Umetnost i lepo u estetici srednjeg veka 8670471191, 9788670471191 [PDF]

Zitiervorschau

UMBERTO EKO

UMETNOST I LEPO U ESTETICI SREDNJEG VEKA PRE V O D S A IT A L IJ A N S K O G T A N J A M A JS TO R O V IC I S N E Ž A N A B R AJO V IC

IP S V E T O V I / N O V I S A D

CIP — KaTaJiorn3au,Mja y ny6jiMKaiyijM 6M6jiMOTeKa MaTMije cpncKe, H obm Cafl 111.852 »04 / 14«

EKO, yM6epTO

Umetnost i lepo u estetici srednjeg veka / Umberto Eko : prevod sa talijanskog Tanja Majstorović i Snežana Brajović. — Novi Sad : Svetovi, 1992 (Beograd : Kultura). — 263 str. ; 17 cm. — (Biblioteka Svetovi) Prevod dela: Arte e bellezza nell’estetiea medievale / Umberto Eco. — Bibliografija: str. 237—263. ISBN 86-7047-119-1 a) EcTeTHKa 20682247

— CpeflitM BeK

naslov izvormka: UMBERTO ECO ARTE E BELLEZZA N E LL’ESTETICA MEDIEVALE © 1987 GRUPPO EDITORIALE FABBRI, BOMPIANI, SONZOGNO, ETAS S, p. A. Via Mecenate, 91 — MUano prima edizione 1987 seconda edizione 1988

UVOD Ovo je sažet pregled estetskih teorija koje je razradila kultura latinskog srednjeg veka od V I pa do X V stoleća naše ere. Međutim, u pitanju je definicija čiji se i sami termini moraju definisatt Pregleđ. N ije reč o istraživanju koje pretenduje na originalnost, već o sažetom pregledu i sistematizaciji prethodnih istraživanja — među kojima je i ono koje je ovaj autor izveo u svojoj studiji o estetskom problemu kod Tome Akvinskog (Thomas Aquinas). Konačno, taj pregled se ne bi mogao ni zamisliti da 1946. nisu bila objavljena dela kao Studije o sredtijovekovnoj estetici (Etudes d’esth&tique mćdićvale) Edgara de Brina (Edgare de Bruyne) i zbirka tekstova jo metafizici lepog D. A. Pujona (D. H. Pouillon). Verujem da se mirno može reći da je sve ono £to je napisano pre ta dva priloga nepotpuno kao i da je sve ono što je napisano posle toga od njih zavisno.11 *S 1 Prirodno, u ovih poslednjih četrdeset godina od mnogih tekstova koje su Pouillon i De Bruyne čitali u rukopisu ili u nesavršenim izdanjima sačinjena su kritička izđanja, kao što su objavljeni i drugi tekstovi. S druge strane, tužno je da se ni Etudes vec duže vremena ne nalaze u opticaju. Možda se u prodaji još može naći španski prevod tog dela koji je 1958. objavila izdavačka kuća Gredos iz Madrida. Pod naslovom L’esthćtique du moyen &ge, De Bruyne je 1947. objavio zbomik svog najvećeg dela; međutim, nedostatak je što se, gotovo po pravilu, poziva samo na glavno delo, a ne i na izvore.

Kao pregled, ova knjiga nastoji da bude dostupna i onome iko nije stručnjak za srednjovekovnu filozofiju ili istoriju estetike. Stoga se svi latinski navodi — a mnogi su — kada su kratki, odmah i parafraziraju, a kada su dugi, daju uz italijanski prevod.2 Istorija. Istorijski, a ne teorijski pregled. Kao što će se pokazati i na kraju, cilj ove knjige jeste da ponudi sUku jednog doba, a ne filozofski prilog savremenoj definiciji estetike, njenih problema i njihovih rešenja. To određenje trebalo bi da je dovoljno, a i bilo bi dovoljno da je ovo istorija klasične ili barokne estetike. Međutim, kako je Isrednjovekovna filozofija. *i 2 Prvobitna verzija tog teksta pojavila se kao »Sviluppo dell'estetica medievale« u prvom od četiri toma (različitih autora) dela Momenti e problemi di storia dell! estetica, Milano, Marzorati, 1959. Latinski tekstovi u toj verziji nisu bili prevedeni. Međutim, to nije jedina razlika. Taj tekst je bio zamišljen i napisan pre trideset godina. Smatrao sam da je, prvenstveno zbog bibliogranje, več zastareo, no bio sam primoran da ga za englesko izdanje (Art and Beauty in the Middle Ages, New Haven and London, Yale University Press, 1986) ponovo pogledam. Prijem na koji je to izdanje naišlo čak i kod nestručne publike naveo me je da ga, u ovoj formi, ponovo predstavim. Mnogo toga se promenilo kada je reč o stilu, učinjene su brojne olakšice. Uložen je trud da se osavremeni bibliografija (u granicama jednog ne usko stručnc« priloga, uz davanje prednosti lakoj prijemčivosti). Mnogi izvori su provereni, a dodati su i neki odeljci, i to posebno u poglavljima o simbolizmu i alegoriji, kao i u poglavlju o umetničkim doktrinama. čitavo poglavlje 12 je, zapravo, neobjavljeno Dok je odgovomost za teorijske postavke moja, rad na tehničkom osavremenjivanju (praćen kritikama i suštinskim primedbama) bio je moguć zahvaljujući saradnji sa C. Marmoom, bez koje ne bih imao hrabrosti da ponovo uzmem u ruke izvomi tekst. Naravno, dužan sam i svima onima čija su imena spomenuta u bibliografiji, koji su, koliko je meni poznato, pisali o tom predmetu posle 1959.

već od prošlog veka, bila predmet određene iitualizacije koja je nastojala da je predstavi kao jednu philosophia perennis, svaki razgovor o njoj treba uvek temeljno da razjasni vlastite filozofske pretpostavke. Objasniću: cilj da shvati jedno istorijsko razdoblje ikoji je ova studija o srednjovekovnoj estetici sebi postavila jeste isti onaj cilj koji bi mogla da ima i neika studija o grčikoj ili baroknoj estetici. Prirodno, ,čovek se odlučuje da istražuje jedno doba zato što nalazi da je ono zanimljivo i zato što smatra da je vredno (truda da se ono bolje razume. Istorija estetskih teorija. Upiavo stoga što je reč o istorijskom pregledu, nije nam inamera da redefinišemo, terminiina i danas prihvatljivim, ono što bi trebaio da bude estetska teorija. Pošli smo od najšireg značenja termina, onoga koje uzima u obzir sve one slučajeve u kojima se neka teoiija predstavljala ili bi3a priznata kao estetika. Dakle, kao estetsku teoriju shvataćemo svaki govor koji se, s namerom da nešto sistematazuje i uvodeći ju igru filozofske pojmove, bavi nekim pojavama koje se odnose na lepotu, umetnost i uslove stvaranja i procenjivanja umetničkih dela, veze između umetnosti i drugih aktivnosti i između umetnosti i morala, koje se, zatim, odnose na funkciju umetnika, pojmove prijatnog, ukrasnog, pojmove stila, na sudove ukusa i ikritiku tih sudova, teoriju i praksu tumačenja tekstova, verbalnih i neverbainih, ili, pak, na pitanje hermeneutike — budući da ono ukršta ranije probleme iako se, kao što je to posebno hio slučaj u srednjem veku, ne odnosi samo na pomenute estetske pojave. Napokon, umesto da čovek pođe od savremene definicije estetike i onda proverava da li je u jednom prošlom razdoblju ona dobila svoju satisfakciju (što je, uostalom, stvorilo najgore istorije estetike), bolje

je poći s jednom što je moguće više sinkretičkomi i tolerantnom definicdjom i zatdm videti šta će se naći. Sa takvim namerama, i kao što su to drugi naučnici već činili, nastojali smo da, koliko god je to bilo moguće, autentične rasprave upotpunjavamo svim onim tekstovima koji, iako pisani ne sa namerom da sintetizuju (kao što su to, na primer, zapažanja retoričara, stranice mistika, sakupljivača umetnina, vaspitaČa, enciklopedista ili tumača Svetog pisma), oslikavaju Sfi utiču na filozofske ideje tog doba. Isto tako smo se trudili da, u granicama mogućeg i bez želje za sveobuhvatnošću, izložimo estetske ideje koje zavise od aspekata svakodnevnog života i evolucije umetničkih formi i tehnika. Latinski srednji vek. U srednjem veku teorijske rasprave, bile one filozofske ili teološke, vođene su uvek na latinskom, pa je sholastički srednji vek bio vek latinskog jezika. Čim jedna teorijska rasprava počne da se vodi na narodnom jeziku, već smo, bez obzira na datume, izvan srednjeg veka, bar dobrim delom. Ovaj pregled se odnosi na estetska shvatanja latinskog srednjeg veka i ne dotiče se, sem uzgređno, ideja trubadurske poezije, novostilista, Dantea (iako su, kada je Dante u pitanju, učinjene bitne iznimke, posebno u poslednjem poglavlju), a da i ne pominjemo one koji dolaze posle njega. Primetio bih da smo mi u Italiji navikli da ,u očekivanju da Kolumbo otknije Ameriku, Dantea, Petrarku i Bokača smeštamo u srednji vek, dok se u mnogim drugim zemljama u vezi sa tim autorima već govori o početku renesanse. S druge strane, ravnoteže radi, istd oni autori koji govore o renesansi kada je Petrarka u pitanju, pominju jesen srednjeg veka govoreći o burgonjskom, flamanskom i nemačkom kvatročentu, odnosno o savremenicima Pika dela Mirandole 'Pico della Mirandola/, Leo-

na Batiste Albertija /Leon Batista Alberti/ i Alda Manucija /Aldo Manuzi/. S druge strane, veoma je teško definisati sam pojam »srednji vek«. Već nam i sama etimologija tog termina jasno pokazuje kako je on nađen da bi pružio utočište desetind vekova koje više niko nije uspevao da poveže, s obzirom na to da se nalaze na pola puta između dva »izvanredna« razdoblja, jednog (koje se već napuštalo s mnogo ponosa i drugog za kojim se osećala prilična nostalgija. Među mnoštvom optužaba upućivanih ovom dobu bez identiteta (sem onog da je »između«) bila je i ta da ono nije imalo estetski senzibilitet. O tome sada nećemo raspravljati, budući da naredna poglavlja upravo treba da opovrgnu taj pogrešan utisak ;— dok će ono završno pokazati kako se taj senzibilitet, oko X V veka, tako korenito izmenio da objašnjava, ako ne i opravdava, onaj zastor koji je prekrio srednjovekovnu estetiku. No, pojam srednjeg veka jeste nezgodan i iz drugih razloga. Kako pod dsti naziv podvesti niz među sobom tako različitih vekova, s jedne jstrane, onih između pada Rimskog carstva i karolinške restauracđje, u kojima Evropa prolazi kroz najstrašniju političku, versku, demografsiku, poljoprivrednu, gradsku, jezičku (spisak bi se mogao i produžiti) krizu čitave svoje dstorije i, s druge strane, vekova preporoda posle hiljadite godine, u vezi sa kojima se govori o prvoj industrijskoj revoluciji, kada nastaju modemi jezici i naoije, kada se revolucionišu sistemi vuče, suvozemnog i morskog transporta, poljoprivredne tehnike, zanatske veštine, kada se pronalaze kompas, šiljasti luk, a, pred sam kraj, barut i štampa? Kaiko povezati vekove u kojima Arapi prevode Aristotela i bave se medicinom i astronomijom, kada se na istoku Španije Evropa još

uvek ne može pohvaliti svojom kulturom, iako su »varvarski« vekovi već prošli? Pa ipak, ako se tako može reći, krivicu za to »pakovanje«, nepromenjenih deset vekova, snosi pomalo i srednjovekovna kultura koja se, izražava tako što izabravši dli našavši se obaveznom da izabere latinski kao lingua fransa, biblijski tekst kao svoju temeljnu knjigu a patrističku tradiciju kao jedino svedočanstvo klasične kulture, komentariše komentare i navodi pouzdane formule, ostavljajući utisak Ida nikada ništa novo ne kazuje. Međutim, to nije istina. Srednjovekovna kultura poseduje smisao za novinu, ali se truda da ga sakrije pod plaštom jponavljanja (nasuprot savremenoj kulturi, koja se pretvara da otkriva novo čak i onda kada se ponavlja). Napomo iskustvo da shvati kada je rečeno nešto novo — tamo gde se čovek srednjeg veka trudi da nas uveri kako upravo ponavlja ono što je već rečeno — podnosd i onaj ko želi da se bavi estetskim ddejama. Da bi olakšao to iskustvo, ovaj pregled će pratiti probleme, a ne pojedinačne autore. Prateći autore, čovek se i izlaže riziku da poveruje kako svaki mislilac, budući da se koidsti dstim onim terminima i formulama kojima su se koristild njegovi prethodnici, nastavlja da ponavlja istu stvar (a da bi se shvatilo kako se događa (upravo nešto suprotno, potrebno je pojedinačno rekonstruisatd svaki pojedini sistem). Krećući se, naprotiv, kroz probleme, lakše je da se, u granicama jednog kratkog pregleda, u kojem je manje od dve stotine stranica posvećeno gotovo desetini vekova, prati put određenih formula i otkriva kako one, često neosetno, a ponekada i na veoma očigledan način, menjaju svoje značenje — tako da čovek na kraju postaje svestan da se jedan šdroko korišćen izraz, kao forma, na pnimer, upotrebljava za označavanje, u

početku, onog na površini vidljdvog, a na kraju onoga što se skriva u dubini. Stoga, čak i kada se priznaje da su neki problemi i rešenja ostali neizmenjeni, obično je bolje isticati trenutke razvoja i preobražaja — uz rizik da |se padne u onu lošu istoriografsku naviku (čiju kritiku ćemo sebi dozvoliti na završnim stranicama) koja se sastoji u verovanju kako se srednjovekovno estetsko mišljenje razvija ujedno i »popravljajući se«. Srednjovekovna estetika je, sigumo, sazrela kada se ima u vidu da ona polazi od prilično nekritičkih navođenja ideja, posređno primljenih iz klasičnog sveta, i dospeva da se samoorganizuje unutar ondh remek-dela sistemske strogosti kakve su summae X I I I veka. Ali, ako nas Isidor Seviljski /Isidorus/ zasmejava svojim mešovitim etimologijama, a V iljem Okamski /Guiglielmo di Ocham/ primorava, onaprotiv, da tumačimo njegovu misao, prepunu formalnih tananosti na kojima se još uvek oprobavaju današnji logičari, to još uvek ne znači da je Boetije, /Anicius anlius everinus Boethius/ bio manje oštrouman od Dunsa Skota (/Johannes Duns Scotus/, iako je živeo oko osam vekova pre njega. Istorija, koju smo spremni da pratimo, složena je i sačinjena od trajanja i prekida. Dobrim delom to je istorija trajanja, zato što je srednji vek, nesumnjivo, bio doba autora koji su, u nizu, prepdsivali jedan od drugoga ne navodeći, pri tom, ni svoje ime, a i zato što je u doba rukom pisane kulture — sa teško dostupnim rukopisima — prepdsivanje bilo jedino sredstvo širenja ddeja. Niko to nije smatrao za greh, od prepisa, do prepisa često se više nije ni znalo ko je autor neke formule, a, napokon, ljudi su verovali da ideja, ukoliko je istinita, pripada svima njima. Međutim, ta istoidja sadrži i dramatične preokrete. Ne samo bučne prevrate kao što je dekartovski cogito. Mariten /Maritain/ je primetdo kako se tek sa Dekar-

tom /Cartesio/ pojavljuje misKlac k oji sebe pređstavlja kao »debitanta u apsolutnom«, a da će posle Dekarta svćiki mislilac nastojati da sam debituje na sceni na kojoj se nikada do tada nije igralo. Ljudi srednjeg veka nisu bili tako teatralni, mislili su da je originalnost greh taštine ( s druge strane, dovesti u pitanje zvaničnu tradiciju značilo je, u to doba, izložiti se rizicima, i to ne samo onima akademskim). Međutim, i ljudi srednjeg veka su (a to otkrivamo samo onima koji to još ne znaju) bili sposobni za genijaine poteze i genijalna dela.

SREDNJOVEKOVNI ESTETSKI SENZIBILITET 2.1. ESTETSKI IN TER ESI SREDNJOVEKOVNIH LJUDI Srednji vek je veliki deo svojih estetskih probleina izveo iz klasične starine: ali, tim temama on je dao novo značenje uklapajući dh u osećaj čoveika, sveta i božanstva tipičan za hrišćansku viziju. Iz biblijske i patrističke tradicije on je izveo i druge kategorije nastojeći, međutim, da ih uklopi u filosofske okvire koje je nalagala jedna nova svest o sistemu. Ovo je uslovilo i razvoj njegove, neospomo originalne, estetske spekulacije. Pa ipak, problemi i rešenja mogli bi se shvatiti i samo kao puki verbalistički talog, preuzet zahvaljujući snazi tradicije i lišen stvarnih odjeka u duši bilo autora, bilo čitalaca. Pnimećeno je da, zapravo, kada govori o estetskim problemima i kada predlaže kanone umetničkog stvaranja, klasična starina upire svoj pogled na prirodu, dok ljudi srednjeg veka, kada se bave istim temama, promatraju, pak klasdčnu starinu: i, u jednu ruku, čitava srednjovekovna kultura je, doista, pre nego ld promišljemje stvarnosti, komentar kulturne tradicije. Međutim, taj aspekat ne iscrpljuje kritički stav srednjovekovnog čoveka: pored kulta pojmova što su preuzeti kao talog istine i mudrosti, pored načina da se priroda vddi kao odraz transcendencije, prepreka

i odgoda, u seuzibilitetu tog doba živa je i spontana briga o stvamosti koja se oseća u svim njenim aspektima, uključujući i onaj njene prijatnosti u estetskom smisliu. Jednom priznata, ta spontana reakcija pred lepotom prirode i umetničkih dela (makar podstaknuta i naučnim pobudama, ali koja je s one strane jalove knjiške činjenice), daje nam jemstvo da srednjovekovni filosof, govoreći o lepoti ,ne misli samo na neki apstraktan pojam, nego se poziva i na konkretna iskustva. Jasno je da u srednjem veku postoji čisto inteligibilna svest o lepoti, moralnoj harmonijd, metafizičkom sjaju i da taj svet osećanja mi možemo shvatiti samo pod uslovom da s mnogo ljubavi prodiremo u mentalitet i senzibdlitet tog doba. S tim u vezi Kurcijus /Curtdus/ tvrdi da: »kada skolastika govori o ljepoti, misli time jedan božiji atribut. Metafizika ljepote (nap. kod Plotina) i teorija umjetnosti nisu ni najmanje međusobno povezane. 'Modemi' čovjek uveliko precjenjuje umjetnost, je r je izgubio osjetilo za inteHgibilnu Ijepotu, koju su imali neoplatonizam i srednjovjekovlje. . . Ovdje se misli ljepota o kojoj estetika nema pojm a« (Em s Robert Kurcius, Evropska knjiievnost i latinsko sređnjovjekovlje, Matica hrvatska, Zagreb 1971, preveo Stjepan Markuš, str. 232). Međutim, ovakve tvrdnje nipošto ne bi trebalo da ograniče naše interesovanje za te spekulacije. Dodsta, pre svega, iskustv© inteligibdlne lepote takođe je sačinjavalo jednu moralnu i psihološku stvamost za srednjovekovnog čoveka i kultura tog doba ostala bi nedovoljno osvetljena ukoliko bd se zanemarila ta činjenica; dmgo, šireći estetsko intresovanje na pod-

ručje neopažljive lepote, ljudi srednjeg veka su istovremeno razrađivali, putem analogija, eksplicitndh i implicitnih poređenja, niz mišljenja o opažljivo lepom, lepotđ prirodnih i umetničldh stvari. Polje estetskog interesovanja ljudi srednjeg veka bilo je šire od našega i njihova briga za lepotu stvari bila je često podsticana svešću o lepoti kao metafizičkoj činjenici; međutim, postojao je takođe ukus običnog čoveka, umetnika i ljubitelja umetničkih predmeta, naglašeno okrenut čulnim aspektima. Naučni sistemi su nastojali da taj ukus, na razne načine dokazan, opravdavaju i usmeravaju tako da briga za čulno nikada ne nadjača težnju ka duhovnom. Alkuin /Alchuine, Albinus/ priznaje da je lakše voleti »predmete lepog izgleda, prijatne mirise, blage zvuke« i tako dalje, nego ne voleti Boga (vidi De rethorica, Halm 1863, str. 550). Ali, ako budemo uživali u tim stvarima da bismo bolje voleli Boga, onda ćemo moći i udovoljiti sklonosti za amor ornamenti, raskošne crkve, lepu pesmu i lepu muziku. Misliti na srednji vek kao na doba moralističkog osporavanja čulno lepog pokazuje, sem površnog poznavanja tekstova, i temeljno nerazumevanje srednjovekovnog mentaliteta. Dobar primer čoveku pruža upravo stav koji su mistici i rigoristi zauzimali u odnosu na lepotu. Moralisti i askete, ma na kojem prostoru se nalazili, sigurno nisu osobe koje ne pdmećuju privlačnost zemaljskih radosti: štaviše, te podsticaje oni osećaju mnogo intenzivnije od drugih i upravo u toj suprotnosti između reakcije na zemaljsko i težnje ka natprirodnom počiva drama asketskog učenja. Kada zatim to učenje dosegne svoj cilj, tada mistik i asketa nalaze mogućnost da u spokoju čula, svedenih na nadzor, vedra pogleda promatraju zemaljske stvari: i u stanju su da ih promatraju s blagošću koju im je nemir asketske borbe uskraćivao. Sada nam srednjove-

kovrri rigorizam i mistika nude brojne primere ta dva psihološka izraza a, uz njih, i čitav rriz veoma zanimljivih dokaza o estetskom senzibilitetu tog doba.

2 3 . M ISTICI

Poznata je polemika koju su cisterzijanci i kartezijanci vodili, posebno u X II veku, protiv raskoši i upotrebe figurativndh sredstava za ukrašavanje crkava. Statut cisterzijanaca (Gvigo /Guigo/ Annales, PL 153 ser 655) strogo zabranjuje svilu, zlato, srebro, obojene prozore, skulpture, slike, sagove. Sveti Bernar /Bemar Gvidonis, Bernard Guidonis, Guy/, Aleksandar Nekam /Nedkam, Nequam/, Hugo od Folijeta /Follietum-Fouilloy/ sa žestinom se ustremljuju na sve te superfluitates koje odvraćaju vemike od pobožnosti i usredsređenosti u molitvi. Međutim, u svima tim napadima nikada se ne poriče lepota i ljupkost ukrasa: protiv nje se bore upravo zato što joj se priznaje neodoljiva privlačnost koju je nemogućno pomiriti sa potrebama svetog mesta. S tim u vezi Hugo od Folijeta govori o jednom mira sed perversa delectatio, divnom i izopačenom zadovoljstvu. Izopačeno je, kao kod svih rigorista, diktirao moralnim i socijalnim razlozima: to jest, postavlja se pitanje da li treba raskošno ukrašavati crkvu kada Božija deca žive u bedi. Međutim, reč mira izražava neospomo pristajanje na estetska svojstva uikrašenog. Bemar nam samo potvrđuje to raspoloženje, preneto na lepote sveta uopšte, kada objašnjava čega su sve monasi odrekli napuštajući svet: Nos vero gu i iam de populo exivimus, qui mundi quaeque pretiosa ac speciosa pro Christo religuiamus, qui omnia pulchre lucentia, canore mul-

centia, suave olentia, đulce sapientia, tactu placentia, cuncta đenique oblectamenta corporea arbitrati sumus ut stercora. . . M i monasi, k oji smo već izašli iz naroda, koji smo zbog Hrista napustili sve vredne i varljive stvari sveta, koji smo, da bismo zaslužili Hrista, smatrali za izmet sve ono što sija lepotom, što miluje uvo ljupkošću zvuka, što ugodno miriše, što je prijatna ukusa, što je ugodno dodiru, ukratko, sve ono što miluje te lo . .. (Apologia ad Guillelmum abbatem, PL 182, pog. 914— 915. it. prev. str. 209). Nema onog koji ne bi primetio, čak i u besu odbijanja i u namernoj uvredi, živo osećanje za odbačcne stvari, pa čak i neku notu žaljenja Ali, u istom lom delu, Apologia ad Guillelmum, postoji druga jedna stranica koja još neposrednije svedoči o tom estetskom senzibilitetu. Žestoko napadajući odveć prostrane i skulpturama odveć bogate hramove, sveti Bernar nam daje sliku crkve u stilu Klinija i romanske skulpture koja predstavlja obrazac deskriptivne kritike; i, opisujući to što kudi pokazuje nam koliko je čudnovala bila srdžba tog čoveka k oji je uspevao, međutim, da sa toliko tananosti raščlanjuje stvari koje nije želeo da vidi. Prvo se razvija polemika protiv neumerene veličine zdanja: O m itto oratoriomum immensas altitudines, immoderatas longituđines, supervacuas latitudines, somptuosas depolitiones, curiosas depictiones quae dum orantium in se retorquent aspectum, impediunt et affectum, et m ihi quodammodo represcntant antiquum ritum Iudaeorum. Zanemarujem ogromnu visinu oratorijuma, goleme dužine, nesrazmema prostranstva, divne ukrase, neobične slike koje, dok svraćaju na sebe pogled vemika, smetaju njihovoj pobožnosti i u

meni, na neki način, stvaraju utisak drevnog obreda kod Jevreja. (PL 182, par. 914, it. prev. str. 207—209). Nisu li možda tolika bogatstva bila izložena da bi privukla i druga takva i da bi podstakla priliv poklona za crkve? Auro tectis reliqiis signatur oculi, et loculi aperiuntur. Ostenditur pulcherrima form a sancti vel sanctae alicuius, et eo creditur sanctior, quo cotoratior. Oči su zaslepljene relikvijama pokrivenim ziatom dok iz tašna izlaze bajoki. Pokazuje se neka izvanredno lepa slika sveca ild svetice ,i veruje se da su sveci utoliko svetiji ukoliko su življe obojeni. (P1 182, par. 915, it. prev. str. 210). Estetska činjenica nije predmet rasprave ,pne je to njeno korišćenje za vanobredne ciljeve, za nepriznate namere vezane za sticanje dobiti. Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donadum, et magis m irantur pulchra quam venerantur sacra. Sve trči da celiva, pozivaju ga da dariva i da se više divi lepom nego da poštuje sveto. (Ibidem). Ukras odvlači pažnju od molitve. Pa čemu onda služe sve one skulpture koje piimećujemo na kapritelima? Ceterum in claustris, coram legentibus fratribus, quid facit tlla ridicula monstruositas, mira quaedam deformis formositas ac formosa deformitas? Quid ib i immundae simiae? Quid monstrusi centauri? Quid semihomines? Quiđ maculoste tigrides? Quid milites pugnantes?

Quid venatores tubicinantes? Viđeas sub utto capite multa corpora, et rursus in uno corpore capita multa. C em itur hinc in quadrupeda cauda serpentis, illin c in pisce caput quadrupedis. Ib i bestia praefert equam gestat posterius. Tam multa denique, tamque mira diversarum form arum apparet ubique varietas, u t magis legere libeat in marmoribus, quam in codicibus, totumque diem occupare singola ista mirando, quam in lege D ei meditando. P roh Deo! S i rum pudet ineptiarum, cu r vel non piget expensarum? Uostalom, Sta će u manastirima, gde kaluđeri čitaju Božju službu, ta smešna nakaradnost, ta nakazna bujnost d bujna nakaznost? Sta će tu gnusni majmuni? U i đivlji lavovi? Ui nakazni kentauri? Ui poluljudi? Ili šareni tigrovi? Ui vojnici u borbi? Ui lovci sa trubama? Tu se mogu videti i mnoga tela pod jednom glavom i, obratno, mnoge glave nad jednim telom. S jedne strane, pojavljuje se četveronožac sa repom zmije, a, sa druge, riba sa glavom četvoronošca. Tamo je životinja sa izgledom konja, čij-i se zadnji deo pretvara u kozu, a ovde rogata životinja koja ima zadnji deo konja. Rečju, svuda se pojavljuje tako velika i taiko neobična različitost raznovrsnih oblika da čoveku pričinjava veće zadovoljstvo da čita mermeme kipove nego kodekse i da po čitav dan provodi radije diveći se svakoj od tih slika nego razmišljajući o Božijim zakonima. O Gospode! Ako se već ne stidimo tih detinjarija, zašto nam bar nije neprijatno zbog tolikih izdataka? (PL 182, Ser. 915—916, ital. prev. str. 213). Na ovoj stranici, kao i na onoj prethodnoj, nalazimo uzvišenu vežbu lepog stila po uputstvima tog vrement, uz sav color rhetoricus što je već preporučivao Sidonije Apoliner /Gaius Solhus Modestus Appolinaris Sidonius/, uz mnoge determinationes i vešte antiteze, što je, takođe, izraz tipičan za mistike. Pogie-

dajmo, na primer, svetog Damijanija /Petrus, Damiani/, koji veštinom iskusnog besednika osuđuje poeziju ili plastične umetnosti. To ne treba da. čudi budući da su se, bar u mladosti, gotovo svi srednjovekovni mislioci, mistici ili ne, od Abelara /Abaelardus/ do svetog Bernara, od Vitorinija /Vittorini/ do svetog Tome Akvinskog i svetog Bonaventure /J. F. Bonaventura/, bavili poezijom, često stvarajući obične školske vežbe kaje, pak, ne retko, predstavljaju najuzvišenije primere latinskog srednjovekovnog pesništva. kao što je to slučaj sa delom svetog Tome Akvinskog U fficio đel Sacramento.1 Vraćajući se rigoristima (budući da su oni primer koji nam se čini najuverljivijim), otkrivamo, dakle, da oni izgleđa uvek polemišu sa nečim na čiju pozitivnu ili opasnu privlačnost upozoravaju. I u tom osećanju nalaze jednog mnogo strasnijeg i iskrenijeg prethodnika u drami Augustina /Aurelius Augustinus/, koji nam govori o razdiranju vernika k oji je stalno u strahu da će ga tokom molitve zavesti lepota crkvene muzike (Ispovesti JConfess. X, 33). Dok sveti Toma mnogo mirnije ispoljava istu zabrinutost kada odvraća od liturgijske upotrebe instrumentalne muzike. Instrumente treba izbegavati upravo zato što izazivaju uživanje tako oštro da odvraća dušu vem ika od prvobitne namere crkvene muzike koju ostvaruje pevanje. Pevanje pokreće dušu na pobožnost, dok musica instrumenta magis anitium movent ađ đelectationem quam per es forme1 Kurcijus tvrdi da pre Dantea nije bilo nijednog dela takve umetničke vrednosti kakvu imaju Stabat Mater i Dies irae. S druge strane, tu nalazimo svest o tehnici koja nije mogla da ne podstakne teorijsko razmišljanje. Ne zaboravimo da je ovo pesništvo učvrstilo i otkriće rime sa svima njenim mogućnostima. O estetskom senzibilitetu mistika vidi Assunto (1961, str. 98— —101) i Duby 1976.

m r interius bona đisposilio (muzički instrumenti pod■liču duh više na zadovoljstvo nego na dobra unutarii ja raspoloženja).2 To odbijanje je nadahnuto priznavanjem estetske stvamosti, štetne u tom sedištu, ali lii i sebi valjane. U nepoverenju prema spoljnoj lepoti, mistički sredii ji vek se očigledno povlačio u razmišljanje o Svetom pismu ili u uživanje u unutamjim ritmovima blažene iluše. I s tim u vezi govori se o sokratovskoj estetici i-isterzijanaca, utemeljenoj na promatranju duševne lepote: 0 vere putcherrima anima quam, etsi infirmum inhabitantem corpusculum, pulchrituđo caelestis admittere non despemt, angelica sublimitas non reiecit, claritas divina non repulit! 0 dušo, koja si zaista najlepša, iako prebivaš u nepodobnom telešcu, nebeska lepota nije odbila da te prihvati pored sebe, uzvišena anđeoska priroda nije te odbacila, božanska svetlost nije te odgumula! (Sveti Bernar, Sermones super Cantica Canticorum, PL 183, SER. 901, takođe Opera I, str. 166). Tela mučenika, koja je strašno videti posle telesnih kužnjavanja, blistaju živom unutamjom lepotom. Suprostavljanje spoljne i unutamje lepote jeste, uistinu, tema koja se ponavlja u čitavom ovom razdoblju. Ali i tu se na prolaznost zemaljske lepote uka/.uje uvek s nekim osećanjem sete, čiji možda najpoIrcsniji izraz možemo načd kod Boetija /Ancius, Manilus Severinus Boethius/, koji se na pragu smrti, u svom delu Consotatio Philosophiae (III, 8) žali na brzinu kojom gasne sjaj spoljnih crta lica, nestalniji i pro2 Sv. Toma II-II, 91,2. Predmet preuzima Dionisije Kartezijanac u svom delu De vita canorAcorum, a. 20 (Opera, t. 37).

lazniji od prolećnog cveća: Formae vero nitor ut rapidus est, ut velox et vernalium florum mobilitate fugacior! Estetska varijacija moralističke teme ubi sunt, prisutna je u čitavom srednjem veku (gde su veliki ljudi prošlog vremena, divni gradovi, bogatstva gordih, dela moćnili?). Iza prizora mrtvačkog plesa, koji slavi pobedu smrti, srednji vek na razne načine izražava jesenje osećanje lepote što umire, i mada nepokolebljiva vera dopušta da se s vedrinom gleda na ples sestre smrti, uvek ostaje onaj veo sete što se opominjući nazire, s druge strane retoručkog postupka, u Vijonovoj /Villon Frangois/ Baladi o gospama negdašnjih vremena /Ballade des dames du temps jadis/: »Mais oh sontle neiges d’antam?«.3 Pred prolaznom lepotom, jedino jemstvo pruža unutamja lepota koja ne umire; i obraćajući se toj lepoti, srednji vek, zapravo, na neki način spasava od smrti estetsku vrednost. Kad bi ljudi imali Linće jeve /Linceo/ oči, veli Boetije, videli bi kako je ružno srce prelepog Alkibijada, koji im se, zbog svoje lepote ,čini tako dostojnim divljenja. Ali tom izražavanju nepoverenja (zbog opiranja kojem se Boetije priklanjao lepoti matematičko-muzičkih odnosa) odgovara niz tekstova o jednoj recta anima in recto corpore, časne duše što se širi i izražava čitavosm vanjštinom hrišćanskog ideala: E t revera etiam corporales genas ita gratt videas venustate refertas, ut ipsa exterior facies intuentium animos reficere possit, et de interiori quam inm iit cibare gratia. I doista ti vidiš kako je lice neke osobe tako puno ljupke rniline da spoljni izgled može da ponese srce ondh k oji ga posmatraju i da ih nahrani unutamjom milošću čiji je on znak. 3 0 mrtvačkom plesu. upor. Hojzinga 1955 (odelj. XI).

(Gilbert od Holanda /Gilberto di Hoyland/, Sermones in Canticum Salomonis 25, PL 184. col. 125). A sveti Bem ar tvrdi: Cum autem decoris huius abundantius intima cordis repleverit, prodeat foras necesse est, tamquam lucema tatens sub modio, im m o lux in tenebris lucens, latere nescia. Porro effulgentem et veluti quibusdam suis radiis erumpentem mentis simulacrum corpus excipit, et diffundit per membra et sensus, quatenus omnis inde reluceat actio, sermo, aspectus, incessus, risus, si tamen risus, mixtus gravitate et plenus honesti. Kada je, pak, sjaj te raskoši potpuno ispunio skrivena mesta srca, potrebno je da se i spolja pokaže kao svetiljka skrivena pod pokrovom: štaviše, kao svetlost koja blistajući ne može da ostane sknivena u tami. Uz to, telo prima sliku duha, koja sija i svojim zracima gotovo prodire i raznosi ga kroz udove i čula sve dok stoga ne zasija svaka radnja, svaki govor, pogled, držanje i smeh — samo ako je posredi smeh izmešan sa dostojanstvom i pun čednosti. (Sermones super Cantica Canticorum, PL 183, SER. 1193; takođe Opera I I str. 314). Dakle, u jeku rigorističke polemike javlja se ose»'nj za lepotu čoveka i prirode. štaviše, u mistici koja |c prevazišla fazu disciplinovanog asketizma da bi se pretvorila u mistiku intehgendje i vedre ljubavi, u inistiku Vitorinija, čini se da je prirodna lepota napokon ponovo osvojena u svoj njenoj pozitivnosti. Za Uuga od St. Viktora /Ugo di San Vittore/ intuitivna kontemplacija predstavlja svojstvo inteligendje koje m: ne ispoljava samo u određenom mističnom trenutku, vc-č može da se okrene i svetu čula; kontemplacija je

perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas (slobodan i prodoran pogled duha, upravljen na predmet koji treba uhvatiti) što se pretvara u prijatno i razdragano prihvatanje predmeta divljenja. Estetska prijatnost proističe zapravo iz činjenice da duh u materiji prepoznaje sklad sopstvene strukture; i ako se to događa u ravni jedne affectio imaginaria, u najslobodnijem stanju kontemplacije, inteligencija zaista može da se okrene čudesnom prizoru sveta i oblika: Aspice mundum et omnia quae in eo sunt; multa ib i specie pulchras et illecebrosas invenies... Habet aurum, habent lapides preiosi fulogerem suum, habet decor carnis speciem, picta et vestes fucatae colorem. Pogledaj svet i sve što u njemu postoji: mnogo je tu lepog i prijatnog. . . Zlato i drago kamenje blistaju različitim sjajem, lepota ljudskog tela ima mnoge privlačnosti, gobleni raznih boja i blistava odeća imaju svoje draži. (Soliloquium de arrha animae, PL 176, SER. 951— 952).* Izvan, đakle, posebnih rasprava o prirodi lepog, srednji vek obiluje uzvicima divljenja; i upravo ti uzvici jamče slaganje senzibiliteta sa naučnim govorom. Tražiti ih u tekstovima mistika pre nego na drugom mestu ravno je ,čini nam se, nekoj vrsti dokazivanja matematičkog račima. Na primer, tema poput one o ženskoj lepoti predstavlja za sređnji vek doista veoma koriščen repertoar. Kada nam Matej od Vandoma /Venddme Vindoncinensis Matthaeus/ u svojoj poetici j4rs versificatoria daje uputstva za izradu lepog opisa lepe žene, to nas ostavlja gotovo ravnodušnim, u jednu ruku, reč je o retoričkoj i učenoj igri, klasičnom 4 0 toj temi vid. De Bruvne (1946, 11, 5) i Assunto (1961, str. 123—138).

i>dražavanju, a u drugu, logično je da se među pesnicima raširio neki mnogo slobodniji osećaj prirode, " čemu svedoči čitavo latinsko srednjovekovno pesnistvo. Međutim, kada crkveni pisci tumače Pesmu nad pesmama /Cantic ođei CanticU i opširno razlažu " lepoti mlade, svaki put, uprkos tome što je govor usmeren na raspoznavanje alegorijskih značenja biblijskog teksta i natprirodnih podudaranja svake fizičke crte devojke što je nigra sed jormosa, s didaktičkom namerom tumač opisuje vlastiti ideal ženske lepote, otkriva spontano, neposredno, neporočno ali zeinaljsko osećanje te vrednosti. Imamo na mnu poItvale koje Balduino iz Kenterberija /Baldovino di t'enterbury/ upućuje ženskoj kosi sakupljenoj u pletenicu, gde alegorijski odnos ne isključuje pouzdan ukus za savremenu modu, tačan i ubedljiv opis lepotc takvog ukrasa na glavi i izričito prihvatanje isključlvo estetske svrhe takvog načina (Tractatus đe beatitudinibus evangelicis, PL 204, col. 481). Ili, takođe, izvnnredni tekst Gilberta od Holanda koji, s ozbiljnošću kto samo nama, modernim Ijudima, može danas izglerlnti pomalo zlobna, određuje kakve veličine treba da budu ženske grudi da bi bile dopadljive. Fizički ideal koji se tu nazire veoma se približava likovima žena na Mcdnjovekovnim minijaturama, sa uskim steznicima koji treba da im stisnu i podignu grudi: Pulchra sunt enim ubera, quae paululum supereminent, et tument m o d ic e ... quasi repressa, sed non depressa; leniter restricta, non fluitantia licenter. Lepe su, zapravo, grudi koje su malo podignute i umereno pune . . . obuzdane, ali ne stegnute, blago vezane i ne slobodne da se kreću. (Sermones in Canticum 31, PL 184, SER. 163).

23. KOLEKCIONARSTVO Ako se napusti područje mistika i stupi na polje ostale srednjovekovne kulture, svetovne kao i crkvene, senzibilitet za prirodno lepo i umetnički lepo je utvrđena činjenica. Primećeno je kako srednji vek nikada nije urneo da spoji metafizičku kategoriju lepote sa onom čisto tehničkom umetnosti tako da one čine dva odvojena sveta, lišena svakog međusobnog odnosa. U odeljcima koji slede istraživađemo i ovo pitanje, predlažući za njega i jedno manje pesimističko rešenje. Ali, već sada ne možemo a da ne istaknemo jedan aspekt opšteg senzibiliteta i svakodnevnog jezika koji je m im o spajao ternrine kao pulcher ili formosus sa delima arsa. Tekstovi poput onih koje je sakupio M orte /Mortet/ (1911—29), letopisi zidanja kateđrala, knjige poslanica posvećenih pitanjima umetnosti, umetničke narudžbe, stalno brkaju kategorije metafizičke estetike sa procenjivanjem umetničkih predmeta. Ali to nije sve. Postavlja nam se pitanje da li su ljudi srednjeg veka, spremni da koriste umetnosf u poučne i utilitarne svrhe, zapažali mogućnost nezainteresovanog promatranja umetničkog dela; problem koji uključuje i problem prirode i granice kritičkog ukusa srednjeg veka i koji podrazumeva pitanje o mogućnom srednjovekovnom poimanju autonomije umetničke lepote. Mnogi tekstovi bi đali odgovor na ta pitanja, ali neki primeri nam se čine posebno reprezentativni i značajni. Hajzinga /Huizinga Johan/ (1955, str. 378, 381) primećuje da su se »svest o estetskom užitku i njen verbalni izraz tek kasno razvili. Za izražavanje svog divljenja pred umetničkim delima, čovek X V veka je raspolagao terminima koje bismo očekivali od nekog začuđenog malograđanina«. To zapažanje je delom tač-

2.3. KOLEKCIONARSTVO Ako se napusti područje mistika i stupi na polje ostale srednjovekovne kulture, svetovne kao i crkvene, senzibilitet za prirodno lepo i umetnički lepo je utvrđena činjenica. Primečeno je kako srednji vek nikada nije umeo da spoji metafizičku kategoriju lepote sa onom čisto tehničkom umetnosti tako da one čine dva odvojena sveta, lišena svakog međusobnog odnosa. U odeljcima koji slede istraživaćemo i ovo pitanje, predlažući za njega i jedno manje pesimističko rešenje. Ali, već sada ne možemo a da ne istaknemo jedan aspekt opšteg senzibiliteta i svakodnevnog jezika koji je m im o spajao termine kao pulcher ili formosus sa delima arsa. Tekstovi poput onih koje je sakupio M orte /Mortet/ (1911—29), letopisi zidanja -katedrala, knjige poslanica posvećenih pitanjima umetnosti, umetničke narudžbe, stalno brkaju kategorije metafizičke estetike sa procenjivanjem umetničkih predmeta. Ali to nije sve. Postavlja nam se pitanje da li su ljudi srednjeg veka, spremni da koriste umetnosf u poučne i utilitame svrhe, zapažali mogućnost nezainteresovanog promatranja umetničkog dela; problem koji uključuje i problem prirode i granice kritičkog ukusa srednjeg veka i koji podrazumeva pitanje o -mogućnom srednjovekovnom poimanju autonomije umetničke lepote. Mnogi tekstovi bi dali odgovor na ta pitanja, ali neki primeri nam se čine posebno reprezentativni i značajni. Hajzinga /Huizinga Johan/ (1955, str. 378, 381) primećuje da su se »svest o estetskom užitku i njen verbalni izraz tek kasno razvili. Za izražavanje svog divIjenja pred umetničkim delima, čovek X V veka je raspolagao terminima koje bismo očekivali od nekog začuđenog malograđanina«. To zapažanje je delom tač-

no, ali treba biti obazriv da se izvesna pojmovna nepreciznost ne bi pobrkala sa odsustvom ukusa. Hojzinga pokazuje kako su Ijudi srednjeg veka odmah pretvorili osećanje lepog u osećaj zajedništva sa božanskim ili sa čistom i jednostavnom radošću življenja. Sigumo, ljudi srednjeg veka nisu imali religiju lepote odvojenu od religije života (kao što su nam, naprotiv, pokazali romantičari) dli od religije tout court (kao što su nam pokazali dekadenti). Kao što ćemo videti u narednom poglavlju, ako je lepo bdlo vrednost, onda je trebalo da se podudara sa dobrim, sa istinitim i sa svim ostalim atributima bića i božanstva. Srednji vek nije mogao, nije umeo da razmišlja o »ukletoj« lepoti ili, kao što će to činiti sedamnaesti vek, o lepoti đavola. To neće poći za rukom ni Danteu, koji, ipak, razume lepotu strasti što navodi na greh. Da bismo bolje shvatili srednjovekovni ukus, moramo se okrenuti prototipu čoveka od ukusa i Ijubitelja umetnosti X II veka Sižeu /Suger/, opatu Sen Denija, pokretaču najvećih likovnih i arhitektonskih poduhvata na II de Fransu /Ile de France/, politićaru i istančanom humanisti (vid. Panofski /Panofsky/ 1946, Tejlor /Taylor/ 1954, Asunto /Assunto/ 1961). U psihološkom i moralnom pogledu, Siže je suprotnost rigoristi kakav je sveti Bemar: za opata Sen Denija Božija kuća treba da bude stecište lepote. Njegov obrazac je sam Solomon /Salomon, Solomim/, koji je podigao Hram, a osećanje koje ga vodi jeste dilectio decoris domus Dei, ljubav za lepotu Božije kuće. Riznica Sen Denija je bogata umetničkim predmetima i predmetima od zlata, koje Siže detaljno i s ljubavlju opisuje »iz straha da se zaborav, ljubomomi takmac istine, tu ne uvuče i ne izbriše primer za buduće delovanje«.

On nam, na primer, sa strašću govori o »velikom putiru od 140 unci zlata, ukrašenom dragim kamenjem .odnosno hijacintima i topazima, i o porfim oj vazi, zatvorenoj u železnoj kasi i godinama neupotrebljavanoj, koju je ulepšala ruka umetnika, pretvarajući je iz anfore u oblik orla«. I nabrajajući ta bogatstva, ne može da obuzda osećaj ođuševljenog divljenja i zadovoljstva što je hram ukrasio tako divnim predmetima: Haec igitur tam nova quam antiqua omamentorum điscrimina ex ipsa matris ecclesiae affeclione crebro consiđerantes, đum illam ammirabilem sancti E lig ii cum minoribus crucem, đum incomparabite ornamentum, quođ vutgo » crista• vocatur, aureae arae superponi contueremur, corde tenus suspirando: Omnis ,inquam, lapis, preciosus operimentum tuum, sardius, topazius, jaspis, crisolitus, onix et berillius, saphirus, carbunculus et smaradgus. ćesto posmatramo, s one strane jednostavne privrženosti našoj majci crkvi, te različite ukrase, istovremeno i stare i nove; i kada gledamo predivni krst svetog Eloja — uz one najmanje — i one što su postavljeni na pozlaćeni oltar, tada, uz uzdah iz dubine svoga srca, kažem: »Svaki dragi kamen beše tvoja odeća, topaz, jaspis, krizolit, oniks, beril, safir, granat smaragd«. (De rebus in administratione sua gestis, PL 186; izd. Pano£sky 23, 17 ss., str. 62). Pred ovakvim stranicama čovek nesumnjivo mora da se složi sa Hajzingom: Siže, pre svega, ceni skupocene materijale, drago kamenje, zlato; preovlađuje osećaj za čudesno, a ne za lepo 'kao organsko svojstvo. U tom smislu, Siže je blizak drugim srednjovekovnim kolekcionarima koji su punili svoje riznice, bez razlike, pravim umetničkim delima kao i najbesmislenijim

retkostima, što se vidi iz popisa koji, poput onog riznice vojvode od Berija, sadrže rogove jednoroga, verenički prsten svetog Josifa, kokosove orahe, zube kita, školjke Sedam mora (Žifre /Guifrey/ 1849— 96; Riše /'Richč/ 1972). I pred kolekcijama od tri hiljade predmeta, među kojima se nalazi sedam stotina slika, balzamovan slon, aždaja, gušter, jaje koje je neki opat našao u drugom jajetu i pred blagodetima što su pale s neba u vreme nestašice, čovek zaista treba da posumnja u čistotu srednjovekovnog ukusa i njegov smisao za razlikovanje lepog od neobičnog, umetnosti od teratologije. Međutim, i pred naivnim spiskovima u kojima Siže uživa u terminima koje koristi za nabrajanje dragog kamenja, primećujemo kako srednjovekovni senzibilitet u suštini spaja bezazleni ukus za neposredno prijatno (što je i prvobitni estetski stav) sa kritičkom svešću o vrednostd materijala u kontekstu umetničkog dela, zbog čega je izbor materijala već prvi i osnovni stvaralački čin. Ukus za oblikovanu materiju, a ne samo za oblikujući odnos ukazuje na izvesnu sigurnost i zdravlje reakcija. Što se pak, tiče, činjenice da se u promatranju umetničkog dela srednjovekovni čovek prepušta zadovoljstvima mašte, ne zaustavljajući se na jedinstvu celine i prevodeći estetsku radost u radost življenja ili mističku radost, nju ponovo potvrđuje Siže, koji nam sa stvamim ushićenjem govori o lepoti svoje erkve: Unđe, cum ex đilectione decoris domus Dei aliguando m ulticolor, gemmarum, speciositas ab exintrinsecis me curis devocaret, sanctarum etiam diversitatem virtutum , de materialibus transferendo, honesta meditatio insistere persuaderet. . . videor videre me quasi sub aliqua extranea orbis terrarum plaga, quae nec tota sit in terrarum faece nec tota in coeli puritate, demorari, ab hac etiam

inferiori ađ illam superiorent anagogico more Deo đonante posse transferri. Stoga, kada me, zbog Ijubavi koju osećam prema lepoti Božije kuće, prijatna raznovrsnost boja dragog kamenja odvuče od zemaljskih briga, a čestita meditacija, prenoseći raznolikost svetih vrlina sa materijalnih na nematerijalne stvari, natera da predahnem,.. učini mi se da sebe vidim u nekom nepoznatom delu sveta, k oji nije posve ni u zemaljskom kalu, a ni na čistom nebu, i čini mi se da sam u stanju da se, s Božijom pomoći, uzdizanjem, preselim iz donjeg u ono gom je stanište. (De rebus, izd. Panofsky 23, 27 ss., str. 62). Višestmka su značenja ovog teksta: s jedne strane, primećujemo pokušaj pravog estetskog razmišljanja, izazvanog opažljivim prisustvom umetničke materije; s druge strane ,to razmišljanje ima sopstvena svojstva koja ne pripadaju ni čistom i jednostavnom estetskom užitku (»zemaljski kal«), niti, paik, intelektualnom promatranju nebeskih stvari. Pa ipak, prelaz od estetske radosti na onu mističnu gotovo je neposredan. Estetsko ispitivanje srednjovekovnog čoveka ne sastoji se ,dakle, u njegovom upomom vezivanju za autonomiju umetničkog proizvoda ili stvamosti prirode, već u hvatanju svih natprirođnih veza između predmeta i vasione, u primećivanju u konkretnoj stvari ontološkog odraza vrline koja nosi u sebi nešto Božije.

2.4. KORIST I LEPOTA Teško je danas shvatiti tu razliku između lepote i koristi, lepote i dobrote, između pojmova pulchrum i aptum, đecorum i honestum, kojima obiluju sholastičke rasprave i opšima razlaganja o pesničkoj tehni-

ci. Teoretičari se često trude da utvrde razlike između ovih kategorija, i prvi primer nalazimo kod Isidora Seviljskog (Sententiarum lib ri tres I, 8, PL 83, SER. 551), za koga je pulchrum ono što je lepo samo po sebi, a aptum ono što je lepo u funkciji nečega (učenje koje je, uostalom, ostavila antika i koje je od Kikerona prešlo na Avgustina, a od Avgustina na čitavu sholastiku). Međutim, u praksi, taj stav u susretu sa umetnošću izražava pre mešanje nego razdvajanje aspekata. Isti oni crkveni autori koji su slavili lepotu duhovne umetnosti kasnije insistiraju na njenoj poučnoj svrsi; svrha umetnosti za Sižea jeste ona koju je već sankcionisao sinod iz Arasa 1025. godine, po kojem je običnim ljudima preko slike trebalo saopštiti sve ono što nisu mogli da shvate putem pisma. Cilj slikarstva je, kaže Honorije iz Otena /Honorius Augustoduensis/ kao dobar enciklopedista koji odražava senzibilitet svog vremena, trostruk: ono služi, pre svega, da ulepša Božiju kuću (et ut domus tali decore ornetur), da prizove u sećanje život svetaca i, napokon da razveseli neobrazovane, budući da je slikarstvo književnost laika (pictura est laicorum litteratura)? što se tiče književnosti, u pitanju je običan i već odveć poznat zahtev za »služenjem i uveseljavanjem«, za jednom intelligentiae dignitas et eloquii venustas (za dostojanstvom pojma i lepotom govora), na kojem počiva estetika sadržaja karolinških književnika. N e treba zaboraviti da ovakva shvatanja nikada ne predstavljaju osiromašenje umetnosti u smislu njene pouke: istina je da je srednjovekovnom čoveku veoma teško da vidi dve odvojene vrednosti, i to ne zbog nedostatka kritičkog duha, već zato što on ne 5 Gemma animae, 122 (PL 172, ser. 586); upor. tako je Guglielmo Durando u Rationale divinorum officiorum (1,3), kao i sv. Toma, I I I Sent d. 9, 1, 2; o G. Durandu vid. Azzaro 1968.

uspeva da shvati opoziciju između vrednosti — ako je o vrednostima reč. I nije slučajno da je jedan od najvećih problema sholastičke estetike bio upravo problem povezivanja u metafizičkoj ravni lepog sa ostalim vrednostima. Rasprava o transcendentalnosti lepog predstavljala je najznačajniji pokušaj da se potvrdi senzibilitet o kojem je bilo reči, uz istovremeno razrađivanje razlika što su opravdale ravni autonomije u kojima je estetska vrednost mogla da se ostvari.

LEPO KAO TRANSCENDENTALNO 3.1. ESTETSKA VIZIJA UNIVERZUM A Ljudi srednjeg veka neprestano govore o lepoti svekolikog postojanja. Ukoliko je istorija ovog doba puna senki i protivrečnosti, slika univerzuma, koja se nazire iz rukopisa njegovih autora, puna je svetlosti I optimizma. Knjiga postanja /Genesi/ uči da je Bog na kraju šestog dana video da je sve ono što je stvorio dobro (1, 31), a iz Knjige o muđrosti /Sapienza/, koju |c objasnio Avgustin, doznali su da je Bog stvorio Nvet prema kategorijama numerus, ponđus i mensura: kosmološkim kategorijama koje, kao što ćemo kasnije videti sem toga što izražavaju metafizički bonum, jenu i estetske kategorije. Pored biblijske tradicije, koju su proširili sveti (u'i, i klasična tradicija je učestvovala u učvršćivanju le estetske vizije univerzuma. Lepota sveta kao odraz I slika idealne lepote bila je pojam koji je vodio pon-klo od Platona; i Kalcidije /Chalcidius/ je (između III i IV veka posle Hrista), u svom Komentaru Timelo sebi i večna. Drugim rečima, za dualističke jeresi /lo nije bilo pojava koja je nastala posle božanskog Ntvaranja (anđela ili sveta) već neka vrsta prvobitne mane od koje pati i samo božanstvo. Pred sumnjom da se u svetu može uspostaviti dijalektika iz neizvesnog ishoda kolebanja između dobla i zla, sholastika nastoji da potvrdi pozitivnost svekolikog stvaranja, čak i u prividnim prostorima senke. Sredstvo koje sholastika potpuno razrađuje da bi revalorizovala univerzum jeste pojam transcendentalnih svojstava kao condition.es concomitantes bića.2 Ukoliko se ustanovi da jedinstvo, istina i dobrota nisu vrednosti koje se sporadično i slučajno ostvaruju, već se spajaju kao koekstenzivno svojstvo sa bićem, na metafizičkoj ravni, iz toga će proizaći da je svaka posiojeća stvar istinita, jedna i dobra. 2 Transcendentalna su, u metafizičkoj sholastici, op N ije reč o hipokriziji niti o cenzuri. U dvom shi- | čaju — a istorija srednjovekovne kulture u ovom po- | gledu je egzemplarna — reč je o tipično »katoličkom« i držanju: veoma dobro se zna šta je dobro i o njemu se govori, ono se preporučuje, a prihvata se da je život drukčiji, uz nadu da će na kraju Bog oprostiti. Srednji vek u osnovi preokreće Horacijev moto: Lascivd est ' nobis vita, pagina proba. Srednji vek je civilizacija u { kojoj se na javnim spektaklima prikazuju okrutaost, pohota i bezbožnost, a da se istovremeno živi shodno jednom ritualu pobožnosti, a čvrstom verom u Boga, u njegove nagrade i kazne, s težnjom ka moralnim idealima koji se krše krajnje lako i bezazleno. Estetika se prilagođava ovom načelu. Uvek se kaže šta tre- j ba da je idealna lepota ili, pak, koji ideal treba sle- j diti. Sve ostalo je siučajno i privremeno odstupanje , — kojim se teorija ne bavi. Na teorijskom planu, srednji vek se bori protiv manihejskog dualizma i zlo isključuje — teo rijsk i— •; iz ravni stvaranja. Ali, upravo zbog toga mora da ka- ] pitulira pred njegovim akcendentatnim prisustvom. U; suštini, čak su i čudovišta, umetnuta u simfoniju stvaranja, poput pauza i tišine koje uzvisuju lepotu zvu-, kova — lepa. Dovoljno je — u stvari — prenebregnuti pojedinačno kao takvo. i To se, međutim, događa zato što srednjovekovna kultura nije mogla da opravda protivrečnost. Protivrečnost se empirijski može tolerisati, ali teorija mora da je razreši.1 1 O »devijantnom« srednjovekovlju navešćemo: Bahtin 1965; Cohn 1965. i 1975; Capitani 1977; Camporesi > 1973. i 1978.

12.2. STRUKTURE SREDNJOVEKOVNE M ISLI Ima jedna questio quodlibetalis kod sv. Tome (V, 3), k oji se pita utrum Deus possit virginem reparare —- to jest, može li žena koja je izgubila deviČanstvo biti ponovo vraćena u švoje prvbbitno stanje. Odgovor sv. Tome je nedvosmislen. On razlikuje integritet duše i tela od vremenskih odnosa. Gubitak nevinosti je događaj koji za posledicu ima diihovmu i fizičku afekciju. Što se duhovne afekcije tiče, Bog može da oprosti i devojku da vrati u stanje milosti. Što se tiče fizičke afekcije, Bog devojci može vratiti njen vlastiti telesni integritet posredstvom čuda. Ali, čak ni Bog ne rnože da učini da nije bilo omo što je bilo, jer bi to narušavanje zakona vremena bilo protivno njegovoj prirodi. Bog ne može da krši logičko načelo prema kojem je nemoguće da »ovo se dogodilo« i »ovo se nije dogodilo« budu istovrememo dva istinita tvrđenja. Ovo načelo nije dovedeno u sumnju ni raspravom — vođenom u čitavoj sholastici — o potentia absoluta Dei. Da li bi apsolutno svemoćni Bog mogao da stvori — ili da li je stvorio — svetove različite od našeg? I da li bi mogao da učini da neka stvar jeste i nije u isto vreme? Odgovora nije bilo bar do Viljem a Okamskog, jer je načelo neprotivrečnosti predstavljalo granicu koja se nije mogla preći. Pluralitet svetovU nije apsurdna ideja, načelno uzevši, ali ni Okamski nije uspeo da prihvati ideju da Bog može da učini da kocka nije bačena ako je već bila bačetna (up. Beonio-Brocchieri i Ghisalberti 1986; Randi 1986). Sholastika ima linearnu predstavu o vremenu. Misliti o vremenu lineamo znači verovati u lineamost kauzalnog odnosa. Ako A uzrokuje B ,pošto vremenski prethodi B, B ne može da uzrokuje A. To je »la2,

tinsko« načelo: Fedrovo /Phaedrus/ jagnje ne sablažnjava, ni Fedra s njim, to što će ga vuk pojesti (to je u skladu s poretkom stvari), već to što vuk svoje pravo želd da zasnuje ne na sili već na preokretanju uzročnih procesa: reka ne može da teče iz doline ka gori. Ako superius stabat lupus, voda koja teče od vuka uzrokuje vodu koja je ispred jagnjeta, a ne obrnuto. Ovo načelo upravlja i unutrašnjom logikom latinske sinakse. Ireverzibilma lineamost vremena, koja je kosmološka lineamost, obrazuje sistem logičkih subordinacija u consecutio temporum. Videli smo da od vremena Avgustina latinska kultura prihvata, iz čitave biblijske misld, jdnu formulu' koja je latinizovana na sledeći način: Bog je stvorio svet uzimajući za osnovu numerus, ponđus et mensura. Od svih grčkih matematičkih pojmova, srednji vek uzima kao temeljni metafizički pojam, posredstvom muzikološkog ponovnog čitanja Pitagore, pojam proportio. Ali srazmera uvek ide ukorak s pojmovima claritas i integritas. Jedna stvar je ono što jeste i ne može biti neka dmga stvar, i ova individualnost, koja se zasniva na definiciji univerzalne forme ostvarene u materiji signata quantitate, treba da se pojavi na jasan način: zakonitost one univerzalne forme (ne neke druge) obasjava individualnost ove stvari (koja nije neka druga stvar). Jedino se tako može razumeti ne samo da ta stvar jeste, već i da je jedna, da je istinita i da je lepa. Načelo identiteta, neprotivrečnosti i isključenja trećeg: to je nauk koji je sholastika pozajmila od grčke misli. Ali Grčka nije ponudila jedino načelo identiteta i isključenja trećeg. Grčka je razradila i ideju stalne metamorfoze, koju simboliše Hermes. Hermes je krilat, dvoznačan, otac svih veština, ali i bog lopova, iuvenis i senex istovremeno. A hermetike će biti metafizike

transmutacije i alhemije, i temeljno načelo dela Corpus Herm eticum — čije otkriće u vreme renesanse sankcioniše kraj sholastičke misli i rađanje novog neoplatonijanstva — načelo univerzalne sličnosti i simpatije. Sholastiku je dotakla ova sugestija posredstvom jedinog hermetičkog teksta prevedenog na latinski, naslovljenog Asclepius, ali je ona pokušavala da sakrije i udalji od sebe napast kontinualne metamorfoze. Sređnji vek će upoznati neoplatonizam posredstvom hristijanizovane verzije spisa Corpus Dionysiatium, i problem Pseudo-Dionisija je da iako je božansko jedno nespoznatljivo i prethodi bilo kakvoj determinaciji, njemu ipak treba pripisati imena (ili, pak, treba govoriti o Bogu čak iako Bog izmiče svakoj našoj reči o njemu). Areopagitin hrišćanski neoplatonizam je »slab« neoplatonizam — za razliku od renesansnog koji je, kao što ćemo videti, »jak«. Areopagitin neoplatonizam, iako priznaje kosmičku složenost ,ne smatra da je jedno, koje je izvorište te složenosti, protivrečni izvor svih mogućih determinacija. štaviše, budući izvorište i jemstvo racionalnosti samo 'kosmosa, jedno se saznanje bez dvosmislenosti. Mi smo ti koji ga spoznajemo na konfuzan i protivrečan način i, žbog neprimerenosti našeg jezika, ne znamo kako da ga imenujemo. Skloni smo da ga nazovemo jedinstvom, istinom, lepotom, ali znamo da su ti izrazi neprimereni. Dionisije će reći da upotrebljavamo neke izraze da bismo govorili o Bogu, ali na hipersupstancijalan način. T o jest, oni znače mnogo više — ili manje, što je istct — nego što obično znače. Stoga oni uvek znače nešto drugo, zbog čega će biti oportuno Boga nazivati čudovištem, medvedom, panterom, je r ćemo tako opomenuti sebe da zaista ne govorimo istinu o njemu i zeaćemo da govorimo jedino simbolično.

Lako je prozreti opasnost ovakve situacije: ma 'j koji aspekt univerzuma, čak i nezamislivo nesrazme* ran, služi da bi se govorilo o Bogu. Kako čitati knji- { gu sveta alko u njemu sve može da znači sve? Fabu- d lativno delovanje mističkog jezika, s njegovim nekon- i trolisanim metaforama, tu bi moglo da preuzme ini- jl cijativu. * : Ali, srednjovekovni neoplatonizam ne dopušta ano što je grčki neoplatonizam dopuštao, a to je đa se , Bog emanira, da je univerzum, da tako kažemo, egzo- 1 plazma jeđnog, te da je, sve do najnižih svojih nivoa ; načinjen od istog testa Božjeg. Hrišćanska filozofija mora da spasava apsolutnu transcendenciju Boga i da tako polako — a taj će posao na Corpus-u obaviti p o r ' tonji teolozi, sve do sv. Tome — preobražava neoplatansku ideju emanacije u hrišćansku ideju saučestvo- ; vanja. Božansko jeđno je beskrajno daleko od nas, mi nismo načinjeni od istog testa kao ono, otno nas je: naičinilo, ali postoji odstojanje, prekid između n jeg i i nas, nema bujice lave, neprekidne magme. Stoga jq' razumljivo da se iz ove perspektive, čak iaiko se dopu?t; šta da je svet šrnna značenjskih form i i da sve ona mogu na različite načine govoriti o Bogu, nastoji da se ograniči pohsemija kosmosa. Treba, međutim, doći def, toga da se na univokan način iskaže ova univoknost i neprotivrečnost koja je Bog sam po sebi. Reč je o tome da se mnoštvO aluzija, nepreciznih odnosa sličnosti preobrazi u uzročno-posledični lanac o kojem s0 može misliti na univokan način. Tomističko načelp analogije ne zasniva se na neuhvatljivim i neodređeniiqj sličnostima, već na metodolškom načelu koje dopušta da se, na osnovu pravila univoknih koliko je to god moguće, iz posledica zaključuje o prirodi uzroka. ; Da bi ova rasprava bila moguća, treba vatreno vert rovati u načelo identiteta i držati da tertium non đai tur. Načela grčke logike oslonac su srednjovekovnogl

uzdanja u to da se granice između stvari, kao i izineđu ideja, mogu povući s apsolutnom tačnošću. Može biti protivrečnih mišljenja, ali svrha filozofskih istraživanja je da se dođe do zaključka u kojem nema dvosmislenosti. Sholastički stil, primećuje Šeni /Chenu/ (1950, 2), može se svesti na tri temeljna prosedea: lecito, quaestio i đisputatio. Lecito podrazumeva tekst. Još pre Aristotela ili sentencija Pjetra Lombarda /Pietro Lombardo/ postojaće tekst par excellence, Sveto pismo. Kako se hrišćansko latinstvo ponaša pred tekstoam? Srednjovekovni hermeneutist, zasenjen lavirintnim karakterom ove knjige, izjavljuje da dobija vrtoglavicu od beskrajnosti onoga što ta sveta knjiga može da kaže. Ali ona se na kraju (vidi poglavlje 6 ) pokazuje kao vulkan iz kojeg se, međutim, nijedan mlaz lave ne gubi, već se svaki ciklično vraća i obnavlja. Drugim tečima, ta knjiga treba da ima samo jedan smisao, onaj koji je božanski autor hteo da ga ima, i mora da kazuje samo jednu stvar. Insistiranje na istraživanju autorove namere (intentio auctorisj, koje sv. Toma proširuje i na čitanje profane poezije, odražava poverenje latinskog srednjeg veka u postojanje »stvari« koja prethodi jezičkoj površini teksta. Srednjovekovna kultura je, dakle, zasenjena vrtoglavicom koju izaziva lavirint Svetog pisma, ali ipak nastoji da iz njega izagna fantazmu. Lavirintni karakter knjige ona prepoznaje kao površinski utisak: problem je u tome da se nađu pravila koja se nalaze ispod površine i legitimni putevi, tako što će se oduzeti Iegitimitet onima koji su pogrešni. Ako je ova knjiga napisana đigito Dei, i ako je Bog samo načelo identiteta, ona ne može da generiše protivrečne smislove. Sholastičko guestio, koje je u najvećoj meri

ostvareno kod sv. Tome. ne znaemaruje raznolika mišljenja. Staviše, ono ih nabraja, klasifikuje, sučeljava; Ali, u trenutku kada sučeljava nesaglasna mišljenja, u trenutku kada prozire mogućnost postojanja dve pro^ tivrečne istine, ono se pojavljuje kao oruđe od kojeg se očekuje da bude nepogrešivo, kojim se dva pola dileme svode ad unum. Odgovor (respondeu) na pitanje ne zanemaruje raznolikost prethodnih mišljenja' on teži da pokaže kako ona nisu bila protivrečna, a to čini po cenu često preterano suptilnih distinkcija, če*> sto čisto formalnih. Teži se, po svaku cenu, da rešenje, problema, ma kakav on bio, ne bude dvostruko niti vi* šestruko.

Disputatio, koje je javno, javno preuzima rizik poraza zato što se ne oslanja na nabrajanje protivre 8 -» nih razloga posredstvom rezimea koji je sačinio učitelj,' već im ostavlja, da tako kažemo, slobodu kretanja;1 onakvdm 'kakvim ih prikazuju protivnici, u punoj njiho* voj snazi. Disputatio je teorijska praksa i istovremeno': turnir, dvoboj, sračunati rizik. Kako je istinska slava,. učiteljeva kada on uspe da izmiri protivrečnosti i na-( de jediestven odgovor uprkos dijalektičkoj vrednostl^i mišljenja njegovih protivnika! ^

Kao što primećuje Mandone /Mandonnet/ (1928)| disputatio se, međutim, ne ograndčava na proces ver-| balne rasprave, ono se mora okončati, njegov zaključakj mora biti determinatio, na k oji se oslanja učitelj, tja onaj koji mora da utvrdi konačno, neospomo izmire^ nje protivrečnosti. 'I

Čitava ova procedura otkriva sholastički strah o novom kulturom koja se širila u okviru firentinskog [ platonizma X V veka; dva njena aspekta važna su za | našu raspravu i na njima se moramo zadržati. Iznad svega, to je ideja o univerzumu prepunom protivreč-

nosti fcoje se međusobno povezuju na bezbroj načina i, zatim, različita funfccija što je, u ovom kontekstu, dobija umetnost kao mogućnost da se mampulativno i preuređivački dekije na prirodu. Ove ideje, čafc iafco ostaju u širem okviru neoplatonske, hermetičke i kabalističke kosmologije, te opravdainja prirodne magije, imaće odraza na teorije lepog i tunetaosti. Nasuprot ograničenosti corpusa klasičnih autora koje je autorizovala sholastifca, italijanski humanizam okreće se otkrivanju sveukupnog antičkog znanja i isključivo tumačenje Svetog pisma zamenjuje (ili ga, zapravo, proširuje) komentarisanjem velikih religijskih mislilaca grčkog i istočnjačkog sveta, bez obzira na to da li je reč o istorijskim ili, pak, legendarnim ličnostima kojima su pripisani kasnije nastali spisi. Godne 1492. španija je konačno oslobođena od Arabljana, a jedna od prvih mera što su usledile posle uspeha rekonikviste bio je progon Jevreja. S njima su se raselili i velifci znalci kabale s Iberijskog poluostrva, koji su se raspršili po čitavoj Evropi, a naročito po Italiji. Kabalistička tradicija učila je da ne samo Sveto pismo već i sveukupno stvaranje zavise od izvesne kombinacije slova jednog prvobitaog alfabeta, te da ova slova (bilo pri tumačenju Svetog pisma, bilo posredstvom magijskog delovanja na samo stvaranje) mogu biti prekombinovana na bezbroj načina. U međuvremenu, u humanističku sredinu stižu Orfičke himne i Kaldička proročanstva, koji su, premda nastali u helenizmu, smatrani tekstovima s veoma arhaičkim znanjem: a preko njih, širiie su se različite istočnjačke doktrine. Zajedno s njima, zapadni svet upoznao je Corpus Hermeticum, sačinjen od niza spisa koji takođe nisu poticali — bar ne u obliku koji mi požnajemo — iz vremena pre I I veka naše ere.

Marsilio Fičino /Marsilio Ficino/, koji će prevesti i komentarisati kako Platonove Dijaloge, tako i Plotino- 1 ve Eneade, latiće se, po naređenju Kozima Medičija, prevođenja Corpusa i prevešće ga, u nepotpunom obliku, pod naslovom Primander. Fičino, a s njim i čitava.: humanistička sredina, smatra ga dokumentom drevne,'; preegipatske mudrosti, možda čak delom samog Mojsija. AH, za razliku od biblijske priče, u priči o posta- < nju sveta, u prvom tekstu Corpusa, podvlači se da čo- ■ vek ne samo da je stvoren od Boga, već je i on sam j božanske prirode. Do njegogvog pada nije došlo zbog greha, već zbog njegove sposobnosti da se savije ka prirodi, pokrenut ljubavlju prema njoj. Corpus Hermeticum, nastao komplikacijom, sadrži ideje koje, iz knjige u knjigu, protivreče jedna drugoj. S druge strane, čitava tradicija, od koje humanizam sebe gradi, sinkretističke je prirode. I, napokon^ sami humanisti, Fičino i Piko đela Mirandola međpj, prvima, nameravaju da pokažu fundamentalnu saglas-, nost tradicionalnih znanja koja, uprkos prividnim proH tivrečnostima, sva treba da potvrde temeljne istine' hrišćanstva. Istoriografska ljubav prema skladištenju* protivrečnih istina nastaje uz pomoć fermenata one metafizike protivrečnosti koju je izrazio još Kuzanski.^ Stapanje neoplatonizma, kabalističkog učenja i herme^ tizma učinilo je naučnike novog doba sklonim da dt protivrečnosti vide jedino beskrajno širenje božanske: mudrosti, samog delovanja Boga u kosmosu. ,

|

U odnosu na srednjovekovni, humanistički neoplatonizam je snažan neoplatonizam, koji nije ispravljen 1 zbog potrebe da se zaštiti racionalnost i neprotivreč^ nost božanskog načela. Vraćajući se izvorima neoplato^ nizma, od Plotina do Prokla, on ponovo nalazi metafiziku i ontologiju u kojoj se, na vrhu lestvice bića, nalažfc neshvatljivo i tamno jedno koje ih, pošto nije podlož-« no nikakvom određenju, sve sadrži, te je stoga izvor/

veoma plođan, same protivrečnosti. Ali, kako to jeđno m je transcendentno u odnosu na svet, već se, štaviše, poistovećuje s njdm putem neprestanog stvaralačkog kretanja, svaki ovozemaljski element učestvuje u tom bogastvu svog porekla. U samom živom tkivu stvorene stvamosti neprestano dolazi do poistovećivanja suprotnosti, i to u uvek novim vidovima .3 U središte svog platonizma Marsilio Fičino postavlja sjedinjenje religije i filozofije. To nije bila nova tema. N ov je bio put kojim je on nastojao da ga ostvari: pronalaženjem drevne mudrosti u kojoj ovo jedinstvo još nije raskinuto. Razumljivo je da ovakav stav povlači za sobom ponovno čitanje svih otikrovenja, iz svih vremena i svih zemalja, da bi se u njima pronašao središnji nukleus jedne prirodne religije, poreklom veoma drevne. Otuda entuzijazam za ponovno otkrivanje grĆkih rukopisa koji povezuje naučnike i njihove mecene. Platonska misao pokazuje se kao teorijsko pribežište u kojem je ovo sjedinjenje najjasnije verifikovano, ali je platonizam izneo na svetlost dana, u ovoj otkrivačkoj groznici, i doktrinu ljubavi i sugestije koje je ona mogla da ponudi za predefinisanje uloge čoveka u svetu. Za Fičina, cilj filozofske religije 3 U đelu posvećenom srednj ovekovnoj estetici ne mo že se dati zadovoljavajuća bibliografija o renesansnoj kuituri. Za ono što će biti rečeno u paragrafima koji slede navodimo samo nekoliko referentnih tekstova. 0 istoriji hermetizma, od II veka nadalje, treba videti: Festigiere 1983. i Yates 1964. Za sve podzemne tokove u srednjovekovnoj kulturi, na koje ćemo se osvmuti na sledećim stranicama, i dalje je fundamentalna studija Thorndikea iz 1923. O srednjovekovnoj alhemiji treba se obavestiti u Holmyardovom delu iz 1957. O doktrini znamenja, v. Foulcault 1966. O kabalističkim doktrinama, v. Scholem 1960. i 1974. O renesasnoj estetici, v. Bosanquet 1904, Battisti 1960, Bayer 1961, Garin 1954, Gilbert i Kuhn 1954, Hauzer 1953, Panofsky 1924, a za antologijske odlomke Plebe 1965. i Montano 1964.

jeste obnova čoveka. Iskupljenje je obnova kojom se preko čoveka stvorena priroda vraća Bogu. Ljudska duša je istinska spona sveta zato što se ona, s jedne strane, okređe ka božanskom i, sa đruge, ulazi u telo i gospodari prirodom. čovek saučestvuje u proviđenju, a ono je red, koji upravlja duhovima, u sudbini, koja upravlja neživim bićima, i u prirodi, koja upravlja telima. Ali, iako saučeštvuje u sva tri ova reda, čovek nije determinisan nijednim od njih. On u njima saučestvuje delatno. Svoju posredničku ulogu duša ispunjava preko ljubavi: Bog voli svet i stvara ga, čovek voli Boga. Čovek je jedinstvo bića koje žuri preko lanca ljubavi što ga, u dva pravca, vezuje za Boga. Čovek se divinizuje razvojem vlastite racionalnosti u beskonačnom procesu pročišćenja i usavršavanja. Sažimajući, možemo reći da se Fičinijev platonizam oslanja na ideju Ijubavi kao svesti o nedostatnosti i traganju za skrivenim blagom, o intelektualnotn otkrovenju koje se tiče jedne tajanstvene istine, skrh vene pod sakralnim omotačem, zbog čega filozof dobija svešteničku ulogu. Odmah Ćemo videti kako ovakvi stavovi nameću Fičinu estetičku viziju različitu od sholastičke. U odeljku koji sledi (iz spisa O Ijubavi, komentar Platonovog Simposia, vv. 2— 4), Fičino preuzima sve klasične teme srednjovekovne estetike, ali samo da bi ih osporio. Ima nekih, k oji su mišljenja, da je lepota izvestan raspored svih udova, ili, doista, samerljivost i srazmera a izvesnom ugodnošću boja: mišljenje ovih mi ne odobravamo. Pošto ovaj raspored delova ne bi bio samo u složenih stvari, nikakvih naoko lepih jednostavnih stvari ne bi bilo. Ali mi, međutim, vidimo iste boje, svetlosti, glas, duh i Boga i te nas stvari veoma vesele, kao stva-

ri veoma lepe. Dodajmo tome da ova srazmera ukIjučuje sve udove tela sastavljenog u celinu: na takav način da ona nije ni u jednom udu samom po sebi, već u svima zajedno. Dakle, nijedan ud sne bi bio po sebi lep. Ali srazmera čitave složene celine rađa se iz delova: otuda onda proističe jedna apsurdnost, a ta je da bi stvari koje po prirodi nisu lepe, mogle roditi lepotu. . . . Isti nas razlog upućuje da ne pomislimo da je lepota ugodnost boja: zato što je često boja kod nekog starca jasnija: a kod mladića ima više ljupkosti. A kod onih koji su iste dobi ponekad se događa da je onaj koji drugog nadmašuje bojom nadmašen od tog drugog Ijupkošću i lepotom. Stoga neka se niko ne usudi da tvrdi kako je lepo spoj lika i boja: zato što naukama i glasovima nedostaju boja i liik, i, takođe, zato što boje i svetlosti, koje nemaju određenog lika, ne bi bile dostojne ljubavi. . . . Božanska potencija najviša u univerzum, andele i duše od nje stvorene nrilostivo uliva, kao u svoju decu, onaj svoj zrak; u kojem je plodonosna snaga da ma kakvu stvar stvori. Ovaj božanski zrak u ovima, kao najbliži Bogu, slika poredak čitavog sveta, mnogo izražajnije nego u ovozemaljskoj materiji: zbog čega je ova sliika sveta, koju mi čitavu vidimo u anđelima i u dušama mnogo izražajnija nego pred očima. U ovima je lik svake nade, sunca, meseca, zvezda, elemenata, kamenja, drveća, i životinja. Ove slike u andelima nazivaju se egzemplarima i idejama: u životinjama razlozima i opažanjima: u materiji sveta, obličjem i formama. Ove su slike jasne u svetu: jasnije u duši a najjasnije u andelu. Dakle, jedno te isto lice Božje zrači u tri ogledala, postavljena po redu ,u andela, dušu i u ovozemaljsko telo: u prvo kao u najbliže, na najjasniji način: u drugo kao udaljenije i manje jasno: u treće kao u veoma udaljeno, veoma tamno.

. . . I ne sumnjamo da je ova lepota bestelesna: zato što je oćito da u andelu i duši ona nije telo: a da je i u telima ona bestelesna, pokazujemo gore: i sada možemo da razumemo da oko ne vidi ništa drugo do sunčevu svetlost: zato što se oblici i boje tela ne vide nikad, ako nisu obasjani svet- . lošću: i oni ne dolaze sa svojom materijom u oko: ! a ipak se čini nužnim da bi oni morali biti u oku, ; da bi ih oko videlo. Dakle, sunčeva svetlost, obojena bojama i oblicima svih tela u koja bije, pokazuje se očima: oči uz pomoć jednog njihovog prirodnog zraka hvataju tako obojenu svetlost sunca: , a pošto su je uhvatile, vide tu svetlost i sve slike ; koje su u njoj. I zbog toga što se čitav ovaj p o -; redak sveta koji se vidi, hvata očima: ne na taj ; način da je on u materiji tela: nego na taj način da je on u svetlosti odvojen od materije, on je i nužno bez tela. I to se iz ovoga očito vidi, jer ova svetlost ne može da bude telo: otuda se u jednom trenutku od zapada do istoka skoro čitav svet; isprazni: i sa svih strana prodire telo vazduha i vode bez ikakve pozlede. ! (Izd. Rensi, str. 64— 69). Jasno je da Fičina ne zanima umetničko delo, i l i ; lepa stvar uopšte, kao materijalni predmet u kojem se uživa zato što je tu materija iskladno uređena prema i božanskoj ideji ili ideji koju je u nju uneo autor. Fičina zanima iskustvo lepote kao sredstvo za uspostav- j ljanje neposrednog dodira sa natprirodnom lepotom. Svakako je čudno primetiti da je srednji vek, osumnjičen da lepo shvata sasvim metafizički, bio sposoban (to smo videli) da razmišlja o m aterijalnoj! konkretnosti posmatranog predmeta, dok u osvit modernog doba izgleda da se gubi sklonost prema materiji. N e treba uopštavati, renesansa će nam dati i razmišljanja o zanatskoj delatnosti onoga ko m ateriji; daje oblik i ispituje je, no izvesno je da se u ovom

dobu ispoljava i shvatanje umetnosti kao »duhovne stvari«, i neče se slučajno u X V I veku afirmisati maniristička estetika ideje (up. Panfsky 1924). A i ukoliko se — a takva je promena paradigme — renesansa upusti u ispitivanje konkretne stvari, prirodnog sveta, ona to neće činiti toliko da bi u njemu našla vidljivo prikazanu sliku kosmičkog reda koji je već dat i određen od samog početka, već pre da bi u njemu raspoznala simpatije i sličnosti koje jemče neprestanu metamorfozu, prestapanje, ako se tako može reći, svake stvari u ma koju drugu stvar, i to iz razloga koji su srednjem veku ili izmicali, ili koje je on odbacivao motivisan ortodoksijom. Svet firentinskog humanizma je svet u kojem se afirmiše, tragom otkrića starih hermetičkih tekstova, izvesna magija prirode i u kome se kosmos posmatra kao mreža uticaja u koju čovek može da se uklopi da bi vladao prirodom i ispravio i sam uticaj zvezda.

12.5. ASTROLOGIJA VERSUS PROVIĐENJE Za hermetičku tradiciju, kosmosom vladaju zvezde. I srednji vek je upražnjavao astrološka verovanja, ali ne zvanično (up. Thomdike 1923). Sada iđeja da su različite zvezde posredničke sile između Boga i zemaljskog sveta vođi uverenju da postoji univerzalna simpatija, to jest međuzavisnost i uzajamni uticaj svih delova kosmosa ,a naročito delovanje zvezda na zbivanja u zemaljskom svetu. Osim toga — a u ovoj viziji sticali su se uticaji hermetizma .neoplatonizma i, naročito, gnostike (up. Filoramo 1983) — u astrološkom univerzumu, zavisnom od emanacionog lanca k oji se od jeđnog pruža sve do najnižih vidova stvaranja, ustanovljava se ono što je nazvano birokratijom nevidljivog, nekakav nepre-

kidni lanac anđeoskih, arhontskih, demonskih četa, neka hijerarhdja mnogobrojnih posrednika ikoji duhovni svet spajaju sa nebeskim svetom i sa zemaljskim svetom. Bilo da su ovi posrednici poistovećeni s prirodnim silama ili sa pravim pravcatim naptrirodnim entitetima, čovek može da deluje na ovo mnoStvo bogova i demona jedino ako na neki način uspe da skrene njihovu pažnju i preusmeri njihov uticaj pomoću teurgijskih postupaka. Treba pogledati, u vreme već poodmakle renesanse, ovaj navod iz dela De magia od Djordana Bruna /Giordano Bruno/: Habent magi pro axiomate, in om ni opere ante oculos habenđum, influere Deum in Deos, Deos in (corpora caelestia seu) astra, quae sunt corporea numina, astra in đemonas, qui sunt cultores et incolae astrorum, quorum unum est tellus, daemones in elementa, elementa in mixta, mixta in sensus, sensus in animum, animum in totum animal, et hic est descensus scalae; mox ascendit animal per animum ad sensus, per sertsus in mixtaf per mixta in elementa, per haec in daemones, per hos (in elementa, per haec) in astra, per ipsa in Deos incorporeos seu aethereae substantiae seu corporeitatis, per hos in animam mundi seu spiritum universi, per hunc in contemplationem unius simplicissimi op tim i m oxim i incorporei, absoluti, sibi sufficientis. Sic a Deo est secendus per mundum ad animali, animalis vero est ascensus per mundum ad Deum. In te r infim um et supremum gradum sunt species mediae, quarum superiores magis partidpant lucem et actum et virituem activam, inferiores vero magis tenebras, potentiam et virtutem passivam. Čarobnjaci imaju za aksiom da u svakom đelu treba imati na umu činjenicu da Bog deluje na bogove, bogovi na nebeska tela ili zvezde, koja su telesna bo-

žanstva, zvezde na demone, koji su stanovnici i čuvari zvezda (jedna od njih je Zemlja), demoni ma elemente, elementi na složene stvari, složene stvari na čula, čula na dušu, duša na čitavo živo biće: i to je nizlazna lestvica. Ali gle kako se živo biće uspinje ka čulima preko duše, ka složenim stvarima preko čula, ka elementima preko složenih stvari, preko ovih ka demonima, preko demona ka zvezdama, preko ovih poslednjih do besteleshin bogova, ili do supstancije i etarske telesnosti, preko ovih ka duši sveta ili dubu univerzuma, i, napokon, preko ovog do kontemplacije jednog, najjednostavnijeg, najbestelesnijeg, apsolutnog i dovoljnog samom sebi. Tako se od Boga silazi do živog bića preko sveta, a od živog bića penje se preko sveta sve do Boga. Između najnižeg i najvišeg stepenika postoje međuvrste, od kojih više učestvuju u svetlosti, dok niže učestvuju pre u tamnom, u pasivnoj potenciji i moći. (De magia, ital. prev. str. 12— 13).

12.6. SIMPATIJA VERSUS »SRAZM ERA« Teurgijska praksa prikazuje se kao delovanje iz daljine, a delovanje iz daljine moguće je zato što se čitav kosmos, u svojoj temeljnoj i božanskoj jedinstvenosti, drži na neprekidnoj vezi između bića: na univerzalnoj simpatiji. A univerzalna simpatija ispoljava se preko odnosa sličnosti. Univerzalna simpatija znači da postoje skladne korespondencije, odnosi srazmernosti između makrokosmosa i mikrokosmosa. Tu ideju već smo našli u plalonizmu škole iz Šartra, i to ne slučajno, zato što je njen izvor i izvor hermetičke tradicije isti — Platonov Timaj. Ali metafizički okvir je izmenjen. Odnos i/.među mikrokosmosa i makrokosmosa kod srednjovekovnih mislilaca bio je takav zato što je Bog želeo da

čovek i svet budu stvoreni prema njegovom liku i njemu slični. U renesansnom neoplatonizmu ovaj odnos je nužan, iz istih onih razloga iz kojih je nužno da Bog bude svugde u svetu. Otuda ,iako bi bilo lako da doktrinu univerzalne simpatije razumemo kao preuzimanje srednjovekovnog pojma univerzalne alegoričnosti, koji podleže takođe srednjovekovnim merilima kosmičke srazmere, i prikladnosti i njima proveravamo, treba osvetliti razlike, sad već korenite, između dva kulturna univerzuma. A jedna od fundamentalnih razlika pojavljuje se upravo u pojmu sličnosti — znaku odnosa shnpatije — koji svoj oblik dobija u doktrini znamenja. Poreklo renesansne doktrine znamenja jeste uverenje da istvari u sebi sadrže okultne moći. Srednji vek nije sasvim isključivo ove moći, štaviše one su neposređno zavisile od supstancijalnih form i i esencijalnih razlika koje su nam nepoznate i koje možemo saznati jedino posredstvom akcindentalnih razlika (treba videti, npr., šta o tome kaže sv. Toma u De ente et essen-« tia V I). Ono, međiutim, što Toma nije mogao da p rV hvati jeste da se na ta okultna svojstva može delovati pomoću ma koje umetnosti — s obzirom na to da, kako se bojao u vezi s onfologijom umetničke forme, umetnost manja samo površinske delove i uvek deluje na materiju koju je priroda, nepromenljivu, poverila umetmiku. Rensansa, međutim, smatra da se upravo priroda može menjati preko umetnosti. Jedini k oji su u srednjem veku mogli da pristanu na ovu hipotezu, i k o ji: su to činiii, bili su alhemičari, no oni su u srednjovekovnoj kulturi predstavljali podzemnu struju, marginalnu i marginalizovanu. Na korenito suprotan način ponašaće se renesansni mag. Okultne moći, kojima se može upravljati tako da magijski menjaju prirodni tok, spoznatljive su sto- i

ga što su odnosi između njih i nebeskih entiteta, od kojih te moći potiču, izraženi znamenjem, iliti sličnostima između stvari i formalnih vidova zvezda. Da bi simpatiju među stvarima učinio opažljivom, Bog je u svaki predmet ovog sveta utisnuo, kao žig, jedno obeležje koje čini opažljivim odnos simpatije između tog predmeta i neke druge stvari. Za Paracelzijusa signatum je izvesna vitalna organska aktivnost koja svakom prirodnom predmetu (drukčije nego veštački načinjenim predmetima) daje izvesnu sličnost s izvesnim stanjem izazvanim bolešću, i pomoću kojeg se može vratiti zdravlje u slučaju određenih bolesti i bolesnog dela. Ars signata osim toga uči na koji način za svim stvarima mogu pripisati prava i izvoma imena što ih je Adam, Protoplast, potpuno i savršeno poznavao, i bezmalo uvek ta imena izražavaju sličnost koju odnos simpatije uspostavlja između bića. Na primer, biljka eufrazija ili erba ocularis naziva se tako zato što je korisna za bolesne i povređene oči. Biljka krvni koren naziva se tako zato što, pre nego ijedna druga, zaustavlja krvarenje. Satyrion ili orchis naziva se tako zato što ima oblik testisa i tom delu ljudskog tela daje moć (De natura rerum 1, 10). Agripa je autor koji se možda najopšimije bavio znamenjem (nazivao ih je signacula). On, na primer, del iniše kao solame plamen i vatm, krv i životni duh, žestoke, opore, jake, umereno slatke ukuse, zlato zbog boje i sjaja, a od dragog kamenja ono koje podražava sunčeve zrake zlatastim iskričanjem, poput sunčevog oka, sličnog blistavoj zenici, koje jača mozak i snaži vid. Osim toga brilijant, koji sija u tami, čuva od zai aze i kužnih isparenja. Od biljaka solame su sve one koje se okreću ka sumcu ,poput suncokreta, i 'koje spuštaju ili zatvaraju lišće kad sunce zalazi da bi ih nanovo otvorile kada ono izađe, poput lotosa, božura,

zmijinog mleka, limuna, borovnice, prostrela, jasenka*. verbene — koja daje moć proricanja i tera demone, lq*< vor, kedar, palma, jasein, bršljam, vinova loza i biljkp j koje čuvaju od groma i ne b oje se zimskih nepogoda. Solarne su mnoge droge, nana, lavanda, mastika, šaff; ran, balzam, ambra, mošus, žuti med, drvo aloje, 'kaf. ranfil, cimet, mirisava trska, biber, tamjan, majorap i ruzmarin. Od životinja, solame su one hrahre i željne slave poput lava, krokodila, risa, ovna, koze, bikai’ (De occulta philosophia I, 23). Da bismo saznali kakva je snaga ili svojstvo nek zvezde, treba da se obratimo stvarima koje se na nj odnose ili su pod njenim uticajem. Kao što se smoloro^ sumporom i uljem priprema drvo da prihvati vatru isto tako, ako upotrebimo stvari primerene datoj raĆ nji i datoj zvezdi, osobita blagodet odraziće se na teriju ispravno raspoređenu pomoću duše sveta. Zato su Egipćani nazivali prirodu »čarobnicom* jer ona slično privlači sličnim (ibid. I, 37), a Merk Trismegisto piše da odgovarajući demon smesta uli dušu slici ili statui kada je ooa dobro sačinjena. Ali hermetička prikladnost signansa signatumu je više ona koja je bila kod srednjovekovnih mislilae U srednjem veku ona je bila čista analogija, znak koj je hteo Bog da bismo mi preko prirode shvatili bož ske tajne. Činjenicom da je ruža pseudo Alana od Li' bila znak našeg života i našeg zemaljskog stanja n r se htelo reći ništa drugo do da postoji stvarno src ' stvo između ruže i našeg rođenja ili naše smrti. N dasve, osim u marginalnim slučajevima magijske pr~ se, u srednjem veku niko nije mislio da se delovanje na ružu može delovati na naše telo — osim u on~ smislu u kojem su srednjovekovni alhemičari, pop Amalda da Vilanove /Arnaldo da Villanova/, znali destilacijom trava mogu dobiti eliksire koji povolj deluju na naše zdravlje.

U novom hermetičkom univerzumu, međutim, simpatija je istinska i prava spoaia: ako dve stvari izgledaju slične, delovanjem na jednu može se delovati na drugu, i sve do poznog sedamnaestog veka slavni lekari, fascinirani delovanjem iz daljine, kakvo se ispoljava kod magnetnih pojava, raspravljali su o unguentum armarium, to jest o supstanci koja, kada se njome premaže oružje kojim je naneta rana, može da doprinese isceljenju rane. Na osnovu simpatije ustanovljava se igra metamorfoze i transmutacije (alhemijsko mačelo), za koju se smatralo da je delotvoma, i delovanja iz daljine na nebeske sile (astralna magija).

12.7. TALISM AN VERSUS MOLITVA Srednji vek je poznavao samo jedan način promene reda prirodnih stvari; čudo. Umetnost je pomagala prirodi da usavrši sopstveni tok, ali nije mogla ni promeniti; ni preokrenuti njegovu svrhovitost. Različita je svrha astralne magije remesanse i za to imamo pimer s jasnim estetičkim implikacijama u talismanskoj praksi Marilija Fičina. Jejts /Yates/ (1964) pretpostavlja da je sugestije za takvu praksu Fičino našao u jednom arapskom magijskom tekstu iz X I I veka, koji je u srednjem veku kružio u latinskoj verziji, pod naslovom Pictarix. Prema Koulianu /Couliano/ (1984), drugi Fičimov srednjovekovni izvor bio bi De raeLiis Arapina A1 Kindija (X I vek): ne samo svaka zvezda, već i svaki element odaje zrake koji se menjaju zahvaljujući različitim odnosima među zvezdama ili drugim elementima i predmetima koji su pod njegovim uticajem. Nalazimo se pred neprekidnom povezanošću uticaja (koji se ovde posmatraju kao svetlosni uticaji, fizičkog tipa, ali koji će u renesansnom platonizmu postati povezanost

ljubavlju) koja ujedinjuje univerzum, odozgo dodole i!| obrnuto. Kada čovek imaginacijom zamisli neku mate^J rijalnu stvar, ta stvar dobija stvarnu egzistenciju sho» no svojoj vrsti u imaginarnom duhu. Taj duh emituji zrake koji spoljašnje stvari pokreću tačno onako ka ko se kređe stvar čija je on predstava. Na taj načit dakle, predstava začeta u duhu harmonizuje se po ti sa stvari proizvedenoj u tom času prema modeli predstave (De rađiis, v.). U ovom okruženju preuzima se i teorija spiritusi^ načela koje prodire u materiju tako da su moći viŠil bića forma nižih, a forma nižih je načinjena od mate!| rijala povezanog s mođima viših. Jedan od izvora as«J tralne magije svakako je spis De somniis od SinesijaJ (V vek), koji je preveo Fičino. Postoji kosmička simp&l' tija zato što duša sadrži idealni otisak čulnih predmefi ta, a spoznaje se zahvaljujući jednom sintetizujućem| načelu koje, poput ogledala s dva lica, istovremeno od ražava čulne predmete i večne arhetipove i omogućav da se oni porede. Postoji, stoga, neka vrsta neutral i zajedničke teritorije na kojoj se unutrašnji i spoljaŠ nji svet susreću i utvrđuju da su isti. Fičinovi talismani — koliko se može zaključiti s« stranica spisa De vita coelitus comparanđa — jesuj predmeti stvoreni ljudskom umetnošću koji deluju ni više entitete na osnovu sličnosti. Prema tekstu Picatrb(Jf sunce će se pojaviti kao kralj koji sedi na prestoluj s magijskim znakom sunca pod nogama, Venera će b il ti žena raspuštene kose koja jaše jelena, u desnici drž jabuku, u levici cveće, i obučena je u belo. I ništajil nisu drukčija merila pripremljena za utvrđivanje slič4] nosti i simpatije između planeta i određenog kamenja,iT cveća i životinja. Za Fičina svaki materijalan predmet, ma kakav đ a l je, kada se nađe u dođiru sa višim stvarima biva smes-'i ta pogođen nebeskim uticajem. A klasičan dokaz za to/f

izveden iz tekstova koji obrazuju Corpus Hermeticum, jeste da su egipatski sveštenici i čarobnjaci prizivali bogove praveći žive kipove načinjene prema injihovoj slici i prilici. Talisman je (no Fičino uvek govori o »slikama«) materijalni predmet u koji je cija pesnika vidovnjaka pripisivala pesničkom diskur- | su ono tumačenje sveta, da ne kažemo ovozemaljskih spisa, koje je za sv. Tomu moralo biti ograničeno n a '; tumače Svetog pisma. Iz ispitivanja renesansnog uni- j verzuma, koje smo upravo sproveli, trebalo bi đa je j jasno do kakve je promene paradigme, koju je Dan- 1 te najavio, došlo. J Ono po čemu Dante, na kraju krajeva, još uvek j pripada srednjem veku jeste činjenica da on i dalje veruje da književni tekstovi nemaju beskonačno mnogo j značenja: čini se da se kod njega sačuvalo srednjove- J kovno uverenje da postoje četiri smisla ,te da oni j stoga mogu biti dekodirani na osnovu jedne encfkio- [ pedije. ] Ali Dante kasnije menja upravo nociju enciklope- | dije kao o registru znanja. Renesansi i potonjim epo- 1 hama ne nedostaje nocija enciklopedije znanja — na- ] protiv, renesansni i barokni enciklopedizam je nezasitiji i totalitamiji nego što je bio sređnjovekovni, tako j| da osvaja i područja nove nauke. No što se tiče neo- j

J

J

platonske i hermetičke struje, koja će uticati na veliki deo mođerae estetike, enciklopedija ne može više biti ni zatvorena, ni univokna, niti za nju može jemčiti jedan autoritet, kao što je to bio slučaj sa srednjovekovmom crkvom. Ako je svet beskonačan i ako se sva bića mogu sroditi shodno neprekidno promenljivoj mreži simpatija i sličnosti .tumačenje simboličke šume sveta ostaće zauvek otvoreno. I što više bude otvoreno, tim će biti teže, nepostojanije, tajanstvenije, ograničeno na malobrojne. Sholastička didaktičnost koristila je i davala Iegitimitet alegorijama đa bi bolje objasnila neku tajnu svima, čak i neukima. Renesansni simbolizam pribegava egzotičnim hijeroglifima i nepoznatim jezicima da bi sakrio od prostog naroda istine koje su razumljive samo upućenima. Piko đela Mirandola će u svojoj A pologiji reći da nas egipatske sfinge opominju da mistične dogme moraju ostati enigmatski skrivene od profanih: Aegvptiorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebant, um mystica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent. Malo treba da se ova nocija čitanja univerzuma prenese na nociju otvorenog čitanja pesničkih tekstova i umetničkih dela uopšte. Niti bi bilo proizvoljno zapažanje da se ove ideje javljaju u isto ono vreme kad dolazi do uobličavanja protestantskog načela slobodnog tumačenja Svetog pisma, te ,dakle, u vreme rađanja moderne hermeneutike. Na početku poglavlja o simbolu i alegoriji ispitali smo jednu geteovsku definiciju koja je u simbolu davala prvenstvo neotklonjivoj višestrukosti smislova, neprestanom lebdenju značenja (up. Eko 1984, 4). Videli smo da je ta nocija strana srednjovekovnoj kulturi, tako da je u mnogirn savremenim istorijama estetike srednjovekovno shvavanje poistovećeno sa (odbačenim) shvatanjem alegorije.

Srednjovekovnoj kulturi isto su toliko strane roaniristicke doktrine darovitosti, ideje, barokno prevrednovanje metafore kao spoznajnog sredstva, estetike osamnaestog veka o uzvišenom, da ne pominjemo romantičarske estetike genija i nadahnuća. To je nizanje ideja o umetnosti u kojem figuru umetnika stiče sve više konotacija izuzetnosti, blaženstva intuicije, koja umetnicima dopušta privilegovano saznanje, inm etnički diskurs se sve više diferencira od filozofskog diskursa, da i ne govorimo o didaktičkom diskursu, dobijajući napokon, u idealističkim estetikama, svojstva apsolutne autonomije, tako da se često pokazuje kao najpotpuniji i najdublji način saznavanja čoveka i sveta. Ovaj razvoj treba zapamtiti da bismo razumeli da, iako srednjovekovne estetičke konstrukcije honaju veze sa ovim obrtom, ipak su — kao što smo na različite načine sugerisali — tokom njihovih vekovnih razrada i prerada nastali mnogi od ovih fermenata. Danteov slučaj ostaje kao primer.

12.10. Z A K U U Č C I Tokom ove rekonstrukcije sholastičkih teorija lepog i umetnosti, nismo nastojali da pokušamo da ih »spasemo«: da li su mnoge srednjovekovne ideje preživele, da li one deluju kao da smo ih pohodili u različitim dobima, mogu li se čitati na nov način u svetlosti naših savremenih interesovanja, taj zaključak prepuštamo čitaocu. Ali, kao što nismo nameravali da ih teorijski spasemo, isto tako ne treba dopustiti nikakvu likvidaciju nadahnutu istoriografskim načelom prema kojem, da to kažemo običnim rečima, »što je kasnije, to je bolje«. Ui pak, i dalje govoreći prostim rečima, ne smatramo da je od koristi prihvatiti jednu

viziju istorijskog razvoja prema kojoj se svaka teorija, čim se datira, pokazuje kao ništa drugo do jedna od onih neodređenih oscilacija putem kojih duh, ili pak one preko njega, mukotrpno đolazi do sve viših i sve Obuhvatnijih sinteza. U isti mah, bilo bi diskutabilno u vekovima koji dolaze posle srednjeg veka pronalaziti tragove jedino onih pretpostavki za koje se čini da pobijaju i »prevazilaze« prethodne faze. To smo malopre učinili, u prethodnim paragrafima, zato što je trebalo izneti na videlo kako su nastajale i kako su se afirmisale alternativne pretpostavke. No, mogli bismo napisati jednu novu istoriju estetičkih ideja u kojoj bi, naprotiv, bili prevashodno osvetljeni svi slučajevi u kojima su ponovo oživela ili bila tek preformulisana načela klasične i srednjovekovne estetike. Moglo bi se, takođe, pokazati koliko su srednjovekovnih ideja iznova koristili, manje ili više svesno, mnogi teoretičari i mnogi savremeni umetnici. Poslužimo se samo jednim primerom, najprotivrečnijim od svih: Džojsom /Joyce/, koji gradi svoju doktrinu epifanija, obilato pozajmljujući iz postromantičarskih estetika, razrađujući u Junaku Stivenu i u Portretu umetnika kriterijume lepog »Anđeaskog Doktora« Tome Akvinskog (up. Eko 1957. i 1962). S druge strane, ovakva bi istraživanja dala čudnovate rezultate: otkrilo bi se, na primer, da Mariten /Maritain/ (1920) polazi od spasavanja srednjovekovne estetike u neotomističkom ključu i dolazi (1953) do toga da na istim osnovama izgrađuje estetiku intuicije koja izgleđa da je više u skladu sa renesansnim hermetičkim platonizmom nego sa sholastičkim učenjima (up. Eko 1961). No, ukoliko se igra ponovnog aktualizovanja sastoji u tome da pokažemo ■— recimo — da tomistički pojam claritas definiše i jedan rok-koncert ili jednu Polokovu /Pollock/ sliku ,onda je to previše lako. Lako

u tom smislu što je isiinito, ali u onom smislu u kojem je istinito da je u svim kulturama vatra simbol toplote. Svaki filozofski pojam, uzet u svom najopštijem smislu, objašnjava ma koju stvar. Izvesno je da aristotelski pojam potencije objašnjava i kako funkcioniše automobil, pa ipak aristotelska metafizika ne može da se prevede u termine modeme fizike.

Naša istorijska rekonstrukcija smerala je, naprotiv, da pokaže kako je srednjovekovni svet odgovarao na pitanja što ih postavljaju estetski fenomeni, u okruženju vlastite metafizike i njenih uticaja, vlastite kulture, vlastite vizije sveta. Dmgim rečima, istorijska rekonstmkcija srednjovekovnog doba (kao i ma kog dmgog doba) mora nam, pre svega, pomoći da bolje razumemo to doba. Ukoliko nas to što ga bolje razumemo navodi da razmišljamo o našem dobu (s obzirom na to da je istoriograf, ako ni zbog čega drugog a ono iz anagrafskih razloga, »naš« a ne »njihov«), tim bolje. Ali ukoliko pokušavamo da napišemo istoriju srednjovekovne estetike, treba da nastojimo da kažemo kako su mislili srednjovekovni teoretičari, a ne kako ; mi mislimo ili kako treba mi da mislimo. Ova knjiga je pokušaj da se sumamo ispriča sled zbivanja koji je, odvijajući se od vekova pre hiljadite godine sve do rasprava pozne sholastike, u ambijentu latinskog srednjeg veka, imao vlastite karakteristike. Postojala je srednjovekovna estetička misao, različita od one u prethodnim vekovima i od one u potonjim vekovima, i ona se nije stalno vraćala istim terminima i bezmalo kanonskim formulama. Ta misao nije bila monolitna i tokom vremena različito se diferencirala. Od pitagorske estetike broja, koja se odupirala neredu u varvarskim vremenima, prelazi se na humanističku estetiku, usredsređenu na vrednosti umetnosti i čuvanje lepota naslednih od antike, koja izražava ka-

• ; {

j

"

' ' j

j

.1

' j

rolinški preporod. Od nje, oslanjajući se na jemstvo što ga je pružao stabilan politički poredak, razrađujući sistem teološkog poretka univerzuma, posle krize do koje je došlo negde oko hiljadite godine, estetika postaje filozofija ikosmičkog poretka, na osnovu podsticaja, koji su tada još uvek presedan, Erigene, predstavnika anglosaksonake kulture, već bogate i zrele, čak i u godinama prekarolinške depresije. Dok se Evropa prekrivala belim ogrtačem crkve (kako to kaže, posle hiljadite godine, Rodulf Glaber /Rodulfus ili Radulfus Glaber/, krstaški ratovi oživeli su provincijski život srednjovekovnog čoveka, komunalne borbe dale su mu novu građansku svest, filozofija se otvarala prvo prema mitu prirode, zatim prema prirodi u konkretnom smislu prirodnih stvari, i lepo je postalo atribut pojedinačnih stvari, a ne više apstraktnog poretka. Između Origena /Origenes/, koji rigorozno insistira na fizičkoj ružnoći Hrista ,i teologa trećeg veka, koji su od Hrista načinili prototip umetničke slike koja blista od lepote, došlo je do sazrevanja hrišćanskog etosa i do rađanja teologije ovozemaljske stvarnosti. Katedrale izražavaju svet Summae u kojem sve ima svoje mesto, Bog i horovi anđela, Blagovesti i Sudnji dan, smrt, zanati, priroda, sam đavo, uklopljen u jedan poredak koji ga osuđuje i smanjuje tražeći supstancijalnu pozitivnost svega što je stvoreno, što se može izraziti formom. Na vrhuncu svoje evolucije, srednjovekovna kultura nastoji da utvrdi stabilnu suštinu stvari, lepog kao i ma koje druge vrednosti, pomoću jasne i složene formule. Ali to čini posle vekovnog truda, oslanjajući se na svoj humanizam bezvremenog. Vreme, medutim, prolazi, i dok filozofija utvrđuje suštinu stvai i, kultura se, u pogledu iskustva i nauke, već promenila. Sistematska teorija, koja nužno kasni u'odnosu na previranje i napetosti do kojih đolazi u praksi, do-

vršava estetičku sliku političkog ređa i teološkog ređa onda kada je on već podrovan sa hiljadu strana: od strane nacionalne svesti, narodnih jezika, nove tehnologije, novog mističkog osećanja, društvenih nemira, teorijske sumnje. U izvesnoj tački sholastika, doktrina o jednoj univerzainoj katoličkoj državi čiji su ustav Summae, katedrale enciklopedije, Pariski univei> zitet prestonica, mora da povede računa o poeziji na narodnom jeziku, s Petrarkom koji prezire »varvare« iz Pariza, s novim jeretičkim previranjima, s ponovnom pojavom manje ili više arhaičnih tekstova, napisanih jezikom koji je srednji vek zaboravio, s novom eksperimentalnom i kvantitativnom naukom, s razli* čitim koncepcijama jedinke i društva, dopuštenog i nedopuštenog, sreće i greha, sigumosti i nemira — i sto* ga, neizbežno, takođe lepog, ružnog i umetnosti. Mogla bi se, bez sumnje, sačiniti istorija estetičkih pojmova komentatora sv. Tome iz petnaestog i šesnaestog veka ,i u protivreformističkoj sholastici, sve db Mersijera /Mercier/ i do neosholastičkih estetika, ali tu bi bila reč o jednom drugom istraživanju. U uvodu smo kritikovali višesmislenost nocije srednjovekovlja, ali čak i u svojoj nepreciznosti ta nocija utvrđuje hronološke granice koje nam dopuštaju da našu istoriju smatramo završenom.

BIBLIOGRAFSKI IZVORI Skraćenice CC Corpus Christianorum, series Latina CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum PL Patrologiae cursus completus, series Latina S. Th. Summa Theologiae Sent. In libros Sententiarum Petti Lombardi A. IZVORI Ađam ođ Beladone (Adamo di Belladonna, Adam Pulchrae Mulieris) Liber de intelligentiis, u Baeumker 1908 (pogrešno piipisivano Vitelu ili Vitellionu). Aosustin Anrelije (Aurelieus Augustinus, 354—430) Opera, u CC 27—57, Tumhout, Brepols, 1954— Opere di Sant'Agostino, izd. latinskoitalijansko, Roma, Cittži Nuova, 1965— Confessionum libri X I II , u Opera, prired. L. Verheijen, CC 27, 1981 (ital. prev. u Opere I, 1965). De doctrina christiana, u Opera, prired. I. Martin, CC 32, 1962. De ordine, u Opera, prired. W. M. Green, CC 29, 1970 (ital. prev. u Opere lll/ l, 1970). De quantitate animae, PL 32 (ital. prev. u Opere III/2, 1976). De vera religione, u Opera, prired. K.D. Daur, CC 32, 1962 (ital prev. M. Vannini, Milano, Musia, 1987). Enarrationes in Psalmos, u Opera, prired. E. Dekkers i I. Fraipont, CC 38—40, 1956. Epistulae, prired. A. Goldbacher, CSEL 34/1—2, 44 i 57, Wien-Leipzig, Tempsky-Freytag, 1895—1911 (ital. prev. u Opere XXl/l—3, 1969—74). Alan od Lila (Alain de Lile, von Ryssel, Alanus ab Insulis, oko 1128—1202)

Anticlaudianus, PL 210 (Kritičko izd. R. Bossuat, Paris, Vrin, 1955). De planctu naturae, prired. N. Haring, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1978. Alfert Veliki (Alberuts Magnus, 1193—1280) Super Dionysium de divinis nominibus, prired. P. Simon, Miinster, Aschendorf, 1972 (Opera omnia, t. XXXVII/1). Alkuin iz Jorka (Alchuine, Alcuinus Turonensis ili Albinus, oko 730—804) De rhetorica e tvirtutibus, u Halm 1863. Aleksandar od Hejlsa (Alexander os Hales) — 2an de la Rošel (Jean de la Rochelle) — Frater Consiđerans Summa theologica, pripremili Padri del Collegio S. Bonavnetura, Firenze, Quaracchi, 1924— 48. Anonimni kaluđer kartezijanac Tractatus de musica plana, u Coussemaker 1864— —76. Balđovin od Kanterberija (Balduinus Cantuariensis) Tractatus de beatitudinibus evangelicis, PL 204. Beđa Prečasni (Bede the Venerable, Beda ili Baeda Venerabiiis, oko 672 —735) De arte metrica, PL 90. De schematibus et tropis, u Halm 1863. Beranar od Klervoa (Bernhard de Clairvaux, 1090—1153) Aplogia ad Guillelmum abbatem, PL 182 (Kritičko izd. u S. Bemarđi Opera, t. III, prired. J. Leclercq — H.M. Rochais, Roma, Cistercienses, 1963; ital. prev. s latinskim tekstom napred u Opere de S. Bemardo, t. I, Trattati, pripreraio F, Gastaldelli, Milano, Scriptorium Claravallense, 1984). Sermones super Cantica Canticorum, u S . Bernardi Opera, t. I-II, prired. J. Leclercq — C. X. Talbot — H. M. Rochais, Roma, Cistercienses, 1957—58 (ital. prev. Sermoni sul Cantico dei Cantici, D. Turco, 2 toma, Roma, Vivere, 1982). Boetlje Anicije Manlije Severin (Anicius Manlius Severinus Boethius; oko 480— 524). Consolatio Philosophiae, prired. L. Bieler, u CC 94, 1957 (ital. prev. L. Orbetello, Milano, Rusconi, 1979). De musica libri quinque, PL 63 (s naslovom De institutione musicae, prired. Friedlein, Lipsia, Teubner, 1867 — rist. anast. Frankfurt na M., Minerva, 1966—; delimičan ital. prev. u Damerini 1949).

Bonaventura iz Banjoreda (Bonaventura da Bagnoregio, Giovanni liidanza Bonaventura, 1221—1274) Itinerarium mentis in Deum, u Opera theologica selecta, t. V, prired. A. Sćpinski, Firenze, Ouaracchi, 1964 (ital. prev. L. Mauro, Milano, Rusconi, 1985). Libri I, II, I II , IV Cententionarium, u Ophera Theologica seleda, tt. I—IV, izd. L. M. Bello, 1934—49. Bnmo Đordano (Giordano Bruno, 1548—1600) De Magia, u Opera latine conscripta, Napoli-Firenze, 1879—91, III, str. 395—454 (ital. prev. s latinskim tekstom na početku Albano Biondi, De Magia-De vinculis in genere, Padova, eđicija Biblioteca dell’immagine, 1986). Cenino Cenini (Cenndmo Cennini) II Libro dell’arte, prired. Simi, Lanciano, Carabba, 1913. Dante Aligijeri (Dante Alighieri, 1625—1321) Epistola X III, u D. Alighieri, Opere minori, t. II, Epistole, pripremili A. Frugoni i G. Brugnoli, Milano-Napoli, Ricciardi, 1979. Dominik Gundisalin (Dominicus Gundisalvus ili Gundissalinus) De divisione philosophiae, prired. L. Baur, Miinster, Aschendorff, 1903. Filip (Phiiipp) Kancelar (? —1236) ili

Galsred ođ Vinosalva (Galsred, Geoffroi de Vinsauf, Galfridus de Vino Salvo) Poetria nova, u Faral 1924. Gilbert Holandski (Gillebertus de Hoilandia, ? —1172) Sermones in Canticum Salomonis, PL 184. Gvigo I (Guigo, prior manastira »Grand Chartreuse«, 1033—1136) Annales ordinis Carthusiensis sive Consuetudines, PL 153 (kritičko izd. u Sources Chriiiennes 313, Paris, Ed. du Cerf, 1984). Hildegarđ od Bingena (1098—1179) Liber drJinorum operum simplicis hominis, PL 197. Hilduin od Sen-Denia (? —844) Latinski prevod Nomi divini od Pseudo-Dionizija (ca. 823) u Dionysiaca, vidi Jovan Saracen. Honorije iz Otina (Honorius Augustođunensis) Gemma animae, PL 172. Liber duodecim quaestionum, PL 172.

Hugo ođ Sent Vlktora (? —1141) De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae, PL 175. De tribus diebus, PL 176 (kao V II knjiga Didascaliona; ital. prev. I tre giom i dell’invisibile luce, pripremio V. Liccaro. Firenze, 1974). Didašcalion de studia legendi, PL 176 (s naslovom Eruditionis didascalicae libri septem; prired. CJH. Buttimer, Washington, The Catholic Univ. of Amerioa, 1939; itaL prev. u Didascalion. I doni detta promessa divina. L’essenza dett’amore. Discorso in lode del divino amore, pripremio V. Liccaro, Milano, Rusconi, 1987). In hierarcham coelestem expositio, PL 175. Soliloquium de arrha animae, PL 176 (ital. prev. I doni della promessa divina, u Didascalion, nav. izd.) Hukbald od ’Sent-Amanda (Hucbald de Sent-Amand) Musica enchiriadis, u Gilbert 1784 (i PL. 132) Isidor Seviljski (Isidorus Hispalensis ili Portugalensis, 560—636) Etymologiarum sive originum libri XX. prired. W. M. Lindsay, Oxford, Clarendon Press, 1911. SententiarUm libri tres, PL 83. Jovan Duns Skot (Johannes Duns Scotus, oko 1265—1308) Ordinatio I, prired. Commisione Scotistica, t. I, Prol., dd. 1—3, Cittk del Vaticano, Poliglotta Vaticana, 1950. Jovan od Solzberija (Johannes Saresberiensis, 1110/20— —1180) Metalogicus, u Opera omnia, t. V, prired. J. A. Giles, Oxford, Parker, 1948. Jovan Saracen (Ibn Dahut) Latinski prevod Nomi divini od Pseudo-Dionizija (oko 1160) u Dionysiaca. Recueil donnant Vensemble des traductions latines des ouvrages attribues au Denys de l'Areopage_ t. I, Bruges, Desclće de Brouwer, 1937. Jovan Skot Eriugena (Johannes Scotus Eiiugena, 800/15— — oko 870) De divisione naturae libri quinque, PL 122 (kritičko izd. knjiga I—I I I pripremili I. P. Sheldon-Williams i L. Bieler, Dublin, The Dublin Inst. for Advanced Studies, 1968, 1972. i 1981) Juda Levi (Jehudah Levti, 1070/75— ?) Liber Cosri, prvi latinski prev. s hebrejskim tekstom na početku, pripremio J. Buxtorf Basel, Decker, 1660.

Kasiodor Flavije, Blagnus Aurelije (Magnus Aurellus Flavius Casiodorious, oko 485 — oko 580) De artibus et disciplinis liberalium litterarum (Institutionem liber II), PL 70. Konrad od Hirsaua (Konrad von Hirsau, oko 1070— 7) Dialogus super auctores, prired. R. B. Huvgens, Leiden, Brill, 1970. Lnl, Rajmond (Raymundus Lullus, Ramon Lull ili Lui, 1235—1315) Opera, Strasburg, Zetzner, 1598 (takođe Opera latiha, CC, Continuato Mediaevalis, 32—39 i 75—76). Marsilio FiSino (Marsilio Ficino, Fidnus, 1433—1499) Sopra lo amore prired. Rensi, Lanciano, Carabba, 1914. Otloh ođ Sen-Emerana (Othlonus ili Othlohus Frisingensis, monachus S. Emmerami, oko 1010—1070) Dialogus de tribus quaestionibus, PL 146. Pseudo-Dionizije Areopagit (Pseudos Dionysios) De coelesti hierarchia, u Dionysiaca, Recueil donnant Vensamble des traductions latines des ouvrages attribues au Denys de VArćopage, t. II, Bruges, Desclće de Brouwer, 1937 (ital. prev. u Tutte le opere, pripremio P. Scazzoso, Milano, Rusconi, 1981). Ričard od Sen-Viktora (Richard de Saint-Victor, ?—1173) Benjamin major (De gratia contemplationis libri quinque), PL 196. Robert Groseteste (Robert Groseteste, Robertus Iincolnie n sis . 1168/75— 1253)

Commentaire sur les ’Noms divins', u Pouillon 1946, 319—22 (trans. s pogl. 1. na rukopisu, Paris, Bibl. nat. lat. 1620, u dodatku u Ruello 1959). Commentaire sur l’Hexaemeron, u Pouillon 1946, 322—3, (kritičko izd., Hexaemeron. prired. R. C. Dales i S. Gieben, London, Oxford Univ. Press, 1982). De luce. u Baur 1912 (ital. prev. u Metafisica della luce. Opuscoli filosofici e scientifici, pripremio P. Rossi, Milano, Rusconi, 1986). Siger od Sen-Denija (Suger de Saint Denys, 1081—1151) Liber de rebus in administratione sua gestis, PL 186 (priređeno s latinskim tekstom i engleskim prev. u Panofsky 1946). Teodulf od Orleana (Tleodulf de Orleans (?—821) Libri Carolini, PL 98. Teosil Prezviter (Theophilus Presbyter) Schedula diversarum artium, u Ilg 1874.

Toma Akvinski (Thomas Aquinas, 1225/6—1274) Opera omrtia, iussu impensaoue Leonis X III p. m. edita, Roma, Commissio Leonina, 1882. De mvctione elementorum, u Opera omrda% t. X LIII, cura et studio fratrum Praedicatorum, Roma, Ed. di S. Tbmmaso 1976 (ital. prev. A. Tognolo, u L'uomo e Puniverso. Opuscoli filosofici, Milano, Rusconi, 1982. De principiis naturae ađ fratrem Sylvestrum, u Opera omnia, t. X L III, nav. izd. (ital. prev. u L ’uomo e Vuniverso, nav. izd.) In đuođecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio_ pripremio R. Spiazzi, Torino, Marietti, 1950. Iti librum beati Dionysii De đivinis nominibus expositio, pripremio C. Pera, Torino-Roma, Marietti, 1950. 'j In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, pri- ! premio P. M. Maggiolo, Torino-Roma, Marietti, 1954. j Quaestiones aisputatae de veritate, u Opera omnia, t. X X II, prired. A. Dondaine, Roma, Ed. di C. Tommaso 1970—76. Quaestiones quodlibetales, pripremio R. Spiazzi, To-f; rino-Roma, Marietti. 1949. '' ': Scriptum super librum Sententiarum Magistri Petrl, Lombardi, prired. P. Mandonnet — M. F. Moos, 4 t., Pa* j ris, Lethielleux, 1929—47. Sententia libri de anima_ prired. R. A. Gauthier, Opera omnia, t. XLV/1, Roma-Paris, Commissio Leoni-« na-Vrin, 1984 (ital. prev. A. Caparello, Roma, Ed. Abete,; 1975). Summa contra Gentiles, u Opera omnia, t. X III-—> —XV, cura et studio fratrum Praedicatorum. Roma, 1918—:! —30 (ital. prev. T. S. Centi, Torino, UTET, 1978, 2a ed.) ' Summa theologiae, u Opera omnia_ t. V III—X IL cura et studio fratrum Praedictorum, Roma, 1882—190# (preštampano u 6 t., priređivač P. Caramello, Torino-Roma, Manetti. 1948; ital. prev. načinili italijanski dominikanci na osnovu latinskog teksta izd. Leonina, Firenze., Salani, 1952—75). Ulrih Engelfert (Ulrich Egelbert) iz Strazbura ; Uber de summo bono II, u Pouillon 1946, str. 372—8. Vilard od Onekura (Villard de Honnecourt) Livre de portraiture, u Hahnloser 1935. Viljem Durando (Wilhelm Durandus, Guilleemus Dur a n d i nazvan Speculator, oko 1231—1296) Rationale divinorum officiorum, Lione, Giunti, 1562.

Viljem od Overnja (Wilhelm de Auvergne, Wilhelm Alvemus, oko 1198—1249) Tractatus de bono et malo, u Pouillon 1946, 315— —319 (kritičko izd. pripremio J. R. 013000611, u Medieval Studies 8. 1946 — De bono-e 16, 1954 — De malo). Viljem od KonSa (Wilhelm de Conchel, oko 1080—1145) Dramaticon (ital. prev. Dialogo di Filosofia — na osnovu teksta koji su uspostavili Paccard-Parra — u II divino e il megacosmo. Testi filosofici e scientifici dela scuola di Chartres, pripremio E. Maccagnolo, Milano, Rusconi, 1980). Viljem Okamski (Wilhelm de Ookham, oko 1280—1348) Ouodlibeta septem, u Opera Theotogica, t. IX . prired. C. Wey, St. Bonaventure, N. Y., St. Bonaventure Univ., 1980. Scriptum in librum primum Sententiarum. Ordinatio. u Opera Theologica, t. I—IV, prired. G. Gal — S. Brown — F. Kelley, St. Bonaventure, N. Y., St. Bonaventure Univ., 1967—79. Vincenc od Bovoa (Vincenz de Beauvais, oko 1190—1264) Speculum maius, 4 t., (I naturale; II, docrinale; III, mortale — spurio — ; IV, historiale) Doudai, B. Belleri, 1624 (rist. anst. Graz. Akademische DruckVerlagsanstalt, 1965). Vitelo ili Vitelione (Witelo ili Vitellione, 1220/30—?) De perspectiva, u Đaeumker 1908.

B. STUDIJE Zbomik 1975. Zbomik 1976.

Zbomik 1977.

Towards a Medieval Aesthetics, u Viator 6 (tematski broj). Simboli e simbologia nell ’Alto Medievo (Spoleto, 3—9. april 1975), Spoleto, Italijanski centar za istraživanje ranog srednjeg veka L’erotisme au moyen &ge. Ćtudes presentes au I I I e Colloque de l’Institut d'etudes mćdievales. izd B. Roy, Montreal, L'Aurore.

Zbomik 1986.

Sopra la volta đet monđo. Onnipotenza e po~ tenza assoluta đi Dio tra Medioevo e etč. mo~ dema, Bergamo, Lubrina

ALESSIO. F. 1961. »Per uno studio sull’ottica del Trecento«, u Stuđi Medievalli, s. 3, 2. str. 444—504 (ponovo izd. u La filosofia e le » artes mechanicae« net secolo X II. Per uno studio sulVottica del Tre~ cento, Spoleto, Italijanski centar za istraživanje ranog srednjeg veka, 1984) ANTONI, C.-MATTIOU, R. 1950. Ciruiuant’anni di vita intellettuale italiana, Napoli, Naučna italijanska izd. (2a izd. 1966) ASSUNTO, R. 1961. La critica d’arte nel pensiero medioevale, Milano. II Saggiatore 1963. 1975.

Die Theorie des Schonen im Mittelalter, Koln, Diunont j Ipotesi e postille sull’estetica medievale con j alcuni rilievi suDante teorizzatore della poesia, J Milano, Marzorati |

AUERBACH. E. | 1944. »Figura«, u Neue Dantenstudien, Istanbul Schrif- J ten 5 (ital. prev. Stuđi su Dante, Milano, Fel-i trinelld, 1963) AZZARO, G. 1968. Durando di Mende, Catania, Edigraf

v

BACHTIN, M. ' 1979. L'opera di Rabelais e la cultura popolare (it.^ prev), Torino, Einaudi BAEUMKER. C. 1908. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des X I I I Jahrhunderts, Miinster BALTRUSAITIS, J. 1955. Le Moyen Age, Paris, Colin 1960. Rćveils et prodiges. Le gothique fantastique,.. Paris, Colin.

BARISONE, E, (izd.) 1982. John Mandeville, Viaggi, Milano, II Saggiatore BARON, R. »L ’estćtique de Hugues de St. Victor«, u Les ituđes philosophiques 3. BATTISTI, E. 1960. Rinascimento e barocco, Toiino, Einaudi BAUR, L. 1912. Die philosophischen Werke đes Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, Munster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung BAVER, R. 1961. Histoire de Vestehitique, Paris, Colin BECHMAN, R, 1981. Les racines des cathidrales, Paris, Payot (it. prev. Le radici delle cattedrali, Casale Monferrato, Marietti, 1984) BEONIO-BROCCHIERI FUMAGALLI, M. T. 1981. Le enciclopedie dell ’Occiđente medievate, Torino, Loescher; 1986. »Piu cose in cielo e in terra«, u zbomiku 1986. BETTONI, E. 1966. Duns Scoto fitosofo, Milano, Vita e pensiero 1973.

S. Bonaventura da Bagnoregio. Gli aspetti filo fici del suo pensiero, Milano, Vita e pensiero

BIANCHINI, R. (priredio) 1957. Romanzi medievali d’amore e d’avventura, Roma, Casini BIOLEZ, J. 1896. St. Thomas et les Beaux-Arts, Louvain BIONDOLILLO, F. 1924. Breve storia del gusto e del pensiero estetico, Messina, Principato (pog. II )

BIZZARI, R. 1938. »Abbozzo di una estetica secondo i principi della Scolastica«, u Rivista Rosminiana 32. BOLOGNA, C. 1977. »Introduzione« za Liber monstrorum — Libro delle mirabili difformitd, Milano, Bompiani BORGESE, G. A. 1952. »Sommario di storia della critica letteraria dal Medioevo ai nostri giomi«, u Poetica dell ’unitd, Milano, Mondadori BOSANOUET, B. 1904. A History of Aesthetics, London, Swan Sonnenschein & Co. (pog. IV) BULLONGHI, A. 1951. »St. Thomas and Music«, u Dominican Studies

BURBACH, H. J. 1966. Studien zur Musikanschauung des Thomas von . Aquin, Regensburg, Bosse

CALLAHAN, L. | 1927. A Theory of Aesthetics according to the Prin- ( ciples of St. Thomas of Aquino, Washington CAMPORESI, P. 1973. L’Europa dei vagabondi, Torino, Einaudi 1978. II paese della fame, Bologna, II Mulino

'!

CAPITANI, O. (priredio) 1977. Medioevo ereticale, Bologna, II Mulino

'

CARREGA, A.-NAVONE, P. 1983. Le proprietd degli animali. Bestiario moraliz- , zato di Gubbio, IAbellus de natura animalium, Genova, Costa & Nolan CATTIN, G. i 1979. Storia della musica, tom I, II medioevo, Torino, E. D. T.

CAZENAVE, A. 1979. »Pulchrum et formosum, notes sur le sentiment du beau au moyen fige«, u Philologie et histoire jusqu’& 1610. Btudes sur la sensibilite au moyen &ge. Actes du 102e Congrfes national des Socićtćs Savants, Limoges, 1977, Paris, Bibliothćque Nationale CERVI, A. M. 1951. Introduzione all ’estetica neoplatonica, Roma, SAP.I. CHAILLEY, J. 1950. Histoire musicaledu moyen &ge, Paris, Presses Univ. CHENU, M.—D. 1946. »Imaginatio, Note de lexicographie philosophique«, u Miscellanea Mercati, Roma 1950. Intoroduction & l'itude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin (it. prev. Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1953) COCCHIARA, G. 1963. 11 mortdo alla rovescia, Torino, Einaudi COHN, N. 1957. The Pursuit of Millennium, London, Secker (it. prev. I fantici dell ’apocaltsse, Milano, Comunita, 1965) 1975. Europe's Inner Demons, London, Heinemann COMBARIEU, J. 1938. Historie de la musique, Paris, Colin (šesto izd.) COMPAGNON 1979. La seconde main, Paris Seuil COMPARETTI, D. 1955. Virgilio nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia (drugo izđanje) COOMARASWAMY, A. K. 1935. »Medieval Aesthetics. Dionysius the Pseudo-Areopagite and Ulrich Engelberti of Strasburg«, u

1938. 1956.

Art Bulletin 17 »St. Thomas on Dionysius and Note Relation of Beautv to Truth«, u Art Bulletin 20. The Tratisformation of Nature in Art, New York (drugo izdanje)

CORTI, M. 1981. Dante a un nuovo crocevia, Firenze, Societa Dantesca Italiana-Libreria Commissionaria Sansoni CORVINO, F. 1980. Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Bari, Dedalo

:

COULIANO. I. P. I 1984. Eros et magie & la Renaissance, Paris, Flamma- | rion (ital. prev. Eros e magia nel Rinascimento, | Milano, II Saggiatore, 1987) .|

COUSSEMAKER, E. \ 1964—76. Scriptorum de musica medii aevi nova series, j 4. voll. Paris,Durand etPedonne Mauriel i


— — — — — pravilo

33 33 37 39 41

5.3. M etafizika svetlosti: Groseteste — — 5.4. Sveti Bonaventura — — — — — 6. SIM BOL I ALEGORIJA — — — — — 6.1. SiraboličM univerzum — — — — 6.2. Nerazli'kovanje simbolizma i alegorija — 6.3. M etafizička pansemioza — — — — 6.4. B iblijski alegorizam — — — — — 6.5. Enciklopedijski alegorizam — — — 6.6. Univerzalni alegorizam — — —• — 6.7. Umetnički alegorizam — — — ;— 6.8. Sveti Tom a i ukidanje alegorijskog univerzuma — — — — — — — — 7. PSIHOLOGIJA I GNOSEOLOGIJA ESTETSKOG VIĐ ENJA — 7.1. Subjekt i objekt — — — — — — 7.2. Estetska em ocija — — — — — — 7.3. Psihologija viđenja — — — — — 7.4. Estetsko viđenje 'kod sv. Tome — — 8. SV. 8.1. 8.2. 8.3.

TOMA I E STE TIK A ORGANIZM A Forma i supstancija — — — »Proportio« i »integritas« — — »Claritas — — — — — —

— — — —

— — — —>

9. RAZVOJI I K R IZE E STE TIK E ORGANIZM A — — — — —* — — — — 9.1. Ulrih iz Strazbuira, sv. Bonaventura i Lul — — — — — — — — 9.2. Duns Skot, V iljem iz Okama i jedinka — 9.3. Nemački m istici — — — — — — 10.

TEORIJE UM ETNOSTI — — — — — 10.1. »AR S« u teoriji — — — — — — 10.2. Ontologija umetničke form e — — —

10.3. Slobodne i služinske umetnosti — — 10.4. Lepe mnetnosti — — —< — — — 10.5. Poetike — — — — — — — —

163 166 170

11. U M ETNIČKA IN VE N C IJA I DOSTOJANSTVO U M E TN IK A — — — — — — — 11.1. »N ajniža doktrina« —>— — — — 11.2. Pesnik »theologus« — — — — — 11.3. Egzemplama ideja — — — — — 11.4. Intuicija i osećanje —•— — — — 11.5. Novo dostojanstvo umetnika — — 11.6. Dante i novo shvatanje pesnika — —

174 174 176 178 182 186 188

12. POSLE SH OLASTIKE — — — — — 12.1. Praktični srednjovekovni dualizam — 1 2 .2 . Stm kture srednjovekovne m isli — — 12.3. Estetika N ikole Kuzanskog — — — 12.4. Neoplatonski hermetizam — — — 12.5. Asfirologija versus proviđenje —— 12.6. Sim patija versus »srazm era« — — 12.7 Talisman versus m olitva — — — — 12.8. Estetika kao životna norma — — 12.9. Umetnik i novo tumačenje tekstova i sveta —| — — — — — — — 12.10. Zaključci — — — — — — —

198 198 201 207 212 219 221 225 227

B IB LIO IG IR A FS K I

237

IZV O R I — —

aca

—

—

—

230 232

proba