Varoluş Felsefesi Hareket Felsefesi 975-7032-61-1 [PDF]

Zitiervorschau

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ Nurettin Topçu

Varoluş Felsefesi-H areket F elsefesi'nin yayın haklan Dergâh Y ayınlan’na aittir.

Dergâh Yayınlan

196 Çağdaş Türk Düşüncesi

27 Nurettin Topçu Külliyatı

14 ISBN

975-7032-61-1 2. Baskı

Kasım 2006 Sahife Düzeni

Ayten Balaç Kapak Tasannu

Sermin Yavuz Basım Yeri

A Ajans Reklamcılık Filimcilik Matb. San. ve Tic. Ltd. Ltd. Şti. Beysan Sanayi Sitesi Birlik Cad. Yayıncılar Birliği Sitesi No: 32 Kapı No: 4G Yakuplu Büyükçekmece / İstanbul Cilt

Güven Mücellit & Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Devekaldınmı Cad. Gelincik Sok. Güven İşhanı No: 6 Mahmutbey - Bağcılar / İstanbul Dağıtım ve Satış

Ana Basın Yayın Molla Fenan Sok. No: 28 Yıldız Han Giriş Kat Tel: [212] 526 99 41 (3 hat) Faks: [212] 519 04 21

Nurettin Topçu

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

Yayına Hazırlayanlar

Ezel Erverdi - İsmail Kara

DERGÂH YAYINLARI Klodfarer Cad. Nu.: 3/20 34112 Sultanahm et / İstanbul Tel: [212] 518 95 78 (3 hat) Faks: [212] 518 95 81 ww w.dergahyayinlari.com / e-posta: bilgi@ dergahyayinlari.com

SUNUŞ

Cumhuriyet devri Türk düşüncesinin bereketli ve nadir mütefek­ kirlerinden biri olan rahmetli Nurettin Topçu hocamızın bütün eserle­ rini vefatından yirmiiki yıl sonra toplu olarak yeniden neşrediyoruz. Aslında Dergâh Yayınları olarak 1978 yılında böyle bir teşebbüsü başlatmış ve Yarınla Türkiye ile Milliyetçiliğimizin esasları*m aynı yıl yayımlamıştık. Fakat burada serdedilmesi uygun olmayan bazı se­ bepler yüzünden bu teşebbüs, Nurettin Bey’in Fransızca basılan dok­ tora tezinin tercümesinin 1995’te İsyan ahlâkı adıyla basılmasına ka­ dar akim kaldı. 1978 yılındaki teşebbüsümüzde Hoca’nın yazılarını yeni bir tas­ nife tabi tutarak yayımlamayı düşünmüş ve neticede Yarınki Türkiye önceki iki baskısından nispeten farklı bir şekilde düzenlenirken Mil­ liyetçiliğimizin esasları yeni bir kitap olarak ortaya çıkmıştı. Şimdi gerçekleştirmeye çalıştığımız yayının prensiplerini ise şu şekilde özetleyebiliriz: 1. Nurettin Bey’in Felsefe, Mantık, Psikoloji, Sosyoloji, Ahlâ adlı ders kitaplarıyla doktora tezi İsyan ahlâkı ve doçentlik tezi Bergson dışta bırakılırsa diğer eserlerinin hepsi önceden yayımlanmış ma­ kalelerinin Hoca’nın öne çıkardığı ve yeniden yorumladığı belli ko­ nular ve kavramlar etrafında kitaplaştırılmasından ibarettir. Durum böyle olmakla beraber Hoca’nın sağlığında ve onun muvafakatıyla oluşmuş kitapların adlarını esas itibariyle muhafaza etmeyi daha uy­ gun gördük. Muhtevalarının yakınlıklarını, hatta ayrılmazlıklarını he­ saba katarak İslâm ve insan*la Mevlâna ve tasavvuf u, İradenin dâva­ 5

sunuş

sı ile Devlet ve demokrasVyı birleştirdik. Bu kitapların kapaklarında içerdikleri iki kitabın da adı yer alacaktır. 2. Makale olarak yayımlanmakla beraber kitaplara girmemiş ya­ zılar tespit edilerek bunların tamamına yakın kısmı, girebilecekleri kitaplann, muhteva itibariyle uygun kısımlarına yerleştirilmiştir. Ki­ taplara yeni giren bu yazılarda teknik düzenlemeler hariç, hiçbir ta­ sarrufta bulunulmamıştır. Nurettin Bey sağlığında kitaplaşan makale­ lerinde sınırlı oranda sadeleştirmeler ve çok az tadil ve tashihler yap­ mıştır. Bir kısmı Dergâh Yayınları arşivinde muhafaza edilen müellif tashihti nüshalardan yola çıkarak bu tadil ve sadeleştirmelerin fikrî bir değişiklik, hafifletme-kuvvetlendirme taşımadıkları söylenebilir. Yine de akademik çalışma yapacak olanların bunları ilk yayımlandık­ ları şekilleriyle karşılaştırmaları faydadan hâli değildir. 3. Bu yayın sırasında yapılan en önemli işlerden biri her yazının sonunda künyesini vermek olmuştur. Nurettin Topçu’nun fikrî müca­ delesi, siyaseti, farklılığı ve tavrı açısından fevkalâde önemli olan bu kronoloji Cumhuriyet tarihimizde pek görülmeyen bir “duruş”un hi­ kâyesini de sergileyecektir. Bir örnek vermek gerekirse Türkiye’de eşzamanlı olarak fazla örneği olmayan, Topçu’nun demokrasi kavra­ mı etrafındaki tahlil ve tenkitlerini ihtiva eden yazılarının 60 ihtilâli­ nin akabinde yazılmış oldukları söylenebilir (Bu yazılar Devlet ve de­ mokrasi kitabında yer almaktadır). Bu künyelerde yazının ilk yayın­ landığı yer ve ardından yer aldığı kitap(lar) ve baskıları belirtilmiş, kitaplardaki şekli birden fazla yazının bir araya getirilmesinden mey­ dana gelmişse bunlara da işaret edilmiştir. Talep üzerine Topçu’nun bazı yazıları iktibas yoluyla başka der­ gilerde de yayımlanmıştır. Künyelerde rastlanacak birden fazla dergi veya gazete adı bu mükerrer neşirleri göstermektedir. Künyelerde kitap isimlerinin, ilk harflerinden oluşan kısaltmala­ rı konduğu için bunları alfabetik olarak vermek istiyoruz: AN: Ahlâk nizâmı, BF: Büyük fetih,

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

DD: Devlet ve demokrasi, GİZAC: Garbın ilim zihniyeti ve ahlâk görüşü, İD: İradenin davası, //: İslâm ve insan, KKYN: Komünizme karşı yeni nizam, KM: Kültür ve medeniyet, MA: Mehmet Âkif, ME: Milliyetçiliğimizin esastan, MT: Mevlâna ve tasavvuf. Ş: Şehit, TMD: Türkiye’nin maarif dâvası, VF: Varoluş Felsefesi, VO: Var olmak, YT: Yarınki Türkiye. Birden fazla basılmış kitaplann hangi baskılarında yazının yer aldığına da işaret edilmiştir. (Meselâ bir yazının sonunda‘TATD/1,2” denmişse bu o yazının Türkiye'nin maarif dâvası* nın 1. ve 2. baskı­ larında, ‘TAfD/2” denmişse yalnız 2. baskıda yer aldığını göstermek­ tedir). Yazının sonunda kitap kısaltmalarıyla ilgili bir not yoksa bu o yazının kitaplara ilk defa girdiğini ifade etmektedir. 4. Kitaplarda yer alan yazıların çok az bir kısmının ilk yayınlan­ dıkları yer maalesef bulunamamıştır. Bu eksikliği ilgililerin ve oku­ yucuların da yardımlarıyla daha sonraki baskılarda tamamlıyabileceğimizi düşünüyoruz. Künyeler için tamamen veya kısmen taradığı­ mız dergiler şunlardır: Hareket, Büyük doğu, Türk yurdu, Düşünen adam, İslâm, Sebilürreşad, Türk düşüncesi, Şule, Tohum, İslâm me­ deniyeti, Komünizme karşı mücadele, Yeni istiklâl, Türk ruhu, Serdengeçti, Asrın dini müslümanlık, Bizim Türkiye, Fetih, İslâm dünya­ sı, Volkan, Ehli sünnet, Yeşil nur, Yaprak, Tek yol. 5. Nurettin Bey’in fazla uzun sürmeyen, 1960 ve 1971 askerî müdahalesi sonrasında yoğunlaştıkları için hususi anlamları da olan gazete köşe yazarlıkları da olmuştur. Havadis (Osman Asyalı müste7

SUNUŞ

arıyla), Son Havadis, Yeni İstanbul, Hürsöz (Erzurum) ve Akşam ga­ zeteleri bu açıdan önemli olmakla beraber bunların düzenli taranma­ sı ve toplanan yazıların tasnif edilmesi mümkün olmamıştır. Bu yüz­ den eldeki gazete yazılarının kitaplara serpiştirilmesi uygun görülme­ miş, ilerde yapılacak çalışmalarla gazete yazılarının müstakil kitaplar halinde yayımlanması düşünülmüştür. Bu taramalardan sonra Nuret­ tin Bey’in tama yakın kronolojik bibliyografyası da ortaya çıkmış olacaktır. 6. Topçu’nun hikâyelerini bir araya getiren Taşralı kitabı il programlara göre kısmî değişiklikler geçiren dört ders kitabı da kül­ liyat içinde neşredilecektir. Yeni şekliyle Nurettin Topçu külliyatını okuyucularımıza, Türk fikir ve kültür hayatına sunarken Hocamızı rahmetle yâd ediyoruz. Nur içinde yatsın. DERGÂH YAYINLARI

Not: Bu kitap içinde Nurettin Topçu’ya ait makaleler olmakla beraber I. Bölüm içinde verdiğimiz “Varoluş Felsefesi” Paul Foulquie’den, II. Bölüm içinde verdiğimiz “Hareket Felsefesi” ise Maurice Blondel’den serbest tercüme-uyarlamadır. Nitekim Varoluş felsefe5Î’nin daha önceki iki baskısı “P. Foulqui6’den Nurettin Topçu” ad künyesi ile basılmıştı. Gerek varoluş gerekse hareket kavramları Topçu’nun düşünce yapısında hususi yerleri olan kavramlar oldukların­ dan külliyat içinde bu iki tercüme-uyarlama metnini de neşretmeyi uygun gördük.

8

İçindekiler BİRİNCİ BÖLÜM: VAROLUŞ FELSEFESİ/ 11 Ö nsöz/13 Giriş/ 17 Özeti felsefe/ 21 1. Teolojik ÖzciUtİk/ 22 Eflâtun’un Özcülüğü/ 22 Saint Augustin’in özcülüğü/ 24 2. Kavramcı özcülük/ 25 Aristo’nun kavramcılığı/ 25 Saint Thomas’ın kavramcılığı/ 26 İlimci (scientiste) kavramcılık/ 26 Varoluş felsefesi/ 28 Ateist egzistansiyalizm/ 35 Dünya/ 37 İnsan/ 38 Allah/ 38 Hıristiyan egzistansiyalizmi/ 40 Varlık/40 İKİNCİ BÖLÜM: HAREKET FELSEFESİ/ 43

9

1. BÖLÜM

VAROLUŞ FELSEFESİ Egzistansiyalizm

ÖNSÖZ Asrımızda tesirlerini bütün felsefe âlemine hatta bütün düşünce dünyasına yayarak genişleten varoluş felsefesinin doğuşu geçen asrın başlanndadır. Hatta onun hazırlıklarını Pascal’da bulmak kabil olu­ yor. II. Cihan Harbi’nden sonra pek acayip anlayışlara yol açan bu felsefenin esası şudur: Eski Yunan’dan beri felsefe, hakikat olarak eş­ yanın özünü araştırıyordu. Öz, duyularla tanınmayan, bir olan, hiçbir zaman değişmediği halde, değişen ve duyularla tanınan bütün varlık­ ların esası olan ve onları var kılan şeydir. Filozoflar, gaye olan bu meçhulü araştırmakla işe başlıyorlardı. Egzistansiyalistler, aklı ka­ ranlıklarda kaybedici olan bu hareketin tersine olarak varolandan, bi­ linenden ve duyularla tanınandan işe başladılar. Bu yoldan giderek gözlemle tahlilin götürebildiği yere kadar ilerlemeyi düşündüler. Böylelikle hakikati tanımaya çalışmak varoluş felsefesinin temelini teşkil ediyor. Varoluşçular, hakikat şudur veya budur demiyorlar. Bu yolda bir hipotez de ileri sürmüyorlar. Bunlarda hakikatin sezgisi yo­ luyla bir anda yakalanacak öz de mevcut değildir. Gerçek varoluşu yakalayarak onda adım adım derinleşmemize yarayan tanıyış bu fel­ sefenin metodudur. Bu esasa dayanarak varoluşun şuuruna bağlananlann başında geçen asırda yaşayan DanimarkalI Kierkegaard’ı görüyoruz. O, ger­ çek varoluş hadisesini ruhsal hayatta aradı. Ona göre hakikat; objek­ tif, evrensel ve gayrişahsî olanda aranmamalıdır. Hakikat sübjektif olandadır. Sübjektiflik ferdilikle bulunur. Gerçek varoluş, akıldan ay13

ÖNSÖZ

nlan ve akla karşı olan duygunun içerisindedir Böylece egzistansiya­ lizm Allahçı olarak Kierkegaard’la doğdu. Asrımızın başında Martin Heidegger, Kierkegaard gibi, sübjek­ tif olanı hakikatin kendisi gibi kabul etti. Düşüncesinin esası olarak, herhangi bir varlığa değil de varoluşa bağlı bulunan şu temel duygu­ ları aldı ve onların içinde hakikati aradı: Sebepsiz merak ve sıkıntı (ıinquiâtude), şüphe, içsel merak (angoisse) ve keder, can sıkıntısı, yalnızlık, hayret ve ünsiyyet. Dünyanın özünü bize tanıtacak olan bu gibi duygulardır. Varlığın asıl tanıtıcısı, dışsal olarak tanıdığımız eş­ yanın bilgisi değildir: belki var olan şeylerin, daha doğrusu bütün ha­ linde varoluşun içinde bulunduğumuzun hissidir. Ona göre bilgi me­ selesi, varlık meselesinden ayrılmamaktadır. Katolik Fransız felsefesinde Gabriel Marcel Allahçı egzistansi­ yalizmi devam ettirdi. Yine Fransa’da Louis Lavelle ruhsat realitede­ ki varoluşu inceleyip derinleştirerek Mutlaka götüren yolu aradı. Ancak II. Cihan Harbi sıralarında Fransa’da Jean-Paul Sartre, Heidegger’in felsefesini benimsemekle beraber, varoluşu sırf ruhsal realitede değil, ruhsal yapının da gerçek zemini olan biyolojik reali­ tede aradı. İnsanın bio-psişik yapısından işe başlayarak bütün gizli ve yaşanmamış isteklerin değer ve yerlerini belli etmek suretiyle, Freud’ün complexus dediği karanlıkta barınan gerçekleri meydana çıkar­ dı. Varlığın derinliklerinde gizlenen hayatî isteklerin kuvveti ve ger­ çekliği, birçoklarında egzistansiyalizmin ahlâk dışı temellere dayan­ dığı zannını uyandırdı. Halbuki insanda gizlenen bio-psişik istekler insanın bütünü değil, ancak bir tarafı idi. Hem de bu görüş egzistan­ siyalizmin temeli ve hareket noktası olmaktan ziyade ulaştığı netice­ lerden biriydi ve bu netice sadece bio-psişik temellere dayanan Sartre’in egzistansiyalizminden çıkarılıyordu. Şunu da ilâve edelim, son­ radan Sartre’ın kendisi de ruhçu görüşe doğru bir temayülü benimse­ miştir. İşte Kierkegaard’ın Allahçı egzistansiyalizminden Sartre’ın bir nevi içgüdücü egzistansiyalizmine kadar gerilen çemberin içerisinde egzistansiyalizmin pek çeşitli şekilleri görülmektedir. Memleketimiz­ 14

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

de felsefî kiiltiir bu alana çevrilmemiş olduğundan, henüz bâkir kalan bu konuya ufacık bir ışık serpmeyi faydalı bulduk. NURETTİN TOPÇU

15

GİRİŞ Hemen otuz yıldan beri, bilhassa II. Cihan Harbi yıllarında Pa­ ris’te Jean Paul Sartre’ın, verimli neşriyatiyle felsefe âleminin mo­ dası haline getirilen “Existentialisme” , yeni bir düşünüş tarzı değil­ di. Öyle iken bazı günlük neşriyat onu, bir fırtına gecesinde yerden çıkıp peydâ olu ve ren iri bir mantara benzetiyordu. Acaba bu felse­ fî sistem, böyle nereden geldiği belirsiz, köksüz bir hâdise midir? Hakikatte o, başka felsefî sistemler gibi, kendinden önceki sistem­ lere karşı koymak suretiyle meydana çıktı. Bilhassa bu sisteme kar­ şı yapılan itirazlar, felsefenin ebedî meselelerini canlandırdı. Sartre’ın edebî eserlerinin yayıldığı felsefî kültürün zayıf olduğu mem­ leketlerde egzistansiyalizm, halk tarafından ahlâk dışı mânâsına an­ laşıldı. Filhakika Sartre’ın eserlerinde ahlâk dışı unsurlar çoktur. Halk tabakası ile ruhî disiplini bulunmayan gençlik kütleleri tara­ fından Sartre’ın eserlerinin pek büyük alâka ile karşılanmasının se­ bebi de onda ahlâk dışı unsurların zengin oluşudur. Eğer egzistansiyalizm denen sistemi anlamak, hakkiyle tanı­ mak istersek onu bambaşka bir görüşle ele almamız lâzımdır. Bu felsefeye göre eşyanın kendi asıl varlığını teşkil eden öz mümkün bir şeydir. Bu imkân var oluş sâyesinde realite haline ge­ liyor. Şu halde varlık, özü, halin hareketi haline koyuyor. Bu ifâde, varlık metafiziğinin iki prensibi arasındaki ayrılığı meydana çıkarmaktadır. “Ben bir insanım” dediğim zaman bu ifa­ deye girmiş olan “ben... im” kelimesi varlığı ifade ettiği halde “in­ san” kelimesi öz ifade etmektedir. Yalnız Allah’da varlıkla öz bir­ 17

GİRİŞ

leşmiş bulunur, birbirinden ayrılamaz. Egzistansiyalizmin felsefî düşünce dünyasında yerini belli et­ mek isterken, sistemin adı olan kelimeden işe başlamamız lâzımdır. Egzistansiyalizm, varlığın, lâkin vücudun değil, mevcudun felsefe­ sidir. Bu kelime ile varlığın özü, kendiliği değil de var oluş hali kasdediliyor, “isme” (İzm) eki ile var oluşun felsefeye ad olması, var oluşun üstünlüğünü, önceliğini ortaya koyucudur. Lâkin bu üs­ tünlük, öncelik neye nazarandır? Felsefede “essence" kelimesiyle ifâde edilen öze nazaran. Filhakika varlık felsefesinin ayırdığı iki prensip, öz (essence) ile vücut (existence)â\r. Öz, varlığı var kılan şeydir. Kâğıdı kâğıt, insanı insan yapan unsura onun özü denir. Ay­ nı cinsin bütün fertlerinde müşterek olan karakterler evrensel özü teşkil ederler. Evrensel öz, her ferde özel olan karakterlerle tamam­ lanınca ferdî öz haline gelir. Sadece “öz” denince evrensel öz anla­ şılır. İnsan özü içerisine insana özel olan yani onlarsız insanın in­ san olamayacağı, belki insandan başka şey olabileceği, eğer vucudu yoksa faraza katıksız bir ruh veya bir melek olacağı, şayet düşü­ nen şuurdan mahrum ise bir hayvan olacağı karakterler girer. Acaba öz var mıdır? O bir nesne midir? Öz halinde gözüken bir varlık yeryüzünde bulunmaz. Dünya­ da milyar kenarlı şekiller bulunmadığı halde geometri âlimi onu ta­ rif eder, karakretlerini anlatır. Kimyacılar dünyada hiçbir unsurunu görmedikleri cisimlerin varlığını kabul ederler. Onların terkibini, karakterlerini ve onlardan ne şekillerde faydalanmanın kabil oldu­ ğunu bilirler. Ancak bu cisimleri meydana getiren unsurların sente­ zini yapmaya yarayan metodu bulmamışlardır. Öz, bir şey, bir nes­ ne olmamakla beraber, tam mânası ile yok olan bir şey, bir yokluk değildir. Milyar kenarlı şekil, dörtgen şeklindeki bir dâireden daha gerçektir. Meydana gelmesi sadece mümkün olan bir cismin varlı­ ğı sentezlerinin imkânsız oluşu önceden bilinen unsurların birbirle­ rine eklenmesiyle meydana çıkan bir formülden daha doğrudur. Özün varlığı, mümkün olan varlıktır. Allah’ın özü varlığından ay­ rılmaz. Var olmaması mümkün bir Allah’ın tasavvuru kabil değil­ 18

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

dir. Böyle bir tasavvur Allah fikriyle çelişiktir. Öz ile varlık arasında yapılan bu ayırmanın sebebi nedir? Bu prensip ikiliğinin sebebi, esas itibariyle bilgi âlemine, ilim ve ahlâk sahasına ait zaruretlerdir. Etrafımızda aynı türe ait pekçok fertler görüyoruz. Papatyalar ve gelincikler, kanaryalar ve kartallar, insanlar, ilâh... İlmin işi ise fertleri değil, türleri tanıtmaktır. Bu ka­ naryayı değil, kanaryayı, Ahmed’i, Mehmed’i değil, insanı tanı­ maktır. Daha fazlası var; ilim hususî türlerden ziyade, birçok türle­ ri içerisine alan umumî cinsleri tanıtmaya çalışıyor. Kanaryadan zi­ yade kuşları, kuşlardan ziyade omurgalıları, omurgalılardan ziyade hayatı tanıtmak ilmin gayesidir. Lâkin tecrübe dünyasında, türün diğer fertlerinden kendilerini ayırd edici karakterlere sahip kanar­ yalarla papatyalar var. Şu halde genel öz tanınmadıkça ilmin ger­ çekte konusu bulunmayacaktır. Çünkü o, türü tanıtıcıdır, tabiat âle­ minde ise fertler yaşamaktadır. İlmin, realitenin bilgisini verebil­ mesi için, bizce bilinen ferdî karakterlerin arkasında, türün genel ti­ pi, yâni genel özü diye bir şeyin gerçekte varlığını tanımak, işte bu sebepten zaruridir. Şu halde çok olan ferdî varlıkların bir olan özü­ nü kabul etmek lâzımdır. Mesele ahlâk sahasında daha büyük önem kazanıyor. Ahlâklı olmak insan gibi yaşamaktır. Bu tarifi bütün ahlâkçılar kabul eder­ ler. Lâkin hangi insan gibi yaşamalıyım? İnsan gibi sözü ile almak istediğim örnek ne Ali’dir, ne Veli’dir. Cengiz veya Hülagü hiç de­ ğildir İnsanlık sahasındaki bütün tecrübelerimizin sonuçlariyle çehresini donattığımız hayalî bir fert de değildir. Bu bir mücerret insan tipi, insan özüdür. Ahlâk ancak münasebette bulunduğumuz insanların dışında bir insan tipi, bir insan özü tanımakla mümkün oluyor. Şimdi klâsik felsefenin karşısında egzistansiyalizmin yerini ta­ yin edecek meseleyi ortaya koyabiliriz: İnsan konusunda şu iki prepsipten hangisi öbürüne üstündür, öz mü, varlık mı? XIX. asra kadar klâsik felsefe, özün üstünlüğünü kabul etmişti. Egzistansiya­ lizme karşı koymak için ona essentialiste (özcü) felsefe diyebiliriz. 19

GİRİŞ

Egzistansiyalistler ise bilâkis var oluşa ön safta yer veriyorlar. Bir de ikisinin sentezi olan ve iki felsefeyi birleştiren bir üçüncü felse­ fe anlayışı vardır. Bu felsefe, Fransa’da Louis Lavelle’in felsefesi­ dir. Ona göre; egzistansiyalistlerde olduğu gibi insanda varlık, öz­ den evveldir. Lâkin özcü felsefelerde olduğu gibi, insanın değerini teşkil eden, özüdür. Görülüyor ki, egzistansiyalist felsefeler de müşterek bir değe­ re bağlanmamaktadır. Lâkin hepsinin ortaklaşa benimsediği prepsipler var. Hepsi insan için hürriyet prensibinin önemi üzerinde du­ ruyorlar. Hareketlerimizi bizzat kendimiz, hür olarak seçeceğiz; başkalarını ve çevremizdeki insanları taklit etmeyeceğiz. Bu hayat programı, asrımızın insanına pek cazip göründü. Heveskârlıkla ve çevrenin tesirleriyle, yani taklit yoluyla eg­ zistansiyalizmin her yerde karikatürleri peyda oluverdi. Hepsinde müşterek olan bir temel fikir de içimizde yaşama tedavisinin hepi mize tatbik edilmesidir. Bu fikir, hep kendi dışında yaşayan zama­ nımızın insanına aşılanmalıdır. Bugün İdealimizi bizzat kendimiz hazırlamak zorundayız. Ancak idealin seçilmesi heveslerimize bı­ rakılmamıştır. Kendi etinin isteklerinden, şahsî menfaatlarından sıyrılan insan ahlâk hükümlerinin emri altında yaşar. Bizi o insan­ ların seviyesine yükseltecek olan, şahsî cehdimizdir. Esasları hakkında kısa bilgi verdiğimiz egzistansiyalizmi, da­ ha iyi tanıtmak için önce onun kendisinden ayrıldığı “özcü felse­ f e c in karakteriyle başlıca şekillerini tanıtalım. Ondan sonra varo­ luş felsefesi “egzistansiyalizm” üzerinde daha tam görüşleri ortaya koyacağız. “Exıstentıalisme” , Hareket, 1/ 2. Şubat 1966; VFi 1.2.

20

ÖZCÜ FELSEFE Gerçek varlıkta esas olan var oluştur: Mümkün oluş, mutlak yokluktan biraz fazla bir şeydir. Milyar kenarlı şeklin gerçekliği, üç kenarlı, dört kenarlı şekillere nazaran hemen heıpen hiçtir Bu, bizim anlayışımız. Felsefî düşünüş, bu saf görüşlerin öte­ sine geçiyor. Bizim yegâne gerçek sandığımız varlıkta var olan bir şey vardır. Var olma hadisesinde varlığı gözüken şey, muayyen bir şeydir. Varoluş genel bir halin ifadesidir. Varolan şey ise belli bir nesnedir. Meselâ biz lâalettayin varlık, faraza bir taşın varlığı deği­ liz, belki bir insan varlığıyız. İnsanlık bizim varlığımızın özüdür. Şu halde öz, varlıktan evvel gelir. Özcü filozofların hepsi bu ana fikir­ den hareket ederler. Ancak özün mahiyeti üzerinde çeşitli görüşler ortaya atmışlardır. Biz bunları iki ana cereyan halinde toplayacağız: 1. Önce, özlerin tabiatüstü âlemde, veya Allah’da varlığını ka­ bul eden teolojik (ilâhiyatçı) özcülük. 2. Sonra, özlerin ancak insan zihninde varlığını tanıyan kav­ ram a özcülük. Egzistansiyalizmin ne olduğunu görmeden önce, onun reaksi­ yon halinde karşısına çıktığı bu özcü (essentialiste) felsefe hareket­ leri hakkında kısa bilgi vermek zaruretindeyiz.

1. Teolojik özcülük Teolojik özcülüğe göre, özler İlâhî şeylerdir veya Allah’ın ken­ disidir. Bu özcülüğün başlangıcında Eflâtun’u görüyoruz. Lâkin bu 21

ÖZCÜ FELSEFE

görüşe, bizim anlayışımıza daha uygun şeklini veren Ortaçağ’ın Hıristiyan filozofu Saint Augustin olmuştur.

Eflâtun’un özetilüğü Eflâtun, egzistansiyalizmin tam karşı kutbunda bulunuyor. Eflâtun’a göre var oluş özü zenginleştirmez, fakirleştirir: İmkândan realiteye geçiş, muvaffakiyetsizliğe götürücü yoldur. Filhakika im­ kânlar âlemi demek olan rüyadan uyanıp da gerçeğe dönüşte yaşa­ dığımız sukut elem verici olmuyor mu? Bunun gibi tasavvurlarımız da realite olmak üzere bizi bekleyen istikbalden çok daha zengin­ dir. Yine aynı sebepten bir gün yapacaklarımızla hiç bir zaman ger­ çekleştiremeyeceğimiz hâdiselerin hepsinin birden zevkini yaşadı­ ğımız bir merhalede durup beklemekten ekseriya zevk alıyoruz. Bin liralık bir banknotla pek çok şeyleri satın alma tasavvurları ya­ pıyorum, lâkin bu tasavvurların yalnız bir tanesini gerçekleştiriyo­ rum. Onlardan birisi üzerinde karar vermek, ondan başka hepsini fedâ etmektir. Eflâtun dünyayı ikiye ayırıyor: Duyuların dünyası, aklın dün­ yası. Birincisi içinde yaşadığımız dünyadır. Duyulann tanıdığı bu dünyada tipleri ortaya koyan ve birer tip içine giren çok fertler bu­ lunmaktadır. Menekşeler, atlar, insanlar. Fertler aynı zamanda müş­ terek karakterler taşırlar: Adalet, eşitlik, güzellik gibi. İkincisi ancak aklın idrak edebildiği dünyadır ki, halk onu bil­ mez. O dünyada duyuların dünyasında bulunan fertlerin bağlı oldu­ ğu tipler vardır: Menekşe, at, insan; ve bilhassa saf halde veya en umûmî şekilleriyle varlığın kendisi bulunuyor: Mutlak adalet, mut­ lak eşitlik, mutlak güzellik. Bunlar her şeyin modeli olan idelerdir. Diyebiliriz ki, duyulann dünyası, varlıkların dünyasıdır. Aklın veya idelerin dünyası ise özlerin dünyasıdır. Duyuların tanıdığı var oluşların sınırlı bir varlığı bulunmakta­ dır. Onlara tam mânâsı ile varlık denemez. Çünkü daha dün yoktu­ lar, yarın da yok olacaklardır. Onlar oluş halindedirler ve oluşları 22

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

yokluğa doğru yol almaktadır. Hem de onların varlığı kendiliklerin­ den değildir. Hakikî varlığa sahip olan idelerin birer gölgesidirler. Nihayet, iştirâk ettikleri hakikî varlık olan tipi mükemmel surette gerçekleştiremezler: İdeal olan insanı gerçekleştiren tek bir insan tasavvur edilemez; bir insan iyi olabilir, ama iyiliğin tâ kendisi ola­ maz; ne kadar güzel olursa olsun bütün güzellik olamaz. Bilâkis akıl dünyasının özleri varlık kavramını veya varlıkları­ nın tipini tam mânası ile gerçekleştirirler: Değişmez, ebedî ve zarûrîdirler. Kusurlu ve sınırlı değildirler. Onların bu tarzdaki varlıkla­ rına nazaran bizim duyularla tanıdığımız dünyamızda bulunan ve yanlış olarak gerçek olduklarını zannettiğimiz varlıklar yokturlar. Bu dünyanın vehimden ibaret oluşunu Eflâtun meşhur olan mağara misâliyle anlatmıştır. Dünyamızda hiçbir şey yoktur ki, ha­ kikî varlık dünyası olan aklın tanıdığı dünyadaki idelere iştiraki ol­ masın, onların gölgesi olmasın. Gölge, varlığını aydınlıktan aldığı gibi, var olan şeylerin varlığı kendisinin bağlandığı, özden gelmek­ tedir. Özü ferdîleştiren ve sınırlandıran, varlıklardır. Bu sayede bu adam Farâbî değildir de Fatih’tir. Bu iyilik müşfik olmaktan ziyade haşindir. Aynı sebepten güzellik, hoş, lâtif ve azametli haller almak­ tadır. Lâkin varlıkları böylece belli etmek, onları sınırlandırmaktır. Akıl dünyasının güzelliği, bütün güzellikleri kendinde birleştirir İlkbaharın letafetini, sonbahar akşamlarındaki huzuru, ebedî hare­ ketsiz duran dağların taşıdığı azameti, denizlerdeki hasret mânası­ nı, bunların hepsini ve bütün güzellikleri. Ona iştirak eden varlıklarsa bilâkis bu şekillerden yalnız biri­ ne sahiptirler. Şu halde özlerin dünyasından varlıkların dünyasına geçiş tam mânası ile sukuttur. Pratik hayatta da her türlü düşünüş, bir öze baş vurmaktır. İki şeyin eşit olduğunu söylerken eşitlik, güzellik ve iyilik özlerine baş vurmaktayız. Bu hareketimiz bir malı tartan satıcının terazisinin bir kefesine malı, öbür kefesine dirhemleri koymasını andırır. Düşün­ cemizin bir kefesine bir varlık konulunca, öbürüne mutlaka bir öz koyuluyor. 23

ÖZCÜ FELSEFE

Eflâtun, ideler âlemindeki özlerin temaşasını ahlâk olayına tat­ bik etti. Gençliğin ve bilhassa devlet adamı olacak gençlerin yetiş­ tirilmesinde, varolan eşyaya hırsla bağlılıktan azar azar onları kur­ tararak özlerin temaşasına doğru götürme gayesini güttü. Eflâtun’a göre, özlerin veya idelerin ve bilhassa bütün idelere hâkim olan Hayır İdesinin apaçık görünüşüne bir defa ulaştıktan sonra, hare­ ketlerinin hakikî kaidesini onlar bulacaklardır.

Saint Augustin’in özcülüğü Saint Augustın, Eflâtun‘un özcü felsefesini bu felsefeyi örten örtülerden ve efsanelerden sıyırarak, halkın anlayışına biraz yaklaş­ tırdı. O, aklın tanıdığı özler dünyası yerine Kelâm dediğimiz İlâhî zekâyı yerleştirdi. Özler, ona göre Kelâmdır. Yapılacak eşyanın projesi onları yapan marangozun zihninde bulunduğu gibi, varlık­ lar var olmadan önce İlâhî zekâda bulunmaktadır. Var olan her şey Kelâma iştirak halindedir. Kelâm bütün varlıkların kaynağıdır. Dünya bizi Allah’tan ayıran aşılmaz bir duvar değildir; belki bizim küçüklüğümüzle Allah’ın sonsuzluğu arasında gerilmiş bir köprü­ dür. Kelâm aynı zamanda bütün bilgilerimizin de kaynağıdır. Zira o, “bu dünyaya gelen insanları aydınlatan gerçek aydınlıktır.” Ha­ kikat, güzellik ve iyilik hükümleri verdiğimiz zaman, Eflâtun’un dediği gibi ruhumuz bedenimize girmeden önce, aklın tanıdığı dün­ yada var olan özleri temaşa etmiyoruz, belki zihinlerimize esraren­ giz bir surette iştirâki olan Kelâmın ortaya koyduğu fikirlere çevri­ liyoruz. Aynı şekilde fazilet idealini de Kelâmda buluyoruz. Böyle­ likle vicdan Allah’ın sesi oluyor. Şüphesiz ki, onu dinlemesini bil­ melidir. İnsan iki dünyanın arasındaki ufukda bannıyor: Aşağı tara­ fı ile varlıkların dünyasındadır, yüksek tarafı ile özlerin dünyasına yükselmektedir. Görülüyor ki, Saint Augustin Eflâtun kadar özcü değildir. O, 24

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

özleri bir hakikat dünyasının varlıkları halinde tanımıyor. Onda öz­ ler, Allah'ın fikirleridir. Diğer taraftan Allah, hareket halinde şahsî hayatı olan, hattâ zamana sığmış ve İsâ’da ceset kazanmış olan ha­ kikî bir varlıktır. Bu dünyanın varlıkları da gölge değil, gerçek var­ lıklardır. Eflâtun'a nazaran Saint Augustin egzistansiyalistlere yak­ laşır. Lâkin var olan şeylerin mutlaka bir öze bağlandıklarını kabul ettiğinden onun felsefesi de özcü felsefedir.

2. Kavramcı özcülük Kavrama felsefe, bizde eşyanın yalnız hususî hayallerini de­ ğil, özlerini ifade eden genel fikirlerin veya kavramların varlığını kabul etmektedir. Ben yalnız Ahmed’i, Mehmed'i tanımıyorum. Bende aynı zamanda insan fikri vardır. İnsan, hayvan, bitki, iyilik, adalet gibi genel fikirler, özel bir realiteyi tanıtmazlar. Ferdîleşmemiş özleri tanıtırlar. Ancak bu özler Eflâtun’un dediği gibi ayrı bir dünyada bulunmazlar, düşünen varlıkların zihninde bulunurlar. Bu özler, İlâhî düşüncede bulunmaktadır; lâkin biz onları Allah’da de­ ğil kendi zihnimizde buluyoruz.

Aristo’nun kavramcılığı Aristo, Eflâtun’un hakikat veya ideler âlemi teorisini red et­ mekle beraber, özlerin varlığını kabul ediyor. Ancak ona göre, fert­ lerin yani varlıkların dışında gerçek bulunmamaktadır; özler, zihnî tasavvurlar, yani kavramlardır. Aristo kavramcılığı üzerine ilim ve ahlâkı kuruyor. Ona göre ferdî varlıkların ilmi yapılamaz. İlim an­ cak âlemşümul varlıklara aittir, umûmîdir. İlmî bilgi, var olanların, yani ferdî varlıkların bilgisi değil, varlıkların umûmî tipinin bilgi­ sidir. Ahlâk da bu tarzda elde edilen insan bilgisi üzerine dayanmak­ tadır. Ahlâkî yaşayış insan tabiatına veya insanlık özüne uygun yaşayışUr. Aristo’da ilim gibi ahlâk da özcüdür. 25

ÖZCÜ FELSEFE

Saint Thom as’ın kavramcılığı Saint Thomas, Aristo’nun felsefesini bütünüyle benimsedi. Yalnız bu felsefenin, Hıristiyan dininin kabul ettiği İlâhî vahy ile çatışan taraflarını tashih etti. Ona göre Allah dünyayı yaratmıştır. Allah’da kendisinin var kıldığı ve var kılacağı bütün varlıkların fik­ ri mevcuttur. Vâkıa varlıklar eşyanın özünü meydana koyaılar, lâ­ kin insan zekâsı birer tip teşkil eden bu özleri tanıyıcıdır. Evet, bi­ zim ferdî vatlıklar hakkında bilgilerimiz var, lâkin bu bilgi doğru­ dan doğruya elde edilmiş değildir. Onun genel terimler halinde ön­ cülleri bulunmaktadır. Zekâ ancak genel halleri yani özleri tanıdığı için, bu özlerin birkaçının kendinde birleştiği ferdî varlıkları da ta­ nıyabiliyor, zihnimiz varlıklar hakkında onların kendisine bağlan­ dığı özlere göre hüküm vermektedir.

İlimci (scientıste) kavramcılık Rönesanstan itibaren ilimler, felsefe ağacından ayrılmaya baş­ layınca, mücerret fikirlerle kavramlar hakkında itimatsızlık besle­ yen yeni bir düşünüş tarzı meydana çıktı. Descartes ve Bacon, Aris­ to ile Saint Thomas’ın tahakkümünden kurtulduklarını ilân ettiler. Buna rağmen onların da bir takım umûmî ve mücerred kavramlara bağlandıklarını görüyoruz: Bacon “basit mahiyetlerdi, Descartes, “açık ve seçik kavram ları araştırıyordu. Böylece onların da aradı­ ğı, eşyanın özü idi. İki asır sonra Auguste Comte pozitivist felsefe­ sini meydana koyarak, ilme konu olmak üzere genel kanunların ku­ rulmasını teklif etti: Ferdî ve hususî hadise yine ele alınmış değil­ di. Tabiat olayları, varlıkların ifadesidir. Meselâ havanın bulutlu oluşu, Ayasofya’nın İstanbul’da bulunuşu, var oluşların ifadesidir, varlık hükümleri meydana getirirler. Matematiğin tarifleri ve ilmin kanunları ise özlere ait münasebetleri ortaya koyarlar. Ancak tarih ilminde ve bir de yeryüzünü tasvir edici coğrafyada özlere ait araş­ tırma görülmüyor. Bu ilimler bir takım var oluşları, varlıkları tut­ 26

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKE! FELSEFESİ

maktan başka bir şey yapmıyorlar. Bu sebepten tarihin bir ilim olup olmadığı çok kere münakaşalara sebep olmuştur. Buna mukabil, varlıklardan değil de özlere ait münasebetlerden bahseden matema­ tikle fiziğin ilim oluşlarından şüphe edilemez. İlim daima özlerin bilgisidir, var oluşların bilgisi değildir. Hareket. 1/3. Mart 1966; V F H .2.

27

VAROLUŞ FELSEFESİ Egzistansiyalistler fikirlerini doğrudan doğruya felsefî sistem­ ler halinde ortaya koymaktansa bir sistemin çerçevesi içine kolay­ lıkla girmeyen görüşlerini, roman ve dram şekli altında şahsî hayat­ larını derinlikleriyle tanıtan ruznâmeler hâlinde ifade etmeyi tercih ettiler. Egzistansiyalizmin öncüsü diye tanınan DanimarkalI Sören Kierkegaard var oluş gerçeğinin anlatılamayacağını ve bu realiteye ait kavramları tarif etmekten kaçınmanın bir hüner olduğunu söylü­ yor. Ölümünden sonra profesörlerin kendi felsefesini bölümler, fa­ sıllar ve paragraf lara bölünmüş bir fikir sistemi haline koyacakları­ nı düşünerek dehşetli sarsıntı halleri, hiddetle korku heyecanları yaşamıştır. Onun eserini okurken satırları içinde ifade etmediğini keşfetmek gerekiyor. Zamanımızın egzistansiyalizmi ise daha açık ve ona nazaran daha kolay anlaşılmaktadır. Birtakım hayal gücü eserlerinde günlük hayatın hâdiselerini vesile edinerek maksat daha açık anlaşılmıştır. Bu filozoflardan Simone de Beauvoir’in eserlerinde bu tarzda sah­ neye konan kahramanların ifadesinden filozofun görüşlerini çıkarı­ yoruz. Martin Heidegger’de ise daha ziyade sistemleştirilmiş fikir­ ler karşısındayız. Nihayet eserlerinin satır satır okunması çok sab­ ra muhtaç olan, hakkıyle anlaşılması ise pek az kimseye nasib olan Jean Paul Sartre’ı görüyoruz. Bu mütefekkirlerin herbirinin sahip olduğu orijinalite, yani kendine özel oluş o kadar derindir ki, bu sebepten egzistansiyalist filozofların sayısı kadar egzistansiyalist felsefe vardır diyebiliriz. 28

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

Lâkin hepsinde müşterek davaları belirtmek gayesiyle, ana mesele olan Allah’ın varlığı meselesinin hallinde birbirinden ayrılan iki şeklini ortaya koyacağız. Egzistansiyalizmin şeklini ayırmadan ön­ ce, genel olarak egzistansiyalizm hakkında bir fikir verelim. İsminden de anlaşıldığı üzere, bu felsefe varoluşa bağlanıyor. Özler, imkânlar, mücerret kavramlar onu ilgilendirmiyor. Bu felse­ fe Bergson’un sezgi yoluyla ferdî ve müşahhas varlıkları kavrayan felsefesinden de ayrılmaktadır. Belki bu görüşü içerisine alıyor, fa­ kat onun da ötesine geçiyor. Biz fertlerde müşterek olan tarafların farkına varıyoruz. Herbirinin kendine özel olan, onu kendisi yapan tarafları gözden kaçırı­ yoruz Aynı şekilde kendi iç hayatımızı da vuzuhla tanımak isterken iç hayatımızın hakikatini kaybediyoruz. Bu sebepten egzistansiya­ lizm, iç hayatımıza mantıkî bir bakışla çevrilmeyerek ondaki yük­ selip alçalmaları yakalamaya çalışıyor. Kierkegaard’a göre mücer­ ret düşünüş müşahhas realiteyi mücerret metotlarla anlamaya çalış­ tığı halde, egzistansiyalist filozof, mücerret şeyleri müşahhas şekil­ de anlamaya çalışıyor. Egzistansiyalistlerin felsefî eserler yerine roman ve tiyatro yazmayı tercih edişleri bundandır. Ancak egzis­ tansiyalistlerin yazdığı romanlarla tiyatro eserleri, bizim alışkın ol­ duğumuz romanlarla piyeslerden başka yapıdadır: San’at eserlerin­ de sahneye konmuş tipler vardır. Karakterler tahlil edilmekte, örf­ ler anlatılmaktadır. Onlarda hayat hâdiselerinin inkişafı görülür; eserin gayesi insanı ve insan hayatını anlatmaktır. Bütün bu tipler, karakterler, örfler ve hâdiselerde aranan umumî vasıflardır. Beşeri olan özler (essence) araştırılır. Egzistansiyalist edebiyat ise bilâkis varlıkta özel olarak varolan şeyi araştırıyor ve onun hususiyeti için­ deki zihnî denemesini yapıyor. Bu sebepten egzistansiyalist eserler çok kere bizde acayip bir tesir yaratıyor: Onlarda pek fazla realist oldukları için realite dışı sandığımız hallerle karşılaşıyoruz. Gabriel Marcel’in tiyatroları ile Sartre’ın romanlarında, hiç bir eserde okuyamadığımız, lâkin kendimizde yaşadığımız veyahut da yaşa­ yabileceğimiz ruh hallerinin tahlil edildiğini görüyoruz. 29

VAROLUŞ FELSEFESİ

Egzistansiyalizm genel olan varlıktan hareket etmiyor. Böyle yapsa o da mücerret ve umumî kavramın içine düşerdi, yani öz (essence) araştırmış oıurdu. Kierkegaard Descartes’ın meşhur “düşü­ nüyorum, o halde varım” formülüne itiraz ediyor. Ona göre varlığı düşünceden çıkarmak tezada düşmektir. Zira düşünce kendi varlı­ ğını realiteden alıyor. Sonra da realiteyi düşünürken, yine bizzat re­ aliteyi ortadan kaldırıyor ve onu realite olmaktan çıkararak imkân haline koyuyor. O halde varoluş (existence) denen şey nedir? Sartre onu şöyle anlatıyor: “Eşyadaki gerçek varoluş, alelade hallerde kendini bizden giz­ liyor. Etrafımızda duruyor, bizde barınıyor, ondan bahsetmeden iki kelime söylemenin imkânı yok. Öyle iken ona temas edemiyoruz” . Lâkin bir an geliyor onunla gönül gönüle bir yaşayıştan, şuuraltın­ da bir kaynaşmadan sonra varoluş, üzerindeki örtüyü fırlatıyor. Eş­ yanın, var olan şeylerin hamuru halinde meydana çıkıyor. Biz eşyanın varlığından bahsediyoruz. Lâkin eşyanın varlığı bizim varlığımızladır. Eşyadan edindiğimiz bilgi sayesinde eşyanın gerçekten var olduğu söylenebilir. Gabriel MarcePe göre, “bir şe­ yin var olduğunu düşünmek o şeyi idrak edici olan kendi kendisini düşünmektir.” Kendi varlığını düşünebilmek pek güçtür, hattâ pek nâdir görülen hâdisedir. Halkın düşüncesi kendisine saadet getiren eşyanın üzerine yığılıp kalıyor. Filozofları da, mücerret düşünüş varoluştan uzaklaştırıyor. Hepimiz iç yaşayışımızda, âlemşümul tiplerin pek muayyen hususî hallerini tanımak istiyoruz, onda biri­ cik, ifade edilmez ve anlaşılmaz olanı unutuyoruz. Aristo, “ilim hayretle başlar” demişti. Diyebiliriz ki, egzistansiyalizm varoluş karşısında duyulan hayretle başlıyor. Egzistansiyalizmin müjdecisi sayabileceğimiz Pascal şu satır­ ları yazmıştı. “Ötede olmayıp da burada bulunuşundam hayret ve dehşet duyuyorum. Zira ötede olmayıp da burada bulunmam, son­ ra olmayıp da şimdi var olmam için ortada hiç sebep yok.” Varoluş muamması karşısında duyulan büyük hayreti Maine de Birand şöy­ 30

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

le ifade ediyordu: “Düşünen her varlıkta yarattığı hayretle, bizzat kendi varlığının büyük sırrına ermemek mümkün müdür?” Gabriel Marcel de “varoluş hayretten ayrılamaz” diyordu. Var olmak ne demektir? Varoluş kelimesi ile ne anlaşılmalıdır? Bu sualin cevabı pek güçtür, güçlüğün sebebi de varoluşun bir keyfiyet olmayışı, belki bütün keyfiyetleri içerisine alan reaiite olu­ şudur. Ben kısa boylu, kumral, gözlüklü, bunların yanında ayiıca bir de var olan bir şey değilim. Ben ancak varoluşun sayesinde, var olduğum için kısa boylu, kumral, gözlüklü bir insanım. Benim bu vasıflara sahip olmam ancak varoluşumla mümkündür. Varoluş, varlığına ait, ona bağlı olan bütün kavramların dışında ve ötesinde bannıyor. Bende varoluş vasıflarının hepsi de kendilerini aşan va­ roluşa bağlanıyorlar. Onun sayesinde var olabiliyorlar. Jaspers’in ifadesiyle “varoluş bir kavram değildir, belki her türlü âfâkîliğin (dışsallığın) ötesini gösteren bir işarettir.” O bütün tasavvurların ötesi olan şeydir. Egzistansiyalizmin sözlüğünde varoluş varlık demek değildir, ondan başka şeydir. Birer varlık diye tanıdığımız taşlar, kendilerini var kılan düşüncemizin hareketi sayesinde varoluş kazanmaktadır­ lar. Varoluş bir hal değildir, bir harekettir, imkândan gerçeğe geçiş hareketidir. Bizzat varoluş kelimesinin de gösterdiği gibi varlıktan hareket edilerek, önceden sadece mümkün olanda yerleşmeye doğ­ ru götürücü bir oluştur. Madde olaylannda böyle yenilikler fışkırtı­ cı oluş görülmemektedir. Gerçek varoluş hürriyete muhtaçtır ve bu sebepten insana mahsus bir imtiyazdır. Lâkin her insan bu imtiya­ za malik ve gerçekten varoluş sahibi değildir. Sartre, Jaspers ve Hidegger bu noktalarda anlaşmış bulunuyorlar Ancak kendi kendisi­ ni serbestçe seçen, kendi varlığını yapan, kendi kendinin eseri olan insan varoluş sahibidir. Sartre’ın bir kahramanı, “kendimden baş­ kasına bağlanmak istemiyorum” diyordu. Başka bir kahramanı da kendi kendisine kâfi gelen insana hayrandır ve bu insanın bir ana­ dan doğduğuna da hayret etmektedir: “Çok tuhaf, der, hayatını ken­ dinden başka bir varlığa borçlu olduğunu düşünmek hakikaten tu­ 31

VAROLUŞ FELSEFESİ

haf. Acaba kendiliğinden varolması mümkün değil miydi?..” Gerçekten var olmak için, kendi varlığını seçmek lâzımdır,de­ miştik. Gerçekten var olmak için kendi hür iradesiyle istediği hali bir defa seçmek ve o halde karar kılmak kâfi değildir. Bizde var oluşu istenen hal, sertleşen ve artık değişmeksizin kendimizde ka­ lan bir vücut kazandı mı, varoluş ortadan kalkar, kaybolur. Varoluş, vücudun daima dışında kalır. Varoluşun bâki kalması için, her ân yaptığımız seçimlerin neticesi olarak meydana gelen varlıkta, onun gizlediği imkânları meydana çıkartarak, olmak istediğimiz hale ait seçimleri hiç durmadan yapmamız lâzımdır. Varoluş, kat’îlik ka­ zanmış, gayeye ulaşmış bir hal tanımaz. Varoluş, var olan her şeyin dâima ötesine geçmektir. Biz ne isek, öz (essence) ümüz odur. Olmak istediğimizi seçer­ ken kendi kendimizi seçiyoruz demektir. Böylelikle öz, varoluştan sonra geliyor demektir. Çünkü, seçmek için önceden var olmak lâ­ zımdır. Bütün egzistansiyalistlerin müşterek iddialan budur: İnsan­ da varoluş özden evvel gelir. İnsan özünü kendi seçmektedir. Öz­ den önce varolan varlığı tanımak için Louis La veli e her şeyin Al­ lah’a iştiraki olduğunu kabul ediyor. Allahsız olduğunu söyleyen Sartre da böyle bir iştirâki kabul etmek zorundadır. Hür olan ve sa­ hip olduğu hürriyetle kendi kendini, kendi özünü seçen, tecrübemi­ zin dünyasında yalnız insandır. Bütün başka varlıklar, önceden ta­ yin edilmişlerdir. Danede veya tohumda ondan çıkacak olan bitki­ nin veya cinsin boyu ve şekli, belli şartlar altında nasıl olacağı ön­ ceden bellidir; önceden gizli bulunmaktadır. Onun mevsimler için­ deki hayatı esnasında meydana gelecek değişmelerin hepsini de ön­ ceden bilmek kabil olur. İnsanda ise muayyen bir halde birçok şe­ killerden birini seçebilme yetisi vardır. Ancak seçiminden sonra, onun neyi seçtiğini, bu seçimin onu ne haie koyduğunu, yani onun özünü anlamak kabil olur. Egzistansiyalistlere itiraz olarak denilir ki; bizim seçimlerimi­ zi zorunlu kılan sebepler vardır. Tohum gibi biz de kromozomlarla ecdadın ruhi mirasına sahip oluyoruz. Büyüdüğümüz çevrenin te32

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

sirlerinı alıyoruz, şahsî tarihimize bağlıyız. Bugün hiç istemediği­ miz için kendilerine karşı koyduğumuz halleri bir gün yine kendi­ miz seçeceğiz. Egzistansiyalizm, insanın dünyaya tâbi bulunduğunu inkâr et­ miyor. Ben bir köylünün veya bir tüccarın oğluyum. Sıcak bir memlekette veyahut karlı bir dağda büyüdüm. Çelimsiz veya güç­ lü kuvvetliyim: Bütün bunlar benim elimde olmayan şeylerdir. Lâ­ kin ben, benim dışımda var olan ve beni dışarıdan çeviren bu şart­ lara karşı istediğim şekilde hareket edebilirim. Onlarla öğünebilirim veya onları iğrenç bulabilirim. Onları kabul etmek ve benimse­ mek gibi onlara karşı isyan etmek de elimdedir. Onları ben seçme­ dim; lâkin onlara karşı almak istediğim tavrı ben seçebiliyorum. Egzistansiyalistlerin ifadesiyle, onların mes’uliyetini ben yükleni­ yorum. Geçmişte ben fena bir talebe idim. Mektepten kaçar, stad­ yuma giderdim. Bugün artık bu maziyi değiştirmek mümkün değil, değil ama, ona karşı tavır ve hareketlerimi değiştirmem kabildir. Dinde suçlarımızı bağışlayan mağfiret, insanın kendi halini değiş­ tirmesinden başka bir şey değildir. İçinde yaşadığımız dünyayı biz seçmiyoruz. Lâkin bu dünya­ nın bizim için güzel, sevimli ve yaşanmaya değerli veyahut çirkin, karanlık ve ızdırapların kaynağı oluşu bize bağlı bir keyfiyettir. Bi­ zim asıl dünyamız bu İkincisidir. Bazı egzistansiyalistlerin “dünya­ mızı ve dünyamızla birlikte kendi kendimizi de biz yaratıyoruz’* deyişlerinin mânası budur. Yalnız varlığının ve dünyanın değil, kendi kendini ve dünyayı yapmada olduğunun şiddetli hissi ile egzistansiyalist filozof nazarî düşünüş sahasında duramıyor, düşüncesinin hayatını yaşıyor. Lâkin bir hakikati yaşamak için, onun bilgisine sahip olmak lâzımdır. İçinde yaşadığımız dünyayı ve kendi kendimizi anlayabilmek şöy­ le dursun, her adımda cevapsız kalan niçinlere takılıp bocalamakta­ yız. Kendi eserimiz olan ve kendi muhakememizin sonucu olan şeyleri pek iyi anlıyoruz. Özün ne olduğunu, nasıl bir imkân varlı­ ğı olduğunu kavrıyoruz. Varoluş ise muhakemeden çıkarılmıyor; o 33

VAROLUŞ FELSEFESİ

kendi kendisini ortaya koyuyor. Varoluş bizi akıl dışına ulaştırıyor. Bu çıkmazdan kurtulmak için Allah’a başvurmak da güçlüğü gecik­ tiriyor, fakat ortadan kaldırmıyor. Gerçeği örten bu akıl dışı oluş se­ bebi ile egzistansiyalist filozof acı, hattâ elemli bir hissin tesiri al­ tındadır, Bilgi sahasında olduğu gibi, hayatının ve hareketlerinin idaresinde de yeterli aydınlığa sahip değildir. Değişmeyen hayat kaidesi tanımaz. Herkes kendi hayat kaidelerini kendisi yapacaktır. İnsanın ulaşması lâzım gelen gaye herkes için başkadır. Her insan kendi hayat yolunu kendisi bulacaktır. İnsan hayatta yıldızsız (ka­ ranlık) bir gecenin içinde, uçurumların kenarında yürür gibi ilerli­ yor. Diyebilirsiniz ki, sabahı beklesin. Onu da yapamaz, çünkü sa­ bah olmayacaktır. Hem de hayat onsuz yürüyebilir. Ve eğer o ken­ di yolunu seçmezse, tesadüfler onun yerine karar vereceklerdir. Hikmet kâfi gelmese bile, hareket yükünü hür olarak omuzlarına yüklenmesi lâzımdır. Akıbetini bilmediği seçimleri yapmak, elem­ li lâkin asî! duygusunun kaynağıdır. “Egzistansiyalizm nedir?”. Büyük doğu. sayı: 4 ,2 7 Mart 1959 (ilk 3 ve son 5 paragraf hariç); “Varoluş felsefesi” . H areket, 1/4 Nisan 1966; V fl 1,2.

34

ATEİST EGZİSTANSİYALİZM Tarihi oluş bakımından dinci egzistansiyalizm, vakıa daha es­ kidir. Kierkegaard,onun başlangıcını, hem de haklı olarak Sokrat’a kadar çıkarıyor. Sartre ise bilâkis Allahsız egzistansiyalizmin müdafiidir. O, muasır Alman filozofu Martin Heidegger’in fikirlerini, bazan onları tefsir edip açıklamak suretiyle tekrarlamıştır. Allahsız egzistansiyalistler arasında Sartre’den başka Simone de Beauvoir ve Georges Bataille gibi mütefekkirleri de görmekteyiz. Sartre’ın eserlerini anlamak çok güçtür. Bu endişeye Sartre’ın kendi cevabı şu olacaktır: “Şaşılacak bir şey yok, gerçek zaten mânasızdır.” Sartre’a göre yalnız insanda varoluş özden evvel gelmektedir. Başka varlıklarda tohumun veya yumurtanın içinde banndığı im­ kânlar varlık halinde gözükeceklerdir. Tohumun taşıdığı imkân, sonradan o imkânlara sahip olacak fertlerin özü demektir. Öz, son­ ra cinsin fertleri halinde varlık kazanır. Şu halde onlarda öz evvel, varlık sonradır. Lâkin insanda iş değişiyor. İnsan, kendini çeviren imkânlardan herhangi birini seçebiliyor. Çünkü insanda hürriyet vardır. Hür oluşu sebebi; ile kendi özünü kendisi seçer. İnsanın hür olarak seçtiği öz hangi özdür? Bizi insan yapan ev­ rensel öz mü, yoksa herberimizi falan veya filân adam yapan ferdî öz mü?.. Buna cevap olarak Sartre der ki: “Önce insan vardır. Sonra da şu veya bu adam. İnsan kendi özünü kendi yaratmalıdır.” Lâkin her şeyden evvel insan oluşumuz bizim eserimiz değildir. Hem de in­ san, içinde bulunduğu İçtimaî sınıfın tesirleri altındadır. İnsanın 35

ATEİST EGZİSTANSİYALİZM

kendini, kendi özünü seçebilmesi hususunda hürriyetini tanıyan Sartre, aynı zamanda tam muayyeniyeti de kabul etmektedir. Böy­ lelikle tezada düşmektedir. Bu tezattan kurtulmak için “kendi ken­ dimi seçiyorum ama varlığımı değil, varoluş tarzımı seçiyorum” di­ yor. Varoluşumuzun özü, hürriyetimizdir. Şuur hür bir fışkırmadır ve işte bu fışkırma hürriyeti, var oluşun aynıdır. Hürriyet, sade ira­ deli hareketlerimize mahsus bir imtiyaz değildir. Heyecanlarım ve ihtiraslarım da aynı şekilde hürdürler. “Korkum da hürdür, diyor, bütün hürriyetimi korkuma yerleştirdim. Ben kendimi falan veya filân şartlar altında korkak bir insan olarak seçtim. Hürriyet karşı­ sında imtiyazlı hiçbir olay yoktur.” Sartre’a göre ruhî yaşayışımızın her hali hürriyettir. Öyle ise hürriyet yok demektir. Ruhî yaşayışta hürriyetsiz hiçbir hareket ol­ madığına göre, alelâde davranış kalıyor. Halbuki hürriyet bir takım engelleri yenmektir. Tayin edici sebeplere karşı gelmektir Sartre hürriyeti böyle anlamıyor. Ona göre hürriyet, hiç bilmeden, sonra­ dan bizi idare edecek sebepleri sebepsiz olarak ortaya koymaktadır. Biraz evvel Sartre’ın geniş bir hürriyet kavramını benimsedi­ ğini zannetmiştik. Lâkin onun hürriyet anlayışını tahlil ettikten son­ ra gördük ki, onun hürriyet dediği hakikî hürriyet değildir. Canlı varlığın kendi içinden itilmesidir. Onda hürriyet aklın hareketleri­ ne değil, içgüdünün hareketlerine bağlanmaktadır. Kendi kendimi­ zi şuursuz olarak seçiyoruz. Şu halde yaptığımız seçimin doğrudan doğruya bilgisine sahip değiliz. Ancak onun vasıtalı bilgisine sahip bulunuyoruz. Kendi kendimizi seçmemizin şuuru, sıkıntı ve mesu­ liyet hislerine bürünerek ifade kazanmış oluyor. Sartre’de mesuliyet hissi pek geniş ufuklara uzanmaktadır. Ona göre iç hayatımızdan olduğu gibi, dış dünyanın olaylarından da mesulüz. “Sanki ben ilânetmişim gibi harpten mesulüm” diyor. Seçmek yaşamaktır. Yunan istilâsını yaşadım, şu halde onu seçtim. Düşman istilâsının utancına katlanmak yaradılışımda yoktu. Öyle iken bu utancı istedim, İstilâyı istedim. Şu halde ben ondan mesu­ lüm. Yaşadığım her şeyden mesulüm. İstediğimi yapamıyorum. 36

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

Öyle iken bulunduğum halden ben mesulüm. Sıkıntı ise, seçimlerimizin iktidarı duygusundan doğmaktadır. Egzistansiyalizm, şahsî seçimlerden önce değer hükümlerinin var­ lığını tanımıyor. Ahlâkı ve değerleri yaratacak olan seçimlerimizdir ve bu seçim bütün kâinat karşısında yapılmaktadır. İçsel merak ve sıkıntının ağırlığı bundan ileri gelmektedir. Sartre’ın bu fikri kolayca kabul edilemiyor. Seçim neden sı­ kıntı yaratsın?.. Mademki fert hür olarak, hiçbir zarurete bağlı ol­ madan seçiyor, o halde yaptığımız seçim en âlâsıdır, ızdıraba hiç yer kalmıyor. Varoluş, büyümektir, kendinin olmak, şahsî varlığı­ nın üstüne yükselmektir. Varoluş kapısı, egzistansiyalizmin genel anlayışına göre, sonsuzluğa açık bulunuyor. Sartre'a göre ise bu ka­ pı açıktır, ama sonsuzluğa değil, hiçliğe...

Dünya Egzistansiyalizmin dünyası, maddî varlıkların dünyası değil­ dir. Belki onlardan edindiğimiz bilginin dünyasıdır. Kendisini tanı­ yan şuurun işe karışmasından önce dünyamız, münasebetsiz ve mâ­ nâsız bir kaos halindedir. Ancak benim için var oluşuyla dünya mâ­ na kazanıyor. Şu halde dünyanın var oluş kazanması şuur sayesin­ dedir. Dünyanın sağlam ve değişmez bir realitesi yoktur; o fertlere, devirlere ve cemiyetlere göre değişir. Heidegger’e göre eşya bizim için birer âlettir. Bizim tasavvurlarımızla münasebeti olmasaydı, eşya gerçekten var olamazdı. Başka insanlar da bizim için eşya gi­ bidirler. Ancak benim tasavvurlarım arasfnda bir yer tuttukları tak­ dirde varoluş kazanırlar.

İnsan İnsan, bir vücutla bir ruh yapısıdır. İnsanın varlığı, dünyada oluşudur. Biz vücudumuzla dünyadayız. Vucudum, şuurumun var­ lığının da şartıdır. Şuurun esası da vücuttur. “Şuurun var oluşu. 37

ATEİST EGZİSTANSİYALİZM

onun bir vücut oluşudur.” Kendi başına şuur, vucudun bir gölgesi­ dir. Bir gölge hâdisedir. Eşya kendiliğinden vardır. İnsan kendisi için vardır. Kendisi için oluş, şuur demektir. Şuur kendi kendine, kendiliğinden var olan bir şey değildir. Ruh cevheri diye bir şey olamaz. O ancak gözüktüğü nisbette vardır. Bilme, bilen bir varlık olmadıkça anlaşılır şey değildir. Sartre şuuru, tanıdığı şey olmadı­ ğının şuuru diye tarif ediyor. Ben bu kâğıt parçasını tanımakla kâ­ ğıt olmuyorum. Kâğıt parçası olmadığımın şuurunu elde ediyorum. A llah Sartre, Allah’ın varlığını tanımıyor. Allah’ın varlığına temel arayınca, onun var olmadan evvel de varlığını kabul etmek lâzım geliyor. Veyahut da kendi kendisinin varlığının sebebi olan Al­ lah’ın, netice olarak var olmadan önce sebep olarak var olması lâ­ zım gelir. O zaman da onun sebep olan varlığını izah etmek güçle­ şiyor. Hulâsa tezattan kurtulmak imkânsız. Sartre’ın egzistansiyalizmi hakkında yaptığımız kısa tahlilden şu neticeyi çıkarabiliriz: Bu felsefede varlık bizim tarafımızdan ta­ nınandan ibarettir.Tanınmayanın varoluşundan bahsetmek saçma­ dır. Diğer taraftan tanıyan şuur da bir varlıktır, böylelikle o da saç­ malığı kabul edilen varlığa iade olunmuştur. “Varlık sebepsizdir, illetsiz ve zaruretsizdir.” “Varolan her şey sebepsiz olarak doğuyor, iktidarsızlığiyle varlığını devam ettiriyor, tesadüfle ölüyor.” Satre’ın mânasızlık prepsibine dayanan, yâni kendi kendisini inkâr eden felsefesi bize müsbet aydınlatıcı bilgilerden ziyade elemli bir his sunmaktadır. Bu hissin telkini ise, saadete götürücü gayretlerimizin boş, hayatın mânâsız ve bütün araştırmaların da ona bir mâna verebilmekten âciz oluşudur. “Allahsız ve dinci egzistentialisme” başlığıyla. H areket, 1/ S, Mayıs 1966 (Bir sonraki yazı da bu makale ile birlikte yayımlanmıştır); VFI 1.2 .

38

HIRİSTİYAN EGZİSTANSİYALİZMİ Şimdi sırlan ve felsefeyi benimseyenlerin yanında yeni bir ay­ dınlık arayacağız. Şunu hemen söyleyelim ki, modem egzistansiya­ lizm, Hıristiyan felsefesinin kaynaklarından doğmadır. Hıristiyan­ lık hem felsefesi, hem de naslan ile egzistansiyalist tavra uygun olan şu ruh hallerini doğurmaktadır: Varlık hissi, mesuliyet duygu­ su, akıl dışı karşısında sıkıntı ve hayret.

Varlık Her şeyden evvel Allah’ın varlığı, mücerret düşünüş esen de­ ğildir. Filozofların Allah anlayışı, matematik bir denklemden öteye geçemez. Bilâkis İbrahim, İshak ve Yakup peygamberlerin anlattı­ ğı Allah gerçek varlıktır. Ancak Allah kavramından başlayarak biz­ zat Allah’la temasa geçme sayesinde mistiklerin yaşadığı hârikulâde haller anlaşılabilir. Hakild Hıristiyan Allah’la içsel fakat şahsî temas halindedir. O, İlâhî varlığı tam mânasıyle bir var oluş halin­ de kendi hayatına karıştırır. Ulûhiyetin Hz. İsâ’da tecellisi, onun varoluş karakterini kuvvetlendirmektedir. Modem egzistansiyalizmin mübeşşiri olarak Pascal’ı görüyo­ ruz. Bu felsefenin muâsır inkişafı ise Protestan âleminde Kierkegaand’ın, Katolik Hıristiyan dünyasında Gabriel Marcel’in egzistansi­ yalizmini meydana çıkarmıştır. Kierkegaard’a göre şuur, kendisin­ den başlamak suretiyle hakikî yaratıcıdır. “Hakikat, hürriyetimizin hareketidir.” Lâkin hür hareket, aklın önderliğiyle seçim yapmamız 39

HIRİSTİYAN EGZİSTANSİYALİZMİ

değildir. Bilinmeyene doğru şuursuz bir hamledir. Bu hamleyi yap­ tıran sonsuzluğun ihtirasıdır. Buna aklın ihtirası diyor. Ona göre, inanılmaya değerli olan ancak bu ihtirasın ortaya koyduğu sonuç­ lardır. Gerçek olanı akılla yakalamaya imkân yoktur. Çünkü dünya­ da gördüğüm şelerin hepsini tezat içinde görüyorum. Hayat tezatlı bir hâdisedir. Sığınacak şey yalnız imandır. Allah’ın varlığına imanda bu tezat ortadan kalkıyor. Hiçbir varoluş isbat edilemediği gibi .Allah’ın varoluşu da isbat olunamaz. Allah bir fikir değildir ki. isbat edilsin. “O, kendisine bağlanılarak yaşanan bir varlıktır.” Al­ lah’ı isbata kalkışmamalıyız. Allah’ı inkâr belki bir mesele olabilir, lâkin onu isbata kalkmak bir küfürdür. Dini akılla izaha kalkmak, onu temelinden yıkmaktır. Katolik felsefesinde egzistansiyalizmin temsilcisi Gabriel Marcel oldu. Marcel’de egzistansiyalizmin evvelkinden ziyade sistemleştirildiğini görüyoruz. Ona göre vücudumuz düşünen ruhu­ muzu dış dünyaya bağlamaktadır. Vücudumuzun şuuru yani bilin­ mesi, var oluş hissini bize vermektedir. Bu şuur bizi, bizden başka eşyanın varoluş hissine ulaştırıcıdır. Varoluş ne demektir?.. Varoluş, daima kendini geçmek suretiyle kendi kendini yap­ maktır. Mütemadiyen kendi kendisini geçmede olan insanın bu iler­ leyişte hedefi ne olabilir? Daha fazla oluş için atılışında ona istika­ met veren kendisine bağlanmış bulunduğu mutlak varlığın hareke­ tidir. Bizim ilerleyişimiz de ona doğrudur. Ancak bizi Allah’a götü­ ren yürüyüş, zekânın yürüyüşü değildir, hayatın yürüyüşüdür. İman akılla elde edilemez. İmanın elde edilmesi, ahlâkî bir hazırlığa ve iradeli bir harekete muhatçtır. İman bir şeylere değil de birisine inanmaktır. Eşyaya değil şahsa bağlanmaktır. Ölüm hâdisesinin bizde yarattığı ümitsiz keder, hayatın mânasızlığını ortaya koyuyor. Ümitsizliğin bütün kaynağı budur. Bu duyguya sahip olan insan olduğu için, insanı ümitsiz varlık diye ta­ rif etmek kabildir. İntiharı haklı bulanların delillerim çürütmeğe imkân yok: Hayata razı olmak, hür seçimin ve yalnız imanın eseri­ 40

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

dir. Gabricl Marcel, büyük bedbinliğini iman sayesinde yenmiş fi­ lozoflardandır. Acaba bedbinlikten, içteki karanlıktan kurtulmak için mi imana sarıldı, o aksini söylüyor: “Ahlâkî muvazenemi elde ettiğim ve müstesna bir saadete sahip olduğumu hissettiğim zaman kalbimde iman doğdu” diyor. Yeis ve ümitsizlik geçici bir şaşkınlıktır. Ümit hayatın şartıdır. “Ruh ancak ümit sayesinde var olur, ümit adetâ ruhumuzun yapıl­ dığı kumaştır.” “Canlı varlık için teneffüs ne ise, ruh için ümit ay­ nı şeydir. Ümidin bulunmadığı yerde ruh kurur ve söner.” Bir önceki künyedeki yazının ikinci kısmı.

41

II. BÖLÜM

HAREKET FELSEFESİ

HAREKET FELSEFESİ "H areket, insanla A llah’ın bir terkibidir.” M. Blondcl

Mesuliyetin bende yaşıyan hakikat olduğunu öğrenmek için derin ve şaşırtıcı nazariyelere mi başvurmak lâzım? Nazariye yal­ nız başına varlığın bütün iman ihtiyaçların, doyuramıyacak. Mesu­ liyetin bende yaşadığı, benim olan bir âlem van bu, hareketlerimin dünyasıdır. Sade hayatı muhafaza insiyakına gömülüp yaşamadığı­ ma taaccüple bakıyorum. Hareketlerimin zamanda ve mekânda uzaklıklara el vermesi, denizin içinde kendini kurtarmıya çabalıyanın başkalarını da kurtarmak için el uzatmasına benziyor. Kurtulu­ şun ancak kurtarışla hakikat olacağına inanıyoruz. İnsan, faikında olsun olmasın, kurtarmak için zamanda ve mekânda uzaklara el uzatmadan yaşıyamıyor; en hasis, en hodgâm varlıklar bile hareket­ lerini sade hayatlarını korumak insiyakı içine haps edemiyorlar. Kâinatın mesuliyeti ellerimize verilmiştir. Kâinatın insan için yara­ tıldığını bu mânada anlamak kabildir. Mesuliyetimin şahidi hareketlerimdir; ve ancak hareketlerimle mesuliyetim hakikat oluyor. Hisler ve tecrübe ile ilimle ve felsefe ile, insan şuurunun yarattığı bütün vasıtalarla tanınabilen hareket dediğim bu ilk hakikat benim elimle kâinatı ve hem de beni değiştiriyor. Filhakika o, “başka var­ lıkları ve kendi eliyle kendini değiştirmektir” diye tarif edilebilir. Kimse hareket meselesini ortadan kaldıramıyor; hiçbir şuur bu meseleyi bir yana atamıyor. Çünkü şuurun hakikati, hareketin var­ 45

HAREKET FELSEFESİ

lığına bağlıdır. En aşikâr hakikat şu ki, hareket, benim hayatımda en devamlı ve en umumi bir vakıadır, bende âlemşümul muayyeniyetin ifadesidir. Bir vâkıa da değil bir zarurettir. Hiçbir sistem bu­ nu inkâr etmiyor, çünkü bu inkâr büyük bir cehde, yani yine bir ha­ rekete bağlıdır. Hareketin ne olduğunu tanımak, onu olduğu gibi red veya kabul edebilmek için durmak çaresini bulacak mıyım? Ha­ yır, yürümek lâzım; hiçbir şeyden vazgeçmemek için kararımı son­ raya bırakabilecek miyim? Yok, her şeyi kaybetmek pahasına da ol­ sa yine her şeyi omuzlarıma yüklenmek lâzımdır. Beklemeğe hak­ kım yok, yahut hareketin içinde intihab etmeğe kudretim yok. Eğer bizzat kendi hareketimle kımıldanmazsam, bende veya dışarda ba­ na muhtaç olmadan hareket edecek şeyler var, ve bensiz hareket eden her halde benim aleyhime hareket edecek. Sulh, bozgunlukdur; hareketin mühleti ancak ölümdür. Kafa, kalp ve kol, bunları ar­ zumla vermeliyim yoksa benden bunları alacaklardır.. Eğer istersem kendimi vuzuhla ve farkında olarak ve yalnız kendi fikirlerimle idare etmek ümidi bana kalacak mı? Hayır. Hiç­ bir teahhuru affetmiyen amel (Pratique) bütün bir aydınlığa hiçbir zaman sahip değil; mütenahi bir müfekkire için onun tam tahlili mümkün değil. Sade felsefî bir nazariyeye ve mücerred prensiple­ re dayanan bir hayat kaidesi bunun için faydasız ve boş bir şey ola­ cak; Bedahet gözükünceye kadar hareket halinden ayrılamam. Sa­ de şuur bizi kımıldatmak için asla yetişmez, çünkü o bizim bütünü­ müzü yakalıyamaz: Her harekette biı iman hareketi vardır. Bari karar verdiğimi, ne olursa olsun, karar verdiğim gibi ya­ pabilecek miyim? Hayır. Bildiğim, istediğim ve yaptığım arasında izah edilmez ve âhenksiz bir nisbetsizlik var. Ekseriya kararlarım düşündüklerimin, hareketlerim niyetlerimin ötesine geçiyor. Bazan bütün istediğimi yapmıyorum; bazan, hemen bilmeksizin istemedi­ ğimi yapıyorum. Tamamen farkına varmadığım, tamamen tanzim etmediğim hareketler, yapılmış oldukları andan itibaren onların üzerinde benim müessir olmadığımdan ziyade, bütün hayatıma ve bana müessir oluyorlar. Onların elinde mahpus gibiyim; bazan na46

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

sil itaatsiz bir oğul babasına karşı gelirse onlar da benim aleyhime dönüyorlar. Maziyi onlar diktiler, istikbalin köklerini de onlar ko­ yuyorlar. Hayatımda bir tazyik var, bende bana karşı koyan bir şey var. Bu tazyika isyansız dayanacağım. Benden kol, kalp ve kafa is­ teniyor: İşte ben hazırım. Hareket bir zarurettir, hareket edeceğim. Hareket bana çok kere bir mecburiyet gibi gözüküyor; itaat edece­ ğim. Şahsî bir tahkika ihtiyacım var. Başka bir kimse benim yerime bu kontrolü yapamaz. Bu tecrübeyi zihnî bir görüşle yapmanın im­ kânı yoktur. Hayatın tazyikleri üzerinde hüküm vermeğe ve şuurun zaruretlerini takdire yarıyan tek vasıta, hayat ve şuurun benden is­ tediklerini vermektir. Yalnız bu tarzdadır ki beni harekete zorlıyan zaruretle bizzat kendi iradem arasındaki âhengi tutabileceğim. Biz­ zat hareket tam bir usulü ihtiva eder, herkesin önüne koyduğu me­ selenin en iyi hallini yine o verir. Hareket dünyasına girilmedikçe insan tanınmamıştır. Müfek­ kire, insanın bütünü değildir. Hareketi, felsefenin merkezi yapma­ lıdır, çünkü hayatın merkezi de harekettir. Hareket, bir fikirden ve­ ya bir hareket projesinden doğmuş nazarî bir prensip m:? Sanatçı­ lık (esthetisme) bu vehme inanıyordu. Hareket, insanın kâinatın önüne koyduğu bir meseledir. Hareketin hakikatini ilimler de bize tanıtamazlar. Çünkü ilim mücerret ve basitleştirici şemaların çalış­ masından ibarettir. Hareket dünyası çok zengin ve girift bir şe’ni­ yettir. Bir tahlil unsuru olan ihsas, hareketin girift varlığını vermek­ ten uzaktır. İspatçılık (positivısme) bir usul hatasından ibarettir. Zekâcılık (intellectualisme) de insan hakikatinin bütününü müfekkire­ de arıyor. Hareketin tefekkür üzerindeki tesirini görmüyor. İspatçılık gibi zekâcılığın da hareket noktası olan ihsas süreksizdir. İspatçılık, hareketin şe'niyetini hadisede arıyordu. Zekâcılık onu müfek­ kirede bulduğunu iddia ediyor. Hadiseden önce olduğu gibi tefek­ kürden önce de muhakkak başka bir kaynak var: Bu harekettir. Ha­ reket, müşahhas ve süreklidir, âleme yaygındır. Hayatçılık (biologisme) hareketin izahını verebileceğini zan­ netti. Hareket, sadece hayatın bir devamından ibaret midir? Bilakis, 47

HAREKET FELSEFESİ

hayatın üstünde kurulmuş olan hareket hayatı izah edebilecek. Sa­ de bir itikat için yaşanır ve yalnız bir itikat için ölünür. Hareketin ilmini enfüsî bir ilim olan ruhiyatta buluyoruz. “Ruhiyat müsbet bir ilim olamaz, zira düşünen nefs (sııjet) ile düşünülen mevzu (objet) ayni şeydir” diyenler yanılıyorlar. Derunî bilginin kendine mahsus mevzuu (objet) var; ve başka ilimler ruhiyat gibi bir varlığa sahip değildirler, çünkü onsuz başka ilimler olmıyacaklardı. Enfüsî ilim olan ruhiyat, diğer ilimler gibi mücerred ve gayri şahsî umimîliğe sahip değildir. Fakat bütün diğer ilimlerin sahihlik ve umumîlikle­ rinden yüksek bir âlemşümul inceliğe sahiptir. Bu, ilim, yalnız mü­ cerred bir sahada, yalnız zekâ sahasında çalışmakla bize varlığımı­ zın bütününü tanıtamaz. Müşahhas ve âlemşümul olan hareketi ol­ duğu gibi tanımak lâzımdır. Hareketin zekâsı bizzat kendisindedir. Hareketi aydınlatacak ışık yine kendindedir. Ancak haraketi kendi zekâsıyle tanımakla müşahhas ve âlemşümul olan varlığın hakika­ tine erişebiliriz. Hareketin yaşattığı şuur dışardan gelen kuvvetlerle sınırlanmış değildir. Şuurda hürriyet olmaz, hürriyet harekettedir. Zira şuurda çokluk ve ancak hürriyet imkânı vardır. Şuur birliğe erişince hareket olmak ister ve ergeç bu dilek hareket olur. Hürri­ yet, hareketle zaruri olarak gözükür. Şuur, birbirine zıd yaşıyabilen unsurların çokluğudur. Bu çokluk, dileğin derunî bir nusg içinde azar azar yol alarak; dalları kesilmesine yalnız kendisinin inkişafı neticesinde birliğe kavuşur. Bu birlik hareket olmayı istiyen bir di­ lektir; ergeç hareket olur. Hareket de bir defa meydana çıkınca etrafına dal budak salan bir ağaç gibi dağılır, yeşerir. Hatta bu ağaç dallarını Bahr-i muhitin ötesine de uzatabilir. Hareketten dağılan kollar, yeni bir hareketi hazırlıyacak olan müfekkirenin unsurları olurlar. Kâinata dağılıp yemiş ve çiçek veren hareketi hakkiyle anlamak için onu dilekdeki birliğe irca etmek lâzımdır. İşte hakikî zekâ, faal zekâ budur. Hareketten doğan ve yeni hareketler yaratan tefekkür elbette kısır değildir. O, kuvvetlerin kuvvetidir. Sonsuzluk fikrine dayan­ mış manivelâya benzer, kâinatı yerinden oynatabilir. Nazariyenin 48

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

amel üzerine tesiri bundandır; zira müfekkire, kendisinin hür bir iradesi olan hareketin bir şeklidir Yine bunun içindir ki ahlâkçıla­ rın nazarî meslekleri umumi ahlâkın meydana gelmesinde tesir ya­ parlar. Lâkin ahlâkiyet niyetten ibaret sanılmasın, müfekkire hare­ ketin bir şekli olduğu gibi o aynı zamanda hareket olmak ihtiyacındadır. Ve ahlâkî niyet ancak hareketle uzvî varlığımıza girer, kalbi­ mizi çarptırır ve hayatını damarlarımıza akıtır. Hareket kuvvetlerini hazırlıyan uzviyet, şuursuz değildir. On­ da gizli ve derin bir şuur yaşamaktadır. Uzviyet, hem bir münfail oluşun, hem de faal oluşun ocağıdır. Evvelâ muhitten merkeze ge­ len ve dışarının intihalarını toplıyan bir hareket vardır. Bu münfail oluş, bir hareket başlangıcıdır; zira, dışardan almak da bir hareket­ tir. Sonra, iradenin merkezden muhite dağılan hareketi başlar. Bu hareket derece derece, kat kat yayılıp açılır, ve dışımızda doğunca ifadesini bulur. Bu hareketin de içinde bir münfailiyet, irade olmak­ la beraber derûnî bir muayyeniyet vardır. Hareketin, kendi yolunu aydınlatıcı zekâsı bu muayyeniydin içinde gizlidir. Muayyeniyet dediğimiz bu münfail oluş olmasaydı hareket kör kalırdı. Bu zekâî, iradî bir muayyen iyettir. Bu, harekete önceden hazırlanıştır. Hare­ ketin geçtiği sahne uzviyettir. Lâkin vücud, kendi içimizden bakın­ ca ruhî yapımızın bir uzanması ve eseridir. Uzviyetin ruhiyatı var­ dır. Hareketten ayrılmıyan irade hem hareketten doğmuştur, hem de hareket yaratıcıdır. Ferdî hayat, bütünüyle hareketin eseridir. Lâkin insan hareket­ lerinde içli bir tezad, bir kifayetsizlik saklıdır. Çok kere istemediği­ mizi yapıyoruz; yine ekseriya istediğimizi yapmıyoruz. Ve isteme­ diğimizi yapdığımız halde sonunda onu, yaptığımız için, istiyoruz. Bizde iki insan var. Biri hareket halinde iken öbürü onu tanımıyor, onu istemiyor. En derin hislerimiz bizi en fazla bulanlar ve yaban­ cı imişler gibi bizi en çok şaşırtanlardır: Bazı derûnî sürürlar bizi parçalarlar ve esrarlı bir saadet içinde, müfrid bir elemle karışırlar. En çok özlediğimiz şey, elde edileceği anda bizi korkuyla dehşete düşürür. İlkbaharın tatlılığında, sönen ocağın alevi üstünde oyna­ 49

HAREKET FELSEFESİ

yan ilk ışıklarla beraber bir kederin kayıp dağıldığı gibi, kendi se­ faletlerimizi bırakmaktan korkuyoruz. Umumiyetle kendimizi iyi tanırız, fakat her an kendimizi unu­ turuz; hareket kararını veren işte bu andır. Arzularımız, çok kere bizden hakikî arzularımızı gizlerler, insan kalbinde iki kalp vardır; biri öbürünün düşüncelerini bilmez. Lâkin bir kere karar verilip ceht denendlmi derunî vaziyet değişmiştir; bizde örtülü duran mi­ safir açılır; ve istenildiği gibi istemeğe devam etmek için, daha faz­ la ve biraz başka türlü istemelidir. Bunda içli bir tezad saklıdır. Bu tezadlı çarkın dişleri arasına düşmek ve çarpışmak lâzımdır. Çarpışmıyan yenilmiştir; hareket etmiyen hareket ettirilmiş ve bozgu­ na uğratılmıştır. İffetli kalmak, iffetli olmaktan çok kolaydır. Saf, masum ve yeni aşkı hazırlıyan şehvettir; fahişe ana temizleyici olu­ yor. Fenalığın faydası ve fenalıkta faziletin cazibesi vardır. Her ha­ reket bizi değiştiricidir. Nice insanlar kendi kendilerinin mahbusu olarak, ilk hatalarının yüklediği mukadderi taşıdılar, veya gülerek oynamağa başladıkları role sonunda mübtelâ oldular. İstenmiş olan bir hareketin mânasızlığı hiçbir zaman söylenemez. Hareket varlı­ ğımızın başlangıcı, hayatın cevheridir. Ancak hareketle ruh vücud kazanır ve vücud ruh kazanır. Tefekkürün ve hissin vücud kazan­ ması bir insan hakikatidir, ve hakikat ancak vücud kazandığı zaman insan hakikati olur. Hareket etmedikçe insan kendini tanıyamaz Hayvanî makineye kumanda etmek, derunî hal ve gidişe emretmek­ ten daha kolay olduğu için, hisdeki kendiliğinden gelen âlicenablık da ancak maddî hareketle kalpte kök salar ve hayat, kımıldatan is­ keletten ruha yükselir. İnsanın cevheri harekettir, yaptığı ne ise in­ san odur. Ferdi âlemde hareket tamamlanmış değildir. Hareket, bütün kâinata yayılmak iştiyakmdadır. Böyle dalga dalga genişleyen ha­ reketin safhalarını tanımak lâzım. Uzviyetten iradenin hareketine, iradenin hareketinden hareketin dışımızda yayılmasına kadar geçen safhaları gösterdik. Şimdi ferdî hareketten İçtimaî harekete geçe­ lim. Bitliğini daha kuvvetli hakikat yapmak için asla yalnız kalmak 50

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

istemeyen irade, bu birliği bütün âleme yayılmakta arar. Âlemşü­ mul birliğe kavuşmak için irade, sanki bu ıstıraplı yürüyüşünde im­ dadına çağırmak için, başka iradelere el uzatır. Âlemşümul birliğe ermek için bu yürüyüşte birçok safhalardan geçer. Bu safhalardan hiçbiri diğerini yok etmez; hepsi birlikte bulunurlar. Ferdden aile­ ye, aileden vatana, vatandan insanlığa geçişte bütün anlaşma yolla­ rı harekete açıktır. Ve hepsinde âlemşümul birliğe kavuşmak istiyen irade gizlidir. Hislerin derinliğinde, feragat ve hayır şekilleri altın­ da, izzetinefis saklanır. Bir ayrılışa ağlarken asıl kendimize ağlıyo­ ruz. Lâkin izzetinefis ahlâkçılardan daha aydın görür; başkası için duyulan hakikî bir hissin, kendi varlığından lezzet bulmak istiyen hodgâmlıktan daha doyurucu olduğunu o derinden sezer. Masum bir duygu ile böylece sevilmek sevilir, ve yine sevmek sevilir. İn­ san hareketi her zaman feyizli ve doğurucudur. Allah’da gayesine kavuşmak için ona yükselecek merdiveni kendi hazırlar. Cemiyet, hem fert tarafından istenmiştir, hem de bir zarurettir. Başımızdaki iktidarı hem irademiz dilemiştir hem de o bir zarurettir. Devlet ik­ tidarı, hem milletten yüksek, hem de ona tâbidir. Ferdî iradenin kendini tanımasıyla harbin bir gün ortadan kalkacağını ummak mümkündür. Hareket, verimiyle kendi dışında biriktirdiği kuvvet­ ler düşünülünce, bu mânaya, kendini emniyetle kâinata teslim et­ mek demektir. Her şeyi kazanmak istiyerek her şeyi kaybeden ha­ sislik gibi, en kıskanç hodgâmlık, ancak fakirleşerek ve kendinden biraz vererek kendini muhafaza edebilir. Hareket, ister istemez bir bahse girişmektir; bunun için hareket adamı, en şüpheli hesaplar içinde tesadüfü deneyen bir kumarcıya benzer. Hareket cesaretini kendinde bulmak için ona, hür ve samimi feragatten bahsetmiyo­ ruz, lâkin bir tehlike aşkı ve ister istemez kendinden geçmek lâzım­ dır. Faydacılık (utilitarisme), inkişafının zarurî kanununa sadık kal­ mak için kendi hudutlarını geçmeğe borçludur. Ferdî irâde ancak, adeta içerisinde kaybolduğu sonsuz bir griftlik arasında, kendini arayabilir. Böylece hayatın içinde yayıldığı esrarlı bir enginliğin hissiyle, hareket, daha bu andan ahlâkî denebilecek bir vasıf kaza­ 51

HAREKET FELSEFESİ

nır. Çünkü hareketimizin sade bir hesap olması faydalı değildir» mümkün değildir; hareket, her hesapla düşünülebilen şekillerden daha geniş bir sahaya yayılır. Ahlâkiyetin tohumu, en umumî mânasiyle harekette bulunuyor. O halde varlık ahlâkidir, demek doğru değil; hareket ahlâkî olabilir. Çünkü ahlâkiyetin tohumu harekette­ dir ve çünkü harekette menfaat gözetmeyiş, âlemşümul oluş var. Hareketini varlıkların enginliğine atarak bu enginliğin cevabını dinlemeli. Hareket, namütenahinin bizi çağırışı ve sesimizi aksettirişidir: O namütenahiden gelir, gene oraya gider. Hareketin İçtimaî muhite yayılışı, son ve en geniş yayılışı de­ ğildir. İçtimaî hareket, ferdi namütenahiye götüren bir geçit; sade­ ce bir köprüdür. Hareket, tabiatüstü (surnaturet) âlemine ayak bas­ malıdır. Orada hareket gayesine erer, orada irade bütün samimiye­ tiyle kendini tanır, orada fert kendi kendine kâfi geldiğini hisseder. Bu dinî hareketten tapınma doğuyor. Tapınma, iradeyi, olmak iste­ diği şeyden ayıran engin boşluğu doldurucu en yüksek bir cehittir. Tapınma, tam olan hareketin engin bir halde açık duran kollarını, duada ve her tapınışta birleştirerek sanki bağlamak istiyor. Bir mâ­ naya, yaratılmış ve tapmanın karşısına konmuş olan mevzuu, irade­ nin bütün hayaliyle tam hareretini aksettirebiİdiği bir ayna gibidir, onda irade kendini daha iyi tanır ve kendine denk gelmeyi öğrenir. Ne kadar bayağısı olursa olsun İlâhî varlığın bulunmadığı hiçbir ha­ reket yoktur; tapınış doğurmıyan hiçbir hareket yoktur. Bütün hare­ ketlerinde enfüsî bir namütenahîliğin gizlendiğini anlatan karanlık hissi, insanı, bu İlâhî varlığı bütün hayatına yaymıya sürükler. Dinî hareket, kendi başına diğerlerinden ayrı bir hareket değildir, o bü­ tün hareketlerimizi kucaklıyor. Onsuz, hareket kendi kendisine ye­ tişmez. Her hareket, her eser, mütenahi kaldıkça» sakattır, yarımdır ve kemâle ermemiştir. Hareket, tamamlanmak için, zarurî olarak, tabiatüstündeki birliğe uzanmalıdır. Onsuz irade, kendi kendisine karşı samimiyetsizdir ve tazyik içindedir. Bu varlığın yerini tutmak için bütün kâinat bir hiçtir. İstemediğini elde etmek, bütün istedik­ lerini yapamamak, istemediğini yapmak ve yaptıktan sonra iste­ 52

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

mek: Bu elemli, bu alçaltan kaderden kimse tamamiyle kaçınamı­ yor. Kendisinin kifayetsizliği içinde, irade her yerde tezadla karşı­ laşıyor ve yeniliyor. Hareketin boşluğunu kâinat dolduramıyor; he­ defe yaklaşmak arzudan uzaklaştırıyor; ve irade, sanki bir sıçrayış­ la, yolunda rasladığı zahirî tatmimleri geçtikten sonra, derinliği gö­ rünmez daha büyük bir boşluğun karşısında kendini buluyor. Hare­ ket, kendisine uyana, bir imanın veya yaratıcı bir aşkın güzel haya­ lini sunarak biraz daha emniyetle canlandıran ruhî bir şakaya ben­ zer. Lâkin sonra? Yaşamak için yaşamak en sonunda mânâsız ve zâ­ lim bir şey değil mi? İnsan, kendinde ve kendi dışında, ilim ve kâ­ inatın namütenahiliğinde istediği kadar araştırsın; o yine yalnızdır ve asla yalnız duramaz. Duyduğu bu kudretsizlik cehaletinin bir ne­ ticesi değildir; bilâkis, ne kadar varı artarsa, ne kadar benliği yük­ selirse istediğine hiç sahip olmadığı, istediği gibi asla olmadığı şu­ uru kendinde o kadar fazla canlanır. Denebilir ki, hislerin, şuur ve kalbin bütün tatminleri insanın içinde gittikçe büyüyen bir uçurum açmaktadırlar. Lâkin iradenin hareketi yok edilemez, tamamlanma­ sı bizde bir zarurettir. Bizde istenmiyen şeyin varlığı, istiyen irade­ yi bütün safiyetiyle ortaya koyar. Yâni, mademki irademiz yalnız­ lığında bütün değildir, şu halde bütün olan bir irade vardır. İradenin yüksek zaruretiyle çarpışınca, bütünü ile istemeyi istiyebilmem için istediğimi zaruret haline koymam bana kalıyor. Evet, kendimi iste­ mem lâzım; halbuki doğrudan doğruya kendi benliğime erişmem imkânsızdır benimle yine benim aramda hiçbir şeyin dolduramadı­ ğı bir uçurum var. Kendimden gizlenmek için hiçbir kaçacak yer yok, yalnız yürümek için hiçbir yol yok: Bu buhrandan ne çıkacak? Durmak imkânsız, gerilemek imkânsız, yalnız yürümek imkânsız: Her insan şuurunda yükselen bu elemle tezattan, tam bir zaruretle, “mutlak ve zaruri birliksin itirafı fışkırıyor. İster ad verilsin, ister verilmesin, bu geçilmemesi imkânsız olan yoldur. Onun hareketi bizimkine nüfuz ediyor. Bu müfekkirenin varlığı sebebiyle, iradî hayat ister istemez tabiatın üstüne, İlâhî nizama yükseltici bir vasıf kazanır. Allah, düşünce ve hareketlerimin bir in’ikâsı ve sun’î bir 53

HAREKET FELSEFESİ

temâdîsi asla değildir, düşündüklerimin ve bütün yaptıklarımın or­ tasında O vardır; ben O’nun etrafındayım, düşünceden harekete ve­ ya hareketten düşünceye geçmek, benden bana gitmek için durma­ dan İlâhî varlıkta yürüyerek onun bir ucundan öbür ucuna geçiyo­ rum. Allah hem bizdedır, hem bizden ayrıdır. Biz Allah’ı, o erişil­ meyen kemâli, kötü bir ayna içinde görür gibi, kendimizde tanıyor, buluyoruz. Fakat hiçbir zaman ona bütünüyle sahip değiliz. Bizim olmasını tam irade ile dilediğimiz varlığın benliğimizi tasdikinden hiçbir zaman bütün bir tatmin bulmuyoruz; bilâkis O’na ne kadar yaklaşırsak, ruhî kuvvetimizin kaynağı olan merak ve sıkıntı o ka­ dar artıyor. Allah’ı bütünüyle tanıyorum sanıldı mı artık o tanına­ maz. O, bizdeki merak ve sıkıntının içinde yaşar, ondan ayrılamaz. O’nu ne kadar aydınlık görsek, ne kadar ruhumuzun yakınında bul­ sak, O gölgesini uzaklara salarak bizde yeni merak ve yeni sıkıntı­ lara, yeni şüphelere can verir. Allah, hareketimizi tamamlayarak bizdeki merak ve sıkıntıya cevap olur. Bu yüksek bilgiye ermek için içimizdeki sonsuz ve âşikâr, sebepsiz merak ve sıkıntının var­ lığı şarttır. Şüphe ve doymak bilmiyen sıkıntı bütün bir tatminin şartıdırlar. Allah’ı istihfaf edecek kadar kendini sevmek, kendini is­ tihfaf edecek kadar Allah’ı sevmek lâzımdır. “Mutlak ve zarurî birlik”in hareketiyle irade tamamlanmış olunca, evvelce kör bir zaruret olan hareket şuurda hür bir seçim­ den doğmıya başlar. Hür seçim şuurda ister istemez gözükür; hür irade ile karar vermek de bir zaruret olur. Gözüken yollardan birini tutmak bizim için mecburiyettir. Zaruret içinde kaybolup eriyen hürriyet değildir; belki insan hayatının bütünüyle önümüze yığdığı zaruretler, bu İlâhî hür hareketle doğan iradenin hür seçimine bağ­ lanmıştır, ondan doğmaktadırlar. İnsan kendi Allah’ını kendinde yapmak istiyor: Allah’ı bırakarak ve Allah’a karşı gelerek Allah ol­ mak, Allah’ın eliyle ve Allah’la Allah olmak, işte bu iki haddin bi­ risini seçmek lâzımdır. İnsanın hürriyeti, hareketle onu yeni bir hayat şekline ulaştır54

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

malıdır. İnsan için değişmemek, hareketin ölümü demektir. Doğur­ ma cehdiyle her zaman yeniden doğarak ve kendi hareketinden baş­ ka olan hareketlere açılarak insan ancak yaşıyabiliyor. İradî hareket kendisinde “mutlak ve zarurî birlik”in varlığı ve yardımı olmadan şuurda herhangi bir şeyin, muadili olamıyor. Al­ lah’tan ayrılarak ve Allah’a karşı gelerek yaptığımızı bile yine Al­ lah tarafından yapabiliyoruz. İradî olan şeyde asla istenmiyecek ba­ zı unsurlar bulunabilir; istenen şeyde de iradî olmıyan unsurlar ola­ bilir. Bu içli tezat, hareketin ölümüdür. İrade niçin doyurulmasın? Faydalı ve iyi bir hareket kararını veriyorum. Lâkin bu seçim kararı, hakikatte, en faydalı ve en iyi hareket karşısında bir ziyandır. Fakat en mânâsız hareket bile hiç olmazsa irade için kendi yıkılmaz kudretini denemeye bir vesiledir. Hürriyet, bir hareketten sonra yeniden doğmaktır; bir yolun sonun­ da yeni bir yol almaktır, eşyayı değiştirmek ve kendi eliyle kendini değiştirmektir. Şekli yıkarak elde edilen ruhtan yeni bir şekil yap­ maktır. Varlık hürdür, mutlak ve zarurî varlık veya put dediğimiz ve boynumuzu verdiğimiz yüksek varlık hareketin ortasmdadır. Başın­ da ve sonunda ben varım. Benden bana geçmek için bu varlığı katetmek lâzım. Hürriyet, bu zarurete uymaktır, onun ötesine geç­ mektir. Hareket, insanla Allah’ın bir terkibidir: Ne yalnız Allah, ne yalnız insan onu değiştiremez, meydana getiremez, yok edemez. Her şeye gücü yeten Allah’ın bir fermanı ona asla çare olamaz. Başka bir şey lâzım. İnsanın cinayeti telâfi edilmek isteniyorsa Al­ lah’ın zaruretle ölmesi lâzımdır; eğer insanın cinayeti affedilebilir ve yok edilebilirse Allah’ın istiyerek ölmesi lâzımdır. Lâkin kendi­ liğinden insan buna bir şey yapamaz. İnsanın tabiî hali değişmemektir. Değişmemek ise mukadderatının, çaresiz ölümüdür. Böylece insan, yalnızlığındaki mutlak iktidarsızlık içinde kendini kaybe­ diyor. “Mutlak ve zarurî birlik”in yardımı olmadan, yani Allah’ı is­ temedikçe o kendini kurtaramıyacak. Mutlak iyilik, bütün irade an­ cak kendiliğimizden istemediğimiz şeyde, bizde ve bizden Allah’ın 55

HAREKET FELSEFESİ

istediğinde bulunabilir. Hareketin hayatı böyle elde edilir. Ya Al­ lah'sız ve Allah’a karşı gelerek istemek, ya da Allah’ı istemek; ya­ ni ya hareketin ölümünü, ya da hayatını istemek: İnsan bu iki had­ den birini seçmeğe mecburdur. Kemâlsizliğini duymak, hareketin yarım ve tamamlanmamış olduğunu duymak, bütünüyle kendinin olmadığını, kendinde bir samimiyetsizliğin yaşadığını bilmek, bu, bir seçmek buhranında bulunmak, bu “mutlak ve zarurî birlik”i is­ temek, onu yardımına çağırmaktır. Bu, değişmek için, hür hareket etmek için, hürriyetle Allah’ı istemek için çırpınmak, bu, ıstırab çekmektir. Hareket etmedikçe hakkıyle hiç bir şey tanıyamayız dedik; ilâ­ ve edelim, ıstırab çekmedikçe hiçbir hakikate ulaşamadık. Hareket etmek, istenildiğini olmaktır. Bir şeyi istemek, kâinatın bütün baş­ ka varlıklarından fedakârlık etmektir. Iztırab, bilinenle istenen ara­ sındaki nisbetsizlikten doğuyor. Hareket bu mânaya bir feda, bir feragattir; insanda hiç menfa­ at gözetmeyiştir. İnsan, hareketiyle bütün varlığını kâinata veriyor gibidir. Kendini kurtarmak için gene kendi varlığını feda etmesi lâ­ zım geliyor. Bu yolda kendini vermek, hür olmaktır, hakikî kurtu­ luş böyle mümkündür. Istırab çekmek, ruhunda bir bütünlüğün derunî sürürünü duymak, kendi nefsine karşı samimî olmak demektir. İnsan ancak ıztırabla varlığının üstüne yükselebiliyor. İnsan kalbi ıstırabı karşılayışı ile ölçülüdür. Zira ıstırab onda kendinden başka bir şeyin varlığının alâmetidir. Böylece ıstırab bizde ruhumuza sa­ çılan bir tohumdur: Onunla benliğimize, biz bilmeden, biz isteme­ den yeni hakikatler giriyor Hattâ ne olduğunu bilmeden bu hakika­ ti kucaklıyalım. Bir şeyin ıstırabını çekmiyen onu tanıyamaz, onu sevemez, ıs­ tırabın öğretimi bir kelimeye sığabilir, fakat onu duymak için in­ sanda kalp lâzımdır: Elemin mânası, hodgâm bilgi ile hadgâm ira­ denin anltyamadığını bize tanıtmaktır; o gayesine ulaşan aşkın yo­ ludur, bizi başkasına vermek ve bizi, benliğimizi başkasına verme­ ğe zorlamak için bizi benliğimizden ayırır. Fakat ıstırab sade bir 56

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

imtihan değildir; aşkın varlığına delildir, hareket için gençlik geti­ ren bir banyo gibi derunî yaşayışın yenilenmesidir. Istırab, ilham yaratıcı bir kılıç gibi hayatı bölen anlatılmaz, anlaşılmaz yenilik, namütenahiliktir. Ölümün vücudda yaptığını aşk ruhta yapıyor: Se­ veni sevdiğine ulaştırıyor, sevileni sevenle birleştiriyor. Sevmek, ıstırabı sevmektir, bizde başkasının sürür ve hareketini sevmektir. Istırab varlığımızı İlâhî harekete ulaştınyor, daha doğrusu, ha­ reketimizi Allah'ın hareketiyle tamamlıyor, ölmekten kurtarıyor, dedik. Istırabın vasıta olarak bizi ulaştırdığı İlâhî iradenin müsbet, kat’î düsturunu dinî naslarda buluyoruz. Allah’ı tanımak, bizi Al­ lah’a ulaştıracak yolu bulmak için bize kılavuz lâzımdır, dinî tecrü­ beden doğan naslar lâzımdır. İbadet irade için zaruridir; zira hare­ ket etmedikçe samimî olunamaz. Her varlığı tanımakta olduğu gibi Allah’ı tanımak için de hareket etmek, dinî amellerin yolunu takip lâzımdır. Dinî harekete ve nassa ulaşan hareket felsefesi namütena­ hiyi de hareketlerimizde arıyor: Hareketin bulunmadığı yerde Allah yoktur, o nerede görünürse Allah oradadır. H arekel, l/l,Ş u b a t 1939. Not: Bu yazı asrımızın meşhur Fransız filozoflarından Maurice Blondel’in Action adlı kitabının hülasasıdır. (N. T.)

57

Nurettin Topçu K ülliyatı İsy a n A h lâk ı • Y arınki T ü rk iy e ♦ A h lâk N izâm ı T ü r k iy e ’nin M a a rif D â v a sı Var O lm ak ♦ İsla m ve İn sa n / M e v lâ n a ve T a sa v v u f İra d e n in D â v a sı / D e v le t ve D e m o k ra si B e rg so n B ü y ü k F e tih K ü ltü r ve M e d e n iy e t M ehm ed  k if V aro lu ş F e ls e fe s i / H a re k e t F e ls e fe s i M ille t M is tik le ri * A m e rik a n M e k tu p la rı F e ls e fe S o s y o lo ji M a n tık P s ik o lo ji-D in P s ik o lo jis i A h lâ k T a ş ra lı (h ik â y e le r) m

R e h a (ro m a n )