi biçim de olursa ol-
24
S O R U N SA L: FREU D 'U N KONUM U
lam verme işini nasıl yapıyor, Cassirer'in sorunu işte bu. O zaman ["simgesel" ile "gösterge" arasında] bir sözcük savaşıyla mı karşı karşıyayız? Sanmıyorum. Bu terim tartışmasının konusu, yorumbilgisi sorununun özgüllüğüdür. Tüm dolayım işlevlerini "sim ge sel" başlığı altında birleştiren Cassirer, bu kavramı "gerçeklik" ve "kül tür" kavramları kadar genişletm iş oluyor. Böylelikle, benim gözümde gerçek bir bölünm e çizgisi oluşturan temel bir ayrım silinip gidiyor: Tekanlamlı anlatım larla çokanlam lı anlatım lar arasındaki ayrım. Yorumbilgisi sorununun yaratıcısı olan ayrım. A nglosakson dil felsefesi bize anlambilim alanının bu bölümlenişini anımsatmayı görev bilecek tir. İmleme işlevinin bütünü için "simgesel" terimini kullanacak olur sak, yönelimsel dokusu nedeniyle başka anlamdaki bir okumayı, ilk el deki, düz, dolaysız anlamdaki okumayı gerektiren göstergeler grubunu adlandıracak sözcüğüm üz kalmaz. Bana öyle geliyor ki dilin birliği so rununu geçerli bir biçimde ele alabilm ek için, önce, ortak özelliği düzanlamının içinde ve o anlam yoluyla bir dolaylı anlam a da işaret etmek ve böylece bir tür şifre çözüm ü, kısacası "yorum" gerektirmek olan bir grup anlatım a tutarlı bir biçim vermek gerekir. Söylenenden başka bir şey kastetmek: Simgesel işlev işte budur. Göstergenin ve simgenin anlambilimsel çözüm lem esinde birazcık daha yol alalım. Her göstergede algınabilen ve imleme işlevinin taşıyı cısı olan bir iletici vardır; bu iletici, imleme işlevi sayesinde başka bir şeyin yerini tutar. Ama ben algılanabilir göstergenin söylediğini anladı ğım zaman onu yorumladım dem em . Yorum [kavramı], ikinci derece den bir yönelimsel yapıya gönderm ede bulunur. O yapı, önce bir şey kasteden bir ilk anlamın oluştuğunu, am a o şeyin de yalnızca kendisi nin kastettiği başka bir şeye gönderm ede bulunduğunu varsayar. Burada karışıklık yaratabilecek olan, göstergedeki ikiliktir; daha doğrusu, her seferinde anlam lam anın birliğini oluşturduğu kabul edile bilecek iki çift etmenin varlığı. Bunlardan birincisi, algılanabilir gös terge yapısı ile onun taşıdığı anlamdan oluşan ikiliktir (Ferdinand de Saussure'ün terimleriyle, gösteren ve gösterilen). Diğeri, gösterge (hem algılanabilir ve tine hitap eder nitelikte, hem gösteren hem gösterilen) ile işaret edilen şeyin ya da nesnenin yönelim sel ikiliğidir. Bu çifte iki lik, yapısal ve yönelimsel nitelikteki bu iki ikilik, en açık biçim iyle an cak uzlaşımsa! ve kurum sallaşmış dilsel göstergelerde ortaya çıkm ak tadır. Bir yandan, farklı dillere ait, sesbilimsel açıdan da farklı olan sun alg ılan ab ilir o lan d a açığa vurulduğu [Sinnerfülhıng im Sinıılichen], v a r o lm a ve o lg u sallık lürü h er n e o lu rsa olsun [in iler A ri seiııes D a-Seiıış uııd So-Seins] alg ıla n a b ilir bir verinin ö zel olarak açığ a vurulm uş ve ete kem iğe bürünm üş bir anlam ı te m sil ettiği tüm g ö rüngüleri kuşatm aktadır." P h ilo so p h ie d e s fo r m e s aymboUcjues, III. s. 109. A ktaran: H am burg, S ym b o l a n d R ealily, N ijlıoff. L ahcy, 1956, s. 59.
DİL, SİM G E VE YORUM Ü Z ER İN E
25
sözcükler aynı anlamı taşımakta, diğer yandan da bu anlamlar, algıla nabilen göstergeleri işaret ettikleri şeyin yerine geçer duruma getir mektedir. Sözcükler, algılanabilirlik özellikleri nedeniyle anlam ifade eder ve anlamları sayesinde bir şeylere işaret eder diyoruz. "İmleme (anlamına gelme|" terimi anlatımın [ifade] ve işaretin bu çifte ikiliğini karşılamaktadır. Simgedeki ikilik ise bu değildir. Bir derece daha üsttedir o ikilik: Ne algılanabilir gösterge ile anlamın oluşturduğu ikiliktir, ne de anlam ile nesnenin ikiliği (kaldı ki bu ikilik öncekinin ayrılmaz bir parçası dır). Simgedeki ikilik, algılanabilir gösterge ile anlamdan oluşan ikili ğe eklenmekte ve tıpkı anlamın anlamla olan ilişkisi gibi iist üste bin mektedir onunla. Simgedeki ikilik zaten, birincil ve net bir anlam, bir sözcük anlamı taşıyan göstergeler varsaymaktadır. Bu nedenle, simge kavramını çiftarılamlı/çokanlamlı anlatımlarla sınırlı tutuşum bilerek yapılmış bir seç indir: Çiftanlamlı ya da çokanlamlı anlatımların an lamsal dokusu, bu anlatımların ikinci ya da çoklu anlamlarını belirtik kılan yorum çalışmasıyla bağıntılıdır. Yaptığım sınırlama her ne kadar ilk anda tüm imleme işlevleri ara sında Cassirer'in fark ettiği birliği kırar görünüyorsa da aynı zamanda bir alt birliği ayırt etmeye yarıyor. Bu alt birlik, Cassirer'in ortaya koy duğu sorunun yeni baştan ele alınmasını gerektiriyor. Böyle anladığımız simgenin ortaya çıkış bölgelerine genel görünü mü içinde bakmaya çalışalım. Kendi payıma simge sorunuyla karşılaşmam kötülüğün itirafıyla ilgili bir anlambilimsel inceleme sırasında oldu. Dolaysız bir itiraf söy leminin var olmadığı dikkatimi çekti o sıralar. Kişi, kötülüğü ister ken disi yapmış olsun ister başkaları, itirafında her zaman gündelik dene yimden alınma dolaylı anlatımlara başvuruyordu ve bu anlatımların dikkate değer özelliği, ömekseme yoluyla bir başka deneyime işaret et meleriydi; geçici olarak, "kutsalla ilgili" diyeceğim iz bir deneyime. Bu çerçevede, itirafın eskil biçimi olan leke imgesi -kişinin sildiği, yıka dığı, çıkardığı leke- ömekseme yoluyla kutsallık boyutunda günahkâ rın kirliliğine işaret ediyor. Bunun simgesel bir anlatım olduğunu, ge rek anlatımların kendisi, gerekse itirafla ilgili arınma edimleri fazlasıy la doğruluyor; bu edimlerin hiçbiri salt fiziksel temizlenmeye indirgen miyor. Her seferinde edimin anlamı maddi hareketle -yakmak, tükür mek, gömmek, yıkamak, sürgün etmek gibi aynı değerdeki ya da birbi rinin yerine geçebilen hareketlerle- tamamlanmayıp. başka bir şeye, bütünlüğün ve arılığın gerçekleştirilmesine göndermede bulunuyor. Böylelikle, kötülük duygusunun ve deneyiminin tüm aşamaları anlam bilimsel açıdan işaretlenebiliyor. O inceleme sırasında gösterdiğim üzere, kişi günah ve suç deneyimine geçerken önce sapma, yanlış yol.
26
SO RU N SA L: FREU D 'U N K O NUM U
başıboşluk ve başkaldırm a im geleriyle, daha sonra ağırlık, yük ve hata imgeleriyle, en sonra da tüm ünü kuşatan kölelik im gesiyle dam galan mış bir dizi simgesel yolculuk yapıyor. Bu örnekler döngüsü şim dilik sim genin ortaya çıkış bölgelerinden yalnızca biriyle, etik düşünceye en yakın olanıyla ilgili; köle istenci simgeseli adı verilebilecek olan simgeseli oluşturuyor bu döngü; bizi Aziz Augustinus ve Luther kadar, Pelagius ya da Spinoza'ya da götüre bilecek bütün bir düşünme süreci bu sim gesele kolaylıkla aktarılabili yor. Bu noktadaki felsefi verimliliği başka bir yerde göstereceğim. Eli nizdeki kitap açısından önem taşıyan nokta, belirli bir simgeselin ve rimliliği değil, sim genin kendini açığa vuran dokusu. Başka bir deyişle, buradaki m eselem iz kötülük sorunu değil, sim geyle ilgili bilgi kuramı. Bu bilgi kuramını iyi sonuçlandırabilm ek için, hareket noktamızı genişletm em iz ve sim genin kendini gösterdiği birkaç noktayı daha say mamız gerekiyor. Böyle bir tüm evarım yaklaşım ı, soruşturm aya başla yabilmemizin tek olanaklı yolu; çünkü, simgesel düşüncenin çeşitli or taya çıkış biçimlerindeki yapı ortaklığını aram aktayız. Daha önce ince lediğimiz sim geler edebiyat düzlem inde belidi bir gelişkinliğe ulaşmış olanlardı; düşünme yoluna zaten girmiş, ahlaki ya da trajik bir ufkun, bilgeliğin y a d a tanrıbilimin tohumlarını içeren simgeler. Daha az geliş tirilmiş simge biçim lerine doğru gittiğim izde ise üç ayrı tarzla karşıla şıyoruz ve bunların arasındaki birlik hemen göze çarpacak türden değil. Din görüngübilim indeki, örneğin Van der Leeuw, Maurice Leenhardt, Mircea Eliade'deki simge anlayışından daha önce de söz etm iş tim. Ayin ve m itoslarla bağlantılı olan bu simgeler, kutsalın dilini, "biliciliğin” sözünü oluşturuyor. İster o en yüksek ve engin, en güçlü ve değişmez, hükümran ve bilge m ecazlar olarak beliren cennet sim gele rinden, ister doğan, ölen ve yeniden doğan bitki sim gelerinden, isterse tehdit eden, temizleyen, canlandıran su sim gelerinden olsun, sayısız te cellinin ve biliciliğin oluşturduğu, tükenmez bir sim geleştirm e kayna ğından söz ediyoruz. Ancak, dikkat: Bu simgelerin dolaysız birer anla tım değeri, doğrudan algılanabilen birer fizyonom i olarak dilden ayrı bir yerde durmadığını belirtm ek gerekiyor: G erçeklikler simgesel bo yuta ancak söylem evreninde ulaşmaktadır. Simgenin taşıyıcıları evre ne ait öğeler (Sema, Dünya, Su, Hayat vb) olduğunda bile kozmik an latımı beyan eden, sözdür; kutsam a sözleri, yakarm a sözleri, mitik yo rumlardır; sema, dünya, su, hayat gibi sözcüklerin taşıdığı çifte anlam sayesinde böyledir bu. Dünyanın dile getirilebilirliği, dile çifte anlam olarak simge yoluyla ulaşmaktadır. Simgenin ikinci ortaya çıkış bölgesi olan düşsel bölge söz konusu olduğunda durum değişmiyor, gündüz ve gece gördüğüm üz düşlere "düşsel bölge" diyebilirsek. Bilindiği üzere düşler, psikanalize giden
DİL. SİM G E VE Y ORUM Ü ZER İN E
27
kral yoludur. Ekol sorununu bir yana bırakırsak, hep demek istediğim i zin dışında şeyler söylüyor olduğum uzu doğrulayan, düşlerimizdir; açık anlam hep gizli anlama gönderm ede bulunmaktadır: Her uyuyan dan bir şair yapan durum. Bu açıdan bakınca düşler uyuyanın özel ar keolojisini anlatm akta, bu arkeoloji ise bazen halkların arkeolojisiyle kesişmektedir. Freud'un sık sık sim ge kavramını mitolojinin yinelediği düşsel izleklerle sınırlı tutmasının nedeni budur.6 Ancak, mitik olanla düşsel olan, örtüşmedikleri zaman bile bu çiftanlam lı yapı açısından ortaklık gösterir. G ece gösterisi olarak düş, bilm ediğim iz bir şeydir. Ancak uyanıldığında anlatılması yoluyla ulaşırız ona. Analistin yorum ladığı da bu anlatıdır. Analist bu anlatının yerine başka bir metin koyar: A rzunun zorlam a olm aksızın dile geldiğinde söyleyeceğini düşündüğü, arzunun düşüncesi saydığı metni. Kabul etm ek gerekiyor ki düşler, düş olarak, uzun uzun üstünde duracağım ız üzere, anlatılmaya, analize ve yorum lanm aya elverm eleri açısından, dilin yakınıdırlar. Sim genin onaya çıktığı bölgelerden üçüncüsü şiirsel imgelemdir. Sıralam aya bu bölgeden de başlayabilirdim ama, kozmikten ve düşsel den dolaşm adığım ızda şiirsel imgelemi pek anlayamıyoruz. İmgelem imge oluşturm a gücünün adıdır sözü, fazlasıyla kolay söylenen bir söz. İmgeyi olm ayan bir şeyin ya da gerçekdışı bir şeyin tasarlanması ya da oralardaki, başka yerlerdeki ya da hiçbir yerdeki bir şeyi var kılma ola rak anladığım ızda, doğru olm uyor o söz. Şiirsel imgelem hiçbir biçim de, gerçek olm ayanın zihinsel resmini oluşturm a gücüne indirgenemez. Duyusal kökenli imgeler, -a sıl boyutlarını bize ancak düşsel ve kozmik olanın verebildiği—söz gücüne yalnızca taşıyıcı ve malzeme olarak hiz met eder. Bachelard'm dediği gibi, şiirsel imgelem "bizi konuşan varlı ğın kökenine yerleştirir"; şiirsel imge "dilimizin yeni bir varlığı duru muna gelir, bizi dile getirerek, bizi dile getirdiği şey kılar."7 İmgesel temsili kat eden bu imgesözün adı simgedir. Demek ki simge sorunuyla dil sorunu üç kezdir aynı kapsamla çı kıyor karşım ıza. Konuşan insanın öncesinde sim gesel yoktur; simgenin gücü kaynağını daha derinlerden, kozm osun dile getirilebilirliğinden, arzunun dem ek istediklerinden, öznelerin imgelem çeşitliliğinden alsa bile. Çünkü kozm os, arzu, imgelem söze her seferinde dil içinde ulaş maktadır. "M ezmurlar" kitabı diyor ki, gökler Tanrı'nm şanını anlatır. Ama gökler konuşm az; daha doğrusu, peygam ber kanalıyla, ilahiler kanalıyla ya da ayin kitapları yoluyla konuşur. Dünyayı yeniden ele alıp kehanete dönüştürm ek için her zaman söze gerek vardır. Aynı bi
6. F rcu d cu "sim g esel düş" kavram ıyla ilgili ta n ışm a için bkz. "Y anılsam a", s. 205. 7. G asto n B ach elard , L a P o étiq u e de. l'espace (P aris. P resses U niversitaires de F ran ce. 1957). s. 7.
28
SO R U N SA L: FRHUD'UN KONUM U
çimde, düş gören de kendi özel düşü içinde herkese kapalı durumdadır; bize bilgi verm eye ancak düşünü anlattığı zaman başlar. Sorunu oluş turan, tıpkı "M ezm urlar"daki ilahiler gibi, bu anlatıdır işte. O zaman şair bize kozmosun ve ruhun bilinm ezlerine kaçıp gitmiş olan haliyle sözün doğuşunu gösterir. Şairin gücü, yine Bachelard gibi konuşacak olursak, "şiirin, dili ivedilik durum una getirdiği”8 uğrakta simgeyi gös termektir; oysa ayin ve m itos, dili hiyeroglif gibi bir değişmezlik için de sabitleştirm ekte, düşler ise simgeyi uyuyanın yasak ve sakatlanmış söyleminin izini yitirdiği o arzu labirentine kapatmaktadır. Simgenin bu dağınık ortaya çıkış biçimlerine bir tutarlılık ve birlik kazandırmak için onu ortak bir anlamsal yapıyla, yani çokanlam lılıkla tanımlıyorum. Dilin bileşik, dereceli göstergeler ürettiği durum larda sim geler ortaya çıkıyor; bu göstergelerde, belirli bir şeye işaret etm e nin doyurm adığı anlam, ancak ilk yönelimin içinde ve o yönelim yo luyla ulaşılabilen bir başka anlam a işaret ediyor. Bu noktada, bu kez fazla dar olma rizikosu taşıyan bir başka tanım çekiyor bizi kendine. Söz konusu tanımı düşündüren, ele aldığım ız ör neklerden bazıları. Sim gedeki anlam lar arası bağlantının belirgin özel liğini benzetme bağlantısı olarak saptamaktan ibaret bir tanım bu. Kö tülük sim geselinin örneklerini yeniden ele alacak olursak, leke ile kir lenme, sapm a ile günah, yük ile kusur arasındaki benzerlik, bir bakıma, fiziksel olanla varoluşsal olan arasındaki benzerlik değil midir? Göğün enginliği ile varlığın sonsuzluğu arasında d av bu İkincisi her ne anla ma gelirse gelsin, bir benzerlik yok mudur? Şairin söylediği "denklikler"in* kökünde benzerlik yatm ıyor mu? Bu benzetme. Platonculuğuıı, yeni Platonculuğun ve "varlık öm eksem esi” felsefelerinin otoritesine dayanm ıyor mu? Kuşkusuz, pek çok sim genin anlamını ve gücünü borçlu olduğu örnekseme, hiçbir zaman öm eksem e yoluyla uslam lamaya, yani, dar an lamıyla dörtlü oransallığa indirgenemez; A'nm B'ye göre durum u, C' nin D'ye göre durumudur, gibi. îkinci anlamla birinci anlam arasında var olabilecek benzerlik, önüm üze koyup dışarıdan bakabileceğim iz bir ilişki değildir. Bir tartışm a değildir çünkü buradaki; biçim selleştiril meye elverm eyen, aralarında bağ kurduğu terimlere uyan bir ilişkidir. İlk anlam bizi İkincisine yöneltir. Simgesel anlam, sözcük anlamının içinde, sözcük anlamı yoluyla oluşur; sözcük anlamı, benzer olanı ver mek yoluyla öm eksem eyi tamamlar. Simge, dışarıdan bakabileceğim iz
* C h arles B au d elaire'in "correspondances" kavram ı kastediliyor. T ü rk ç e y e "karşd ık lılık " d iy e çev rilm işti, am a b an a kalırsa "denklikler" d ah a uygundur, (ç.n.) 8. G . B achelard. agy, s. 10.
DİL. SİM G E VE Y ORUM Ü Z ER İN E
29
benzerliklerden farklı olarak, ilk anlamın hareketidir düpedüz, ilk an lamdaki hareketin ta kendisidir; bu hareket, daha biz benzerlik üzerin de zihinsel egem enliğim izi kuramadan, temsil ettiği şeye yönelterek işin içine katar bizi. Ancak, öm eksem e kavram ıyla ilgili bu düzeltm e bütün bir yorumbilgisi alanını anlatm aya yetmiyor. Benim eğilim im daha çok, örneksemenin, açık anlam la örtülü anlam arasında kurulan ilişkilerden yalnız ca biri olduğu yönünde. Psikanaliz, göreceğim iz üzere, görünürdeki an lam ile örtülü anlam arasında işleyiş halinde olan çeşitli geliştirme sü reçleri keşfetti. Düşlerin işleyişi, alışılmış öm eksem enin işleyişine gö re olağanüstü karmaşık. Aynı biçimde, Nietzsche ve Marx da çok sayı da anlam hilesine ve çarpıtm aya dikkat çekm işlerdi. Bir sonraki bölüm de göreceğim iz üzere, yorum bilgisinde tüm sorunumuzu, birisi bir tür masum öm eksem e ilişkisi, diğeri ise deyim yerindeyse kurnazca çarpıt ma olm ak üzere bu ikili olanaktan yola çıkarak oluşturuyoruz. Psikanalitik yorum kavramını tartışırken bu simge kutupluluğuyla ilgilenece ğiz. Cassirer'in sim ge işlevinden daha dar, Platoncu gelenek öm eksemesinden ve edebi simgecilikten daha geniş bir simge tanımına ulaş manın olanağını fark ettiğim ize göre, bu tanımı aram aya başlayabiliriz. Fazla "uzun" gelen tanımla fazla "kısa" gelen tanım arasındaki uyumsuzluk konusunda hakemlik etmek için sim ge kavramının uygu lama alanını yorum edim ine gönderm eyle sınırlam ak önerisinde bulu nuyorum. Diyorum ki, dilsel anlatımın çiftanlam lı ya da çokanlamlı ol duğu için bir yorum çalışm asına elverdiği durum larda simge de vardır. Bu yorum çalışm asına yol açan, anlam ile nesne arasındaki ilişkiden ibaret olm ayıp, bir anlam mimarisinden, anlam la anlamın, ikinci an lamla birinci anlamın ilişkisinden oluşan bir yönelim se/ yapıdır; söz konusu ilişki bir öm eksem e ilişkisi olsun ya da olmasın ve birinci a n lam İkincisini gizlesin ya da gizlemesin. Her ne kadar bu doku ancak uygulam adaki yorum hareketiyle görünür durum a geliyorsa da, yoru mu olanaklı kılan, dokunun ta kendisidir. Simgeye biri fazla "uzun", diğeri fazla "kısa" gelen bu ikili yakla şım bizi bir sonraki inceleme konumuza gönderiyor; Yorum nedir? Bu sorunun içindeki uyumsuzluğu daha önce fark etmiştik. En azından, simgenin yorum bilgisel bir anlayışa gönderm ede bulunmasının felsefi bir anlamı var ve ben bu ilk soruşturm anın sonunda o anlamı ortaya koymak istiyorum. Yukarıda dem iştik ki simge sorununun genel dil sorunu içinde yer alması yorum yoluyla olmaktadır. Ancak, yorum la olan bu bağ, sim ge nin dışında, sim geye rasgele bir düşünce yoluyla fazladan eklenmiş bir bağ değil. Simgenin bir "enigma" [bilmece] olduğunda kuşku yok. Ne var ki, Herakleitos'un dediği gibi, "tapmağı Delphoi'de bulunan Usta
30
SO R U N SA L: FREU D 'U N KONUM U
konuşm az, gizlemez; imler" (otrce Xeyeı otn e Kpûnteı a kX â ar)paıv£i).9 Bilmece zihni kilitlemez, tersine kışkırtır; simgede kabından çıkarıla cak, "içerim dışı" kılınacak bir şeyler vardır. Bu ise çiftanlamdır; ikin ci anlamı, birincinin içinde, birinci anlam yoluyla kastetmektir. İtiraf simgeselini oluşturan köle istencinin söz sanatlarıyla dolu anlatım ında yorumu harekete geçirenin, anlatım da sözcük anlamını aşan kısım ol duğunu daha önce gösterm iştim . Bu çerçevede, en eskil sim gelerde, ce za çeken kişi leke anlam ının içinde aynı zam anda kirlenm eyi kastet mektedir. Öm eksemeyi ayrı bir anlamsal yapı olarak tanım aya gerek olmaksızın öm eksem enin içinde ve o yolla yaşama durumunu simgesel safyüreklilik olarak niteleyebiliriz. Ancak, bu safyüreklilik en baştan itibaren simgesel yapının ortasında anlam ın anlam tarafından ihlal edil mesi nedeniyle yorum a doğru yola koyulm uş durumdadır. Genel çerçe vede diyebiliriz ki her m itos, sergilenme talebinde bulunan örtülü bir logos içerir. Bu nedenle, bir yorumun başlangıcını içermeyen simge yoktur; birinin düş gördüğü, peygamberlik ettiği ya da şiir söylediği yerde bir başka kişi yorum a kalkar. Yorum organik olarak simgesel dü şünceye ve onun çiftanlam lılığına aittir. Simgeye yorum bilgisinde verilen anlam ı simgesel m antıkta verilen anlam la karşı karşıya getirirken göstereceğim iz üzere, simgeden gelen bu yorum çağrısı bize sim ge üzerine düşünm enin bir dil felsefesine, hatta bir akıl felsefesine varacağını garanti etmektedir. Yorumbilgisin de simge kendine özgü bir anlam taşır ve zihnim izde şifre çözm e, giz lenmiş anlamı bulma isteği uyandırır. Dile ait dolaşım alanının dışına düşmek şöyle dursun, anlam eklem leme duygusunu besler bu simge. İtirafın bize duyguyu o dilsiz donukluktan söküp alan bir söz gibi gel mesi bundandır. Tüm duygu aşam aları böylelikle anlamsal aşam alar olarak işaretlenebilir. Sim geler dil olmayana dahil değildir; tekanlamlı dille çokanlamlı dil arasındaki kopukluk tüm dil diyarına yayılmış du rumdadır. Anlamın bu zenginliğini, bu çoklu belirlenimini açığa çıka ran ve simgenin bütünsel söylem e ait olduğunu gözle görülür kılan, belki de sonu gelm eyecek olan yorum çalışmasıdır. Artık, yorum yapm anın ne olduğunu ve psikanalitik yorumun yo rumlar arası çatışm aya nasıl katıştığını söylemenin zamanı geldi. Askıda bırakılan o sorunu, söylemin tekanlamlı ve çiftanlamlı ol mak üzere ikili bir yapısı olduğu sorununu, yorumbilgisel anlayışa ge nel bakış çalışm asının sonunda ele alabileceğiz; yorum bilgisinin simge anlayışı ile simgesel m antığın simge anlayışını da o zaman karşı karşı ya getireceğiz. 9. D iels-K ran z. D ie F ra g m en te d e r V orsokratiker, I, H era clitu s, B 93.
II. Yorumların Çatışması
Bir önceki incelememizin sonunda, yorum lam ak nedir sorusunu soru yorduk. Bu sorunun ardından sürüklediği soru ise şuydu: Psikanaliz, yorum lar arası çatışm aya nasıl dahil oluyor? Bunları soruyoruz ama, yorum sorunu da en az simge sorunu kadar kafa karıştırıcı. Simgenin tanım ıyla ilgili karşıtlar arasında hakem lik yaparken, yönelimsel bir yapıya, çıftanlam lılığa başvurabileceğim izi düşünm üştük. Çiftanlamlılık ancak yorum çalışm asıyla açığa çıkabiliyordu. Gelgelelim, yorum kavramının kendisi de başlı başma bir sorun oluşturuyor.
1. Y O R U M K A V R A M I
Önce yine sözcükler düzeyindeki bir zorluğu giderelim. Söz konusu olan, sim geyle ilgili ortalama tanımı yaptığım ız sırada örtük olarak ka rara bağladığım ız bir zorluk. G eleneğe bakacak olursak, iki kullanım la karşılaşıyoruz; bunlar dan biri bize fazla "kısa”, diğeri ise fazla "uzun" bir yorum kavramı öneriyor. Kavramın kaplam ıyla ilgili bu iki çeşitlem e aşağı yukarı sim genin tanım ında dikkate aldığım ız çeşitlem eleri yansıtıyor. Burada bir birini tutm ayan bu geleneklerin iki tarihsel kökünü -A ristoteles'in Pe ri Hermenias'ı ile Kutsal Kitap y o rum unu- anım satmamızın nedeni, bunların ortalam a yorum bilgisi kavram ım ıza hangi düzeltmelerle ula şabileceğimizi yeterince gösteren çeşitlem eler olması. A ristoteles’ten başlayalım. Bilindiği üzere, Organoriun ikinci kita bının adı Peri H erm eniasl Yorum Üzerine. Benim fazla "uzun" dedi ğim yorum kavramı Aristoteles'ten geliyor. Bu kavram Cassirer'in sim ge işlevi anlam ında ve daha pek çok m odem in kullandığı anlam da bir simge kullanımım anım satm ıyor değil.1 H er ne kadar Aristoteles'teki
1. A risto teles'tek i sum h o lo n kavram ı da ruhun halleri (la p a th em a ta ) açısında çık arılan seslerin an latım g ücüne işaret eder. S im g e, ruh h alleriy le ilgili uzlaşım sal
32
SO RU N SA L: FREUD'UN KONUM U
"yorum" kavramıyla olan bağlantı salt sözcük düzeyinde gibi görünü yorsa da, bu kavram da kendi sorunum uzun kökenini aram am ız meşru bir davranış olur. Sözcüğün kendisi Aristoteles'in kitabında yalnızca başlıkta geçiyor; üstelik, anlam la ilgili bir bilime değil, anlamın bizzat kendisine, adın, fiilin, önerm enin ve genel olarak söylemin anlamına işaret eder durumda. Çıkarılan her anlam yüklü ses, bir yorumdur: her phone semantike, her vox significativa.1 Bu anlam da, bir şeyler söyle memize yaradığına göre, ad zaten kendiliğinden yorumdur, fiil de öy le.3 Ne var ki, basit sözcelem e ya da phasis, logos'un toplam anlam ın dan alınan bir parçadan ibarettir. Dolayısıyla, Hermenia'mn tam anla mı ancak karmaşık sözceleme ile, yani cüm le ile ortaya çıkar. A ristote les'in logos dediği budur ve bildirme söylemini ya da apophansis’i kap sadığı kadar, buyrukları, istekleri, dilekleri de kapsar. H erm enia, tam anlamı ile aldığımızda, cüm le anlamlaması demek. Ancak, mantıkçının gözündeki belirgin anlam ıyla alındığında, doğruluğa ve yanlışlığa el veren cümle, bildirme önerm esi anlam ına gelir.4 Mantıkçı, diğer söy lem tarzlarını sözbilim ciye ve edebiyat bilim cisine bırakarak kendisi yalnızca, ilk biçimi "bir şeyler üzerine bir şeyler söyleyen" evetleme olan bildirme söylemini alıkoyuyor. Bu tanımlarda duralım artık. "Anlambilimsel ses"in -gösteren sö z ü n - hangi anlamda yorum olduğunu anlatm am ıza bu kadarı yeter: Cassirer'de simge nasıl evrensel dolayımsa, "anlambilimsel se s/g ö ste ren söz" de o anlamda yorumdur. Gerçek olanı, im leyerek söylüyoruz; bu anlamda, yorum luyoruz onu. A nlam lam a ile nesne arasındaki ko pukluk adla birlikte tam am lanm ıştır ve aralarındaki uzaklık yorumun yerini işaretlemektedir. 1-Ier söylem ille de doğrunun içerisinde değil dir, var olana tam olarak uymaz. Bu açıdan, kurmaca nesnelerine işaret
g ö stergedir, ruh halleri ise şey lere ail im g eler (h o m o io m a ta ). D em ek ki y o rum un k ap lam ı sim g en in k iy le ay n ıd ır, bu iki sözcük, hem anlatım d eğ erleriy le h em de an lam la m a d eğ erleriy le tüm uzlaşım sal g östergeleri kapsam aktadır. A risto teles'in Yorum Ü ze rin e k itabında sim g elerd en (16a 28 d ışın d a) bir d aha sö z ed ilm ez, çün k ü anlatım k u ram ı bu k itapta d eğ il. R u h Ü zerine de yer alır. Bu kitap y aln ızca an lam lam ay la ilg ili dir. Pierre A ubenque. L e P roblèm e d e l'être chez A risto te adlı kitab ın d a (P.U.F.. 1962, s. 107). A ristoteles'in bazen sim geyi anlam lam a yerin e k u llan d ığ ın a dikkat çekiyor. A ğ ır basan fikir ise uzlaşım sal g österge fikri olarak kalıyor: S im ge, d ü şü n ce ile var lık arasın d a k u rum laşan aracıdır. Bu da bizi C assirer'in gittiği yola çıkarıyor, K anı'taıı geçirerek, evet! 2. "A d, parçaları ayrı ayrı anlam lı o lm ayan, zam an dışı, uylaşım sal olarak a n la m lı b ir sestir." ( Yorum Ü zerine, çev. S affet B abür. İm ge, A n k ara, 1996, par. 2. 16a 19.) 3. "E ylem se [özel an lam ının yaııı sıra], zam anı d a im leyen, parçası ayrı olarak lıiçbirşcy im lem eycndir. B aşka b irşey e göre söylenen bir im dir." (Yorum Ü zerine, agy, par. 3, 16b 5.) 4. "E vetlem e b irşeyin b irşeye bağlanarak öne sü rü lm esi, d cğ illcm e birşeyin birşey d en ay rılarak öne sürü lm esidir." ( Yorum Ü zerine, agy, par. 6 , 17a 25.)
Y O R U M LA RIN ÇATIŞM ASI
33
eden adlar -A ristoteles'in kitabının 3. paragrafındaki "Karagöz"*- varlıksal konum olmaksızın anlam lam anın ne demek olduğunu gayet iyi gösteriyor. Ancak, adların anlamsal getirilerini fiillerin ışığı altında, fıillerinkini de söylem bağlamında görüyor olm asak, ayrıca söylemin ge tirisi bir şeyler üzerine bir şeyler söyleyen bildirm e kipli söylemde yo ğunlaşıyor olmasa, adlara yorum dem e fikri aklımıza gelmezdi. Bir şeyler üzerine bir şeyler söylemek, sözcüğün tam ve belirgin anlam ıy la, yorumlamaktır.5 Bildirm e önerm esine özgü olan bu "yorum" bizi modem yorumbilgisi kavram ına nasıl yönlendiriyor? Aradaki bağlantı ilk anda o kadar açık değil; "bir şey üzerine bir şey söylemek" Aristoteles'i ancak doğ ru ile yanlışın yeri olarak ilgilendiriyor. Evetleme ile değilleme arasın daki zıtlık sorununun kitapta ana izlek durum una gelmesinin nedeni bu. Bildirme önerm esinin anlambilimi, önerm eler m antığında yalnızca giriş işlevi görüyor; bu mantığın konusu esas olarak zıtlıktır, bu da bi zi A nalitik't, yani uslam lam a mantığına götürür. Mantık düzlemindeki bu hedef, anlambilim in anlambilim olarak gelişmesini önlemektedir. Yolun öbür tarafı da "çiftanlam lılar yorumbi!gisi"ne kapalı gibidir; anlamlama kavramı, tekanlamlılık gerektiren bir kavram dır çiinkü; man tıksal ve varlıkbilim sel anlamıyla özdeşlik ilkesinden kaynaklanan bir gerekliliktir. Tekanlamlılık sonuçta tek ve kendine özdeş bir öze daya nır; sofist uslamlamanın çürütülmesi bütünüyle öze yapılan gönderm e ye dayalıdır; "Bir anlam ı olm ayanın hiç anlamı yoktur."6 Dolayısıyla, insanlar arası iletişim ancak sözcüklerin bir anlam ı yani tek anlamı ol masıyla olanaklıdır. Oysa "bir şey üzerine bir şey söylem ek" sözünün anlambilimsc! çözümlemesini gereğince sürdüren bir düşünm e bizi yeniden kendi so runumuzun olduğu yere götürüyor. İnsanlar gerçekliği bir şey üzerine bir şey söyleyerek yorum luyorsa, asıl anlam lam a dolaylı yoldan oluyor demektir. Benim nesneye ulaşmam ancak bir anlamı anlamlandırmak yoluyla olmaktadır. Sözcüğün mantıktaki anlamıyla yükleme, bizi tekanlamlılık kuramını yeniden incelemeye zorlayan bir anlamlama iliş* A ristoteles'in k u llandığı ö rnek, "keçi geyik" (tra g e la p h o s. bir m asal hayvanı). K itabı T ü rk çey e çev iren S affeı B abür. T ü rk çe kültür için d ah a lam dık b ir bileşik ad örneği o larak "K aragöz" sözcüğünü kullanm ış, (ç.n.) 5. Y orum kav ram ın ın ö n e çıktığı yer, fiiller oluyor. Fiil bir yandan ada bakıyor, çün k ü "adın an lam ın a o ân a ait var oluşun anlam ını ek liy o r", d iğ er yandan "her za m an başka b ir şey üstü n e sö y len m iş olanı gösteriy o r". A ristoıeles'in bu durum a iliş kin açık lam ası şöyle: "E ylem her zam an bir başka şey e yük len en bir im dir. Sözgelişi b ir taşıy ıcıy a yüklenir." ( Yortun Ü zerine, agy, par. 3. 16b 10.) D olayısıyla, fiil cü m le den tarafa y a d a b ildirim sel söylem den tarafa bakar. Bu an lam d a, fiil "yorum lam a", yani "im lem e" işini b ir nitelem e aracı olarak yapar. 6. M eta fizik, f . 1006» 7.
34
S O R U N SA L: FREU D 'U N K O NUM U
kişini, değişm ez bir yasa biçim ine sokuyor. O zaman, sofistçe akıl yü rütmenin bir değil iki sorun çıkarmış olduğunu görüyoruz: anlamın tekliği (bunsuz diyalog olanaklı değildir) ve bu tek anlam ların -P la ton'un Sofisf'm dçki deyimi kullanacak olu rsak - "iletişimi" (bunsuz da atfetme olanaklı değildir). Bu karşılıklı konum lanm a olmasa tekanlam lılık kişiyi mantıksal atom laşm aya yazgılı kılardı ve her anlamlama yalnızca kendisi her ne ise o olurdu. Sofist çokanlam lılığa karşı müca dele etm ek yetmiyor; ikinci cephenin de Elea'cı tekanlam lılığa karşı açılması gerekiyor. G elgelelim bu ikinci m ücadele de Aristoteles felse fesinde yankı uyandırm adan yürütülem emekte, M etafızik'm ta orta ye rinde patlak vermektedir. Bilindiği üzere, "varlık"* kavramı tekanlamlı bir tanıma elvermez. "Varlık dem enin birkaç yolu var"; varlık demek, töz, nitelik, nicelik, zam an, yer vb demek. Kavramın anlamları arasın daki bu ünlü ayrımlar, söylem in bir anomalisi ya da anlam lam a kura mının istisnası değil. Varlık kavramının çok sayıdaki anlamı tam da yüklemenin "ulamları" ya da ”figürleri"dir; dolayısıyla tüm söylemi baştan aşağı kat etm ektedir bu çokluk. Üstesinden gelinmesi olanaksız bir çokluktur bu. Gerçi, varlık kavramının çeşitli anlam ları, hep bir ilk, özgün anlam a gönderm eyle sıralandıkları için, katışıksız bir sözcük dü zensizliği oluşturm amaktadır; ancak, bu gönderge birliği -p ro s en legom enon-, anlamı teke indirmemektedir; bir süre önce söylendiği üze re, varlık kavramı, "anlam ların indirgenemez çoğulluğunun sorunlu birliği"nden başka bir şey değildir.7 Niyetim, Peri H erm enias'm genel anlamından ve "varlık" kavra mının tekil anlamından, çıkarılabilecek olandan fazlasını çıkarm ak de ğil. Aristoteles'in bizim burada incelediğimiz biçim iyle çokanlam lılar sorununu ortaya koyduğunu söylüyor değilim. Söylediğim yalnızca şu dur: Aristoteles'in yorumu "bir şey üzerine bir şey söylem ek" olarak ta nımlaması, ınantığınkinden farklı bir anlambilim başlatmaktadır; düşü nürün varlık kavram ının çoklu anlamları konulu tartışması ise, salt m antıksal ve varlıkbilimsel olan tekanlamlılık kuram ında bir kırılma yaratmaktadır. Çokanlam lılann anlaşılması olarak ele alınacak bir yo rum kuramı henüz kurulm uş olm aktan uzaktır gerçekten de. Bizi bu he defe yaklaştıracak olan, ikinci gelenektir. İkinci gelenek Kutsal Kitap'ın eleştirel yorum undan geliyor. Bu an lamdaki yorum bilgisi, bir eleştirel yorum kuralları bilimidir; burada eleştirel yorum, bir m etnin belirli bir yorumu anlamına geliyor. Yorum bilgisi sorununun büyük ölçüde Kutsal Yazı yorumunun bünyesinde
* Fransı/.cadaki "être" sö z cü ğ ü n ü n , "olm ak, var o lm ak , varlık" g ib i anlam ları var, İngilizcedeki "being" gibi, (ç.n.) 7. A ubenque. agy, s. 204.
Y O R U M LA RIN ÇATIŞM ASI
35
oluştuğu yadsınam az. Geleneksel olarak "Yazı'mn dört anlamı" adı ve rilmiş olan şey söz konusu yorum bilgisinin m erkezinde duruyor. Bu açıdan, felsefecilerin, genel bir yorum kuram ının işleyiş halinde oldu ğu eleştirel yorum tartışm alarına daha çok dikkat etmeleri gerektiğini ne kadar söylesek azdır.8 "Ö m eksem e", "alegori" ve "simgesel anlam" kavranılan özellikle o yorum larda geliştirilm iştir ve bunlara sık sık başvuracağız. D em ektir ki ikinci gelenek, sim genin öm eksem eyle ta nımlanm ası ile yorum bilgisini akraba kılm aktaysa da yorumbilgisini bütünüyle buna indirgememektedir. Yorumbilgisinin tanımını eleştirel yorum geleneğiyle sınırlayan şey, öncelikle, ister monarşi, ister piskoposluk, isterse (Hıristiyan toplumlarında uygulanan Kutsal Kitap yorumu örneğindeki gibi) kilise çerçevesinde olsun, bir otoriteye gönderm ede bulunmasıdır; am a en önemlisi edebiyat m etinlerine uygulanm asıdır; bir yazılar bilim idir yorumbilgisi. Bununla birlikte, eleştirel yorum geleneği bize girişim im iz için iyi bir hareket noktası sağlıyor: Gerçekten de, m etin kavramının kendisi öm eksem eli olarak ele alınabilir nitelikte. Ortaçağda "doğanın kitabı" eğretilem esini besleyen bir interpretatio rıaturae'den [doğa yorumu] söz edilebilm işti. "M etin" kavram ının "yazı" kavram ına ait sınırlan aş ması ölçüsünde bu eğretilem e de eleştirel yorum kavramında bir geniş leme olanağı sağlıyor. Rönesans'tan itibaren, interpretatio naturae salt yazısal olan göndergeleri öylesine aşmıştı ki Spinoza yeni bir Kutsal Kitap yorumunu başlatabilm ek için bu kavrama başvurabiliyor, Tanrıbilimsel-Siyasal İncelem e'sinde, Yazı'mn kendi kendisiyle yorum lan ması ilkesine göre düzenlenm iş olan doğa yorum u yeni yorum bilgisi nin esin kaynağı olm alıdır diyordu. Spinoza'nın bizi burada Kutsal Ki tap yorum unun ötesinde de ilgilendiren bu adımı, interpretatio naturae' nin sarsıntı yaratacak bir biçimde geri dönüşüne işaret ediyordu; eski yazı modeli sorgulanıyor, interpretatio naturae yeni model durumuna geliyordu artık. Bu metin kavramı -y a z ı ya da yazm a kavram ından kurtulmuş biçi m iy le- ilgiye değer bir kavram. Freud sık sık kullanıyor bu kavramı, özellikle analiz çalışmasını bir dilden diğerine çeviri yapma çalışm ası na benzetirken; düş anlatısı anlaşılm az bir metindir, analist bu metnin yerine, daha anlaşılabilir olanını koyar. Anlam ak, bu yerine koyma işi ni yapmaktır. Yukarıda kısaca ele aldığım ız Traum deutung/D üşlerin Yorumu başlığı, analiz ile eleştirel yorum arasındaki bu benzerliğe anış tırmada bulunmaktadır.
8. H enri d e L u b ac, E xég èse m éd iéva le, 4 cilt, A ubier, 1959-64.
36
SO RU N SA L: F R E U D 'U N KONUM U
Bu noktada Freud ile Nietzsche arasında bir ilk karşılaştırm a yapa biliriz. Nietzsche Deutung ya da Auslegung kavramını filolojiden alıp felsefeye tanıtmıştı. Nietzsche’nin Yunan tragedyasını ya da Sokrates öncesi düşünürleri yorum larken filolog olarak kaldığı doğrudur, ama bütün felsefe yoruma N ietzsche'yle birlikte başlamıştır. Neyin yorum u na? Bu soruyu daha sonra, yorum ların çatışması konusuna girdiğimizde yanıtlayacağız. Şimdilik şunu belirtebiliriz: Yorum kavramının önünde ki yeni kariyer, yeni bir temsil (Vorstellung) sorunsalıyla bağlantılıdır. Artık, öznel bir temsilin nasıl nesnel geçerlilik kazanacağına ilişkin Kantçı sorun değildir söz konusu olan; eleştirel felsefede temel önem taşıyan bu sorun, daha köklü bir sorunun yolunu açmıştır: Geçerlilik sorunu "hata" ile "görüş"ün birbirinin zıddı olmayı sürdürdüğü Platoncu hakikat ve bilim felsefesinin düm en suyunda kalırken, yorum soru nu artık bilgibilimsel anlam da "hata" ya da ahlaksal anlam da "yalan" olmayan yeni bir olanağa, konum unu daha sonra tartışacağımız "yanılsama"ya başvurmuştur. Az sonra ilgileneceğim iz sorunu, yani yorumun kuşkulanma taktiği ve maskelere karşı m ücadele olarak kullanılması sorununu şimdilik bir kenara bırakalım ; yorumun bu kullanımı, bütün bir hakikat ve hata sorununu "Güç İstenci" ifadesine tâbi kılan çok öz gül bir felsefe gerektiriyor. Burada bizim için önemli olan, yöntem açı sından, eleştirel yorum kavram ına kazandırılan yeni kaplamdır. Freud bu kaplamın uzantılarından birinin en uç noktasında yer alı yor. Freud'a göre yoruma elveren yalnızca "yazı" değildir; şifresi çözü lecek bir metin sayılmaya elverişli her tür göstergeler bütünü, dolayı sıyla düş, nevrotik sem ptom , ayin geleneği, mitos, sanat yapıtı ya da inanç da yorumlanabilir. Böylelikle -çiftanlam lılığın gizleme mi açığa vurma mı, yaşamsal bir yalan mı yoksa kutsala erişme mi olduğu konu sunda önceden yargıda bulunm aksızın- "çiftanlam olarak simge" kav ramım ıza dönmüş olm uyor muyuz? Yukarıda yorumbilgisini eleştirel yorum kuralları bilgisi olarak, eleştirel yorumu da belirli bir metnin ya da metin olarak ele alınmış bir dizi göstergenin yorumu olarak tanım lar ken aklımızda olan kavram, genişletilm iş "eleştirel yorum" kavramıydı. Görüldüğü üzere, salt bir yazı bilim i olmanın ötesine giden, ama genel bir anlam kuramının içinde de erimeyen bu ara tanım, otoritesini her iki kaynaktan da alıyor. Bu iki kaynaktan İkincisi, eleştirel yorum kavramı, bize Aristoteles'teki anlam ıyla yorumdan daha yakın gibi gö rünüyorsa da, Aristoteles'teki kavram ın bizi götürdüğü tekanlam-çokaniam sorunu belki de eleştirel yorum daki öm eksem e sorunundan da ha köklüdür. Bu konuya bir sonraki bölümde döneceğiz. Öte yandan, N ietzsche’nin Auslegung kavramı açısından temel önemdeki yanılsama sorunsalı bizi modern yorum bilgisinin yazgısına egemen olan kilit ko numundaki güçlüğün eşiğine götürüyor. Şimdi ele alacağımız bu güç
Y O R U M LA RIN ÇATIŞM ASI
37
lük, sim genin tanım ındaki güçlüğün aynısı değil, yorum edim inin ken dine özgü bir güçlüğüdür. Beni bu araştırma için harekete geçirm iş olan güçlük de bu, aynı zamanda: Elimizde ne genel bir yorum bilgisi var, ne de eleştirel yo rumla ilgili bir evrensel kanon; yorum kurallarıyla ilgili ayrı ve birbiri ne zıt kuram lardan ibaret hepsi. Bizim dış hatlarını çizdiğimiz yorum bilgisi alanının içi kırık dökük bir halde. Yorumbilgisinin tüm biçemlerini sayıp dökm e olanağım bulunm a dığı gibi, böyle bir niyetim de yok. İşe soruşturmam ızın başında en bü yük gerilim i yaratmış olan kutuplaşm ayla başlamak daha aydınlatıcı olacak. K utuplardan biri yorum bilgisini, ileti, bildirge ya da bazen den diği gibi kerygma" tarzında bize seslenen bir anlamın gösterilmesi ve eski durum una getirilmesi olarak anlarken, diğer kutup, yorum bilgisi ni gizem den arındırma, yanılsam ayı azaltm a olarak anlıyor. Psikanaliz, en azından ilk okumada, bu ikinci anlayıştan yana. Baştan itibaren iki olanağı da dikkate almak gerekiyor, çünkü bu radaki gerilim ve kutuplaşma, "m odem liğim iz"in en doğru anlatımı as lında. Dilin bugün getirildiği nokta, ikili bir olanağı, şu çifte talep ve ivediliği içeriyor: Bir yandan söylem i fazlalıklarından arındırmak, put ları saf dışı etmek, sarhoşluktan ayılm ak, bir kereliğine bile olsa yok sulluğum uzun bilançosunu çıkarm ak; diğer yandan, anlam yeniden gö ründüğü zaman, anlam en tam halindeyken söylenm iş olanın serbestçe konuşm asını sağlayacak en "hiççi", en yıkıcı, en putkıncı harekete baş vurmak. Bana öyle geliyor ki yorum bilgisi şu iki hevesle hareket et mektedir: Kuşku istenci, dinlem e istenci; sağlamlık dileği, itaat dileği. Zam anım ızda hâlâ putlardan kurtulmayı başarabilm iş değiliz, sim gele ri dinlem eye de yeni yeni başladık. Belki, görünüşte iç karartıcı olan bu durum aslında eğiticidir; o aşırı putkırıcılık, anlamın eski durum u na getirilm esine yaram aktadır belki. Sorunu en baştan yukarıdaki gibi tanımlarken amacım bizi bugün gizemden arındırma ile anlamın eski durum una getirilmesi arasında gi dip gelm ek zorunda bırakan dil bunalımım ortaya çıkarmaktı; kültür psikanalizine girişin bu dolambaçlı yoldan ilerlemesi gerektiği fikriyle hareket ediyordum . Bir sonraki bölüm de bu uzun girişi derinleştirm e ye ve dil bunalımı ile, yaptığı ilk hareket anlamın kökeninden yoksun kalmaya rıza göstermek olan dönüşlü düşüncenin çilesi arasında bağ lantı kurm aya çalışacağım. Genel dil tartışmalarının içinde psikanalizin yerini tam olarak sap tayabilm ek için, çatışmanın terimlerini de ana hatlanyla belirtelim. * Kerygma-, Yeni A hil'te değ in ilen (L u k a 4 :1 8 -1 9 , R om alılara M ektup 10:14) vaaz; bey an : m üjde, (ç.n.)
SO RU N SA L: FREU D 'U N K O N U M U
38
2.
A N L A M IN A N I M S A N M A S I O L A R A K Y O R U M
Önce, anlam ın eski durum una getirilmesi anlayışındaki yorumbilgisiyle ilgileneceğiz. Böylelikle kültür psikanalizi ile kuşku okulunun işle yişinde tem elden reddedilenin ne olduğunu önceden söylem iş olacağı mızdan, o işleyiş daha iyi anlaşılabilecek. Lafı dolaştırmadan diyeceğim ki kuşkunun tersi inançtır. Hangi inanç? Elbette, sade vatandaşın ilksel inancı değil, yorumcunun ikinci aşam adaki inancıdır artık söz konusu olan; eleştiriyi kat etm iş, eleştiri sonrası inanç. Bu inancı, din görüngübilim ine gizlice can veren ve görü nürdeki yansızlığının arkasında bile kendini gizleyen felsefi kararların devam ında arayacağım . Yorum yapıldığına göre, mantıklı bir inançtır burada söz konusu olan; ancak, yorum yoluyla ikinci bir safyüreklilik arandığı için de, bir inançtır sonuçta. Bu inanca göre görüngübilim , an lamı dinlem enin, anım samanın ve eski durum una getirmenin aracıdır. Anlamak için inanmak, inanmak için anlamak: İşte bu inancın ilkesi. İnanmanın ve anlamanın "yorum bilgisel döngüsü"nü oluşturan ilke. Örneklerimizi geniş anlamdaki din görüngübilim inden alacağız: Leenhardt, Van der Leeuw ve Eliade; bunlara benim Kötülüğün Sim ge seli adlı çalışm am ı ekleyeceğiz. Yapmaya çalışacağım ız iş, dinsel sim gelerin bütünüyle yönelimsel nitelikteki çözüm lem esini kat eden ve dinleme halindeki bu çözüm le meyi içinden "değiştiren" m antığa dayalı inancı ayıklayıp sergilemek olacak. a) M antığa dayalı inancın söz yoluyla açığa vurulmasının ilk izle rini, her tür görüngübilim in belirgin özelliği olan nesne endişesinde gö rüyoruz. Bu endişenin, kendini ortaya koyarken indirgeme istenciyle değil, betimleme gibi "yansız" bir istençle hareket ettiği biliniyor. A çık lamanızı ruhbilim sel, toplumbilim sel vb ”neden"lere, bireysel, tarihsel vb "oluşum"lara, duygusal, ideolojik vb "işlev"lere göre yaptığınızda, indirgemiş olursunuz. Kastedilen (noetik olan, doğrudan doğruya akıl dan kaynaklanan) ile onun noem atik dengini (kastedilen bir şeyleri, ayin geleneğinde, mitosta ve inançta örtük olan nesneyi) ayırdığınızda ise betimlemişsinizdir. Bu çerçevede, yukarıda andığım ız "temiz" ve "kirli" sim geleriyle ilgili olarak yapm am ız gereken, gösterilenin ne ol duğunu, hangi nitelikteki kutsalın kastedildiğini anlamaktır; leke ile kir arasuıdaki, fiziksel bulaşm a ile varoluşsal bütünlüğün yitirilmesi ara sındaki bu benzetmenin içerdiği tehdidin ölçüsünü de. Benim araştır mamda nesne endişesi, anlamın hareketine teslim olmaktan ibaretti; sözcük anlam ından -le k e ya da b u laşm a- başlayıp kutsalın bölgesinde
YORUM LARIN ÇATIŞM ASI
39
kavranan b ir şeye işaret eden anlamın hareketine. Buradan yola çıka rak genelleştirirsek diyebiliriz ki, din göriingübiliminin izleği, ayin edim lerinde, mitik sözde, inançta ya da mistik duygularda yönelinen o bir şeylerdir ve bu görüngübilimin üstlendiği görev, ilgili nesneyi, çe şitli davranış, söylem ve heyecan yönelim lerinden ayıklamaktır. Yöne linen bu nesneye "kutsal" admı verelim ve Rudolf Otto'ya göre tremendum num inosum * Van der Leeuvv'a göre "güç sahibi" ya da Eliade'ye göre "temel Zaman" olsa bile, niteliğini önceden belirlemeyelim. Bu genel anlam da, yönelinen nesneyle ilgili endişeyi vurgulamak am acıy la diyeceğim ki her tür din görüngübilimi "kutsal"la ilgilidir. Peki ama, kutsalın görüngübilim i, epokhe'ye** göre düzenlenen, mutlak gerçekli ğin ve m utlakla ilgili her tür soru’nun ayraç içine alındığı "yansız" bir tavrın sınırlan içinde kalabilir mi? Epokhe, dinsel nesnenin gerçekliği ne olan inanca katılmamı gerektirir ama, yansızlaştınlm ış bir kipte: İnanç sahibiyle birlikte ben de inanırım, ancak, onun inancının nesne sini mutlak bir biçimde koyutlamaksızın. Gelgelelim , bilimcinin bilimci sıfatıyla bu ayraca alma yöntemini uygulam ası gerekli ve olanaklıysa da, felsefeci için durum böyle değil; onun, felsefeci sıfatıyla nesnesinin m utlak geçerliliği sorunundan ka çınm am ası gerekiyor. Çünkü, bu "bir şeyler"in bana anlayışın içinden bizzat "sesleneceğini" ummasam, "neden, oluşum ya da işlev" düşün celeri yoluyla o "nesne"ye ilgi duyacağım, onunla ilgili endişeler bes leyeceğim kuşkuludur. Nesneyle ilgili endişeyi güdüleyen de bu sesle nilme beklentisi değil midir? Nihayet, bu beklentide dile yönelik örtük bir güven yatıyor: Simgeleri taşıyan dilin, insanlar tarafından konuşul maktan çok, insanlara seslenerek konuştuğuna ve insanların "dünyaya gelen herkesi aydınlatan" logos ışığının ta ortasına, dilin içine doğduk larına olan inanç. Simgelerin incelenm esine özel bir ciddiyet kazandı ran da bu beklenti, bu güven ve bu inançtır. Benim araştırmamı hare kete geçirenin de bu olduğunu söylemek hakikat karşısında boynumun borcudur. O ysa birazdan "kuşku" başlığı altında toplayacağımız bütün bir yorum bilgisi akımının bugün karşı çıktığı da bu güvendir işte. Bu akım tam da böyle bir nesnenin varlığından ve kastedilenin böyle bir nesne üzerinden vaaza, gösteriye, bildirgeye dönüştürüldüğünden du yulan kuşkuyla başlamaktadır; bu yorum bilgisi artık nesnenin ayırılması değil, m askelerin indirilmesi, bürünülen giysilerin azaltılmasıdır.
* T rem endum n u m inosum (Lat.): k o rk u n ç güç. (ç.n.) ** E p o kh e (Y un.): Yargıda bulunm aktan k açın m a, h er tü r yargının askıya alın m a sı. (ç.n.)
40
SO RU N SA L: FREUD'UN KONUM U
b) Din görüngübilim ine göre sim gelerin bir "hakikati" vardır. B hakikat Husserl'deki epokhe'nin yansız tavrında, gösteren yönelimin [intention signifiante] "eda edilm esinden, karşılanm asından, yerine ge tirilmesinden" {die Erfüllung) başka bir anlam taşımaz. Bir din görüngübiliminin olanaklılığı için, farklı anlam lam a yönelimlerinin [intenti ons de signification] farklı nesne bölgelerine göre karşılanma yolunun bir değil birkaç tane olması gerekli ve yeterlidir. Mantıksal olguculuk anlam ında doğrulam a, karşılamanın yollarından biridir ama, yasası sa yılamaz. Bu tür karşılamaları gerekli kılan, hakikat kavramının kendisi değil, başka bir deyişle genel olarak karşılam a değil, ilgili nesne, yani fiziksel nesnedir, başka bir anlamda da tarihsel nesnedir. Görüngübilim ci dinsel deneyim den söz ederken, bu "karşılama" çoğulluğu uyarınca öm eksem e yoluyla değil, özgül bir nesne tipine ve ilgili alana ait özgül karşılama tarzına göre yansızlaştırılm ış, indirgenmiş bir kip kullanır. Peki, bu simgesel anlam lar düzeninde karşılam a sorunu nasıl kar şımıza çıktı? Esas olarak, birincil gösteren ya da sözcük olarak göste ren ile ikincil gösterilen arasındaki örneksem e bağım soruştururken; sözgelimi, leke ile kir, sapma (ya da başıboşluk) ile günah, ağırlık (ya da yük) ile kusur arasındaki bağı soruştururken çıktı bu sorun karşım ı za. Burada iş gelip can alıcı, şaşm az bir bağlantıya dayanıyor. Koyutlanan anlamın dışında bir anlam taşımayan "teknik" gösterenlerin kurulmuşluğu [institué] ve keyfiliğiyle hiç ilgisi olm ayan bir bağlantı bu. Dilin bütünlüğü dediğim şey, bu anlam -aniam ilişkisinde yatıyor; bütünlük ikinci anlamın birincisinde barınmasından ibaret. Mircea Eliade'ııin Traité d ’histoire générale des relig io n s/Dinlerin Genel Tarihi' nde açıkça gösterdiği üzere kozmik simgelerin gücü, açıkladıkları dü zen ile gözle görülür gök arasındaki bağın keyfi olm ayışında yatıyor. Anlamla anlamı birbirine bağlayan öm eksem e gücü sayesinde gökler bilge ve adil, engin ve düzenli olandan söz etmektedir. Simgeler iki an lamda bağlıdır: "-e bağlı" ve "ile bağlı". Bir yanda, kutsal, kendi birin cil, sözcüksek algılanabilir anlamım/ bağlıdır, bu, simgelerin saydam olmayan yönüdür. Öte yanda ise sözcük anlam ı, kendi içinde barınan simgesel anlam /a bağlıdır, bu da. sim gelerin açığa vurma gücü dedi ğim şeydir ve saydam değil ama güçlü olmalarını sağlamaktadır. Açığa vurma gücü, simgeleri, yalnızca kendilerinde koyutlanmış olan anlamı taşıyan ve bu nedenle de içlerinin boşaltılm asına, biçimselleştirilmeye ve salt birer hesap nesnesine indirgenmeye elveren teknik gösterenlerin karşıtı kılmaktadır. Söylediklerini verenler yalnızca simgelerdir. Ama bunu deyince görüngübilimsel yansızlığa aykırı davranmış olmuyor muyuz? Oluyoruz, evet. İtiraf ediyorum ki bütünsel dile, bağ lı dile olan bu ilgiyi derinlemesine güdüleyen şey, bana "seslenen" ve beni çağrılan özne yapan düşünce hareketinin tersinmesidir. Bu tersin-
Y O RUM LARIN ÇATIŞM ASI
43
m el bilinç ulamı, gizlenen ile gösterilenin, başka bir deyişle, farklı gös terilen (danışıklı olan) ile açığa vurulanın ilişkisidir. M arksistler "yan sıma" kuram m da istedikleri kadar ayak diresin, Nietzsche Güç istenci' nin "perspektivizm"i üzerine dogm atikleşerek kendi kendisiyle istedi ği kadar çelişsin, Freud "sansür"üyle, "kapı bekçisi"yle, "kılık değiştirm e"siyle istediği kadar mitoloji yaratsın; esas olan bu sıkıntılarla bu açm azlar değildir. Esas olan, üçünün de elde olan araçlarla, yani çağın önyargılarıyla ve o önyargılara karşı, anlam la ilgili, dolaysız bir bilin ce indirgenem eyen, dolayım lanm ış bir bilim yaratmalarıdır. Üçünün de farklı yollardan giriştikleri iş, Güç İstenci'ne, toplumsal varlığa, bilinçdışı ruhsallığa atfettikleri "bilinçsiz" şifrelem e çalışması ile kendi "bi linçli" çözm e yöntemlerini örtüştürmektir. Kurnazlığa karşı, m isliyle kurnazlık. Bu durum da Marx, Freud ve Nietzsche'yi birbirinden ayıran nokta, hem "yanlış" bilinç süreciyle hem de çözm e yöntem iyle ilgili genel varsayım oluyor. Söz konusu süreçle yöntem el ele yürüyor, çünkü kuş ku insanı, kurnazlık insanının sahtecilik çalışm asını bu kez ters yönde yapmaktadır. Freud yanlış bilinç sorununa o çift kanatlı kapıdan, düş ve nevrotik semptom kapısından girmiştir. Onun varsayımı, saldırıya geç tiği açıyla aynı sınırlılıkları taşımaktadır. Daha sonra geniş olarak üs tünde duracağım ız üzere, bir dürtüler iktisadı olacaktır bu. Marx, ide olojiler sorununu, siyasi iktisat çerçevesinde, iktisadi yabancılaşmanın sınırlan içinde ele almıştır. "Değer" -değerlendirm e ve yeniden değer lendirm e- sorununu eksen alan Nietzsche ise yalanlarla maskelerin anahtannı Güç İstenci'nin "gücü" ve "zayıflığı" tarafında aramıştır. N ietzsche'ci anlamdaki ahlak soykiitüğü, M arksçı anlamdaki ide olojiler kuramı ve Freudcu anlamdaki idealler ve yanılsam alar kura mı tem elde gizem den anndırm anm üç yakınsak yordamını oluşturm ak tadır. Ancak, üç düşünür arasındaki en güçlü ortak yön bu değildir belki de; yeraltındaki akrabalıkları bundan ötelere gitmektedir. Üçü de bilin cin yanılsam alarıyla ilgili kuşkulardan yola çıkıp, çözme işleminin kur nazlıklarıyla yola devam etmişlerdir; üçü de, "bilincin" aleyhinde bu lunm aktan çok, genişlemesini hedeflemişlerdir. Marx'in isteği, zorun luluğu tanım ak yoluyla praxis'in kurtarılm asıdır; ama bu kurtuluş, yan lış bilincin aldatmacalarına zafer kazanacak karşılıklar veren bir "bi linçlenm e/bilinçli durum a gelm e’nin ayrılm az bir parçasıdır. Nietzsche'nin isteği, insanın etki gücünün artm ası, kudretinin yerine konm a sıdır. Ama Güç İstenci'nin ne anlama geldiği, "üstinsan", "bengidönüş (devridaim)" ve "Dionysos" şifrelerinin aracılığıyla yeniden kavranmalıdır, yoksa söz konusu güç, düşük bir şiddetten öte bir şey olamaz. Freud'un isteği ise analizden geçenin, eskiden yabancısı olan anlamı
42
SO RU N SA L: F R E U D 'U N KONUM U
türden bir analogia entis [varlık benzerliği] yoluyla "yerine getirilmesi"ni de reddetm eleri. Söz konusu kuşku uygulam alarının birbirinden farklı olduğunu ayırt etm ek zor değil. Üçüne verebileceğimiz ortak olumsuz başlık, "bir yalan olarak hakikat" olabilir ancak. Gelgelelim, üç düşünürün girişim lerindeki olumlu anlam ı henüz özümseyebilmiş değiliz. Aralarındaki görüş farklılıklarına ve zam anlarında geçerli olan önyargıların onlardan çok ardıllarına dayattığı sınırlılıklara hâlâ fazla ca dikkat gösteriyoruz. M arx iktisat alanına ve "yansıma bilinç" gibi saçma bir kurama sürgün edilm iş, Nietzsche kendi kendisini çelişkisiz ce anlatmayı bile başaram ayan bir biyolojizm le perspektivizme doğru itilmiş, Freud ise psikiyatrinin içine tıkılıp sırtına basitleştirici bir tümcinsiyetçilik giydirilmiş durumda. Üç düşünürün ortak kastına dönersek, orada bilinci bütünüyle "yanlış" bilinç sayma kararını görüyoruz. Bu noktadan sonra üçü de farklı bir tarzda olm ak üzere kartezyen kuşku sorununu yeniden ele alıp Descartes kalesinin orta yerine taşım aya girişiyorlar. Kartezyen okulda yetişmiş felsefeci bilir ki şeyler kuşkuludur, bize göründükleri gibi değildir. Gelgelelim , bilincin de kendi kendine göründüğü gibi ol madığından kuşkulanmaz; bilinçte, anlam bilinci ile anlam örtüşm e ha lindedir. Marx, Nietzsche ve Freud'dan bu yana ise biz bundan kuşku luyuz. Şey üzerine duyulan kuşkudan sonra, bilinç üzerine de kuşkuya kapılmış durum dayız. Ancak, bu üç kuşku ustası üç kuşkuculuk ustası değil. Elbette, üç büyük "y ık ıc fd ır onlar. Yine de bizi yanıltm am alıdır bu durum. He idegger, Sein und Z e it/ Varlık ile Zaman'da, yıkımın her yeni kuruluşta bir uğrak olduğunu söylüyor; Nieızsche'nin dediği gibi dini "halk için Platonizm" saydığım ız ölçüde, buna dinin yıkımı da dahildir. Düşünce nin, aklın, hatta inancın hâlâ bir anlam taşıyıp taşımadığı sorusu, ”yıkım"m ötesinde sorulur. Üç düşünür de daha sahici bir söze, yeni bir hakikatin egem enliği ne yer açarken bunu yalnızca "yıkıcı" eleştiriyle değil, aynı zamanda bir yorum lam a sanatı icat ederek yaptılar. Descartes şeylere ilişkin kuş ku karşısındaki zaferini bilinç kanıtıyla kazandı; üç düşünür ise bilince ilişkin kuşku karşısındaki zaferlerini anlam ın yorumlanması yoluyla kazandılar. O nlarla birlikte, yorumbilgisi "anlamak" olarak tanım lan maya başlandı. Artık, anlam aram ak dem ek, anlam bilincini yüksek sesle dile getirm ek değil, bilincin anlatımlarını çözmek demekti. Bu nedenle, yüzleşilmesi gereken, hem üç katlı bir kuşku, hem de üç katlı bir hileydi. Eğer bilinç kendi kendisinin sandığı gibi değilse, belirtik olanla gizil olan arasında yeni bir ilişkinin kurulm asi gerekiyor dem ek ti. Bu yeni ilişki, şeylerin görünüşleri ve gerçeklikleri arasında bilinç tarafından kurulan ilişki olacaktı. Marx, Nietzsche ve Freud'a göre te
Y O R UM LARIN ÇATIŞM ASI
43
mel bilinç ulamı, gizlenen ile gösterilenin, başka bir deyişle, farklı gös terilen (danışıklı olan) ile açığa vurulanın ilişkisidir. M arksistler "yan sıma" kuram m da istedikleri kadar ayak diresin, Nietzsche Güç istenci' nin "perspektivizm"i üzerine dogm atikleşerek kendi kendisiyle istedi ği kadar çelişsin, Freud "sansür"üyle, "kapı bekçisi"yle, "kılık değiştirm e"siyle istediği kadar mitoloji yaratsın; esas olan bu sıkıntılarla bu açm azlar değildir. Esas olan, üçünün de elde olan araçlarla, yani çağın önyargılarıyla ve o önyargılara karşı, anlam la ilgili, dolaysız bir bilin ce indirgenem eyen, dolayım lanm ış bir bilim yaratmalarıdır. Üçünün de farklı yollardan giriştikleri iş, Güç İstenci'ne, toplumsal varlığa, bilinçdışı ruhsallığa atfettikleri "bilinçsiz" şifrelem e çalışması ile kendi "bi linçli" çözm e yöntemlerini örtüştürmektir. Kurnazlığa karşı, misliyle kurnazlık. Bu durum da Marx, Freud ve Nietzsche'yi birbirinden ayıran nokta, hem "yanlış" bilinç süreciyle hem de çözm e yöntem iyle ilgili genel varsayım oluyor. Söz konusu süreçle yöntem el ele yürüyor, çünkü kuş ku insanı, kurnazlık insanının sahtecilik çalışm asını bu kez ters yönde yapmaktadır. Freud yanlış bilinç sorununa o çift kanatlı kapıdan, düş ve nevrotik sem ptom kapısından girmiştir. Onun varsayımı, saldırıya geç tiği açıyla aynı sınırlılıkları taşımaktadır. Daha sonra geniş olarak üs tünde duracağım ız üzere, bir dürtüler iktisadı olacaktır bu. Marx, ide olojiler sorununu, siyasi iktisat çerçevesinde, iktisadi yabancılaşmanın sınırlan içinde ele almıştır. "Değer" -değerlendirm e ve yeniden değer lendirm e- sorununu eksen alan Nietzsche ise yalanlarla maskelerin anahtannı G üç İstenci'nin "gücü" ve "zayıflığı" tarafında aramıştır. N ietzsche'ci anlamdaki ahlak soykiitüğü, M arksçı anlamdaki ide olojiler kuramı ve Freudcu anlamdaki idealler ve yanılsamalar kura mı tem elde gizem den anndırm anm üç yakınsak yordamını oluşturm ak tadır. Ancak, üç düşünür arasındaki en güçlü ortak yön bu değildir belki de; yeraltındaki akrabalıkları bundan ötelere gitmektedir. Üçü de bilin cin yanılsam alarıyla ilgili kuşkulardan yola çıkıp, çözme işleminin kur nazlıklarıyla yola devam etmişlerdir; üçü de, "bilincin" aleyhinde bu lunm aktan çok, genişlemesini hedeflem işlerdir. Marx'in isteği, zorun luluğu tanımak yoluyla praxis'in kurtarılm asıdır; ama bu kurtuluş, yan lış bilincin aldatm acalarına zafer kazanacak karşılıklar veren bir "bi linçlenm e/bilinçli durum a gelm e’nin ayrılm az bir parçasıdır. Nietzsche'nin isteği, insanın etki gücünün artm ası, kudretinin yerine konm a sıdır. Am a Güç İstenci'nin ne anlama geldiği, "üstinsan", "bengidönü; (devridaim )" ve "Dionysos" şifrelerinin aracılığıyla yeniden kavranmalıdır, yoksa söz konusu güç, düşük bir şiddetten öte bir şey olamaz Freud'un isteği ise analizden geçenin, eskiden yabancısı olan anlam:
44
SO RU N SA L: FREIJD ’UN KONUM U
benimsemek yoluyla bilinç alanını genişletm esi, daha iyi yaşayıp biraz daha özgür ve olabilirse biraz daha mutlu olmasıdır. Psikanalize göste rilen ilk saygılı kabullerden biri, "bilinç yoluyla iyileşme"den söz eder. İsabetli bir söz; yeter ki kastedilen şu olsun: A nalizde istenen, dolaysız ve gizleyici bir bilincin yerine dolaylı ve gerçeklik ilkesi tarafından eği tilmiş bir bilincin konmasıdır. Demek ki, ben'i, id, üstben ve gerçeklik/ zorunluluk gibi üç efendiye tâbi bir "zavallı yaratık" olarak düşünen kuşkucu, aynı zam anda m antıkdışı diyarın m antığını yeniden keşfeden bir yorumcudur; aynı yorum cu, eşi bulunm az bir utangaçlık ve ölçülü lükle, B ir Yanılsamanın G eleceği konulu denem esini, alçak am a yorul mak bilmez sesiyle tanrı Logos'u, artık her şeye kadir olm am akla bir likte uzun erimde etkili olan o tanrıyı anarak bitirme cesaretini göster miştir. Freud'un "gerçeklik ilkesi"ne ve bu ilkenin Nietzsche ile M arx’taki eşdeğerlerine -N ietzsch e’de bengidönüş, M arx'ıa zorunluluğun anla şılm ası-o lan bu son gönderm e, indirgeyici ve yıkıcı bir yorum için ge rekli çilenin getirisini de ortaya koyuyor: Çıplak gerçeklikle yüz yüze gelmek, A nanke' disiplini, zorunluluğun gerektirdiği disiplin. Üç kuşku ustamız hem böyle olumlu bir amaç birliği içindeler, hem de kutsalın görüngübilim ine ve anlamın yeniden anımsanması ya da varlığın anısı olarak tanımlanan her tür yorumbilgisine en kökten karşıtlıklarını ortaya koyuyorlar. Bu karşıtlıkta sorun edilen, kısa tutmak am acıyla imgelemin miıik şiirsel çekirdeği diyeceğim şeyin yazgısıdır. Gizem den arındırıcı yorumbilgisi, ”yanılsama"nm ve hikâye anlatmanın karşısına zorunlulu ğun katı disiplinini çıkarır. Spiııoza'nın verdiği derstir bu: Kişi önce kendini köle gibi görür, köleliğini anlar, zorunluluğu anlam asıyla bir likte ise yeniden serbest kalır. Etika, lib id o n u n, G üç İstenci’nin, ege men sınıf em peryalizmi kavramlarının geçmek zorunda kaldığı disiplin sınavının ilk modelidir. A m a buna karşılık bu gerçeklik disiplini, bu zo runluluk çilesi, imgelemin inceliğinden, olasının yükselişinden yoksun değil mi? İmgelem inceliğinin, bir açığa v urm a/vahiy olarak Söz'le ilintili bir yanı yok mu? İşte tartışmanın konusu. Önümüzdeki soru, böyle bir tartışmaya, dönüşlü felsefe sınırları içinde nereye kadar hakemlik edilebileceği so rusudur. * A n a n ke (Eski Ytın.V. Z o ru n lu lu ğ u sim geleyen kişi, (y.n.)
III. Yorumbilgisel Yöntem ve Dönüşlü Felsefe
İlk bölüm lerde önüm üze koyduğumuz görev, Freud'u çağdaş düşünce hareketinin içinde konum landırm aktı. Düşünürün teknik diline ve so rununun özgüllüğüne dalm adan önce psikanalizin içinde yer aldığı bağlam ı gösterm ek istedik. Freud'un kültür yorum bilgisini önce dil so runsalı fonuna yerleştirdik. Psikanaliz bana başından beri, insan konuş masının arkadan aydınlatılm ası, konuşm am ıza yöneltilmiş bir ret gibi gelmiştir. Freud, tıpkı W ittgenstein ve Bultm ann gibi bizim çağımıza aittir. Psikanalizin genel dil tartışması içindeki yerini tam biryorum bilgisi savaşları dönem i olarak niteleyebiliriz; onun da diğerleri gibi bir yorum bilgisi m ezhebi mi, yoksa keşfetm em iz gerekecek bir durum ola rak, diğerlerine tasallut eden bir mezhep mi olduğunu bilemeden. Bu bölüm de biraz daha yol almak ve psikanalizin, yorumbilgisi savaşları nın ve bütün birdilyetisi [dil] sorunsalının içindeki dönüşlülük bunalı mını, başka bir deyişle, sözcüğün belirgin ve felsefi anlamıyla bir cogito' serüvenini ve bu serüvenden doğan dönüşlü felsefeyi ayırt etmek istiyoruz.
1. S İM G E N İN D Ö N Ü Ş L Ü D Ü Ş Ü N C E Y E B A Ş V U R M A S I
Konuya girerken önce kendi sorgulamamın aldığı yolu çizeceğim. Kö tülüğün Sim geselinin sonunda "dönüşlülüğe geçiş” adını verdiğim şey karşım a önce açıklığın, netliğin, doğruluğun ve titizliğin gereği olarak çıktı. Şu soruyu sordum: Sim gelerin yorum lanm ası ile felsefi düşünme tutarlı bir biçim de bir araya getirilebilir mi? Verebildiğim tek yanıt, çe lişkili bir istek oluyordu: Bir yandan benim düşünmem öncesinde var olan ve düşünm em i aydınlatıp besleyen simgelerle mitosların zengin sözlerini dinlem e vaadinde bulunuyordum , bir yandan da simge ve m i tosların felsefi eleştirel yorumları kanalıyla, felsefenin, bizim Batılı * co g ilo (L at.): E traflı dü şü n m e , tefekkür, (ç.n.)
46
SO RU N SA L: FREU D 'U N K O NUM U
felsefem izin, akla uygunluk geleneğini sürdürm em gerekiyordu. Kant'm Yargıgüciinün Eleştirisi'ndeki bir sözünü yineleyerek, simge insanı düşündürür diyordum. Sim ge, verir; o da dilin bağışıdır ama bu bağış benim için düşünm e görevini, felsefi söylemi başlatma görevini yaratır; her zaman felsefi söylemden önce gelerek bu söylemi kuran şeyden hareketle düşünm ek gerek. Bu vaadin çelişkisini gizlemedim; tam tersine, sırasıyla şunları vurgulayarak öne çıkardım onu: Felsefe herhangi bir şey başlatmış değil, çünkü dil olgunluğa felsefeden önce ulaşmıştı; felsefe kendi kendisiyle başladı, çünkü anlam ve anlam ın te meli sorununu oluşturan kendisiydi. Bu girişim için bana gerekli cesareti veren, sim genin/e/se/e önce si zenginliği diyebileceğim şeydi. Simge, birinci bölüm de de söyledi ğim üzere yalnızca yorumu değil, gerçekten felsefi düşünm eyi de ge rektiriyor gibiydi. Bunu daha önce görem em iş olmamız, şim diye kadar simgenin anlambilimsel yapısına, başka bir deyişle simgenin "çoklu belirlenimi"nden gelen anlam fazlasına ilgi gösterm ekle yetinmiş ol mamızdan kaynaklanıyordu. Oysa, simgelerde bizim karanlıkta bıraktığım ız ikinci bir özellik daha var ve düşünülm elerini gerektiren de o. Sim gelerin salt anlam bi limsel olan yönleri, en soyut yönlerinden ibaret. Dilsel anlatımlar, yuka rıda temiz ve kirli sim geselliğini anarken belirttiğim gibi yalnızca ayin ve duygularda değil, m itoslarda, yani kötülüğün başlangıcı ve sonuyla ilgili büyük anlatılarda da somutlaşıyor. Ben dört grup m itos inceledim: başlangıç kaosuyla ilgili mitoslar, kötü tanrı m itosları, "yanlış bedene sürgün edilmiş ruh" konulu mitoslar, prototip durum una gelmiş atalar dan birinin tarihsel hatasını konu alan mitoslar. Bu noktada simgenin yeni özellikleri, bu özelliklerle birlikte de, yorumbilgisi için yeni fikir ler ortaya çıkıyor. Önce m itoslar örnek kişiler tanıtıyor bize; insan de neyimini somut ve evrensel bir düzlem de, içinde bulunduğum uz duru mu ve yazgımızı okum amızı sağlayacak bir paradigma düzlem inde ge nelleştirmeye başlayan örnek kişiler: Prom etheus, A ntropos, Âdem. Ay rıca, "o zamanlar" m eydana gelmiş olaylarla ilgili anlatının yapısı saye sinde deneyimimiz zam ansal bir yönelim , bir başlangıçla bir son arasın da uzanan bir atılım kazanıyor; böylelikle şimdim iz bir bellekle ve bir beklentiyle doluyor. Mitoslar, daha da derinlerde, biri oluşumun m asu miyetiyle, diğeri tarihin suçluluğuyla ilgili iki itirafı birbirinden ayıran saçma sıçrayışı, o m antıksız kopuşu, tarihi kat eden bir olay tarzında an latır. Simgelerin bu düzeydeki değeri, anlam düzeyindeki gibi birer an latım değerinden ibaret değildir; aynı zam anda bulgusal bir değerdir; çünkü sim geler bizim kendim ize ilişkin anlayışım ıza evrensellik, zamansallık ve varlıkbilimsel içerik kazandırır. Bu nedenle, yorum, [met nin] sözcük anlam ında hem verilmiş hem de m askelenmiş durumda
Y O R U M B İL G İSE L Y ÖNTEM VE DÖ N Ü ŞLÜ FEL SEFE
47
olan ikinci yönelim i bulup çıkarm aktan ibaret değildir; mitostaki evren selliği, zam ansallığı, varlıkbilimsel keşfi izlekleştim ıe çabasıdır aynı zamanda. Dolayısıyla, kurgusal anlatıma doğru iten şey, aslında, mitik biçim içindeki simgenin ta kendisidir; düşünm enin şafağında simgenin kendisi yer alır. Yorumbilgisi sorunu, düşünceye dışarıdan dayatılmış olm ayıp, içeriden, anlam bilim sel ve mitik düzeyde ele alınan simgele rin örtük yaşamı tarafından, anlam ın kendi hareketiyle önerilmiş du rumdadır. Kötülük sim geseli, bir yorum bilim ini, yorumbilgisini üçüncü bir açıdan daha gerektiriyor: K ötülüğün sim geleri, gerek anlamsal gerekse mitik düzeyde her zam an daha geniş bir sim geciliğin, selamet sim gele rinin tersini oluşturuyor. Anlamsal düzeyde durum zaten böyle: Kirli olanın karşısında, tem iz olan; günahın başıboşluğunun karşısında, geri dönüş sim gesiyle affetme edimi; günahın ağırlığının karşısında, arın ma; daha genel olarak, kölelik sim gelerinin karşısında, kurtuluş sim ge leri. D aha da net bir biçim de, m itoslar düzlem inde, başlangıç imgeleri nin asıl anlamı bitişe ait imgelerden geliyor. Kaos simgeleri M arduk'un tahta çıkm asını kutlayan bir şiirin yalnızca önsözünü oluşturur; trajik tannya Apollon'un arınm ası karşılık verir. Bilicilik yoluyla Sokrates'e diğer kişileri "inceleme" çağrısında bulunan Apollon'dur bu. "Sürgün deki ruh" m itosunun karşısında, bilme yoluyla arınma simgeleri vardır; ilk Âdem figürüne, art arda gelen, kral, M esih, çilekeş iyiler, insanoğ lu, Efendim iz, Logos karşılık verir. Bu Figürlerin İsa Mesih'in gelişiyle yerlerini buldukları konusundaki havari vaazı üzerine felsefecinin fel sefeci olarak söyleyeceği bir şey yoktur; ancak, bu simgeler üzerine kö tülüğün sonunu temsil etmeleri açısından düşünebilir ve düşünmek zo rundadır: Bu iki simge sistemi arasındaki denklik ne anlam a geliyor? Önce, şu: Kötülük sim gelerine asıl anlamlarını veren, selamet sim gele ridir. Kötülük sim geleri, dinsel sim geler içinde özel bir bölgeden iba rettir. O kadar ki, Hıristiyan amentüsü, "günaha inanıyorum" demez, "günahların bağışlanm asına inanıyorum" der. Ancak, kötülük sim gele ri ile selam et simgeleri arasındaki bu denkliğin daha temeldeki anlamı, kötülük sim gelerinin etkisinde kalıp simgesel ve mitik evrenin geri ka lanından kopm aktan kaçınılması ve başlangıç sim geleriyle bitiş sim ge lerinin oluşturduğu toplam üzerine düşünülm esi gerektiğidir. Aklın m i mari görevini düşündüren budur; m itik denkliklerin iç işleyişiyle res medilm iş bir görevdir bu. Düşünm e ve kurgulam a düzeyinde dile geti rilmesi gereken de, olduğu gibi bu toplamdır. Simgelerin kendi talepleri böyle. Buradan felsefi anlamı çekip çı karacak bir yorum , simgelere eklem ede bulunm ak anlamına gelmez; böyle bir yorum u gerekli kılan, simgelerin anlambilimsel yapısı, m itos
48
SO R U N SA L: FREUD'UN KONUM U
ların örtülü kurgusallığı ve her simgenin bir sim geler toplamına, sim ge lerin oluşturduğu sistemin bir ilk şemasını veren anlamlı bir toplam a ait oluşudur. Kötülük sim geleriyle mitoslarının simgeler im paratorluğu içinde hangi ayrıcalıklı1 yeri tuttuklarını henüz bilm em ekle birlikte, sorunun bütününü kuşatm aya çalışacak ve şu soruyu soracağız: Dönüşlü felse fe, simgeselin oluşturduğu kaynaktan nasıl beslenebilir ve nasıl yorumbilgisel bir nitelik kazanabilir? İtiraf etmek gerekir ki sorun hayli kafa karıştırıcı görünüyor; gele neksel olarak -d em ek ki Platon'dan bu y a n a - şu biçimde sorulan bir soruyla karşı karşıyayız: M itosların felsefedeki yeri nedir? M itoslar felsefe gerektiriyorsa, felsefenin mitos gerektirdiği de doğru mudur? Ya da, elinizdeki çalışm a çerçevesinde, dönüşlü düşünce, sim gelere ve simgelerle ilgili yorum a gerek gösterir mi? Bu soru, hangi sim geler bü tününde olursa olsun, mitik sim gelerden kurgusal sim gelere geçm e yö nündeki her tür girişim den önce gelen bir soru: Önce, felsefi edimin, en mahrem yapısı itibariyle, yorum gibi bir şeyi yalnızca dışlayıp dış lamadığını değil, gerekli kılıp kılmadığını da sorgulamamızı gerektirir bu soru. İlk bakışta um utsuz vaka gibi duran bir sorun. Yunanistan'da doğm uş olan felsefe, m itik düşünceye göre yeni olan gereklilikler getirdi. Felsefe her şeyden önce ve her şeyin üstüne, Platoncu "episteme"' ya da Alman idealizminin W issenschaft'ı anlam ında ki "bilim" fikrini yerleştirdi. Bu felsefi bilim fikri açısından bakıldığında simgelere başvurm ak bir skandaldir. Bir kere, simgeler, dillerin ve kültürlerin çeşitliliği içinde mahpus kalmakta ve indirgenemez bir tekilliğe bürünmektedir. Babilliler, İbraniler. Yunanlılar, istedikleri kadar trajik ya da Pythagorasçı [ruh göçü ne inanır] olsunlar, biz ne diye onlardan başlıyoruz? Belleğimizi besle dikleri için mi? Eğer öyleyse, kendi tekilliğim i düşüncemin merkezine koyuyorum dem ektir; peki am a felsefi bilim, kültürel yaratım ların ve bireysel belleklerin tekilliğini söylemin evrenselliği içinde özüm sem e mizi gerektirm iyor muydu?
* E p istem e (Eski Yun.): D oğru ve bilim sel bilgi, (ç.n.) 1. Y öntem sorununu ön planda tutarak, tüm kö tü lü k sim geselini örnek yerine k o yuyoruz. B öyle y ap tığ ım ıza pişm an olm ay acağ ız: D önüşlü d ü şü n m en in vereceği s o n u çlardan biri, k ö tü lü k "S im gescl"inin herhangi bir örnek değil, ayrıca lık lı b ir örnek, h atta belki d e her tü r sim g eselin an av atan ı, tüm k apsam ıyla e je alın d ığ ın d a yorum bilg isi soru n u n u n d o ğ u m yeri olduğudur. N e var ki biz bu durum u ancak dönüşlü d ü şü n cen in -ö n c e k ö tü lü k sim gelerini gelişigüzel seçilm iş b ir ö m e k sayan b ir d ü ş ü n m e n in kendi h areketiyle an layabileceğiz.
YO RUM B İLG İSEL YÖNTEM VE D Ö N Ü ŞL Ü FELSEFE
49
İkinci bir nokta, felsefenin titiz bir bilim olarak tekanlam hhk ge rektiriyor görünmesidir. Simge ise, ömeksemeli dokusu nedeniyle, say dam değildir; simgelere somut kökler veren çiftanlamlılık, maddi yü künü ağırlaştırmaktadır onların. Rastlantısal bir çiftanlamlılık değil, kurucu bir özelliktir bu, çünkü ömeksemeli yani tikel anlam ancak söz cük anlamı içinde ve o anlam tarafından verilmektedir. Bilgibilimsel terimlerle söylersek, bu saydam olmayış ancak çokanlamlılık demek olabilir. Peki felsefe çokanlamlılığı sürgit iş edinebilir mi? Üçüncü ve en önemli nokta, mitos ile logos arasında organik bir bağ vaadi içerdiğini gördüğümüz simge-yorum bağlantısının yeni bir kuşku nedeni ortaya koymasıdır; her yorum geri alınabilir niteliktedir; eleştirel yoruma konu olmayan mitos yoktur ama, itiraza uğramamış eleştirel yorum da yoktur. Bilmece çözümü, Platoncu anlamda da, Hegelci anlamda da, modem anlamda da bilim değildir. Bir önceki bölüm, sorunun ciddiyeti konusunda bir fikir veriyordu. Yonımbilgisi alanında düşünülebilecek en uç zıtlığı ele almıştık orada: Söylemin yeniden mitoslaştırılması olarak anlaşılan din görüngübilimi ile, söylemin gizem den arındırılması olarak anlaşılan psikanaliz arasındaki zıtlık. Sorunu muz bir yandan netleşirken bir yandan da ağırlaşıyor: Ne diye yorum gereksin sorusuna, neden bu birbirine zıt yorumlar, sorusu ekleniyor. İşimiz yalnızca bazı yorum türlerine başvurulmasını gerekçelendirmek değil, ayrıca dönüşlü düşüncenin, daha önce oluşturulmuş, birbirini dışlar konumdaki farklı yorumbilgilerine olan bağımlılığını da gerek çelendirmek. Felsefede simgeye başvurulmasını gerekçelendirmek demek, so nuçta düşüncenin kendi içindeki kültürel olumsallığı, çokanlamlı dili ve yorumbilgisi savaşlarını gerekçelendirmek demek oluyor. Dönüşlü düşüncenin kendi ilkesi itibariyle yorum gibi bir şeyi ge rektirdiğini gösterebilirsek sorun çözülmüş olacak. Yorumun gereklili ği, yine kendi ilkesi itibariyle olmak üzere, kültürlerin olumsallığına, iflah olmaz bir çokanlamlılığa ve yorumların çatışması yoluna sapıl masını haklı çıkarabilir. En baştan başlayalım: Şu âna kadar yalnızca simgenin dönüşlü dü şünceye başvurmasını dikkate aldık; bunu anlaşılır kılan ise dönüşlü düşüncenin simgeye başvurmasıdır.
2.
D Ö N Ü Ş L Ü D Ü Ş Ü N C E N İN S İM G E Y E B A Ş V U R M A S I
"Felsefe dönüşlü düşünmedir" dediğimiz zaman elbette kendi üstüne düşünmeyi kastediyoruz. Peki, "kendi" ne demek oluyor? Bu sözcüğü "simge" ve "yorum" sözcüklerinden daha mı çok anlıyoruz? Evet, bili
50
SO RU N SA L: FREU D 'U N KONUM U
yoruz bu sözcüğü; am a soyut, boş ve boşuna bir bilme bu. Dolayısıyla, önce bu boş kesinliğin bir bilançosunu çıkaralım. Dönüşlü düşünceyi boşluğundan kurtaracak olan belki de simgelerdir, dönüşlü düşünce tüm yorumbilgisel çatışm aları ele alabileceğim iz bir yapı da sağlaya caktır bize. Bu nedenle, soralım: Dönüşlü düşünce ne anlama geliyor? "Kendini düşünmek"teki "kendi" ne demek? Burada, D escartes'la yola çıkıp Kant, Fichte ve Avrupa felsefesin deki dönüşlü düşünce akımı ile gelişen m odem felsefeye ait engin ge leneğin merkezinde yer alan felsefeci için "kendi"lik konumunun ilk gerçek olduğunu varsayıyorum . Önce bir bütün olarak ele alıp sonra başlıca temsilcilerini birbirinin karşısına çıkaracağım ız bu gelenek için, "kendi"lik konumu, kendi kendini ortaya koyan bir gerçektir; ne doğrulanabilir ne de çıkarsam a konusu edilebilir; hem bir varlığın, hem de bir edimin konum udur bu; bir varoluşun ve bir düşünce işleminin konumu: Ben -im, düşünüyorum ["Düşünüyorum, öyleyse varım"]; var olmak, bana göre, düşünm ektir; düşünüyor olm akla varım. M adem ki bu hakikat bir olgu olarak doğrulanam az ve bir sonuç olarak çıkarsanamaz, dönüşlü düşünce içinde yer bulması gerekir; bu hakikatin kendi kendini koyutlam ası, dönüşlü düşünmedir. Fichtc bu ilk hakikate tez yargısı adını vermişti. Felsefi açıdan başlangıç noktamız işte böyle bir noktadır. Ancak, dönüşlü düşüncenin var olan ve düşünen olarak "kendi”lik konumuna olan bu ilk göndermesi, dönüşlü düşüncenin tanım lanm ası na yetmiyor. Özellikle de dönüşlü düşüncenin neden bir şifre çözme çalışması gerektirdiğini henüz anlamıyoruz; bu şifre çözmenin neden psikanaliz ya da bir kutsal görüngübilim i olması gerektiğini de. Dönüş lü düşünce dolaysız bilincin sözde kanıtına dönüş gibi göründüğü sü rece, bu nokta anlaşılam am ış olarak kalacak. Dönüşlü düşünce için ikinci bir özelliği daha işin içine katm am ız gerekiyor, o da şu: Dönüş lü düşünce, sezgi değildir; olum lu bir cüm leyle söylersek, dönüşlü dü şünce, "Düşünen Ben"deki "Ben"i, nesnelerinin, yapıtlarının ve edim lerinin aynasında yeniden yakalam a çabasıdır. Ama ben'in konumunu neden edimleri yoluyla yakalamak gerekli olsun? Çünkü bu konum ruhbilinıse! bir kanıtta, düşünsel bir sezgide ya da mistik bir görüde ve rili değildir. Dönüşlü felsefe, dolaysız olanın felsefesinin tersidir. İlk gerçek (Ben -im, düşünüyorum ), yenilmezliği ölçüsünde soyut ve boş kalmaktadır; kendisini nesnelleştirecek tem sillerin, eylem lerin, yapıtla rın, kurumların, anıtların "aracılığı"na gerek göstermektedir. Ben'in kendisini sözcüğün en geniş anlam ıyla bu nesnelerde yitirip bulması gerekmektedir. Bilinç sözcüğünden kendine ait dolaysız bilinci anlı yorsak, biraz çelişkili bir anlamda diyebiliriz ki dönüşlü felsefe bir bi linç felsefesi değildir. Daha sonra söyleyeceğim iz üzere bilinç bir gö
Y ORUM B İLG İSEL YÖ N TEM VE D Ö N Ü ŞLÜ FEL SEFE
51
revdir; görevdir, çünkü veri değildir... Kuşkusuz, kendime ve edim leri me ilişkin bir kavrayışım vardır ve bu kavrayış bir tür kanıttır; Descartes'ı bu yadsınm ası olanaksız önerm eden dışlayamayız; kendimden kuşkulanıp da kuşkulandığım ın farkına varm am am olanaksızdır. Peki ama, bu kavrayış ne anlam a geliyor? Bir kesinlik anlamına geliyor el bette; ancak, hakikatten yoksun bir kesinlik bu; M alebranche'm D es cartes karşısında çok iyi anladığı üzere, bu dolaysız yakalama yalnızca bir duygudur, fikir değil. E ğer fikir demek ışık ve görü demekse, ne ben’in görüsü vardır, ne de kavrayışın ışığı; var olduğumu ve düşündü ğümü yalnızca duyumsarım; kavrayış, uyanık olduğumu duyumsamak gibi bir şeydir. Kant diliyle söyleyecek olursak, benim tüm tem silleri me ben kavrayışı eşlik edebilir, ama bu kavrayış kendi kendini bilmek değildir, tözel bir ruhun sezilmesine dönüştürülemez; Kant'ın her tür "akla uygun ruhbilim "e yönelttiği belirleyici eleştiri, dönüşlü düşünce yi her tür sözüm ona "kendini bilmek"ten kesin bir biçimde ayırmıştır.2 Bu ikinci tez, dönüşlü düşüncenin sezgi olm adığı tezi, yorumun "kendi kendini bilme"deki yerini görm eye başlamamızı sağlıyor; bu yeri dolaylı olarak belirleyen ise, dönüşlü düşünce ile sezgi arasındaki farktır. Atacağım ız yeni adım bizi hedefe yaklaştıracaktır: Kant'ın yanın da, Descartes'ın karşısında yer alarak dönüşlü düşünce ile sezgiyi bir birinin karşısına çıkardıktan sonra, dönüşlü düşüncenin işlevini basit bilgi eleştirisinden ayırt etm ek istiyorum; bu yeni adım da bizi Kant'tan uzaklaştırıp Fichte ile Nabert'e yaklaştırıyor. Eleştirel felsefenin temel sınırlam ası, kaygılarını yalnızca bilgibilim de odaklamış olmasında ya tıyor; dönüşlü düşünce tek boyuta indirgenm iştir burada; düşüncenin işleyişleri arasında değişm ez olanlar, yalnızca, tem sillerimizin "nesnelliği"nin temelinde yatan işleyişlerdir. Bilgibilim e verilen bu öncelik, Kant'ta, görünüşün tersine, neden uygulamalı felsefenin eleştirel felse feye bağımlı kılınmış olduğunu da açıklıyor. Kant'ın ikinci eleştirisi olan Pratik Aklın Eleştirisi gerçekte tüm yapılarını S a f Aklın Eleştiris/'nden almıştır. Eleştirel felsefeyi düzenleyen soru şudur: Bilgide ön sel olan nedir, yalnızca deneysel olan ne? N esnellik kuramının anahta rıdır bu ayrım; ikinci Eleştiri'ye de olduğu gibi aktarılmıştır. İstencin il kelerinin nesnelliği, görevin önsel geçerliliği ile deneysel arzuların içe riği arasındaki ayrıma dayanır. Dönüşlü düşüncenin bu biçimde basit bir eleştiriye indirgenmesine karşı Fichte ve onun Fransız ardılı Jean N abert'le birlik olarak diyorum ki dönüşlü düşünce bilimin ve görevin gerekçelendirilm esi olmaktan çok, var olma çabam ıza yeniden sahip 2. H usserl'in d iliyle söyleyecek olursak: D üşünen ben açık tır (apodiktik) am a ille d e u y g u n d u r an lam ına gelm ez.
52
SO R U N SA L: FREU D 'U N KONUM U
çıkılmasıdır. Bilgibilim, daha geniş çaplı olan bu görevin bir parçasın dan ibarettir; önüm üzde duran iş, var olm a edim inin, kendiliğe ait ko numun, kendi yapıtlarından oluşan yoğunluk içinde yeniden bulunm a sıdır. Şimdi soralım; Bu yeniden başlama durumunu neden "sahip çık ma", hatta "yeniden sahip çıkma" diye nitelendiriyoruz? Bir şeye yeni den kavuşmam için önce yitm iş olması gerekiyor; benim olmaktan çık mış bir şeyi "bana özgü" durum a getiriyorum . Zam anın, uzamın, dik katsizliğin, "oyalanma"nm ya da suçlu bir unutkanlığın benden ayırmış olduğu şeyi "benim" kılıyorum. "Sahip çık m a'n ın söz konusu olması, dönüşlü düşüncenin harekete geçtiği durum un "unutm uşluk” olduğu anlamına geliyor. Yitmiş, nesneler arasında "yolumu yitirmiş", varolu şumun m erkezinden ayrılm ış olduğum gibi, diğerlerinden de ayn, her kesin düşmanı durum undayım . Bu "diaspora"m n, bu ayrılığın gizi her ne olursa olsun, anlam ı şudur: Önce olduğum şey bende değildir. Fichte'nin "tez yargısı" dediği gerçek, benim kendi açım dan yok olduğum bir çöle yerleşmektedir. Dönüşlü düşüncenin bir görev -A u fg a b e - ol masının nedeni budur; som ut deneyim im i ben -im konum una eşitleme görevidir bu. Başlangıçtaki, "dönüşlü düşünce sezgi değildir" biçim in deki önerm emizin son derecesine kadar geliştirilm iş biçimi böyledir. Şimdi diyoruz ki, kendiliğin konumu veri değil, görevdir: gegeben de ğil, aufgegeben. Bu noktada, dönüşlü düşüncenin uygulamalı ve etik yönlerini biraz fazla güçlü bir biçim de vurgulam adık mı diye sorabiliriz. Bu.da, Kantçı bilgibilimsel felsefe akım m ınkine benzeyen yeni bir sınırlama değil mi? Üstelik, yorum sorunum uzdan hiç olm adığı kadar uzaklaşmadık mı? Sanmıyorum; etik kavramını geniş anlamıyla, Spinoza'daki gibi bütün felsefi süreç anlam ıyla alırsak dönüşlü düşünceye getirdiğim iz etik vurgu bir sınırlam a işareti değildir. Felsefe, yabancılaşm adan alıp özgürlüğe ve sonsuz mutluluğa gö türmesi açısından, etiktir; Spinoza'da bu dönüştürm eye kendini bilme ile tek töz bilgisi eşitlendiğinde ulaşılmıştı. Gelgelelim, bu spekülatif ilerlemenin etik anlam taşım ası ancak yabancılaşm ış bireyin her şeyle ilgili olarak edindiği bilgiler tarafından dönüştürülm esi ölçüsünde ola naklıdır. Felsefe etiktir am a, etik yalnızca ahlak değildir. Etik sözcüğü nün Spinozacı kullanımının izini sürersek şunu söylem em iz gerekir: Dönüşlü düşünce, bir ahlak eleştirisi olm adan önce, etiktir. Amacı ise, ben'i, var olma çabası içinde, olmak için taşıdığı arzu içinde yakala maktır. "Bilginin kaynağı Eros, arzu, aşktır" biçim indeki Platoncu fik rin ve "bilginin kaynağı conatus'tüt, çabadır" biçimindeki Spinozacı fikrin dönüşlü felsefe tarafından yeniden bulunduğu, belki de kurtarıl dığı nokta burasıdır. B ir arzudur bu çaba, çünkü hiçbir zaman doymaz; ama bu arzu, bir çabadır, çünkü tekil bir varlığın evetleyici konum udur
Y O R U M B İL G İSE L YÖNTEM V E D Ö N Ü ŞLÜ FEL SEFE
53
o, yalnızca olm a eksikliği değil. Çaba ve arzu, ben'in ilk gerçek (ben im) içindeki konum unun iki yüzünü oluşturur. Şimdi artık dönüşlü düşünce sezgi değildir biçimindeki olumsuz önermem izi olumlu bir önerm eyle tam am layabilecek durumdayız: D ö nüşlü düşünce, var olma çabamıza ve olm a arzumuza, bu çaba ile bu arzunun tanıkları olan yapıtlar yoluyla sahip çıkılmasıdır; bu nedenle, dönüşlü düşünce bilgiye yönelik basit eleştiriden, hatta ahlaki yargıya yönelik basit eleştiriden daha fazla bir şeydir. Dönüşlü düşünce, her yargı eleştirisinin öncesinde, çabam ızla ve arzum uzla ortaya koyduğu m uz bu var olm a edim i üzerine düşünür. Üçüncü adım bizi yorum sorunum uzun eşiğine getiriyor: Bu çaba nın ya da bu arzunun konumu, her tür sezgiden yoksun olmasının yanı sıra, ancak kuşkulu ve geri alınabilir anlam lar taşıyan yapıtlarla doğru lanabilir. Dönüşlü düşüncenin-yorum a başvurduğu ve yorumbilgisine dönüşm e eğilimi gösterdiği yer burasıdır. Sorunumuzun en son kökü budur: Var olm a edimi ile, yapıtlarım ızda kullandığım ız göstergeler arasında yer alm aktadır bu kök; dönüşlü düşünce yorum a dönüşmelidir, çünkü bu var olm a edim ini dünyada dağınık durum da bulunan göster gelerden başka bir yerde yakalayam am . Bu nedenle, dönüşlü felsefe in san göstergelerini çözm eye ve yorum lam aya çalışan tüm bilimlerin so nuçlarını, yöntem lerini ve varsayımlarını içermek zorundadır.3 İlkesiyle ve en genel çizgileriyle yorum bilgisi sorununun kökeni böyledir. Sorunu ortaya koyan, bir yanda dönüşlü düşünceyi gerekli kı lan sim gesel dilin olgusal varlığı, bir yanda da bunun tersine, dönüşlü düşüncenin yorumu gerekli kılan yoksulluğudur. Dönüşlü düşünce, kendi kendini koyutlarken, "düşünüyorum"un boşuna ve boş soyutla masını aşacak yetide olm adığını ve kültür dünyasında yitip gitmiş olan kendi göstergelerini çözerek kendini yeniden bulm ası gerektiğini anla maktadır. Dönüşlü düşünce böylelikle yola bilim olarak çıkmadığını, serpilip gelişebilm ek için dilimizin köklerinin yer aldığı kültürlere da ğılm ış durum daki, saydam olm ayan, olumsal ve çokanlamlı gösterge leri üstüne alması gerektiğini kavramaktadır.
3.
D Ö N Ü Ş L Ü D Ü Ş Ü N C E V E Ç O K A N L A M L I D İL
Yorumbilgisi sorununun bu biçimde dönüşlü düşünce hareketinin içine yerleştirilmesi, kendini yorumsal olarak ortaya koyan bir felsefeyi gö rünüşte geçersiz kılabilecek itirazlara karşı durmamıza olanak sağlıyor.
3. B kz. "A cte et signe dans la p h ilosophie de Jean N abert" başlıklı m akalem E tu d es p h ilo so p h iq u es, 1962/3.
54
SO R U N SA L: FREU D 'U N K O NUM U
Yukarıda bu itirazları üçe indirmiş olduk: Felsefe kendi evrenselliğini olumsal kültürel üretimlerinin bir halkası kılabilir mi? Kendi disiplini ni çokanlamlıların üstüne kurabilir mi? Rakip yorum lar arasında karar sız kalan bir çatışmanın dalgalanm ası içinde kendi tutarlılık dileğini as kıya alabilir mi? Bu giriş bölümlerindeki am acım ız, sorunları çözmekten çok, bun ların iyi bir biçimde ortaya konduklarında meşru sorunlar olduğunu göstermek, anlam sız birer soru olarak kalmayıp nesnelerin ve dilin do ğasına dahil olduklarından em in olmaktır. Felsefi söylemin evrenselli ği kültürlerin olum sallığından geçer, disiplini çokanlamlı dillere ba ğımlıdır, tutarlılığı ise yorum bilgisi savaşlarını kat etmesini gerektirir: Gözüm üze zorunlu güzergâh gibi, iyice biçim lenip iyice ortaya kon muş üçlü çıkm az gibi görünen ve öyle görünm esi de gereken noktalar işte bunlar. Adını özellikle sorunsal koyduğum bu ilk soruşturm a turu nun sonunda ulaşmış olm am ız gereken nokta ise şu: Yorumun çıkm az ları, bizzat dönüşlü düşüncenin çıkmazlarıdır. Kötülüğün Sim geseli adlı çalışm am ın giriş bölümünde tartıştığım ilk güçlük üzerine burada pek az şey söyleyeceğim . Oradaki itiraz şuy du: Önceden var olan sim gelerden yola çıkm ak, kendimize üstünde dü şünülecek malzeme sağlam ak dem ektir ama aynı zamanda söyleme köklü bir olumsallığı, karşılaşılan kültürlerin olumsallığını da katmak demektir. Bu kaygıya verdiğim karşılık, felsefecinin konuşurken dur duğu yerin "hiçbir yer" olm adığıydı: Felsefecinin sorabileceği her so ru, kendisindeki Yunan belleği artalanm dan gelir, soruşturmasının ala nı bu nedenle kaçınılmaz bir biçim de yöneltilm iş durumdadır; söz ko nusu bellek, "yakın" ile "uzak" arasındaki zıtlığı da birlikte getirir. Bu tarihsel karşılaşm aların olum sallığı içinden, dağınık kültürel izlekler arasındaki mantıklı dizileri ayırt etm em iz gerekir. Bu söylediklerime bugün şunu ekliyorum: H içbir yerde durup da konuşan yalnızca soyut dönüşlü düşüncedir. Dönüşlü düşünce, som utlaşabilmek için, kendisi nin gerekliliği ilkesi ile, boydan boya kat ederek kendini tanıdığı gös tergelerin olumsallığını birbiri içinde eritinceye kadar, dolaysız evren sellik* savını yitirmek zorundadır. Bu kaynaşm a ise ancak yorumun ha reketi içinde gerçekleşebilir. Şimdi de daha ürkütücü bir itirazla kapışm alıyız: Simgelere baş vurmanın düşünceyi çokanlamlı dile ve her sağlam mantığın mahkûm edeceği aldatıcı uslam lam alara teslim edeceği itirazı. Bu itirazın saf dı * B uradaki "evrensellik" k av ram ın ın "uluslararasılık" olarak değil, "genel geçer lik" olarak an laşılacağ ın ı u m uyorum , (ç.n.)
Y O R U M B İL G İSE L Y ÖNTEM VE D Ö N Ü ŞL Ü FELSEFE
55
şı edilm esi çok daha zor, çünkü m antıkçılar simgesel mantığı uslam la malarım ızın çokanlam lılığını gidermek gibi açık bir amaçla icat ettiler. Simge sözcüğünün mantıkçının gözündeki anlamı, bizim gözüm üzde ki anlam ının tam tersidir. Simgesel m antığın kazandığı önem, önüm ü ze en azından tuhaf bir adaşlık oluşturan bu karşılaşmayı açıklama gö revini koyuyor; bu tekanlamlı ve çokanlam lı anlatımlar ikililiğini dur m adan anıştırm ış ve çokanlam lıların vazgeçilm ez bir felsefi işlevi ola bileceğini örtük olarak kabul edegelm iş olm am ız da söz konusu göre vi iyiden iyiye belirginleştiriyor. Yorumbilgisini köklü bir biçim de gerekçelendirebilmek için, dö nüşlü düşüncenin belirleyici özellikleri içinde bir çiftaıılamlılık m antı ğı -karm aşık olan ama keyfi olmayan, vurgularında titiz ama simgesel m antığın düzçizgiselliğine de indirgenem eyen bir m antık- ilkesini ara mak gerekiyor. Böyle bir mantık artık biçimsel mantık olmaz, aşkınsal bir m antık olur; gerçekten de, olanaklılık koşulları düzeyine yerleşen bir m antıktır söz konusu olan; doğal nesnellik koşulları düzeyine değil, olmak arzum uza sahip çıkm a koşulları düzeyine yerleşen bir mantık; yorum bilgisine özgü çiftanlam lılık mantığının aşkınsallığı buradan kaynaklanmaktadır. Şimdi çiftanlam lılık mantığı ile aşkın dönüşlü düşünce arasında bu bağı kurm am ız gerekiyor. Yorumbilgisi tartışmayı bu düzeye taşım azsa kısa sürede ayakta durm ası olanaksız bir yere sıkışıp kalacak, tartışmayı simgenin anlam sal yapısı düzeyinde tutmak için boşuna çırpınacak, "iki tür simge" ku ramını savunm ak ve bu türlerin uygulam a alanlarını çiğnenmekten ko rum ak için simgelerde anlamın çoklu belirlenim ine başvuracaktır; bi zim de şu âna kadar yapmış olduğum uz gibi. G elgeielim , aynı düzeyde iki m antığın var olması fikrinin iler tutar yanı yoktur; iki mantığın düpedüz yan yana konması, olsa olsa yorumbilgisinin simgesel mantık tarafından saf dışı edilmesi sonucunu verir. Gerçekten de, yorumbilgisi biçim sel mantığın karşısında ne gibi üstünlükler ileri sürebilir? Yazılıp okunabilen ama söylenemeyen m an tık sim gesindeki yapaylığın karşısına, temeli sözlülük olan ve her sefe rinde kalıt olarak alınıp kabul edilen bir sim gecilik çıkarabilir. Sim ge lerle konuşan kişi öncelikle anlatıcıdır ve kendisinin pek az denetleye bildiği, tam tersine kendisine düşünülecek malzeme sağlayan bir anlam bolluğudur aktardığı; çoklu anlam lardan oluşan yoğunluk, anlaşılmayı talep eder. Yorum, anlam belirsizliğini giderm ekten çok, bu belirsizliği anlam aya, zenginliğini açıklam aya çalışm ak demektir. Ayrıca, m antık sal sim geler boş, yorum bilgisine ait sim geler ise doludur ve dünyasal ya da ruhsal gerçekliğin çiftanlam lılığım açığa vurur. Daha önce sim genin bağlı olduğunu söylerken kastettiğim iz buydu; duyarlı gösterge,
56
SO RU N SA L: FR E U D 'U N KONUM U
barındırdığı simgesel anlam la bağlıdır diyorduk; ona saydamlık ve ha fiflik kazandıran da bu sim gesel anlam dır ve bu anlam, kendisine ağır lık kazandırıp saydamlığını azaltan duyarlı taşıyıcısına bağlıdır. Bu ta şıyıcının, düşünceye bir içerik, bir beden ve yoğunluk kazandırm ak yo luyla bizi de bağladığını ekleyebiliriz burada. Bu aynm ve karşıtlıklar yanlış değil, yalnızca temellendirilmemiş durumda. Sim genin sim gesel dokusuyla yetinip dönüşlü düşünce için deki tem eli nedir sorusuyla yüzleşm eyen bir çatışm a eninde sonunda yorum bilgisinde kargaşa yaratır. M antık sim gelerinin yapaylığı ve boş oluşu gerçekten de bu m antığın asıl amacını (uslam lamalarda anlam net liğini sağlam a bağlam a am acını) dengeleyen bir koşul oluşturuyor. O y sa yorum bilgicinin çiftanlam dediği, m antık terim leriyle söylersek, an lam belirsizliğidir; başka bir deyişle, sözcüklerin çokanlamlılığı ve söz celerin ikizlemeleridir. Demek ki yorum bilgisini rahatça simgesel m an tığın yanm a koyamayız; simgesel mantık her tür tembel uzlaşmayı ça bucak ayakta duramaz durum a getirir. Onun bu "hoşgörüsüzlüğü" bile yorum bilgisini kendi dilini köklü bir biçim de gerekçelendirm ek zorun da bırakmaya yeter. Dolayısıyla, yorum bilgisinin tem eline ters yönden ulaşmak için söz konusu hoşgörüsüzlüğü anlamak zorundayız. Simgesel m antığın disiplini geleneksel biçimsel mantığın disipli ninden daha dışlayıcı görünüyorsa, bunun nedeni simgesel mantığın bu İkincisinin uzantısından ibaret olmamasıdır. Simgesel mantık, biçim leştirmenin bir derece yükselmişi değildir. Olağan dilin bütününü ilgi lendiren genel bir karardan yola çıkan bir m antıktır bu: Olağan dilden ve onun iflah olm az anlam belirsizliklerinden kopuşa işaret eder. Dava konusu ettiği nokta, olağan dile ait sözcüklerin çokanlamlılığı ve bun dan kaynaklanan aldatıcılığı, olağan dildeki yapı ikizlemesi, eğretilemeli biçem in ve deyimsel anlatım ların kargaşası, ayrıca, betimleyicilik düzeyi yüksek olan dillerdeki duygusal tınlamadır. Simgesel mantığın doğal dil karşısında um utsuzluğa kapıldığı nokta tam da yorum bilgisi nin doğal dildeki örtük "bilgeliğe" inandığı noktadır. Bu kapışma, dilde olgular üzerine bilgi verm eyen ne varsa tüm ü nün, asıl bilişsel alanın dışına sürülm esiyle başlıyor; söylemin geriye kalan bölümü ise dilin anlatım işlevi ve yönlendirm e işlevi başlıkları altına yollanıyor: O lgular üzerine bilgi vermeyen demek, duyguları, heyecanları ya da tavırları dile getiriyor ya da başkalarından özel bir ta vır talep ediyor demektir. Bu biçimde bilgilendirm e işlevine indirgenen dilin bir de sözcük lerindeki çokanlam lılıktan ve dilbilgisel yapılarındaki ikizlemelerden arıtılm ası gerekm ektedir; demek ki uslam lam alardan anlam belirsizli ğini saf dışı edebilm ek ve aynı uslam lam a içinde aynı sözcükleri tutar
Y O R U M B tL G İSE L YÖ N TEM VE D Ö N Ü ŞL Ü FELSEFE
57
lı bir biçim de aynı anlam da kullanabilm ek için anlam belirsizliğinin yüzündeki maskeyi indirmek gerekir. Anlamı açıklamak ve böylelikle belirsizliği saf dışı etmek, tanım ın işlevidir. Bunu yalnızca bilimsel ta nım lar başarabilm ektedir; sözcüklerin zaten tanımdan bağımsız bir bi çim de kullanım da olan anlamını açıklam akla yetinmeyip, konunun be lirgin özelliklerini de bilimsel kuram uyarınca sıkı sıkıya belirten bi limsel tanımlar: Kuvvetin Newton'cu kuram çerçevesinde kütle ile iv m enin ürünü olarak tanımlanması gibi. Ancak, simgesel mantık bundan öteye gidiyor. Ona göre tekanlamlılık için ödenecek bedel, doğal dille arasında bağlantı bulunmayan sim geler yaratılmasıdır. Bu simge anlayışı diğerini dışlar. Gerçekten de, bütünüyle yapay olan simgelere başvurm ak, mantığa derece farkı kadar nitelik farkı da getirmektedir; m antıkçıya ait simgelerin devreye girdiği noktalar, tam da olağan dilde ifade edilen klasik mantık uslam lam alarının karşılaştığı o başa çıkılm az ve bir anlam da kalıntı niteliğin deki anlam sal belirsizlik noktalarıdır. Sözgelim i, olağan dilde ayırma anlatan "ya d a , ou [Fr.], or [İng.], oder [Aim.]" gibi sözcüklerdeki an lam belirsizliği m antıkta "v" işaretiyle saf dışı edilmektedir; "v" yalnız ca, tikel-evetlem e (Latincedeki vel bağlacının anlamı) ile tekil-evetlemede (Latincedeki aut bağlacının anlam ı) ortak olan kısmi anlamı dile getirir. Tikel-evetlem enin anlamı, terim lerden en az birinin, belki de ikisinin doğru olduğu, tekil-evetlemenin anlam ı ise terimlerden en az birinin doğru, en az birinin de yanlış olduğudur; "v" simgesi buradaki anlam belirsizliğini çözmektedir, çünkü tikel-evetlemeyi iki ayırma tarzına ait ortak kısım olarak form ülleştirm ektedir. Aynı biçimde, z> simgesi de içerme [tanımsal, nedensel ya da m antıksal içerme anlam ı na gelebilen biçimsel içerme; implication] kavramındaki anlam belir sizliğini çözüyor. Ortak kısmi anlamı dile getiriyor bu simge; başka bir deyişle, doğru bir önbileşenle yanlış bir artbileşeni bulunan her varsa yımsal sözcelemin yanlış olması gerektiğini. Dolayısıyla, söz konusu sim ge, önbileşenin doğruluk değeriyle artbileşenin yanlışlığı arasında ki bağlaca uygulanan değillemeyi dile getiren daha uzun bir simgenin [~ (p .~ q ) sim gesinin] kısaltılmışı oluyor. Böylelikle, mantıksal sim gelerin yapay dili, kalıntı niteliğindeki anlam belirsizliklerini olağan dilin yapışm a atfedebileceğimiz tüm ör neklerde uslamlamanın geçerliliğini saptam a olanağı sağlıyor. Demek tir ki, sim gesel mantığın yorum bilgisinin yolunu kesip karşısına çıktığı nokta tam olarak şudur: Sözlerdeki çokanlam lıhğın ve sözdizimsel ikizlemenin, kısacası olağan dildeki anlam belirsizliğinin üstesinden gel mek ancak belirli bir dil düzeyinde olanaklıdır; simgelerinin tüm üyle kendilerine göre oluşturulan bir doğruluk çizelgesince belirlenmiş an lamlar taşıdığı bir dil düzeyidir bu. Sözgelim i, v simgesinin anlamı, bu
58
SO R U N SA L: FREU D 'U N KONUM U
simge ayrık tasımların geçerliliğini korumaya yaradığından, tümüyle kendi doğruluk işlevince belirlenir. Aynı biçimde, ":o" sim gesiyle ilgili anlamlama, koşullu tasım lara ait doğruluk çizelgesinin yapım ında anla mını tümüyle tüketmektedir. Bu yapılar simgelerin tümden belirsizlik dışı olduğunu doğrularken, simgenin belirsizlik dışı olması da uslam la maların evrensel doğruluğunu güvence altına almaktadır. Çokanlamlılık m antığı, dönüşlülük işlevi açısından temellendirilmediğinde kaçınılmaz olarak biçim sel ve simgesel mantıktan darbe yi yor. Mantıkçı her zaman yorum bilgisinin çokanlam lılar konusunda suç lu bir hoşgörü içinde olduğundan kuşkulanır; onun, el altından, gördük leri tek işlev dile getirmek, hatta yol göstermek olan anlatım lara da bil gi verme işlevi yüklediği kuşkusunu besler. Yorumbilgisi böylece sağ lam mantığın kınayacağı uygunluk yanılım ına (Jallacies o f relevance’) düşmüş olmaktadır.
Çokanlamlı anlatım ların im dadına ancak dönüşlü düşünce sorunsa lı koşabiliyor; gerçek bir çiftanlam lılık mantığı da ancak bu sorunsalla kurulabiliyor. Çokanlamlı anlatım ları haklı çıkarabilen tek şey, bu an latımların ben'e yine ben tarafından sahip çıkılması hareketini oluştu ran dönüşlü etkinlikte oynadığı önsellik rolüdür. Bu rol artık biçimsel bir mantıktan değil, aşkınsal bir mantıktan kaynaklanır: "Aşkınsal m an tık" kavramından, genel olarak bir nesnellik alanının olanaklılık koşul larının saptanmasını anlam ak kaydıyla. Böyle bir mantığın görevi, bir deneyim türünü ve buna denk düşen bir gerçeklik türünü oluştururken varsayılan kavramları geriye doğru gitme yöntem iyle bulup çıkarm ak tır. Aşkınsal m antık, Kant'taki önselde tükenmiyor. D üşünüyorum ; edim olarak hen -im; ve var olm a edim inin kültürler içinde dağınık du rumda olan işaretleri: Bu üçü arasında kurduğum uz bağlantı, yeni bir deneyim , nesnellik ve gerçeklik alanı açıyor. Yukarıda, karm aşık olsa da keyfi değildir ve eklem lenm elerinde isabetlidir dediğim iz çiftanlam lılık mantığının açıldığı düzlem dir bu. Simgesel m antığın isterlerine sı nır getirme ilkesi, bizzat dönüşlü düşünce yapısının kendi içinde yatar. Aşkın diye bir şey yoksa, sim gesel mantıktaki hoşgörüsüzlük de karşı lıksız kalacak demektir. Buna karşılık, eğer aşkın olan sahici bir söylem boyutu ise, m antıkçılığın o her söylemi kendi uslamlama sözleşm esiy le ölçme savma karşı çıkarılabilecek nedenler, tem elsizlikleri nedeniy le bize "havada" kalmış gibi gelen o nedenler, güç kazanır. Şöyle: 1) Tekanlamlılık istemi ancak uslamlama olarak ortaya çıkan s lemler için geçerli olabilir. Dönüşlü düşünce ise uslam lam ada bulun maz, sonuç çıkarm az, tüm dengelm ez ve tümevarmaz; deneysel bilincin * Ö zgiin m etin d e d e İngilizcedir, (ç.n.)
Y O R U M B İL G İSE L Y Ö N TEM V E D Ö N Ü ŞL Ü FEL SEFE
59
tezsel bilinçle eşitlenm e koşullarını belirtir. Dolayısıyla, çokaniamlılar yalnızca aynı bir "uslamlama" sırasında tekanlamlı olması gerekip de olmayanlardır. Buna karşılık, çokanlamlı simgelerin dönüşlü düşünce de kullanılm asında hiçbir belirsizlik yanılımı (fallacy o f ambigııiıy) yoktur; bu sim geler üzerine düşünm ek ve yorum yapmak tek ve aynı edim den ibarettir. 2) Sim geler üzerine düşünülm esinin geliştirdiği anlayış, tanımın seçeneği olan kötü bir ikame değildir, çünkü dönüşlü düşünce "sınıflar" yoluyla tanım layarak düşünmez. Burada karşımıza yeniden A ristote les'in "varlığın çoklu anlam lan" biçimindeki problemi çıkıyor. Aristo teles, felsefi söylemin "tekanlam lı/çokanlam lı" biçimindeki mantıksal seçeneklere bağımlı olm adığını açıkça anlayan ilk kişidir; varlık bir ge nel terim (genus) değildir çünkü; varlık, söylenendir ama, "çeşitli tarz larda söylenen". 3) Şimdi yukarıda dikkate aldığım ız ilk seçeneğe dönelim: D em iş tik ki, olgular üzerine bilgi vermeyen sözceler yalnızca öznenin duygu larını ya da tavırlarını dile getirir. Oysa dönüşlü düşünce bu seçenekle rin dışında kalmaktadır. D üşünüyorum'a, ben -inı'e sahip çıkılmasını olanaklı kılan ne deneysel sözcelerdir ne de coşku sözceleri; bu ikisin den de farklı bir şeydir. Bu yorum savunması bütünüyle yorum un dönüşlü düşünce işlevi ne dayanıyor. Simgelerden dönüşlü düşünceye, dönüşlü düşünceden de sim gelere yönelen bu çifte hareket geçerliyse, yorum düşüncesi sağlam bir tem ele dayanıyor demektir. Bu nedenle, en azından olum suz cüm leler kurup şunu söyleyebiliriz: Yorum düşüncesi uslamlama mantığıy la ölçülmez; felsefi sözcelerin geçerliliği konusunda, sözdizimi olarak tasarlanm ış bir dil kuramının hakem liğine başvurulamaz; felsefenin anlam bilim i bütünüyle sim gesel m antıkta geçmemektedir. Felsefi söylemle ilgili bu önerm eler felsefi sözcenin ne olduğunu olumlu kipte söyleme olanağı sağlam ıyor bize; söylemeyi tam olarak gerekçelendirebilecek olan yalnızca söylenmiş olması. Hiç değilse şu nu öne sürebiliriz: Dönüşlü düşüncenin dolaylı, simgesel dili, çokanlamlı olduğu için değil, çokanlam lı olm akla birlikte geçerli olabilir.
4.
D Ö N Ü Ş L Ü D Ü Ş Ü N C E V E Y O R U M B İL G İS E L Ç A T IŞ M A
Yorumbilgisinin simgesel mantığa verdiği karşılıklar yine de içi boş bir zafer olarak kalm a rizikosu taşıyor. M eydan okum a salt dışarıdan gel mediği gibi, "hoşgörüsüz" m antıkçının sesinden ibaret de değil. İçeri den, çelişkilerle yarılmış durumdaki yorum bilgisinin iç tutarsızlığın
60
SO RU N SA L: F R E U D 'U N KONUM U
dan da geliyor bu itiraz. Şim diden biliyoruz ki dönüşlü düşünce bir de ğil birden çok yorumu kapsam ak zorunda. Dolayısıyla, dönüşlü düşün ce sürecini besleyen ve soyut düşünceden somut düşünceye geçilm esi ni zorunlu kılan, yorum bilgisi içindeki çatışmanın ta kendisi. Bunun dönüşlü düşünceyi "kırıp dökm eden" yapılması olanaklı mıdır? D aha önce oluşturulm uş durum daki yorum bilgisine (din görüngübilimine ve psikanalize ait yorum bilgisine) başvurulmasını haklı çıkar m aya çalışırken, aradaki çatışm anın bir dil bunalım ından ibaret olm a yıp daha derin bir düşünce bunalım ı olabileceğini seziyorduk. Putları kırmak ya da simgeleri dinlem ek tek ve aynı girişim değil midir diye soruyorduk kendi kendimize. Gerçekten de, söylemin gizemden arındı rılması ile yeniden m itikleştirilm esi arasındaki derin birlik ancak bir dönüşlü düşünce çilesinin, yorum bilgisi alanını canlandıran tartışmayı bir düşünme disiplinine dönüştürecek çileli sürecin sonunda ortaya çı kabilir. Bu disiplinin özelliklerinden biri şimdiden belirmiş durumda: Baş langıçta karşı karşıya getirdiğim iz iki girişim (yanılsam aların azaltıl ması ve en tam anlam ın yeniden oluşturulm ası) ortak bir noktada bulu şuyor: Her ikisi de anlamın kökenini, artık dönüşlü düşüncenin dolay sız konusu olmayan, başka bir odağa doğru kaydırıyor: "Bilinç", ken disinin orada oluşuna dikkat eden, kendi kendisi için kaygılanan ve kendi kendisine bağlı, uyanık ben. Sözgelimi, yonım bilgisi, birbirine en zıt kutuplarından yaklaşıldığında önce bir itiraz, dönüşlü düşünce için bir sınav oluşturuyor, dönüşlü düşüncenin ilk hareketi ise dolaysız bilinçle özdeşleşmek oluyor. Kendim izi birbirine zıt yorum bilgilerinin çelişkileri arasındaki yarılm aya m aruz bırakmamız, dönüşlü düşünceyi harekete geçiren şaşırm aya teslim olm ak anlam ına gelir: Hiç kuşkusuz, düşünüyorum, ben -im'\e ne kastedildiğini en sonunda bilebilm em iz için kendi kendimizden ayrılm am ız, merkezi terk etm em iz gerekm ek tedir. M itosla felsefe arasındaki ya da daha geniş anlamda, sim geyle dö nüşlü düşünce arasındaki dolayım ı yorum bilgisinin bizzat kendisinde aramakla m itos-felsefe çatışkısını çözdüğüm üzü düşünm üştük. Ancak, verili değildir bu dolayım; kurulm ası gerekmektedir. Elimizin altında hazır bir çözüm yok. Psikanalizin bizden diğer tüm yorum bilgilerine oranla daha fazla talep ettiği üzere ben'den böylece vazgeçilm esi, dönüşlü düşüncenin anlamadığı ilk dönüşlü düşün ce başarısı. Ancak, görüngübilim in kutsalla ilgili (psikanalizle taban ta bana zıt görünen) yorumu da dönüşlü yöntemin temel niyetine ve biçemine aynı derecede yabancı duruyor; o da dönüşlü felsefenin içkinlik yönteminin karşısına bir aşkm lık yöntemi çıkarm ıyor muydu? Sim ge leriyle açığa vurulan kutsal, dönüşlü düşünceden çok vahiyle ilgili gi
Y O R U M B İL G İSE L YÖ N TEM VE D Ö N Ü ŞL Ü F EL SEFE
61
bi görünm üyor mu? İster geriye (N ietzsche insanının güç istencine, M arksist insanın oluşumsal varlığına, Freud insanının libidosuna), ister ileriye, burada "kutsal" gibi belirsiz bir terim le adlandırdığım ız aşkın odağa doğru bakalım, anlamın odağı "bilinç" değil, daha başka bir şey. Dolayısıyla, iki yorum bilgisi de aynı can alıcı soruyu soruyor: Bir başka anlam odağı lehine bilinçten vazgeçilm esi bir dönüşlü düşünce edimi olarak ya da yeniden sahip çıkm a yönündeki bir ilk hareket ola rak anlaşılabilir mi? A skıda kalan soru budur; birden çok yorum biçem inin bir arada var olması sorunundan ve yorum bilgisel çatışmanın içinde yer aldığı dil bunalım ının bütününden daha köklü bir sorudur bu. Bu üç "bunalım "m (dil bunalım ı, yorum bunalım ı, dönüşlü düşün ce bunalımı) ancak bir arada çözülebileceğini sezer gibi oluyoruz. D ö nüşlü düşünce, som utlaşabilm esi, yani en zengin içeriklerine eşit ola bilmesi için, yorum bilgisel olm ak zorunda; ancak, genel yorumbilgisi diye bir şey yok. Bu çıkm az bizi harekete geçiriyor: Sakın yorum bilgi si savaşlarında hakem lik etm ek ile, dönüşlü düşünceyi yorum eleştirisi boyutlarına kadar genişletm ek aynı şey olm asın? Tek ve aynı bir hare ketle H E M dönüşlü düşünce som ut düşünceye dönüşm ekte, H E M D E yo rum lar arasındaki rekabet, terim in iki anlam ıyla da kavranmış (dönüş lü düşünce tarafından gerekçelendirilerek kendi yaptığı işe dahil edil miş) olm akta değil mi? İçinde bulunduğum uz sıkıntı şimdilik hayli büyük. Üç terimli bir ilişkinin, üç başlı bir şeklin karşısında şaşkm durumdayız: Dönüşlü dü şünce; anlam ın eski durum una getirilm esi olarak anlaşılan yorum; ve yanılsam aların azaltılması olarak anlaşılan yorum. Yorumbilim savaş ları gereği, bu üçünü dönüşlü düşünce içinde birlikte temellendirmenin yolunu bulabilmek için, yorum lar çatışm asında yeterince derinlere doğru yol almış olm am ız gerekeceğinde kuşku yok. Ancak, dönüşlü düşünce de, düşünüyorum, ben -im'in, kesin olduğu kadar cılız, çürü tülm ez olduğu kadar da verim siz koyutlanışı olm ayacaktır artık; somut dönüşlü düşünceye dönüşmüş olacaktır. Bu dönüşm e ise bizzat yorumbilgisinin katı disiplini sayesinde gerçekleşecektir.
İKİNCİ KİTAP
ANALİTİK: FREUD'UN OKUNMASI
Giriş: Freud'u Nasıl Okumalı?
"Freud'u anlama denemesi"ne girmeden önce, bu denemenin nasıl ya zıldığını ve nasıl okunması gerektiğini söylemek istiyorum. Önermekte olduğum, tek ve aynı düzeyde yer alan bir yorum değil, her biri bir sonraki tarafından hem tamamlanan hem de düzeltilen bir dizi okumadır; hatta, ilk okumayla sonuncusu arasında öyle bir uzaklık bulunabilir ki, ilk yorum yadsınmış gibi bile görünebilir; hiç öyle değil oysa; okumalardan her biri zorunlu, her birinin alıkonması gerekli. Bu yordamı neden seçtiğimi açıklayayım. Önce, çalışmanın "Analitik" ve "Diyalektik" adlarını verdiğim iki temel bölümü üzerine, sonra da "Analitik"in kendi içindeki hareketi üzerine birkaç söz söyleyeceğim.
1) Çatışan yorumbilgisi anlayışları arasındaki diyalektiğe bakm amacıyla önce yalnızca Freudcu yorumu ele alan ayrı bir inceleme yaz dım. Bu ayrı yoruma "Analitik” adım vermemin nedeni, bu yorumun diğer tüm yorumlarla olan zıtlığının mekanikliği ve dışsallığıdır. Peki, bu "Analitik", bir bütün olarak alındığında, "Diyalektik"le nasıl bir bağ lantı içinde? "Analitik" ile "Diyalektik" arasındaki ilişki, "Sorunsal"da ortaya konulan temel güçlüğe yanıt veriyor. Frcud bana başlangıçta Marx ve Nietzsche'nin yanı sıra indirgeyici ve gizemden arındırıcı yorumbilgisinin temsilcilerinden biri olarak görünmüştü. Bu çalışmaya giriş nite liğindeki sunuşu yazarken de Freud'u böyle sunmuştum. Demek ki aşı rılık zevkiyle hareket etmiştim önce; Freud'u yorumbilgisi tartışmala rında, indirgemeci olmayıp eski duruma getirme anlayışını savunan yorumbilgisinin tam karşısında net bir yeri olan ve kendisininkine benzer bir mücadele içindeki diğer düşünürlerle birlik oluşturan biri saymış tım. Bu kitabın tüm hareketi, başlangıçtaki tavrımı ve o tavrın bağlı ol duğu savaş alanının bir tür panoramasını azar azar ayarlamaktan ibaret. Sona gelindiğinde bu kararsız mücadelede Freud her yerde olması ne
66
A N A L tTİK : FREU D 'U N O K U N M A SI
deniyle hiçbir yerde değilmiş gibi görünebilir. Doğru bir izlenim ola caktır bu: Psikanalizin sınırları, sonuçta, ötesine geçildiğinde rakip ya da bağlaşık başka bakış açılarının bulunduğu sınırlar olmaktan çok, di ğer bakış açıları bölünme çizgisinden sızarken durmadan genişleyen bir araştırma cephesinin hayali çizgisi gibi algılanmalıdır. Freud baş langıçta diğerleri gibi bir savaşçıdır; sona gelindiğinde ise topyekûn mücadelenin ayrıcalıklı tanığına dönüşecektir, çünkü o zamana değin, tüm muhalefet ona aktarılmış olacaktır. Freud'un bağlaşıklarıyla önce Freud'un yanı sıra değil, kendisinde karşılaşacağız. Nietzsche sorularının ve Marx sorularının Freud’da azar azar dil sorusu, etik sorusu ve kültür sorusu olarak ortaya çıktığım gö receğiz. Genellikle yan yana koymaya alıştığımız üç kültür yorumu birbirinin üstüne çıkacak, birinin sorusu diğerininkine dönüşecek. Ama art arda gelecek okumalarda en çok değişikliğe uğrayacak olan, Freud'un, karşısına en çok çıkarılan yorumbilgisiyle, yani kutsalı konu alan yorumbilgisiyle olan ilişkisidir. Ben kendim için olabilecek en büyük düşünsel uzaklığı sağlayabilmek amacıyla önce en ateşlisin den bir muhalefet içinde hareket etmek istedim. Başlangıçta, bütünüy le Freud'un sistematiğine ayarlanan bir psikanaliz yorumu içinde, tüm muhalefet dışardan yöneltilmektedir; psikanalizin ötekisi kendi dışın dadır. Böyle bir ilk okuma, zorunlu olduğu gibi, dönüşlü düşünce di siplini olma erdemini de taşıyor. Bu okuma bilinçten vazgeçme işlemi ni yapıyor ve asıl etraflı düşünme [cogito] edimiymiş gibi görünmek is teyen narsizmin çilesini düzenliyor. Bu nedenle., ilk okuma ve onun oluşturduğu kaba okul, son okumada kesinlikle reddedilmeyip alıkonacak. Ancak ikinci ("Diyalektik" kitabındaki) okumadadır ki dıştan yö neltilen muhalefet ve bakış açılarının mekanikliği tersine dönerek iç muhalefete dönüşecek ve her bakış açısı bir tür kendi ötekine dönüşüp ters bakış açısının nedenlerini kendi içinde taşıyacak. Peki neden doğrudan doğruya o diyalektik görüşe gidilmiyor? Esas olarak, düşünme disiplini nedeniyle. Önce tek tek her bakış açısının hakkı verilmeli. Bu amaçla, deyim yerindeyse bakış açıları arasındaki o eğitici bağdaşmazlığı benimsemeliyiz. Sonra zıtlıklarının nedenlerini açıklamalı, bunun için kendimizi rahatlatıcı eklektizmlerden kurtarıp tüm zıtlıkları dışsal olarak koyutlamalıyız. Biz bu düşünme disiplinine bağlı kalmaya çalışacağımızdan, psikanalize en titiz olduğu noktadan, Freud'un "metapsikoloji" adını verdiği sistematikten gireceğiz.
2) Ancak, bizim "Analitik"imizin kendisi de tek parçalı ve tek dü zeyli bir okuma oluşturmuyor; okuma dizisinin sürükleyicisi olan ve en soyuttan en somuta giden hareket, bu bölümü başlangıçtan itibaren da ha diyalektik bir görüşe yöneltiyor. Buradaki "soyut" sözcüğünü, dene-
FREUD'U N A SIL O K U M A LI?
67
yimsel temeli olmayan, olaylardan kopuk, "bütünüyle kuramsal" fikir leri niteleyen belirsiz ve yersiz bir anlamla değil, net ve tam anlamıyla kullanıyorum. Bu anlamla bağlantılı olan yerbetim ve iktisat, olgular dan uzak olmak anlamında soyut değil. İnsan bilimlerinde olguları "ku ram" temellendirir; psikanalizin "olguları"nı "kuram" (Freud'un diliyle konuşacak olursak, "metapsikoloji”) saptar; "kuram" ve "olgu"lar an cak birlikte çürütülür ya da birlikte doğrulanırlar. Demektir ki Freudcu "yerbetim"in soyutluğu özgül bir soyutluktur. Hangi anlamda soyut? Şu anlamda ki, Freudcu yerbetim, düşünürün başlıca izleğini oluşturan dramların özneler arası niteliğini hesaba kat maz. İster ebeveynlik ilişkileriyle ilgili dramlar söz konusu olsun ister diğer durumların söze döküldüğü terapi ilişkisinin kendi dramı, analizi besleyen her zaman bilinçler arası tartışmadır. Oysa Freudcu yerbetimde bu tartışmanın yansıtıldığı ruhsal aygıtta yalnızca yalıtılmış bir ruhsallığm içindeki "dürtülerin yazgısı" izlekleştirilmiştir. Kabaca söyle yecek olursak, Freudcu sistemleştirme tekbencidir, oysa analizin söz ettiği ve analizde söz alan durum ve ilişkiler özneler arasıdır. "Anali tik" kitabının birinci bölümünde önerdiğimiz ilk okumanın soyutluğu burada yatıyor. Bu nedenle, önce zorunlu bir'disiplin olarak benimse diğimiz yerbetimi, azar azar geçici bir gönderme düzeyi olarak görece ğiz; ancak, terk etmeyip, aşacak ve alıkoyacağız. "Analitik" kitabında ki Freud okuması azar azar zenginleştirilecek ve kendi tersine döndü rülecek; zaman zaman Hegel tarzında konuşacağı uğrağa ulaşılıncaya kadar. "Analitik" kitabını "Diyalektik"e doğru taşıyan hareketin başlıca aşamaları şunlar: "Enerjibilim ve Yorumbilgisi" başlığını taşıyan ilk turda, analitik yorumun temel kavramlarını ortaya koyacağız. Tam an lamıyla bilgibilimsel bir nitelik taşıyan bu inceleme, 1914-1917 yılla rının M etapsikoloji Yazılan'nı merkez alacak. Bu soruşturmada bize kı lavuzluk edecek olan soru şu: Psikanalizde yorum nedir? Yorum hakkı da, yorumun geçerlilik sınırı da yalnızca bu bilgibilimsel sorunun çö zümüne bağlı olduğundan, kültür görüngüleriyle ilgili her tür inceleme öncesinde bu soruşturmanın yapılması zorunlu. İlk yerberimin (Bd. [Bilinçdışı], Öb. lÖnbiiinç], B. [Bilinç]) oluşumunu yaklaşık olarak ta rihsel sırasına ve iktisadi açıklamanın azar azar yerleşme sırasına göre ele alacağımız bu ilk bölümler, karşımıza açık bir ikilem çıkaracak: Psikanaliz bize önce ruhsal görüngülerin güçler çatışmasıyla açıklan ması, dolayısıyla bir enerjibilim gibi, sonra da görünürdeki anlamın ör tülü anlamla açıklanması, dolayısıyla eleştirel yorum gibi görünecek. Uk bölüm, bu iki anlayışın birliği sorununa ayınlacak: Bir yandan, psi kanalizi "yorum" olarak kurabilecek tek yordam onu iktisadi açıdan bir anlam kuramıyla bütünleştirmektir gibi gelecek bize; öte yandan, ikti
68
A N A LİTİK : FREU D 'U N OKU N M A SI
sadi açı, arzunun aşılamazlığı adını vereceğimiz nedenle, başka hiçbir açıya indirgenemez görünecek. "Kültürün Yorumlanması" başlığını taşıyan ikinci turda, dışarıya doğru taşma hareketi başlayacak. Gerçekten de bütün bir Freudcu kül tür kuramı, düpedüz, düşlere ve nevroza ilişkin iktisadi açıklamanın örnekseme yoluyla başka alanlara aktarılması sayılabilir. Ancak, psikana lizin estetik simgelere, ideallere ve yanılsamalara uygulanması bir kar şı şok yoluyla başlangıçtaki modelin ve Birinci Bölüm'de (Enerjibilim ve Yorumbilgisi) tartışılan yorum şemasının yeniden biçimlendirilmesini gerektirecek. Bu kalıp değiştirme kendi açıklamasını birinci yerbetime eklenen, ama onu da ortadan kaldırmayan ikinci yerbetimde (benid-üstben) bulacak. Yeni ilişkiler de çıkacak ortaya: Esas olarak, ancak kültür durumlarıyla kültür yapıtlarının ortaya koyabileceği, başkalarıy la olan yeni ilişkiler. İlk yerbetimin soyutluğu ve tuhaf tekbenciliği bu bölümlerde belirmeye başlayacak. Böylelikle, Hegelci arzu yorumu ile, "Diyalektik"te ele alacağımız "bilincin ben'e ilişkin bilinçte ikileşmesi" konusu arasındaki çatışma da hazırlanmış olacak. Ancak, yine aynı yer de düşler hem aşılmış hem de aşılamaz bir model olacak; tıpkı Birinci Bölüm'de arzunun konumu gibi. Bu nedenle, ikinci turun sonunda ya nılsama kuramı yola çıkış noktasının kültür zirvesindeki provası gibi görünecek. Üçüncü tur ise dürtüler kuramı üzerine ölüm göstergesiyle yapılan son çalışmalara ayırılacak. Bu yeni dürtü kuramının hatırı sayılır uza nımları var. Bir yandan, kültür kuramını yeniden Eros ile Thanatos ara sındaki savaş alanına yerleştirerek tamamlamamıza olanak veren tek kuram bu. Aynı zamanda, haz ilkesi için boydan boya bir karşıt kutup işlevi gören Freudcu gerçeklik ilkesinin yorumunu da sonuna kadar gö türme olanağı sağlıyor bize bu kuram. Ancak, bu yeni kuramın, kültür kuramını ve gerçeklik kuramını böylece tamamlarken yaptığı iş, baş langıçtaki düşler modelini sorgulamak değil, yersel başlangıç noktası nın, daha açıkçası, yerbetimde kullanılmış olan mekanik sözceleme tarzının bizzat kendisini yerinden oynatmak. Ruhsal aygıtın işleyişine ilişkin temel varsayımı Birinci Bölüm'ün başlangıcında sunacağımız bu mekanizma daha sonraki yerbetimlerden de hiçbir zaman bütünüy le saf dışı edilmedi. Anlamın anlam yoluyla yapılan yorumlarıyla bü tünleştirilmeye karşı direnç gösteren ve enerjibilimle yorumbilgisi ara sındaki, Birinci Bölüm'de sunacağımız bağlantıyı kuşkulu duruma ge tiren bir mekanizma bu. Karşılaştığı itirazlar da temelde yalnızca bu son dürtü kuramı düzeyinde ortaya çıkıyor. Ancak, çelişki şurada ki, kuramın gösterdiği bu gelişme psikanalizde bir tür mitolojik felsefeye dönüşün işareti: Simgesel figürleri Eros, Thanatos ve Ananke olan bir mitolojik felsefe bu.
FREUD'U N A SIL O K U M A LI?
69
"Analitik"imiz böylelikle kendi kendini aşa aşa "Diyalektik"e doğ ru yol alıyor. Bu nedenle, söz konusu bölümler art arda gelen ve içle rinde soyuttan somuta doğru ilerleyen anlamanın anlam değiştirdiği ta baka ya da kupürler olarak okunmalı. Freudculuk, ilk ve daha analitik okumada, muhalefeti kendi dışındaki bir şeye indirgiyor. îkinci ve da ha diyalektik okumada ise, indirgeme yoluyla dışlamış göründüğü şeyi belirli bir biçimde kapsamına alıyor. Dolayısıyla, okurdan dileğim, yar gısını askıya alıp, ölçütlerini kendi içinde barındıran bir ilk anlayıştan başlayarak, karşıt düşüncelerin bizzat kuşku ustasına ait metinlerde di le geldiği ikinci bir anlayışa doğru yola koyulmasıdır.
B ir in c i B ö lü m
ENERJİBİLİM VE YORUMB İLGİSİ Freudculuğun Bilgibilim sel Sorunu
Bu ilk soruşturma turumuz psikanalitik söylemin yapısıyla ilgili. Böy lelikle, ikinci turun ana konusu olan kültür görüngüsünün soruşturul masına giden yol da hazırlanmış olacak. Söz konusu soruşturmayı psikanalitik bilgibilimin temel güçlüğü ne doğrudan işaret eden bir başlığın altına yerleştirdim. Freud'un yazı ları karşımıza ilk anda karma, hatta belirsiz bir söylem gibi çıkar; ba zen bir enerjibilime bağlanan güç çatışmalarını, bazen de bir yorumbilgisine bağlanan anlam ilişkilerini dile getiren bir söylemdir bu. Benim göstermek istediğim ise, görünürdeki bu belirsizliğin geçerli nedenlere dayandığı, psikanalizin varlık nedeninin bu karma söylem olduğudur. Okumakta olduğunuz giriş bölümünde, psikanalitik söylemin her iki boyutunun da gerekli olduğunu göstermekle yetineceğim. Birinci Bölüm'deki üç altbölümün işlevi tam olarak iki söylem düzeyi arasın daki boşluğu gidermek ve enerjibilimin bir yorumbilgisinden geçtiğini, yorumbilgisinin de bir enerjibilimi bulguladığını anlayacağımız bir noktaya ulaşmak olacak; Arzunun kendini bir simgeleştirme süreci içinde ve böyle bir süreç yoluyla belli ettiği noktadır söz konusu olan. Yorumun ya da D eutung'un statüsü, yerbetimsel-iktisadi yönden yapılan açıklamalarda kendini önce bir çıkmaz (aporia) olarak gösterir. Yerbetimin bilerek görüngübilim karşıtı olan yönünü vurguladığımız ölçüde, psikanalizi yorumbilgisi olarak okuma olanağı veren her tür te meli ortadan kaldırmış oluruz. Yönelimsel bilinç ve kastedilen nesne kavramlarının yerine iktisadi nitelikli enerji kavramlarının ("enerji ya tırımı" ve "enerjinin yer değiştirmesi” kavramlarının) konması görü
72
A N A LİTİK : F R E U D 'U N OKU N M A SI
nürde doğalcı bir açıklamayı dayatmakta, anlamın anlamla anlaşılma sını dışlamaktadır. Kısacası, öyle görünüyor ki yerbetimsel-iktisadi ba kış, enerjibilimi destekleyebilmekte ama yonımbilgisini destekleme mektedir. Oysa psikanalizin bir yorumbilgisi olduğunda kuşku yok: Psikanalizin bir bütün olarak kültür üzerine yorum yapmayı hedefleme si rastlantısal değil, bilerek yapılmış bir seçimdir. Sanat yapıtları, ide aller ve yanılsamalar ise çeşitli temsil tarzlarıdır. Çevreden merkeze, kültür kuramından düşler kuramına ve psikanalizin çekirdeğini oluştu ran nevroz kuramına doğru gelecek olursak, yine ve her zaman, yoru ma, yorumlama edimine, yorum çalışmasına yönelmiş oluruz. Üstünde uzun uzun duracağımız üzere Freudcu yöntem, düş yorumu çalışması içinde olgunlaşmıştır. Analistin üstünde çalıştığı tüm "içerik"ler, fantazmalardan sanat yapıtlarına ve dinsel inançlara kadar, giderek daha çok temsillerden oluşur. Yorum sorununun kapsamı ise, anlam sorunu nun ya da temsil sorununun kapsamıyla tam tamına aynıdır. Dolayısıy la, psikanaliz baştan başa yorumdan oluşmaktadır. Çıkmaz da buradadır işte: Temsil kavramının, dürtü, dürtünün he defi ve duygulanım kavramlarına göre konumu nedir? Zihinsel enerji yatırımından, bu enerjinin geri alınmasından ve karşı yatırımdan oluşan iktisat, anlamın anlamla yorumlanmasıyla nasıl bütünleştirilebilir? Yo rum kaçınılmaz bir biçimde güçlerden çok anlamların, dürtülerden çok temsillerin içinde hareket ettiğinden, ilk bakışta onunla metapsikolojinin ilkelerine bağlı bir açıklama arasında çatışkı varmış gibi duruyor. Bana öyle geliyor ki Freudcu bilgibilimin tüm sorunu tek bir soruda yo ğunlaşmıştır: Anlamlarla ilgili bir yorumun içine nasıl oluyor da iktisa di açıklamalar giriyor ve, bunun tersine, yorum da iktisadi açıklamanın bir yönü oluyor? Seçeneklerin kucağına atılmak kolay: Ya enerjibilim çerçevesinde açıklamada bulunursunuz ya da sorunu görüngübilim te rimleriyle anlarsınız. Oysa kabul etmek gerekir ki Freudculuk ancak bu seçenekliiiğin reddedilmesiyle var olmaktadır. Freudcu bilgibilimin güçlüğü yalnızca sorunundan ileri gelmiyor; sorununa getirdiği çözüm de sorunlu. Gerçekten de, Freud önceleri metapsikolojide bakış açılarının birbiri içine girmiş olduğunu net olarak göremedi: Art arda gelen yerbetim sunumları (gitgide azalarak da olsa) yerbetimin yorum çalışmasından kopuk olduğu o ilk durumun damga sını taşır. İktisadi açıklamada, bizim daha sonra "nicel varsayım" adını vereceğimiz şeyin ağırlığı hissedilir. Bunun sonucu olarak, daha sonra gelen tüm yerbetim sunumlarında kalıntı niteliğinde bir çözülme görü lür. Açıklama ile yorum arasında başlangıçta ortaya çıkan bu ayrılma nın anahtarını 1895 tarihli "Proje"de arayacağız. İlk kısmın konusu bu olacak. Daha sonra, D üşlerin Ponımı/'ndaki ünlü VII. Bölüm'de "Proje'nin nasıl yeniden ele alındığını, ama aynı zamanda aşıldığını ve yo
E N ER JİB İLİM VE Y O R U M B İLG İSİ
73
rum çalışmasıyla daha net bir biçimde bütünleştirilmeye hazır edildiği ni göstereceğiz. Bu da, ikinci kısmın konusu olacak. En son olarak, 1914-17 yıllarında yazılmış M etapsikoloji Yazılan'nda kuramın en ol gun biçimde dile getirilmiş halini arayıp dürtü ile temsil arasındaki iliş ki üzerinde uzun uzun duracağız: Bu ilişki, tüm güçlükler kadar tüm çözüm denemelerinin de dayanak noktasıdır. Güçten dile geçme olanağı gibi, tüm gücü dilde toplamanın ola naksızlığı da gerçekten arzunun konumunda yatıyor olabilir.
I. Yorumbilgisel Olmayan Enerjibilim
1895 tarihini taşıyan "Proje"1, sistemin yorumbilgisel olmayan hali di yebileceğim iz aşamasını temsil ediyor. Gerçekten de, herhangi bir çöz me çalışmasında bu denemeye egemen olan "ruhsal aygıt" kavramının karşılığının bulunmadığı ortaya çıkmış durumda; yine de, ileride göre ceğim iz üzere nevroz semptomlarının yorumu bu kavramlaştırmanm bütünüyle dışında değil. "Ruhsal aygıt" kavramı fizikten alınma bir il ke olan değişmezlik ilkesine dayanıyor ve enerjiyi nicel açıdan ele al ma eğiliminde. Değişmezlik ilkesine ve nicel varsayıma başvurması Freud'un benim önerdiğim okumaya (enerjibilim ile yorumbilgisi, güç ilişkileri ile anlam ilişkileri arasındaki bağlılaşıma dayalı okuma) en çok direnen yönü. Ancak, 1895 tarihini taşıyan "Proje", M etapsikoloji Yazıları'ndaki anlamıyla bir yerbetim olsun diye yazılmamış; başlan gıçta "ruhsal aygıt" kavramıyla "yerbetimsel bakış açısı" kavramını öz deşleştirmemek önem taşıyor. İki kavramdan birincisi fiziksel bir örne ğe göre biçimlendirilirken, İkincisi anlamın anlamla yorumlanmasıyla bağlılaşıktır. Kuşkusuz, bu yarı fiziksel ruhsal aygıt anlayışı Freudcu-
1. "B ilim sel B ir R u hbilim P rojesi" ad ıy la tanınan bu denem e ilk kez L o n d ra'd a 1950 y ılın d a. A u s d e r A n fä n g e n d e r P sych o a n a lysis (Im ago P u blishing, L o n d ra, 1950) g en el b aşlığ ıy la yay ım lanan "W illiam F liess'a M ektuplar" ile notlar ve p lan lar d erlem esin in sonunda y e r aldı. (F ran sızcası: L a N a issa n ce d e la p sy ch a n a lyse, P.U.F. 1956. s. 3 0 7-96.) G erçek te d enem enin belirli bir adı yoktu: F reud, ileride 16. n o tta b e lirteceğ im iz n ed en lerle bu d en em esin d en bazen "N örologlar için psikoloji" çalışm ası o larak ("L ettres à F liess/ W illiam F liess'a M ek tu p lar", agy, no. 2 3, 27 N isan 1895), b azen d e yaln ızca tpıpco sistem i (agy, s. 109) diye söz eder. "P roje"nin başlığı ve y ö nelim i k o n u su n d a, bkz. L a N a issa n ce d e la psyclıanalyse'in önsözü, E. K ris, s. 22-4; "P ro je” yazısın ın su nuş bö lü m ü (agy, s. 309-11); ve E m est Jo n es, L a Vie e t l ’O euvre d e S ig m ıo ıd F reu d , (3 cilt, P.U.F., 1958), 1, 381. "M etapsikoloji" sözcüğü için, bkz. "L ettres à F liess", agy, no. 41 v e 84. "P roje"nin ilk tasla k ta n için. bkz. B reuer'e 29 H aziran 1892 tarihli m ek tu p (G esa m m elte W erke [G W ) X V II, s. 5; C o lle a e d P a p ers, V, s. 25). A yrıca, K asım 18 9 2'de y azılıp 1893 başlarında B erlin ve V iyana'da y a y ım lan m ış olan ve 1895 tarihli H iste ri Ü zerine Ç a lış m a la rın b a ş ın d j yer alan "İlk İleti şim " b aşlıklı ö nem li y azıy a b ak ılab ilir (G W 1, s. 77 vd.; S ta n d a rt E d itio n [SE) 11, s. 1-17; F ran sızca çev. É tu d es su r l ’h ystérie). "P roje" öncesindeki n ot ve ely azm aları arasın d a ö zellik le D ve G işaretli o la n la r d ik k ate değerdir.
EN ER JİBİLİM VE Y O R U M B İL G İSİ
75
luktan hiçbir zaman bütünüyle saf dışı edilmemiştir. Ancak, bana göre Freudculuğun gelişmesi, -"kendi kendine çalışmakta gecikmeyecek makine" anlamındaki2- "ruhsal aygıt" kavramının azar azar bir yerbetime indirgenmesi sayılabilir; uzamın artık dünyadaki bir yer değil, rol lerle maskelerin çekişmesine sahne olduğu bir yerbetimdir bu.3 Söz ko nusu uzam, şifrelemenin ve şifre çözmenin yeri durumuna gelecektir. Değişmezlik ilkesi nedeniyle, anlamın anlamla yorumlanmasında enerji temeline dayalı açıklama her zaman bir ölçüde dışsal kalacaktır kuşkusuz; "yerbetim" her zaman belirsizliğini koruyacaktır. O betimle mede hem ilkel ruhsal aygıt kuramının gelişmesini, hem de bu kuram dan kurtulma yönündeki uzun hareketi görmek olanaklıdır. Dolayısıy la, "Proje"den yerbetime (ya da yerbetimlere) giden aşamalar boyunca nicel varsayımın durumu konusunda son derece dikkatli olacağız. Bu çerçevede, sistem için kullanılan dört ya da beş ifadenin bilgibiiimsel açıdan hiç de aynı anlamı taşımadığını göreceğiz. Özellikle, "Proje" ile iki yerbetim arasında kalan Traumdeutung'un VII. Bölüm'ü, en çokanlamlı olanıdır. Aslında bu bölüm, "Proje"nin, değişmezlik ilkesinin ve nicel varsayımın geliştirilmiş halidir; ancak, daha sonraki yerbetimin habercisi olan bir tarzda yoruma bağlanmıştır. Bu durum bizi şaşırtma sın: İleride göstermeyi umduğum üzere nicel varsayımla ilgili köklü sorgulama, yerbetimde değil, tüm arzu güçlerinin, tüm libido biçimle rinin, -yerbetim dışı ya da üstü bir biçim de- ölüm dürtüsüyle yüzleştirilmesi sırasında olup bitiyor. Her şeyi altüst eden, ölüm dürtüsüdür; "haz ilkesinin ötesinde" olanın, bu ilkenin daha en başta yapışmış ol duğu değişmezlik varsayımım bir karşı şokla değişikliğe uğratmaması olanaksızdır çünkü (bkz. "Analitik", Üçüncü Bölüm, III).
I.
D E Ğ İŞ M E Z L İ K İ L K E S İ V E N İ C E L A Y G IT
"Proje"nin girişindeki açıklama aktarmaya değer: B u p r o je n in a m a c ı, r u h b ilim i d o ğ a l b ilim le r ç e r ç e v e s in e y e r le ş tir m e k tir. B a ş k a b ir d e y iş le , h e d e f , r u h s a l s ü r e ç le r i, a y ır t e d ile b ilir m a d d i p a r ç a c ık la r ın n ic e l a ç ıd a n s a p ta n m ış d u r u m la rı o la r a k te m s il e tm e k y o lu y la , a ç ık , y a d s ın m a z b i r d u r u m a g e tirm e k tir. P ro je b a ş lıc a iki f ik re d a y a n ıy o r : 1. E tk in lik ile d in le n m e h a li a r a s ın d a k i a y r ım n ic e ld ir. N ic e lik ( Q ). g e n e l h a r e k e t y a s a la rın a tâ b id ir. 2 . S ö z ü n ü e ttiğ im iz m a d d i p a rç a c ık la r, n ö r o n la rd ır .4
2. "L ettres â F liess". no. 32, L a N a issa n ce , agy, s. 115. 3. E ly azm aların d a şöyle d eniliyor (L a N a issa n ce, agy, s. 176): "R ulısai kişilerin ço ğ u llu ğ u - ö zd eşleşm e olgusu bu deyim in s ö zc ü ğ ü sö zcü ğ ü n e kullanılm asını o la n a k lı k ılıy o r o lab ilir" (61 num aralı, 2 M ayıs 1897 tarihli m ektuba ekli elyazm ası). 4 . L a N a issa n ce . agy, s. 315. 1895 yılı so n la rın a ait bir m ektupla şö y le d iy o r
76
A N A LİTİK : FREU D 'U N OKU N M A SI
Bilimsel ortamın böyle bir projenin doğabileceği şekilde büyük bir özenle yeniden oluşturulması işini Bemfeld,5 Jones6 ve Kris'e7 borçlu yuz. Psikanalizin karşısına alıp mücadele ettikleri arasında o ortam da vardır; ancak, Freud, ortamın temel kanılarını hiçbir zaman yadsımayacaktır: Viyanalı ve Berliııli üstadlan gibi Freud’un gözünde de [pozitif] bilim[ler], bilmenin tek disiplini, her tür düşünsel dürüstlüğün tek ku ralı ve diğer tüm görüşleri, özellikle de eski dini dışlayan bir görüştür, her zaman da öyle kalacaktır. Berlin'deki gibi Viyana'da da "Naturphi losophie" ve onun bilimsel dengi dirimselcilik, biyolojideki yerlerini, güç, çekim ve itim fikirlerine dayalı, enerjinin sakinimi ilkesine tâbi bir fızik-fızyolojik kurama bırakmıştır. Bu kuram 1842 yılında Robert Ma yer tarafından bulunup Helmholtz tarafından yaygınlaştırılmıştı; ener jinin sakinimi ilkesine göre, yalıtılmış bir sistem içinde -devindirici ya da g iz il- güçlerin toplamı değişmez bir değerdir. Biz bugün Helmholtz8 okulunun Viyana uzantılarını ve Freud'un nöroloji ve embriyoloji alan larındaki ilk bilimsel çalışmalarım daha iyi tanıdığımız için, 1895 tari hini taşıyan "Proje” bize o kadarda benzersiz görünmüyor. Bu çalışma nın ilginç yanı, özgün olmayan ön varsayımlardan çok, değişmezlik il kesini henüz sınanmamış olduğu yeni bölgelerde (arzu ve haz kuramı, hoşnutsuzluk yoluyla gerçeklik eğitimi, gözlemci ve yargıcı düşünce nin sistemle bütünleştirilmesi gibi bölgelerde) sonuna kadar savunma sında yatıyor. Freud bu yolla hem Helmholtz'u genişletiyor, hem de Herbart9 geleneğiyle bağlantı kuruyor. Herbart, 1824'ten itibaren özgür
Freud: "İki h ev es beni y iy ip bitiriyor: B irincisi, n ic e l yönlerin yani bir tür sin ir gücü iktisad ın ın işin içine so k u lm asıy la zihinsel işleyiş ku ram ın ın alacağı biçim i görm ek; İkincisi, p sik o p ato lo jid en , n orm al ru h b ilim e y ararlı olab ilecek ne v arsa alm ak” (La N a issa n c e , agy. s. 106). B ir süre so n ra şunu yazıyor: "Ü ç nöron sistem i, niceliğin 'ser best' v e 'bağ ım lı' h alleri, birincil ve ikincil süreçler, sin ir sistem inin an a eğilim i ve uz laşm alı eğ ilim i, iki b iy o lo jik dikkat ve savunm a ku ralı, nitelik, gerçeklik ve düşünce b elirtileri, ru h sal-cin sel grubun d urum u, bastırm anın cinsel belirlenim i ve nihayet, bi linci b ir alg ılam a işlevi o larak belirleyen etm enler: B u n lar b ir birlik oluşturuyordu, hâlâ d a ö y le. E lbette, sev in cim e d iy ecek y ok" (20 E kim 1895, agy. 115). 5. S. B e m feld , "F reu d 's E arlicst T h eo ries and th e S ch o o l o f H elm holtz", P sychoanal. Q u a rt., 13 (1944), 341. 6. E . Jo n es. agy. I, s. 37-8: 44-8. 7. E . K ris, L a N a issa n ce . agy. G iriş b ölüm ü, s. 1-43. 8. F reud'un ilk ü stadı o lan B rü ck e, H elm h o ltz ile F reud arasındaki V iyana h a lk a sın ı o lu ştu ru r, bkz. Jo n es, agy. I, s. 407-16. 9. İki çizg i sö z konusu: B unlardan biri H elm h o ltz-F reu d çizgisi, diğeri H crbartF ech n er-F reu d çizg isi. B u iki çizgi hem B rü ck e'd e kesişiyor, hem de G riesin g er ve M e y n ert’de. F reu d 'd a H erb art'ın k u llandığı anlam daki "fikir" sözcüğü için, bkz. M a cln ty re, T h e U n co n scio u s, 1957, s. 11. H erb art’ın ku llan d ığ ı an lam daki "bastırm a" sözcüğü için, bkz. Jones'un ilginç n o tu, agy. I, s. 310.
E N ER JİB İLİM VE Y O R U M B İL G İSİ
77
istence karşı çıkmış, belirlenimciliği bilinçdışı güdülenmeye bağlamış, fizik terimlerini de bir fikirler dinamiğine uygulamıştı. Ayrıca, fikir sözcüğünün algılama ve temsil anlamındaki kullanımını, fikrin duygu lanıma önceliği gibi M etapsikoloji Yazıları'nda ön planda rol oynamış bir izleği, hatta Verdrängung (bastırma) -kavramını değilse b ile- söz cüğünü de Herbart’a bağlamak gerekir. Değişmezlik ilkesi gibi net bir nokta söz konusu olduğunda, Herbart’tan Freud'a uzanan çizginin var lığı kuşku götürmüyor: "Denge arayışı", bu "matematiksel ruhbilim" ile bu bilimdeki nicelikler ve güçler hesabının yönetici ilkesidir. Son bir nokta: Freud, ruhsal sistemine anatomik temel kazandırmaktan vaz geçtiğinde Herbart ile Fechner'e10 yaklaşacak ve ruhbilime yeniden Herbart'm istemiş olduğu yeri verecektir. Dolayısıyla, 1895 tarihli "Proje" bütün bir bilimsel döneme aittir. Freud bu düşünceyi genişleterek kırılma noktasına kadar nasıl dönüş türdü, asıl ilginç olan bu. Öyle görünüyor ki "Proje" bu açıdan Freud’un bir küme ruhsal olguyu nicel bir kuramın çerçevesine sığıştırmak için gösterdiği çabaların en büyüğüdür ve içeriğin çerçeveden taşması, saç malık yoluyla kanıtlama gibidir; Traumdeutung'un VII. Bölüm'ünde bi le böylesine dar bir sisteme böylesine çok şeyi sığdırmaya çalışmamış tır Freud. Bu nedenle diyebiliriz ki hiçbir şey "Proje"nin açıklama pla nı kadar eskimemiştir ve hiçbir şey "Proje"nin betimleme programı ka dar tükenmez nitelikte değildir. İnsan "Proje"de derinlere daldıkça ni cel çerçevenin ve nöron desteğinin zeminde gerileyerek, gitgide, büyük buluşların anlatılmasında gerekli sınırlamayı sağlayan, verili, hemen el altında bulunan bir gönderme dilinden ibaret kaldığı izlenimine kapılı yor. H az İlkesinin Ötesinde adlı yapıtında da aynı serüven yinelenecek, bu kez biyoloji hem gönderme dili, hem de ölüm dürtüsünün buğulan masında mazeret rolü oynayacaktır. Şu iki gelişme çizgisini birbirinden ayırmaya çalışalım: Değişmez lik ilkesinin genelleştirilmesi ve ilkenin kendi uygulamaları tarafından aşılması. Freud'un, "nicelik" dediği şeyin kökeni ve niteliği konusuna pek girmediğine dikkat edilsin. "Nicelik”, köken açısından dışsal ya da iç sel uyarılardan geliyor ve aşağı yukarı, algısal ve dürtüsel uyarı fikrine denk düşüyor. Q [nicelik] fikri, enerji üreten her şeyi tek bir kavramda toplama olanağını sağlıyor. Kavramın niteliğine gelince, Freud belirgin özellik olarak fiziksel enerjiye benzer bir uyanlar toplamını saymakla yetinmiş: Akan, bu arada nöronları "işgal" eden, "dolduran" ya da "bo
10. "L ettres â F liess". no. 83: "B u ko n u d a an lam lı b ir sö z eden tek kişi, o so y alın lığ ıy la, d ü ş g örm e sürecinin fark lı bir ruhsal zem in d e cerey an ettiğini söyleyen ih tiy ar F ech n er old u ." (La N a issa n ce, agy, s. 217)
78
A N A L İT İK : FREU D 'U N O K U N M A SI
şaltan" ve "şarj" eden bir cereyandır bu; "zihinsel enerji [yatırımı]" gi bi çok önemli bir kavram, önce bu nöron çerçevesi içinde işgal ve dol durma ile eşanlamlı olarak geliştirilmiştir (La N aissance, agy. s. 31821); "Proje"de "enerji yatırımlı" ya da "boş" nöronlardan söz edilmesi bu anlamdadır. Ayrıca doluluk düzeyinin yükselmesinden ya da düşme sinden, boşaltımdan ve boşaltıma karşı dirençten, temas engelinden, perdeden, depolanmış nicelikten, serbest ya da "bağlı" nicelikten de söz edilir. Freud böylelikle Breuer'den gelen bir kavramı işin içine sokmuş olmaktadır. Bunun nedenini daha sonra göreceğiz. Tüm bu kavramlar başka bağlamlarda, gitgide daha eğretilemeli anlamlarla yeniden karşı mıza çıkacak. Ancak, Freud'un "Proje"de "Q"nun belirlenmesi yolunda daha fazla ilerlememesi dikkate değer bir durum.11 Hiçbir ölçümden söz etmez Freud. Yalnızca "göreli olarak az" miktardan (s. 325), "çok miktar"dan (s. 326) ya da "fazla miktar"dan (s. 327) söz eder; ama bu "miktar"la ilgili hiçbir sayısal yasa yoktur. Tuhaf bir "miktar" gerçek ten de! Bölümün sonunda bu noktaya yeniden değineceğiz. Ancak, hiçbir sayısal yasaya tâbi olmayan nicelik, yine de bir ilke nin yönetimindedir: Freud'un eylemsizlik ilkesinden yola çıkarak geliş tirdiği değişmezlik ilkesi. Eylemsizlik ilkesinden anlaşılan, sistemin kendi gerilimlerini sıfıra indirme, başka bir deyişle kendi niceliklerini boşaltma, onlardan "kurtulma" eğiliminde olduğudur (s. 316-7). D eğiş mezlik ilkesi ise, sistemin gerilim düzeyini olabilecek en düşük nokta da tutma eğiliminde olduğu anlamına gelmektedir. Değişmezlikle ey lemsizlik arasındaki bu aralık başlı başına ilginç bir durum,12 çünkü da ha sonra "ikincil süreç" olarak açıklanacak olan müdahale konusunda şimdiden bir fikir veriyor. Sistemin tüm gerilimleri yok etmesi olanak sızdır, çünkü içeriden gelen tehlikeler için eşdeğer bir kaçış bulunma maktadır. Ruhsal aygıt, kalıcı bir "bağlı" nicelikler bütününden oluşan, gerilimleri ortadan kaldırmaya yetecek güçte olmasa da azaltmaya yö nelik bir manevralar yığınını depolamak ve yatırmak zorundadır. Freud, "Proje"nin en başında şöyle yazar: D o la y ıs ıy la , n ö ro n s is te m i b a ş la n g ıç ta k i e y le m s iz lik ( g e rilim d ü z e y in i s ı f ıra in d irm e ) e ğ ilim in d e n v a z g e ç m e k v e ö z g ü l e y le m ta le p le r in i k a r ş ıla m a y a y e te c e k m ik ta rd a k i ( Q fj) d e p o la m a y a k a tla n m a y ı ö ğ r e n m e k z o ru n d a d ır. N e v a r ki o b u n u ö ğ r e n d iğ i ö lç ü d e , e y le m s iz lik e ğ ilim i d e d e ğ iş ik liğ e u ğ r a m ış o la r a k ,
11. M acln ty re (agy, s. 16-22), F reud'un nicelik kavram ını E ngels'in "hareket ha lindeki m ad d e” k av ram ın a y ak ın , en erjiy le ilgili tem sili m odelden ibaret sayan L orenz'e ise k arşıt saym aktadır. 12. E . K ris (agy, s. 3 1 7-8) bu aralığı, N irv an a ilkesi ile h az.ilk esi arasında d aha sonra ortay a çık acak fark lılığın taslağı olarak görüyor. S ıfıra yönelm e durum unun ölü m d ü rtü sü n ü h ab er v erip verm ediği de sorulabilir. H er durum da, E ros'un Q = 0 o l sun istediği sö y len em ez. B kz. elinizdeki k itap ta "A nalitik", Ü çüncü B ölüm , III.
EN ER JİBİLİM VE Y O R U M B İL G İS t
79
e n a z ın d a n m ik ta rı o la b ild iğ in c e d ü ş ü k tu tm a v e h e r tü r a r tış ta n k a ç ın m a ( b a ş k a b ir d e y iş le , g e r ilim d ü z e y in i d e ğ iş m e z tu tm a ) e ğ ilim i b iç im in d e o lm a k ü z e re , v a r lığ ın ı s ü r d ü r e c e k tir . N ö r o n s is te m in in h e r tü r h a r e k e ti, y a ş a m ın is te r le rin c e d a y a tıla n b ir in c il y a d a ik in c il iş le v a ç ıs ın d a n a n la ş ılm a lıd ır , (s. 3 1 7 ) '5
Dolayısıyla, değişmezlik ilkesi daha eylem sizlik ilkesinden ilk ayırt edildiği ve dile getirildiği andan itibaren, anatomik temeli hiç bilinme yen ikincil süreci de devreye sokmuş oluyor. Elbette Freud daha sonra simetri gereği, "ben" adını verdiği, bağlı enerji depolanmış bir grup nö ron koyutlayacaktır (s. 340-2). Değişmezlik ilkesine her zaman, iç teh likelere karşı hareket etmek ve kendini savunmak zorunda olan bir aygıt için geçerli eylemsizlik ilkesinin eşdeğeri gibi bakmaya çalışacaktır Freud: Söz konusu tehlikelere karşı algılama ve engelleme işlevi göre cek bir alıcı düzeneği bulunmayan bir aygıt.14 Bu ilkenin çeşitli aygıtlar üstünde etkide bulunduğu düşünüldü ğünde, eğretilemeli niteliği de ciddiyet kazanıyor. Aygıtlardan en az bi ri, niceliğin tersi olan şeyi, yani niteliği ilgilendiriyor.15 Şöyle yazıyor Freud: "Bilinçlilik durumu bize 'nitelikler' dediğimiz şeyi sağlıyor [bu niteliklerin gerçeklik sınaması açısından taşıdığı büyük önemi görece ğiz]... Bu nedenle, 'algılayıcı nöron'16 adı verilebilecek üçüncü bir nö ron sisteminin varlığını kabul etme cesaretini göstermeliyiz" (s. 328). "Bu sistemin görevi, dışsal nicelikleri niteliğe dönüştürmekten ibaret tir" (agy). Freud bu nöronları nicel sisteme bağlamak için onlara za man sal bir nitelik, bir dönemsellik kazandırmak istiyordu: "Nöron ha
13. B irincil v e ikincil sü reçler arasın d ak i farkı d a h a so n ra uzun uzun ele alacağız. B urada şu k adarını söy leyelim : S öz konusu o lan , g erçek lik belirtilerine ben'in y a n sa n n sa l b ir b içim d e tep k i gösterm esi ile. bu b elirtilerin b e rid en gelen kellem e d o ğ ru l tu su n d a d o ğ ru bir b içim d e k ullanılm ası arasın d ak i a y n m d ır {La N a issa n ce. agy, s. 344). 14. Bu izlek F rcu d 'u n B en ve İd adlı çalışm asın ın tem el izlcklerinden biri olacak tır. B ir "algı p erd esi" v a r o lm ak la birlikte, ben, d ü rtü le rd en g elen u y a n lm alar karşı sın d a k o ru n m asızd ır. A lgının dış d ünyadan gelen u y arılar k o n u su n d a seçm eci bir sis tem o ld u ğ u , b u n a k arşılık arzuların bizi k orunm asız bıraktığı fikri, d erinlikli bir fik ir dir. N ietzsch e'd ek i "tehlike" kavram ıyla karşılaştırılabilir. 15. Ş u so ru so ru lab ilir: A kım ın "kendi içlerinden g eçm esin e" olanak verdikten sonra ön cek i d u ru m la rın a geri dönen ip nöronları ile, a k ım ın "kalıcı bir değişikliğe uğ rattığı" {La N a issa n ce . agy, s. 319) V nöronları arasın d ak i fark, tem elde nitel o lan bir ay n m ın (y an i alm ak la alıkoym ak, algılam akla an ım sam ak arasın d ak i zıtlığın) farklı b ir b içim e ak tarılm ası d eğ il m idir? 16. F reud bu n ö ro n ları W harfiyle g ö ste rir (W a h rnehm ung ), daha sonra d a şaka ed ercesin e bu harfi (u sim g esin e dönüştürür; böylelikle, k o y u tlan m ış olan üç tü r n ö ro nu (p\|«o o larak ad landırabileccktir. M ektuplarında (pytu sistem in d en sö z etm esinin k ay n ağ ı bud u r. ip n ö ro n ları esas olarak "g eçirg eri'd ir (d iren ç g ö ste rm ez ya d a h erh an gi bir şeyi alık o y m az) ve algılam a işlevi görür, ıp ise esa s o larak "geçirgen" o lm ad ı ğından (n icelik leri alık oyduğundan), anıların ve belki genel olarak ruhsal süreçlerin taşıy ıcısıd ır {La N a issa n ce . agy, s. 320).
80
A N A L İT İK : F R E U D 'U N OKU N M A SI
reketinin dönemselliği engelle karşılaşmamakta, indüksiyon olayları gibi her yana yayılmaktadır"17 (s. 329). Bu girişim Freud'un koşutçu luktan ve epifenomenizmden ayrılmasını olanaklı kılmıştır: Bilinç, ge nel olarak sinirsel sürecin etkisiz bir ikizi değildir, çünkü özgül bir nö ron takımına bağlı durumdadır. Daha ciddi sorunlar da var. Tüm sistem, hoşnutsuzluk ve gerilim artışı ile haz ve gevşeme arasında yalnızca koyutlanmış olan bir eşdeğerliğe dayanıyor: R u h s a l y a ş a m d a h o ş n u ts u z lu k ta n k a ç ış y ö n ü n d e b e lirli b i r e ğ ilim o l d u ğ u n u b iliy o ru z . D o la y ıs ıy la , b u e ğ ilim i, b ir in c il b i r e ğ ilim o la n e y le m s iz lik le k a n ş tır a b iliy o r u z . B ö y le b ir d u r u m d a h o ş n u ts u z lu k n ic e lik a r tış ıy la (Q f)) y a d a g e r ilim a r tış ıy la ö r tü ş e c e k , V|t iç in d e ( Q f |) m ik ta n a r ttığ ın d a b ir d u y u a lg ıla m a sı o la c a k tır. H a z , b ir b o ş a lm a d u y u s u n d a n d o ğ a c a k tır , (s. 3 3 1 )
Tam bir koyutlamadır bu, çünkü hoşnutsuzluk ve haz Freud tara fından duyusal niteliklerin yanına, üçüncü bir nöron türü olan tu nöron larının içine yerleştirilen duyumsanmış yoğunluklardır. Freud'a göre bu yoğunlukların belirgin özelliği co nöronunun ip nöronu tarafından yatı rılmasıdır.18 Gerçekte bu da nicelikten niteliğe geçişin yeni bir örneği dir; Freud, önce duyusal niteliği açıklamak için başvurduğu dönemsel lik görüngüsüne (s. 331-2) yeniden başvurarak bu geçişi de bir önceki ne benzetmeye çalışmaktadır.19 Arzu da, haz ve hoşnutsuzluk deneyim lerinin bıraktığı izler aracılığıyla bu mekanik duygulanımlar kuramı çerçevesinde yer almaktadır (s. 339-40). Arzulu durumda hoşa giden anılara, basit bir algılama durumuna göre çok daha fazla yatırım yapı lacağı varsayılmaktadır. Bu varsayım da -burada birincil savunmayla birbirine karıştırılan- bastırmanın, istenmeyen (hostile) bellek imge sinden yatırımı geri çekme olarak ilk kez tanımlanmasına olanak ver mektedir20 (s. 340). 17. Z am an ın işin içine katılm ası büyük bir önem taşıyor. Bu n o k tay a sık sık d ö neceğ iz: B ilin çd ışı, zam an b ilm ez. Z am an ın , g erçek lik sın a m a sın d a rol o ynayan n ite likle y akın ilişk id e o ld u ğ u n a d ik k at ed ilm eli: Z am an , bilinç ve gerçek lik , kendi ara la rın d a b ağ lılaşık kavram lar. 18. F reud ü) ve ıg n ö ro n ların ın "aşağı yukarı birbirine bağlı boru lar gibi" (s. 331) işled iğ in i söylüyor. M a cln ty re haklı: H idrolik b ir m odel bu (agy, s. 18). 19. Freud h e r zam an d u y usal nitelik ile h az-h o şn u tsu zlu k g ib i d u y g u lan ım sal n i telik lerin y er d eğ iştirm esin i açık lay acak b ir y asan ın p eşin d e olacaktır. D uyusal fa rk lılık la r k ayıtsızlık bö lg esin d e yer bulm ak ta ve d ö n em sellik görü n g ü sü n e bağlanm ış op tim u m b ir alg ılam a n o k tasın ı g e re k tirir gibi d u rm ak tad ır (L a N a issa n ce , agy. s. 33 1 -2 ); bunun ö tesin d e y a d a b erisinde alg ılan an , y ü k lem e ya da boşaltm adır. F reud bu alg ılam an ın top lam a v e eşik y asaların a uyduğunu ç o k iyi g ö rm ü ştü r (agy, s. 335). 20. S av u n m a v e b astırm a kavram ları arasındaki ilişki için, bjcz. P eter M adison'un çok ö nem li çalışm ası: F reu d 's C o n c ep t o f K epressıon a n d D efense. Its T lıeoretical a n d O b s e n a tio n a l L a n g ııa g e, Univ. o f M in n e so ta P ress. 1961; ileride s. 130, dipnot 58; v e s. 3 10, dipnot 18.
EN ER JİB İLİM V E Y O R U M B İLG İSİ
81
Oysa sistemin çökmeye başladığı yer tam da burasıdır: Haz-hoşnutsuzluk çifti, ruhsal aygıtın bir başına işleyişinden çok daha fazlası nı, dış dünyayı (besin, cinsel eş), dış dünya ile birlikte de başka insan ları işin içine sokmaktadır. Freud doyum sınaması'ndan, şaşırtıcı bir bi çimde, başka insanlardan gelen yardımla ilgili sürecin bütününe işaret etmek amacıyla söz etmeyi yeğlemiştir: İ n s a n o r g a n iz m a s ı ilk a ş a m a la r ın d a y k e n b u ö z g ü l e y le m i k ış k ır tm a y e tis i ni g ö s te re m e z . A n c a k b ir d ış y a r d ım la v e d u r u m u iy i b ile n b ir k iş in in d ik k a ti n i ç o c u ğ u n d u r u m u n a y ö n e lttiğ i b ir u ğ r a k ta g e r ç e k le ş tir ile b ile n b ir e y le m d ir b u . Ç o c u k , iç d e ğ iş ik lik le r in y o lu ü z e r in d e o lu p b ite n b ir b o ş a ltım o lg u s u y la ( s ö z g e lim i, a ğ la m a s ıy la ), ilg ili k iş iy i a la r m a g e ç irir. B o ş a ltım y o lu b ö y le lik le
Birbirini anlama iş le v i. în tüm ahlaki güdülerin ilk kayna
ik in c il v e s o n d e r e c e ö n e m li b i r iş le v k a z a n m ış tır : s a n te k in in b a ş la n g ıç ta k i g ü ç s ü z lü ğ ü b ö y le lik le
ğı
d u r u m u n a g e lm iş tir (s. 3 3 6 ).
Bu doyum deneyimi gerçekten de bir "sınama deneyimi"dir: Ger çeklik sınamasına benzeyen ve birincil süreçten ikincil sürece geçişe işaret eden bir deneyim. Freud değişmezlik ilkesi çerçevesinde gerçeklik yolundan geçerek yaptığı bu dönüşü tutturmak için, gerçeklik yoluyla düzenlemeyi yal nızca hoşnutsuzluk ilkesiyle bağlantılandırmayı denemişti kuşkusuz: "Tek eğitici önlem, hoşnutsuzluktur" (s. 381). Ne var ki, hoşnutsuzluk tan tasarruf da pek ölçüye gelmeyen birkaç süreç gerektirmekte, bu sü reçler esas olarak, arzu sanrısı ile duyusal nitelikler arasında ayrım yapma çalışmasından oluşmaktadır: Ben örgütlenmesinin ketleme işle vine eşlik eden bir çalışma. Bu izlekler ilk incelemede temel varsayımla gayet iyi bir biçimde birleşiyor: Aygıtın en çok eylemsizlik ilkesine göre işlediği birincil sü reçte boşaltım, arzu edilen nesneyle ilgili bellek imgelerine yeniden enerji yatırılması yolundan, arzu nesnesini elde etmeye yönelik hare ketlerin izinden gitmektedir. Buradaki yeniden etkinleşme durumunun algılamaya benzer bir üretimde bulunduğu, yani bir sanrı ürettiği kabul ediliyor: "Bu tepkinin önce algılamaya benzer bir şey, yani bir sanrı ürettiği kanısındayım"21 (s. 338). Söz konusu yanlış anlama, gerçek bir hoşnutsuzluk ile aşırı bir birincil savunma tepkisi yaratmakta, tepkiler bir araya gelince zararlı bir biyolojik etki oluşturmaktadır. Traumdeurimg'un VII. Bölüm u, birincil süreçteki imge ile algının ayırt edilemez liğini yeniden koyutluyor ve bu durumu açıklamak için ruhsal aygıtın
21. B u rad a, M ey ncrt'in am entia (akut sa n n sa l psikoz) olarak betim lediği durum görülüyor. Jo n e s'a g öre T raunıdeutım g A z k i (V II. B ölüm , agy, I, s. 387) birincil sistem k u ram ın ın ç ık ış n o k ta la n n d a n biri budur.
82
A N A LİTİK : FREU D 'U N OKU N M A SI
işleyişinde yersel bir gerileme hayal ediyor22; demek ki, aşırı arzu yü künün, algılama belirtisine benzer bir imge yarattığım kabul etmek ge rekiyor. Yeri geldiğinde bu varsayımdan çok söz edeceğiz.23 Şimdilik şu soruyu soralım: Söz konusu ayrım, ikincil süreçte nasıl oluşuyor? Freud ilk kez olmak üzere, "gerçek olan-imgesel olan" ayrımı ile, daha önce "ben örgütlenmesi" adını vermiş olduğumuz şeye atfedilen ketleme işlevi arasında bağ kuruyor (s. 340-2). Bu edinim kalıcı ola cak, ben'in değişmez yatırımı, ketleme işlevi ve gerçeklik sınaması her zaman birlik oluşturacaktır.24 "Demek ki 'ben', eğer varsa, birincil ruh sal işlevi engelliyor olmalıdır" (s. 342). Freud bu yeni Fikri sistemle uyumlu duruma getirmek için, yükü değişmeyen bir nöron toplamı koyutluyor: "birbiriyle kolayca ilişkide bulunan yatırılmış bir nöron ağı" (s. 341). Bu metinde ben'e ilişkin oluşumsal açıklamanın ilk taslağını bile buluyoruz. Daha sonra Ben ve İd adlı yapıtta ortaya konacağı üze re bu enerji birikimi iç kaynaklı nicelikten kümülatif alımlar yoluyla türemekte, bu bağımlı enerji, değişmeyen düzeyde bir gerilim sistemi oluşturmaktadır. Peki ama, ketleme ne demek? Freud ketlemeden şöyle söz ediyor: Ben, arzu nesnelerine ilişkin devindirici imgelere ve temsillere yatırım yapmamayı öğrenir. 1925 tarihli ünlü Verneinung'u haber veren bu "kı sıtlama" ya da "sınırlama", bu hayır deme hareketi, hoşnutsuzluk tehli kesinin mekanik bir etkisi gibi sunuluyor; ne var ki biraz yukarıda sö zü edilmiş olan "ahlaki güdüler" ile "karşılıklı anlayış"ın bu hazcı ilke deki yeri belirginleşmiyor. Kaldı ki, hoşnutsuzluk tehdidi ben'de birik miş niceliklerin yatırılmamasını mekanik açıdan nasıl sağlar, bunu bil mediğini Freud da itiraf ediyor (s. 381): "[Bjundan böyle bu biyoloji yasalarına mekanik açıklama bulmaya çalışmayacağım; ilgili gelişm e nin açık ve sadık bir betimlemesini yapabilirsem bununla yetineceğim" (s. 381). Ketleme ile ayırt etme arasındaki bağı mekanik açıdan açıklamak daha da zordur. Freud, ayırt etmenin, dy le g ö rü n ü y o r ki. b ir uçta y e r alan salı uygunlukıan b aşlay ıp genel g ü d ü sel yonım o lan ağ ın d an g eçerek d iğ er u çtak i, 'g österilerle d ü şle r g elişm iş b ir dilin ö ğeleridir' savına k ad ar gitm ek led ir." M innesota S tu d ies, I, s. 159. 27. A. Flew , "M o tiv es and U nconscious" başlıklı m akalesinin girişinde K ris’in şu sözünü anıyor: "Ö rn eğ in , çeşitli ö n erm eler arasında gereğ in ce eşg ü d ü m kurabilecek ya da p sikanalizdeki dil y etersizlik lerin i ortad an kaldırm aya çalışacak eğitim li aydın latıcı eksik liğ i var." M in n esota S tu d ies, I, s. 155. 28. P eters, "C ure, C ause and M o tiv e”, P h ilo so p h y a n d A n a ly sis, s. 148-50.
316
DİYA LEKTİK: FELSEFİ BİR FR E U D YORUM U
Üçüncü seçenek ise, analitik söylemi deneysel önermelerden iba ret kalacak biçimde budamaya çalışmaktır. Bu, Philosophy and Analys/s'deki tartışmada Peters'm benimsediği tavırdır. Önce, güdü ile neden arasındaki esasa değgin olmayan derece farkını ya da genellik düzeyi farkını bir yana koyacağız:29 "Güdü"yü, "eğer ... ise, o zaman" (böylesi durumlarda filanca birey grubu falanca türden bir karşılık verir) türü bir ilişki olarak, "neden’i de "böyledir... çünkü" (bardak kırıldı, çünkü yere düştü) türü bir ilişki olarak tanımlarsak, güdü ile neden arasında ki fark derece farkından ibaret olur ve genel yasa ile başlangıç durumu arasındaki, kuramsal açıklama ile tarihsel açıklama arasındaki (Pop per), sistemli açıklama ile tarihsel-coğrafı açıklama arasındaki (Lewin) farka indirgenir. Oysa psikanaliz, az önce belirttiğimiz karmaşık yapı nedeniyle, iki tür önerme içermektedir: Ömeğin, eski bir libidinal bün yeye (anal aşamadaki bünyeye) bir kişilik özelliği (cimrilik) yüklerken genel önermeler, "dedektif gibi" iş gördüğü zaman ise tarihsel önerme ler içerir. Bu bilgibilimsel tartışmada benim ikili bir konumum var: Bir yan dan Toulmin ve Antony Flew ile birlikte güdünün Aristotelesçi biçim sel neden ile başlatılıp modem bilgibilimde işlevsel bağımlılık kavra mıyla örneklenen açıklama türüne indirgenmesinin "... -mn nedeni" an lamındaki güdüyle hiçbir ilgisi olmadığını savunuyorum.30 "... -mn ne deni" anlamındaki "güdü" ile, gözlemlenebilir olgular arasındaki ilişki anlamına gelen "neden" arasındaki ayrım hiçbir biçimde önermelerin genellik derecesiyle ilgili değil. Brentano, Dilthey ve Husserl'in ruhsal ya da tarihsel olanın anlaşılması ile doğanın açıklanmasını birbirinin karşısına koyarken akıllarında tuttukları ayrımdır bu. Güdüler bu an lamda tarihsel olanın tarafında yer alır, doğanın bölgesinden ayrı, zamansal parçalarının genelliğine ya da tekilliğine göre ele alınabilen bir bölge olarak anlaşılır. Öte yandan, güdü ile neden arasındaki düz zıtlık, Freudcu söylemin ortaya koyduğu bilgibilimsel sorunu çözmez; bu söylemin düzeni, benim "arzunun anlambilimi" dediğim sıra dışı bir var olma türüne göre sağlanıyor; güdü-neden seçeneklerinin dışma dü şen karma bir söylem bu. Tartışmada ulaşılan bir nokta, analitik söyle min kısmen güdüyle ilgili kavramların alanına denk düştüğüdür. Psika nalizle gözlem bilimleri arasındaki bölünmenin daha en baştan itibaren geçerli olması için yeterlidir bu durum. Ancak, psikanalitik "alan"la ay nı düzeye, yani, farklılığın oluşma yeri ve oluşturucusu olan analitik deneyim düzeyine taşınmaması durumunda, başlangıçtan beri var olan bu farklılığın anlamı gözden kaçırılmaktadır. 29. P eters, a g y, s. 151-4. Bkz. G . R yle, T he C o n c ep t o f M ind, 4. B ölünı. 30. T oulm in, P o stscrip i ( 19 5 4 ), P h ilo so p h y a n d A n a ly sis, s. 155-6.
B İL G İB İL İM : RU H BİLİM İLE G Ö R Ü N G Ü BİLİM A RA SINDA
317
b) İçeriden Gelen Yeniden Anlatım Girişimleri Bakımından B u g ü n b ilim k u r a m ın ın g e r e k le r in i y e r in e g e tir m e k iç in b a z ı a n a lis tle r ta ra fın d a n ö n e r ile n y e n i a n la tım la r n e d e n iş le m s e lc ile ri ta tm in e tm e d i ğ i g ib i b iz i d e ta tm in e tm iy o r? B u n u n n e d e n i, b iz e k a lır s a s ö z k o n u s u a n la tım la r d a a n a litik d e n e y im in a s lın a ih a n e t e d iliy o r o lm a s ıd ır.
Gerçekten de, ruhbilimcinin çevre değişkenleri dediği şey, analitik kuramda nasıl bir işlem görüyor? Analistin gözünde bunlar hiç de dış gözlemcinin tanıdığı olgular değildir. Onun gözünde önemli olan, çev renin boyutlarıdır; öznenin "inandığı" biçimiyle olan boyutları; analis tin ilgili olduğu şey, olgu değil, olgunun özneye ait öyküde kazandığı anlamdır. Dolayısıyla, "cinsel davranışların cezalandırılması organiz mada değişikliklere yol açan gözlemlenebilir bir olgudur"31 dememek gerekir; analistin inceleme konusu, ruhbilimcinin gözlemci olarak ele alıp çevre değişkenleri olarak ortaya koyduğu olayların, özne için taşı dığı anlamdır. Dolayısıyla, analistin gözünde davranış da dışarıdan gözlemlenen bağımlı bir değişken değil, özneye ait öyküdeki anlam değişiklikleri nin. analizde ortaya çıktıkları biçimde dile getirilmesidir. Kuşkusuz, yi ne de "eylem olasılığındaki değişm elerden söz edilebilir; bu açıdan Freud'un hastası da davranışçı ruhbilim çerçevesinde tedavi edilebilir; ancak, davranış olguları, analiz için bu açıdan önem taşımaz. Gözlem lenebilir olmalarıyla değil, arzunun öyküsü açısından "gösteren" olma larıyla değer taşır analizde bu olgular.32 Skinner'm yeniden dış karan 31. S k in n er, a g y . M in n eso ta Studies, I. s. 81. 32. H . H artm an n bu farkın bilincindedir: "The d a ta g a th ered in the p sy ch o a n a ly tic situ a tio n w ith th e h elp o f the p sy ch o a n a lytic m e th o d a re p rim a rily beh a vio ra l d a ta; a n d the a im is clea rly the exploration o f hum an behavior. T h e d a ta are m o stly the pa tien t's v e rb a l behavior, b ut include o th e r kin d s o f a ctio n . T h ey include h is silences, his p o stu re s a n d h is m o vem en ts in g eneral, m ore sp e cific a lly h is expressive m o v e m ents. W hile a n a ly sis a im s a t an explanation o f hu m a n behavior, those data, h o w e ver. are in terp reted in a n a lysis in term s o f m en ta l p ro c esses, o f m otivation, o f 'm e aning'; there is, then, a clear-cut difference betw een this a p p roach a n d the one u su ally ca lled 'b eh a vio ristic', a n d th is d ifferen ce is even m o re m a rk e d i f w e co n sid er the begin n ing s o f b eh a vio rism , ra th e r than its m ore recen t fo rm u la tio n [Psikanaliz y ö n tem inin y ard ım ıy la psik an alilik durum içinde derlenen v eriler öncelikle davranış v e rileridir; am aç d a açık b ir biçim de insan d av ran ışın ın keşfedilm esidir. V erilerin çoğu hastanın sö z el d av ran ışları o lm ak la birlikte, d iğ er eylem türlerini, hastanın sessizlik lerini, tav ırların ı v e g en el olarak hareketlerini, d aha özgül olarak da anlatım sal h a re ketlerini içerir. A n aliz insan davranışını açıklam ayı hed eflem ek le birlikte bu veriler G a liz d e zih in sel sü reç, g ü dülenm e sü reci, 'anlam ' süreci çerçev esin d e yorum lanır. Dem ek ki bu y ak laşım ile, g enellikle 'davranışçı' adı v erilen yaklaşım arasın d a kesin hir fark v ar v e d av ran ışçılığ ın yeni anlatım larından çok başlangıç dönem lerini d ik k a te ald ığ ım ızd a bu fark lılık d ah a d a belirginleşiyor]" (P sych o a n a lysis içinde, yay. haz.
318
DİY ALEKTİK: FELSEFİ BİR FREU D YORUM U
lıkların içine, zihinsel yaşamla ilgili kuramlar ve bilim öncesi eğretile meler yığınına attığı da tam tamına bu anlamiamadır.33 Ancak, öykünün bu anlamı, davranışçılığın tek yolu üstündeki daha az ileri bir aşamay la ilgili değildir. Mutlak terimlerle söyleyecek olursak, psikanalizde "olgu" yoktur, çünkü orada gözlem yapılmaz, yorum yapılır. Bana göre analistin davranışçıya vereceği tek yanıt budur. Davra nışçılığın ilksavları üstüne önceden kurulmuş olan yöntembilimi kabul eder, araştırmasını "bazı yanıtların olasılığı" çerçevesinde formülleştir meye başlarsa, ya bilimsel değil34 diye yeniden suçlanmaya ya da Skinner'ın "terimlerin işlemsel tanımının kestirmeciliği" dediği şey aracılı ğıyla kısmi bir rehabilitasyon dilenmeye yazgılıdır. Savunma hattı ile ri karakollardadır, konunun karara bağlanması da şu temel sorunun ya nıtına göre olacaktır: Psikanalizin meselesi nedir? Bu soruya işlemsel "gözlemlenebilir davranış" terimleriyle dile getirildiği biçimiyle insan S id n ey H ook, s. 21). A n cak . H artm ann yo lu n a devam ed ip gerekli so n u ç lan ç ık a ra m ay acak k ad ar psik an alizin genel ruhbilim le tüm leştirilm esi ve bilim sel ruhbilim b i çim lerin d en onay alın m ası işine d alm ış durum da. O ysa sorun, p sikanalizin bir "ruhbilim sel gözlem " b ilim i o lu p olm adığıdır. G özlem in "in a real-life situ a tio n [bir g e r çek yaşam d urum u içinde]" (agy, s. 25) y ü rütülm esi, "ruhbilim sel konu"nun “in a c li n ica l settin g [klinik o n a m ın d a j" incelenm esi (agy, s. 26), tem el b ir farklılık d oğurm am aktadır; p sik an alizin bu y o lla "insan güdülerini, in sa n ihtiyaç ve çatışm alarını" (agy) keşfetm esi bile. D aha d a ö nem lisi, Freud'un "case h isto ries [vaka öyküleri]" içerisinde g ö zlem işleriy le k uram sal g eliştirm e işlerinin ayırt edilm esi o lan ak sız bir biçim d e yan y an a y ü rü m esid ir (agy, s. 2 59). H artm ann, klinik çalışm a y a "gösıcrgele r 'in k ılav u zlu k ettiğ in i k ay dederken bu d u rum un asıl nedenini sö y lem ey e çok y ak laşıyor: "A c o n sid era b le p a r t o f p sy ch o a n a lytic w ork can b e d e sc rib e d a s th e u se o f sig n s... In th is sen se o n e sp ea ks o f the p sy ch o a n a lytic m e th o d a s a m eth o d o f in te rp retation [Psik an alitik çalışm an ın hatırı sa y ılır b ir bölüm ü göstergelerin kullanılm ası o larak b etim lenebilir... Bu anlam da psikanalitik yöntem den bir yorum yöntem i olarak sö z ed ilebilir]" (agy, s. 28).. Bu d u ru m d a kendi kendim ize gösterge, sin y al, anlatm ışa! işaret, sim g e kav ram ların ı araştırm an ın , deneysel doğa bilim lerinden alın m a bilgibilim sel çerçev ed en ay rılm ak an lam ın a g elip gelm ediğini sorabiliriz. 33. Bu an lam lam a işlevi, davranışı veri olarak ve "yanıt o lasılığı"nı davranışın b aşlıca ö lçü leb ilir ö zelliğ i o larak ele alm ak , öğrenm eyi de d iğ er tüm sü reçler gibi "o la sılık değ işik liğ i" çerçev esin d e söze dö k m ek gibi S k in n er tarafın d an ortay a k onulan g e rek lilik lerin d ışın d a k alıy o r (M in n eso ta S tu d ie s, I. s. 84). "K endi kendini gözlem lem e edim in in fizik bilim i için d e tem sil edilm esi"ni (agy, s. 85) yasaklayan da bu işlev. 34. S k in n er’a psik an alizi bilim den d ışlam ak için b elirley ici b ir tez sunan ölçm e sorunu (agy, s. 86), y u k arıd a belirttiğim iz nedenlerle (5 no.lu dipnot) bilgibilim sel y a p ıtın d a S k in n er'a b ir p arag raf ve bir bölüm (s. 3 8-43, 117-32) ayırm ak zo ru n d a kalan R ap ap o rt'u n can ın ı ep ey sıkm ıştır. R apaport, ortadaki engelin rastlantısal olm ayıp "ruh içi d eğ işk en lere u y g u lanabilecek nicel yöntem y o k lu ğ u 'n d a n (s. 4 0 ) ileri g e ld i ğini g ay et iyi görm üştür. A ncak, bu yokluğu p sikanalizin d iğ er bilim lere g ö re g e c ik m iş o lm ası gibi basit b ir nedenle açık lar (s. 43). G erçi d ah a so n ra (s. 117 vd), nıatem aıik lcştim ıe "ölçü değild ir, L cw in ve P iaget ruhbilim de yerberim i ve g ru p ku ram ı nı. yan i m etrik o lm ay an b ir m atem atiği işin içine sok m u ştu r" d a der. A m a bu yolu terk e d ip y atırım ların yarı n icellik ö zelliğ in e döner, yatırım kuram ı, serbest, bağlı ya da nö tralize ed ilm iş en erjiy le ilgili o larak , eşitsizlik ler biçim i altın d a (s. 123) y a n nicel
B İL G İB İL İM : RU H BİLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SINDA
319
gerçekliği diye yanıt verilirse, hüküm giymekten kaçınılamaz.35 Anlam ve çiftanlam sorunlarının özgüllüğü kabul edilip bu sorun kendisini açığa çıkaran yorum yöntemiyle bağlantılandınlmazsa, psikanalizin sözünü ettiği "ruhsal gerçeklik", davranışçılığın davranış olarak betim lediği şeye göre ortalıkta gereksiz kalabalık yaratan bir "dava"dan baş ka bir şey olamayacaktır. Scriven'ın ağır sözleriyle, sonuçta bir "ritual form o f m ental alchem y [zihin simyasının ritüel biçimi]"36 olarak kala caktır. Şimdi bizim, psikanalizi deneysel bir bilime benzetmeye çalışır ken kullanılmış olan modellerden yararlanarak, söz konusu özgüllüğü açığa çıkarmamız gerekiyor. Üstünde durduğumuz girişim işin aslını gözden kaçırmaktadır: Analitik deneyim söz içerisinde olup biter ve bu alan içerisinde gün yü züne çıkan, bir başka dildir; ortak dilden ayrılan ve semptomlar, düşler, çeşitli oluşumlar vb anlamsal sonuçlarıyla çözülebilen bir dil.37 Analiö n erm eler içerm ek ted ir, d iy e yazar. "B oyutsal ö lçü m "e (s. 125-32) gelince, o ancak süreçten y ap ıy a g eçişin ve genel olarak yapı o lu şu m u n u n anlaşılm asıyla birlikte o la naklı d u ru m a g eleb ilecek tir: "This clarification se em s to h e th e p re req u isite f o r d i m en sio n a l q u a n tifica tio n in particular, a n d p e r h a p s even in p sy c h o lo g y a t large [Ö y le g ö rü n ü y o r ki bu b içim d e açıklığa k avuşm ak ö zellik le p sik a n aliz d e boyutsal ölçüm için ve belki d e ru h b ilim g enelinde bir ön g erek lilik tir]” (s. 130). N e var ki bu yönde H erlenm esi, so ru n o lan ı, yani Freudcu önerm eleri deneysel nitelikli bir sağlam a işle m ine tâbi tu tm an ın o lan ak lıiığ ın ı ve zo ru n lu lu ğ u n u , ö n ced en kabul etm ek dem ektir. 35. Bu n ed en le, M ich ael S criv en ’ın yanıtları z a y ıf k a lıy o r (M in n eso ta Studies, 1, s. 105, 111, 115): D av ran ışçılığ ın da kendi gereklerini k arşılam ıy o r olm ası, psikana lizin d e d en ey sel b ir içeriğ in in b ulunm ası, "zihinsel d u ru m la r"la ilgili önerm elerden u ygulam ada y ararla n ılm ası pek fazla önem taşım ıyor. P sik an alizin yazgısını ruhbili min bilim sel d ilin d e o lağ an dilden kalm a ne varsa o n a bağ lam ak la yetiniliyor. Scriven bir b aşk a m ak alesin d e de psikanalizin bilim sellik s a v la n ko n u su n d a çok daha ka tı ve kuşk u lu : "T he E x p erim ental Investigation o f P sy ch o a n aly sis", P sychoanalysis içinde, yay. haz. S id n ey H ook, s. 252-68. 36. H. H artm an n , P sych o a n a lysis içinde, yay. haz. S id n ey H o o k , s. 18-9; 24-5. D eneysel açıd an b ak ıld ığ ında "kuram "ı haklı çıkaran, b u lg u lay ıcılık , sentezcilik n ite liği ya d a ru h b ilim in bu d alı ile tıbbı, çocuk ru h b ilim in i, insanbilim i ve d iğ er insan bi lim lerini ilişk iy e g e ç irm e gücüdür. 37. J. L acan , "F o n ction e t ch am p de la paro le et du lan g ag e en Psychanalyse", R apport du C o n g rès d e R om e, 1953. L a P sych a n a lyse, I, s. 81-166. B enim psikanali zin dav ran ışçı "y en id en a n la u m "la n n a ilişkin eleştirilerim . L acan 'ın bu m akalesinden Ç ıkarılabilecek o lan eleştirilere ço k yakındır. B una k arşılık , o k u m ak ta o lduğunuz bö lüm ün d ev am ın d a, cn crjib ilim i s a f dışı e d ip yerine d ilb ilim i koyan bir anlayışa y ö nelttiğim eleştirilerle bu m akaledeki tezlerden u zak laşıy o ru m . F reudculuğun bilgibilinıiyle ilgili F ra n sızca litera tü r hâlâ pek bol değil: bkz. D . L agache, L 'U n ité de la Psych o lo g ie, P.U.F., 1949; "D éfinition e t aspects d e la p sy ch an aly se", R e v .fr. de p svchan., XIV, s. 3 8 4 -4 2 3 ; "F ascination de la con scien ce p a r le m oi"; L a P sychanalyse. ÜI. 1957, s. 33-4 7 ; J. L acan , "P ropos su r la causalité p sy c h iq u e". É volution P sych ia t rique, 1947, fasik ü l 1; "L 'instance de la lettre dans l'in co n scien t ou la raison depuis Freud", L a P sych a n a lyse, III, 1957, s. 47-81; M . G resso t, "P sychanalyse e l connaissance". L a P sych a n a lyse, X X , 1/2, 1956, s. 9-150; S. N ach t, D e la p ra tiq u e à la lite r i e p sych a n a lytiq u e, P.U.F.. 1950; A. G reen, "L 'Inconscient F reudien et la psycha-
320
DİY A LEK TİK : FELSEFİ BİR FR E U D Y ORUM U
tik kuramda yorumbilgisi ile enerjibilimin iç ilişkisinin bir anomali olarak saf dışı edilmesine yol açan, bu özgüllüğün tanınmamasıdır. Psikanalizde Rapaport'un deneysel, geştaltçı ve organizmaya daya lı bakış açılan dediği şeyi bulmak olanaklıdır kuşkusuz, ancak, asıl an lamını değişikliğe uğratacak bir çevriyazı pahasına. Denek taşı olarak, "çoklu belirlenim" kavramım alacağım; bu kavram, davranışçı ve nedenselci dile çevrilirse, davranışlann aynı zamanda "id davranışı", "ben davranışı" vb olarak açıklanabileceği anlamına gelir. Davranışların "çoklu belirlenim"i budur.38 Çiftanlam sorunu el çabukluğuyla saf dışı edilmiş ve çoklu nedensel belirlenimlere çevrilmiş olmaktadır. Dolayısıyla, psikanalitik "modeller" ile ruhbilimsel "bakış açıları" arasındaki yaklaşma (bilimsel ruhbilimin "önceden geçerli" üç "bakış açısı"nın benimsenmesinin ardından gelen yaklaşma), bir ön sakatlan madan, bir anlam sorunundan mustariptir. "Yerbetimsel" bakış açısı, görünürdeki anlama göre merkezden uzaklaşmış olan anlamın "yeri"ni araştırmak dışında ne demek olabilir? Arzunun yerine getirilmesiyle (Wunscherfiillung) ortaya çıkan sorun bu açıdan örnek bir sorun, çünkü birincil süreçle ilgili her tür kuram bu so run temelinde yükseliyor; oysa bu "gerçekleştirme"de esas olan, fantazmanm yitik arzu nesnesiyle bir ikame ilişkisi içinde olmasıdır; fantazma, yitik gibi duran bir şeyle anlam ilişkisi içinde olmasa "türev" de olnalyse fran çaise co n tem p o rain e", L e s Tem ps M o d ern es, X V III, 195, s. 365-79; W. H u ber, H . P iron, A. V ergote, L a P sych a n a lyse sc ien ce d e t'h ö m m e, B rüksel, D cssart, 1 9 6 4 ,1. v e IV. bölüm ler. 38. "E very b eh a vio r has co n scio u s, unconscious, ego, id, superego, reality, etc., co m p o n ents. In o th e r w ords, a ll b eh a vio r is m u ltip ly d eterm in ed (o verdeterm inalion). S in c e b eh a vio r is a lw a ys m u ltifa ceted {a n d even the a p parent a b se n c e o f certain f a cets o f it requires exp la n a tio n ), th e conception o f m u ltip le (o r over-) determ ination m a y be reg a rd ed a s a p u re ly fo r m a t co n seq u en ce o f th is m e th o d o f co n cep tu a lisa ti on... O verd eterm in a tio n , to m y m ind, im p lies p re cisely su ch a la c k o f independance a n d su fficien cy o f ca u ses, a n d is in sep a ra b ly co n n ected with the m u ltip le levels o f a n a lysis n ecessita ted b y th is sta te o f affaires. [H er davranışın bilinç, bilinçdışı, ben, id, üstben, g erçek lik v b bileşenleri vardır. B aşka b ir dey işle, h e r dav ran ışın birkaç be lirleyicisi b u lu n u r (çoklu belirlenim ). D avranış h e r zam an ço kyüzlü o ld uğundan (h al ta bazı y ü zlerin g ö rü n ü rd e o lm am ası açıklam a g erek tird iğ in d en ), çoklu belirlenim (ya da ü stb elirlcn im ) bu k a v ra m la şıın n a y öntem inin salt biçim sel bir sonucu olarak g ö rü lebilir... B an a g ö re çoklu belirlenim tam olarak, nedenlerin böylcsi bir bağım sızlıktan ve yeterlik ten y o k su n o ld u ğ u n u içerim lem ek ted ir ve işlerin şu d u ru m u n d a gerekli olan ço k lu analiz d ü zey leriy le ayrılm az bir biçim de bağlantılıdır]" (D . R apaport, agy. s. 83-4). Ç oklu belirlen im bu karm aşık n ed en sellik terim leriyle yo ru m lan d ığ ın d a, ö z g ü llüğünü yitiriyor. "A ca d em ic p sy c h o lo g ie s d id n ot d evelo p such a concept, p ro b a b ly b eca u se th eir m eth o d s o f in vestigation le n d to exclu d e rather than to revea l m ultiple d eterm in a tio n [A k ad em ik ru hbilim , büyük o lasılık la so ruşturm a-yönıem leri çoklu b e lirlenim i açığa v u rm ak tan ço k dışlam ak eğilim in d e o ld u ğundan, g eliştirem ed i bu k av ram ı]" (s. 84) diy e yazm ak yeterli m idir? Aynı doğrultuda, bkz. H. H artm ann'ın y azı sı, P sych o a n a lysis için d e, s. 22; ag y, s. 43.
BİL G İB İL İM : R U H BİLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
321
mayacağı gibi, bu türevin "uzaklaşmış"lığı ya da "çarpık"lığı da söz ko nusu olmazdı. O zaman, düşler, semptomlar, kuruntular, yanılsamalar da bir anlamsaldan ve bir retorikten (başka bir deyişle, modellerin ve yukarıda sıraladığımız bakış açıklarının açıklamadığı bir anlam ve çiftanlam işlevinden) kaynaklanırdı. İktisadi bakış açısının bilişsel görün güleri kapsayacak biçimde genişlemesinden söz etmek (Rapaport39), analitik yorum içindeki anlam ilişkileri sorununu, söz açmaz görünerek ele almak demektir; bu anlam sorunu, her adımda, ister yerini sanrısal fikrin aldığı yitik dürtüsel nesne söz konusu olsun ister birincil süreçte ki duygulammsal boşaltımlar, esas olarak nesnenin yokluğu yoluyla kendini göstermektedir, ikincil sürece gelince, Jackson modeli, yapı lanma, özerkleşme ve karşı yatırım yoluyla denetim olgularını gayet iyi açıklamakta, ama şunu açıklamamaktadır: Yok olan nesne üstündeki egemenlik, hatta o nesnenin varlığı ile yokluğunun ayırt edilmesi, dilin doğumunda bile kendini göstermekte, çünkü dil, hazır bulunuş ile yok oluş durumlarını birbirinden ayırmakta ve bildirmektedir. Demek ki psikanaliz, yokluk durumunu bilimsel ruhbilimin Hunter ve Köhler'den bu yana dolambacı ve gecikmeyi kullandığı gibi kullanmamaktadır.^ Psikanalize göre yokluk, davranışın ikincil bir görünüşü değil, psikana lizin yerleştiği yerin ta kendisidir. Neden? Çünkü psikanalizin kendisi de, bilimsel ruhbilimin hiç ol madığı bir biçimde hastayla birlikte yapılan bir söz çalışmasıdır. Has tanın "öykü"sü bir söz alanında dile gelir; bu durumda psikanalizin kendine özgü nesnesi de, deneysel ruhbilimin ancak birer davranış par çası olarak ele alabildiği bu anlam etkileri, semptomlar, kuruntular, düşler, yanılsamalardır. Analistin gözünde davranış, anlamın parçası dır. Yitik nesnenin, ikame edilen nesnenin, psikanaliz için her günkü iş olmasının nedeni budur. Davranışçı ruhbilim, nesnenin yokluğunu an cak "bağımsız değişkeri'in bir görünüşü olarak izlekleştirebilir; uyarı cı tarafındaki bir şeyler nesnel olarak eksiktir. Analiste göre ise bu ek sik olan şey, gözlemlenen bir değişkenler zincirinin parçası değil, ana lizin bizzat kendisi olan bir talking cure [konuşarak tedavi] olarak sö zün kapalı alanında gelişen simge dünyasının bir parçasıdır. Bu neden ledir ki, eksik nesne, yitik olan nesne, ikame edilmiş olan nesne, anali tik diyalog içinde belirenden yola çıkmayan metapsikolojinin her yeni 39. D. R ap ap o rt, b ileşik m odelini o luştururken bu yok lu k işlev in e h ep yakın du ruyor. D ürtü sel n esn en in y o k lu ğ u , sa n n sa l fikrin ya d a d u y g u lan ım sal boşalım ın ürehlm esindc d ah a b irin cil m odel d ü zeyinden itibaren tem el ö n e m d ed ir (bkz. R apaport, s. 71-3). 40. "H ere th e p sy c h o lo g ic a l a b se n ce o f the o b ject p la y s th e sa m e role a s its real absence d o e s in th e p rim a r y m o d e l [B urada nesnenin ru h b ilim sel y o k lu ğ u , birincil m oe gerçek lik tek i y o k lu ğ unun oynadığı rolle aynı ro lü o y n am ak tad ır]" (agy, s. 74).
322
DİYA LEKTİK: FELSEFİ BİR FREU D YORUM U
den anlatımında anlaşılmadan kalmaktadır. Diğer "modeller"in ve onlarla akademik ruhbilim tarafından tanı nan "bakış açıları" arasındaki denkliklerin devamı da aynı biçimde us talıklı ve bir o kadar da ağır anlaşmazlıklara zemin oluşturuyor. Freud'daki "oluşumsal bakış açısı" en bilimsel ya da bilimci anla tımlarında bile hiçbir zaman fantazmalann yorumundan gelen özgüllü ğünden yoksun olmuyor. "Her davranış tarihsel bir kesitin bir parçası dır" denebilir kuşkusuz; analitik dil ile oluşumsal bilimlerin dilini tür deş kılmak için böyle konuşmak olanaklıdır. Bir koşulla: Analizde, ger çeklikteki tarih de öznenin kendi kendisini anlamasına aracılık eden değişmeceli öykünün bir işaretinden başka bir şey değildir; analist için önem taşıyan yalnızca bu değişmeceli öyküdür. Freud'un bilinçdışında saptadığı "davranışın yaşamsal belirleyicileri"ne gelince, bunlar ister sözcüğün tam anlamıyla birer temsil olsun lar isterse birer duygulanım, psikanaliz bunlarla ancak dürtülerin "tem silcileri", yani az ya da çok çarpılmış türevleri yoluyla deşifre edilebi len gösterenleri olarak karşılaşmaktadır.41 Bu yaşamsal belirleyiciler den "gösteren" boyutunu kaldırıp atarsak, haz ilkesi ile gerçeklik ilke sinin nasıl olup da birbirine karışabildiği hiçbir zaman anlaşılamaz; bu ikisinin karşı karşıya gelmesi fantazma düzeyinde olup bitmektedir. Haz ilkesi, türevlerini gerçekliğin bölgelerinde seferber etmesi bakı mından, Spinoza'daki birinci tür bilme rolünü, "yanlış bilinç" rolünü oynamaktadır. Çarpıtma ve yanılsama olanaklıdır, çünkü haz sorunu baştan itibaren hakikat olanla olmayan sorunudur. "Yapısal bakış açısı"nın "yerbetimsel bakış açısı"na eklenebilmesi nin nedeni budur, Rapaport da saptamıştır bunu. Ancak, id, ben ve üstben arasındaki yapısal çatışmalar, önceleri "işitilen şeyler", "sesler” olan yasak, tabu, "baba [Oidipus] karmaşası"nın oluşturduğu anlam ta şıyıcılarının merkezine taşınmadığı sürece nasıl açıklayacağız biz bu durumu? Sansür, daha D üşlerin Yorumundan itibaren, anlamı silmek ten, resmi bilinç metninde tutulması yasak olanı bilinçdışı bölgesine at maktan başka bir şey değildir. Psikanalize özgü "dinamik hareket noktası"nı belirleyen de bu "gösteren" rolüdür. İhtiyaç ile arzu arasında D üşlerin Yorumundan iti baren gözetilen farkın üzerinde ne kadar dursak azdır. Bu fark ile Me41. D. R apaport, p sik a n aliz d e u n n o ticea b les [fark edilfemez] o lan d an sö z ederken şöyle diyor: "W hile o th e r p sy c h o lo g ie s treat the unnoticeable in no n p sy ch o lo g ica l term s (b ra in -field s, n eu ra l con n ectio n s, etc.) p sy ch o a n a lysis con sisten tly treats it in th e p sy ch o lo g ica l term s o f m o tiva tio n s, a ffects, thoughts, etc. [D iğ er ru h b ilim ler fark ed ilem ez olanı ru h b ilim sel o lm ayan terim lerlerle (beyin alanları,' sin ir b a ğ la m d a n vb) ele alırk en , p sik a n aliz lu ıarlı b ir b içim d e, g ü dülenm e, d u y g u lan ım , d ü şü n c e vb ruhbi lim terim leriy le ele alıyor]" {A gy, s. 89).
BİL G İB İL İM : R U H B İLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A R A SIN D A
323
tapsikoloji Yazılarının dürtü ile dürtünün temsilleri arasında saptadığı fark birbirinin aynısıdır. Eğer dürtü davranışın sonul kökeniyse, psika nalizi ilgilendiren o sonulluk değil, onun, analiz sürecinde dile getiri len anlamlı ve anlamsız öyküye nasıl "yazılmış" olduğudur. Bu nedenle, "iktisadi bakış açısı" göstergesi altında yer alan tüm enerji alışverişleri, tüm yatırımlar, yatırımın geri çekilmesi, hep dürtü lerin temsilleri üstünde etkide bulunur ve analizde onlara erişmek an cak anlamın çarpıklığı içinde olanaklıdır. Düşlerin Yorumu güvenilir bir kılavuzdur burada: İş gördüğü alan, Traunıentstellung adını verdiği şeydir, yani, düşlerin dokusunda, tam tamına arzunun yerine getirilme si olarak kendini gösteren aktarım ve çarpıtma etkisi. Çarpıtma etkisi, kurgusal gerçekleşmedir. Çarpıtma kendi "işini" anlam etkisi içinde görür; yer değiştirme, yoğunlaşma ve temsil türlerinde olmak üzere. İk tisadi olanı sözel anlatımlarından ayırdığımız anda, metapsikoloji de analiz diyaloğu içinde ortaya çıkandan başka bir şeyi sistemleştiriyor demektir; ürettiği şey, eğer saçma bir subilim (hidroloji) değilse, fan tastik bir demonolojidir. Demek ki en büyük ayrılık "uyarla(n)maya dayalı bakış açısı" kav ramı düzeyindedir. Psikanalizin gerçeklik ilkesi, benzer kavramlar olan "uyarıcılar" ve "çevre"den köklü bir biçimde ayrılmaktadır, çünkü söz konusu olan gerçeklik temelde somut bir durum içinde kişisel bir tari hin hakikatidir. Ruhbilimdeki gibi deneyimleyenin tanıdığı biçimiyle uyarıcıların düzeni değil, hastanın karanlık fantazma labirentlerinden geçerek ülaşması gereken gerçek anlamdır. Gerçekliktekinin anlam ka zanması, fantastik olandaki anlam dönüşümü içinde olup bitmektedir. Fantazmayla olan bu ilişki, analitik sözün kapalı alanı içinde anlaşıl maya elverdiği biçimiyle, analitik gerçeklik kavramının özgüllüğünü oluşturuyor. Gerçeklik her zaman, dürtüsel nesnenin yönelmişliği yo luyla yorumlanacaktır, o nesnenin bir gösterip bir gizlediği biçimiyle. Freud'un, hakikat karşısındaki başlıca direnci açığa çıkarıp netleştirdi ği, narsizmle ilgili 1917 tarihli bilgibilimsel uygulamasını anımsaya lım. İkincil sürecin belirgin özelliği olan gerçeklik sınamasının nıhbilimde uyarla(n)ma adı verilen şeyle tam olarak örtüşmemesinin nedeni budur. Bu süreci yeniden analiz durumu çerçevesine yerleştirmek gere kiyor. Gerçeklik sınaması, bu bağlamda, bir eşi ancak Freud'un da biz zat anımsattığı üzere42 Oidipus tragedyasını oluşturan kendi kendini ta nıma mücadelesinde bulunabilecek olan bir "gerçek anlam”a ulaşma
42. "Bu o y u n d ak i e y lem , O idipus'un bizzat L aios'un katili, am a aynı zam anda da kurban vc İo k aste’nin o ğlu olm ası gerçeğ in in az a r az a r ve - p s ik a n a liz çalışm asına benzeyen b ir b iç im d e - u sta lık la açığa çık arılm asın d an b aşk a b ir şey değildir." G W IIHI. s. 268; SE IV, s. 26 2 . Fr. çev. s. 238 (144).
324
DİYA LEKTİK: FEL SEFİ BİR FR E U D YORUM U
çalışmasının, Working through'nun, Durcharbeiten’in eşdeğeridir. Denecektir ki gerçeklik ilkesi günümüzün "ben ruhbilimi"nde da ha sağlam bir temel buluyor. Ancak, Freud'un şu sözünün içerimleri üzerine düşünmeyi hiçbir zaman elden bırakmamak gerekiyor: "Ben, terk edilmiş nesne yatırımlarının tortusudur." Terk edilmiş nesneye, ya ni yas çalışmasına olan bu gönderme, yokluğu ben’in bünyesine katı yor. Gerçeklik, katı gerçeklik, bu içselleştirilmiş yokluğun dengidir. Tutarlılık, ben'in yapısal özerkliği, bu yas çalışmasından ayırılamaz, ayınlırsa psikanalizin kendine özgü söz çalışmasını yaptığı alandan da çıkılmış olur. Son olarak, "uyarla(n)maya dayalı bakış açısı"ndan ayırt ettiğimiz "ruhsal-toplumsal bakış açısf'nın yerbetimsel ve iktisadi bakış açısın dan başka ya da farklı bir şey olmadığım anımsatmak da temel önem de görünüyor. Neden? Çünkü her şey sözün ikil ilişkisi içinde söylen mektedir. Analitik durumdan başlamak üzere analitik alan ve analitik durumda sözü edilen geçmiş dramlar da özneler arası nitelik taşır; çö zülmeyi bekleyen dramın aktarım yoluyla analizin ikil ilişkisine dönü şebilmesinin nedeni de budur. Aktarım olanağı, arzunun ve söz konusu durumda ortaya çıkarılan arzuların özneler arası dokusunda yatmakta dır. Kuşkusuz, başkasına olan bu göndermeyi ruhsal olan ile biyolojik olan arasındaki farklılığı oluşturan şeye, yani dürtüsel temsilciye kadar götürmek gerekir. İstek bir başkasına yöneltilen talep ve söz olduğu, bir demeç niteliği taşıdığı içindir ki, retlerin, yasakların, tabuların, yani en gellenmiş taleplerin bulunduğu bir "ruhsal-toplumsal" alana girebile cektir. Simgesel olana geçiş, arzunun talep olduğu, talebin ise bilinme diği bu kavşakta olup bitmektedir. Bütün bir Oidipus, talep, ret ve ya ralı arzu üçgeni içinde yaşanır ve oynanır. Formül dışı bir dil, oynanan bir dil, ama analizde fallus, baba, anne, ölüm adları verilerek belki de mitikleştirilen o büyük varoluş gösterilenlerinin belirginleştiği bir kü çük dram gösterileni; ama bunlar lam da, her tür "uyarla(n)ma" sorun salından uzakta, eklemlenmesi psikanalizin asıl görevi olan yapılandıncı mitoslardır. Bu usiamlamalı mitos yoluyla söz konusu edilen sorun, gerçek söyleme erişmektir; psikanaliz skandalini bir an önce yerle bir edip toplumsal açıdan kabul edilebilir duruma getirmenin aracı kılın mış olan "uyarla(n)ma"dan çok başka bir şey. Çünkü, tek bir gerçek söylemin, kurulu düzen açısından, yani kurulu düzensizliğin idealize edilmiş söylemi açısından işi nerelere götürebileceğini kim bilebilir? Uyarla(n)ma sorunu, var olan toplumun kendi şeyleşmiş idealleri teme linde ortaya koyduğu sorundur; idealize edilmiş inanç vaazları ile uy gulamadaki ilişkilerinin fiili gerçekliği arasındaki yalana dayalı ilişki temelinde ortaya koyduğu sorun. Psikanaliz bu sorunu ayraç içine al ma kararlılığındadır.
BİL G İB İL İM : R U H B İLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
325
Bu açıdan, ortodoks psikanalistlerin kültüralizme karşı gösterdik leri direnç sağlam temellere dayanıyor. Dürtü sorunsalının fiili toplum sal uyarla(n)ma etmenleri lehine terk edilmesinin, sansürü ve üstbeni pekiştirmekle eşdeğer olduğunu söylüyor psikanalistler, güçlü bir ton da. Ancak, bu karşı çıkıştan varılacak tüm sonuçlara varılması da gere kiyor. Psikanalistin toplumsal talep ile dürtüsel talep arasındaki yansız lığı biliniyor. Peki, psikanalistin ne toplumdan ne de hastanın çocuksu talebinden yana çıkmasının nedeni, kendi sorununun uyarla(n)ma de ğil, gerçek söylem olması değil de nedir? Ben’in özerkliği, gerçek an lamda bir sorunsal içinde kök salmamışsa, kültüralizmin düştüğü yanıl gılara onun da düşmemesi nasıl olanaklı olabilir?
c) Bilgibilim Bakım ından Şimdi başlangıç noktamıza, psikanalize Emest Nagel gibi bilgibilimcilerden gelen saldırılara dönebiliriz. Artık açıktır ki psikanalizin bir gözlem bilimi olduğu kabul edilir ve analitik ilişkinin kendine özgü niteliği göz ardı edilirse bu saldın yanıtlanamaz bir saldırıdır. Nagel'in iki görüşünü ters yönden giderek ye niden ele alalım: Kanıt mantığı açısından sözcelerin doğrulanması so runu ve kuramsal önermelerin sağlaması yapılabilirlik açısından nite likleri. Analitik durumun, bu niteliğiyle, gözlemlenebilir olanın tanımla masına indirgenemeyeceği kabul edildiğinde, psikanaliz tezlerinin ge çerlilik sorununu doğalcı türden olguları konu alan bilimlerin bağla mından farklı bir bağlamda yeniden ele almak gerekir. Analitik deneyi min tarihsel anlayışla olan benzerliği, doğal açıklamayla olandan çok daha fazladır. Standartlaşmış klinik olgulara ait bir malzemeyi belirli sayıda bağımsız araştırmacının çalışmasına sunmak biçimindeki bilgi bilim talebini denek taşı olarak alabiliriz. Bu talep, "vaka"nm öyküden farklı bir şey olduğunu, çok sayıda gözlemci tarafından gözlemlenmeye elverir bir dizi olgudan oluştuğunu kabul eder. Elbette, bir vakadan diğerine benzerlikler bulunmasa ve bu benzerlikler üzerinden tipleri ayırt etme olanağı olmasa, herhangi bir yorum sanatı da olanaksızlaşırdı. Sorun, bu tiplerin, bilgibilimsel açıdan bakıldığında Max Weber tip lerine, tarihsel anlayışa anlaşılırlık kazandırma olanağı sağlayan, onlarsız tarihin bilim olmaktan çıkacağı tiplere daha yakın olup olmadığı so runudur. Tekilliğe odaklanmış bir anlayışın düşünsel araçlarıdır bu tip ler; gördükleri işlevi, kendi düzeni içinde, gözlem bilimlerinde yasala rın gördüğü işleve benzetmek olanaklıysa da, o işlevlere indirgemek olanaksızdır. Doğa bilimlerinde düzenli oluşun anlamayı sağlaması gi bi. tarihte de tipik oluş anlamayı sağlar; tarihe bilim denebilmesinin ne
326
DİYALEKTİK: FELSEFİ BÎR FR E U D YORUM U
deni budur. Ancak, tarih bilimlerinin sorunsalı doğa bilimlerininkiyle örtüşmez. Tarih yorumlarının ya da eleştirel yorumların geçerliliği han gi tür sorulan gerektiriyorsa, psikanalizdeki yorumların geçerliliği de aynı tür soruları gerektirir. Freud'a sorulacak sorular, Dilthey'e, Max V/eber'e, Bultmann'a sorulacak sorulann aynısıdır; fizikçilere ya da bi yologlara sorulacak sorulann değil. Bu nedenle, analistten kendi iyileştirme oranlarını başka yöntemlerinkiyle, hatta kendiliğinden olan iyileşmelerin oranıyla karşılaştırma sını istemek bütünüyle meşrudur. Ancak, burada iyice anlaşılması gere ken nokta, aynı zamanda da bir "tarihsel tip"in "doğal t ü f e dönüştürül mesinin talep edilmekte olduğudur; bu talepte bulunulurken, "tip"in bir "vaka öyküsü" zemininde ve her seferinde özgün bir analitik durum içinde kurulan bir yorumun aracılığıyla oluştuğu unutulmaktadır. Bir kez daha söyleyelim, psikanaliz de tıpkı eleştirel yorum gibi kendi yo rumlarının, hatta belirli bir kestiriminin geçerliliği sorununu görmez den gelemez (örneğin, bir hastanın tedaviye kabul edilme ve daha son ra fiilen iyileştirilme olasılığı nedir?). Karşılaştırmada analistin düşün me alanına girilmesi gerekmektedir, ama bu sorun, analizde doğa bili mi sorunu olarak değil, tarih bilimi sorunu olarak konacaktır ortaya. Yorumun sağlamasının yapılmasıyla ilgili bu değinmeler bize psi kanalizde daha önce gördüğümüz kuram sorununu yeni bir çerçevede yeniden ele alma olanağını sağlıyor. Sorun bir olgu ya da gözlem bilimi çerçevesinde ortaya konulursa tümüyle yoldan çıkılmış olacaktır. Genel olarak kuramın, sağlama yordamlarından bağımsız olarak belirli tüm dengelim kurallarına ve herhangi bir sağlama alanına giım e olanağını verecek dönüşüm kurallarına uyması gerektiği doğrudur. Ne var ki, de neysel doğrulamaya elverişlilik başkadır, tarihsel bir yorumu olanaklı kılmak başka. Analiz kavramları, analizin sözün alanında konumlanma sı bakımından, analitik deneyimin olanaklılık koşulları bakımından yar gılanmalıdır. Dolayısıyla, analiz kuramını genler ya da gazlar kuramıy la değil, tarihsel güdülenme kuramlarıyla karşılaştırmak gerekir. Psika nalizi diğer tarihsel güdülenme türlerinden ayıran özellik ise, soruştur ma alanını arzunun anlambilimiyle sınırlamasıdır. Bu anlamda, kuram, insana olan psikanalitik bakış açısını belirler, yani aynı zamanda hem açar bu açıyı, hem de sınırlarını saptar. Demek istediğim, psikanalitik kuramın yorum çalışmasını arzunun bölgesine yerleştirmek gibi bir iş levi vardır. Bu anlamda, söz konusu alanda ortaya çıkan tüm belirlen miş kavramları hem temellendirir, hem de sınırlandırır. Demektir ki, is tenirse, "tümdengelim”den söz edilebilir, ama "biçimsel" anlamda de ğil, "aşkınsal" anlamda. Buradaki tümdengelim, Karit’m quaestio ju ris [yargısal sorgulama] adını verdiği şeyle ilgilidir. Analitik kuramın kav ramları, analitik deneyimi düzenleyip sistemleştirebilmek için gelişti
BİL G İB İL İM : R U H 8İL İM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
327
rilmesi gereken kavramlardır. Ben bu kavramlara bir arzu anlambiliminin olanaklılık koşulları adını veriyorum. Söz konusu kavramların eleş tirilmesi, geliştirilmesi, hatta reddedilmesi ancak bu sıfatlarıyla olanak lıdır; bir gözlem bilimine ait kuramsal kavramlar sıfatıyla değil.
3.
P S İK A N A L İ Z A L A N IN A G Ö R Ü N G Ü B İ L İM S E L Y A K L A Ş IM
Yukarıdaki tartışma bizi gözlem bilimlerinin mantığından elde edeme diğimiz görüngübilimsel desteği Husserl’ci göriingiibilim tarafında ara maya itiyor. Bu yeni eleştiri artık analitik deneyimin sonuçlarıyla değil, olanaklılık koşullarıyla, "psikanalitik alan"m oluşumuyla ilgili. Bizim yukarıda söylediğim iz anlamıyla tümdengelimle elde etmeye çalıştığı mız şey, onlarsız analiz deneyiminin düşünülemeyeceği kavramlardır. Dolayısıyla, kuramın yeni bir anlatıma kavuşturulmasıdır söz konusu olan, başka bir gönderge sistemine aktarmak değil, analitik deneyimin temel kavramlarına bilerek felsefi ve dönüşlü kılınmış olan başka bir deneyimin aracılığıyla yaklaşmak. Freud'un kavramlarını, Husserl'in görüngübiliminin kaynaklarıyla karşı karşıya getireceğiz. Başka hiçbir dönüşlü felsefe Freud’un "bilinçdışı" kavramına Husserl'in görüngübilimi ve onun tilmizlerinden bazıları, özellikle Merleau-Ponty ve [D]e Waelhens kadar yaklaşamamıştır gerçekten de. Şimdiden söyleyelim ki bu girişim de başarısızlığa yazgılıdır. Ancak, bu başarısızlık bir önce kiyle aynı anlamı taşımamaktadır. Bu kez, yapılmış bir yanlış ya da bir yanlış anlama değil, gerçek bir yaklaşım söz konusudur ve Freudcu bilinçdışının iyice yakınına gelmiş', ama sonuçta yaklaşık bir kavrayıştan ötesine ulaşamayarak ıskalamıştır onu. Freudcu kavramların özgüllü ğünü, "görüngübilime göre bilinçdışı" ile "Freudcu bilinçdışı" arasın daki uzaklığın bilincine varmak yoluyla, bir yaklaşma ve farklılık yön temi kullanarak yakalayacağız. Dönüşlü düşünce kendi arkeolojisinin kavrayışına kendi başına ulaşamazsa, bu arkeolojiden söz etmek için başka bir söylem e gerek duyacaktır.
1. Görüngübilimi herhangi bir belirli izleği geliştirmeden önce he men psikanalize doğru döndüren şey, bu bilimin açılışını yapan felsefi edimdir; Husserl’in "indirgeme" başlığı altına yerleştirdiği edim. Göriingübilim bir yöntembilimsel yer değiştirmeyle başlar: Anlam odağı nın bilince oranla kaymış olduğunu, yer değiştirdiğini en baştan itiba ren az çok anlama olanağını veren bir durumdur bu. Gerçekten de, indirgeme, anlamın kökeni ve yeri olarak dolaysız bilincin elden çıkarılmasıyla ilgilidir. Görüngübilimde söz konusu olan köşeli ayraca alma, askıya alma işlemi, yalnızca şeylerin görünüşünde
328
DİYALEKTİK: FEL SEFİ BİR FREU D Y O RUM U
ki o "çok doğal", "elbette ki öyle” (Selbstverständlichkeit) olanla ilgili değildir; şeyler birdenbire, blok halinde hazır, orada el altında, karar laştırılmış ve bizim bulmamızı bekleyen bir anlam sahibi olmaktan, kendi kendisi olmaktan çıkar. Bilinç, dünyanın orada oluşunu bildiğine inandığı ölçüde, kendi kendisini bildiğine de inanır. Üstüne üstlük, do laysız bilincin bu sözümona "bilmesi" dahilinde, bir de bilinçdışının sözde bilgisi vardır; Freud'un "Bilinçdışı" konulu denemesinin başlan gıcında işaret ettiği ve bizim gönül rahatlığıyla uyku ya da bayılma de neyimine, anıların yok olmasına ve yeniden belirmesine ya da tersine, tutkuların ani şiddetine bağladığımız o sözde bilgi. Bu dolaysız bilinç, doğal tavırla birlikte tahtından indiriliyor. Demektir ki görüngübilim, dolaysız bilince ait bilginin hor görülmesiyle, yaralanmasıyla başlıyor. Üstelik, insanın kendi kendisiyle ilgili olan ve görüngübilimin eklem lediği, zor elde edilmiş bilgiler de gösteriyor ki ilk hakikat aynı zaman da, bilinen en son hakikattir; başlangıç noktası cogito ise de, başlangıç noktasına ulaşma çabası bitip tükenmek bilmiyor; oradan gidilmiyor, geliniyor oraya; tüm görüngübilim, başlangıç noktasına yönelmiş bir yürüyüş. Asıl başlangıcı reel başlangıçtan ya da doğal tavırdan ayıran görüngübilim böylelikle dolaysız bilinçte içkin olan kendini tanımazlı ğı açığa çıkarıyor. Husserl'in Descartes'çı D erindiişiinmeler adlı yapıtındaki 9. parag rafta yer alan bir saptama, bu kendini tanımazlığa göndermede bulunu yor: "Kanıtlamada, uygunluk ile zorunluluğun [apodicticite] ille de el ele yürümesi gerekmez." Kuşkusuz, önce bir çekirdek, bir başlangıç deneyimi varsayar görüngübilim; onu dönüşlü bir disiplin kılan da budur. Böyle bir çekirdek -"kendi gözünde kendi canlı var oluşu" (die le bendige Selbstgegenw art)- önceden varsayılıyor olmasa görüngübilim de olmaz; yine bu nedenle, görüngübilim psikanaliz değildir. Ancak, bu çekirdeğin ötesinde "sözcüğün tam anlamıyla deneyim dışı" (eingentlieh nicht erfahren) olan bir ufuk vardır, "zorunlu olarak ortaklaşa yönelinmişin (notwendig mitgemeint)" ufku. Daha önce nesnelere uygu lanmış olan kanıtlarla ilgili eleştiriyi cogûo'nun bizzat kendisine uygu lama olanağını veren de bu örtük olandır.43 Cogito da varsayılmış bir
43. "A şkınsal d en ey im in kendi aşk ın 'ben -im ini yakaladığı zorunlu kesin lik te de aynı şey (ä h n lich a lso ) geçerlidir; bu kesinlik d e açık b ir u fkun b elirlenm em iş g e n e l liğini taşır. D em ek ki bilg in in ilk zem ini olacak zem inin g erçekliği m utlak b ir b içim de sap tan m ak ta, an cak , bu m utlaklık, kendi belirleyicisini (ve 'ben -im 'in canlı olarak k an ıtlan d ığ ı sü re içinde h en üz verili o lm ay ıp y aln ızca varsayılanı) otom atik olarak kapsam am aktadır. D em ek ki zorunlu kan ıtlard a birlikte içerim lenen söz konusu ipu cu, y erin e g etirileb ilm e o lan ağı açısından çap ın a uygun ve onu zo runluluk açısın d an sın ırlan d ırab ilecek b ir eleştiri gerektirm ektedir. A şkın ben kendi kendisiyle ilgili o la rak ne d erece y an ılsam ay a d ü şe b ilir (sich ü b e r s ie h se lb st täuschen) ve bu olası yanıl-
B İL G tB İLİM : R U H B İLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
329
kesinliktir; o da kendi kendisiyle ilgili olarak yanılsamaya düşebilir; hangi noktaya kadar düşebileceğini de kimse bilemez. "Ben -im"in kararlı kesinliği, kendi kendisiyle ilgili yanılsamanın olası kapsamı gibi kararsız bir soruyu da içine alır. Belirli bir bilinçdışı sorunsalı da ancak "ben -im"in kesinliği ile kendi kendisi konusun da yanılsamaya düşme olasılığı arasındaki bu yarığa, bu örtüşmezliğe sığışabilir. Ama bu sorunsalın özgün biçemini tanıyoruz zaten biz. Görüngübilimin açığa çıkardığı ilk bilinçdışılık, örtük olanın, ortaklaşa yönelinenin bi.linçdışılığıdır. Bu örtük olanın -daha doğru bir deyimle bu "ortaklaşa içerimlenen"in- modelini, bir algı görüngübiliminde ara mak gerekir. 2. Freudcu bilinçdışı yönündeki ikinci adım, yönelmişlik fikrinin, bu bazen sıradan, bazen ise anlaşılmaz fikrin bizzat kendisiyle temsil ediliyor. Yönelmişliğin bilinçdışıyla ilgili düşüncelerimizi ilgilendiren yanı, bilincin önce kendi kendisinin gözünde var olma, kendi kendine sahip olma değil, başkasına yönelme olmasıdır. Başkasına adanmış ol duğundan, işaret etme konumunda olduğunu bilmez önce. Bu kendi dı şına doğru patlamayla bağlı olan bilinçdışılık, düşünülmemiş olanın bilinçdışılığıdır; cogito, Ideen I ile birlikte, "yaşam"44 olarak ortaya çık maktadır: söze dökülmeden önce işlemsel, dönüşlü olarak düşünülme den önce düşünülmemiş olan. Dahası, K risis döneminde edim halinde ki yönelmişlik {die fungierende Intentionalität), kendi nesnesini bilen ve nesnesini bildiğini bilen izleksel yönelmişliğin sınırlarını aşar; bu İkincisi hiçbir zaman birinciye yetişemez; edim halindeki anlam her za man dönüşlü hareketin önüne geçer, dönüşlü hareket hiçbir zaman ya kalayamaz onu. Eksiksiz dönüşlülüğün olanaksızlığı, dolayısıyla Hegel'deki anlamıyla mutlak bilginin olanaksızlığı ve dolayısıyla Fink'in ve Waelhens'in vargılarıyla45 dönüşlü düşüncenin sonluluğu, düşünül memiş olanın düşünülmüş olan karşısındaki, işlemsel olanın sözcelesam aya k arşın k e sin lik le k u şku duyu lam ay acak o la n b ileşe n le r nereye kadar u zan m akladır?" D esca rles'çı D erin d ü şü n m eler, 9. paragraf. 44. "D oğal y aşam k ip in e bağlı o ld u ğ u m sü rece (im n a tü rlich en D ah in leh en ), sö ze d ökebilsem d e d ö k em esem d e (a u ssa g en ), "dönüşlü olarak" " b e n 'e ve "cogitare" olana y ö n eleb ilsem d e y ö n elem esem de, yaşam ım du rm ad an , h e r "fiili" yaşam ın te m el biçim ini alır. B ilin cim böyleyse, canlı b ir doğası o lan , üstünde düşünülm em iş, do layısıyla b en im için n esn e niteliğinde o lm ay an yeni b ir co g ito ile karşı karşıyayız dem ektir." Id e e n . I, 28. paragraf. 45. E. F in k . K risis'in 46. p aragrafına E k X X I (H u sserlia n a VI, s. 47 3 -5 ). "İzlek sel ' o lan la "işlem sel" olan v e "sonlu felsefi etk in lik " arasın d ak i fark için, bkz. E. F ink, Les co n cep ts o p érato ires d an s la p h én o m én o lo g ie d e H usserl", H usserl, "C ahier de R oyaum ont" için d e. Ed. d e M inuit. 1959, s. 21 4 -4 1 . A yrıca. A. de W aelhens, "R éfle xions su r une p ro b lém atiq u e h usscrlienne de l'inconscient: H usserl et H egel". E d m u n d H usserl, J 8 5 9 -I9 5 9 , P h a en o m en o to g ica içinde, N ijh o fï, L a H aye, 1959, s. 221-38.
3 30
DİY ALEKTİK: FELSEFİ BİR FR E U D YORUM U
nen karşısındaki, fiili olanın izleksel olan karşısındaki bu önceliğine dahildir. Düşünülmemiş olana özgü bu bilmezlik, Freudcu bilinçdışına doğru atılmış yeni bir adımın işaretidir; bilinç ediminin dokusu nede niyle, yani edimdeki yönelmişliğin belirgin niteliği olan o başa çıkıl maz bilmezlik nedeniyle, "ortaklaşa içerimleneri'in ya da "ortaklaşa yönelinen"in, bilinç saydamlığına bütünüyle ulaşamayacağı anlamına gelmektedir bu bilmezlik. Bu ikinci teoremin vargıları şunlardır: Birincisi, ruhsallığı kendilik bilincine başvurmaksızın, bir şeylere ya da bir anlama işaret etmek yo luyla doğrudan tanımlamak olanaklıdır. Daha önce de söylendiği üze re Freud'un tüm keşfi de burada yatıyor: "Ruhsal olanın tanımı anlam la yapılmaktadır, bu anlam ise dinamik ve tarihseldir."46 Husserl ile Freud'un, her ikisine de hocalık etmiş olan Brentano'nun kalıtçıları ol duğu böylece ortaya çıkıyor. İkinci vargı, fiilen yaşanmış olan ilişkiyi temsildeki kırılmasından [réfraction] ayırt etmenin olanaklılığıdır; dolaysız bilinç felsefesinde özne önce bilen öznedir, yani, sonuçta bir seyire yönelmiş olan bakış; gerçekten de o seyir aynı zamanda kendinin şeylerden oluşan aynada yansımasıdır; kendilik bilincinin önceliği ile temsilin önceliği birbirini destekler; dünyayla olan ilişki, temsil durumuna gelerek kendini bilme ye dönüşür. Dolayısıyla, görüngübilim, Husserl'in (her ne kadar Husserl kişi olarak, dünyadaki şeylere ilişkin duygulanımsal ve uygulamayla ya da değerbilgisiyle ilgili yüklemlerin kavranması karşısında nesneleştirici edimlerin önceliğini koruduysa da) o saygın "bilen özne" geleneğin de açtığı yarığı genişletmek zorundadır. Ruhsal olanın bilinçle, fiilen yaşanan ilişkinin de temsille tanımlanmadığı anda, insanın öncelikle "nesne endişesi", "istek”, arzu ve doyum talebi olması olasılığı yeniden doğmuş demektir. Yönelmişliğin dönüşlülük karşısındaki önceliğinden doğan bir başka sonuç: İşlemsel anlamın (edim ya da işleyiş halindeki anlamın) dinamikleri, söylenen ya da temsil konusu olanın statiğinden daha kökenseldir. Husserl D escartes'çı D erindüşiinm eler m dördüncüsünde an lamın "edilgen oluşumu" sorununu işin içine katarak burada da Fransız dilindeki haleflerinin yolunu açıyor. Bu yepyeni soruna önceden sordu ğu bir soru yoluyla erişiyor Husserl: Aynı ben içinde yaşanmış olan çe şitli deneyimler nasıl "bir arada olanaklı fcompossible]" olmaktadır? Ben alanındaki tüm oluşum sorunlarım düzene sokan, "temel tutarlılık yasalaradır47; ben için, tutarlılığın biçimi gerçekten de zamandır; dün
4 6 . Vergote, "L 'intérêt p h ilo so p h iq u e de la p sy ch an aly se freu d ien n e". A rch ives de p h ilo so p h ie, O cak -Ş u b aı 1958, s. 38. 47. D esca rtes'çı D erin d iişünm eler, agy, 37. paragraf.
BİL G İB İL İM : RU H BİLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
331
ya zamanı değil, düşünme edimlerinin bir süreklilik, bir zincir oluştur duğu zamansallık. Demek ki görüngübilimde oluşum, zamansa! akışın -geçm iş, şimdi, g elecek -çeşitli boyutları arasındaki bağlantıyı çalıştır manın bir yoluna işaret etmektedir: "Ben, kendi kendisi için, bir anlam da bir öykü birliği içinde oluşur." Yeni bir tarzda Freudcu bilinçdışına "doğru işaret" eden "edilgen oluşum" fikri de burada ortaya çıkıyor. Etkin oluşum içinde "ben, ben'in özgül edimleri yardımıyla, doğuran, yaratan ve oluşturan olarak işin içine girer". Bu praksis, mantıksal akılda işbaşındadır; şu anlamda ki, mantıksal nesneler aynı zamanda sayma, yükleme \prediquer], so nuç çıkarma gibi işlemlerin "ürünü"dür (Erzeugnisse); bu da bu nesne lerin "kendiliği"ni "alışılmış" bir işleyişin karşılığı sayma olanağım sağlar; "kendilik", sürekli kılınıp elde tutulan, ama aynı zamanda yeni bir işlemle "yeniden üretilebilen" bir "edinim"dir. Ancak, Husserl, "et kinlik yoluyla inşa etmek, her zaman ve zorunlu olarak altkatmanda nesneyi hazır bularak alan bir edilgenlik varsayar"48 diyor. Başka bir deyişle, etkin bir üretimin yeniden inşası, edilgen oluşumdaki önceden inşaya çarpmaktadır (stosseıı wir). Nedir edilgen oluşum? Husserl bun dan pek az, ancak algı düzleminde söz ediyor; edilgen sentez, "hazır durumdaki" şeyin ta kendisidir, çocukluğun algısal çıraklık dönemleri nin kalıntısı gibi. Bu algılar ben'in "etkilenmiş varlığını" oluşturur ve şeyin kendisi de bizim algı alanımızda iyi bildiğimiz şey olarak bulu nur. Ancak, öykünün izi o kadar da silinmiş değildir; dönüşlü düşünce anlamlama katmanlarını belirtikleştirebilir ve "orada [önceki] bir 'öykü'ye götüren yönelimsel 'gönderme'ler bulabilir." Söz konusu gönder meler "ilk tem el"e,"Urstiftung"a kadar gitmeyi olanaklı kılar. Bu temelde, semptomlarla ilgili Freudcu eleştirel yorumla karşı karşıya gelinmesi olasıdır. Gerçekten de her zaman kendi oluşumu yo luyla kendi temeline göndermede bulunan bir "sonul biçim" (Zielform ) vardır. Bilinen her şey "başlangıçtaki bir öğrenme"ye işaret eder.49 De mek ki Husserlci açıklama ve Freudcu eleştirel yorum, geriye yönel mek açısından, yadsmmaz bir akrabalık içindedir. Husserl ayrıca, "edilgen oluşumun evrensel ilkesi olarak çağrışım" koyutlamasıyla, mantıksal nesnelerin oluşum tarzına indirgenmesi olanaksız (hem man tıksal olmayan, hem de başka, ama temel nitelikteki yasalara tâbi) bir oluşum tarzı keşfetmiştir. Bu ünlü "çağrışım"m eski ruhbilime ait te rimlerle tanımlanmış olması pek az önem taşıyor; bu eski kavramın "kendisine denk düşen sahici, yönelimsel kavramların doğalcı bir bi çimde bozulması"30 olduğunu Husserl'in kendisi de kabul ediyor. Dola yısıyla Husserl de algı alanının ötesine giden bir genelleme öngörmüş 48. A g y, 38. p arag raf.
4 9. A gy.
50. A gy.
33 2
DİYA LEKTİK: FEL SEFİ BİR FR E U D YORUM U
oluyor. Gerçekten de bu kavrayış» kaba olgu (factum) niteliği ve akıldışılığıyla (irrational), tam olarak varoluşumuzla ilgilidir: "Ancak, bu (kaba) olgunun kendisinin de, tüm akıldışılığıyla som ut önselin oluş turduğu sistemin içindeki yapısal bir kavram olduğu gözden uzak tu tulmamalıdır" (39. paragrafın sonu). Psikanalizin hareket noktası olan açıklama da böyle, anlam dolu bir olumsallığa dayalı değil midir? Anlam katmanlarıyla ilgili bu açık lamayı, bu "kökensel temel" arayışını arzuya ve onun nesnelerine yay mak yeterli değil mi? Libidonun aşamalarına yayılan libidinal nesne öyküsü böyle geriye doğru giden göndermeler yoluyla oluşan bir açık lama değil mi? Arzunun anlambilimi adını verdiğimiz anlambilimi içinde gösterenlerin oluşturduğu zincir, Husserl'in "şu eski çağrışım" başlığı altında gördüğü ama yönelimsel anlamının da pekâlâ farkında olduğu şeyi gerçekleştiriyor. Kısacası, görüngübilim, edilgen oluşum dan, ben'siz tamamlanan anlamdan söz etmiş, ama bunları gösteren psi kanaliz olmuştur.51 Yönelmişlik teoreminin son vargısı: Görüngübilimdeki "kişinin kendi bedeni" kavramı ya da Merleau-Ponty'nin son yazılarındaki dil le söyleyecek olursak, ten kavramı. Anlamın bilinçli olmaksızın nasıl var olabileceği sorulduğunda görüngübilimin verdiği yanıt şudur: An lamın var olma tarzı, ne "ben", ne de dünyaya ait bir şey olan bedenin var olma tarzıdır. Görüngübilim, Freudcu bilinçdışmın beden olduğu nu söylemiyor; yalnızca, bedenin var olma tarzı, ne ben'deki temsil ne de ben dışı bir şey olması bakımından, düşünülebilecek her tür bilinçdışı için varlıksal modeldir diyor. Buradaki modellik, bedenin yaşam sal kararlılığından değil, var olma tarzındaki belirsizlikten ileri geliyor. Var olan anlam demek, bedene alınan anlam, gösteren davranış demek. Eğer durum buysa, anlamın oluşumu, ruhsal niteliği ve son olarak da yönelmişlik kavramının kendisi üzerine söylediklerimizi, anlamlı davranış çerçevesinde azar azar yaklaşarak yeniden ele almamız ola naklı demektir. Bedenin "bizi kendimiz dışındaymış gibi kılan"52 oldu ğu doğruysa, etken olan her anlam bedenden alınmış, anlama adanmış her praksis ise bir anlamlama, tenden yapılma bir kasıt demektir.
5 1 . V ergotc, a g y , s. 47. 52. D e W aclhens, "R éflexions su r les rapports de la p hénom énologie et de la p sy ch an aly se", E xisten ce et Sig n ifica tio n , N au w ela erts, 1958, s. 191-213: "B eden, b i zi ken d im iz d ışın d ay m ış gibi kılan yanım ızdır. k ökensel olarak dışarıya d o ğ ru d ö n m üş olan b o y u tu m u z", s. 200. "Ş eylerle biz arasındaki bu k öklü yakınlık bir ortam ın içinde, n e 'b en ' n e 'şey ' olan (ya da h e r ikisi birden o lan) a racı,b ir öğeden, bedenden h arek etle g elişip biçim lenir. B u tez, açık ça dile g etirilm iş o lsun olm asın aynı zam an d a h e r tü r p sik an alizin d e tem elinde y a ta r ve g ö rü n g ü b ilim in p sikanalizle yüzleşm esi zo ru n lu d u r", a g y, s. 192.
BİL G İB İL İM : RU H BİLİM İLE G Ö R Ü N G Ü B İL İM A RA SIN D A
333
Görüngübilim bu teziyle yüzünü Freudcu bilinçdışına dönüyor; da hası var: Bedenin ete kemiğe bürünmüş anlam olarak yorumlanmasın dan hareketle cinselliğin -e n azından edim halindeki cinselliğin- in sansa! anlamını açıklamak olanaklıdır; edim halindeki cinsellik bizi be den olarak var etmekten ibarettir; algılamanın ve konuşmaya dayalı ile tişimin eksikli oluşuna karşı, tam olma deneyimi içinde, kendi kendi mize mesafe almadan.53 Bedenin bütünüyle belirgin bir duruma gelerek dünyadaki her tür eyleme olan göndermeyi ortadan kaldırması anla mında, bir tam olma deneyimidir cinsellik. Burada görüngübilim yal nızca psikanalize doğru yol almıyor, aynı zamanda ona belirli bir kip olarak cinsellik ile, bölünmez bütünlük olarak insan varlığı arasındaki ilişkiyi açıklamak için tatmin edici bir şema da sunuyor. Parçadan bü tüne yönelme ilişkisi değildir bu; cinsellik diğer işlevler arasındaki bir başına bir işlev olmayıp her tür davranışı etkileyen işlevdir. Bir nedensonuç ilişkisi de değildir buradaki, çünkü anlam anlamın nedeni ola maz; cinsel davranış ile toplam davranış arasında ancak biçem özdeş liği ya da deyim yerindeyse benzerlik ilişkisi olabilir. Cinsellik, yaşa manın belirli bir tarzı, gerçekliğin bütünüyle üstlenilmesidir. Bu belir li tarz, tam olarak çiftin birbirini beden olarak, yalnızca beden olarak var kılmaya çalışma tarzıdır.
3. İndirgeme, görüngübilimin tavrını tanımlayan yöntemsel yer değiştirmedir, yönelmişlik ise görüngübilimin izleği. Bu izleğin pek çok içerimi bulunmakla birlikte biz bunlardan yalnızca psikanalizle il gili olarak en çok önem taşıyanları aldık. İki yeni önerme var, ayrıca ele alınmayı hak eden; görüngübilimsel nitelik taşıyan "yönelimsel an lam" kavramının basit vargılarının çok daha fazlasını anlatan önerme ler. Bunlardan birincisi dilin diyalektik yönleriyle, İkincisi ise özneler arasılıkla ilgili. İlk bakışta, dilin görüngübilimi algının görüngübiliminin uzantı sından ibaretmiş gibi duruyor. Burada da önemli olan, sözcelenen an lamdan. işleyiş içindeki anlama doğru gitmek. İnsan dilyetisidir [laıı,çage). Görüngübilim bu inancında Von Humboldt ve Cassier ile aynı görüştedir. Ancak, görüngübilimsel dil sorununun başladığı asıl uğrak, 'söyleme"nin, bir anlam kurduğu düzlemde ele alındığı, her tür belir tik "apofantik”in dışında (yani sözcenin ya da söze dökülen anlamın ötesinde) bir anlam sağladığı uğraktır; algılamanın ortaya çıkardığı so fun, temsilden hareket edip fiilen yaşanmış ilişkiye doğru geri gitme sorunu, dil düzleminde yeniden ortaya çıkıyor. H egelle birlikte şunu 53. D e W aelhcns'in cin sellik konulu hayran olunası m etni: E xisten ce et S ig n ifi cation, s. 204-11.
334
DİY ALEKTİK: FEL SEFİ B İR FREU D YORUM U
bulgulamak gerekiyor: Dil zihnin "orada olması"dır; psikanalizdeki gi bi görüngübilimde de bu "dil gerçekliği", davranışın sağladığı anlam dan başka bir şey değildir. Ancak, algılama analizinin böylece "işleyiş halindeki anlam olarak dil"e de uzanması basit bir anlam çıkarma işlemi değil; geri tepme yo luyla, yalnızca konuşmanın göstergeleri düzleminde açıklığa kavuşturulabilen algı özellikleri de çıkarılıyor ortaya. Freudcu biiinçdışına do laylı yoldan ışık tutan özellikler bunlar. Ben bu özellikleri "yokluğun ve hazır bulunuşun diyalektiği” başlığı altında topluyorum. Bu diyalektiğin en az üç yönü var. Birincisi, dile giriş insan için ge nel olarak şeyler açısından kendini yok kılmak, şeyleri "boşlukta" [â ı’ide] işaret etmek ve bununla bağlılaşık olarak da şeyleri göstergenin boşluğu ile var kılmaktır. Tüm göstergelere özgü olan bu "hazır bulunmak-yokluk" diyalek tiği, sözün konuşan özneye ait edim mi, yoksa dilin bilinçten başka, hatta konuşan öznelerden her birinin kastından başka bir düzeyde ör gütlenmiş iletişimin aracı mı sayıldığına bağlı olarak iki biçimde belir leniyor. Dilin kendine özgü bir diyalektik olma tarzı var; her gösterge, gerçekliğe ait bir şeylere ancak göstergeler bütünü içindeki konumuy la işaret edebiliyor; hiçbir gösterge, kendisine denk düşen bir şeyle te rim terime ilişki içinde olmuyor; her gösterge diğerlerinin tümünden olan farklılığıyla tanımlanıyor; daha net bir biçimde söylersek, biz dün yadan söz ederken, sesbirimsel ve sözlüksel farklılıklar bütününü bileş tirmek [