Twierdza wewnętrzna : wprowadzenie do "Rozmyślań" Marka Aureliusza 8388524704, 9788388524707 [PDF]

Zitiervorschau

SPIS TREŚCI Wstęp....................................................................................................

3

I. CESARZ-FILOZOF............................................................................. 1. Szczęśliwa młodość, burzliwe panowanie........................................... 2. Ewolucja ku filozofii....................................................................... 3. Beztroska młodego księcia i marzenia o surowym życiu..................... 4. Juniusz Rustyk............................................................................... 5. Lektura Arystona........................................................................... 6. Profesorowie i przyjaciele................................................................ 7. Cesarz-filozof.................................................................................

7 7 10 12 15 18 22 26

II. PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYŚLANIA...................................... 1. Dzieje pewnego tekstu..................................................................... 2. Tytuł............................................................................................. 3. Hipotezy na temat literackiego gatunku dzieła.................................... 4. Dziwny utwór................................................................................. 5. Rozmyślania jako osobiste notatki (hypomnematd) ..............................

29 29 31 34 37 39

III. ROZMYŚLANIA JAKO ĆWICZENIA DUCHOWE................................. 1. Praktyka i teoria............................................................................. 2. Dogmaty i ich formułowanie............................................................. 3. Trzy reguły życiowe, czyli trzy dyscypliny......................................... 4. Ćwiczenia wyobraźni......................................— ......................... 5. Pisanie jako ćwiczenie duchowe ...................................................... 6. Ćwiczenia „greckie”........................................................................

45 45 47 53 56 57 60

IV. NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF. EPIKTET A ROZMYŚLANIA............................................................... 1. Wspomnienia z lektur filozoficznych................................................. 2. Nauczanie Epikteta..........................................................................

62 62 67

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

3. Cytaty z Epikteta w R o zm y ś la n ia c h ................................................... 4. Trzy reguły życiowe, czyli dyscypliny według Epikteta......................... 5. Wpływ Arystona?............................................................................

75 79 80

V. STOICYZM EPIKTETA....................................................................... 1. Podstawowe cechy stoicyzmu ........................................................... 2. Podział filozofii według stoików........................................................ 3. Trzy działania duszy i trzy przedmioty ćwiczenia według Epikteta........ 4. Trzy przedmioty ćwiczenia i trzy działy filozofii................................. 5. Spójność C ałości.............................................................................

82 82 87 91 98j * 107

VI. STOICYZM RO ZM YŚLAŃ. TWIERDZA WEWNĘTRZNA, CZYLI DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA............................................ 1. Dyscyplina przyzwolenia.................................................................. 2. Twierdza wewnętrzna.......................................................................

109 109 113

VIL STOICYZM R O Z M Y ŚL A Ń DYSCYPLINA PRAGNIENIA, CZYLI A M O R F A T I .......................................................................... 1. Dyscyplina pragnienia i dyscyplina pobudki........................................ 2. Wytyczać teraźniejszość................................................................... 3. Teraźniejszość, zdarzenie i świadomość kosm iczna............................. 4. A m or f a t i ....................................................................................... 5. Opatrzność czy atomy?........................ 6. Pesymizm?...................................................................................... 7. Poziomy świadomości kosmicznej......................................................

135 135 138 144 150 154 169 184

VIII. STOICYZM R O Z M Y ŚL A Ń DYSCYPLINA DZIAŁANIA, CZYLI DZIAŁANIE W SŁUŻBIE L U D Z I......................................... 1. Dyscyplina działania........................................................................ 2. Powaga działania............................................................................. 3. K athekonta. „Działania stosowne” ...................................................... 4. Niepewność i troska........................................................................ 5. Intencja moralna, czyli ogień podsycany przez wszelką materię............. 6. Wolność wewnętrzna wobec działań: czystość i prostota intencji............ 7. „Klauzula zastrzeżenia”. Ćwiczenia przygotowujące do stawienia czoła trudnościom............................................................................ 8. Rezygnacja?.................................................................................... 9. Altruizm.........................................................................................

187 187 189 192 194 196 203 207 211 213

Spis treści

10. Działanie i wartość, sprawiedliwość i bezstronność............................ 11. Litość, łagodność i życzliwość.......................................................... 12. Miłość do innych............................................................................

216 224 230

IX. STOICYZM R O ZM YŚLAŃ . CNOTY I RADOŚĆ .................................. 1. Trzy cnoty i trzy dyscypliny ............................................................. 2. Radość ..........................................................................................

233 233 239

X. MAREK AURELIUSZ W SWYCHR O Z M Y Ś L A N IA C H ............................ 1. Autor i jego d z ie ło .......................................................................... 2. Granice psychologii historycznej........................................................ 3. Badanie stylistyki ............................................................................ 4. Chronologiczne punkty odniesienia.................................................... 5. Księgi II-X II.................................................................................. 6. Wspomnienie o tych, co o d eszli........................................................ 7. Wyznania Marka Aureliusza............................................................... 8. Verus czy fic tu s : „szczery” czy „udający”? ......................................... 9. Samotność cesarza i samotność filozofa.............................................. 10. Wzorce polityczne......................................................................... 11. „Nie spodziewaj się Państwa Platona” ..............................................

243 243 244 257 260 262 274 276 287 288 294 301

Zakończenie............................................................................................ Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Dom ański.................................... Indeks osobowy....................................................................................... Indeks pojęć............................................................................................

306 313 321 329

Wstęp „Wkrótce wszystko zapomnisz. Wkrótce wszyscy zapomną ciebie”. (Rozmyślania, VII, 21)

Tu pomylił się Marek Aureliusz. Minęło osiemnaście wieków (prawie dwa tysiące lat), a Rozmyślania są wciąż żywe; bynajmniej nie zarezer­ wowane wyłącznie dla arystokratów intelektu, takich jak Shaftesbury, Fryderyk II czy Goethe, przez stulecia odżywały i wciąż odżywają, czy­ tane przez niezliczonych anonimowych czytelników w przekładach na języki całego świata. Źródło niewyczerpanej mądrości, „wieczna ewangelia” - nazwie je Renan. Z pozoru Rozmyślania Marka Aureliusza nie kryją szczególnych trudności dla czytelnika. Aforyzmy, krótkie dysertacje następują po sobie bez widocznych powiązań. Kartkujący tę książkę czytelnik poprzestaje na przyswojeniu sobie jakiegoś uderzającego czy poruszającego sformułowa­ nia, które wydaje się samodzielne i nie wymagające egzegezy. Zresztą tej książki nie można czytać jednym ciągiem. Często trzeba do niej wracać, by odkrywać, zależnie od nastroju chwili, duchową strawę dla tej właśnie chwili odpowiednią. Do współczesnego czytelnika łatwo trafia ten czy tamten aforyzm Marka Aureliusza (jak choćby ten użyty przez nas jako motto). Oto, co stanowi nieprzemijający i nieodmienny urok Rozmyślań: zdania, których przejrzystość jest wciąż młoda i niepodlegająca starzeniu. Ale to przejrzystość zwodnicza! Bo obok takich zdań są i inne, dużo mniej jasne, przez historyków filozofii interpretowane w sposób krańco­ wo różny. Zasadniczy sens książki, jej cel, niektóre z jej tez bardzo trud­ no uchwycić. Nie dotyczy to zresztą tylko Marka Aureliusza. Z różnego rodzaju powodów, spośród których oddalenie w czasie nie jest wcale najważniejszym, nasze rozumienie dzieł starożytnych coraz bardziej się /aciemnia. Żeby znaleźć do nich klucz, potrzebna nam będzie pewnego rodzaju praktyka ćwiczenia duchowego, intelektualnej ascezy - aby uwolnić się od kilku uprzedzeń i odkryć na nowo coś, co objawi się nam

4

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

jako inny sposób myślenia. Spróbujemy tego dokonać w niniejszej książ­ ce. Najpierw jednak warto byłoby uświadomić sobie te uprzedzenia i złudzenia, bo mogą one sprowadzić na manowce współczesnego czytel­ nika przystępującego do lektury starożytnego dzieła. Można na przykład wyobrażać sobie, że taki tekst nie zmienił się, po­ został taki sam jak wtedy, gdy się ukazał - nie inaczej niż współczesne teksty dziś drukowane. A przecież drukowany nie był: przez wieki kopio­ wano go ręcznie, wciąż dodając doń nowe błędy. Trudno to zresztą mieć za złe dawnym kopistom, skoro i książki współczesne, choć drukowane, często roją się od literówek, niekiedy zniekształcających czy uniemożli­ wiających zrozumienie myśli autora. Lecz to inna sprawa. Cokolwiek by mówić, a o tym mówić nigdy nadto - to trudowi uczonych odszukujących i porządkujących rękopisy kopii dzieł antycznych, w których te przetrwa­ ły, i próbom odtworzenia tekstu oryginalnego za pomocą krytycznej metody ustalenia błędów zawdzięczamy możliwość czytania literatury antycznej w stanie prawie zadowalającym, choć nigdy absolutnie doskonałym. Pozwalam sobie zwrócić szczególną uwagę na powyższe twierdzenie. Niekiedy pewne instancje naukowe i historycy filozofii ignorują je, wy­ obrażając sobie, że można rozważać teorie starożytnego autora, nie wie­ dząc, co on naprawdę napisał. Powtórzmy: w wypadku Marka Aureliusza na pewno istnieje ogromna niepewność co do niektórych słów przez niego użytych. Nie dotyczy to całości dzieła. Pewne fragmenty nastręczają jed­ nak prawie nierozwiązywalne trudności, niech więc nie dziwi, że odnaj­ dziemy te trudności również w przekładach. Czytelnik współczesny bowiem skłonny jest zbyt często sądzić, że istnieje tylko jedna możliwość przekładu tekstu greckiego; rozbieżności translatorskie dziwią. Ale to one właśnie powinny uświadomić dystans, jaki dzieli nas od starożytnych. Przekład w istocie zakłada z góry doko­ nanie pewnego wyboru w stosunku do tekstu greckiego tam, gdzie ten tekst jest niepewny. Wahania tłumaczy płyną również z ich trudności w zrozu­ mieniu tekstu i z ich niekiedy skrajnie różnych jego interpretacji. W przypadku Marka Aureliusza wielu tłumaczy nie potrafiło oddać ściśle terminów technicznych właściwych systemowi stoickiemu, a terminy te są obecne w całym tekście Rozmyślań. Sam podział Rozmyślań na rozdziały jest bardzo niepewny, granice poszczególnych „rozmyślań” mogą przebie­ gać inaczej. A więc sama prezentacja tekstu może wypaść bardzo różnie. Wreszcie - współczesny czytelnik może sądzić (nie da się z góry ustrzec tego błędu), że antyczny autor żyje w tym samym, co on, świe-

Wstąp

5

cie intelektualnym, i traktuje autorskie stwierdzenia tak, jakby pocho­ dziły od pisarza współczesnego. Uzna więc, że w lot zrozumiał intencję autora, gdy tymczasem pojął ją w sposób anachroniczny, ryzykując czę­ sto poważne błędy interpretacyjne. W naszych czasach do dobrego tonu należy sądzić, że niezdolni jesteśmy stwierdzić dokładnie, co chciał po­ wiedzieć autor, ale to bez znaczenia, bo jego dziełu możemy nadać taki sens, jaki nam nadać wygodniej. Osobiście przypuszczam, że nim się odkryje sens „niechciany”, można i należy ujawnić sens „chciany” przez autora. Nieodzownie koniecznie trzeba dążyć do odtworzenia sensu pod­ stawowego, do którego będzie dopiero można się odwołać, objawiając sens dodatkowy, przez autora być może nieuświadomiony. Prawdą jest jednak i to, że taka wstępna rekonstrukcja okazuje się niezwykle trud­ na, ponieważ rzutujemy w przeszłość postawy i intencje właściwe na­ szym czasom. Żeby zrozumieć utwór starożytny, trzeba go umieścić w jego kontekście w najszerszym tego słowa znaczeniu, a więc w kon­ tekście materialnym, społecznym i politycznym na równi z intelektual­ nym, retorycznym i filozoficznym uniwersum, przede wszystkim zaś pa­ miętać, że ówczesny mechanizm kompozycji literackiej różnił się cał­ kowicie od współczesnego. Starożytne reguły dyskursu były ściśle skodyfikowane; żeby powiedzieć to, co chciał powiedzieć, autor musiał sfor­ mułować to w pewien sposób, według tradycyjnych wzorów, według reguł wyznaczonych przez retorykę czy filozofię. Takie na przykład Rozmyślania Marka Aureliusza nie są spontanicznymi wynurzeniami du­ szy żądnej natychmiastowego dania wyrazu uczuciom; są ćwiczeniem re­ alizowanym według określonych prawideł, jak zobaczymy, zakładają ist­ nienie pewnej kanwy, na której cesarz-filozof może tylko snuć wątek. Często mówi on pewne rzeczy jedynie dlatego, że je powiedzieć musi na mocy wzorców i recept sobie narzuconych. Nie da się zatem przej­ rzeć sensu tego dzieła inaczej, jak dostrzegając - między innymi - go­ towe schematy, na jakich ono się opiera. Naszym zamysłem jest dać współczesnemu czytelnikowi wprowadze­ n i e do Rozmyślań. Może okaże się ono przydatne. Spróbujemy bowiem pokazać, co Marek Aureliusz chciał osiągnąć, pisząc swą książkę, okre­ ślić gatunek literacki, do jakiego ona należy, zwłaszcza zaś jej związek / inspirującym ją systemem filozoficznym. Spróbujemy wreszcie, nie pisząc biografii cesarza, pokazać jej ślady w jego dziele. Będę je cytować obficie. Odrzucam typ monografii, które zamiast oddawać głos autorowi i pozostawać blisko jego słów, wdają się w mętne

6

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

elukubracje z zamiarem rozszyfrowania i ukazania tego, czego nie powie­ dział, bez dania czytelnikowi najmniejszego wyobrażenia o tym, co w rze­ czywistości autor „mówi”. Metoda taka, niestety, dopuszcza wszelkie de­ formacje, przekłamania, „poprawki”. Nasze czasy, z wielu względów fa­ scynujące, aż nazbyt łatwo dają się określić z filozoficznego i literackie­ go punktu widzenia jako epoka nadinterpretacji, jeśli nie kalamburu: wszystko można przypisać wszystkiemu! Cytując Marka Aureliusza, chcia­ łem dać czytelnikowi kontakt z samym tekstem, nadrzędnym wobec wszel­ kiego komentarza; chciałem, by czytelnik widział, jak próbuję zbudować interpretację na tekście, i mógł w ten sposób od razu i wprost zweryfi­ kować moje tezy. Przekład, którym się posługuję, jest całkowicie orygi­ nalny. Od ponad dwudziestu lat pracuję nad tekstami Marka Aureliusza; mój cel to nowy przekład Rozmyślań, który ukaże się w najbliższych latach. W niniejszej pracy łączyłem przekład z interpretacją, dlatego też trudno mi było dla zilustrowania moich wywodów odsyłać czytelnika do trans­ lacji już istniejących, różnych od mojej i nie zawsze odpowiadających moim poglądom na dzieło cesarza-filozofa!. Najserdeczniejsze podziękowania zechcą przyjąć: Bernard Clesca za cierpliwość i cenne rady, Blanche Buffet, Simona Noica i Jean-François Balaudé za ogromną pomoc przy korekcie oraz Wojtek Kolecki, który zechciał sporządzić indeksy i przeprowadzić kwerendy bibliograficzne.

Uwaga o cytatach z Rozmyślań Marka Aureliusza i Diatryb Epikteta By nie mnożyć nad miarę przypisów, cytowane miejsca z Marka Aureliusza i Epikteta oznaczyłem w nawiasach w tekście głównym. W obu wypadkach pierwsza liczba oznacza numer księgi, druga - rozdziału. W rozdziałach: IV, 2-5 oraz V oznaczenia liczbowe, jeśli nie podałem ina­ czej, odnoszą się do Diatryb Epikteta. Podstawą tłumaczenia greckiego tekstu Marka Aureliusza jest w za­ sadzie: W. Theiler, Marc Aurel, Wege zu sich selbst, Artemis Verlag, Zürich 1974.1

1 [Zob. najnowsze polskie wydanie Rozmyślań: M. Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Kęty 2003].

I CESARZ-FILOZOF

1. SZCZĘŚLIWA MŁODOŚĆ, BURZLIWE PANOWANIE Przyszły Marek Aureliusz, który imię to otrzyma dzięki zaadoptowaniu go przez cesarza Aureliusza Antonina Piusa, urodził się w Rzymie w roku 121 jako Marcus Annius Verus. Rodziny jego rodziców były właścicie­ lami licznych cegielni \ stanowiących ogromny majątek i znaczącą loka­ tę kapitału. Takie bogactwo dawało wpływy polityczne; fabrykanci docho­ dzili często do stanowisk, dzięki którym mogli mieć głos w sprawach budownictwa. Tak było z dziadkiem Marka Aureliusza. Osieroconym przez ojca we wczesnym dzieciństwie zaopiekował się, protegował go i obdarzał łaskami cesarz Hadrian. Na krótko przed swą śmiercią, w roku 138, by zapewnić następstwo tronu, adoptował Antoni­ na, męża ciotki przyszłego Marka Aureliusza, żądając od przybranego syna, by ten z kolei adoptował Lucjusza, syna zmarłego Aeliusza Cezara, wcze­ śniej upatrzonego przez Hadriana na dziedzica tronu. 10 lipca 138 Antonin wstąpił na tron po Hadrianie. Rok później przy­ szły Marek Aureliusz został wyniesiony do godności cezara. Miał wów­ czas lat osiemnaście. W roku 145 poślubił Faustynę, córkę Antonina. Z małżeństwa tego narodzi się trzynaścioro dzieci; sześcioro dożyje wieku dorosłego, mianowicie pięć córek i syn, przyszły cesarz Kommodus12. Korespondencja prowadzona przez Marka Aureliusza z Frontonem, jego nauczycielem retoryki, przez prawie trzydzieści lat (139-166 lub 167, do śmierci Frontona3), przynosi cenne szczegóły dotyczące tego okresu 1Na temat tych cegielni, por. H. Bloch, I bolli laterizi e la storia edilizia romana, Rzym 1947 (wyd. II, 1968), zwl. s. 204-210 i 311; M. Steinby, Ziegelstempel von Rom und Umgebung, w: Paulys Realencyclopädie, Suppl. XV, 1978, kol. 1489-1591. 2 O stosunku między tymi narodzinami, emisją monet i propagandą imperialną, por. K. Fittschen, Die Bildnistypen der Faustina Minor und die Fecunditas Augustae, Göttingen 1982. 3 Por. E. Champlin, Fronto and the Antoninę Rome, Harvard University Press 1980, s. 139-142.

8

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

życia Marka Aureliusza oraz atmosfery panującej na dworze Antonina: życie rodzinne, choroby dzieci, polowania, winobrania, studia i lektury przyszłego cesarza, pisemne ćwiczenia retoryczne wysyłane skrupulatnie Frontonowi, czuła przyjaźń łącząca mistrza i ucznia oraz ich rodziny. Po śmierci Antonina (rok 161) trzydziestodziewięcioletni Marek Aureliusz zo­ staje cesarzem, od razu dzieląc się tronem z Lucjuszem Werusem, swym przybranym bratem. W roku ich wspólnej intronizacji Partowie najeżdżają wschodnie prowincje imperium. Wojna zaczyna się klęską armii rzymskiej. Lucjusz jedzie przeto na Wschód, gdzie pod dowództwem dwóch doświadczonych generałów, Stacjusza Priskusa i Awidiusza Kasjusza wojska rzymskie odnoszą zwycięstwo (163-166), najeżdżając z kolei królestwo Partów i zdobywając Ktezyfon i Seleucję. Tuż po zakończeniu ceremonii triumfalnych obu cesarzy (166) nad­ chodzą alarmujące wieści z innego krańca imperium. Germańskie ludy naddunajskie, Kwadowie i Markomani, zagrażają północy Italii. Dwaj cesarze osobiście spieszą na ratunek, spędzając zimę w Akwilei. Lecz z początkiem roku 169 Lucjusz umiera na wozie, którym jechał wraz z Markiem Aureliuszem. W latach 169-175 cesarz prowadzi działania wo­ jenne w regionie naddunajskim. Bliski zwycięstwa, dostaje w roku 175 wiadomość o buncie Awidiu­ sza Kasjusza, ogłoszonego cesarzem w wyniku sprzysiężenia obejmują­ cego prowincje wschodnie i egipskie. Marka Aureliusza ratuje najpraw­ dopodobniej wierność Marcjusza Werusa, rządcy Kapadocji. W każdym razie gdy cesarz szykuje się do wyjazdu na Wschód, dowiaduje się o za­ mordowaniu Awidiusza Kasjusza, co kładzie kres tragicznemu epizodowi. Marek Aureliusz wyrusza jednak w podróż po wschodnich prowin­ cjach; towarzyszy mu żona Faustyna i ich syn Kommodus. Są w Egip­ cie, Syrii i Cylicji, gdzie Faustyna umiera. Antyczni historycy z upodo­ baniem pisali o jej licznych zdradach małżeńskich. Ilekolwiek prawdy było w tych pogłoskach - strata ta głęboko dotknęła cesarza, który w Rozmyślaniach (I, 17) przypomni ze wzruszeniem swą żonę, „tak po­ słu szn ą, tak kochającą, tak prostą”. Do Rzymu cesarz wraca przez Smyrnę, następnie Ateny, gdzie wraz z Kommodusem wtajemniczony zostaje w misteria eleuzyjskie. W Rzymie 23 grudnia 176 fetowany jest triumf nad Germanami i Sarmatami, lecz już w roku 178 Marek Aure­ liusz musi ponownie jechać ku granicy naddunajskiej. Umiera w Syrmium lub w Wiedniu 17 marca 180 roku.

Rozdział I - Cesarz-fdozof

9

Bardziej niż wojny niszczyły imperium klęski żywiołowe, wylewy Tybru (161), trzęsienia ziemi w Cyzycji (165) i Smyrnie (178), zwłaszcza zaś straszliwa epidemia dżumy przybyła z Azji, a zawleczona do cesar­ stwa przez walczące z Partami wojska rzymskie (166). Jak wykazał J. F. Gilliam4, mogła ona wprawdzie nie być przyczyną wyludnienia opisanego przez niektórych historyków, kreujących ją na rozstrzygający czynnik upadku Rzymu, lecz z pewnością miała poważne następstwa dla życia społecznego i gospodarczego imperium. Burzliwe panowanie! Od chwili, gdy Marek Aureliusz zyskuje god­ ność cesarską, spadają na niego klęski żywiołowe, awantury wojskowe i polityczne, kłopoty rodzinne i żałoba. Będzie z nimi musiał walczyć całe życie. Trzeźwy a uzasadniony osąd historyka Dio Kasjusza5 należy do naj­ bardziej precyzyjnych, jakie wydano o Marku Aureliuszu: „Nie zaznał szczęścia, na jakie zasługiwał [...], lecz w czasie całego swego panowa­ nia stał w obliczu mnogości nieszczęść. Oto powód, dla którego podzi­ wiam go bardziej niż kogokolwiek innego, albowiem wśród tych trosk nadzwyczajnych i niepospolitych umiał przetrwać i ocalić imperium”. „Świat rzymski - napisał Ferdinand Lot6 - widział na tronie kolej­ nych suwerenów; grupy im równych nie wydały dzieje, a wszystko to właśnie z początkiem epoki zastoju, potem zaś upadku świata starożyt­ nego”. I wymieniwszy jako przykłady (między innymi) Marka Aureliusza, Septymiusza Sewera, Dioklecjana, Juliana, Teodozjusza, kontynuował: „Mężowie stanu, prawodawcy, wojownicy, przebiegający od Bretanii po Ren, od Renu po Dunaj, od Dunaju pod Eufrat, by bronić świata rzym­ skiego i cywillizacji przed sarmackimi czy germańskimi barbarzyńcami bądź przed Partami, później przed Persami. Wszyscy wiedzą, że ich życie wciąż jest zagrożone [...] i bez trwogi poddają się oni swemu tragiczne­ mu losowi nadludzi. Bo jeśli kiedykolwiek istnieli nadludzie, to szukać ich trzeba wśród cesarzy rzymskich od II do IV wieku”. Niechaj taki właśnie punkt widzenia da pewne wstępne wyobrażenie o tym, jaką oso­ bowość miał Marek Aureliusz.

4 J. F. Gilliam, The Plague under Marcus Aurelius, „American Journal of Philology”, 82, 1961, s. 225-251. 5 Dio Kasjusz, LXXII, 36, 3, s. 66. 6 F. Lot, La fin du monde antique et le début du Moyen Âge, Paryż 1951, s. 198-199.

10

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

2. EWOLUCJA KU FILOZOFII W niniejszej książce nie piszemy jednak biografii jednego z owych „nad­ ludzi” 7. Stawiamy tylko pytanie, co doprowadziło Marka Aureliusza do napisania Rozmyślań, a to równa się pytaniom: Jak został filozofem? W jakiej mierze Rozmyślania mogły stanowić dlań część jego własnej działalności filozoficznej? Na wstępie przypomnijmy jednak, że w starożytności, wbrew temu, co się nazbyt chętnie przypuszcza, filozof to niekoniecznie teoretyk filo­ zofii. Antyczny filozof to ktoś, kto żyje jak filozof, kto wiedzie żywot filozoficzny. Katon Młodszy, mąż stanu z I wieku p.n.e., to filozof sto­ icki, a przecież żadnego pisma filozoficznego po sobie nie zostawił. Rogacjan, mąż stanu z III wieku n.e., to filozof platoński, uczeń Plotyna, a przecież i on nie zostawił po sobie żadnego pisma filozoficznego. Obaj jednak uważali samych siebie za filozofów, gdyż przyjęli filozoficzny sposób życia. I niech nikt nie mówi, że byli to filozofowie amatorzy. Z punktu widzenia mistrzów filozofii starożytnej autentycznym filozofem nie będzie ten, kto rozprawia o teoriach i komentuje autorów. Epiktet, stoik, który wywarł znaczący wpływ na Marka Aureliusza (III, 21), mówi: „Jedz jak człowiek, pij jak człowiek, odziewaj się, żeń się, miej dzieci, prowadź życie obywatela [...]. Pokaż nam to, byśmy wiedzieli, że się naprawdę czegoś nauczyłeś od filozofów” 8. A więc starożytny filozof pisać nie musi. Jeśli zaś pisze, nie jest konieczne, by tworzył nową teorię lub rozwijał tę czy inną część syste­ mu. Wystarczy, gdy sformułuje podstawowe zasady szkoły, na której rzecz dokonał swego wyboru życiowego. Marek Aureliusz, pisząc Rozmyślania, nie wymyślił niczego nowego, nie posunął naprzód doktryny stoickiej. Nie jest to jednak powód, by mówić, że nie był filozofem, zwłaszcza zaś, że nie był filozofem stoickim9. I na odwrót: uczęszczanie na kurs filozofii nie oznaczało, że się fi­ lozofem jest. Lucjusz Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, kształcił się u tych samych profesorów filozofii, lecz nikomu nie śniło się uważać 7 Por. prace E. Renana, A. R. Birleya i P. Grimala. 8 O tym aspekcie filozofii antycznej, por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 1992, oraz tenże, przedmowa do: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, Paris 1989, s. 11—16. 9 J. M. Rist, Are You a Stoic? The Case o f Marcus Aurelius, w: Jewish and Christian Self-Définition, t. III, red. B. F. Meyer, E. P. Sanders, Londyn 1983, s. 23.

Rozdział I - Cesarz-filozof

11

go za filozofa10. Łaciński pisarz Aulus Geliusz, współczesny Markowi Aureliuszowi, był w Atenach uczniem filozofa-platonika Taurusa. Nie­ wątpliwie interesował się filozofią, w twórczości swej przytacza wiele tekstów filozoficznych, lecz nie deklaruje, jakoby wiódł życie filozoficz­ ne. Retorzy i mężowie stanu w wykładach filozofii szukali formacji dia­ lektycznej i materiału retorycznego do swych przemówień. Jak pisał Fronton do Marka Aureliusza: „Filozofia da ci tło, retorykę, formę twojego wywodu” ll. Natomiast nie uważali się za zobowiązanych do tego, by żyć jak filozofowie. Dlatego Encheiridion Epikteta spisany przez Arriana przypomina nieustannie słuchaczom filozofa, że filozofia nie polega na zręczności dialektycznej czy na pięknie języka, lecz na spo­ sobie, w jaki żyje się na co dzień. Być filozofem, nie znaczy otrzymać teoretyczne wykształcenie filozoficzne czy być profesorem filozofii, ale w wyniku konwersji powodującej radykalną zmianę życia żyć inaczej niż inni ludzie. Byłoby niezwykle ciekawe poznać ze wszystkimi szczegółami proces nawrócenia Marka Aureliusza na filozofię. Zbyt wiele aspektów tego zagadnienia pozostaje jednak nieznanych. Na temat ewolucji Marka Au­ reliusza mamy dwa świadectwa ogromnej wagi. Pierwsze to wspomniana już korespondencja między cesarzem a jego mistrzem retoryki Frontonem. Niestety, dotarła ona do nas w odkrytym w XIX stuleciu palimpseście. Listy pokryte zostały innym pismem, a odczynniki chemiczne użyte do ułatwie­ nia lektury wprowadziły do dokumentu nieodwracalne zniszczenia, czy­ niąc go miejscami nieczytelnym. Drugie świadectwo pochodzi od same­ go cesarza, a zawarte jest w pierwszej księdze Rozmyślań. Autor przypo­ mina tam wszystko, co zawdzięcza swym rodzicom, mistrzom i przyja­ ciołom: jest to tekst w najwyższym stopniu zwięzły i pozostawiający głęboki niedosyt. Jednakże dzięki szczupłym objętościowo wzmiankom możemy wyznaczyć kilka faz w drodze Marka Aureliusza ku filozofii. Cho10 Justyn, współczesny Markowi Aureliuszowi apologeta chrześcijański (por. A. Wartelle, Saint Justin, Apologies, Paryż 1987, s. 31-32) nadaje, co prawda, na wstępie swej Apologii przydomek „filozofów” i Markowi Aureliuszowi, i Werusowi, a Meliton z Sar­ dynii, inny apologeta (por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła, IV, 26, 7) przyznaje Kommodusowi reputację filozoficzną jego ojca, Marka Aureliusza. Bo też przez oczywi­ sty wzgląd na niego obdarzono tym mianem jego bliskich. O pojęciu „filozof’ w epoce cesarstwa por. znakomitą książkę J. Hahna, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart 1989. 11 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloąuentia, 2, 19, s. 141, 25; t. II, s. 70.

12

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

ciąż późniejsza hagiografia utrzymuje, jakoby był on „poważny” od cza­ sów dzieciństwa I2, można dostrzec zrazu okres młodzieńczej beztroski, który wydaje się rozciągać na pierwsze dwadzieścia lat życia, a więc również na pierwsze lata panowania. Możliwe jednak, że pod wpływem jednego z nauczycieli, Diogneta, o którym mowa w Rozmyślaniach (I, 6), pragnienie, by żyć jak filozof, nie było obce Markowi Aureliuszowi już w tym czasie. Konwersja cesarza na filozofię wydaje się dziełem Juniusza Rustyka, który zapoznał go z nauczaniem Epikteta, co można datować na lata 144-147. W każdym razie w latach 146-147 dwudziestopięciolet­ ni Marek Aureliusz pisze do Frontona list, niepozostawiający żadnych wątpliwości co do jego obecnego, nowego stanu ducha. Zresztą w pierw­ szych latach po wyniesieniu na tron swego cesarskiego ucznia Fronton niemal bezustannie czyni wzmianki na temat jego filozoficznego spo­ sobu życia, i

3. BEZTROSKA MŁODEGO KSIĘCIA I MARZENIA O SUROWYM ŻYCIU Listy Marka Aureliusza do Frontona, pisane zwłaszcza wtedy, gdy ich autor był młodym, osiemnasto czy dwudziestoletnim cezarem, dają nam pewne wyobrażenie o prostym, upływającym w familijnej atmosferze życiu dworu jego przybranego ojca Antonina - zwłaszcza w cesarskich willach, odda­ lonych od Rzymu, gdzie Antonin często i chętnie wyjeżdżał. Pracowano przy winobraniu, posiłki były proste, ogrzewanie zwyczajne. Przyszły imperator lubił wysiłek fizyczny, zwłaszcza polowanie, któremu oddawał się, nie zważając zbytnio na poddanych, czego można się domyślić z treści pewnego listu. Jego początek nie zachował się, lecz wolno go datować na lata 140-143. „Gdy ojciec mój wracał z winnic do domu, wsiadałem na konia, jak zwykle, ruszałem w drogę i pomału się oddalaliśmy. I oto pośrodku gościńca stało duże stado owiec, a okolica była pusta: cztery psy, dwóch pasterzy i nikogo więcej. Jeden z pasterzy, widząc nadjeżdżającą grupę „Fuit a sua infantia gravis”. Zob. Histoiycy Cesarstwa Rzymskiego. Żywoty cesarzy od Uadriana do Numeriana, Marek Aureliusz [dalej cyt. jako Histoiycy Cesarstwa..., MA - uwaga redakcji], przeł. H. Szelest, Warszawa 1966.

Rozdział I -

C

13

konnych, powiedział do drugiego: «Popatrz na tych jeźdźców, to ci, co robią największe zbójectwa». Ledwiem to usłyszał, dałem koniowi ostro­ gę i w skok na stado. Rozpierzchły się spłoszone zwierzęta we wszystkie strony, rozproszyły się, becząc. Pasterz rzucił we mnie kijem; ten spadł na jeźdźca jadącego za mną. Uciekliśmy. Tak to ten, co bał się postradać owcę, stracił kij. Sądzisz, żem tę historię zmyślił? Nie, to prawda. Na­ pisałbym ci w tej materii więcej, ale mnie wołają do kąpieli” 13. Ten młodzieńczy figiel pokazuje nam młodego cesarza w chwili bez­ troski i bezmyślności. Daleko mu do filozofa, który kiedyś będzie starał się wymierzać sprawiedliwość z największą skrupulatnością. W ogóle ton listów do Frontona jest przeważnie beztroski i bardzo pogodny. Z pozoru młody cezar, namiętny czytelnik, bez wątpienia starający się ze wszyst­ kich sił jak najlepiej opanować sztukę wymowy, nie myśli o niczym innym. A jednak wydaje się, że od dzieciństwa Marek Aureliusz przeczu­ wał, czym może być ideał życia filozoficznego. W pierwszej księdze Roz­ myślań (I, 6) ową aspirację do surowości przypisuje wpływowi jakiegoś Diogneta 14. Ten Diognet był jednym z pierwszych jego mistrzów: na­ uczył go pisać dialogi „jeszcze dzieckiem będącego” i odwiódł go od zabawy uprawianej od dawna przez młodych Greków (bo wspominanej przez Arystofanesa i Platona), a polegającej na lekkim uderzaniu prze­ piórek po głowach 15. To właśnie Diognet, jak powiada Marek Aureliusz, zaszczepił mu miłość filozofii i „umiłowanie łoża prostego, okrytego skórą, i tego wszystkiego, co zaleca helleński sposób życia”. Zatrzymaj­ my się chwilę przy tym ostatnim sformułowaniu; zwróćmy uwagę na zbieżność tego fragmentu Rozmyślań ze wzmianką w „Żywocie Marka Aureliusza” zawartym u Historyków Cesarstwa Rzymskiego 16: „W wie­ ku lat dwunastu przyjął ubiór, a nieco później wytrwały żywot filozofa, studiując odziany w pallium, tj. płaszcz filozofów i sypiając na gołej ziemi: z wielkim trudem udało się matce skłonić go, by ułożył się w łożu okrytym skórami”. Krótki płaszcz i twardość [łoża] to symbole stoickiego życia filozoficz­ nego. Odnajdziemy je również u Seneki, radzącego swemu uczniowi Lucyliuszowi, by od czasu do czasu narzucał sobie te surowe warunki i wspo13 M. K. Fronton, Ad Marc. Caes. t. II, 13, s. 33, 24; t. I, s. 150. 14 Według: Historycy Cesarstwa..., MA, Diognet (bądź Diogenet) był jego nauczycie­ lem rysunku. 15 Por. J. Taillardat, Les images dAristophane, Paryż 1962, s. 268, § 474, I, przyp. 2. 16 Historycy Cesarstwa..., MA.

14

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

minającego cynika Demetriusza śpiącego w prostym łożu, u Pliniusza Młodszego, opowiadającego o prawniku Arystonie, większym filozofie niż ci, co się za filozofów podawali, którego łoże przypominało o prostocie życia łudzi dawnych, i wreszcie u stoika Muzoniusza, nauczyciela Epikteta, gło­ szącego, że zwykłe legowisko i proste okrycie ze skóry wystarczą do snu 17. Można w związku z powyższym zastanawiać się, czy dotychczasowe odczytawanie rękopisów Rozmyślań jako „helleński sposób życia (agoge)” nie powinno być zmienione na „lakoński sposób życia”. Bo „sposób życia helleński” oznaczał u starożytnych raczej kulturę grecką, cywilizację grecką w jej formach materialnych i duchowych jednocześnie: literaturę, dyskurs filozoficzny, ale i gimnazjony, sposób życia społecznego 18. Tymczasem wyrażenie „sposób życia lakoński”, tradycyjnie oznaczające „twarde ży­ cie”, charakterystyczne jest tak dla wychowania spartańskiego, jak i dla filozoficznej ascezy. Słowa agoge 19 często zresztą używano wyłącznie na oznaczenie trybu życia Lakedemończyków. Plutarch w Żywocie Likurga 20, prawodawcy spartańskiego, opisując sposób wychowania dzieci spartań­ skich, opowiada, że gdy te osiągnęły wiek lat dwunastu, przestawały nosić tunikę, dostawały jeden tylko płaszcz na cały rok i sypiały na słomiankach, które same sobie sporządzały z trzciny. Filozofowie, zwłaszcza cynicy i stoicy, mocno idealizowali ów model życia. Był to, by przytoczyć wyrażenie Olliera 21, „miraż spartański”, ułuda tym większa, że Sparta stanowiła państwo agresywne i totalitarne, „kształ­ tujące swych obywateli tak, by z nich uczynić narzędzia podległe jego woli”, podczas gdy cynicy i stoicy za jedyny cel życia uważali osobistą wartość moralną. Toteż z wychowania spartańskiego brali tylko: ćwicze­ nie w trudach, powrót do naturalnego trybu życia, pogardę dla konwencji społecznych. Oto jeden przykład: wspomniany wyżej stoik Muzoniusz twierdził, że uczeń „ukształcony po spartańsku” będzie lepiej przygoto17 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 18, 5-7; 20, przeł. W. Komatowski, Warszawa 1998; Pliniusz Młodszy, Listy, 22, 4, przeł. S. Patoń, Częstochowa 1967; Mu­ zoniusz, w: Deux prédicateurs de l ’Antiquité. 18 Na przykład Strabon, Geografia, V, 47. 1; Por. Polibiusz, Dzieje, I, 32, 1, przeł. S. Hammer, Wrocław 1957; Plutarch, Agezylausz, 2, Kleomenes, 11, 3-4, w: tenże, Żywoty sławnych mężów, przeł. F. N. Golański, Kraków 1928; Dionizjusz z Halikarnasu, Dawne dzieje rzymskie, 2, 23, 2, 1. 20 Plutarch, Likurg, w: tenże, Żywoty sławnych mężów, dz. cyt., 16, 12. 21 F. Ollier, Le mirage Spartiate, 1.1—II, Paryż 1933-1943. E. N. Tigerstedt, The Legend o f Sparta in Classical Antiquity, t. I—II, Stockholm 1965-1973.

Rozdział I - Cesarz-filozof

15

wany do odbioru nauczania filozoficznego. Wypowiedział w związku z tym długą pochwałę życiowej wstrzemięźliwości Lakedemończyków22. Dodajmy, że płaszcz filozofów (po grecku tribon, po łacinie pallium), przywdziany przez Marka Aureliusza, to właśnie płaszcz spartański zro­ biony ze zgrzebnego materiału: taki nosili też Sokrates, Antystenes i Diogenes oraz filozofowie przyznający się do tradycji cynickiej i stoickiej23. Jak Diognet zaszczepił Markowi Aureliuszowi pragnienie surowego życia filozofów i Spartan? Nie wiemy. Czy zachwalał mu wolność życia fi­ lozofów cynickich i stoickich? Czy na wzór Plutarcha opowiadał mu żywot Likurga albo Kleomenesa? Jakkolwiek było, doprowadził swego ucznia do czegoś, co można nazwać pierwszym nawróceniem na filozofię. W napisanych przed rokiem 146 listach Marka Aureliusza do Frontona nie dostrzeże się już jednak najdrobniejszych śladów tej młodzień­ czej czy wręcz dziecinnej fascynacji sposobem filozoficznego życia na modłę spartańską. Ta fascynacja musiała snadź trwać krótko. Ale pozor­ nie wygasły ogień tlił się dalej i miał niebawem rozgorzeć na nowo.

4. JUNIUSZ RUSTYK Historycy starożytni zgodnie przyznają, że rozstrzygającą rolę w^dojściu Marka Aureliusza do filozofii odegrał Juniusz Rustyk. Histoiycy Ce­ sarstwa Rzymskiego24 mówią: „ulubionym jego mistrzem był Juniusz Rus­ tyk, dla którego miał wiele szacunku i którego był uczniem. Ten Rustyk, tyleż przydatny na wojnie, co w czasie pokoju, był wielkim praktykiem stoickiego sposobu życia. Marek Aureliusz zasięgał jego rady we wszyst­ kich sprawach publicznych i prywatnych. Pozdrawiał go pocałunkiem nawet przed prefektem pretorianów, uczcił go drugim konsulatem, po jego zaś śmierci wniósł w senacie, by postawiono mu pomniki”. Można by do tego jeszcze dodać, że pierwszy konsulat Rustyka w roku 162, drugim roku panowania Marka Aureliusza, z pewnością stanowił wyraz wdzięczności ucznia wobec mistrza. Z kolei historyk Dio Kasjusz 25, mówiąc o profe22 Muzoniusz (cyt. w przyp. 17), s. 52 i 124. 23 Por. Platon, Uczta, 219 b [dialogi Platona przytaczane w niniejszej książce, zob. tenże, Dialogi, t. I-II, przeł. W. Witwicki, Kęty 1999]; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I, 6, 2, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967. 24 Histoiycy Cesarstwa..., MA. 25 Dio Kasjusz, LXXII, 35, 1, s. 64.

16

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

sorach filozofii Marka Aureliusza, wymienia tylko Juniusza Rustyka i Apo­ loniusza z Chalcedonu, których przedstawia jako stoików. Później, w czwartym wieku, Temistiusz przypomni jeszcze przywileje, jakie Rustyk miał w swoich stosunkach z cesarzem26. Niech nas nie zdziwi, że mąż stanu, z czasem mający zostać prefek­ tem miasta Rzym (w latach 162-168), jest jednocześnie nauczycielem fi­ lozofii. W starożytności to nic nadzwyczajnego: również Cyceron i Se­ neka byli mężami stanu, przedstawiając się jednocześnie jako mistrzowie filozofii. A to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że jakeśmy po­ wiedzieli, filozofia starożytna nie była rzeczą specjalistów i zawodowców. Mężowie stanu mogli więc z powodzeniem żyć jak filozofowie i opano­ wać dyskurs filozoficzny. Z drugiej strony, jak wykazała I. Hadot27, w Rzy­ mie istniała stara tradycja przyłączania się młodych ludzi do osób starszych i bardziej doświadczonych, które wprowadzałyby ich nie tylko w życie po­ lityczne, ale i w życie m oralnęj|v ten sposób młodzi uczyli się zwłaszcza prawa, jak Cyceron od Scewoli. Tak samo mogli być wprowadzani w życie filozoficzne. I właśnie na tej zasadzie można powiedzieć, że Juniusz Rustyk udzielił Markowi Aureliuszowi szczególnych lekcji filozoficz­ nych i że był jednocześnie jego przyjacielem i przewodnikiem duchowym. Pierwsza księga Rozmyślań jest złożonym mu hołdem, poza hołdem dla przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa, największym objętościo­ wo. Posłuchajmy: „Rustykowi - zrozumienie potrzeby poprawy moralnej i troski o cha­ rakter. Uchronienie się przed ambicjami sofistycznymi, układaniem traktatów o teorematach filozoficznych, wygłaszaniem pięknych mów nawołujących do cnoty lub próbami zawładnięcia cudzą wyobraźnią poprzez ostentacyjne pokazywanie się jako człowiek uprawiający ćwiczenie filozoficzne bądź obsypujący dobrodziejstwami. Uniknięcie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi. Niechodzenie w todze w domu, niepoddawanie się pokusom tego rodzaju. Pisanie listów z prostotą, tak jak list napisany przez niego z Sinuessy do mojej matki. 26 Temistiusz, Orationes quae supersunt, t. I, Lipsk 1969-1974, (orat. 17) s. 307, 28; t. II (orat. 34) s. 218, 6 oraz s. 226, 9. 27 I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969, s. 167-168.

Rozdział I - Cesarz-filozof

17

Wobec tych, co mnie obrażają lub gniewają się na mnie, gotowość do przyjęcia wyciągniętej ręki, do odpowiedzi na chęć pojednania z ich strony. Dokładne czytanie tekstów, niezadowalanie się ich pobieżnym prze­ glądaniem; niepochopne dawanie posłuchu płynnej wymowie. Możność lektury notatek z wykładów Epikteta, które mi udostępnił ze swej własnej biblioteki” {Rozmyślania I, 17). Marek Aureliusz nauczył się więc od Rustyka czegoś w pewnym stopniu przeciwnego temu, czego nauczył się od Diogneta. Jak powiedział Epiktet, celem filozofii nie jest nosić płaszcz, lecz mieć prawy rozum28. Filozofia nie polega na spaniu w twardym łożu ani na pisaniu dialogów, lecz na uczynieniu prawym własnego charakteru. Nie znajdzie się jej w sofistycznych ozdobnikach, w książkowych dysertacjach, profesjonal­ nym oratorstwie ani w ostentacji, ale właśnie - w prostocie. W przyto­ czonym wyżej tekście wolno domyślać się konfliktu przeciwstawiającego Frontona Rustykowi, sprzeczności w ukierunkowaniu edukacji ich ucznia. „Uniknięcie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi” - sam Fron­ ton napomyka o tym przeciwstawieniu, gdy ciesząc się widokiem nowego cesarza, sugestywnie przemawiającego publicznie, choć od wielu lat wzbra­ niał się kontynuować swe retoryczne studia, pisze do niego: „Pośród wszystkich, których znałem, nie spotkałem nikogo obdarzonego większy­ mi naturalnymi zdolnościami wymowy [...]. A drogi mój Rustyk, nasz Rzymianin, który oddałby i z dobrej woli poświęcił swoje życie za jeden twój palec, musiał się wówczas wbrew woli, z zaciętą miną zgodzić z tym, co mówiłem o twym darze wymowy” 29. Rola duchowego przewodnika musiała być nie zawsze łatwa dla Ru­ styka. Wzmianka o jego postawie wobec gniewających się nań wydaje się odnosić do samego Marka Aureliusza. W tej samej bowiem pierwszej księ­ dze dziękuje on bogom, że nigdy nie pozwolili mu - choć często porywał go gniew na Rustyka - posunąć się do czegoś, czego by potem żałował (I, 17). Stosunki między nauczycielem a uczniem musiały być burzliwe, zarówno w młodości Marka Aureliusza, gdy ten dzięki Rustykowi odczuł potrzebę przeobrażenia swego charakteru (I, 7), jak wtedy, gdy nauczy­ ciel stał się jednym z doradców cesarza. Rustyk dzięki swej wyrozumia­ łości i łagodności dał Markowi Aureliuszowi przykład postawy, jaką ten winien przybrać wobec osób, w których sam wzbudzi gniew. Wygląda więc na to, że jedną z głównych wad cesarza była wybuchowość. 28 Epiktet, Diatryby. Encheińdion, IV, 8, 12, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1961. 29 M. K. Fronton. AA Antonin. Imper., t. I, 2, 3, s. 90, 11; t. II, s. 36.

18

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Marek Aureliusz nie mówi ani słowa o dogmatach stoickich, jakich nauczył go Juniusz. Nic w tym dziwnego, skoro pierwsza księga Rozmy­ ślań, będąca bilansem wszystkiego, co cesarz otrzymał lub wziął od ro­ dziców, nauczycieli, przyjaciół i bogów, bierze pod uwagę tylko wzorce i rady praktyczne, nie wymienia natomiast zysków czysto intelektualnych. Ale też właśnie dlatego wzmianka o notatkach z wykładów Epikteta jest taka treściwa. W stosunku do Epikteta wszyscy mistrzowie stoiccy tej epoki są epigonami; jego postać góruje nad całym stoicyzmem II wieku n.e. Dla Marka Aureliusza będzie to największe z dóbr otrzymanych od Rustyka. Rozmyślania to nic więcej jak wariacje, często wspaniale zorkiestrowane, na tematy poruszone przez niewolnika-filozofa.

5. LEKTURA a r y s t o n a Często uważa się konwersję za zjawisko nagłe, dokonujące się w okolicznościach nieoczekiwanych; historia obfituje w tego typu opowie­ ści. Polemon po nocy spędzonej na rozpuście przypadkiem trafił na wy­ kład platońskiego filozofa Ksenokratesa, Augustyn usłyszał głos dziecka mówiącego: „Bierz i czytaj”, Szaweł padł powalony w drodze do Damasz­ ku. Chciałoby się znaleźć także u cesarza-filozofa jakieś ślady nagłej konwersji filozoficznej. Długo sądzono, że można je znaleźć w liście Marka Aureliusza do jego mistrza Frontona30. Autor pisze w nim, że tak jest wstrząśnięty, że ogarnia go smutek i przestał jeść. Zaraz na początku przypomina, bez wdawania się w szczegóły i lekkim tonem, dyskusję z przyjacielem, Aufidiuszem Wiktorynem, zięciem Frontona. Ten Aufidiusz, dumny, że był sędzią w pewnym arbitrażu, chełpi się, rzecz prosta, żartobliwie, że jest najsprawiedliwszym w Umbrii przybyłym do Rzymu i uważa się za kogoś wyższego od Marka Aureliusza, będącego tylko ase­ sorem, który co najwyżej poziewuje u boku sędziego - jako następca tronu. Z dalszego ciągu listu dowiadujemy się, że dwudziestopięcioletni Marek Aureliusz musiał asystować Antoninowi w jego działalności sądowniczej. Do tej jego funkcji czyni zapewne aluzję Aufidiusz31.

30 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar., t. IV, 13, s. 68, 14; t. I, s. 214. N nawrócenia, por. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine o f Hippo, Oxford 1933; P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 171-181. 31 Mało prawdopodobne, by Marek Aureliusz był asesorem Aufidiusza.

Rozdział I - Cesarz-filozof

19

Opowiedziawszy tę historię, Marek Aureliusz podejmuje nowy temat. Fronton zamierza przyjechać do Rzymu, by jak to ma w zwyczaju, przej­ rzeć prace literackie, których napisanie zlecił swojemu uczniowi. Ten z pewnością rad jest odwiedzinom, lecz trapi go nieprzeczytanie wska­ zanych przez Frontona tekstów - zapewne Plauta i Cycerona - a jeszcze bardziej nienapisanie retorycznego zestawu argumentów „za” i „przeciw”. Przyczyną okazuje się lektura Arystona. „Książki Arystona: sycę się nimi i dręczę zarazem. Sycą mnie w tej mierze, w jakiej uczą mnie rzeczy najlepszych. Lecz gdy mi ukazują, do jakiego stopnia moje wewnętrzne skłonności (ingenium) odległe są od tych najlepszych rzeczy, uczeń twój aż nazbyt często się czerwieni i złości się na siebie samego, ponieważ w wieku lat dwudziestu pięciu nic sobie jeszcze w duszy swojej nie przyswoił spośród zbawiennych dogmatów i najczystszych rozumowań. Oto dlaczegom udręczony, gniewny, smutny, zazdrosny i nic nie jem”. W trzeciej części listu Marek Aureliusz oznajmia Frontonowi, że pójdzie za radą pewnego starożytnego mówcy: w pewnych okolicznościach trzeba pozwolić prawom zadrzemać. Pozwoli więc nieco pospać księgom Arystona i poświęci się pracom retorycznym, obiecanym nauczycielowi. Jednakże w takim stanie ducha, w jakim się znajduje, nie będzie zdolny argumentować jednocześnie za i przeciw, tak jakby mu była obojętna słuszność bądź niesłuszność omawianej sprawy. Przyjęło się uważać ten list za relację z jego własnego nawrócenia. Miałoby się więc ono dokonać w wieku lat dwudziestu pięciu. Przyjmu­ jąc ten punkt widzenia, można by utożsamić Arystona, o którym tu mowa, z Arystonem z Chios, stoikiem z II w. p.n.e. Lektura dzieł tego autora miałaby być przyczyną owego nagłego przeobrażenia. E. Champlin32 podważył tę interpretację. Wychodząc od stwierdzenia, że początek i koniec listu zawierają wzmianki o sądownictwie - na wstępie mowa o dumie Aufidiusza z jego roli sędziego, a pod koniec, w związku z książkami Arystona, o tym, by „pozwolić prawom zadrzemać” - Cham­ plin konkluduje, że środek listu także należy interpretować w kategoriach prawniczych. Książki, o jakich mówi Marek Aureliusz, nie byłyby zatem autorstwa Arystona z Chios, lecz Tytusa Arystona, radcy prawnego z czasów Trajana. Jego ascetyczną postać przypomniano już, jak wspo32 E. Champlin, The Chronology o f Fronto, „Journal of Roman Studies”, 64, 1974, s. 144 nn.

20

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

minaliśmy33, w jednym z listów Pliniusza Młodszego. Opisując skutek wywołany przez te dzieła, uczeń Frontona nie mówiłby więc wcale o swym żalu, że jeszcze nie jest filozofem, lecz o żalu z powodu niedostatecznych jak dotąd postępów w zgłębianiu prawa. Dlatego też pod koniec listu książki Arystona utożsamione zostają z prawami, którym czasem trzeba pozwolić zadrzemać. Rutherford, Görgemanns i ja sam 34 odnieśliśmy się krytycznie do tej interpretacji Champlina. Po pierwsze, zupełnie nieprawdopodobne wydaje się, by z powodu książek prawniczych Marek Aureliusz mógł wykrzyknąć: „W wieku lat dwudziestu pięciu nic sobie jeszcze nie przy­ swoiłem spośród zbawiennych dogmatów i najczystszych rozumowań!” oraz by mógł mówić o oddaleniu swych „wewnętrznych skłonności” od ideału, jaki odkrył. A rozdrażnienie, smutek, utrata apetytu35, nawet gdy brać pod uwagę retoryczne wyolbrzymienie, wydają się mocną przesadą, jeśli miałyby być wyłącznie skutkiem fascynacji naukami prawnymi. Po drugie, w chęci interpretacji listu jako poruszającego jeden tylko temat, temat prawny, jest coś nienaturalnego. Historia Aufidiusza Wiktoryna tworzy zamkniętą całość, niezależną od dalszego ciągu. Końcowe sformułowanie: „pozwolić zadrzemać prawom” było wyrażeniem przysło­ wiowym 36, znaczącym tyle, co: trzeba czasem zgodzić się na uchylenie własnych zasad moralnych, gdy jest nam ciężko. Champlin wyciąga swe wnioski z faktu, że już w starożytności wszyst­ kie dzieła Arystona z Chios uważano za apokryfy. Jest niemal pewien, że ten filozof, jak wielu innych od Sokratesa do Epikteta, nauczał tylko ustnie i nic nie napisał. Tymczasem właśnie lista jego „dzieł”, w takiej postaci, w jakiej istniała w starożytności, zawierała w ogromnej większości nazwy: hypomnemata, scholai, diatribai - oznaczające zbiory notatek sporządzo33 Por. przyp. 17. 34 R. B. Rutherford, The Meditations o f Marcus Aurelius. A Study, Oxford 1989, s. 106, przyp. 41; H. Görgemanns, Der Bekehrungsbrief Marc Aurels, „Rheinisches Museum fur Philologie”, 134, 1991, s. 96-109; P. Hadot, w: „Ecole pratique des hautes etudes, V Section. Annuaire”, XCII, 1983-1984, s. 331-336. 35 H. Görgemanns (cyt. przyp. 34), s. 102-108, wykazuje, że w tym opisie mamy aluzję do gniewu Achillesa z I pieśni Iliady: jest to celowa ironia młodego Marka Aureliusza, chce on nieco ukoić rany zadawane swemu mistrzowi Frontonowi, gdy sugeruje mu swą wciąż rosnącą miłość do filozofii. 36 Por. formułę „Silent leges inter arma” [„prawa milkną podczas wojny”], w: A. Otto, Die Sprichwörter, Hildesheim 1962, s. 192.

Rozdział I - Cesarz-filozof

21

nych w trakcie kursu przez uczniów37. Na tej samej zasadzie znamy - dzięki notatkom Arriana, polityka z początków II w. n.e. - nauczanie Epikteta. Nie można wykluczyć, że Marek Aureliusz miał w rękach owe notatki z wykładów Arystona czy wyciągi z nich przechowywane w szko­ łach stoickich. Mógł również czytać zbiór Porównań (Homoiomata) autorstwa tegoż Arystona, ceniony wysoko aż do końca starożytności, zresztą robiący wrażenie autentyku, bo zgodny z tym, co wiemy o naucza­ niu Arystona z innych świadectw. Wiadomo na przykład, że uważał on dialektykę za bezużyteczną, a w Porównaniach odnajdujemy zdania potwierdzające takie stanowisko. Rozumowanie dialektyków jest jak pajęczyna: przemyślne, lecz zupełnie bezużyteczne. Ci, co zgłębiają dia­ lektykę, są niby ci, co jedzą raki: mozolą się z kośćmi, żeby dotrzeć do lichego pożywienia. Dialektyka jest jak błoto na drogach: całkowicie niepotrzebna, powoduje tylko upadki tych, którzy po nim chodzą. Odno­ tujmy jeszcze uwagę na temat krótkości życia: czas i życie przyznane ludziom są bardzo krótkie, sen, jak poborca podatków, zabiera połowę z nich38. Nawiasem mówiąc, Marek Aureliusz mógł znać Arystona po­ przez Cycerona i Senekę, którzy w swych pismach o nim wspominali39. W istocie nie stanowi problemu to, którego Arystona Marek Aureliusz czytał. Radca prawny Tytus Aryston wedle świadectwa Pliniusza żył jak filozof, mógł więc pisać dzieła filozoficzne. Jedyne, co się da z pewno­ ścią powiedzieć, to to, że list ukazuje emocje, jakie w Marku Aureliuszu wzbudziła lektura książek filozoficznych. Trudno więc przyjąć, iżby to wyłącznie lektura Arystona z Chios - jeśli w ogóle o niego chodzi - spowodowała konwersję Marka Aureliusza i żeby miała ona wywrzeć znaczący wpływ na jego myśl. Nie odnajdziemy w Roz­ myślaniach cech charakterystycznych - wedle tradycji antycznej - dla na­ uczania Arystona z Chios. Niniejszym koryguję więc interpretację przed­ stawioną w jednym z moich wcześniejszych studiów, a do tego zagadnienia doktrynalnego powrócę w dalszych partiach tej książki40. 37 Les Stoïciens, teksty przełożył E. Bréhier, wydane pod red. R M. Schuhla, collection de la Pléiade, Paryż 1964, s. 68 (§ 163). Dalej cytować będziemy te teksty jako Stoicy. Na temat tego filozofa por. A. Ioppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Neapol 1981. 38 Por. SVF, t. I, § 383-403. 39 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 94, 2. M. T. Cyceron, O naj­ wyższym dobru i złu, III 50, IV 43 i 79, w: Pisma filozoficzne, t. III, przel. W. Kornatowski, Warszawa 1961. 40 Mam na myśli to, co na ten temat pisałem o Arystonie w: Filozofia..., s. 120 i w studium cytowanym w przyp. 34. Zob. niżej IV, 5, „Wpływ Arystona?”.

22

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Marek Aureliusz wystarczająco wyraźnie mówi w pierwszej księdze Rozmyślań, że rozstrzygający wpływ wywarła nań lektura dostarczonych mu przez Juniusza Rustyka Diatryb Epikteta. Nawrócenie cesarza na stoicyzm należy więc raczej widzieć jako powolną ewolucję dokonującą się pod wpływem nauk Juniusza i innych filozofów, o których jeszcze będzie mowa. Miejmy też na uwadze, że wiele listów Marka Aureliusza do Frontona zaginęło. Prawdopodobne jest, że w nich właśnie uczeń dawał do zrozumienia swemu mistrzowi, iż coraz bardziej oddala się od reto­ ryki i chce się poświęcić doskonaleniu swych skłonności wewnętrznych. Starał się to czynić oględnie, z pewną dozą autoironii, tak jak w przyta­ czanym wyżej liście. Lektura Arystona - któregokolwiek - to tylko jeden z kamieni milowych na długiej drodze. Marek Aureliusz z pewnością czytał wielu innych autorów, podobnie jak słuchał wielu wykładowców filozo­ fii. Interesujące, że pierwsze świadectwo o jego akcesie do filozofii pochodzi mniej więcej z dwudziestego piątego roku jego życia.

6. PROFESOROWIE I PRZYJACIELE Obok Juniusza Rustyka starożytni historycy i sam Marek Aureliusz wymie­ niają innych mistrzów filozofii, zwłaszcza Apoloniusza z Chalcedonu i Sekstusa z Cheronei. Juniusz Rustyk to przewodnik duchowy bardzo bliski swemu uczniowi; Apoloniusz i Sekstus są profesorami kierującymi szkołą: Marek Aureliusz słucha ich wykładów. Według Historyków Cesarstwa pierwszy z nich, przez antycznych historyków przedstawiany jako stoik, odmówił przychodzenia z wykładami do pałacu swego cesarskiego ucznia: „Uczeń powinien przychodzić do mistrza, a nie mistrz do ucznia”. Cesarz Antonin Pius, który za wielkim wynagrodzeniem ściągnął Apoloniusza z Chalcedonu do Rzymu, by ten uczył stoicyzmu młodego następcę tronu, skonstatował przy tej okazji, że łatwiej było sprowadzić Apoloniusza z Chalcedonu do Rzymu niż z jego rzymskiego domu do pałacu41. W pierwszej księdze Rozmyślań Marek Aureliusz wspomina swego profesora bezpośrednio po Rustyku. W tym miejscu nie czyni jeszcze żadnej wzmianki o treści jego nauczania; od swego mistrza bierze posta­ wy moralne i rady praktyczne, wolność, sztukę godzenia skrajności - na 41

Historycy Cesarstwa..., Antonin Pius.

Rozdział I - Cesarz-Jilozof

23

przykład decydowania po dojrzałym namyśle, lecz bez zwlekania, niewiązania się otrzymanymi dobrodziejstwami, lecz bez wzgardy dla nich. Zda­ niem Marka Aureliusza ów mistrz nie starał się za wszelką cenę być pro­ fesorem: Apoloniusz nie uważał za swe najważniejsze zalety doświadcze­ nia i biegłości w nauczaniu, jakich nabył, nie był też zbyt drobiazgowy w objaśnianiu tekstu. Gdy umarł - a stało się to przed wstąpieniem Marka Aureliusza na tron - ten przejął się tym bardzo i gorąco opłakiwał zmar­ łego. Dworzanie, zapewne dlatego, że szydzili z filozoficznych aspiracji następcy tronu, pragnęli mu wykazać niewierność własnym zasadom i ga­ nili go za to okazywanie uczuć. Na to powiedział im Antonin Pius: „Po­ zwólcie mu być człowiekiem: ani filozofia, ani cesarstwo nie są w stanie wykorzenić uczuć” 42. Uczęszczał więc Marek Aureliusz do szkoły Apoloniusza jeszcze jako młody następca tronu. Natomiast jak się zdaje, już po wstąpieniu na tron, będąc w latach, uczestniczył w lekcjach dawanych przez Sekstusa z Che­ ronei, według Historyków Cesarstwa 43 stoika, według Księgi Suda 44 scep­ tyka; ta ostatnia myli go zresztą ze słynnym sceptykiem Sekstusem Empirykiem. To samo źródło podaje, że Marek Aureliusz często miano­ wał go asesorem w procesach, w których zasiadał jako sędzia. Opowia­ dano, że pewien Lucjusz, filozof z tamtej epoki, słynny z otwartości w wypowiedziach, zapytał Marka Aureliusza, co też on właściwie robi w szkole Sekstusa. Cesarz miał odpowiedzieć: „Dobra to rzecz się uczyć, również dla kogoś, kto się starzeje. Chcę się nauczyć od Sekstusa filo­ zofa czegoś, czego jeszcze nie umiem”. Lucjusz wzniósł wtedy rękę ku niebu. „O, Zeusie” - powiedział - „cesarz rzymski, starzejąc się, wiesza sobie na szyi tabliczki, by chodzić do szkoły, a Aleksander, mój król, umiera w wieku lat trzydziestu dwóch” 45. Postać Sekstusa pojawia się również w pierwszej księdze Rozmyślań (I, 9), zaraz po Apoloniuszu. Marek Aureliusz odnotowuje między inny42 Tamże. 43 Historycy Cesarstwa..., MA. 44 Suidae Lexikon, red. A. Adler, t. IV, wyd. II, Stuttgart 1971, § 235, s. 341. 45 F. Filostrat, Żywoty sofistów, II, 557. Zob. Philostratus and Eunapius, The Lives o f Sophists, Londyn 1968, s. 163. Lucjusz, o którym tu mowa, to oczywiście nie Lucjusz Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, lecz filozof, o którym Filostrat w tym samym kontekście opowiada inne anegdoty. Zwróćmy uwagę na tolerancję Marka Aureliusza wobec bezceremonialności Lucjusza; na ten temat por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 89.

24

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

mi jego życzliwość, sposób zarządzania domostwem, życie zgodne z naturą, prostolinijną powagę, zdolność odczytywania stanów uczucio­ wych u swych przyjaciół, cierpliwość, umiejętność dostosowania się do każdego, zdolność pogodzenia niewzruszoności z czułością. Wspomina jednak również coś, co cechowało jego nauczanie: zdolność ułożenia „pod­ stawowych zasad (dogmata) koniecznych do życia w sposób pewny i me­ todyczny”, a nade wszystko „pojęcie życia zgodnego z naturą”. To ostat­ nie uściślenie wydaje się potwierdzać przynależność Sekstusa do stoików. Nie mamy jak stwierdzić, czy istniały różnice między nauczaniem Apoloniusza i Sekstusa. Prawdopodobnie było ich niewiele, prawdopo­ dobnie w tej epoce wszyscy stoicy wykazywali, w mniejszym czy więk­ szym stopniu, zależność od Muzoniusza Rufusa i jego ucznia Epikteta. W każdym razie Fronton uważa, że sławni filozofowie jego czasów: Eu­ frates, Dion, Timokrates, Atenodot - byli uczniami Muzoniusza Rufu­ s a 46. Zresztą jeśli Marek Aureliusz regularnie uczęszczał na nauki w szkołach Apoloniusza i Sekstusa, to musiał studiować trzy działy fi­ lozofii: nie tylko filozofię moralną, lecz i teorię przyrody oraz dialektykę. Nie ma więc może retorycznej przesady w zawartym w liście do Marka Aureliusza zarzucie Frontona stawianym co do studiowania dialektyki i obalania sofizmatów47. Obok filozofów prowadzących szkoły, na których wykłady Marek Aureliusz uczęszczał, odnajdziemy wśród jego mistrzów rzymskich mę­ żów stanu zajmujących się filozofią. Widać to wyraźnie z pierwszej księgi Rozmyślań. Cesarz wspomina tam kolejno swych rodziców, wychowaw­ ców, jakich miał w dzieciństwie, zwłaszcza Diogneta, dominującą po­ stać przewodnika duchowego, Juniusza Rustyka, związanego z nawró­ ceniem się Marka Aureliusza na filozofię, dwóch mistrzów, do których szkół uczęszczał, Apoloniusza i Sekstusa, nauczycieli gramatyki i reto­ ryki, Aleksandra Gramatyka i Frontona, Aleksandra Platonika48, retora, który został sekretarzem Marka Aureliusza do spraw korespondencji greckiej około roku 170; cesarz zachował w pamięci kilka lekcji mo­ ralnego postępowania udzielonych mu przez tego, którego uznawał za „przyjaciela”. 46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloquentia, 1, 4, s. 139, 9; t. II, s. 50. 47 Tamże, 2, 16, s. 140, 10 i 5, 4, s. 147, 10; t. II, s. 66 i 83. 48 Por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, s. 53-54, zob. też F. Filostrat, Żywoty sofistów, dz. cyt., II, 5, 571, s. 192.

Rozdział I - Cesarz-filozof

25

Kolejne trzy imiona: Katullus, Sewer, Maksym, tworzą grupę już nie profesorów, lecz przyjaciół, bez wątpienia starszych, którzy jak Juniusz Rustyk, są mężami stanu, zrobili karierę polityczną. To oni wywarli wpływ na życie filozoficzne Marka Aureliusza. Maksym to Klaudiusz Maksym, prokonsul w Afryce, filozof, o którym mówi Apulejusz w swojej Apolo­ gii. Historycy Cesarstwa przedstawiają Klaudiusza Maksyma i Cynnę Katulusa jako stoików. Nie ma powodów, by podawać to świadectwo w wątpliwość, gdyż ta sama książka bezbłędnie stwierdza, że Sewer, tj. Klaudiusz Sewerus Arabianus, konsul z roku 146, był arystotelikiem 49. Arystotelikiem był też jego syn, również konsul; wiemy to od Galena, który mówi to wprost50, opowiadając o jego uczestnictwie w komentowanych posiedzeniach anatomicznych, jakie sławny lekarz organizował dla nobilów rzymskich51. W wywodzącej się od Arystotelesa szkole wciąż żywo interesowano się badaniami naukowymi i bez wątpienia z tego właśnie po­ wodu syn Sewera tak pilnie uczestniczył w lekcjach Galena. Następnie Marek Aureliusz przypomina cesarza Antonina Piusa (I, 16), tworząc pewnego rodzaju idealny portret władcy, jakim on sam chciałby być. Filozofia nie jest w tym opisie całkowicie nieobecna, ponieważ Antonin zostaje porównany do Sokratesa, umiejącego zarówno być powściągliwym, jak cieszyć się rzeczami - zależnie od okoliczności. Księgę pierwszą za­ myka przypomnienie wszystkich łask, jakie Marek Aureliusz otrzymał od bogów. Wśród owych łask, powiada cesarz, nie najmniejszą było spotkanie z filozofami: Apoloniuszem, Rustykiem i Maksymem. Ostatnie zdania pierw­ szej księgi wydają się nawiązywać do rozdziału 7., gdzie cesarz wyraża swą wdzięczność Rustykowi za to, że ten odwiódł go od ambicji sofistycznych, od książkowych rozpraw, od chełpliwych deklamacji, oraz za to, że poka­ zał mu w ten sposób, iż filozofia to życie. A zatem według świadectwa samego Marka Aureliusza zawartego w księdze pierwszej zawdzięcza on Juniuszowi Rustykowi odkrycie praw­ dziwej filozofii i myśli Epikteta. Jest to wkład decydujący. Do niego do49 Histoiycy Cesarstwa..., MA. 50 Galen, De praecognitatione; to samo w: Galen, On Prognosis, wyd. tł. ang. i kom. V. Nutton, Berlin 1979, s. 82, 6. O. Murray w swej recenzji książki R. Mac Mullena, Enemies o f Roman Order, w: „Journal of Roman Studies”, 59, 1969, s. 265 (Additional Note) uważa, że przyjacielem i mistrzem wspomnianym przez Marka Aureliusza jest Klaudiusz Sewer, o którym mówi Galen, a więc zięć Marka Aureliusza. 51 Na temat tych posiedzeń, por. P. Moraux, Galien de Pergame. Souvenirs d ’un méde­ cin, Paryż 1985, s. 83.

26

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

łączają się stoickie nauki Apoloniusza i Sekstusa. A od swych „przyja­ ciół”, Aleksandra Platonika, Klaudiusza Maksyma, Klaudiusza Sewera i Cynny Katullusa otrzymał rady i przykłady, które pomogły mu żyć ży­ ciem filozoficznym.

7. CESARZ-FILOZOF Gdy 7 marca 161 roku Marek Aureliusz wstąpił na tron, było to zdarzenie nieoczekiwane i nadzwyczajne. Rzym otrzymał cesarza, który wyznawał, że jest filozofem, i to filozofem stoickim. Poczciwy Fronton skądinąd bardzo umiarkowanie cieszył się widokiem takiego właśnie człowieka na czele imperium. W jego oczach filozofia mogła być rzeczywiście kiepskim prze­ wodnikiem. Jak pisał do Aufidiusza Wiktoryna - z okazji problemu praw­ nego, który stanął przed Markiem Aureliuszem z powodu testamentu jego arcybogatej ciotki Matydii: „Poważnie się obawiałem, by filozofia nie pchnęła go do podjęcia błędnej decyzji” 52. Dla Frontona filozofia stoicka, taka, jaką pojmował Marek Aureliusz, była wrogiem elokwencji niezbęd­ nej władcy. Pisał więc do cesarza: „Nawet jeśli uda ci się dojść do mądro­ ści Kleantesa czy Zenona, wypadnie ci wbrew sobie włożyć pallium z pur­ pury, nie zaś pallium filozofów utkane ze zgrzebnej wełny” 53. Z czego wynika, że przyjdzie mu również przemawiać publicznie i przypomnieć sobie Frontonowe lekcje retoryki. W tych latach, gdy Marka Aureliusza przy­ tłaczają ciężkie obowiązki imperialne, Fronton stanie się rzecznikiem zdro­ wego rozsądku przeciw rygorom filozofii, doradzając na przykład cesarzo­ wi, by się odprężył podczas prawdziwych wakacji w Alsium, na wybrzeżu: „Sam twój Chryzyp, powiadają, co dzień sobie podchmielą!” 54. Przy oka­ zji „twojego” Chryzypa zauważmy, że o ile niektórzy współcześni history­ cy filozofii, niewątpliwi wielbiciele paradoksu, zastanawiali się, czy Marek Aureliusz sam siebie uważał za stoika55, to cesarski przyjaciel Fronton nigdy sobie takich pytań nie stawiał. Samorzutnie przychodziły mu na myśl wiel­ kie postacie stoicyzmu —Kleantes, Zenon, Chryzyp —gdy mówił o filozofii cesarza. Nie sposób wątpić, że cesarz przyznał się wszem i wobec do sto' M. K. Fronton, A d Amicos, I, 14, s. 173, 11; t. II, s. 98. 53 Tenże, Ad Antonin. Imper., I 3, s. 94, 6; t. II s. 62. 54 Tenże, De feriis Alsiensibus, 3, s. 215, 17; t. II s. 10. 55 Por. wyżej, przyp. 9.

Rozdział I - Cesarz-filozof

27

icyzmu. Niekiedy Fronton zadowala się lekkim uśmiechem wobec tej ce­ sarskiej pasji: wiemy swym dogmatom (instituía tud) powiada, że musiał pozostać niewzmszony w sytuacji, gdy zagrożone było jego życie56. A opowiadając o dzieciach cesarza, które odwiedził, notuje, że jedno z nich trzyma w ręku kawałek czarnego chleba, jak prawdziwy syn filozofa57. Że cesarz był filozofem, wiedziano chyba wśród ludu, zarówno w Rzymie, jak w całym imperium. Kiedy wojny naddunajskie nasiliły się najbardziej i Marek Aureliusz musiał powołać do wojska gladiatorów, Rzym obiegł żart: imperator chce zmusić lud, by wyrzekł się przyjemno­ ści, i nakłonić go do filozofii^8. Interesujące są pod tym względem de­ dykacje w „Apologiach” wysyłanych cesarzowi przez niektórych chrze­ ścijan. Cesarzy z reguły tytułowano również imionami, które sami sobie nadawali po zwycięstwie. Apologeta chrześcijański Atenagoras do imion Marka Aureliusza dodaje słowo „filozof’: „Imperatorom Markowi Aure­ liuszowi Antoninowi i Lucjuszowi Aureliuszowi Kommodusowi, Armeń­ czykom, Sarmatom, a nade wszystko filozofom”. Kommodus, niegodny syn Marka Aureliusza, skorzystał tu na reputacji swego ojca. Tak samo rzecz się ma z przybranym bratem, Lucjuszem Werusem w dedykacji umieszczonej na wstępie „Apologii”, niestety, okropnie zniszczonej. Da się tam jednak odczytać, że Marek Aureliusz, wówczas jeszcze następca tronu, został, podobnie jak Lucjusz Werus59, nazwany „filozofem”. ' W dedykacjach posługiwano się tym tytułem, ponieważ argumentacja apo­ logetów z nich wynikła sprowadza się do rozumowania: chrześcijaństwo jest filozofią, wręcz najlepszą ze wszystkich. A więc cesarz filozof powi­ nien je tolerować. * Imperator otaczał się filozofami, by rządzić. Wspomnieliśmy już o stoickich „przyjaciołach”: Juniuszu Rustyku, konsulu z roku 162 i pre­ fekcie Rzymu około roku 165, Klaudiuszu Maksymie, prokonsulu Afry­ ki, i Cynnie Katullusie. Lecz byli i niestoicy, byli też przekonani arystotelicy, jak na przykład Klaudiusz Sewer, o którym mówiliśmy wyżej, konsul z roku 170 i zięć Marka Aureliusza, jak również wszyscy ci, o których pisze Galen, relacjonując sekcje zwłok, zwłaszcza jednak ci należący do kręgu filozofa perypatetyckiego Eudemesa z Pergamonu: Sergiusz Paulus, 56 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar,:, V, 24, s. 75, 9; t. I, s. 196. 57 Tenże, Ad Antonin. Imper., I, 3, s. 94, 6; t. II, s. 120. 58 Histoiycy Cesarstwa..., MA. 59 Por. wyżej, przyp. 10.

28

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

konsul z roku 168, prokonsul w Azji w latach 166-167, prefekt miasta Rzym około roku 168; Flawiusz Boecjusz, zarządzający palestyńską Syrią mniej więcej w latach 166-168, niegdyś uczeń perypatetyka Aleksandra z Damaszku; wreszcie Marcus Wetulenus Civica Barbarus, konsul z roku 157, towarzyszący córce Marka Aureliusza, Lucylli, w jej podróży do An­ tiochii, gdzie miała poślubić Lucjusza Werusa60. Owo świadectwo Gale­ na pozwala nam domyślać się bogatej działalności filozoficznej w kręgach arystokracji rzymskiej z epoki Marka Aureliusza. Podkreślmy raz jeszcze: ci politycy-filozofowie to nie amatorzy, pobieżnie zainteresowani doktry­ nami filozoficznymi. To ludzie, którzy dokonali świadomego wyboru własnej formacji filozoficznej. Jednych porwał arystotelizm, innych stoicyzm. Więc nie tylko jeden filozof, lecz filozofowie rządzą wówczas imperium. Galen pisze zresztą, że istniało zasadnicze przeciwieństwo między dworem Marka Aureliusza a dworem jego przybranego brata, Lucjusza Werusa. W kręgu tego pierwszego w modzie było mieć wygo­ loną czaszkę jak stoicy: poeta Persius mówił o adeptach tej szkoły jako o „wygolonej młodzieży” 61, mało śpiącej i mało jedzącej. W kręgu Lucjusza Werusa noszono włosy długie, on zaś nazywał otoczenie Marka Aureliusza mimologoi, mimami, zapewne dlatego, że w jego opinii bawi­ li się oni w filozofów, żeby naśladować cesarza62. Z kolei Dio Kasjusz pisze, że za panowania Marka Aureliusza wielu ludzi udawało filozofów w nadziei zyskania cesarskich dobrodziejstw63. Do tej pory próbowaliśmy stworzyć sobie dość pobieżne wyobrażenie o tym, jak Marek Aureliusz został filozofem. Teraz wypadnie nam się zastanowić, co skłoniło go do napisania Rozmyślań.

60 Na temat tego świadectwa Galena por. wskazówki V. Nuttona z jego komentarza do Galena, On Prognosis (cyt. w przyp. 50), s. 163 nn., oraz J. Hahna, Der Philosoph und die Gesellschaft (cyt. w przyp. 10), s. 29, przyp. 42 i s. 148 nn. (o życiu filozoficznym w Rzymie w czasach Galena). Na temat karier tych osób, por. G. Alfoldy, Konsulat und Senatorenstand unter den Antoninen, Bonn 1977, zob. też G. W. Bowersock (cyt. w przyp. 48), s. 82. 61 Persjusz, Satyry, III, w. 54, przeł. S. Seliga, Warszawa 1929. 62 Galen, In Hippocratis epidemiarum, VI, wyd. II, Berlin 1956, s. 206; XVII B, s. 150. Wnioski, jakie z tego tekstu wyciągnęli Dailly i vanLffenterre, Le cas Marc Aurèle, „Revue des études anciennes”, 56, 1954, s. 365, uważam za ryzykowne. Uwagi o modach na uczesanie w epoce cesarstwa w: J. Marquardt, Das Privatleben der Römer, t. II, Darmstadt 1980, s. 602. 63 Dio Kasjusz, LXXII, 35, 2, s. 64:

II PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYŚLANIA

1. DZIEJE PEWNEGO TEKSTU W naszych czasach druk i kolportaż książek to przedsięwzięcie komer­ cyjne, pospolite i banalne. Już sobie nie zdajemy sprawy, do jakiego stopnia fakt przetrwania do naszych czasów jakiejkolwiek książki napisanej w starożytności graniczy z cudem. Jeśli tekst, podyktowany i spisany na materiale raczej nietrwałym i kruchym, później mniej lub bardziej znie­ kształcony wskutek pomyłek kopistów, przetrwał do chwili wynalezienia druku, to tylko dlatego, że miał szczęście nie spłonąć w jednym z licz­ nych pożarów starożytnych bibliotek ani nie rozlecieć się na nieczytelne kawałki. Odyseja Rozmyślań Marka Aureliusza wydaje się szczególnie urozmaicona. Powtórzmy: wedle wszelkiego prawdopodobieństwa cesarz pisał dla siebie samego, na swój użytek osobisty i własnoręcznie. Po jego śmierci ktoś bliski, ktoś znajomy, jakiś wielbiciel zabrał i przechował cenny dokument. Czy w którymś momencie go ogłoszono, tzn. powielono i wstawiono do księgarń? Trudno orzec. Doszukiwano się analogii z Roz­ myślaniami w mowie, jaką według piszącego kilka lat po śmierci cesarza Dio Kasjusza Marek Aureliusz wygłosił do swych żołnierzy w czasie buntu Awidiusza K asjusza1. W istocie jednak analogie w środkach wyrazu użytych tu i tam nie są szczególnie charakterystyczne. Tu i tam mamy do czynienia ze sformułowaniami dość rozpowszechnionymi w tradycji lite­ rackiej i filozoficznej. Wygląda na to, że dwa wieki po Marku Aureliuszu filozof Temistiusz wiedział o istnieniu jego dzieła. Rzeczywiście, mówi o paraggelmata2, tzn. o napisanych przezeń „ekshortacjach”. Historyk Aureliusz Wiktor oraz Historycy Cesarstwa dają wyraz wyobrażeniu, wedle 1 Dio Kasjusz, LXXII, 24, 1, s. 41 i nn; A. S. Farquharson, The Meditations o f the Emperor Marcus Antoninus, Oxford 1968, t. I, s. XIV. 2 Temistiusz, Oratio, dz. cyt., 6 (Philadelphoi), 81 c.

30

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

którego Marek Aureliusz, zanim wyruszył na front naddunajski, publicz­ nie prezentował przez trzy dni swe maksymy filozoficzne w formie serii ekshortacji3. Szczegół to ciekawy, bo dowodzący, że łączono fakt spisa­ nia Rozmyślań z wojnami z Germanami, co nie jest całkowicie błędne. Dużo później, w wieku czternastym, będzie się sądzić, że dzieło cesarza to książka napisana dla celów edukacji syna Marka Aureliusza, Kommodusa4. W każdym jednak razie wydaje się, że żaden z wyżej wymienio­ nych autorów nie miał w rękach książki, o której pisze. Dopiero w X wieku w Bizancjum pojawiają się świadectwa o lektu­ rze i o istnieniu egzemplarza dzieła Marka Aureliusza. Wielki słownik bi­ zantyjski, Suda, pochodzący z tego okresu, zawiera liczne cytaty z Roz­ myślań i podaje, że składają się one z dwunastu ksiąg5. Biskup Aretas w liście napisanym przed rokiem 907 do Demetriosa, metropolity Heraklei, mówi o egzemplarzu dzieła cesarza-filozofa znajdującym się w jego posiadaniu, czytelnym, ale w złym stanie. „Kazałem z niego zrobić kopię - pisze biskup - i mogę je przekazać potomnym całkiem jak nowe” 6. Zresztą w pismach Aretasa mamy kilka dosłownych cytatów z Marką Au­ reliusza7. W następnych stuleciach - wciąż w świecie bizantyjskim - również czytywano Rozmyślania8. Zachód natomiast dopiero na początku XVI wieku ujrzał cytaty z dwóch tekstów Marka Aureliusza. Pojawiły się one w roku 1517 w De arte cabalística Jeana Reuchlina. Prawdopodobnie zaczerpnął je z ręko-' pisów stanowiących jego własność9. 3 Aureliusz Wiktor, Caesares, 16, 9; Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz, III, 6-7, s. 238. 4 N. Calliste, Histoire ecclésiastique, III, 31, „Patrologia Graeca”, t. 145, kol. 960. 5 Suidae Lexicón, t. III, wyd. II, Stuttgart 1967, § 214, s. 328, 24. 6 Arrethae Scripta Minora, t. I, Lipsk 1968, s. 305. 7 Por. tamże, t. II, s. 105, 5 (to samo w: Rozmyślania, I, 7); Scholia in Lucianum, Lipsk 1906, s. 189 i 207 (to samo w: Rozmyślania, VIII, 25 i 37). 8 Por. Ph. Meyer, Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, „Byzantinische Zeitschrift”, V, 1896, s. 110; mowa tam o pewnej liczbie cytatów dosłownych z Marka Aureliusza u tego piętnastowiecznego autora. 9 I. Reuchlin, De arte cabalística libri tres, Hagenau 1517, s. XXXV verso (cytuje IV, 36, określone jako: „in libro ad se ipsum tertio” oraz VII, 23), także XLVIII verso (cytuje IV, 28, gdzie czasownik haplun rozumiany jest nie w znaczeniu „uczynić się prostszym”, lecz „pozbyć się”, „uwolnić się”, explicare se). Na temat rękopisu Marka Aureliusza, jakim posługiwał się Reuchlin, por. L. Bergson, Fragment einer Marc-Aurel-Handschrift, „Rhei­ nisches Museum”, 129, 1986, s. 157-169.

Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania"

31

Trzeba było jednak czekać aż do roku 1559, by w Zurychu, u Andreasa Gesnera ukazało się wydanie drukowane, oparte na zaginionym dziś manu­ skrypcie. Wydanie zawierało oryginał i łaciński przekład Ksylandra (Wilhelm Holzmann). Poza tym tekstem do naszych czasów dochował się jeden jedyny rękopis dzieła cesarza „Vaticanus Graecus 1950”. Pochodzi on z XIV wieku. Jak widać, znajomość Rozmyślań cesarza Marka Aureliusza zawdzię­ czamy nieprawdopodobnemu szczęściu. A i tak tekst, jakim dysponuje­ my dziś, w niektórych, szczęśliwie niezbyt licznych fragmentach, nie za­ chował się w zadowalającym stanie, co trudno już poprawić, skoro do dys­ pozycji mamy tak niewiele rękopisów. Czasami trzeba więc dokonywać poprawek, by przywrócić - najbardziej prawdopodobne - brzmienie ory­ ginału. Niech się więc czytelnik nie zdziwi, jeśli zaprezentowany tu prze­ kład będzie się niekiedy różnił od tych znanych mu wcześniej. Naszą interpretację myśli Marka Aureliusza opieramy na własnym przekładzie. Toteż będziemy go poniżej obficie cytować. W rękopisach i w pierwszym wydaniu nie ma podziału na księgi, a rozdziałów jest niewiele. Szesnasto- i siedemnastowieczni wydawcy i tłumacze kolejnych wydań proponowali rozmaite podziały. Obecny po­ chodzi z łacińskiego tłumaczenia Thomasa Gatakera 10, które ukazało się w Cambridge w roku 1652. Powinno się go wszakże poddać gruntownej rewizji. Niektóre rozdziały należy połączyć, lecz jeszcze więcej porozbi­ jać na mniejsze całości; zdania traktujące o różnych sprawach niesłusznie złączono w jedno. Niech więc i tu nie zdziwią czytelnika układy odmien­ ne od istniejących w znanych mu wydaniach.

2. TYTUŁ Wiemy już, że Rozmyślania Marka Aureliusza udostępniono światu za­ chodniemu w roku 1559. Dzieło prędko zyskało ogromne uznanie. Mno­ żyły się edycje tekstu greckiego, tłumaczenia na łacinę i na różne języki europejskie. Lecz szybko pojawiło się pytanie, do jakiego gatunku zali­ czyć to dzieło. W starożytności tytuł książki pozwalał właściwie od razu rozeznać, w jakiej kategorii je umieścić. Na ogół zresztą to nie filozof 10 ,yMarci Antonini Imperatoris de rebus suis, sive de eis quae ad se pertinere censebat libri X II ”, commentario perpetuo explicati atque illustrati studio Thomae Gatakeri, Cambridge 1652. *

32

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

nadawał swemu pismu tytuł. W znacznej większości wypadków skrypty z wykładów, które sporządził, umieszczano w bibliotece szkolnej bez żadnego tytułu. Później, dla wygody, uczniowie i następcy przyjęli zwy­ czaj oznaczania dzieła według działu filozofii albo problematyki, jaką ono poruszało, na przykład Lekcje fizyki, czasem dodając imię adresata, na przykład Etyka nikomachejska.Platon z pewnością sam nad dialogom tytuły, biorąc je z reguły od imion ich bohaterów: Charmides, Filet, Fedon. Lecz wówczas, inaczej niż dzisiaj, tytuł nie był wynalaz­ kiem autora, pragnącego od razu zwrócić uwagę czytelnika osobliwością czy oryginalnością: Łysa śpiewaczka, Tancerka i gutaperka, Kucharka i ludożerca 11. Jest rzeczą w najwyższym stopniu prawdopodobną, że gdy Marek Aureliusz pisał teksty, które obecnie nazywamy Rozmyślaniami, ani mu się śniło o nadawaniu jakiejkolwiek nazwy notatkom nieprzeznaczonym na niczyj inny użytek poza własnym.; Zresztą w starożytności książka, dopóki jej nie opublikowano, na przykład dlatego, że stanowiła zapis wy­ głoszonego publicznie wykładu, prawie nigdy nie była przez swego au­ tora opatrywana tytułem. Lekarz Galen i filozof Plotyn powierzyli swe pisma przyjaciołom, nie nadając im tytułów 12. Ich dzieła przekazane otoczeniu miały status nazwany przez starożytnych hypomnemata, „no­ tatki”, niecałkowicie jeszcze gotowe do publikacji i właśnie nieopatrzone tytułem. Tym bardziej musiało go brakować pismu Marka Aureliusza, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa stanowiącemu zbiór zapisków ściśle osobistych i prywatnych. Gdy A retas13 (IX-X wiek), któremu nie­ wątpliwie zawdzięczamy ocalenie bezcennego tekstu, opisuje stan ręko­ pisu, poprzestaje na jego określeniu jako „bardzo pożytecznej książki cesarza Marka”, nie nadając mu tytułu, co pozwala się domyślać, że rękopis żadnego tytułu nie nosił. Podobnie epigram poświęcony książce Marka Aureliusza, być może autorstwa Teofila Symokatty (VII wiek), nie zawiera żadnego tytułu 14 Gdy Aretas pisze swe scholia do Lukia11 Por. P. Hadot, przedmowa do: Dictionnaire des philosophes antiques, pod red. R. Gouleta, t. I, Paryż 1989, s. 10. 12 P. Moraux, Galien de Pergame. Souvenirs d'un médecin, dz. cyt., s. 153; L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, Porphyre. Vie de Plotin, t. I, Paryż 1982, s. 283. 13 Arethae Scripta Minora (cyt. w przyp. 6), s. 305. 14 Antologiapalatyńska, ks. XV, § 23, w: Antologia grecka, t. XII, s. 135: „Jeśli chcesz przemóc smutek, otwórz tę księgę szczęśliwą i przeczytaj starannie, dzięki niej bez trudu będziesz mógł się przekonać do jakże płodnej myśli: przeszłe, teraźniejsze czy przyszłe, przyjemności i troski, niczym więcej nie są niż dymem”.

Rozdział II —Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania "

33

na 1516,określa książkę tak oto: Marek w „pismach etycznych przeznaczo­ nych dla siebie samego” (ta eis heauton Ethika). Bizantyjski słownik Suda 16pisze o Marku Aureliuszu: „W dwunastu księgach złożył regułę (agoge) swego osobistego życia”. Przypomnijmy, że w IV wieku Temistiusz w sposób bardzo nieprecyzyjny wzmiankował o paraggelmata, 0 „ekshortacjach” 17 Marka Aureliusza. Rękopis watykański nie zawiera żadnego tytułu cesarskiego dzieła. Niektóre rękopiśmienne zbiory cytatów z niego opatrzono napisem: „ta kat'heauton", co można przetłumaczyć: „Pismo dotyczące jego samego”. „Pismo osobiste”. Editio princeps proponuje tytuł „Napisane dla siebie samego” {ta eis heauton). Po publikacji tekstu greckiego w roku 1559 przekładom nadawano róż­ ne tytuły, obejmujące też teorie i interpretacje. Łaciński przekład Ksylandra, wydany wraz z oryginałem w roku 1559, nazywa się De seipso seu vita sua („O sobie samym lub o jego życiu”), wydania: strasburskie (1590) 1 lyońskie (1626) - De vita sua („O jego życiu”). Meric Casaubon w wydaniu grecko-łacińskim, Londyn 1643, wolał tytuł De seipso et ad seipsum („O sobie samym i sobie samemu”), natomiast wydany w roku 1634 przekład angielski zatytułował Meditations concerning himself („Rozmyślania o sobie samym”). Inny angielski humanista z tej samej epoki, Thomas Gataker, na początku swego opatrzonego komentarzem przekładu łacińskiego umieszcza formułę: De rebus suis sive de eis quae ad se pertinere censebat („O swych własnych sprawach lub o rzeczach, które uważał za siebie dotyczące”). W różnych językach książka Marka Aureliusza otrzymuje odmiennie brzmiące tytuły. Po łacinie: De officio vitae („O powinności swego ży­ cia”), Pugilaria („Tabliczki”), Commentaria quos ipse sibi scripsit („No­ tatki, które napisał dla siebie samego”); po francusku: Pensées morales („Myśli moralne”), Pensées („Myśli”), A moi-même („Mnie samemu”); po angielsku: Conversation with Himself („Rozmowy z sobą samym”), Me­ ditations („Rozmyślania”), Thoughts („Myśli”); po niemiecku Betrachtun­ gen über sich selbst albo mit sich selbst („Rozważania nad sobą samym” albo „ze sobą samym”), Selbstbetrachtungen („Autorefleksje”), Wege zu sich selbst („Drogi ku sobie”). 15 Por. wyżej, przyp. 7. 16 Suidae Lexicon, t. III, dz. cyt., § 214, s. 328, 24. 17 Por. wyżej, przyp. 2.

34

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

3. HIPOTEZY NA TEMAT LITERACKIEGO GATUNKU DZIEŁA Wielu historyków filozofii i czytelników Rozmyślań nie rozumiało i wciąż nie rozumie, co Marek Aureliusz chciał osiągnąć, gdy je pisał. Dokonują oni na wskroś anachronicznej projekcji współczesnych sobie przesądów i obyczajów literackich na jego dzieło. Już pierwszy wydawca, Ksylander (Holzmann), widząc, że opubliko­ wany przezeń tekst nie odznacza się starannym układem, właściwym dia­ logom Platona albo traktatom Cycerona, założył, że Rozmyślania w for­ mie, w jakiej istniały w ogłoszonym przezeń rękopisie, stanowiły tylko wypisy z dzieła Marka Aureliusza, a przeto książka cesarza dotarła do naszych czasów okaleczona, niekompletna, w stanie całkowitego chaosu , Nie do pojęcia wydawało mu się, by Marek Aureliusz mógł przekazać potomności ów tekst niejasny i bezładny. W tej epoce metodycznie spo­ rządzony traktat uważano za doskonałą formę twórczości filozoficznej. Meric Casaubon, siedemnastowieczny tłumacz Marka Aureliusza na łacinę i angielski (1634 i 1643), chyba dużo lepiej poinformowany o różnorodności gatunków literackich w starożytności, przypomina w przedmowie do tłumaczenia łacińskiego, że istniał wówczas gatunek li­ teracki zwany „sentencje”, uprawiany na przykład przez Teognisa i Fokilidesa, a polegający właśnie na wyrażaniu swych myśli w formie krótkich aforyzmów, oraz że spisany przez Arriana Encheiridion Epikteta ma taką formę. Poza tym jeśli stwierdzimy, jak rzeczywiście wygląda układ po­ szczególnych całostek tekstu, to łatwiej zrozumiemy bieg myśli w obrę­ bie każdej z nich i motywy często powracające w całym dziele 1819. Ponadto, mówi dalej Casaubon, trzeba mieć na uwadze, że Marek Aureliusz pisze dla siebie samego: nie dąży do jasności, jak pisarz zwra­ cający się do ogółu. Meric Casaubon20 krytykuje w związku z tym współ­ czesny sobie zwyczaj powoływania się na dzieło Marka Aureliusza, opa­ trując je tytułem De vita sua („O swoim życiu”). To prawda, powiada, że 18 Por. Meric Casaubon w swym wydaniu Marka Aureliusza: Marci Antonini Imperatoris De seipso et ad seipsum Libii XII, Londyn 1643, w swych Prolegomena, s. 12-14 (nienumerowane) cytujący drugie wydanie editio princeps (1568). 19 Por. przyp. 18. 20 M. Casaubon w tym samym tomie (por. przyp. 18), na s. 2-3 zbioru Merici Casauboni [...] in Marci Antonini [...] De seipso [...] Libros Notae, który znajduje się na końcu dzieła.

Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania"

35

cesarze, jak choćby August, napisali książki o swoim życiu, lecz dotyczy­ ły one czynów i zdarzeń z ich życia publicznego i prywatnego. W wy­ padku Marka Aureliusza było inaczej; szło raczej - jak wskazuje Księga Suda -\ o spisaną „regułę własnego życia”.\ Niektórzy oddawali to w ty­ tule: De officio suo („O swojej powinności”). Nie przekazuje on jednak specyfiki tytułu Eis heauton, wyrażenia, które jak mówi Casaubon, by je oddać dosłownie, należałoby przełożyć: „De seipso et ad seipsum” („O sobie samym i dla siebie samego”). Mamy tu dialog Marka Aureliusza z sobą samym na własny temat. W tym miejscu Casaubon przypomina, że Solonowi przypisywano napisanie Wskazówek dla siebie samego (hypothekas eis heauton), podkreślając, że dla platoników i stoików „samo w sobie” to dusza albo umysł. Thomas Gataker określa z jeszcze większą precyzją specyfikę dzieła. Przeciwstawia Diatryby Epikteta - które nam przekazał jego uczeń Arrian, będący zarazem ich redaktorem (jak ewan­ geliści - słów Chrystusa) - pismu Marka Aureliusza, sporządzonemu z jego własnych zapisków. Posługuje się tu słowem adversaria, oznacza­ jącym „to, co wciąż się ma przed sobą”, „brulion, który się wciąż ma pod ręką”. JCesarz, powiada Gataker, miał ciągle nastawiony na pracę filozo­ ficzną umysł i zwykł utrwalać na piśmie myśli, jakie mu w jego rozwa­ żaniach przychodziły do głowy, nie przymuszając się do ich porządkowa­ nia. Jedyny ład, jakiemu podlegały, to czas i miejsce, w których cesarz je powziął, z własnych rozmyślań czy lektur albo rozmów z innymi. Widać to zresztą z dopisków „wśród Kwadów”, „w Kamutum”, umieszczonych na początku drugiej i trzeciej księgi. Stąd niespójności, powtórzenia, elipsy, urwane wątki: autorowi nie przeszkadzały one w przypomnieniu sobie tej czy innej idei; stąd wreszcie liczne niejasności. Były to rzeczywiście zapiski na użytek osobisty ich autora21. Lecz od początku XVII wieku filolog C. Barth22, piszący w roku 1624, podkreśla, że w dziele Marka Aureliusza można znaleźć ślady zorgani­ zowanej konstrukcji, niekiedy długie wywody. Nawiązuje więc do teorii Ksylandra, według której tekst w stanie nam znanym zawierał w rzeczy­ wistości jedynie wyjątki (eklogai) z obszernego moralnego traktatu sys­ temowego napisanego przez cesarza.

21 Th. Gataker (por. przypis 10) w swym Praeloquium, s. 24. 22 C. Barthius, Adversariorum Commentatoriorum Libri LX, Frankfurt 1624, ks. I, rozdz. 2, s. 22-24.

36

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Podobną opinię głosi w XVIII wieku Jean-Pierre de Joly, wydawca i tłumacz Rozmyślań (w roku 1742, potem 1773). Marek Aureliusz miał napisać systemowy traktat moralny na tabliczkach, które po jego śmierci się rozproszyły. Wydawca opublikował ów traktat w tej nieuporządkowa­ nej formie. Zadaniem wydawcy współczesnego będzie więc odtworzyć formę pierwotną, uporządkowaną. Właśnie to próbuje czynić Joly, przed­ stawiając Rozmyślania ułożone metodycznie w trzydzieści pięć części23. W roku 1944 A. S. L. Farquharson przedstawił wydanie, przekład an­ gielski i komentarz do Rozmyślań obejmujący wszystkie ważne, wiążące się z nim zagadnieni a. Powtórzył on hipotezę Bartha i Joly'ego, lecz w innym ujęciu. Uznał, że Marek Aureliusz przez jakieś dziesięć-piętnaście lat zbierał wszelkiego rodzaju materiały w celu stworzenia „dzieła po­ cieszenia i zachęty”. Rzeczywiście, w niektórych myślach można dopa­ trywać się starań o kunsztowną kompozycję literacką. Po śmierci cesarza być może któryś z jego sekretarzy dokonał wyboru z cesarskich notatek. Nieład w nich panujący mógł wynikać z faktu, że zestawione one zostały na chybił trafił albo z tego, że zostały przez owego sekretarza uporząd­ kowane na własną rękę, lecz nieudolnie, albo wreszcie ze zniekształcenia czy okaleczenia tekstu przez skrybów w późniejszych stuleciach. Jakkol­ wiek było - Marek Aureliusz zamierzał napisać podręcznik zawierający rady przydatne w życiu filozoficznym. Zdaniem Farquharsona Rozmyśla­ nia można porównać z Medytacjami Guiguesa Pustelnika, sławną Religio Medici Thomasa Browne'a, zwłaszcza zaś z Myślami Pascala24. Chaotyczna konstrukcja Rozmyślań bynajmniej nie przeszkadzała dziewiętnastowiecznym czytelnikom. W epoce romantycznej chciano widzieć w tym utworze „dziennik intymny” cesarza. „Prawdopodobne jest - pisał Renan25 - że Marek Aureliusz wcześnie prowadził dziennik in­ tymny swych stanów wewnętrznych. Zapisywał w nim po grecku maksy­ my, do których się uciekał, by się psychicznie wzmocnić, reminiscencje z lektur swych ulubionych autorów, najbardziej przemawiające mu do prze­ konania wypowiedzi moralistów, zasady, jakie go wspierały w ciągu dnia, czasem wymówki, jakie mu czyniło skrupulatne sumienie”. Powiedzmy od razu, że jeśli przez „dziennik” rozumieć zapiski pisane dla samego siebie i gromadzące się z upływem dni, to wolno powiedzieć, że cesarz 23 J.-P. de Joly, Pensées de TEmpereur Marc Aurèle, wyd. II, Paryż 1773, s. XXXIV-XLIII. 24 A. S. L. Farquharson, The Meditations..., dz. cyt., s. LXIV-LXVII. 25 E. Renan, Marc Aurele et la fin du monde antique, Paryż 1882, s. 157-158.

Rozdział II —Pierwsze spojrzenie na

”

37

rzeczywiście pisał „dziennik”, jak przyjmuje M isch2627w swych Dziejach autobiografii, „dziennik duchowy” wedle wyrażenia użytego przez Brunta w jego znakomitym studium o Marku Aureliuszu w jego „Rozmyśla­ niach ” Jeśli jednak przez „dziennik” rozumieć pismo, któremu powierza się wynurzenia własnego serca, stany własnej duszy, to Rozmyślania dzien­ nikiem nie są i sam fakt, że Marek Aureliusz je napisał, nie pozwala nam stwierdzić, czy miał on niespokojną duszę, jak twierdzi Renan, zbyt pochopnie wyobrażając sobie cesarza-filozofa jako jakiegoś Amiela czy Maurice’a de Guérin, codziennie dającego wyraz swym niepokojom czy troskom. W ślad za Renanem historycy dwudziestowieczni, o czym jesz­ cze powiemy 28, upodobali sobie wizerunek Marka Aureliusza, który rze­ czywistość czynił sobie znośniejszą dzięki przelewaniu na karty Rozmy­ ślań swego pesymizmu, zniechęcenia, uraz.

4. DZIWNY UTWÓR Warto spróbować wyobrazić sobie stan, w jakim znajdował się rękopis zawierający kopię książki Marka Aureliusza, odkryty przez pierwszych humanistów. Mieli oni do czynienia z dziełem bez tytułu, zaczynającym się od wyliczenia przykładów czy rad, jakie autor otrzymał od rodziców, nauczycieli, przyjaciół, cesarza Antonina Piusa, a także łask, jakich do­ znał od bogów. Po owym wyliczeniu następował, w każdym razie w ma­ nuskrypcie służącym za podstawę editio princeps, napis o treści tyleż geo­ graficznej, co chronologicznej: „napisane w kraju Kwadów, nad brzegiem Granu”. Dalej zamieszczony był ciąg refleksji zajmujący kilka stron, nie­ kiedy rozdzielany akapitem czy wielkimi literami, nie zawsze odpowia­ dający dzisiejszemu podziałowi na rozdziały. Na wstępie tego, co dziś na­ zywamy księgą trzecią, mamy wskazówkę: „napisane w Karnutum”, po czym powracają refleksje, by wypełniać dzieło już do samego końca, dzieło bynajmniej nie mające - na przykład w Vaticanus - numerowanych ksiąg. W rękopisie tym możemy co najwyżej zobaczyć dwulinijkowy odstęp mię­ dzy tym, co dzisiaj się uważa za księgę pierwszą i drugą, między dzisiej26 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, wyd. II, Berno 1951, s. 449. 27 P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, „The Journal of Roman Studies”, 64, 1974, s. 1. 28 Por. niżej, VII, 6, „Pesymizm?” i X, 2, „Granice psychologii historycznej”.

38

Pierre Hadot —Twierdza wewnętrzna

szą księgą czwartą i piątą oraz ósmą i dziewiątą, a także myślnik między obecną księgą jedenastą i dwunastą. Oznacza to, że nie odgraniczono ksiąg (według dzisiejszych wydań) pierwszej od drugiej, szóstej od siódmej, siódmej od ósmej oraz dziewiątej od dziesiątej. Czyjego autorstwa są te objaśnienia: „w kraju Kwadów”, „w Kamutum”? Samego Marka Aureliusza, pragnącego utrwalić sobie w pamięci okoliczności napisania tej czy innej notatki? Czy sekretarza, mającego zadanie przechowywania dokumentów cesarskich, który pewne ich grupy opatrzył geograficzną etykietką? Pierwsza hipoteza wydaje się bardziej prawdopodobna. Jak jednak sądzę, mamy tu do czynienia z rzeczą wy­ jątkową w dziejach całej literatury starożytnej, pokazującą pisarstwo uprawiane z dnia na dzień i powiązane nie tyle z określonymi okolicz­ nościami zewnętrznymi, ile z różnymi stanami ducha ich autora. Czy podobne etykietki geograficzne znajdowały się również pomiędzy innymi księgami, ale przepadły? Czy też większa część książki powstała w Karnutum? A może Marek Aureliusz w którymś momencie przestał zapisy­ wać miejsca powstawania swych notatek? Nic na ten temat nie wiemy. Czy podział na dwanaście ksiąg, który przyjmujemy dzisiaj, odpowiada dwu­ nastu grupom, jakie dla autora stanowiły ciągi myśli, każdy spójny we­ wnętrznie, a wszystkie odrębne wobec siebie nawzajem? Czy ów podział jest czysto przypadkowy i na przykład wziął się z różnorodności mate­ riałów piśmienniczych, jakich użyto do zapisania tego, co dziś stanowi po­ szczególne księgi? A może poszczególne księgi wyodrębnił któryś z wy­ dawców, czy to działający krótko po śmierci Marka Aureliusza, czy też Aretas, gdy wydawał tekst w X wieku? W każdym razie wiemy już, że Vaticanns ledwo zaznaczał podział na księgi, niekiedy zaś nie zaznaczał go wcale. Zresztą sama treść dzieła jest myląca. Po księdze pierwszej, wyka­ zującej niepodważalną jednolitość w ewokowaniu wszystkich tych, któ­ rym Marek Aureliusz wyraża swą wdzięczność, cały ciąg dalszy okazu­ je się kompletnie niespójny - przynajmniej z pozoru - utkany z reflek­ sji literacko niejednorodnych. Spotykamy wiele króciutkich sentencji, często przykuwających uwagę i zredagowanych starannie, jak na przy­ kład: „Wkrótce wszystko zapomnisz, wkrótce wszyscy zapomną ciebie” (VII, 21). „Wszystko jest ulotne: to, co wspomina, i to, co się wspomina” (IV, 35). „Najlepszy sposób, by się na nich zemścić, to ich nie naśladować” (VI, 6).

Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania

39

Obok tych krótkich formuł znajdujemy pewną ilość dłuższych wywo­ dów: od dwudziestu do sześćdziesięciu wierszy. Mogą one przybrać for­ mę dialogu z fikcyjnym rozmówcą albo autora z sobą samym. Marek Aureliusz zachęca w nich sam siebie do przyjęcia tej czy innej postawy moralnej lub omawia pewne ogólne problemy filozoficzne, na przykład - gdzie może mieścić się dusza i czy jest ona zdolna do przetrwania (IV, 21). Jak jeszcze nieraz zobaczymy, w większości tych tekstów, krót­ szych i dłuższych, indywidualność ich autora pozostaje niemal w całości w ukryciu: z reguły mamy do czynienia z ekshortacjami skierowanymi do osoby moralnej. Ale istnieje kilka fragmentów, w których Marek Aure­ liusz zwraca się do siebie jako do cesarza (VI, 30; VI, 44), gdzie mówi o swej postawie w związku z życiem dworu (V, 16; VI, 12; VIII, 9), o tym, jak przemawiać w senacie (VIII, 30), o swych wadach (V, 5), 0 swym otoczeniu (X, 36). Wspomina też ludzi, jakich poznał w ciągu swojego życia (VIII, 37; X, 31) w trakcie ćwiczeń wyobraźni, w których przygotowując się do śmierci, przedstawia sobie kruchość rzeczy ludzkich 1 ciągłość procesu przeobrażenia, jakiemu podlegać będą wszyscy w jego otoczeniu. Do tych rozmaitych form literackich dodajmy jeszcze dwa zbiory cytatów: z księgi siódmej (32-51) i jedenastej (22-39). Zaczerpnięte m.in. z tragików, Platona i Epikteta, zostały tam umieszczone z pewnością dla swych walorów moralnych. Jaką więc dać definicję tej książki, tak niejednorodnej i wieloaspek­ towej, o niezwykłym kolorycie, jedynej chyba w swoim rodzaju w całej starożytności?

5. ROZMYŚLANIA JAKO OSOBISTE NOTATKI (HYPOMNEMATA) „Już nie czas się błąkać. Nie przeczytasz już zapisków (hypomnemata), które poczyniłeś, ani wielkich czynów Rzymian i Greków, ani wyjątków z dzieł, które sobie zostawiłeś na starość” (III, 14). Domyślamy się tu aluzji do uprawianej przez całe życie działalności Marka Aureliusza. Już w młodości, jeszcze jako uczeń Frontona, pilnie przepisywał fragmenty autorów łacińskich29. Musiał potem zadać sobie trud sporządzenia „na starość” antologii utworów budujących, której śla29 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar., 5, 2, t. II, s. 28, 18; t. I, s. 138.

40

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

dy odnajdujemy zresztą na niektórych stronach Rozmyślań. Sporządził też zbiór historyczny Wielkie czyny Greków i Rzymian. Mówi również o swych „osobistych notatkach” (tu posłuży się zdrobnieniem: hypomnematia). Często zastanawiano się, czy te zapiski wolno utożsamiać z Rozmyślania­ mi 30. Nadzwyczaj trudno wypowiadać się w tej mierze stanowczo, lecz za pomocą analogicznych przykładów antycznych można przynajmniej próbować wyobrazić sobie sposób, w jaki Rozmyślania były konstruowane. Po pierwsze wygląda na to, że pisząc swe dzieło, Marek Aureliusz postanowił całkowicie zmienić cel swojej literackiej działalności. W księ­ gach drugiej i trzeciej znajdziemy liczne wzmianki o bliskości śmierci za­ grażającej Markowi Aureliuszowi zaangażowanemu w kampanię wojsko­ wą nad Dunajem i zarazem o pilnej konieczności całkowitego nawróce­ nia, którego konsekwencją musi być zmiana typu działalności literackiej. „Zostaw książki. Nie pozwól im się rozpraszać, już ci nie wolno” (II, 2). „Odrzuć pragnienie lektury, żeby nie umierać, szemrząc, lecz w praw­ dziwej pogodzie, oddając wdzięczność bogom z głębi serca” (II, 3). Nie rozpraszać się już na wybieranie cytatów z lektur, bo nie ma czasu na czytanie, nie robić z ciekawości intelektualnej czy ciągot spekulacyj­ nych „fiszek”, jakbyśmy to dzisiaj powiedzieli - lecz pisać tylko po to, by oddziaływać na siebie samego, skupiać się na istotnych zasadach ży­ ciowych (II, 3): „Niech ci wystarczą twe myśli, jeśli są dla ciebie zasadami życiowy­ mi (dogmata)”. A więc pisać wciąż, ale tylko myśli przydatne, skuteczne, te, które całkowicie odmienią sposób życia. Pisząc te teksty, które nam znane są jako „rozmyślania”, Marek Aureliusz z pewnością posługiwał się tymi „fiszkami”, co do których obawiał się, że nie będzie mu dane ich czytać, podobnie jak z pewnością czerpał ze swych zbiorów wypisów, by brać z nich cytaty z autorów, jakie odnajdziemy w niejednej księdze Rozmyślań. Formalnie zatem biorąc, działalność literacka Marka Aureliusza nie ulegała zmianom. Wciąż zapisywał on dla siebie samego wszelkiego ro­ dzaju refleksje (hypomnemata), ale cel owych ćwiczeń intelektualnych zmieniał się całkowicie. W obliczu rychłej śmierci liczyła się tylko jedna rzecz: starać się mieć cały czas w pogotowiu istotne reguły życiowe, wciąż 30 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 3, przyp. 12; R. B. Rutherford, Medi­ tations..., dz. cyt., s. 29 oraz przyp. 27.

Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania”

41

powracać do stanu najważniejszej ze zdolności filozofa, polegającej, jak to zobaczymy, w istocie na kontrolowaniu własnego wewnętrznego dys­ kursu, na czynieniu tego tylko, co przysłuży się ludzkiej wspólnocie, na akceptacji zdarzeń, jakie nam przynosi bieg natury wszechrzeczy. Rozmyślania należą więc do typu piśmiennictwa nazywanego w starożyt­ ności hypomnema, który wolno zdefiniować jako „osobiste zapiski czy­ nione z dnia na dzień”. Praktyka taka była bardzo rozpowszechniona, że wspomnimy jakże charakterystyczną pod tym względem postać Pamfilii, mężatki żyjącej w czasach Nerona (I w. n.e.), która opublikowała swe hypomnemata. We wstępie do zbioru, niestety zaginionym, mówi ona, że w ciągu trzynastu lat wspólnego życia ze swym mężem, „które nie ustało ani na dzień, ani na godzinę”, zapisywała to, czego się dowiedziała od małżonka, od gości odwiedzających ich dom i z książek, jakie czytała. „Utrwalała to wszystko w formie notatek (hypomnemata), bez ładu, bez podziału według tematów, jakich dotyczyły, ot, przy okazji i w takiej kolejności, w jakiej zdarzenia się pojawiały”. Mogłaby, pisze dalej, dla celów publikacji uporządkować to wszystko, ale za przyjemniejsze i wdzięczniejsze uznała rozmaitość i bezplanowość. Dopisała tylko wstęp do całości i kilka fragmentów wiążących. Jej notatki w ten sposób zebra­ ne dotyczyły żywotów filozofów, historii, retoryki, poezji3132. W następnym stuleciu pisarz łaciński Aulus Geliusz także ogłosi swe zapiski osobiste (pod tytułem Noce attyckie). W przedmowie napisze: „Gdy miałem w ręku książkę grecką bądź łacińską lub gdy usłyszałem słowa godne zapamiętania, odnotowywałem to, co mnie zainteresowa­ ło, byle jak, bez ładu i zachowywałem to dla wspomożenia mojej pa­ mięci” [takie jest etymologiczne znaczenie słowa hypomnema]. Po czym dodaje, że książka, którą ogłasza, zachowuje różnorodność, a nawet bezład jego notatek . Na wstępie swego traktatu O pogodzie ducha Plutarch wyjaśnia ad­ resatowi swego dzieła, że powodowany pragnieniem wręczenia tekstu ku­ rierowi wyruszającemu do Rzymu, nie miał czasu zredagować tekstu tak, by był on dobrze napisany, ale przekazuje zapiski (hypomnemata), jakie na temat poruszony w traktacie zgromadził33. 31 Por. Focjusz, Biblioteka, t. II, przeł. O. Jurewicz, Warszawa 1986, codex 175, s. 170-171. 32 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., przedmowa, § 2. 33 Plutarch, O pogodzie ducha, 1,464 F, w: tenże, Moralia, przeł. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1997. Drugi polski wybór traktatów Plutarcha: tenże, Moralia II, przeł. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988.

42

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Prawdopodobne jest, że wielu ludzi wykształconych, a zwłaszcza fi­ lozofowie, mieli zwyczaj gromadzenia w ten sposób wszelkiego rodzaju zapisków na swój użytek osobisty, tyleż w celu samoinformowania, co samoformowania dla czynienia duchowych postępów. Taka optyka moralna przyświecała niewątpliwie Plutarchowi, gdy tworzył swój zbiór poświę­ cony pogodzie ducha. W tego typu piśmiennictwie należy umieścić Rozmyślania Marka Aureliusza, podkreślając jednak, że jego notatki to przede wszystkim zachęta kierowana do siebie samego, czyli dialog z sobą samym, najczę­ ściej bardzo starannie redagowany. Taka sytuacja, sytuacja dialogu wewnętrznego zaowocowała gatunkiem literackim całkiem szczególnym: znamy tylko jeden jego przykład napi­ sany i ogłoszony. Są to Soliloquia świętego Augustyna. U Augustyna ,ja ” pisarza nie sytuuje się już, jak to często bywa u Marka Aureliusza, na poziomie Rozumu zachęcającego duszę, lecz wręcz przeciwnie, rozumu słuchającego: „Od dawna roztrząsałem tysiąc różnych myśli; tak, od wielu dni żarliwie szukałem siebie samego i swojego dobra, i jakiego zła trzeba unikać, gdy nagle mi powiedziano (czy to ja sam byłem tym, kto mówił, czy ktoś poza mną, czy wewnątrz mnie, nie wiem, bo właśnie tego ze wszystkich mych sił próbuję się dowiedzieć), powiedziano mi więc...”. Ten to głos powiada, że Augustyn powinien zapisać to, co mu głos objawi, zapisać sam, a nie dyktować. Bo nieprzystojną rzeczą jest dyktować coś tak intymnego: wymaga to absolutnej samotności34. Zatrzymajmy się chwilę przy tej nadzwyczaj interesującej uwadze. Przez całą epokę starożytną autorzy albo sami pisali, albo dyktowali swoje dzieła. Od Porfiriusza wiemy na przykład, że Plotyn swe traktaty pisał własnoręcznie35. Dyktowanie miało swoje wady, co podkreśla ktoś korzy­ stający w tak wielkim stopniu z pomocy sekretarzy jak święty Hieronim: „Jedna rzecz to wielokrotne zanurzanie samemu swego rylca w atramen­ cie, zanim się napisze, i niepisanie czegoś innego, jak tylko tego, co jest godne zachowania, inna rzecz to dyktowanie sekretarzowi wszystkiego, co ślina na język przynosi, ze strachu, by nie milczeć wtedy, gdy sekre­ tarz czeka” 36. U Augustyna domyślamy się zupełnie innego punktu wi34 Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, przekł. zbiorowy (red. W. Seńko), Kraków 1999, Soliloquia, s. 239-306. Cytowany fragment to sam początek dialogu. 35 Porfiriusz, Żywot Plotyna, rozdz. 8, 4. 36 Por. E. Arns, La technique du livre d'après saint Jerôme, Paryż 1953, s. 47-48 (cytuje za: „Patrologia Latina”, t. 25, 1118 A).

Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania

43

d/enia. Oto tylko we własnym towarzystwie możemy zastanawiać się nad rzeczami najintymniejszymi. Obecność drugiej osoby, do której się mówi, której się dyktuje zamiast mówić do siebie samego, czyni dyskurs we­ wnętrzny w jakiś sposób banalnym i bezosobowym. Dlatego też najpraw­ dopodobniej Marek Aureliusz także napisał swe Rozmyślania własnoręcz­ nie, podobnie jak listy do swoich przyjaciół37. Ostatnio Dorandi3839zwrócił baczniejszą uwagę na różnorodność f az powstawania dzieła literackiego. Etap pierwszy może polegać na redago­ waniu brudnopisów, zapisywanych na tabliczkach z wosku lub z drewna. Autor może też, czy to po owym pierwszym etapie, czy od razu, skon­ struować tymczasową wersję swego dzieła. W trzeciej kolejności mamy do czynienia z doszlifowaniem, dopracowaniem dzieła, niezbędnym przed jego publikacją. Można sobie wyobrazić, że Marek Aureliusz, wedle wszelkich znaków na niebie i ziemi tworzący wyłącznie na własny uży­ tek, prawdopodobnie do owej trzeciej fazy nie doszedł. Wszystko wska­ zuje na to, że tworząc swe notatki z dnia na dzień, nie wykroczył w nich poza etap pierwszy: bez wątpienia posługiwał się tabliczkami ) lub przynajmniej materiałem piśmienniczym wygodnym w pisaniu wła­ snoręcznym, na przykład kartkami ( śche)39. W k ów przepisał na czysto skryba? Może jeszcze za życia cesarza, na jego osobisty użytek. Ale może, co bardziej prawdopodobne, po jego śmierci; jeśli przyjąć tę hipotezę, wyłączając z niej możliwość przygód, o których mówi Joly 40, można sobie wyobrazić, że tabliczki czy kartki nie zostały przepisane w kolejności powstania. I tak na przykład księga dziś znana jako pierwsza, zapewne napisana późno i niezależnie od pozostałych, mogła w ten sposób trafić na czoło zbioru, co nie zmienia faktu, że jak zobaczymy, to, co najistotniejsze, wydaje się być zachowane w dobrym ładzie. Każdą księgę cechuje specyficzne dla niej słownictwo i termino­ logia, co sugerowałoby jednolitość poszczególnych ksiąg - wynikłą z pisania ich w okresach, gdy zainteresowania cesarza skupiały się na odpowiednio różnych zagadnieniach. 37 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1, cytuje Dio Kasjusza, LXXII, 36, 2, s. 67. 38 T. Dorandi, Den Autoren über die Schulter geschaut. Arbeitsweise und Autographie bei den antiken Schriftstellern, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik”, 87, 1991, s. 11-13, zwl. 29-33. 39 Na temat znaczenia tego słowa, por. E. Ams (cyt. w przyp. 36), s. 18-22. 40 J.-P. de Joly (cyt. w przyp. 23), s. XXXIV-XLIII.

44

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Oczywiście trudno, wręcz niepodobna dojść, jak było w rzeczywisto­ ści. Sądzę jednak, że trzy rzeczy nie podlegają dyskusji. Po pierwsze, cesarz pisał dla siebie samego41. Po drugie, z dnia na dzień, bez prób skonstruowania dzieła jednolitego i przeznaczonego do lektury publicz­ nej, a to oznacza, że dzieło jego pozostało w stadium i w postaci hypomnema, notatek osobistych, być może spisywanych na czymś „ruchomym”, na przykład na tabliczkach. Po trzecie, Marek Aureliusz zadał sobie trud zredagowania swych myśli, sentencji i refleksji w formie literackiej bar­ dzo wyrafinowanej, bo to właśnie doskonałość sformułowań mogła im zapewnić skuteczność psychologiczną, siłę perswazji. Te cechy wystarczą do odróżnienia osobistych zapisków Marka Au­ reliusza od notatek Pamfili, Aulusa Geliusza czy wręcz od „fiszek” gro­ madzonych przez Plutarcha w celu napisania traktatu o pogodzie ducha albo od notatek Arriana, jakie robił na wykładach Epikteta, o czym jesz­ cze trochę powiemy. Wydaje się w istocie, że w odróżnieniu od innych hypomnemata, dzieło Marka Aureliusza to „ćwiczenia” duchowe uprawia­ ne według określonej metody. Powiedzmy teraz dokładniej, co to właści­ wie znaczy.

41 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1-15. G. Cortassa, II Filosofo, i libri, la memoria. Poeti e filosofi nei Pensieri di Marco Aurelio, Turyn 1989, s. 60, oraz przyp. 11 zawierający bibliografię przedmiotu.

III ROZMYŚLANIA JAKO ĆWICZENIA DUCHOWE

1. PRAKTYKA I TEORIA Rozmyślania mają tylko jeden temat. Jest nim filozofia, co wolno wnosić z tekstów, takich jak te: „Co więc może posłużyć za wsparcie, za ochronę w tym życiu? Jedna jedyna rzecz, filozofia. A polega ona na utrzymywaniu boga wewnętrz­ nego wolnego od zmazy i szkody” (II, 17). „Uważaj, abyś się nie scezarzył [...]. Zachowaj siebie prostym, dobrym, czystym, poważnym, naturalnym, przyjacielem sprawiedliwości, szanują­ cym bogów, życzliwym, serdecznym, wytrwałym w spełnianiu swych obowiązków. Walcz o to, byś został takim, jakim cię pragnęła uczynić filozofia” (VI, 30). Dla starożytnych w ogóle, a dla stoików i Marka Aureliusza zwłasz­ cza filozofia to przede wszystkim sposób życia. Dlatego właśnie Rozmy­ ślania we wciąż ponawianym wysiłku starają się opisać ten sposób życia i nakreślić wzorzec, jaki trzeba mieć przed oczyma, wzorzec idealnego człowieka prawego. Człowiek pospolity zadowala się myśleniem jakim­ kolwiek, działaniem na łos szczęścia, podporządkowaniem się losowi i jed­ noczesnym nań sarkaniem. Człowiek prawy natomiast będzie się starał w tym stopniu, w jakim zależy to od niego samego, postępować sprawie­ dliwie dla dobra innych ludzi, z pogodą przyjmować zdarzenia, które nie zależą od niego, myśleć zgodnie ze sprawiedliwością i prawdą (VII, 54): „Wszędzie i zawsze zależy od ciebie czuć zbożnie upodobanie w obecnym splocie zdarzeń, zachowywać się sprawiedliwie wobec ludzi przed tobą obecnych, stosować do wewnętrznego wyobrażenia, jakie masz w tej chwili, reguły rozróżniania, by nie przeniknęło do ciebie nic, co nie jest obiektywne”. Wiele myśli przekazuje te trzy reguły życiowe (albo którąś z nich) w różnych wariantach. Lecz w tych praktycznych zasadach przejawia się pewna postawa globalna, wizja świata, podstawowy wybór wewnętrzny,

46

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

wyrażający się w „dyskursie”, w formułach uniwersalnych, które za Epiktetem 1 Marek Aureliusz nazywa dogmata (.Rozmyślania, II, 3; III, 13; IV, 49). Dogmat to zasada powszechna, uzasadniająca i dająca oparcie postępowaniu‘praktycznemu i formułowana w jednej lub kilku tezach. Zresztą słowo „dogmat” zachowało coś z tego znaczenia i w późniejszej literaturze. Wiktor Hugo napisze: „Wolność, Równość, Braterstwo to dogmaty pokoju i harmonii. Dlaczego przydawać im oblicze strachu?” 2. Obok trzech reguł życiowych Rozmyślania formułują zatem - na wszyst­ kie możliwe sposoby - dogmaty wyrażające dyskursywnie niepodzielną tpndenuj^ wewnętrzną, której^pizejawem będą trzy reguły działania. Sam Marek Aureliusz daje nam dobre przykłady stosunku zachodzą­ cego między ogólnymi zasadami i regułami życiowymi. Rzeczywiście, widzieliśmy już, że jedna z życiowych reguł, jakie głosił, polegała na pogodnym przyzwoleniu na zdarzenia, które zrządził Los, a które od nas nie zależą. Tak oto cesarz-filozof zachęcał sam siebie (IV, 49): „Przy wszystkim, co wywołuje w tobie smutek, pamiętaj, byś stoso­ wał ten «dogmat»: To nie tylko nie jest nieszczęście, lecz szczęściem jest znosić to odważnie”. Postawa ta została wyprowadzona z fundamentalnego dogmatu stoicyzmu leżącego u podstaw całego postępowania stoickiego: jedynie dobro moralne, cnota jest dobrem, jedynie zło moralne, występek jest złem3. W innym fragmencie Marek Aureliusz formułuje to wprost (VIH, 1): „Na czym polega szczęście? Na czynieniu tego, czego pragnie natura człowieka. Jak to osiągnąć? Posiadając dogmaty, które są zasadą pobudek i działań. Jakie dogmaty? Odnoszące się do rozróżnienia tego, co jest dobrem, i tego, co jest złem: dla człowieka nie ma innego dobra niż to, które go czyni sprawiedliwym, umiarkowanym, odważnym i wolnym, ani innego zła niż to, które stwarza w nim wady, przeciwieństwo tamtych cech”. Marek Aureliusz na oznaczenie „dogmatów” używa też słowa theorema - w tej mierze, w jakiej wszelka sztuka, a więc i sztuka życia, jaką jest filozofia, zawiera zasady (XI, 5): „Jaką sztukę uprawiasz? Sztukę bycia człowiekiem prawym. A jak ją uprawiać inaczej niż wychodząc od teorematów, które bądź to dotyczą Natury Wszystkiego, bądź swoistej człowiekowi struktury?” 1 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 3; I, 18; II, 16; III, 10. 2 W. Hugo, 1793, III, 2, 7. [Wydanie polskie, tenże, Rok dziewięćdziesiąty trzeci, przeł. M. Komiłowicz, Warszawa 1957]. 3 Stoicy,dz. cyt., s. 48 (§ 100-101) i s. 271; SVF, t. III, § 29-48; Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., IV, 1.

Rozdział III —„Rozmyślania” jako ćwiczenia duchowe

47

Dogmaty, jak powiada Marek Aureliusz (VII, 2), mogą umrzeć, jeśli wciąż nie podsyca się wewnętrznych obrazów, phantasiai, które je nam uobecniają. Można więc powiedzieć, że Rozmyślania - poza księgą pierwszą - ma­ ją w całości strukturę opartą na powtarzanym wciąż na nowo formułowa­ niu trzech wspomnianych reguł działania i różnych dogmatów, na których się te reguły opierają.

2. DOGMATY I ICH FORMUŁOWANIE Te dogmaty, owe podstawowe i fundamentalne zasady były przedmiotem dowodzenia w szkole stoickiej. Dowodów prawdziwości dogmatów Marek Aureliusz nauczył się od swoich stoickich mistrzów: Juniusza Rustyka, Apoloniusza, Sekstusa, którym składa hołd w pierwszej księdze Rozmy­ ślań. Przeczytać je mógł natomiast przede wszystkim we fragmentach zebranych przez Arriana Diatry>b Epikteta; będziemy o nich jeszcze mówić. W Rozmyślaniach mowa o „wielkiej liczbie dowodów, że świat jest jak państwo” oraz o naukach, jakie Marek Aureliusz otrzymał na temat przy­ krości i przyjemności - zgadzając się z ich treścią (IV, 3). Dzięki dowodom dogmaty narzucają się Markowi Aureliuszowi z absolutną pewnością. Z reguły też poprzestaje on na sformułowaniu ich w postaci prostej tezy, na przykład w II, 1: naturą dobra jest dobro moralne (halon), naturą zła - zło moralne (aischron). Ta zwięzła formuła wystarczy do przypomnienia dowodu, którego przedmiotem są dogmaty, i pozwoli wskrzesić w duszy wewnętrzną skłonność, wynikającą z klarownego widze­ nia owych dogmatów, mianowicie postanowienie czynienia dobra. Przepo­ wiadanie sobie samemu dogmatów, pisanie ich dla siebie samego to „usu­ nięcie się” - nie „na wieś, nad morze, w góry”, jak mówi Marek Aureliusz (IV, 3), lecz w głąb siebie samego, gdzie odnajdziemy formuły, „które nas odnowią”. „Niech będą zwięzłe i treściwe”, by były całkowicie skuteczne. Dlatego też w celu należytego przygotowania się do użycia trzech reguł działania Marek Aureliusz zestawia, niekiedy w sposób nadzwyczaj zwię­ zły, ciąg nagłówków (ikephalaia) 4, będących wyliczeniem podstawowych punktów. Dzięki takiemu nagromadzeniu wzmaga się ich skuteczność 4 Na temat kephalaia, por. J. Dalfen, Formgeschichtliche Untersuchungen, s. 234; R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 33 i 131.

48

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

oddziaływania na psychikę (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 18; XII, 7; XII, 8; XII, 26). Wszystkich tych wyliczeń nie będziemy tutaj powtarzać, przytoczymy tylko jeden przykład (XII, 26), gdzie osiem kephalaia, podstawowych punktów tworzy zbiór możliwych o3woł3fTpo^zas stosowania w praktyce reguły działania zalecającej przyjmować z pogodą to, co się nam przydarza, a co nie zależy od naszej woli: „Jeśli coś cię gniewa, to dlatego, że zapomniałeś: (1) że wszystko zdarza się zgodnie z Naturą powszechną, (2) że popełniony błąd ciebie nie dotyczy, (3) że wszystko, co się zdarza, zawsze się w ten sposób zdarzało i zawsze się w ten sposób będzie zdarzać, a w tym momencie zdarza się wszędzie w ten sposób, (4) do jakiego stopnia pokrewieństwo człowieka z całym rodzajem ludzkim jest ścisłe: bo nie jest to pokrewieństwo krwi czy nasienia, lecz wspólnota intelektu, i zapomniałeś też: (5) że umysł każdego to bóg, który spłynął z góry, (6) i że każdemu z nas nic nie przysługuje na własność, lecz że dziecko, ciało, dusza nawet przychodzą z góry. (7) i że każdy żyje tylko tym, co obecne, i traci tylko to, co obecne”. Wszystkie te stwierdzenia, tu obecne w formie lakonicznego stresz­ czenia w punktach, ograniczonego do przypomnienia dowodów znanych Markowi Aureliuszowi skądinąd, mamy rozsiane - oddzielnie - po całym tekście Rozmyślań, powtarzane, rzec by można, przepowiadane, czasem objaśniane i niekiedy dowodzone. Gdyby zebrać w jedno osiem ciągów kephalaia (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 8; XII, 7; XII, 8; XII, 26), mielibyśmy zestaw niemal wszystkich zagadnień poruszanych czy rozważanych w Rozmyślaniach. Możemy przedstawić w formie uporząd­ kowanej pełny zbiór dogmatów stanowiących jądro Rozmyślań, łącząc je z odpowiadającymi im najbardziej fundamentalnymi dogmatami stoicyzmu. Z absolutnie pierwszej zasady: nie ma innego dobra jak dobro moral­ ne ani zła innego niż moralne zło (II, I), wynika, że ani ból, ani przy­ jemność nie są złem (IV, 3; XII, 8), że jedynym wstydem jest zło moralne (II, 1), że krzywda, którą się nam wyrządza, nie dotyczy nas (II, 1; XII, 26), ale że ten, co wyrządza krzywdę, czyni zło wyłącznie sobie samemu (IV, 26), że krzywda nie gdzie indziej się znajduje tylko w nim (VII, 29; XII, 26). Wynika stąd także, iż ja nie mogę doznać absolutnie żadnej szkody od innych (II, 1; VII, 22).

Rozdział III - „Rozmyślania”jako ćwiczenia duchowe

49

Z ogólnych zasad: to, co zależy od nas, może być złem lub dobrem oraz nasz sąd i nasze przyzwolenie zależą od nas (XII, 22), wynika, że zło i przykrość, jakich doznajemy, istnieją tylko w naszym własnym osądzie, tj. w sposobie, w jaki przedstawiamy sobie rzeczy (IV, 3; XI, 18). Czło­ wiek jest sprawcą własnego niepokoju (IV, 26; XII, 8). Wszystko stanowi więc kwestię osądu (XII, 8; XII, 22; XII, 26). Intelekt jest niezależny od ciała (IV, 3), a rzeczy nie przychodzą do nas po to, by nam mącić spokój (IV, 3). Jeśli więc to wszystko stanowi kwestię osądu, to każdy błąd jest w istocie fałszywym osądem, pochodzi z niewiedzy (II, 1; IV, 3; XI, 18). Wyliczając kephalaia z księgi jedenastej (XI, 18), Marek Aureliusz mówi sobie: „Wejdź wyżej i wychodź od Zasady: jeśli odrzucić atomy, to Natura rządzi Całością”, a w księdze czwartej (IV, 3) dodaje: „Pamiętaj: albo opatrz­ ność, albo atomy”. Te krótkie wzmianki o „zasadzie” sugerują, że Marek Aureliusz nawiązuje tu do nauczania, jakie odebrał, a w którym wyłożono zarówno stanowisko epikurejskie (atomy), jak stoickie (Natura i opatrzność), słuszność przyznając ostatecznie temu drugiemu. Do tego tematu jeszcze wrócimy. Teraz dość będzie stwierdzić, że z dogmatu jedności i racjonal­ ności świata da się wyciągnąć liczne konsekwencje, o których też Marek Aureliusz wzmiankuje, wyliczając kolejne kephalaia. Wszystko pochodzi z Natury powszechnej, dzieje się zgodnie z wolą Natury powszechnej (XII, 26), także niegodziwość ludzka (XI, 18), będąca koniecznym następstwem daru wolności. Wszystko zdarza się zgodnie z Przeznaczeniem (IV, 26); a zatem zgodnie z porządkiem Wszechświata wszystko podlega nieustan­ nej metamorfozie (IV, 3; XII, 21), ale i nieustannie się powtarza (XII, 26), zgodnie z tym porządkiem musimy też umrzeć (IV, 3 i XI, 18). Powszech­ ny Rozum nadaje formę i energię giętkiej materii, ale nie siłą: dlatego też w każdej rzeczy należy rozróżniać to, co przyczynowe (rozum) i to, co materialne (XII, 8 i XII, 18). Z powszechnego Rozumu pochodzi rozum wspólny wszystkim ludziom, przyczyna ich pokrewieństwa, nie będącego pokrewieństwem krwi albo nasienia (II, 1; XII, 26). Dlatego ludzie uczy­ nieni są jedni dla drugich (II, 1; IV, 3; XII, 18). Ostatnia grupa kephalaia, którą można zestawić, daje wizję bezkresu Natury powszechnej, nieskończoności przestrzeni i czasu (IV, 3; XII, 7). Z tego punktu widzenia całe życie wydaje się niezwykle krótkotrwałe (IV, 26; VIII, 21; XII, 7), chwila jest mikroskopijnie krótka (II, 14; XII, 26), Ziemia - punkcikiem (IV, 3; VIII, 21), obecny splendor czy pośmiertna chwała - czymś całkowicie próżnym (IV, 3; VIII, 21; XII, 21), tym bardziej, że uzyskać je można tylko dzięki ludziom, którzy się spierają między sobą

50

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

i z samymi sobą (IV, 3; VIII, 21), i że nie sposób ich szanować, gdy się ich widzi takimi, jakimi są (XI, 18). Wszystkie te „dogmaty” wyprowadzane są z dogmatów podstawowych i stają się wyraźniejsze, gdy połączyć je z trzema regułami, z trzema ro­ dzajami dyscyplin, które wyodrębniliśmy wcześniej) Dyscyplina myśli opiera się na dogmatach związanych z wolnością osądu, dyscyplina dzia' łania dostępna będzie tym, co przyjmą istnienie wspólnoty bytów rozum­ nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co się zdarza, ma za podstawę dogmat opatrzności i dogmat racjonalności wszechświata. Układu takiego można się doszukać w IV, 3. Pierwszym ze sposobów formułowania dogmatów w Rozmyślaniach będzie zatem sporządzanie list kephalaia, podstawowych punktów. Ale punkty te często umieszczane są osobno i powtarzane w całym dziele. W ten sposób na przykład zachęta do wyodrębnienia w każdej rzeczy jej składnika przyczynowego, sformułowana w jednym z zestawów kephalaia (XII, 8), powtórzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez objaśnień (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29). Podobnie stwierdzenie: „wszystko jest osądem”, dwukrotnie zamieszczo­ ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krótkim objaśnieniem (II, 15 i XII, 22). Zwłaszcza zaś dogmat, wedle którego niepokoje pochodzą wy­ łącznie z naszego osądu i według którego rzeczy nie wnikają w nas (IV, 3), powtórzony kilkakroć niemal słowo w słowo, kilkakroć zaś w nieco różnej formie, powraca na stronach Rozmyślań osiemnaście razy (V, 19; VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25; IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49). Wróćmy jeszcze do obecnego w ciągach kephalaia motywu wieczne­ go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo­ rii (XII, 26). To jeszcze jeden ważny dla Marka Aureliusza problem; powraca doń niestrudzenie. Nieważne, czy w spektaklu świata uczestni­ czymy krótko, czy bardzo długo, bo w każdej chwili i w każdej rzeczy obecna jest całość bytu. Wszystkie rzeczy są zatem homoeideis, wszyst­ kie zawierają tę samą treść; powtarzają się więc w nieskończoność. „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy mają tę samą treść, przechodzą przez te same cykle” (II, 14). „Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej treści” (VI, 37). „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy wytwarzane są, mając tę samą treść, i w nieskończoność wszystkie inne rzeczy będą takie” (IX, 35). „Człowiek czterdziestoletni, jeśli ma trochę inteligencji, w pe-

Rozdział III - „

Rozmyślania" jako ćwiczenia duchowe51

wien sposób widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, poznaw­ szy, że wszystkie rzeczy są tej samej treści” (XI, 1). Nużące byłoby przytaczanie kolejnych przykładów powtórzeń obec­ nych w całym dziele Marka Aureliusza. Pamiętajmy jednak, że większość myśli nawiązuje, często w formie literackiej bardzo wyszukanej i przy­ kuwającej uwagę, do różnych kephalaia, czyli różnych dogmatów, których listę spotykamy nieraz na kartach Rozmyślań. Nie wystarczy jednak „usunąć się” i tylko powracać do tych dogma­ tów, by zmienić kierunek swego działania (ponieważ w sztuce życia nie należy robić nic niezgodnego „z teorematami sztuki”, IV, 2), trzeba też często cofać się do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasno wyraża tę konieczność w księdze dziesiątej; fragment ten (X, 9) wielu in­ terpretatorów komentowało błędnie. Otóż trzeba tam rozróżnić dwie od­ mienne myśli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczęścia, jakie spotka człowieka, gdy ten nie będzie kierował się rozumem: „Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszyst­ kie dni” 5, po czym następuje myśl inna, niezwiązana zupełnie z poprzednią. Doty­ czy ona znaczenia teorii: „Szybko się zatrą wszystkie te święte dogmaty, które wyznajesz, nie oparłszy ich na wiedzy o Naturze, i które potem porzucisz. Ale od tej pory trzeba wszystko widzieć i wszystko praktykować tak, aby spełniło się to, czego wymagają obecne okoliczności, lecz by w tym samym czasie był skutecznie obecny teoretyczny fundament tego działania i byś zachował stale w sobie ukrytą, lecz nie pogrzebaną ufność w siebie, jaką daje wiedza zastosowana do każdego poszczególnego przypadku”. Trzeba więc nie tylko postępować zgodnie z teorematami sztuki życia i z dogmatami podstawowymi, lecz również stale uświadamiać sobie uzasadniające je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa „wiedzą o Naturze”, ponieważ w końcu wszystkie zasady życia opierają się na znajomości N atury6; bez tego formuły i dogmaty, choćby jak najczęściej powtarzane, tracą sens. Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposób formułowania tych dogmatów. Tym razem będzie to rekonstruowanie uzasadniającej je argu­ mentacji bądź nawet zastanowienie, jakie trudności mogą one usunąć. Jak 5 Podział tekstu przyjmuję za Theilerem, za Dalfenem przyjmuję lekcję mimos. 6 Stoicy, dz. cyt., s. 97; SYF, t. III, § 68.

50

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

i z samymi sobą (IV, 3; VIII, 21), i że nie sposób ich szanować, gdy się ich widzi takimi, jakimi są (XI, 18). Wszystkie te „dogmaty” wyprowadzane są z dogmatów podstawowych i stają się wyraźniejsze, gdy połączyć je z trzema regułami, z trzema ro­ dzajami dyscyplin, które wyodrębniliśmy wcześniej! Dyscyplina myśli opiera się na dogmatach związanych z wolnością osądu, dyscyplina dziav łania dostępna będzie tym, co przyjmą istnienie wspólnoty bytów rozum­ nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co się zdarza, ma za podstawę dogmat opatrzności i dogmat racjonalności wszechświata. Układu takiego można się doszukać w IV, 3. Pierwszym ze sposobów formułowania dogmatów w Rozmyślaniach będzie zatem sporządzanie list kephalaia, podstawowych punktów. Ale punkty te często umieszczane są osobno i powtarzane w całym dziele. W ten sposób na przykład zachęta do wyodrębnienia w każdej rzeczy jej składnika przyczynowego, sformułowana w jednym z zestawów kephalaia (XII, 8), powtórzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez objaśnień (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29). Podobnie stwierdzenie: „wszystko jest osądem”, dwukrotnie zamieszczo­ ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krótkim objaśnieniem (II, 15 i XII, 22). Zwłaszcza zaś dogmat, wedle którego niepokoje pochodzą wy­ łącznie z naszego osądu i według którego rzeczy nie wnikają w nas (IV, 3), powtórzony kilkakroć niemal słowo w słowo, kilkakroć zaś w nieco różnej formie, powraca na stronach Rozmyślań osiemnaście razy (V, 19; VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25; IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49). Wróćmy jeszcze do obecnego w ciągach kephalaia motywu wieczne­ go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo­ rii (XII, 26). To jeszcze jeden ważny dla Marka Aureliusza problem; powraca doń niestrudzenie. Nieważne, czy w spektaklu świata uczestni­ czymy krótko, czy bardzo długo, bo w każdej chwili i w każdej rzeczy obecna jest całość bytu. Wszystkie rzeczy są zatem homoeideis, wszyst­ kie zawierają tę samą treść; powtarzają się więc w nieskończoność. „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy mają tę samą treść, przechodzą przez te same cykle” (II, 14). „Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej treści” (VI, 37). „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy wytwarzane są, mając tę samą treść, i w nieskończoność wszystkie inne rzeczy będą takie” (IX, 35). „Człowiek czterdziestoletni, jeśli ma trochę inteligencji, w pe-

Rozdział III - ,,Rozmyślania” jako ćwiczenia duchowe

51

wien sposób widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, poznaw­ szy, że wszystkie rzeczy są tej samej treści” (XI, 1). Nużące byłoby przytaczanie kolejnych przykładów powtórzeń obec­ nych w całym dziele Marka Aureliusza. Pamiętajmy jednak, że większość myśli nawiązuje, często w formie literackiej bardzo wyszukanej i przy­ kuwającej uwagę, do różnych kephalaia, czyli różnych dogmatów, których listę spotykamy nieraz na kartach Rozmyślań. Nie wystarczy jednak „usunąć się” i tylko powracać do tych dogma­ tów, by zmienić kierunek swego działania (ponieważ w sztuce życia nie należy robić nic niezgodnego „z teorematami sztuki”, IV, 2), trzeba też często cofać się do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasno wyraża tę konieczność w księdze dziesiątej; fragment ten (X, 9) wielu in­ terpretatorów komentowało błędnie. Otóż trzeba tam rozróżnić dwie od­ mienne myśli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczęścia, jakie spotka człowieka, gdy ten nie będzie kierował się rozumem: „Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszystkie dni” 5, po czym następuje myśl inna, niezwiązana zupełnie z poprzednią. Doty­ czy ona znaczenia teorii: „Szybko się zatrą wszystkie te święte dogmaty, które wyznajesz, nie oparłszy ich na wiedzy o Naturze, i które potem porzucisz. Ale od tej pory trzeba wszystko widzieć i wszystko praktykować tak, aby spełniło się to, czego wymagają obecne okoliczności, lecz by w tym samym czasie był skutecznie obecny teoretyczny fundament tego działania i byś zachował stale w sobie ukrytą, lecz nie pogrzebaną ufność w siebie, jaką daje wiedza zastosowana do każdego poszczególnego przypadku”. Trzeba więc nie tylko postępować zgodnie z teorematami sztuki życia i z dogmatami podstawowymi, lecz również stale uświadamiać sobie uzasadniające je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa „wiedzą o Naturze”, ponieważ w końcu wszystkie zasady życia opierają się na znajomości N atury6; bez tego formuły i dogmaty, choćby jak najczęściej powtarzane, tracą sens. Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposób formułowania tych dogmatów. Tym razem będzie to rekonstruowanie uzasadniającej je argu­ mentacji bądź nawet zastanowienie, jakie trudności mogą one usunąć. Jak 5 Podział tekstu przyjmuję za Theilerem, za Dałfenem przyjmuję lekcję mimos. 6 Stoicy, dz. cyt., s. 97; SYF, t. III, § 68.

52

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

już widzieliśmy, Marek Aureliusz napomykał - nie przytaczając ich - o wszystkich dowodach, które wykazują, że świat jest jak państwo (IV, 3). To sformułowanie pociągało za sobą określoną postawę wobec innych ludzi i wobec zdarzeń. Gdzie indziej jednak opiera on ową formułę na złożo­ nym rozumowaniu, rozwiniętym sylogizmie, dającym się streścić, jak na­ stępuje: Państwo to grupa bytów podporządkowana tym samym prawom. Świat to grupa bytów poddana tym samym prawom, mianowicie prawom rozumu. A więc świat to państwo (IV, 4). Rozumowanie to było trady­ cyjnym rozumowaniem stoicyzmu, jego ślady odnajdziemy na przykład u Cycerona7. Gdzie indziej jeszcze Marek Aureliusz mówi, że trzeba sobie nasączać umysł rozumowaniami, czyli szeregami wyobrażeń (V, 16) i przedstawia dowody, z których jeden przybiera także formę sylogizmu. Ale ta teoretyczna praca nie polega jedynie na przytaczaniu zwykłego ciągu rozumowań; może ona przybrać formę bądź wywodów typu literac­ kiego i retorycznego, bądź dyskusji o charakterze bardziej technicznym, a dotyczących aporii. Na przykład dogmat: „Wszystko zdarza się zgodnie z powszechną Naturą” (XII, 26) został przedstawiony w sposób, można powiedzieć, nader barwny w V, 8, a także w VII, 9: „Wszystko jest nawzajem powiązane, a węzeł to święty. A zgoła nic nie ma, co by nawzajem było sobie obce. Ułożone to bowiem zostało we wspólny ład i współtworzy porządek w porządku tego samego świata. Jeden jedyny świat wynika ze wszystkiego, jeden jedyny Bóg przenika wszyst­ ko, jedna substancja, jedyne prawo, jakim jest wspólny wszystkim bytom inteligentnym Rozum, jedna prawda”. Ten motyw jedności świata opartej na jedności źródła tego świata często powraca sformułowany za pomocą podobnych terminów (VI, 38; XII, 29), lecz omawia się go również czy to w sposób schematyczny, czy wręcz przeciwnie, bardziej rozwodniony, w licznych fragmentach (IV, 27; VI, 10; VI, 44; VII, 75; VIII, 18; IX, 28; IX, 39; X, 6-7), gdzie pojawia się coś, co Marek Aureliusz nazywa dysjunkcją: albo atomy (wtedy bę­ dzie to rozproszenie epikurejskie), albo Natura (wtedy mamy do czynie­ nia ze stoicką jednością). Wiele innych znacznej wagi motywów prześledził Marek Aureliusz w stosunkowo długich wywodach. Należy do nich na przykład wzajemne przyciąganie, jakiego w stosunku do siebie doświadczają byty rozumne, 7 M. T. Cyceron, O prawach, w: tenże, O państwie, O prawach, spolszczyła I. Żół­ towska, Kęty 1999, I, 7, 23 i I, 12, 33, tam nawet ma miejsce połączenie pojęcia prawa wspólnego z pojęciem prawa wspólnoty istot rozumnych.

Rozdział III - „Rozmyślania"jako ćwiczenia duchowe

53

a które tłumaczy tym, że ludzie są stworzeni jedni dla drugich (IX, 9), lub też dogmat głoszący, że nic nie może stanowić przeszkody dla umy­ słu i rozumu (X, 33).

3.

TRZY REGUŁY ŻYCIOWE, CZYLI TRZY DYSCYPLINY

Praktyczne postępowanie zostaje podporządkowane, jak to mieliśmy oka­ zję zobaczyć, trzem regułom życiowym, które określają stosunek jednost­ ki do koniecznego biegu Natury, do innych ludzi i własnej myśli. Tak jak wykład dogmatów, tak również wykład reguł życiowych został przez Marka Aureliusza starannie ustopniowany. Trzy reguły życiowe, trzy dyscypliny odpowiadają, powtórzmy to raz jeszcze, trzem przejawom działalności duszy: osądowi, pragnieniu, pobudce, oraz trzem dziedzinom rzeczywi­ stości: indywidualnej zdolności osądzania, powszechnej Naturze oraz na­ turze ludzkiej. Graficznie wygląda to tak: działanie

dziedzina rzeczywistości

postawa wewnętrzna

(1) osąd (2) pragnienie (3) pobudkado działania

zdolność osądzania natura powszechna natura ludzka

obiektywizm zgoda na Los sprawiedliwość i altruizm

Ten wzorzec trójkowy spotykamy w Rozmyślaniach dość często. Zacytujmy kilka fragmentów: „Wszędzie i zawsze zależy od ciebie: - byś zbożnie podobał sobie w teraźniejszym splocie zdarzeń (2), - byś postępował sprawiedliwie wobec ludzi z tobą obecnych (3), - byś stosował do obecnego wyobrażenia (1) reguły rozróżniania, ażeby nie wniknęło nic nieobiektywnego” (VII, 54). „Wystarcza ci: - aktualny osąd (1) wartości pod warunkiem, że będzie on obiektywny, - aktualne działanie (3) pod warunkiem, że dokona się ono dla dobra wspólnoty ludzkiej, - aktualne nastawienie wewnętrzne (2) pod warunkiem, że odnajdzie ono radość w każdym splocie zdarzeń wytworzonym przez przyczynę zewnętrzną” (IX, 6). „Rozumna natura kroczy drogą sobie właściwą: -je ś li co się tyczy wyobrażeń (1), nie daje swego przyzwolenia ani na to, co fałszywe, ani na to, co ciemne,

56

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

wreszcie bazuje na wszystkich tezach odnoszących się do wzajemnego przyciągania łączącego byty rozumne. Tak to dochodzimy na koniec do wniosku, że za pozornym bezładem można w Rozmyślaniach odnaleźć system pojęciowy nadzwyczaj rygory­ styczny. Spróbujmy opisać jego strukturę bardziej szczegółowo.

4. ĆWICZENIA WYOBRAŹNI Rozmyślania nie poprzestają na sformułowaniu reguł życiowych i dogma­ tów stanowiących ich podłoże. Tutaj ćwiczy się nie tylko rozum, ale i wy­ obraźnię. Tak dzieje się, gdy Marek Aureliusz nie ogranicza się do po­ wiedzenia sobie, że życie jest krótkie i wkrótce trzeba będzie umrzeć na mocy nadanego przez naturę prawa metamorfozy, lecz sprawia, że w jego oczach ożywają (VIII, 31): „dwór Augusta, jego żona, córka, jego potomkowie, przodkowie, jego siostra, Agryppa, jego rodzice, krewni, przyjaciele, Ariusz, Mecenas, jego lekarze, ofiamicy, śmierć całego dworu [...]”. Zniknięcie nie tylko dworu, lecz całego pokolenia próbuje sobie wy­ obrazić Marek Aureliusz (IV, 32): „Wyobraź sobie na przykład czasy Wespazjana. Zobaczysz to wszyst­ ko: ludzi, którzy się pobierają, wychowują dzieci, chorują, umierają, toczą wojnę, ucztują, handlują, uprawiają pola, pochlebców, arogantów, podejrz­ liwych, spiskowców, ludzi pragnących śmierci innych, szemrzących prze­ ciw temu, co się im teraz zdarza, zakochanych, skąpych, innych żądnych konsulatu czy panowania. Czyż nie jest prawdą to, że ich życie już ni­ gdzie nie istnieje!”. Marek Aureliusz myśli też o wielkich ludziach przeszłości: Hipokratesie, Aleksandrze, Pompej uszu, Cezarze, Auguście, Hadrianie, Heraklicie, Demokrycie, Sokratesie, Eudoksie, Hipparchu, Archimedesie. „Żaden od dawna nie żyje!” (VI, 47). „Już nic i nigdzie!” (VIII, 5). W ten sposób wpisuje się on w wielką tradycję literacką, od Lukrecjusza po François Villona8, tradycję wspominania słynnych zmarłych. „Ach, gdzież są nie8 T. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, 1024-1052, przeł. E. Szymański, Warsza­ wa 1957. F. Villon, Ballade des dames du tempsjadis. Por. G. B. Conte, Il trionfo della Morte e la galleria dei grandi trapassati in Lucrezio, III, 1024-1053, „Studi italiani di filologia classica”, NS, vol. 37, 1965, s. 114-132, zwl. 131.

Rozdział III - „Rozmyślania" jako ćwiczenia duchowe

57

gdysiejsze śniegi?” „Gdzie więc są oni? Nigdzie, gdziekolwiek” - powie­ dział Marek Aureliusz (X, 31). W Rozmyślaniach mamy takie ćwiczenia wyobraźni dość często (IV, 50; VI, 24; VII, 19; VII, 48; VIII, 25; VIII, 37; IX, 30; XII, 27). Za ich pomocą cesarz stara się zyskać żywy obraz dogmatu metamorfozy po­ wszechnej. Ale samo życie też jest swego rodzaju śmiercią, jeśli nie rozjaśnia go cnota, praktykowanie reguł życiowych i znajomość dogmatów dających wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Tłumaczy to obecność opisów próżności życia ludzkiego, opisów godnych cynika, jakie spotykamy nie­ kiedy w Rozmyślaniach - takich, jak choćby ów niezwykły tekst (VII, 3): „Próżna odświętność uroczystego orszaku, dramaty grane na scenie, stada baranów i wołów, walki na włócznie, kość rzucona psom, kęs ciśnięty do sadzawki z rybami, męcząca praca i ciężary dźwigane przez mrówki, biegi przerażonych myszy, marionetki pociągane za sznurki [...]”. Wcześniej już przytoczyliśmy notatkę krótką, lecz sugestywną (X, 9): „Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszyst­ kie dni”.

5. PISANIE JAKO ĆWICZENIE DUCHOWE W dotychczasowych analizach doszliśmy do wniosku, że Rozmyślania przedstawiają się jako wariacje na nieliczne tematy. Stąd liczne powtó­ rzenia, niekiedy wręcz dosłowne. Przytoczyliśmy już kilka przykładów, słu­ żymy następnymi: „To, co nie czyni człowieka złym, jakże mogłoby uczynić złym życie, jakie on prowadzi?” (II, 11). „To, co nie czyni człowieka złym, nie czyni złym życia, jakie on prowadzi...” (IV, 8). „Wszystko jest ulotne, to, co wspomina, i to, co wspominane” (IV, 35). „Ulotny [...] ten, kto wspomina, i ten, kogo wspominają” (VIII, 21). „Nic nie jest bardziej zdolne wytworzyć wielkość duszy” (III, 11). „Nic nie jest bardziej zdolne wytworzyć wielkość duszy” (X, 11). To, oczywiście, nie wszystko. Istnieją pary dłuższych wywodów bar­ dzo do siebie podobnych - jak między innymi VIII, 34 i XI, 8, poświę­ cone danej człowiekowi od Boga mocy zjednoczenia się na nowo ze Wszystkim, od którego się oddzielił - o całkowicie paralelnej konstrukcji.

58

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Widzieliśmy już, że dziesięciokrotnie powtarza się, w bardzo tylko nieznacznych odmianach rada, by w każdej rzeczy odróżniać „to, co przyczynowe”, od „tego, co materialne”. Rozpoznajemy tu jedną z pod­ stawowych struktur stoickiej fizyki9, w czym znów widać techniczny cha­ rakter zastosowanych formuł. Ale tego rozróżnienia Marek Aureliusz nie powtarza wyłącznie w ten sposób, jakby chodziło o powtarzanie nauk ze szkoły stoickiej. Ono ma dlań sens egzystencjalny. Rozróżniać element przyczynowy to rozpoznawać w sobie samym zasadę kierującą całym bytem (hegemonikon), zasadę myśli i osądu czyniącą nas niezależnymi od ciała, zasadę wolności wytyczającą sferę tego, „co zależy od nas”, i sferę tego, „co od nas nie zależy”. Lecz to ostatnie zdanie nie zostało wypo­ wiedziane przez Marka Aureliusza. Możemy je tylko wydedukować z całości jego systemu. On sam poprzestaje na zaleceniu samemu sobie, by posłużyć się owym rozróżnieniem. Nie daje natomiast nigdy przykła­ du, który by pozwalał zrozumieć, na czym takie ćwiczenie miałoby po­ legać. A to dlatego, że nie potrzebuje przykładu. I tak wie, o co chodzi. Formuły powtarzane w całym tekście Rozmyślań nigdy nie stanowią wy­ kładu doktryny. Służą tylko jako induktor aktywizujący - dzięki skojarze­ niom myślowym - cały zbiór wyobrażeń i praktyk. Marek Aureliusz nie musi ich wymieniać, skoro pisze tylko dla siebie samego. Pisze tylko po to, by w jego myśli były stale obecne dogmaty i reguły życiowe. Tak to idzie za radą Epikteta: ten, wyłożywszy podstawowy dogmat stoicyzmu - rozróżnienie między tym, co zależy i co nie zależy od nas, dodaje: „Oto, co powinni rozważać filozofowie, oto, co powinni pisać co dzień, co powinno być przedmiotem ich ćwiczeń” (I, 1). „Te zasady, trzeba, byś je miał pod ręką (procheira), w dzień i w nocy, trzeba je pisać, trzeba je czytać” (III, 24). Powtórzmy: filozoficzne życie stoickie polega w istocie na opanowaniu dyskursu wewnętrznego. Wszystko w życiu jednostki zależy od sposobu, w jaki przedstawia sobie ona rzeczy, tj. w jaki mówi o nich samej sobie w swym wewnętrznym monologu. „To, co nas niepokoi” - powiedział Epiktet - „to nie rzeczy, lecz nasze sądy o rzeczach” (Encheiridion, § 5), czyli nasz wewnętrzny dyskurs o rzeczach. Spisane przez Arriana Diatryby Epikteta, o których niemało będziemy tu mieli do powiedzenia, ukazują nam mistrza rozmawiającego ze słuchaczami podczas wykładu filozofii. Jak mówi 9 Stoicy, dz. cyt., s. 58 (§ 134); SYF t. III, § 299-305.

Rozdział III - „Rozmyślania"jako ćwiczenia duchowe

59

Arrian w krótkiej przedmowie: „Gdy mówił, nie inne miał z pewnością pragnienie niż nadać ruch ku temu, co najlepsze spośród myśli jego słu­ chaczy [...], gdy Epiktet wypowiadał te słowa, słuchający go nie mógł oprzeć się doznaniu tego, czego ów człowiek chciał, by słuchający doznał”, j £ e l słów Epikteta to zatem modyfikacja wewnętrznego dyskursu jego słuchaczy. Tej terapii słowa, uprawianej w różnych formach poprzez formuły uderzające i poruszające, za pomocą rozumowań logicznych i formalnych, ale także sugestywnych i porywających obrazów - odpowia­ dać będzie terapia pisania na własny użytek. U Marka Aureliusza będzie ona polegała na powtarzaniu - w rozmowie z samym sobą - dogmatów i reguł działania, w formie wypowiedzianej przez Epikteta, po to, by je sobie przyswoić, by stały się one pryncypiami dyskursu wewnętrznego. Trzeba zatem nieustannie rozpalać w sobie wyobrażenia (phantasiai), czyli dyskursy, które pozwolą sformułować dogmaty (VII, 2). Takie ćwiczenia pisma prowadzą z konieczności do nieustannych powtórzeń, odróżniających bardzo wyraźnie Rozmyślania od każdego innego dzieła. Dogmaty nie są regułami matematycznymi ustalonymi raz na zawsze i stosowanymi mechanicznie. Powinny stać się pewnego rodzaju uświadomieniami, intuicjami, odczuciami, doświadczeniami moralnymi 0 intensywności doświadczeń mistycznych, o nasileniu równemu wizji. Ale takie duchowe i uczuciowe nasilenie szybko się rozprasza. By powróciło, nie wystarczy przeczytać tego, co się napisało. Zapisane strony są mar­ twe. Rozmyślań nie napisano w celu ich ponownego przeczytania. Ważne jest formułowanie na nowo, akt pisania, mówienia do siebie samego w danej chwili, w tej mianowicie chwili, gdy ma się potrzebę pisania. Jest to również akt tworzenia z największą starannością szukania wersji, która w danym momencie da największy efekt i prawie natychmiast uwiędnie, ledwie ją napisano. Litery widniejące na pergaminie nigdy nie są trwałe. Czynność pisania jest wszystkim. W ten sposób mamy wciąż nowe warianty redakcyjne, powtarzanie starych formuł, nieustanne wariacje na temat tych samych motywów - mo­ tywów Epikteta. Chodzi o reaktualizację, odtwarzanie, bezustanne inspirowanie stanu wewnętrznego, który w każdej chwili może wygasnąć i zniknąć. Wciąż trzeba porządkować na nowo dyskurs wewnętrzny rozpraszający się 1 rozmywający w rutynie i jałowości. A więc, pisząc Rozmyślania, Marek Aureliusz uprawia stoickie ćwi­ czenia duchowe, czyli posługuje się techniką i procedurą pisania po to,

60

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

by wpłynąć na siebie samego, by przekształcić swój dyskurs wewnętrzny poprzez rozważanie dogmatów i życiowych reguł stoicyzmu. Uprawia codzienne ćwiczenie pisemne, wciąż je powtarza, podejmuje na nowo. Bo prawdziwy filozof to ktoś, kto ma świadomość, że nie osiągnął jeszcze mądrości.

6. ĆWICZENIA „GRECKIE” Współczesnego czytelnika nie zdziwi fakt napisania Rozmyślań po grec­ ku, lecz można zapytać, czemu cesarz, którego językiem ojczystym była łacina, wybrał grekę do pisania notatek osobistych, przeznaczonych wyłącznie dla siebie samego. Od razu powiedzmy, że Marek Aureliusz był dwujęzyczny w stopniu doskonałym. Retorykę grecką studiował u Heroda Attyka, retorykę łaciń­ ską u Frontona. Ponadto społeczeństwo Rzymu tworzyły najróżniejsze na­ rodowości; ich przedstawiciele napływali do stolicy imperium z przeróż­ nych powodów, oba języki były więc w stałym użyciu. Grecki lekarz Galen mógł się mijać na ulicy z chrześcijańskim apologetą Justynem albo z jakimś gnostykiem. Wszyscy nauczali w Rzymie, a słuchaczy mieli wśród repre­ zentantów klas wykształconych 10. Właśnie greka była, także w Rzymie, językiem filozofii. Retor Kwintylian, piszący u schyłku I w. n.e., mówi, że mało jest pisarzy łacińskich zajmujących się filozofią: wymienia Cycerona, Brutusa, Senekę i paru innych, a mógłby do nich dodać jeszcze Lukrecjusza. Lecz i tak obaj Sekstusi (I w. p.n.e.), Komutus, Muzoniusz Rufus i Epiktet (I w. n.e.) nauczali po grecku, co by sugerowało, iż wykształceni Rzymianie pogo­ dzili się z faktem, że nawet w Rzymie greka jest swego rodzaju urzędo­ wym językiem filozofii. Można by sądzić, że Marek Aureliusz sam ze sobą rozmawiał po łacinie. Możliwe. Lecz jak widzieliśmy, Rozmyślania nie są spontanicz­ nymi wynurzeniami, ale ćwiczeniami uprawianymi według programu przejętego przez Marka Aureliusza od stoików, zwłaszcza od Epikteta. Cesarz-filozof pracuje na materiale już zastanym, tka na kanwie, jaką mu przekazano. Stąd konsekwencje, jak niżej: 10 Na temat greki w Rzymie, zob. M. T. Kwintylian, Institut., I, 1, 12; por. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paryż 1984, s. 248.

Rozdział III —„Rozmyślania" jako ćwiczenia duchowe

61

Po pierwsze - ów materiał filozoficzny łączy się z pewnym słownic­ twem technicznym. Właśnie stoicy słynęli ze stechnicyzowania swej ter­ minologii. Nawiasem mówiąc, tłumacze powinni brać pod uwagę tę oso­ bliwość słownika Marka Aureliusza i z ogromną ostrożnością traktować słowa w rodzaju hypolepsis („sąd wartościujący”), kataleptikos („obiek­ tywny”, „adekwatny”),phantasia („wyobrażenie”, nie „wyobraźnia”!), hegemonikon („zasada przewodnia”, „kierująca”), epakolouthesis („konse­ kwencja konieczna i przygodna””), hyperexairesis („zastrzeżenie”), by przytoczyć tylko kilka przykładów. Stechnicyzowanie słownictwa dowo­ dzi, że Marek Aureliusz to nie amator, że stoicyzm to - nie tylko - dla niego pewnego rodzaju „religia” 11. Trudno było przełożyć te terminy na łacinę. Można rzec, że Lukre­ cjusz, Cyceron i Seneka znakomicie wywiązali się z tego typu zadań. Lecz oni chcieli popularyzować, uczynić grecką filozofię dostępną czytelniko­ wi łacińskiemu. Zamiar Marka Aureliusza jest całkowicie odmienny. On pisze dla siebie samego. Tłumaczenie i adaptacja sprowadziłyby go z obranej drogi. Poza tym techniczne terminy filozofii greckiej, przetłu­ maczone na łacinę, straciłyby częściowo swój sens. Toteż współczesny Markowi Aureliuszowi Aulus Geliusz 12, niegdyś studiujący filozofię w Atenach, uważa za obowiązek, tłumacząc tekst Epiktetowych (zreda­ gowanych przez Arriana) Diatryb, przytoczyć greckie terminy techniczne dla wytłumaczenia się z wyboru tych właśnie a nie innych słów łacińskich, które uczynił ich odpowiednikami. Tak samo zmuszeni są często postę­ pować współcześni tłumacze Heideggera. Bo w gruncie rzeczy filozofia, jak poezja, jest nieprzekładalna. Marek Aureliusz i tak nie miał czasu, by poświęcić się pracy literac­ kiej, pracy translatorskiej. Nagłość jego konwersji i bliskość śmierci sprawiły, że dążył do szybkich rozstrzygnięć. Szukał słów i zdań, które natychmiast rozproszyłyby niepokój lub gniew (IV, 3). Musiał się pogrą­ żyć w atmosferze nauczania filozoficznego, przypomnieć sobie formuły samego Epikteta, które dostarczyły mu tematów do pisanych przez siebie wariacji.

11 Jak sądzi J. Rist w cytowanym wyżej (rozdział I, przyp. 9) artykule. 12 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., VII, 1,7; VII, 2.

W NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF. EPIKTET A ROZMYŚLANIA

1. WSPOMNIENIA Z LEKTUR FILOZOFICZNYCH W Rozmyślaniach spotykamy cytaty z filozofów1. Możliwe, że Marek Aureliusz niektórych z nich czytał. Ale mógł również znać ich myśli jedynie dzięki pośrednictwu lektur stoickich. Dla stoików wielką postacią z przeszłości był na przykład Heraklit. W Rozmyślaniach pojawi się niejeden tekst filozofa z Efezu, ale trudno tu odróżnić autentyki od parafraz dokonanych przez cesarza, być może dlatego, że cytuje on z pamięci. Możliwe, że wzmianka o „ludziach, którzy mówią i działają, śpiąc”, tzn. żyją w nieświadomości (IV, 46), to tylko rozwinięcie pierwszego fragmentu Heraklita, napomykającego o nieświa­ domości większości ludzi, podobnej do drzemki2. Motyw snu w nieświadomości interesował Marka Aureliusza. Nie tylko nawiązuje on - być może - do fragmentu Heraklita3, w którym mowa 0 pijanym, niewiedzącym, którędy biegnie droga (czy dokładniej: „dokąd biegnie droga”), jak mówi Marek Aureliusz (IV, 46), lecz przede wszyst­ kim stwierdza, wciąż inspirowany przez Heraklita 4, że również śpiący 1 nieświadomi na swój sposób współuczestniczą w dziele świata. Wycią­ ga z tego następujący wniosek (VI, 42): „Wszyscy współpracujemy, by spełniło się jedno tylko dzieło; jedni świadomi, zdający sobie z tego sprawę, inni w nieświadomości”. A więc współdziała każdy, nawet gdy sprzeciwia się woli powszech­ nego Rozumu. Bo bieg Natury wymaga także obecności tych, co odma1 Na temat cytatów u Marka Aureliusza por. znakomite studium: G. Cortassa, II Filosofo..., dz. cyt., rozdz. II. 2 Zob. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, „Philosophia”, 5-6, 1975-1976, s. 133-153. 3 Por. M. Conche, Heraclite, Fragments, Paryż 1986, s. 68-69 (fr. 11, Conche; 73, Diels-Kranz). Zob. G. Cortassa, II Filosofo..., dz. cyt., s. 41-54. 4 Por. M. Conche, Heraclite..., dz. cyt., s. 333 (fr. 96, Conche; 117, Diels-Kranz).

Rozdział IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a „Rozmyślania ”

63

wiają podążenia za nim. Natura włączyła do swego planu wolność ze wszystkimi jej implikacjami, to znaczy również nieświadomość i opór. W dramacie, któremu ona każe dziać się, mają swe miejsce również drze­ miący i nieakceptujący. Ale tym drzemiącym, tym nieświadomym, pozostającym „w niezgo­ dzie z logosem” 5 (IV, 46), „to, co codziennie spotykają, wydaje się obce” 6 (IV, 46). Ów motyw heraklitejski mógł być tym bardziej ważny dla Marka Aureliusza, że cesarz przywiązywał ogromną wagę do pojęcia „zażyłości” z Naturą, a więc z logosem, zażyłości pozwalającej uznać za swojskie, za naturalne wszystkie zdarzenia dokonujące się z woli Natury (III, 2). Śmierć jednych żywiołów w drugich7, motyw wybitnie heraklitejski, nie mógł nie zaprzątnąć również uwagi Marka Aureliusza (IV, 46), przyzwy­ czajonego przez stoicyzm do medytacji nad powszechną metamorfozą8. Obok Heraklita cytowany jest jeden wiersz Empedoklesa (XII, 3). Sphairos „nieskażonej krągłości”, twór wyobraźni poety-filozofa, stano­ wił tradycyjny wzorzec mędrca9. Marek Aureliusz cytuje też i krytykuje (IV, 24), nie wymieniając jego autora, fragment Demokryta, w którym ten radzi nie mieszać się do zbyt wielu spraw, jeśli pragnie się zachować spokój ducha. Bo też tradycją u autorów, zwłaszcza stoickich, piszących o tej cnocie, było odrzucanie demokrytejskiej zachęty do bezczynności101. W zbiorze zatytułowanym Sentencje demokraty, niekiedy przypisywa­ nym Demokrytowi n , Marek Aureliusz odnajduje aforyzm w jakiejś mierze podsumowujący jego własną myśl: „Świat to tylko metamorfoza (

[albo nie przez przypadek]

albo przez opatrzność (2)

albo przez bodziec dany raz na zawsze na początku świata, a więc w przeszłości (4)

^subaltematywa^

albo przez bodziec aktualny i osobny, oddziałujący zwłaszcza na byty rozumne, a więc w teraźniejszości (5)

^subaltcmatywa^

albo pochodnie, jako konieczna uboczność decyzji opatrzności (kat'epakolouthesin), a więc ani przez przypadek, ani bezpośrednio przez opatrzność

Z wykresu widać od razu, że podstawowe i absolutne przeciwieństwo zachodzi między przyjęciem przypadku (epikureizm) a negacją przypadku (stoicyzm), która to negacja zakłada uznanie istnienia opatrzności. Natomiast wszystkie subaltematywy dadzą się pogodzić z systemem stoickim. Powyż­ szy, obrazujący logiczną strukturę przed chwilą cytowanego tekstu Marka Aureliusza schemat pokazuje, że przyjęcie istnienia opatrzności niesie ze sobą liczne niuanse, a wydarzenia wynikające z działania opatrzności mogą wchodzić z tą opatrznością w skrajnie różne stosunki. Pierwsze przeciw­ stawienie: przypadek-nieprzypadek, czyli przypadek-opatrzność to, jak powiada sam Marek Aureliusz, alternatywa; jedno z przeciwieństw całko­ wicie wyklucza drugie. Są one absolutnie nie do pogodzenia. Pozostałe przeciwstawienia nie są alternatywami sensu stricto. Histo­ rycy logiki stoickiej nazywają je subaltematywami43. Wykluczanie się nie 43 M. Frede, Die stoische Logik, Göttingen 1974, s. 98-100; Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XVI, 8, 4.

Rozdział VII -

Stoicyzm„Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia... 159

jest tu absolutne, lecz względne. Oznacza to, że dla Marka Aureliusza na tym samym świecie pewne rzeczy mogą być wytwarzane wskutek bezpo­ średniego działania opatrzności (hipoteza 2), inne zaś w sposób pośredni, pochodny (hipoteza 3). Można też powiedzieć tak, że na tym samym świecie pewne rzeczy mogą być wytwarzane albo poprzez powszechny i jedyny bodziec początkowy opatrzności (hipoteza 4), albo przez bodziec partykularny, odnoszący się do bytów rozumnych (hipoteza 5). Rozróżnienie między hipotezą 2 i 3 ma kapitalne znaczenie z punktu widzenia dyscypliny pragnienia (VI, 36): „Wszystko przychodzi z góry, albo poprzez bodziec powszechnej zasady kierowniczej (2), albo drogą następstwa (3, kat'epakolouthesin)\ również rozwarta paszcza lwa, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce i błoto, to tylko uboczne następstwa (epigennemata) tych rzeczy z góry, czcigodnych i świętych. Nie wyobrażaj więc sobie rzeczy przychodzących drogą następstwa (3) jako obcych temu, co czcisz, lecz rozumowaniem wznoś się ku źródłu wszystkiego (2)”. Wszelka rzecz i wszelkie zdarzenie wynikają więc z powszechnego Rozumu, lecz na dwa różne sposoby: albo bezpośrednio, wedle woli Rozumu powszechnego, albo pośrednio, drogą następstw, jakich powszech­ ny Rozum nie chciał. Przeciwstawienie to sięga samego Chryzypa44. „Tenże Chryzyp w tej samej czwartej księdze o opatrzności omawia i bada kwestię, którą jak sądzi, warto postawić: «Jeśli ludzkie choroby pochodzą od Natury», to znaczy jeśli sama Natura rzeczy lub opatrzność, która uczyniła ład tego świata i gatunek ludzki, uczyniła także choroby, cierpienia i słabości ciała, jakie ludzie znoszą. Ale on sądzi, że nie było pierwotnym zamysłem Natury sprawić, żeby ludzie podlegali chorobom: bo nigdy zamysł taki nie dawał się pogodzić z Naturą, stwórczynią i matką wszystkich rzeczy dobrych. Lecz powiada on, podczas gdy Natura two­ rzyła i wydawała na świat rzeczy bardzo stosowne i użyteczne, dołączyły się do nich pewne niedogodności złączone z owymi wielkimi rzeczami, jakie uczyniła. Powiada więc Chryzyp, że te niedogodności wytworzone zostały nie przez Naturę, lecz w wyniku pewnych następstw koniecznych, które zwie kata parakolouthesin. W ten sposób budowa ciała ludzkiego wymagała, by głowa składała się z bardzo drobnych i cienkich kostek. Z potrzeb zasadniczego dzieła wynikła niedogodność: słabość głowy”. 44 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., VII, 1, 7-12.

160

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Dla Marka Aureliusza ta teoria ubocznych następstw odgrywa bardzo ważną rolę w dyscyplinie pragnienia, bo ma uzasadnić upodobanie do rzeczy i zdarzeń, które wydają nam się odpychające lub przykre. Jeśli po­ wszechny Rozum ustanowił prawa Natury zapewniające zdrowie i trwa­ łość całego wszechświata (VI, 44), to „powinienem przyjąć z radością i lubić wszystko, co stąd dla mnie wynika na drodze konsekwencji (kat'epakolouthesiny\ Konsekwencją, chciałoby się powiedzieć, ubocz­ ną i ślepą pierwotnej woli natury, jest fakt, że niektóre zjawiska natural­ ne: lew, kolec, błoto, wydają mi się przerażające albo odpychające. Ła­ two tu dostrzec, że pojęcie „dodatkowego następstwa” ściśle wiąże się z subiektywnością. To dlatego, że mnie zdarza się pewien przypadek, mnie się uobecnia i przeze mnie jest postrzegany, oraz dlatego, iż wyobrażam sobie, że jest on odstręczający czy przerażający - sądzę, że nie może on być dziełem dobrej opatrzności. Buntuję się więc, krytykuję Rozum, Naturę powszechną, odmawiam ich zaakceptowania. Dyscyplina pragnienia po­ legać więc będzie na sprostowaniu fałszywego osądu, a to dzięki stwier­ dzeniu, że dane wydarzenie wynika z dobrej woli natury, choć bezpośred­ nio nie było przez nią chciane. Oznacza to z jednej strony, że pierwotna wola natury nie chciała mi szkodzić; jak mówi Cyceron, „jeśli susza i grad wyrządzają szkodę właścicielowi, nie interesuje to Jupitera” 45. Zjawisko „naturalne” nie czyni rozróżnień między jednostkami, co z jednej strony znaczy, że pierwotna wola Natury nie chciała wytworzyć czegoś katastro­ falnego, wstrętnego, niebezpiecznego czy brzydkiego. Wszystko jest naturalne, ale ubocznym następstwem woli Natury będzie możliwość zagrożenia dla ludzi ze strony niektórych naturalnych zjawisk: lwa, tru­ cizny, kolców, albo przynajmniej postrzegania ich jako zagrożenia. Również tutaj dyscyplina pragnienia opiera się na definicji fizycznej, usuwającej wszelki, nazbyt ludzki, ze zbyt ludzkiej perspektywy powzię­ ty osąd wartościujący, i ograniczającej się do obiektywnego i adekwatne­ go wyobrażenia przedmiotu, postrzegającej rzeczywistość do pewnego stopnia tak, jakby człowieka w niej nie było. Opatrzność stoicka, właśnie dlatego, że jest rozumna, nie jest wszech­ mogąca. Chryzyp mówi, że przy konstruowaniu ciała została ona zmuszona 45 M. T. Cyceron, O naturze bogów, dz. cyt., III, 35, 86, por. też II, 66, 167; bogowie troszczą się o rzeczy wielkie, zaniedbują małe. Filon z Aleksandrii, De providentia, II, § 102: kataklizmy wynikłe z naturalnych zmian żywiołów to tylko uboczne następstwa podstawowych procesów naturalnych.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...

161

do nadania kościom głowy niebezpiecznej kruchości. Natura stoicka, tak jak Arystotelesowa, postępuje jak dobry rządca albo dobry rzemieślnik, kształtujący materiał czy okoliczności, jakimi rozporządza, w sposób najlepszy z możliwych. Mamy do czynienia nie tyle z niedostatkiem materii, co samej natury Rozumu. Wymaga ona przedmiotu określonego, czyli skończonego. Ale możliwości po temu, jakimi rozporządza, są ograniczone. Musi więc wybierać pomiędzy dokładnie określonymi, lecz wykluczającymi się rozwiązaniami. Te zaś mają swe zalety i wady. Stąd wynika określony wszechświat, który nie może być inny niż jest (oto kolejny aspekt doktryny Losu); stąd wynika „właśnie taki” 46 świat, wy­ kazujący „właśnie taką” ewolucję od początku po kres, i wiecznie się powtarzający. Powszechny Rozum, wytwarzając świat, „wpisał” w stawanie się rze­ czy pewne prawa, na przykład że z jednej strony składniki rzeczy wiecz­ nie się zmieniają, ale z drugiej - byty ustanowione przez zmiany i prze­ kształcenia pierwiastków dążą do stałości, do samozachowania. Tymcza­ sem z tych praw podstawowych wynikają zjawiska subiektywnie wyda­ jące się nam wstrętne, przerażające bądź niebezpieczne: na przykład z pra­ wa wiecznej metamorfozy składników biorą się śmierć, kurz, błoto, na­ tomiast z prawa samozachowania takie składniki obronne, jak kolce róży bądź kły lwa. Oto uboczne następstwa pierwotnej decyzji Natury. Pojęcie następstw koniecznych i ubocznych łączy się zatem ściśle z ideą opatrzności, dającą jedyny i wyjątkowy bodziec pierwotny (hipo­ teza 4), wskutek którego wszystko zostaje następnie wytworzone mocą ko­ niecznego powiązania (kat'epakolouthesin), którego przykre konsekwen­ cje dla człowieka nie są chciane przez bodziec początkowy (hipoteza 3). Te dwa pojęcia, bodziec początkowy i powiązanie wynikłe z następstw, ściśle warunkują się wzajemnie. Na początku wszystkiego istnieje więc powszechny i jedyny bodziec. Stanowi on dzieło Natury-Rozumu. Nie należy go sobie wyobrażać jako „szczutka” - że posłużymy się wyrażeniem Pascala47, powiadającego, że Bóg Kartezjusza poprzestał na daniu szczutka światu, by go wprawić w ruch. Tutaj nie mamy do czynienia z bodźcem otrzymanym z zewnątrz od bytu różnego od świata, który to bodziec sprawił następnie, że świat 46 Por. użycie toioutos przez Marka Aureliusza, V, 8: kosmos jako „właśnie takie” ciało, los jako „właśnie taka” przyczyna, a także IV, 33. 47 B. Pascal, Myśli, § 77 (w układzie Brunschvicga).

162

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

zaczął się sam toczyć niby kula. Bodziec, o jakim mówi Marek Aureliusz, został dany przez siłę wewnętrzną świata, przez duszę czy ducha świata. Nie należy ich sobie wyobrażać na wzór mechaniczny, lecz organiczny. Bo stoicy rozwój wszechświata postrzegają jako rozwój istoty żywej, roz­ wijającej się z nasienia. A ono ma dwa aspekty: wewnętrzną siłę sprawia­ jącą wzrost, mianowicie bodziec, oraz zaprogramowane wszystkie fazy rozwoju żywej istoty. Taki realizowany i przebiegający metodycznie pro­ gram jest więc „rozumny”; stoicy nazywają „rozumami nasiennymi” siły wytwórcze żywych istot. Bóg, czyli Rozum, Natura, źródło wszystkich bytów, sam jest rozumem nasiennym zawierającym w sobie wszystkie rozumy nasienne 48. Oto dlaczego Marek Aureliusz mówi o „pierwszym bodźcu opatrzności, poprzez który wychodząc od pewnego stanu począt­ kowego, dała ona bodziec po to, by dokonał się ten układ świata, który widzimy, gromadząc w sobie wytwórcze rozumy rzeczy, jakie miały się wytworzyć, i określając siły, jakie spłodzą te narodziny, te przekształce­ nia, te następstwa”. Bodziec początkowy należy sobie wyobrażać jako skutek działania pewnej siły, która od wewnątrz uruchamia proces rozwoju i ekspansji wszechświata. Ściśle mówiąc, jest to ruch rozkurczowy, rozszerzeniowy, sprawiający w jakiejś mierze, że początkowa energia wybucha. Wszech­ świat ten sam w sobie ma więc rozumne prawa rozwoju i organizacji. W tym ewolucyjnym procesie, podobnie jak w akcie wzrostu żywej jed­ nostki wszystko współdziała dla dobra całego organizmu i wszystko dzieje się jako niezbędne następstwo (kat'epakolouthesin) początkowego bodź­ ca oraz rozumnego programu, który zostaje uruchomiony przez ten bo­ dziec. Może być jednak i tak, że konieczne następstwa okażą się złem dla tej czy tamtej części Całości, złem „niechcianym” przez prawo rozwoju. Ta teoria bodźca początkowego odpowiada więc idei opatrzności bezoso­ bowej, immanentnej w rozwoju samego wszechświata. Racjonalność świata nie oznacza, iżby stanowił on rezultat rozważań, wyboru czy kalkulacji jakiegoś zewnętrznego w stosunku do swego dzieła rzemieślnika; ozna­ cza natomiast, że ma on swe wewnętrzne prawo. Temu wyobrażeniu bezosobowej opatrzności (hipoteza 4) wydaje się całkowicie przeciwstawiać wyobrażenie opatrzności jednostkowej, trosz­ czącej się o rodzaj ludzki, zwłaszcza zaś o niektórych ludzi (hipoteza 5). Model fizyczny bezosobowego prawa Natury, które może miażdżyć jed48

Stoicy, dz. cyt., s. 59 (§ 135-136); SYF, t. II, § 1027.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...

163

nostki, zostaje zastąpiony obrazem bogów troszczących się o człowieka, do których można się modlić, którzy są w stanie okazać miłosierdzie i któ­ rzy zajmują się najdrobniejszymi szczegółami życia. Między tymi dwoma wyobrażeniami istnieje z pozoru pełna rozbieżność. Można by sądzić, że Marek Aureliusz przywołuje ideę opatrzności miło­ siernej w ten sam sposób, w jaki przywoływał dylemat: opatrzność czy atomy, po to mianowicie, by dowieść, że niezależnie od tego, którą hipotezę się przyjmie, należy zachowywać tę samą postawę stoika (XII, 14): „Albo konieczność Losu i niewzruszony ład, albo litościwa opatrzność, albo chaos bez ładu. Konieczność niewzruszona? Po co więc stawiać opór? Miłosierna opatrzność? Bądź więc godny boskiej pomocy. Chaos bez ładu? Uważaj się za szczęśliwego, że w tym wirze masz w sobie kierującą tobą inte­ ligencję”. Pomysł, że mogłaby istnieć opatrzność miłosierna, jest raczej nie do pogodzenia z zasadami stoicyzmu, przynajmniej w tym stopniu, w jakim wydaje się zeń wynikać, że powszechny Rozum mógłby zboczyć ze swego pierwotnego kursu. Podkreśla to Seneka: „Byłoby to poniżeniem majestatu boskiego i jego przyznaniem się do błędu, gdyby uczynił on pewną rzecz, którą musiałby potem zmieniać” 49. „Sam Bóg nie może zmienić biegu losu, ponieważ jemu samemu narzucona została konieczność i prawo: on sam dla siebie jest swą własną koniecznością” 50. Jednakże opozycja pierwszego i jedynego bodźca oraz partykularnej opatrzności nie jest tak gruntowna i zasadnicza, jaką się wydaje na pierw­ szy rzut oka. Trzeba bowiem uwzględnić opisujący ją język religijny i mi­ tyczny: wówczas dotrzemy do jej właściwego znaczenia. Pewne jest, że teoria opatrzności partykularnej wychodzi naprzeciw potrzebie personalizacji stosunku do świata, do Natury, potrzebie odczu­ wania obecności Boga, jego dobroci, jego ojcostwa. Potrzebę tę można obserwować od początków stoicyzmu. Słynny hymn do Zeusa autorstwa stoika Kleantesa stanowi jej dobitne świadectwo, gdyż zawiera prośbę o duchową pomoc boga: „Zeusie, dawco wszelkich dóbr [...], wybaw ludzi od smutnej niewiedzy. Wygnaj ją, Ojcze, precz z naszych serc [...]” 51. 49 L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedni. 3. 50 Tamże. 51 Kleantes, Hymn do Zeusa, tł. franc. A.-J. Festugière, w: tenże, La révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, s. 313, zob. też: Stoicy, dz. cyt., s. 8.

164

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Postać Zeusa to, by tak rzec, oblicze bezosobowej siły logosu, Natury czy pierwszej przyczyny. Takie utożsamienie występuje wyraźnie u Seneki: „Starożytni nie wierzyli, że Jupiter [Zeus] czczony przez nas na Kapitolu i w innych świątyniach własną ręką zsyła piorun” 52. Przez Jupitera ro­ zumieli bowiem duszę i ducha świata. „Wszystkie imiona są dlań właściwe. Chcesz go nazywać Losem. Masz do tego prawo, bo jest on tym, od którego wszystkie rzeczy zawisły, przyczyną przyczyn. Opatrznością? Masz do tego prawo, bo jest on tym, za którego radą obarczył się on sam potrzebami tego świata, aby zdążyć na czas, nie na­ potykając przeszkód i aby wszelkie swe poruszenia rozwinąć. Naturą? Nie popełnisz błędu, bo to z niego rodzą się wszystkie rzeczy dzięki tchnieniu, którym żyjemy. Światem? Nie omylisz się, bo to on jest wszystkim, co widzisz, obec­ nym wewnątrz wszystkich swych części i zachowującym siebie samego i swoje części” 53. W dalszym ciągu tekstu odnoszącego się do Zeusa-Jupitera mamy teorię początkowego i jedynego bodźca: „Pioruna nie miota Jupiter, lecz wszystkie rzeczy tak przezeń zostały ułożone, że nawet te, które nie on uczynił, nie są uczynione bez rozumu, a rozum ten jest rozumem Jupitera. Nawet jeśli Jupiter sam nie uczynił tych rzeczy, to on uczynił tak, że są one uczynione” 54. W oczach stoików postacie innych bogów odpowiadały w sposób alegoryczny składnikom świata i wyobrażały poszczególne stadia po­ wszechnego ruchu wszechświata: Hera na przykład stanowiła odpowied­ nik powietrza. Epiktet (III, 13) przywołuje mityczną postać Zeusa, czyli Rozumu albo Natury, w chwili, gdy po okresie ekspansji, rozkurczu, na­ stępnie skupienia, skurczu wszechświat po wszechogarniającym pożarze powraca do swego stanu nasiennego, zarodkowego, tj. do momentu, gdy Rozum jest sam na sam z sobą. Czy Zeus powie teraz: „O, jakżem nie­ szczęśliwy! Nie mam ani Hery, ani Ateny, ani Apollina [...]?”. „Nie”, po­ wiada Epiktet, „Zeus żyje wtedy dla siebie samego, opiera się sam na sobie [...], rozmawia ze sobą myślami godnymi siebie”. Wszystko to wyraża pewną potrzebę religijną, potrzebę personifika­ cji, której woli dyscyplina pragnienia chce się z upodobaniem podporząd52 L. A. Seneka, Zagadnienia..., dz. cyt., II, 45. 53 Tamże, II, 45. 54 Tamże, II, 46.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...

165

kować. Dlatego Marek Aureliusz, podobnie jak Epiktet, dla opisania tej potrzeby podporządkowania - przyzwolenia - często używa zwrotu „iść za bogami” albo „słuchać bogów” 55. Marek Aureliusz odczuwa też potrzebę docenienia uwagi, jaką mu bo­ gowie poświęcają. W pierwszej księdze Rozmyślań (I, 17) dziękuje im, wyliczając wszystkie dobrodziejstwa, jakie mu wyświadczyli za sny, w których zesłali mu leki, za wieści, za wsparcie, za pobudki, jakimi go obdarzyli w jego życiu filozoficznym. Można powiedzieć, że wszystko to stanowi odpowiednik chrześcijańskich „łask doczesnych”. Bogowie nie po­ przestają na wspomaganiu ludzi w ich dążeniach do spełnienia ideału życia moralnego, lecz zadają sobie również trud wspomagania ich, dając im rzeczy dla tego celu obojętne (zdrowie, bogactwo, sławę), których ludzie pragną (XI, 11 i 27). Powiedziałem o potrzebach religijnych. W grę wchodzą tu jednak również zagadnienia społeczne i polityczne: całe życie codzienne człowie­ ka starożytności przebiega pod znakiem ceremonii religijnych. Nie mia­ łyby sensu modlitwy i ofiary, gdyby nie istniała opatrzność teraźniejsza, obecna, partykularna (VI, 44). „Jeśli się bogowie nad niczym nie zastanawiają - wierzyć w to by­ łoby bezbożnością - to nie składajmy już ofiar, nie zanośmy modłów, nie przysięgajmy, żadnych innych obrzędów nie odprawiajmy, które odprawia­ my, tak jakby bogowie byli obecni i żyli wśród nas [...]”. Ta potrzeba religijna stanowi zatem odpowiednik pragnienia związ­ ku z jakąś istotą osobową, zdolną niemalże prowadzić z człowiekiem dialog. Tej właśnie aspiracji odpowiada też wyobrażenie daimona, skąd­ inąd nie będącego - wedle tradycji - niczym innym jak jednym ze składników ogólnej teorii opatrzności56. Znamienne i ważne są te sło­ wa Epikteta (I, 14): „Przy boku każdego człowieka postawił on jako stróża daimona mu przypisanego i powierzył każdego człowieka jego opiece [...]. Gdy zamy­ kacie drzwi [...], pamiętajcie, byście nigdy nie mówili, że jesteście sami [...], Bóg jest wewnątrz was”. W istocie wszystkie wyobrażenia o bogach łączących się z ludźmi i o daimonie wewnętrznym nie zmieniają zasadniczo racjonalnych wymo55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 12; Marek Aureliusz, III, 16; X, 11; XII, 27; XII, 31 (utożsamienie postępowania za Rozumem z postępowaniem za Bogiem). 56 R Hadot, wstęp do: Plotin. Traité, 50, Paryż 1990, s. 68.

166

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

gów stoicyzmu. Chcę przez to powiedzieć, że postacie bogów zastanawia­ jących się nad losem jednostki czy też postać daimona - to jedynie wyrażenia mityczne, obrazy obliczone na ożywienie i wyrazistszą perso­ nifikację stoickich wyobrażeń Rozumu i Losu. Zjawisko to można zauważyć na przykład w poniższym tekście Mar­ ka Aureliusza (V, 27): „Żyje z bogami ten, który nieustannie pokazuje im duszę, z radością przyjmującą to, co jej w udziale zostało dane, czyniącą wszystko, czego chce daimon, dany jej przez Zeusa jako stróż i przewodnik i jego cząstecz­ ką będący: jest to właśnie umysł i rozum każdego”. Daimon zostaje tu utożsamiony z wewnętrznym rozumem człowieka, z naturą właściwą człowiekowi57; daimon stanowi część powszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Jeśli usunąć z niej sformułowania i słownictwo mityczne, to hipoteza szczególnej i partykularnej odpowiedzialności znakomicie wpisuje się w ogólny schemat stoickiej teorii opatrzności. Rzeczywiście, stoicy nie tylko uważali, że powszechny Rozum poprzez nadany przez siebie bodziec początkowy uruchomił prawo rozwoju wszechświata, za cel mające do­ bro Całości, lecz zakładali także, że owo podstawowe prawo wszechświata ma za cel przede wszystkim dobro bytów rozumnych (V, 16): „Byty pod­ rzędne stworzone zostały ze względu na wyższe, a wyższe dla siebie nawzajem”. A zatem opatrzność bezpośrednio, pierwotnie i ze szczegól­ ną mocą przejawia się w stosunku do bytów rozumnych, natomiast w drodze następstwa przejawia się w stosunku do bytów innych (VII, 75). „Natura Wszystkiego kiedyś dała pobudkę (hipoteza 4), by dokonało się stworzenie świata. Lecz teraz albo wszystko to, co się wytwarza, wytwarza się w następstwie (kat'epakolouthesin) tego (hipoteza 3), albo istnieje bardzo mała liczba rzeczy (oligista) - a one są najważniejsze - które stanowią przedmiot osobnej, partykularnej woli (hipoteza 5) za­ sady kierowniczej świata”. Ta „bardzo mała liczba rzeczy, które są najważniejsze”, to byty ro­ zumne. Istnieje więc opatrzność ogólna i powszechna dla całego wszech­ świata: stanowi ona odpowiednik „pierwszego bodźca”, o którym mówi tutaj Marek Aureliusz, oraz opatrzność szczególna dla bytów rozumnych, wola partykularna „dająca swój bodziec każdej jednostce”, jak wyraził się cesarz na innym miejscu (IX, 28). Te dwa pojęcia nie wykluczają 57 Por. wyżej, VII, „Stoicyzm Rozmyślań...”, zakończenie rozdziału.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina pragnienia...

167

się. Prawo powszechne, immanentne wszechświatu i wynikłe z pierwot­ nego bodźca, chce, by rozumne życie miało cel uzasadniający i uspra­ wiedliwiający wszechświat. Orygenes58 wprost przypisuje tę doktrynę stoikom: „Opatrzność stworzyła wszystkie rzeczy najpierw dla dobra bytów rozumnych. One, jako najważniejsze, grają rolę dzieci wydanych na świat, natomiast byty bezrozumne lub nieożywione - łożyska powstałego w tym samym czasie co dziecko [...]. Opatrzność troszczy się najpierw o dobro bytów rozumnych, lecz na drodze ubocznego następstwa byty bezrozum­ ne korzystają z tego, co stworzone zostało dla ludzi”. Nie przeciwstawiajmy jednak tego tekstu tekstowi Cycerona, powia­ dającego, że Jupitera nie obchodzą szkody spowodowane przez grad w ogródku tego czy innego ogrodnika. Ze stoickiego punktu widzenia nie liczą się rzeczy moralnie obojętne, jak zbiory; jedyna rzecz ważna to wychowanie moralne człowieka, jego poszukiwanie mądrości. Opatrzność boska, stworzycielka i żywicielka bytów niższych staje się dla człowieka nauczycielką. Bergson nazwał świat „maszyną do wytwarzania bogów” 59. Stoicy chętnie nazwaliby go maszyną do wytwarzania mędrców. Mędrcy rzeczywiście wydają się uprzywilejowanym obiektem działań tej partykularnej opatrzności. Przypomnijmy słowa Epikteta (III, 26): „Czyż Bóg do tego stopnia miałby się nie interesować swymi arcy­ dziełami, swymi sługami, swymi świadkami, tymi, którymi się posługuje jako przykładem dla ludzi pozbawionych ukształtowania moralnego?” Albo tekst Cycerona60: „Bogowie upodobali sobie nie jedynie w rodzaju ludzkim, lecz i w poszczególnych ludziach, którzy nie mogliby być takimi, jakimi są, bez pomocy boskiej”. Ta teoria różnych sposobów działania opatrzności, opisana przez nas powyżej, wyznaczyła sobie zatem jako ostateczny cel - zdaniem Marka Aureliusza - ścisłe określenie metody uprawiania dyscypliny pragnienia. Rzeczywiście, możemy rozważać wydarzenia na dwa sposoby, sposoby różne, a przecież zbieżne - zależnie od tego, czy postawimy się w per­ spektywie bodźca pierwotnego, czy też partykularnej opatrzności. 58 Orygenes, Przeciw Celsusowi, dz. cyt., IV, 74; por. SVF, t. II, § 1157-1158. 59 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1932, s. 343 (ostat­ nie zdanie tej książki). 60 M. T. Cyceron, O naturze bogów, dz. cyt., II, 66, 165-166.

168

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Z perspektywy Natury powszechnej i opatrzności ogólnej rzeczy, które mogą się wydać człowiekowi odpychające, nieprzyjemne, brzyd­ kie, przerażające, jak kolce róży, pyski drapieżników, błoto czy trzę­ sienie ziemi, jawią się jako zjawiska fizyczne podobne do innych, nie zaprogramowane bezpośrednio przez bodziec początkowy, lecz jego uboczne, choć konieczne następstwa. Jeśli nieuchronne następstwa ta­ kiego a nie innego ładu świata dotknęły osobiście poszkodowanego właściciela winnicy, o jakim pisze Cyceron61, i jeśli ten uważa to za nieszczęście, nie znaczy to bynajmniej, by Jupiter chciał, żeby właści­ ciel winnicy uważał to zdarzenie za nieszczęście. Może on bowiem swobodnie przedstawiać sobie wydarzenia, tak jak chce, choć w isto­ cie są one jedynie ubocznym następstwem praw fizycznych, wynika­ jących z pierwotnego bodźca. Jeśliby Cyceronowy właściciel winnicy był stoikiem, powiedziałby owemu ładowi powszechnemu „tak”, po­ wiedziałby „tak” światu, polubiłby wszystko, co się zdarzyło, sądząc, że utrata własnego majątku nie jest ani dobra, ani zła moralnie, lecz należy do porządku rzeczy obojętnych. Te rzeczy obojętne nie intere­ sują Jupitera, nie mają one żadnego znaczenia z punktu widzenia perspektywy powszechnej, bo mieszczą się jedynie w optyce subiek­ tywnej i cząstkowej. A przecież w perspektywie opatrzności partykularnej wydarzenia, jakie mi się przytrafiają, są właśnie mnie przeznaczone. Kloto62, czyli bieg wszechświata, wybór pierwotnego bodźca, splotła je ze mną od początku świata (IV, 34; V, 8; IV, 26; X, 5). Wszystko, co mi się zdarza, jest mi przeznaczone po to, by dać mi możność przyzwolenia na wszystko, cze­ go Bóg chce dla mnie, w tym a nie innym momencie, w określonej for­ mie, po to, bym zaakceptował „swój” los, ten los, który cały wszechświat zastrzegł specjalnie dla mnie (V, 8): „Zdanie typu: «Asklepios zalecił mu jazdę konną, zimne kąpiele albo chodzenie boso», odpowiada zdaniu: «Natura Całości zaleciła mu choro­ bę, słabość, stratę czy rzecz tego rodzaju». Bo w pierwszym zdaniu «zalecił» znaczy «wyznaczył mu to jako odpowiadające jego stanowi zdrowia», w drugim zaś zdaniu: «zdarzenie wychodzące na spotkanie każdego było mu wyznaczone jako odpowiadające jego losowi» [...]. Przyjmijmy więc te wydarzenia takimi, jakimi je Asklepios «zaleca»”. 61 Por. wyżej, przyp. 45. 62 Por. wyżej, VII, 3, „Teraźniejszość, zdarzenie...”, pierwsza część rozdziału.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...

169

Z jednej strony, uściśla Marek Aureliusz, dane zdarzenie stworzone zostało specjalnie dla ciebie, zostało „zalecone”, wydarzyło się w związ­ ku z tobą, splecione z tobą przez pradawne przyczyny. Z drugiej strony natomiast to, co ci w ten sposób „przepisano”, stanowiło warunek pra­ widłowego biegu i istnienia wszechświata63. Te dwa sposoby widzenia nie wykluczają się, ponieważ każde zdarze­ nie wynika jednocześnie z powszechnego prawa wszechświata jako takie­ go i z tegoż prawa zastosowanego do dobra bytów rozumnych. Ale zależnie od przyjęcia jednej lub drugiej optyki, praktyka dyscy­ pliny pragnienia może przybrać odpowiednio różne zabarwienie. Jedno będzie bardziej bezosobowe, w pewien sposób eliminujące wszelką su­ biektywność w pełnej podziwu kontemplacji nieuchronnych praw ma­ jestatycznej i obojętnej Natury (IX, 1). Drugie natomiast będzie bardziej osobiste, gdyż wywoła u jednostki poczucie współdziałania dla po­ wszechnego dobra Całości dzięki wykonywaniu zadania, roli, spełnia­ niu przeznaczenia, do których jednostka została wybrana przez Naturę (VI, 42): „Wszyscy współdziałamy dla jednego celu, jedni z wiedzą i świado­ mością tego, inni bezwiednie. Jak powiedział, zdaje się, Heraklit: ci, co śpią, też są robotnikami i współpracownikami wydarzeń świata [...]. W każdym wypadku ten, co rządzi wszechświatem, będzie umiał się tobą posłużyć i będzie umiał dać ci rolę współpracownika” 6465.

6. PESYMIZM? „Głęboki pesymizm przenika jego Rozmyślania pozbawione radości i złudzeń [...], są one autentycznym dokumentem samotności intelektuali­ sty”. Te fragmenty programu63 wystawy poświęconej w roku 1988 Mar­ kowi Aureliuszowi stanowią świetne podsumowanie wyobrażeń na temat cesarza-filozofa, jakie od czasów Renana 66 żywi większość historyków fi63 Na temat tego tekstu Marka Aureliusza gorąco zalecam lekturę wspaniałego artykułu śp. André-Jeana Voelke, Santé du monde et santé de l'individu. Marc Aurèle, w: „Revue internationalle de philosophie”, V, 8, 1991, s. 332-335, tym bardziej poruszającego, że pisząc go, autor był całkowicie świadom rychłej śmierci. 64 Por. wyżej, IV, 1, „Wspomnienia z lektur...”, początek rozdziału. 65 Kaiser Marc Aurel und seine Zeit, Berlin 1988, s. XII. 66 Por. niżej, X, 1, „Autor i jego dzieło”.

170

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

lozofii. Oczywiście, prawdą jest, że wypowiedzi o zabarwieniu pesymis­ tycznym nie brak chyba w żadnym rozdziale książki. VIII, 24: „Tym, czym ci się wydaje kąpiel: oliwa, pot, brud, mętna woda, wszystkie te wstrętne rzeczy, tym też jest każda część życia, taki jest każdy przedmiot”. Albo IX, 36: „Rozkład materii stanowiący podstawę bytu każdego z nas: ciecz, pył, kości, odór”. Do tego niesmaku wydaje się dochodzić niepokój, sięgający poziomu obrzydzenia (VI, 46): „Wstręt ci sprawia to, co widzisz w amfiteatrze i w podobnych miej­ scach: zawsze to samo, jednorodność czyni widowisko nudnym. Doświad­ czać tego samego wrażenia w stosunku do całości życia. Od góry do dołu wszystko jest tym samym zrobionym z tego samego. Do kiedy?” Powiedzieliśmy jednakże: nie spieszmy się z wrażeniem, że Marek Aureliusz przekazuje nam tutaj swoje wrażenia osobiste, że daje wyraz swemu nieuleczalnemu smutkowi. Wiemy już, że tka na przygotowanej osnowie, że jego myśli to ćwiczenia uprawiane według ściśle określonej metody, według zastanych wzorców. Trzeba więc przede wszystkim pró­ bować należycie pojąć właściwe znaczenie i zasięg tych formuł. Po pierwsze zatem: w wielu deklaracjach Marka Aureliusza łatwo rozpoznać metodę definicji fizycznej, o której już była mowa67. Ograni­ cza się ona do wyobrażenia obiektywnego, usuwając przez to błędne obiegowe sądy wartościujące wydawane przez ludzi o przedmiotach. Metoda ta, powiada Marek Aureliusz, powinna stosować się do wszyst­ kich przedmiotów, z jakimi się w życiu stykamy, po to, by „wiedzieć dokładnie i w perspektywie Natury wszystko, co się zdarza w życiu” (X, 31). Ta metoda fizycznej definicji obnaży rzeczy (VI, 13 i III, 11), ukaże ich małą wartość, „odbierze im te pozory, którymi się chełpią” (VI, 13). Co zaś do metody, która określa rzeczy, redukując je do ich części (XI, 2), Marek Aureliusz radzi: „Oprócz cnoty i tego, co się do cnoty odnosi, pamiętaj, by [w stosunku do wszystkiego innego] dochodzić do cząstek w ten sposób wydzielonych i by dzięki temu podziałowi pogar­ dzać nimi. I przenieś tę metodę na całe życie”. Chodzi więc o demaskowanie fałszywych wartości, o widzenie rze­ czy w ich nagiej, „fizycznej” realności. Wyszukane posiłki to trupy; 67

Por. wyżej, VI, 1, „Dyscyplina przyzwolenia”, koniec rozdziału.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...

171

purpura to sierść owcy; zespolenie płci to pocieranie brzucha (VI, 13); wojna toczona przez Marka Aureliusza to polowanie podobne do polo­ wania pająka na muchę (X, 10); życie społeczne i polityczne to błahost­ ka (V, 33): „Wszystko, o co tyle hałasu w życiu się robi, to marność, zgnilizna, małość, podgryzanie się piesków, bijatyka dzieciaków, co najpierw się śmieją, a potem uderzają w płacz”. Ta sama metoda da się zastosować do ludzi rzekomo ważnych (X, 19): „Jeśli ich sobie wyobrazić jedzących, śpiących, płodzących, wypróż­ niających się. A potem jak się puszą, czynią dumne gesty albo wpadają w gniew i łają innych z wyższością”. Wciąż chodzi o postrzeganie rzeczywistości fizycznej; tak samo bę­ dzie z renomą, z imieniem, jakie zostawi się potomności (V, 33): „To tylko pusty dźwięk, nikły jak echo”. W ten sam sposób, mianowicie metodą podziału całości na jej części, można usunąć z życia fałszywe pozory, sprowadzając życie do każdej z jego chwil: „Tym, czym ci się wydaje kąpiel: oliwa, pot, brud, mętna woda, wszystkie te wstrętne rzeczy, tym też jest każda część życia, taki jest każdy przedmiot” (VIII, 24). Na wszystkie rzeczy ludzkie patrzeć jako na ulotne i bez wartości: „wczoraj trochę białka, jutro mumia albo popiół” (IV, 48). W sekwencji definicji „fizycznych” spotykamy definicję śmierci. Ujawnia ona raz jeszcze małą wartość naszego fizycznego bytowania (IX, 36): „Rozkład materii stanowiący podstawę bytu każdego z nas: ciecz, pył, kości, odór. Albo marmur - to tylko stwardnienie ziemi. Albo złoto i srebro - osad ziemi. Odzież: włosie. Purpura: krew. I tak samo ze wszystkim”. Widzimy tutaj Marka Aureliusza ćwiczącego się w nadawaniu defi­ nicji fizycznych najważniejszym przedmiotom. Wolno nam zasadnie są­ dzić, że definicja rozkładu materii nie bardziej jest obciążona emocjonal­ nie, nie bardziej nacechowana osobiście niż definicja marmuru albo zło­ ta. Mamy tu do czynienia z nieco sztucznym ćwiczeniem w poszukiwa­ niu epatujących sformułowań. Ale w istocie chodzi o pokazanie fałszy­ wych wartości: jest ono zadaniem dyscypliny pragnień. Niektórzy historycy filozofii68 uznali, że w tych tekstach ujawnia się prawdziwy wstręt Marka Aureliusza do materii i przedmiotów fizycznych. Byłoby to odstąpieniem od stoickiej doktryny immanentności Rozumu 68 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 243.

172

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

wobec materii, byłoby brakiem podziwu dla postrzegalnego zmysłowo świata (a taki podziw żywił Chryzyp). Można by w ten sposób stwierdzić skłonność cesarza do uznania transcendencji boskości istniejącej poza światem postrzegalnym zmysłowo. Wydaje mi się to jednak zgoła nieści­ słe. Po pierwsze: gdy Marek Aureliusz mówi o „rozkładzie materii”, nie chce przez to powiedzieć, że sama materia jest zgnilizną, lecz że stano­ wiąca odpowiednik śmierci transformacja materii to proces naturalny, w sposób konieczny towarzyszący zjawiskom rozkładu, które bez wątpie­ nia wydają nam się wstrętne. Są jednak nieodzownym przedmiotem de­ finicji, fizycznej i precyzyjnej. Marek Aureliusz bynajmniej nie odstępuje od stoickiej doktryny immanencji rozumu materii. Mówi bowiem o Ro­ zumie rządzącym substancją (ousia), czyli materią podatną, dającą się kształtować (VI, 1), o Rozumie przenikającym na wskroś całą substancję czy materię (V, 32), kształtującym byty z pomocą substancji (VII, 23), o twórczej sile w bytach naturalnych (VI, 40), którą należy czcić. Ow­ szem, mówi również o „słabości materii” (XII, 7). Ale ta „słabość ma­ terii” to nic innego jak ów „płynny” charakter, owa wieczna możliwość biernego przekształcenia, niezdolność samodzielnego działania cechują­ ca materię stoicką. To prawda: Marek Aureliusz kilkakroć mówi o ciele jako o trupie (IX, 24; X, 33), ale komunikuje jednocześnie, że przejął to od Epikteta (IV, 41): „«Jesteś tylko duszyczką dźwigającą trupa», jak powiedział Epiktet”. Rzeczywiście, w zebranych przez Arriana wypowiedziach Epik­ teta sformułowanie to kilka razy powraca (II, 19; III, 10; III, 22), zwłasz­ cza gdy Epiktet zastanawia się, czy trup to „ja”, dodając zresztą czasem, podobnie jak czyni to Marek Aureliusz, że ciało składa się tylko z ziemi (III, 22). Wyrażenia takie można rzeczywiście zakwalifikować jako pejo­ ratywne. Nie pochodzą one jednak wprost od Marka Aureliusza. Gdy zaś ten porównuje życie z wodą po kąpieli, brudną i spienioną, to stosuje metodę definicji fizycznej, o jakiej mówiliśmy. Jeżeli chce się poznać rzeczy takimi, jakimi one są, to trzeba koniecznie widzieć rów­ nież takimi, jakimi są, realia nierozerwalnie związane z życiem codzien­ nym, a więc fizyczne i fizjologiczne aspekty funkcjonowania naszego ciała oraz nieustanną przemianę rzeczy, zarówno w nas, jak wokół nas: pył, brud, wstrętny zapach, smród. Przychodzą na myśl słowa Seneki: „Być wstrząśniętym takimi rzeczami nie mniej jest śmieszne niż uskar­ żać się, że się zostało ochlapanym w kąpieli albo potrąconym w miejscu publicznym, albo zabrudzonym przez błoto. W życiu zdarza się dokład­

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...

173

nie to samo, co w kąpieli, w tłumie, na drodze [...]. Życie nie jest rzeczą odpowiednią dla zbyt delikatnych” 69. Ta bezlitosna wizja odziera przedmioty życia ze wszystkich fałszywych wartości, w jakie je przystrajają nasze osądy. Prawdziwa przyczyna rze­ komego pesymizmu Marka Aureliusza to fakt, że dla niego rzeczywiście wszystko jest nędzne, podłe i bez wartości - ale tylko w porównaniu z ową jedyną Wartością, jaką stanowi czystość intencji moralnej, blask cnoty. W takiej optyce życie to „brud”. Jednocześnie jednak takie spoj­ rzenie na życie zachęca nas do refleksji nad względnym i subiektywnym charakterem pojęcia brudu i rzeczy wstrętnej. Naprawdę wstrętne nie są pewne aspekty materii, lecz namiętności, występki. W istocie jeśli uznajemy pewne aspekty fizycznej rzeczywistości za wstrętne, to dlatego, że padamy ofiarą pewnego uprzedzenia i nie potra­ fimy owych aspektów rzeczywistości umieścić w rozległej perspektywie powszechnej Natury. Wszystkie one bowiem są tylko koniecznymi, choć ubocznymi następstwami pierwotnej pobudki, pierwotnego bodźca raz na zawsze danego przez naturę przy powstawaniu rzeczy (VI, 36): „Ziejąca lwia paszcza, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce, błoto, to uboczne następstwa owych rzeczy z góry, czcigodnych i świę­ tych. Nie wyobrażaj ich sobie więc jako obcych zasadzie, którą czcisz, lecz poprzez rozumowanie wznoś się ku źródłu wszystkich rzeczy”. Błoto, pył, woda po kąpieli, zjawiska, które oceniamy jako wstręt­ ne, są głęboko powiązane z procesem, z biegiem, z tokiem świata, który wznosi się ku Rozumowi powszechnemu. Marek Aureliusz idzie jesz­ cze dalej (III, 2): „Trzeba brać pod uwagę również tego typu rzeczy: nawet następstwa uboczne zjawisk naturalnych mają coś wdzięcznego i pociągającego. Na przykład gdy chleb jest już upieczony, część jego powierzchni pęka; a jednak właśnie te pęknięcia, choć w pewien sposób wydają się wymy­ kać zamiarom, jakie przyświecały podczas wyrobu chleba, w inny sposób podobają się nam i pobudzają nasz apetyt na bardzo szczególną modłę. Albo figi: gdy są dojrzałe, pękają. A w dojrzałych oliwkach właśnie to, że są bliskie gniciu, dodaje owocowi osobliwego piękna. I zwieszające się ku ziemi kłosy, i zmarszczone czoło lwa, i piana u pyska dzika: te zja­ wiska, i wiele innych jeszcze, jeśliby na nie patrzeć jako na nie same, dalekie byłyby od piękna. Jednakże skoro te wtórne okoliczności towa­ 69 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 107.

174

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

rzyszą naturalnym procesom, to dodają do ich piękna nową ozdobę i cieszą nasze serca; tak że jeśli ktoś posiada doświadczenie i pogłębioną znajo­ mość procesów zachodzących we wszechświecie, to nie będzie niemal ani jednego ze zjawisk mocą następstwa towarzyszących procesom natural­ nym, które by mu się nie wydawały pod pewnym względem przyjemne. Człowiek taki nie mniej będzie miał przyjemności w kontemplowaniu roz­ dziawionych paszczy drapieżników, w ich nagiej realności, co w kontem­ plowaniu wszelkich ich naśladownictw, dokonanych rękoma malarzy i rzeź­ biarzy. Ich czyste oczy zdolne będą dostrzec pewną dojrzałość i rozkwit u wiekowego mężczyzny czy kobiety, pewien miły urok u małych dzieci. Wiele takich przypadków będzie się doświadczać: pierwszy lepszy nie znajdzie w nich przyjemności, lecz ten tylko, kto zadomowił się w Na­ turze i jej dziełach”. Warto porównać powyższy tekst z przedmową do O częściach zwie­ rząt (644 b, 31) Arystotelesa. „Prawdę mówiąc, niektóre z istot tutejszych nie przedstawiają się mile. Ale natura, która je wytworzyła, dostarcza tym, co je kontemplują, cudow­ nych radości, byleby tylko zdolni byli poznać zasady zjawisk przyrodni­ czych i byli filozofami z natury. Zresztą nielogiczne i absurdalne byłoby znajdować przyjemność w kontemplowaniu reprodukcji tych istot - bo kontemplując je, podziwiamy jednocześnie talent artysty, malarza czy rzeźbiarza, zamiast doświadczać jeszcze większej radości, kontemplując same te istoty wytworzone przez naturę, gdy przynajmniej potrafimy do­ strzec ich zasady. Dlatego to nie należy poddawać się dziecięcemu wstrę­ towi, gdy bada się zwierzęta mniej szlachetne. Bo we wszystkim, co naturalne, jest coś cudownego”. Arystoteles interesuje się istotami powstałymi w sposób naturalny; jego zdaniem nawet jeśli mają wygląd odstraszający albo odpychający, filozof w tym stopniu, w jakim dostrzega w owych bytach naturalnych stwórczą potęgę Natury, może odkryć ich piękno. Przeciwnie u Marka Aureliusza: u niego, jak widzieliśmy, chodzi o następstwa, zarazem konieczne i uboczne zjawisk naturalnych wynikających z początkowej decyzji Na­ tury, które to zjawiska jednakże wydają się wymykać jej intencjom: o jad węży, o kolce róży. A przecież Marek Aureliusz także dostrzega w końcu w tych następstwach stwórczą moc Natury. Następstwa te, choć nie odpowiadają klasycznym normom piękna, mają w sobie „coś wdzięcznego i pociągającego” - o tyle, o ile są prawdziwie następstwem zjawisk naturalnych.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...

175

Piekarz chciał z pewnością nadać chlebowi kształt doskonale regular­ ny. Ale chleb przybrał w czasie pieczenia kształty nieprzewidziane i nie­ oczekiwanie popękał. Na tej samej zasadzie powszechny ruch wszechświa­ ta powinien być całkowicie racjonalny. A jednak w tym ruchu doszło do towarzyszących mu zjawisk ubocznych, które wymykają się zamysłowi natury, bodźcowi danemu na początku. I tak jak w wypadku chleba te właśnie anomalie, nieprawidłowości, spękana powierzchnia pozwalają nam odczuć, że chleb jest chrupiący i pobudzają apetyt. Zdaniem Arystotelesa tylko filozof potrafi dostrzec piękno wytworów natury, bo odkrył plan Natury, siłę gwarantującą od wewnątrz rośnięcie istot żywych. Również dla Marka Aureliusza tylko filozof albo mędrzec - wyposażony w doświadczenie i głębokie zrozumienie procesów zacho­ dzących we wszechświecie - może odczuć piękno i urok zjawisk towa­ rzyszących procesom naturalnym, właśnie dlatego, że dostrzega więź między nimi a tym, co im z konieczności towarzyszy. Na miejsce idealistycznej estetyki, uważającej za piękne jedynie prze­ jawy idealnego kształtu, kanonu proporcji, wchodzi - zarówno u Arysto­ telesa, jak u Marka Aureliusza, w całej zresztą epoce hellenistycznej - estetyka realistyczna, dla której żywa rzeczywistość w swej nagości, może nawet w swej okropności jest piękniejsza od najpiękniejszych naśladownictw. „Człowiek brzydki, byle żywy”, powie Plotyn70, „piękniejszy jest od czło­ wieka bez wątpienia pięknego, lecz wyobrażonego w posągu”. Mamy tu do czynienia z całkowitą zmianą perspektywy. To, co wy­ daje się wstrętne, przerażające, odpychające, staje się piękne w oczach osoby pozostającej w zażyłości z Naturą, właśnie dlatego, że to coś ist­ nieje, jest naturalne, stanowi część procesów naturalnych, wypływa z zamysłu Natury. Na równi z Naturą (IX, 1) nie należy czynić rozróżnienia między rze­ czami obojętnymi, które nie zależą od nas, lecz od powszechnej Natury. Brud, błoto, kolce, trucizna pochodzą z tego samego źródła i tak samo są naturalne jak róża, morze i wiosna. W oczach Natury i człowieka pozosta­ jącego z nią w zażyłości nie ma co robić rozróżnienia pomiędzy wodą po kąpieli i resztą życia: wszystko jest tak samo „naturalne”. Jesteśmy tu blisko stwierdzeń Nietzschego: „Wszystko, co konieczne, jest również użyteczne samo w sobie; nie dość je tylko znosić, trzeba je kochać” 71. 70 Plotyn, Traite, 38 (Plotyn, Enneady, dz. cyt., VI, 7) 22, 31, s. 145. 71 Por. wyżej, przyp. 28.

176

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Zażyłość z Naturą to jedna z fundamentalnych postaw, jakie przyjmu­ je osoba uprawiająca dyscyplinę pragnienia. Być w zażyłości z Naturą to postrzegać rzeczy i zdarzenia jako swojskie, to wiedzieć, że należą one do tego samego świata, co my i z tego samego, co my, źródła wypływają. Równa się to więc „uprawianiu fizyki”, uświadamianiu sobie jedności Natury i jej zgodności z sobą samą. Kto trwa w zażyłości z Naturą, dołącza się do jej zgodności z sobą samą: „nie jest już cudzoziemcem w ojczyź­ nie”, jest „człowiekiem godnym świata, który go zrodził” (XII, 1). Sprawy życia, jako istniejące, mogą wydać się piękne i jednocześnie bezwartościowe, bo nie mają dostępu do sfery wolności i moralności, lecz szybko znikają w nieskończoności czasu i przestrzeni, w nieustannym nurcie stawania się (VI, 15) - wtedy kiedy się je rozpatruje w perspek­ tywie kosmicznej. „Przedmioty wciągnięte w ów prąd - wartość któregoż z nich da się rozpoznać, skoro przy żadnym zatrzymać się nie można?” Marek Aureliusz nie ustaje w kontemplacji wielkich praw Natury. Fascynuje go nade wszystko wieczna przemiana wszystkich rzeczy. Ją też pragnie wciąż kontemplować: „Jak wszystkie rzeczy przekształcają się jedne w drugie: znajdź spo­ sób, by je kontemplować; bez ustanku skupiaj swą uwagę na nich i ćwicz się w tym” (X, 11). „Obserwuj każdy przedmiot i wyobrażaj sobie, że się właśnie rozpa­ da, że się w pełni przekształca, gnije i niszczeje” (X, 18). Marek Aureliusz stara się obserwować proces rozpadu już w trakcie jego zachodzenia, w przedmiotach i w ludziach znajdujących się w jego otoczeniu. Dobrze rozumiałby księżniczkę Bibesco, której do rozmyślania nad własną śmiercią wystarczała kontemplacja bukiecika fiołków . Wspomina dawne dwory cesarskie, na przykład dwór Oktawiana Augu­ sta, by lepiej uświadomić sobie fakt, że wszystkie osoby, na chwilę wskrze­ szone w jego wspomnieniu, od dawna już nie żyją. Nie ma tu więcej straszenia śmiercią ani chorobliwego napawania się nią niż w filmie Stowarzyszenie Umarłych Poetów, gdzie grający nauczyciela literatury Robin Williams obrazuje swym uczniom wartość życia, pokazując im i każąc się wpatrywać z uwagą w zdjęcie dawnych absolwentów szkoły, po to, by uczniowie, uświadomiwszy sobie, że wszyscy ci pełni życia chłopcy ze zdjęcia już nie żyją, poznali to, co w życiu cenne. Carpe diem, chwytaj dzień dzisiejszy. Jedyna różnica: dla Marka Aureliusza wartością wyłączną nie jest życie jako takie, lecz życie moralne.72 72 Journal de l'Abbé Mugnier, Paryż 1985, s. 221.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina pragnienia...

177

Wizja powszechnej metamorfozy uczy nie bać się śmierci, która sta­ nowi jedynie szczególny przypadek tej metamorfozy (II, 12), uczy nie nadawać żadnej wartości rzeczom przemijającym (IX, 28), lecz jednocze­ śnie skłania duszę do kontemplacji wspaniałego widowiska Natury, bez­ ustannie przekształcającej rzeczy, „by świat był zawsze nowy” (VII, 25). W bezmiarze wszechświata, w bezkresie czasu i przestrzeni Marek Aureliusz zatraca się i unicestwia w pewnego rodzaju upojeniu i zawro­ cie głowy, jak zresztą wielu innych przed nim 73. Owo widzenie całości substancji i całości czasu osiąga się dzięki patrzeniu z góry 74, wzniesieniu się duszy ponad wszystkie rzeczy, w bez­ miar wszechświata (IX, 32): „Otworzysz sobie rozległe pole, obejmując myślą całość kosmosu, postrzegając nieskończoność wieczności, rozwa­ żając szybką przemianę każdej rzeczy”. Autor Rozmyślań daje się porwać ciałom niebieskich w ich obrotach, strumieniowi przemiany żywiołów: „Ta­ kie wyobrażenia oczyszczają z brudów ziemskiego życia” (VII, 47). Marek Aureliusz pogrąża się myślą we wszechświecie zgodnym ze wzorcem stoickim, wszechświecie skończonym w nieskończoności próż­ ni, powtarzającym się bez końca w nieskończoności czasu (XI, 1): „Du­ sza przebiega cały świat i otaczającą go próżnię, i jego kształt, rozciąga się w nieskończoność nieskończonego czasu, ogarnia i postrzega okreso­ we odradzanie się wszechświata”. Człowiek stworzony został dla nieskończoności; jego prawdziwą oj­ czyzną, jego prawdziwym państwem jest bezkres świata. Jak powiada Seneka75: „Jakże naturalne jest dla człowieka rozciągać swą duszę na cały bezkres [...]. Dusza ludzka nie dopuszcza granic innych niż wspólne z samym Bogiem [...]. Jego dusza to cała przestrzeń”. Jedna z właściwych człowiekowi rzeczy, mówi Marek Aureliusz, jed­ na z rzeczy napełniających go radością to kontemplowanie Natury wszyst­ kiego i wszystkiego, co zdarza się zgodnie z jej wolą (VIII, 26). Pierwszym rezultatem takiego duchowego ćwiczenia, polegającego na patrzeniu z góry czy też na kosmicznym wzlocie duszy, będzie ukazanie 73 Zob. niżej, X, 2, „Granice psychologii historycznej”. 74 Por. „widok z góry” w cytacie z Nietzschego, wyżej, przyp. 28 i 71. Na temat pa­ trzenia, oglądu z góry por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 155-161, 251-252; P. Hadot, La terre vue d'en haut et le voyage cosmique, w: Frontières et conquêtes spa­ ciales, red. J. Schneider, M. Léger-Orine, Dordrecht 1988, s. 31-39. 75 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 102.

178

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

człowiekowi wspaniałości wszechświata i wspaniałości ducha. Inny rezultat to uzyskanie bodźców do uprawiania dyscypliny pragnienia. Widziane z góry, sprawy ludzkie wydają się bardzo małe, miałkie, niezasługujące na to, by ich pragnąć, a śmierć przestaje być postrzegana jako coś, czego należy się bać. W takiej optyce Azja i Europa to tylko mały zakątek świata, morze to tylko kropla wody, góra Athos to grudka ziemi, a chwila obecna to punkcik (VI, 36). Miejsce człowieka, człowiek jako część są czymś maleńkim w bezkresie (XII, 32). Tak samo maleńkim na Ziemi jest kłębowisko istot ludzkich: „Nagromadzenie tłumów, wojsk, prac polowych, wesel, rozwodów, narodzin, śmierci, gwaru sądów, pustyń, rozmaitości obyczajów barbarzyń­ skich ludów, świąt, lamentów, marszów, mieszanina, a w końcu przecież harmonia przeciwieństw” (VII, 48). Trud patrzenia z góry pozwala na kontemplację całej panoramy rze­ czywistości ludzkiej we wszystkich aspektach społecznych, geograficznych i uczuciowych i na umieszczenie jej w kosmicznym bezkresie i w bez­ imiennym kłębowisku gatunku ludzkiego na Ziemi. Widziane w perspek­ tywie powszechnej Natury rzeczy, które nie zależą od nas, przez stoików zwane obojętnymi: zdrowie, sława, bogactwo, śmierć - zostały sprowa­ dzone do swych właściwych proporcji. Motyw patrzenia z góry w tej szczególnej formie obserwacji ludzi na ziemi wydaje się należeć w większym stopniu do tradycji cynickiej. Rzeczywiście, odnajdujemy go w bardzo bogatej oprawie u współczesne­ go Markowi Aureliuszowi satyryka Lukiana, pozostającego pod silnym wpływem cynizmu. W dialogu Lukiana zatytułowanym Ikaromenippos, czyli człowiek, który wznosi się ponad chmury 76 cynik Menippos opowiada przyjacielowi, jak to zniechęcony sporami filozofów na temat ostatnich zasad wszechświata postanowił udać się do nieba i zobaczyć, co tam jest. Przyprawił sobie skrzydła, lewe orle, a prawe sępie. Pofrunął ku Księży­ cowi. Gdy tam dotarł, zobaczył z góry całą Ziemię i, powiada, jak Ho­ merowy Zeus patrzył raz na kraj Traków, raz na kraj Medów, a nawet jeśli miał ochotę, na Grecję, Persję i Indie: sprawiło mu to wieloraką przyjem­ ność. Obserwował też ludzi. „Ukazało mi się całe życie ludzi”, opowia­ dał Menippos, „nie tylko narodów i państw, lecz wszystkich jednostek, 76 Chętnych do lektury tych krótkich esejów Lukiana odsyłam do angielskiego prze­ kładu, podobnie jak to czyniłem wyżej (t. II, coli. Loeb, nr 54), albo do starego przekładu francuskiego E. Talbota, Paryż 1857 (Hachette), t. I-II: Ikaromenippos, t. II, s. 134-150, Charon, t. I, s. 178-192.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...

179

jedne żeglowały, inne toczyły wojnę, jeszcze inne procesy”. Widział on nie tylko to, co się działo na dworze, lecz i w domach, choć każdy uważał, że w swoim domu jest niedostrzegalny. Przy okazji przypomnijmy, że iden­ tyczny temat ma głośna osiemnastowieczna powieść Lesage’a Diabeł kulawy. Wyliczywszy wiele przykładów zbrodni i cudzołóstwa, jakie widział we wnętrzu domów, Menippos podsumowuje swe wrażenia: roz­ gardiasz, kakofonia i śmieszne widowisko. Za najśmieszniejszy jednak uważa widok ludzi spierających się o granice krajów, ponieważ ziemia wy­ daje mu się maleńka. Bogacze pysznią się drobiazgami, a przecież, mówi Menippos, ziemie ich nie są większe od atomu Epikura, a zgromadzenia ludzkie przypominają rozmiarami mrowisko. Menippos opuszcza Księżyc i podróżuje między gwiazdami, by dotrzeć do Zeusa. Bawi go śmieszność i wzajemna sprzeczność modlitw, jakie ludzie wznoszą do boga. W in­ nym dialogu, Charon, czyli strażnicy, przewoźnik zmarłych, Charon, prosi o dzień urlopu, by móc zobaczyć na powierzchni Ziemi, czym też jest to życie, którego ludzie tak bardzo żałują, przybywając do Hadesu. Z pomocą Hermesa usypuje kilka gór jedna na drugiej . W ten sposób lepiej widzi ludzi. Mamy tu ten sam rodzaj opisu, co w Ikaromenipposie i u Marka Aureliu­ sza: żegluga, wojska w bitwie, procesy, rolnicy uprawiający pola, rozmaite działania, jednak zawsze życie pełne udręki. „Jeśliby”, mówi Charon, „lu­ dzie od początku wiedzieli, że są śmiertelni, że po krótkim pobycie w życiu będą musieli z niego wyjść jak ze snu i opuścić wszystko na tej ziemi, żyliby mądrzej i umieraliby z mniejszym żalem”. Lecz ludzie są nieświadomi. Są jak pęcherzyki wodne; ledwie się je uformuje, znikają. Takie spojrzenie z góry na życie ludzi przybiera, jak powiedzieliśmy, formę właściwą cynicyzmowi. Jednym z dowodów niech będzie fakt, że grecki tytuł dialogu Charon brzmi Episkopountes, „Ci, co nadzorują”. A filozof cynicki uważa, że jego rolą jest nadzorować ludzkie działania, że jest pewnego rodzaju szpiegiem czyhającym na występki ludzkie i ujaw­ niającym je. Mówi to sam Lukian77. Cynik ma nadzorować innych ludzi, być ich cenzorem, obserwować ich zachowania niby z wyżyn obserwa­ torium. Słowa: „episkopos”, „kataskopos”, „nadzorca”, „szpieg”, są w tradycji antycznej poświadczone jako określenia cyników78. Spojrze77 Lukian, Dialogues o f the Dead, 20, t. VII (coli. Loeb, nr 431), s. 102. [Wydanie polskie: tenże, Dialogi o śmierci, w: Dialogi, przeł. M. K. Bogucki, W. Madyda, Wrocław 1960-1966]. 78 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., III, 22. Por. też E. Norden, Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, w: „Jahrbücher für classische Philologie”, 19. Supplementband, Lipsk 1893, s. 375-385.

180

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

nie z góry uważają oni za drogę do ujawnienia bezsensownego sposobu życia ludzi. Nie jest rzeczą bez znaczenia, że w jednym z dialogów Lukiana właśnie Charon, przewoźnik zmarłych, patrzy z góry na rzeczy ludzkie. Patrzeć z góry to również patrzeć na ludzkie sprawy w perspektywie śmierci, dającej dystans, wyniesienie, brak zaangażowania - niezbędne, by widzieć rzeczy takimi, jakie one są. Cynik demaskuje szaleństwo ludzi, zapominających o śmierci i gorąco przywiązujących się do zbytku czy władzy, które przecież będą musieli nieodwołalnie porzucić. Dlatego też nawołuje do odrzucenia zbytecznych pragnień, konwencji społecznych i sztucznej cywilizacji: są one dla ludzi źródłem niepokojów, trosk i cier­ pień. Cynik zachęca ludzi do powrotu do życia prostego i czysto natural­ nego. W ten sposób cesarz-filozof i ów antyczny Wolter, Lukian, spotykają się w ćwiczeniu wyobraźni, w spojrzeniu z góry, będącym zarazem spoj­ rzeniem skierowanym na rzeczy w perspektywie śmierci, spojrzeniem bez­ litosnym i bezlitośnie obnażającym fałszywe wartości. A wśród nich jest uznanie. Marek Aureliusz umiał znaleźć słowa dobitne na określenie pragnienia, by być znanym przez współczesnych i przez przyszłe pokolenia. „Maluczki czas, który każdy przeżywa, drobniutki skrawek ziemi, gdzie żyje, jakże nikła najdłuższa choćby chwała pośmiertna: przekazują ją poczciwcy, którzy wkrótce umrą, nawet siebie samych nie poznawszy, a co dopiero tego, co od dawna nie żyje” (III, 10). „Próżna chwała zaprząta twego ducha? Zwróć oczy ku rychłości, z jaką wszystko się zapomina, ku przepaści nieskończonej wieczności, nieskończonej w dwóch kierunkach, ku próżności echa, poklasku dane­ go przez tych, co wydają się oklaskiwać, lecz szybko zmieniają zdanie bez czynienia rozróżnień, ku ciasnocie przestrzeni, w jakiej się uznanie zamyka. Cała Ziemia to tylko punkcik, a w tym punkciku tylko malutki zakątek jest zamieszkały. A tam iluż ludzi i jakich śpiewać będzie twe pochwały!” (IV, 3). „Wkrótce wszystko zapomnisz, wkrótce wszyscy zapomną ciebie” (VII, 21). „Zaniedługo będziesz niczym i nie będzie cię nigdzie” (XII, 21). Spojrzenie z góry ma uświadamiać, że sprawy ludzkie to nic więcej ponad nieskończenie mały punkcik w bezkresie rzeczywistości. Powiedz­ my więc coś o zjawisku zwanym przez Marka Aureliusza homoeides, co można określić jednocześnie jako tożsamość i jednorodność rzeczy. Po-

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań

Dyscyplina pragnienia...

181

jęcie to jest dwuznaczne. Może znaczyć, że dla spojrzenia zagłębiającego się w bezmiar kosmiczny wszystko jest we wszystkim, wszystko się utrzy­ muje, cały wszechświat uobecnia się w każdej chwili i w każdej części rzeczywistości (VI, 37): „Kto widział teraźniejszość, widział wszystko, wszystko, co wytwo­ rzyła cała wieczność, i wszystko, co się w nieskończoność będzie wytwa­ rzać, bo wszystko jest tego samego rodzaju i identycznej treści”. Śmierć nie pozbawi mnie więc niczego, bo w każdej chwili wszystko miałem. Dusza osiąga swój cel, w którymkolwiek momencie dojdzie do granicy swego życia. W każdej obecnej chwili mam wszystko, czego mogę oczekiwać od życia, obecność całego wszechświata i powszechnego Rozumu, a są one jedną i tą samą obecnością. W każdym momencie mam cały byt w najmniejszej rzeczy. Jeśli się jednak bać śmierci, bo chciałoby się na zawsze korzystać z życia, zaszczytów, przyjemności, fałszywych ludzkich wartości - to homoeides, czyli jednorodność, nabiera całkiem innego znaczenia. Dla kogoś, kto odkrył prawdziwą wartość, wartość Rozumu panującego w nim i we wszechświecie, życiowe sprawy nieustan­ nie reprodukujące swą małość i banalność okazują się równie wstrętne co widowiska w amfiteatrze (VI, 46). Spojrzenie z góry skierowane na sprawy ludzkie pozwala wyobrazić sobie przeszłość i przyszłość i uzmysławia, że nawet jeśli znikają jednostki, to i tak te same sceny powtarzają się przez wieki. Dusza rozciąga się w bezkresie przestrzeni i czasu, „widzi, że ci, co przyjdą po nas, nie zo­ baczą nic nowego, i że ci, co byli przed nami, nie widzieli więcej niż my, lecz i to, że człowiek czterdziestoletni, jeśli ma choć trochę inteligencji, widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, dzięki jednopostaciowości rzeczy” (XI, 1). Marek Aureliusz często i z naciskiem powraca do tej idei (XII, 24): „Za każdym razem, gdy będziesz tak wyniesiony, by pa­ trzeć z góry na ludzkie sprawy, zobaczysz to samo: jednopostaciowość, krótkotrwałość. Oto, czym się chlubimy”. Wyobraża on sobie cesarskie dwory swych poprzedników: Hadriana, Antonina Piusa i tych dawniej­ szych: Filipa, Aleksandra, Krezusa: „Te sceny, dramaty wciąż te same, które nauczyłeś się rozpoznawać dzięki swemu osobistemu doświadcze­ niu albo poprzez starożytną historię [...]. Wszystkie te widowiska były podobne, tylko aktorzy różni” (X, 27). Dla starożytnych historia wciąż się powtarza. Dlatego zresztą ówcze­ śni historycy pisali historię. „Dla wszystkich pragnących jasno widzieć w przeszłych zdarzeniach i w tych, co w przyszłości - mocą ludzkiego

182

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

charakteru, jaki mają - okażą podobieństwa czy analogie, ten wykład faktów będzie użyteczny i niech to wystarczy” - głosi Tukidydes na po­ czątku swojej Wojny peloponeskiej (I, 22). Rozpatrywane z tego punktu widzenia jego dzieło stanowi niezwykły sukces. Jego opisy hipokryzji po­ tężnych i zwycięzców są przygnębiająco aktualne. Z kolei Marek Aureliusz z pewnością zaakceptowałby taką oto wypo­ wiedź Schopenhauera na temat historii: „Historia [...] od początku do końca powtarza stale to samo pod inną nazwą i w innym przebraniu [...]. Ta identyczność, ta stałość wbrew wszelkim zmianom polega na podstawowych właściwościach serc i umy­ słów ludzkich - wielu złych i niewielu dobrych. Ogólna dewiza historii winna brzmieć: eadem, sed aliter. Kto przeczytał Herodota, ten ze wzglę­ du na filozofię poznał dostatecznie historię. Tam bowiem jest wszystko, co składa się na przyszłą historię powszechną [...]”79. Wspominając o tej jednopostaciowości, o tej jednorodności Marek Aureliusz bynajmniej nie ma zamiaru wypracowywać jakiejś filozofii historii. Wypada raczej powiedzieć, że na skutek spojrzenia, które z góry kieruje ku sprawom ludzkim, ocenia je, czyli odkrywa ich fałszywą wartość przede wszystkim w perspektywie śmierci. Te same sceny powtarzające się w ciągu życia i w ciągu wieków to prawie zawsze sceny niegodziwości, hipokryzji, pustoty ludzkiej. Wszystko jedno, czy się je ogląda przez czterdzieści czy przez dziesięć tysięcy lat (VII, 49). Śmierć wyswobodzi nas z tego spektaklu równie nużącego jak widowiska amfiteatralne (VI, 46), a już na pewno niczego nas nie pozba­ wi, bo niemożliwe jest, by zdarzyło się cokolwiek nowego. Podobnego typu argument włożył epikurejczyk Lukrecjusz w usta Natury pragnącej pocieszyć człowieka w obliczu konieczności śmierci: „Odtąd nie potrafię nic wymyślić, by ci się spodobało, rzeczy na wieki są takie same [...]. Trzeba ci się zawsze spodziewać tych samych rzeczy, nawet gdybyś miał nigdy nie umrzeć” 80. Raz jeszcze widzimy, że zawarte w Rozmyślaniach deklaracje, przez współczesnych historyków filozofii ocenione jako pesymistyczne, nie odpowiadają wrażeniom ani doświadczeniom Marka Aureliusza - jedy­ ne doświadczenie osobiste, jakie wydaje się znajdować wyraz w jego 79 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. II, § 38, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1995, s. 636-637. 80 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, dz. cyt., III, 944.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...

183

dziele, to utrata złudzeń wobec własnego otoczenia. Wrócimy do tego tematu81. Gdy zaś mówi on, że sprawy ludzkie obracają się w bezkre­ sie, że są niegodziwe i niskie, że powtarzają się do przesytu - to nie daje wyrazu negatywnemu doświadczeniu, jakie było jego udziałem, lecz uprawia ćwiczenie, duchowe i literackie. Wyczuwa się wręcz pewną sztuczność w tych sformułowaniach, wspaniale dobitnych, lecz jedynie podejmujących na nowo tradycyjne motywy filozofii starożytnej. Tym­ czasem ostateczną inspiracją była tu miłość, fascynacja, jaką Marek Aureliusz odczuwał w głębinach własnej jaźni wobec jedynej Wartości, jedynej konieczności. Czy w życiu ludzkim „istnieje coś, co byłoby więcej warte niż Sprawiedliwość, Prawda, Umiar i Siła?” (III, 6). A to dobro przewyższające wszystko inne jest wewnętrznym stanem realizu­ jącym się wtedy, gdy zasada kierownicza, myśl „zadowala się sobą samą (w rzeczach, przy których można działać wedle prawego rozumu) i za­ dowala się Losem (w sprawach, które dane są nam w udziale i nieza­ leżne są od naszej woli)”. „Wybierz to dobro najwyższe i nie porzucaj go” (III, 6). Owo najwyższe dobro to koniec końców wewnętrzny Bóg; należy go „przenosić nad wszystko” (III, 7) i czcić, gdyż z tej samej jest substancji, co rządząca światem zasada kierownicza (V, 21). „Jedyna twoja radość, jedyne twoje wytchnienie; od czynności w służbie wspól­ noty przechodzić do innej, też w służbie wspólnoty, której [to czynno­ ści] towarzyszy myśl o Bogu” (VI, 7). Tylko owa jedyna Wartość przy­ nosi radość, pogodę i wytchnienie duszy Marka Aureliusza. W obliczu tej jedynej i transcendentnej Wartości rzeczy ludzkie jakże są małe: tworzą tylko punkt w bezkresie wszechświata. A z kolei w obliczu tego bezkresu jedyną rzeczą wielką będzie czystość intencji moralnej. Dobro moralne nieskończenie przewyższa wielkość fizyczną — jak u Pascala. I komuś kontemplującemu bezkres wszechświata rzeczy ludzkie, tak przedtem ważne, wydają się małe i nieciekawe; są to dziecinne zabawy. „Wszystko podłe i małe”, powtarza Marek Aureliusz. Lecz że właśnie rzeczy ludzkie prawie zawsze są czymś obcym dobru moralnemu, że kierują nimi namiętności, nienawiść, hipokryzja, wydają się one nie tylko małe, podłe i znikome, ale - przez swą monotonną małość - również wstrętne. Jedyna wielkość, ale i jedyna radość ziemskiego życia to czy­ stość moralna. 81

Por. niżej, X, 9, „Samotność cesarza i samotność filozofa”.

184

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

7. POZIOMY ŚWIADOMOŚCI KOSMICZNEJ Wyżej mówiliśmy82 o dwu fazach samoświadomości jako o władzy wol­ ności i władzy wyboru moralnego. Wracamy do tego tematu, żeby poka­ zać analogię łączącą różne poziomy samoświadomości i różne poziomy świadomości kosmicznej. Gdy jaźń nie zdaje sobie jeszcze sprawy z przypisanej jej władzy wol­ ności, gdy nie dokonała odgraniczenia, odkreślenia tej potęgi, na jakiej opiera się zasada kierownicza, uważa się za autonomiczną i niezależną w stosunku do świata. W istocie jest ona jednak, jak mówi Marek Au­ reliusz, „obca światu” (IV, 29), i porywa ją, wbrew jej woli, Los. W od­ ruchu, w którym „ja” uświadamia sobie, że nie jest tożsame ani z ciałem, ani z ożywczym tchnieniem, ani z mimowolnymi uczuciami, odkrywa ono, że dotychczas nieświadomie i biernie determinował je Los, że było ono niczym ponad punkcik w bezkresie, ponad falowanie w bezmiernym stru­ mieniu czasu. W tej samej chwili, w której wolność uświadamia sobie samą siebie, uświadamia ona sobie w istocie fakt, że zdeterminowane przez Los „ja” to jedynie nieskończenie mała cząsteczka świata (XII, 32): „Jak malutką cząsteczkę w ziejącej otchłani nieskończonego czasu wyznaczo­ no każdemu. Bo każdy bardzo szybko znika w wieczności. Jak mała część substancji wszechświata, jak mała część duszy wszechświata! Na jak drobniutką grudkę ziemi się wspinasz, jeśli ziemię widzieć w jej całości!” Perspektywa zmieni się ponownie, gdy „ja”, zasada wolności, zasada wyboru moralnego uzna, że nie istnieje nic większego poza dobrem mo­ ralnym i w ten sposób zaakceptuje to, czego chciał Los, czyli powszech­ ny Rozum. Jeśli zaakceptuje samą siebie jako zasadę wolności i wyboru, zaakceptuje też wyznaczoną mu przez Los część, „ja” przezeń określone i zdeterminowane. Zgodzi się, jak mówią stoicy, na odgrywanie roli za­ rezerwowanej mu przez boskiego inscenizatora w dramacie wszechświa­ ta 83; w wypadku Marka Aureliusza będzie to rola cesarza. A zgadzając się, przekształci się. Bo wolne „ja” chce pełni Losu, całej historii świata i całego świata, tak jakby ono samo było powszechnym Rozumem istnie­ jącym u źródeł świata, jakby samo było powszechną Naturą. W ten spo82 Por. VI, 2, „Twierdza wewnętrzna”, od „Równoczesne odkrycie...” do końca roz­ działu. 83 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 17: grasz w dramacie świata rolę, którą reżyser chce, abyś grał. Na ten temat por. V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 180.

Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina pragnienia...

185

sób „ja” jako wola, jako wolność zbiega się z wolą powszechnego Ro­ zumu i Logosu rozsianego po wszystkich rzeczach. Tak to uświadomienie sobie własnego ,ja” - jeśli towarzyszy mu zgoda na ową wolę - jako tożsame z powszechnym Rozumem, jest jak najdal­ sze od wyizolowania tegoż „ja”, od wyodrębnienia go niby wysepki na morzu wszechświata. Wręcz przeciwnie, otwiera ją na wszelkie stawanie się w Kosmosie, o tyle, o ile „ja” wynosi się ponad ograniczoność swo­ jego położenia, ponad swój partykularny i niepełny punkt widzenia jed­ nostki ku perspektywie powszechnej i kosmicznej. Świadomość „ja” sta­ je się świadomością świata, świadomością kierującego światem Rozumu. W końcu można powiedzieć, że w procesie uświadamiania „ja” odkrywa zarazem ograniczenie swej jednostkowości w bezkresie świata (motyw ten często powraca w Rozmyślaniach: jestem tylko rzeczą bez znaczenia w otchłani świata i przestrzeni) i ograniczenie jaźni zdeterminowanej przez Los - na równi z transcendencją jaźni jako świadomości moralnej, ma­ jącej wartość w pewien sposób nieskończoną w stosunku do ładu czysto fizycznego. Przeciwstawienie ,ja ” wplecionego w tkankę wszechświata i Losu oraz ,ja ” utożsamiającego się z Rozumem powszechnym mamy u Epikteta (I, 12): „Czyż nie wiesz, jak drobną część stanowisz w porównaniu z Cało­ ścią? Mam na myśli twoje ciało. Bo pod względem rozumu nie stoisz niżej od bogów i nie jesteś od nich mniejszy; wielkości rozumu nie mierzy się długością ani wysokością, lecz wartością osądów (dogma) [albo zasad działania]”. Pozwolę sobie w tym miejscu przypomnieć podobnego typu przeciw­ stawienie małości empirycznego „ja”, pogrążonego w bezkresie świata i niezmierzonej wielkości moralnego „ja” jako władzy ustawodawczej ro­ zumu. Przeciwstawienie to pochodzi z Zakończenia do Krytyki praktycz­ nego rozumu Kanta84. „Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i coraz to wzmaga­ jącym się podziwem i szacunkiem w miarę tego, im częściej, im dłużej nad nimi rozmyślamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie. Ani jednego, ani drugiego nie potrzebuję szukać, nie potrzebuję domyślać się tylko niby spowitych w mroku lub znajdujących się w nie­ dostępnej dziedzinie, poza polem mego widzenia; widzę je przed sobą i wiążę bezpośrednio ze świadomością swego istnienia. Pierwsze bierze 84 Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bomstein, Kęty 2002, s. 158.

186

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

początek z tego miejsca, które zajmuję w zewnętrznym świecie zmysło­ wym, a powiązanie, w którym się znajduję, rozszerza w niedościgłą dal ze światami światów i systemami systemów, a poza tym w czas bezgra­ niczny ich periodycznych ruchów, ich początku i dalszego trwania. Dru­ gie swój początek bierze z mej niewidzialnej jaźni, z mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność, lecz poprzez rozum tylko może być ujęte, w świecie, odnośnie którego uznaję, że jestem z nim (a przez to zarazem i ze wszystkimi tamtymi wi­ docznymi światami) połączony nie tylko tak jak tam w sposób przypad­ kowy, lecz powszechny i konieczny. Pierwszy widok, widok niezliczonej wielości światów niejako niweczy moją ważność, jako zwierzęcy twór, któ­ ry planecie (punktowi tylko we wszechświecie) znów oddać musi mate­ rię, z której powstała po tym, gdy przez krótki czas (nie wiadomo, w jaki sposób) obdarzony był życiową siłą. Drugi podnosi natomiast nieskończe­ nie mą wartość jako umysłowości, dzięki mojej osobowości, w której prawo moralne objawia mi życie niezależne od zwierzęcej natury, a na­ wet od całego zmysłowego świata Oczywiste, że Marek Aureliusz nie zaakceptowałby owego kantowskiego rozróżnienia między światem zmysłowym a inteligibilnym. Dla niego, jak dla wszystkich stoików, jedyne prawo to rozum wspólny wszystkim bytom inteligentnym (VII, 9). Ale też dla niego, jak dla wszystkich sto­ ików, to uświadomienie sobie przez siebie samego własnego „ja” prze­ kształca owo „ja”, sprawia, że przechodzi ono stopniowo od porządku konieczności do porządku wolności i od porządku wolności do porządku moralności; przekształca jaźń, ów maleńki punkcik w bezkresie, zrównu­ jąc ją z powszechnym Rozumem.

VIII STOICYZM ROZMYŚLAŃ. DYSCYPLINA DZIAŁANIA, CZYLI DZIAŁANIE W SŁUŻBIE LUDZI

1. DYSCYPLINA DZIAŁANIA Efektem dyscypliny pragnienia było osiągnięcie przez człowieka wewnętrz­ nej pogody, spokoju duszy, gdyż dyscyplina ta polegała na radosnym przyzwoleniu na wszystko, co się nam przydarza z mocy działania po­ wszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Amor fa ti, miłość losu pro­ wadziła w ten sposób ku pragnieniu tego, czego pragnie kosmos, ku pragnieniu tego, co się zdarza w ogóle, i tego, co się zdarza nam. Ale ową miłą pogodę mogą zmącić: dyscyplina czynnej pobudki i dyscyplina działania. Bo w którymś momencie nie chodzi już o akcep­ tację, lecz o działanie, nie o przyzwolenie, lecz o wzięcie odpowiedzial­ ności, o wejście w pewien stosunek z bytami do nas podobnymi i tym bardziej budzącymi w nas namiętności, im bardziej są one do nas podob­ ne, bytami, które musimy kochać, choć często zasługują na nienawiść. I znów mamy tu normę zgodną z Naturą, lecz tym razem już nie Naturą powszechną, o której ogólnie wiemy, że jest rozumna, ale jednym z jej aspektów, bardziej szczegółowym, ściślej określonym: naturą ludzką, naturą rodzaju ludzkiego, Rozumem wspólnym wszystkim ludziom. W grę wchodzi szczegółowa, partykularna norma, na jakiej oparte są ścisłe zobowiązania: jako cząstka rodzaju ludzkiego działać w służbie wszyst­ kiego, działać, przestrzegając hierarchii wartości, które można wbudować pomiędzy różne rodzaje działania, kochać wszystkich ludzi, bo jesteśmy członkami tego samego organizmu. Można powiedzieć, że człowiekiem rządzą prawa czworakiego charakteru. Po pierwsze: jako cząstką Całości rządzi nim Natura powszechna; powinien zgadzać się, dawać swoje przy­ zwolenie na wielkie prawa tej Natury, czyli na Los i na zdarzenia przez nią chciane. Lecz dla stoików, którzy rozwinęli całą teorię poziomów

188

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

w naturze, słowo physis, przez nas tłumaczone jako „natura”, bez przydawek, oznacza także siłę wzrostu organizmu. Rośliny rzeczywiście mają tylko tę siłę wzrostu, człowiek zaś, obok innych sił, również ma w sobie siłę wzrostu, która zmusza go m.in. do odżywiania się i do rozmnażania. Wymogów tego prawa „natury” fizjologicznej człowiek powinien przestrze­ gać, powiada Marek Aureliusz (X, 2): ma na przykład „powinność” (do tego terminu wrócimy) zachowywania, utrzymywania przy życiu samego siebie poprzez odżywianie - pod warunkiem, że spełnianie tego wymogu nie wpłynie zgubnie na inne przyrodzone człowiekowi siły obecne w jego wnętrzu. Bo człowiek to nie tylko „siła wzrostu” {physis), ale i „siła odczuwania”; jest to poziom wyższy, inny składnik ludzkiej natury. Marek Aureliusz (X, 2) nazywa go „siłą” czy „naturą” zwierzęcą. To prawo zwierzęcości ma właściwe sobie wymagania również u człowieka: zacho­ wanie siebie samego dokonuje się tym razem dzięki czujności zmysłów. Tu także człowiek ma obowiązek pełnić swą funkcję zwierzęcia obdarzo­ nego odczuwaniem, pod warunkiem, że na wyższe wewnętrzne siły nie wpłynie to w sposób zgubny. Wyolbrzymiać rolę odczucia oznaczałoby zagrozić funkcjonowaniu Natury, siły, która znajduje się ponad odczuciem, a która jest rozumem. Wszystko to stanowi zatem odpowiednik dyscypli­ ny działania, implikującej wszystkie poruszenia, wszystkie czyny odpo­ wiadające wymogom całości natury człowieka. Jest on bowiem jednocze­ śnie władzą wzrastania, władzą odczuwania i władzą rozumną. Marek Aureliusz dodaje zaraz (X, 2): „Władza rozumna to zarazem władza życia społecznego”, a zatem prawo rozumu ludzkiego i społecznego wymaga pełnego oddania się w służbę wspólnoty ludzkiej. W wielu „rozmyślaniach” Marek Aureliusz podkreśla z naciskiem symetrię między dyscypliną działania a dyscypliną pragnienia: „Postępuj, jak zaleca ci twoja własna natura; cierp wedle tego, co Natura wspólna ci przynosi” (XII, 32). „Dokonuję właśnie pewnego działania? Dokonuję go, odnosząc je do dobra ludzi. Zdarza mi się coś? Przyjmuję to, odnosząc to, co mi się zdarza, do bogów i do źródła wszystkich rzeczy, z którego wypływa kanwa zda­ rzeń” (VIII, 23). „Niewzruszoność {ataraxia) wobec zdarzeń wychodzących ci na spot­ kanie, a wytworzonych przez przyczynę zewnętrzną. Sprawiedliwość {dikaiosyne) w działaniach wytworzonych przez przyczynę, która jest w tobie; niechaj twa pobudka do działania, niechaj twoje działanie ma za cel służbę wspólnocie ludzkiej, bo jest dla ciebie w zgodzie z naturą” (IX, 31).

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

189

„Cały oddał się sprawiedliwości w działaniach, jakie podejmował, i powszechnej Naturze w tym wszystkim, co mu się zdarza” (X, 11). U Marka Aureliusza zatem, podobnie jak u Epikteta, działanie nasze powinno mieć za cel dobro wspólnoty ludzkiej, a przedmiotem dyscypli­ ny działania będą stosunki z innymi ludźmi, kierowane prawami i powin­ nościami nadanymi przez rozumną ludzką naturę i ludzki rozum, w isto­ cie swej tożsame z powszechną Naturą i powszechnym Rozumem.

2. POWAGA DZIAŁANIA Jak inne dyscypliny w obszarze, w którym są ważne, tak dyscyplina działania zaczyna się od nadania normy rozumu i poddania pod refleksję działalności ludzkiej: „Po pierwsze: nic przypadkowo, nic, co by się nie wiązało z jakimś celem. Po drugie: nie wiązać swych działań z niczym innym prócz celu służącego wspólnocie ludzkiej” (XII, 20). „Sama się dusza ludzka pozbawia godności, gdy nie kieruje działania i pobudki, jakiekolwiek by one były, do celu, lecz gdy działa nierozważ­ nie i bez zastanowienia, podczas gdy najdrobniejsze z naszych działań powinno być dokonane z odniesieniem do celu: a celem istot rozumnych jest słuchać Rozumu i Prawa najdostojniejszego z Państw i najdostojniej­ szej z Republik”(II, 16). „W tym, co czynisz, bacz, abyś nigdy nie postępował bez namysłu lub inaczej niżby postępowała sama Sprawiedliwość” (XII, 24). Wada stanowiąca przeciwieństwo dyscypliny działania to lekkomyśl­ ność (eikaiotes). Przeciwstawia się ona powadze, braniu rzeczy serio, co powinno być cechą każdego działania. Lekkomyślność, brak zastanowie­ nia u człowieka niezdolnego poddać się dyscyplinie działania równa się podrygom pajacyka, marionetki, bąka: „Nie pozwól więcej, by obecna w tobie zasada kierownicza pozwoliła tobą pociągać jak marionetką za sznurki egoistycznych bodźców” (II, 2). „Powstrzymaj te podrygi marionetki”(VII, 29). „Przestać się kręcić jak bąk, lecz przy każdej pobudce do działania dokonywać tego, co słuszne, a przy każdym wyobrażeniu ograniczać się do tego, co ściśle odpowiada rzeczywistości” (IV, 22). Działać z powagą to przede wszystkim działać całym sercem i całą duszą (XII, 29): „Całą swą duszą czyń, co sprawiedliwe”. Mamy tu echo

190

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

słów Epikteta, zarzucającego adeptom filozofii, że nie angażują się serio w życie filozoficzne, jak dzieci: „jesteś sportowcem, potem filozofem, potem retorem, ale nic nie robisz całą duszą [...]. Bo niczego nie przed­ sięwziąłeś po zbadaniu, obejrzawszy sprawę ze wszystkich stron i zbadaw­ szy ją gruntownie, lecz oddałeś się jej lekko, nie pragnąc jej gorąco” (III, 15). Gorącość serca chciałby Marek Aureliusz wnieść zarówno do przyzwolenia na wolę powszechnej natury (III, 4), jak do miłości Dobra (III, 6) czy uprawiania sprawiedliwości (XII, 29). Działać z powagą to także, jak widzieliśmy, odnosić każde działanie do jakiegoś celu, a jeszcze lepiej - do celu właściwego naturze rozumnej. Mówił o tym w swym nauczaniu Epiktet (III, 23 i IV, 4): trzeba dokładnie wiedzieć, do jakiego celu zmierzają nasze działania, i trzeba je skierować ku celowi godnemu istoty rozumnej. W istocie chodzi tu o uświadomie­ nie sobie prawdziwej intencji naszych działań i o oczyszczenie jej z wszelkich przejawów egoizmu. Działania nasze muszą mieć tylko jeden cel: służbę wspólnocie ludzkiej. Działać z powagą to nadto uświadamiać sobie nieskończoną wartość każdej chwili, co jest wynikiem myśli o możliwej bliskości śmierci (II, 5): „Każdą czynność w życiu tak wykonuj, jakby była ostatnia, daleki od wszelkiej lekkomyślności” (VII, 69). „Doskonałość sposobu życia bierze się ze spędzania każdego dnia jakby był on ostatni, bez wzburzenia, bez apatii, bez odgrywania ról”. Myśl o śmierci odbiera działaniu banalność, wyzwala je z rutyny codziennego życia. W takiej perspektywie niepodob­ na przedsięwziąć najdrobniejszego działania bez zastanowienia, bez sku­ pienia. Istota ludzka musi zaangażować się w pełni w to, co będzie może ostatnią okazją, by samą siebie przejawić. Nie ma co czekać ani odkładać na jutro oczyszczenia swoich zamiarów, postępowania „całą duszą”. A nad­ to - mówiliśmy o tym i powiemy jeszcze 1 - nawet jeśliby nasze działa­ nie teraźniejsze przerwała śmierć, nie byłoby ono z tego powodu niezre­ alizowane, gdyż realizacja działania dokonuje się w intencji moralnej je inspirującej, nie w jego przedmiocie. Działać poważnie to również nie rozpraszać się w gorączkowym wzburzeniu. W takim kontekście Marek Aureliusz cytuje (IV, 24) aforyzm Demokryta: „Czyń mało, jeśli zechcesz zachować pogodę” 2, korygując go natychmiast w taki oto sposób: 1 Por. niżej, VIII, 5, „Intencja moralna...” - pośrodku rozdziału, oraz wyżej, VII, 2, „Wytyczać teraźniejszość”, również pośrodku rozdziału. 2 Por. wyżej, IV, 1, „Wspomnienia...”, początek rozdziału.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

191

„Czyż nie lepiej powiedzieć: czyń, co nieodzowne, co ci zaleca uczy­ nić rozum żywej istoty, którą jej natura przeznacza do życia we wspól­ nocie, i czyń to tak, jak ona ci zaleca. To bowiem przyniesie ci pogodę, nie tylko dlatego, że postępować będziesz dobrze, lecz i dlatego, że czynić będziesz mało. Bo skoro największa część naszych słów i działań nie­ odzowna nie jest, to jeśli je odrzucić, będzie się miało więcej swobody i spokojności duszy. Przy każdym działaniu trzeba sobie powtarzać py­ tanie: czy działanie to nie należy do niekoniecznych? Lecz trzeba nie tylko eliminować działania, ale i wyobrażenia niekonieczne. W ten sposób nie pójdą za nimi działania zwykle z nich wynikające”. Nie sam fakt zmniejszenia liczby działań i zajęcia się niewielką liczbą spraw przynosi pogodę, jak wydaje się głosić Demokryt, lecz fakt ograni­ czenia swej działalności do tego, co służy wspólnemu dobru. Oto jedynie konieczne działanie, owo jedynie konieczne, niosące radość. Reszta wywo­ łuje tylko niepokój i zamęt. Jednakże dodając, że ta zasada działania po­ zwala odnaleźć swobodę, Marek Aureliusz nie relacjonuje tu bynajmniej doświadczeń własnych. Fronton, jego nauczyciel retoryki i przyjaciel, za­ chęcając go do krótkiego wypoczynku w nadmorskim Alsium, przypomni dni i noce, gdy Marek Aureliusz nieustannie ćwiczył teorię orzekania są­ dowego, wciąż dręczony przez skrupuły: „Jeśli kogoś skażesz, mówisz: chyba nie dano mu należytych możliwości obrony” 3. Powrócimy jeszcze do kwestii troski i niepewności, uczuć, jakie pociąga za sobą działanie. Niezależnie od nich Marek Aureliusz często powtarza w swych Rozmyśla­ niach, że dużo czasu zyskuje się, odrzucając jałowe zajęcia, jak na przy­ kład próby dowiedzenia się, co też zrobili czy pomyśleli inni (IV, 18), oraz że „nie należy spędzać na błahostkach więcej czasu niż trzeba” (IV, 32). W pewnym sensie uświadomienie sobie, że w każdym działaniu trze­ ba powagi, równa się zdaniu sobie sprawy z nieskończonej wartości każdej chwili w obliczu śmierci (VIII, 2): „Przy każdej czynności trzeba sobie zadać pytanie: jaki to ma związek ze mną? Czy nie będę musiał za to od­ pokutować? Wkrótce umrę i wszystko zniknie! Czego więcej mam szu­ kać, skoro w tej chwili postępuję jak żywy, inteligentny byt służący wspól­ nocie ludzkiej i temu samemu, co Bóg, podległy prawu?” Jeśli uświado­ mić sobie wartość najkrótszej chwili, a działanie obecne brać jako ostat­ nie w życiu, jakże można tracić czas na czynności zbędne i jałowe? 3 M.-K. Fronton, De feriis Alsiensibus, 3, 7, s. 216, 11, t. II, s. 12: „Si quemplam condemnas, parum cavisse videtur”.

192

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

3. KATHEKONTA. „DZIAŁANIA STOSOWNE” Epiktet dość często powtarza, że zakres ćwiczeń, których przedmiot sta­ nowią czynne pobudki oraz działania, odpowiada dziedzinie tego, co stoicy nazywają kathekonta; słowo to tradycyjnie tłumaczy się jako „powinno­ ści”. Marek Aureliusz nie mówi tego wprost, lecz gdy porusza kwestię tych ćwiczeń i pisze o działaniach dokonanych „w służbie wspólnoty ludz­ kiej” (IX, 6; XI, 37), posługuje się terminologią Epikteta, dowodząc, że zna jego doktrynę. Zresztą w systemie stoickim działania ludzkie z ko­ nieczności wchodzą w skład dziedziny kathekonta. Spróbujmy umieścić to pojęcie w całokształcie nauczania stoickiego. Nieraz już powiedzieliśmy, że jego podstawowa zasada brzmi: nie istnie­ je inne dobro prócz dobra moralnego. Lecz co czyni dane dobro moral­ nym? Otóż przede wszystkim fakt, że mieści się ono w człowieku, we władzach naszych zależnych od nas: myśli, czynnej pobudce, pragnieniu. Dalej to, że nasza myśl, nasza czynna pobudka, nasze pragnienie chcą do­ stosować się do prawa Rozumu. Trzeba, by istniała skuteczna i pełna wola czynienia dobra. Cała reszta jest zatem obojętna, czyli bez wewnętrznej wartości. Jako przykłady rzeczy obojętnych stoicy wymieniali życie, zdrowie, przyjemność, piękno, siłę, bogactwo, uznanie, szlachetne urodze­ nie oraz ich przeciwieństwa: śmierć, chorobę, troskę, brzydotę, słabość, ubóstwo, zapomnienie, niskie urodzenie. W ostatecznym rozrachunku wszystkie te rzeczy nie zależą od nas, lecz od Losu, i nie przynoszą ani szczęścia ani nieszczęścia, ponieważ szczęście mieści się jedynie w in­ tencji moralnej. Tutaj jednak wyłaniają się dwie trudności: z jednej stro­ ny nie wystarczy chcieć czynić dobrze, trzeba też wiedzieć, co konkretnie czynić. Z drugiej strony - jak żyć, czym się w życiu kierować, skoro wszystko, co nie zależy od nas, nie jest ani dobre, ani złe? I oto w tym miejscu wkracza teoria „powinności”, „działań stosownych” 4 (kathekon­ ta), czyli „odpowiednich” 5. Teoria ma dostarczyć dobrej woli przedmio­ tu ćwiczenia oraz pewnego kodeksu postępowania praktycznego, który 4 Taki przekład biorę od I. G. Kidda, Posidonius on Emotions, „Problems in Stoicism”, red. A. A. Long, Londyn 1971, s. 201 (zob. też tego autora w tymże zbiorze artykuł Stoic Intermediates and the End fo r Man. Na ten temat por. też I. Hadot, Seneca, dz. cyt., s. 72-78; V. D'Agostino, Studi sul Neostoicismo, s. 120-140; V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 126-132. 5 Stoicy, dz. cyt., s. 50 [„Odpowiednie” - „Le convenable”].

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina działania...

193

pozwoliłby dokonać definitywnych rozróżnień między rzeczami obojętnymi i nadać pewną względną wartość rzeczom w zasadzie tej wartości pozba­ wionym. Dostrzegamy tu „fizyczne” korzenie moralności stoickiej. Rzeczywi­ ście, dla określenia, co konkretnie należy robić, stoicy biorą za punkt wyjścia podstawowy instynkt zwierząt wyrażający wolę Natury. Dzięki bodźcowi ze strony Natury, każącemu im kochać się nawzajem i nawza­ jem wybierać, dążą one do samozachowania i do odrzucenia rzeczy za­ grażających ich integralności. Tak objawia się instynktowi naturalnemu to, co „stosowne” dla natury. Wraz z pojawieniem się rozumu u człowieka instynkt naturalny staje się wyborem dokonanym w akcie refleksji6. Racjonalnie uzna się rzeczy mające wartość, gdyż odpowiadają one wro­ dzonym skłonnościom przypisanym nam przez naturę. Na tej zasadzie „naturalne” jest, że kocha się życie, że rodzice kochają dzieci, że ludzie, jak mrówki i pszczoły, mają instynkt społeczny, że z natury przygotowani są do tworzenia grup, zgromadzeń, państw. Zawierać małżeństwa, prowa­ dzić działalność polityczną, służyć ojczyźnie - wszystko to są działania „stosowne” dla natury ludzkiej i mające jakąś „wartość”. A przecież z punktu widzenia podstawowych zasad stoicyzmu wszystko to jest obo­ jętne, ani dobre, ani złe, gdyż nie zależy całkowicie od nas. Widzimy więc, co dla stoików reprezentuje „działanie stosowne” (dla natury), „powinność” (kathekon). Jest to czynność, a więc coś, co zależy od nas, co zakłada intencję, złą lub dobrą, co zatem nie może być doko­ nane w sposób obojętny. Jest to czynność dotycząca rzeczy w zasadzie obojętnej, gdyż ta nie zależy całkowicie od nas, lecz także od innych ludzi i innych okoliczności, od zdarzeń zewnętrznych, wreszcie od Losu. Ale owa rzecz obojętna może być racjonalnie i realnie uznana za zgodną z wolą Natury, a przez to - może nabrać pewnej wartości, czy to ze wzglę­ du na swą treść, czy też ze względu na okoliczności. Te „działania stosowne” to również „powinności” czy ściślej biorąc, zobowiązania polityczne i społeczne związane z życiem człowieka w państwie. Powinność - jakeśmy widzieli - czynienia tego tylko, co czyni się w służbie ludzkich społeczności, państwa, rodziny, powinność czczenia bogów, protektorów miasta, powinność uczestniczenia w dzia­ łalności publicznej, w obowiązkach obywatela, powinność obrony ojczy6 Por. M. T. Cyceron, O najwyższym dobru i złu, III, 5, 16, ze świetnym komentarzem w: V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 126-132.

194

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

zny, płodzenia i wychowywania dzieci, szanowania węzła małżeńskie­ go. Epiktet wylicza niektóre spośród tych wszystkich „powinności”, dając przegląd rodzajów działalności, po których można poznać prawdziwego filozofa (III, 21): „Cieśla nie powie wam: «posłuchajcie moich rozważań o sztuce cie­ sielskiej», lecz zawiera umowę na budowę domu, buduje go i przez to dowodzi, że jest cieślą. Czyń tak samo! Jedz jak człowiek, pij jak czło­ wiek, bądź schludny, ożeń się, miej dzieci, prowadź życie obywatela, umiej znieść krzywdy, znoś nierozumnego brata, ojca, syna, sąsiada, towarzy­ sza podróży. Pokaż nam to, byśmy widzieli, żeś się naprawdę czegoś od filozofów nauczył”.

4. NIEPEWNOŚĆ I TROSKA Ale wraz z „powinnościami”, „stosownymi działaniami”, z tym, co „od­ powiednie” w dyscyplinie działania, mogą się zakraść do duszy filozofa niepewność i troska. Po pierwsze dlatego, że wynik działań, których podjęcie zależy od nas, ale rezultat już nie - daleki jest od pewności. Na pytanie: „Czy należy czynić dobrodziejstwa komuś, kto może okaże się niewdzięczny?”, Seneka7 odpowiada: „Nigdy nie wolno nam czekać z działaniem do chwili, w której bę­ dziemy mieć absolutną pewność co do zrozumienia sytuacji. Idziemy tylko drogą, po której prowadzi nas prawdopodobieństwo. Wszelka «powinność» (i officium) powinna tą drogą kroczyć: jest tak, jak gdy siejemy, gdy żeglu­ jemy, gdy toczymy wojnę, gdy się żenimy, gdy mamy dzieci. We wszyst­ kim rezultat jest niepewny, niemniej jednak decydujemy się podjąć dzia­ łania, na których jak sądzimy, można oprzeć jakąś nadzieję [...]. Idziemy tam, dokąd nas prowadzą słuszne powody, nie gwarancja prawdziwości”. A według Epikteta (II, 6): „Chryzyp nader słusznie mówił, że póki nieznane mi są następstwa, zawsze chwytam się rzeczy najstosowniejszych po temu, by mi pozwoliły zdobyć to, co zgodne z naturą. Bo sam Bóg dał mi władzę wyboru po­ między tego typu rzeczami. Lecz gdybym wiedział na pewno, że Los przeznaczył mi w udziale chorobę, dążyłbym do niej, bo i noga, gdyby miała zdolność myślenia, samorzutnie parłaby do błota”. 7 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., 4, 33.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

195

Stoicy nie mówią więc wyłącznie: nie wiem, czy moje działanie się powiedzie; mówią też: nie znając z góry jego wyniku ani postanowień Losu wobec mnie, musiałem podjąć decyzję wedle prawdopodobieństwa, we­ dle racjonalnej oceny, nie zaś z absolutną pewnością, że dobrze wybra­ łem i że dobrze czynię. Jednym z najbardziej dramatycznych wyborów, przed którymi mogli stawać stoicy, było samobójstwo. Ich zdaniem w pewnych okolicznościach i ze słusznych powodów, a więc zgodnie z rozsądnym prawdopodobieństwem, mogło ono stanowić efekt decyzji filozofa. I chociaż życie pozornie wydaje się czymś bardziej zgodnym z naturą, okoliczności mogą doprowadzić do wybrania śmierci. Jak przed chwilą czytaliśmy, Chryzyp mówił też, że mędrzec wybrałby raczej cho­ robę niż zdrowie, byle miał pewność, że taka jest wola Losu. Właśnie w obszarze wyboru rozumnego i opartego na prawdopodo­ bieństwie stoicy starali się określić, co należy czynić w różnych możli­ wych sytuacjach. Ich traktaty O powinnościach były do pewnego stopnia podręcznikami kazuistyki; a z rozbieżności w ocenie poszczególnych wypadków przez różnych mistrzów szkoły widać wyraźnie, że wybór „racjonalnie uzasadniony” mógł opierać się jedynie na prawdopodobień­ stwie. Oto kilka zapisanych przez Cycerona w jego traktacie O powinno­ ściach 8 przykładów dyskutowanych w szkole kazusów i rozbieżnych odpowiedzi. Czy człowiek sprzedający dom powinien mówić ewentual­ nemu nabywcy o jego usterkach? Tak, odpowiadał Antypater z Tarsu, nie, mówił Diogenes z Babilonu. W okresie braku żywności kupiec przywozi statkiem na Rodos zboże zakupione w Aleksandrii. Wie, że wkrótce przypłyną inne statki i cena zboża spadnie. Czy ma o tym mówić? Tak, powiada Antypater, nie, mówi Diogenes z Babilonu. Oczywiście, stano­ wisko Antypatra bliższe jest podstawowym zasadom stoicyzmu, użyte zaś przezeń argumenty je uzasadniające są takie same, jakich używa Marek Aureliusz, by dać podstawy dyscyplinie działania. „Powinieneś baczyć na dobro wszystkich ludzi, służyć ludzkiej wspól­ nocie. Natura wpoiła ci jako zasadę, by twoja użyteczność indywidualna była użytecznością wspólną i wzajemnie, by użyteczność wspólna była użytecznością indywidualną [...]. Powinieneś pamiętać, że pomiędzy ludź­ mi istnieje wspólnota, której więź stworzyła sama natura” 9. 8 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., III, 13, 55 nn. Na temat problemów ka­ zuistyki, por. I. Hadot, Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques, „Revue des études latines”, 48, 1970, s. 161-178. 9 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., III, 12, 51-53.

196

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Wydaje się, że Epiktet (a za nim najprawdopodobniej Marek Aureliusz) sądził, że należy do tradycji bardziej ortodoksyjnej, zapoczątkowanej przez Chryzypa i kontynuowanej przez Antypatra z Tarsu i Archedemosa . Jakkolwiek jednak było, fakt, że stoicy, choć wierni podstawowym zasa­ dom szkoły, proponowali całkowicie różne rozwiązania we wspomnianym przed chwilą zagadnieniu sumienia, dowodzi istnienia jakiejś niepewno­ ści co do kwestii relacji między celem moralnym, odnośnie którego zga­ dzali się bez wyjątku wszyscy, i „działaniami stosownymi”, jakie należa­ ło dla osiągnięcia celu podjąć. Stoicyzm wyobrażamy sobie często jako filozofię pewności i niewzruszoności intelektualnej. W istocie jednak stoicy zgodni byli tylko co do postaci mędrca, a więc zjawiska skrajnie rzadko spotykanego, który to mędrzec stanowił w ich oczach raczej nieosiągalny ideał niż konkretną realność, ucieleśniał niemożność popełnienia błędu i absolutną pewność w swych aktach przyzwolenia. Ogół śmiertelnych, w tym filozofowie (w swej własnej opinii właśnie niebędący mędrcami), powinien z mozo­ łem szukać drogi wśród niepewności codziennego życia, dokonując wyborów, które wydają się racjonalnie - czyli zgodnie z prawdopodobień­ stwem - uzasadnione 1011.

5. INTENCJA MORALNA, CZYLI OGIEŃ PODSYCANY PRZEZ WSZELKĄ MATERIĘ Działanie niesie więc ze sobą ryzyko zasiania troski i niepewności w życiu stoika, wtedy właśnie, gdy stara się on postępować dobrze i gdy ma intencję czynienia dobra. Ale wskutek znaczącego zwrotu, mianowicie uświado­ mienia sobie transcendentnej wartości intencji czynienia dobrze, stoik odnajdzie spokój i pogodę, które pozwolą mu działać skutecznie. Nic w tym dziwnego, skoro właśnie w dobru moralnym, czyli w intencji czy­ nienia dobrze, zawiera się dlań dobro. Dla stoika rzeczywiście intencja kryje w sobie wartość przekraczają­ cą nieskończenie wszystkie przedmioty, wszystkie „materie”, do których sią odnosi, przedmioty i materie same w sobie obojętne i nabierające wartości o tyle tylko, o ile pozwalają intencji wyodrębnić się i skonkre10 Por. wyżej, V, 3, „Trzy działania duszy...”, początek rozdziału. 11 Por. A.-J. Voelke, Volonté..., dz. cyt., s. 73-75.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina działania...

197

tyzować. W gruncie rzeczy istnieje jedynie jedna wola, głęboka, stała i niewzruszona, a przejawia się ona w najrozmaitszych działaniach i wo­ bec najróżniejszych przedmiotów, pozostając wolna i transcendentna w stosunku do materii, na jaką oddziałuje. Słownictwo opisujące dyscyplinę działania zawiera zarówno u Marka Aureliusza, jak u Epikteta i Seneki12 techniczny termin „działać «z za­ strzeżeniem»” (hyperexairesis po grecku, exceptio po łacinie), implikują­ cy ową transcendencję intencji w stosunku do jej przedmiotów. Pojęcie „zastrzeżenia” przypomina, że dla stoików intencja działania i postępo­ wania opiera się na dyskursie wewnętrznym wypowiadającym w pewnej mierze zamysł osoby działającej. Według Seneki13 mędrzec przedsiębie­ rze zatem wszystko „z klauzulą zastrzeżenia” o tyle, o ile mówi sam sobie: „chcę zrobić to i to pod warunkiem, że nie zdarzy się nic, co by było przeszkodą w moim postępowaniu”. „Przepłynę morze, jeśli mi nic nie przeszkodzi”. Sformułowanie to może wydawać się banalne i puste, ale ze stoickiego punktu widzenia jest nabrzmiałe znaczeniem, wyjawia ono „powagę” intencji stoika. Co prawda, formuły Seneki można by sprowadzić do: „chcę to zrobić, jeśli będę mógł” i łatwo tu ironizować na temat „dobrej intencji”, wyrzekającej się celu w obliczu pierwszej trudności. W rzeczywistości jest całkiem na odwrót, „dobra intencja” to nie „dobre chęci”, lecz intencja niewzruszona, pełna determinacji, zdecydowana pokonać wszystkie przeszkody. Właśnie dlatego, że sto­ ik odrzuca możność łatwej rezygnacji z decyzji, wysuwa on wprost, w formule poniekąd prawnej, ową klauzulę zastrzeżenia. Jak mówi Se­ neka 14: „Mędrzec nie zmienia decyzji, jeśli sytuacja pozostaje w pełni taka, jaką była, gdy decyzję podejmował [...]. Ale poza tym przedsiębierze on wszystko «z zastrzeżeniem» [...], w swych bardzo zdecydowanych zamy­ słach uwzględnia on przecież zdarzenia niepewne”. Po długim jej rozważeniu intencja zrobienia tego czy tamtego jest mocna i stała. To zresztą jedna z zachowanych w pamięci przez Marka Aureliusza cech jego przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa (I, 16): „Niewzruszone trwanie w postanowieniach podjętych po dojrzałym namy12 Marek Aureliusz, IV, 1; V, 20; VI, 50; Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 2, oraz Epiktet cytowany przez Marka Aureliusza, XI, 37; L. A. Seneka, por. teksty poniżej. 13 L. A. Seneka, O spokoju duszy, dz. cyt., XIII, 2-3. 14 Tanże, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34, 4-5.

198

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

śle”. „Klauzula zastrzeżenia” znaczy, że owa niewzruszona, mocna decy­ zja zawsze zachowuje swą pełnię, nawet jeśli wyłoni się przeszkoda utrudniająca jej realizację. Przeszkoda taka mieści się w zakresie przewi­ dywań mędrca i nie przeszkadza mu chcieć tego, co zamierza zrobić. Jak mówi Seneka: „Wszystko mu się udaje i nic nie nastaje wbrew jego ocze­ kiwaniom, gdyż przewiduje on, że może nastąpić coś, co przeszkodzi mu w spełnieniu jego zamysłów” 15. Ta postawa stoicka przywodzi na myśl powiedzenie zaczerpnięte z mądrości ludowej: „Rób, co trzeba, będzie, co może”. Trzeba przedsiębrać to, co się ocenia jako dobre, nawet jeśli przewiduje się możliwość niepowodzenia, bo wypada robić to, co robić trzeba. Ale w stoicyzmie istnieje również idea, wedle której wykonywa­ nie tej czy innej czynności nie stanowi celu samego w sobie. Mamy tu do czynienia z rozróżnieniem zasadniczej wagi: rozróżnie­ niem przeciwstawiającym cel {skopos) i kres (telos). Kto ma niewzruszo­ ną i mocną intencję moralną dokonania pewnego działania, jest jak łucz­ nik mierzący do celu {skopos). Nie całkiem zależy od niego, czy strzała trafi w tarczę. Nie może on więc pragnąć osiągnięcia celu {skopos) ina­ czej jak „ z zastrzeżeniem”, tj. pod warunkiem, że Los również tego chce. Jak mówi Cyceron 16: „Strzelec powinien uczynić wszystko, by osiągnąć cel {skopos), a przecież jeżeli ta czynność polega na zrobieniu wszystkiego, by cel osiągnąć, by zrealizować swój zamiar, to ta czynność jest, jeśli wolno tak powiedzieć, kresem {telos), do którego strzelec dąży i który odpowiada temu, co nazywamy w odniesieniu do życia najwyższym dobrem; podczas gdy dojście do celu to jedynie coś, czego można sobie życzyć, lecz nie coś, do czego warto byłoby dążyć dla niego samego”. Odnajdujemy tu raz jeszcze tę samą zasadę podstawową: jedyna wartość absolutna to intencja moralna. Tylko ona całkowicie zależy od nas. Liczy się nie rezultat, zależny nie od nas, lecz od losu. Liczy się intencja, z jaką próbuje się rezultat osiągnąć. Motyw ten znajdziemy i u Epikteta (II, 16): „Pokażcie mi człowieka troszczącego się o to, by wiedzieć, w jaki sposób działać, zaprzątniętego nie wynikiem, jaki chce uzyskać, lecz sa­ mym działaniem [...], który deliberując, myśli o samym deliberowaniu, nie o dojściu do przedmiotu deliberacji”. 15 Por. przyp. 20. 16 M. T. Cyceron, O najwyższym dobru i złu, dz. cyt., III, 6, 22.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań

Dyscyplina działania...

199

Jeśli działalność naszą inspiruje intencja doskonale czysta, by nicze­ go nie chcieć prócz dobra, to działalność ta osiąga swój cel w każdej chwili, jest w pełni obecna w teraźniejszości i nie musi oczekiwać od przyszłości spełnienia i uzyskania wyników. W tym stopniu, w jakim samo uprawianie działalności stanowi cel sam w sobie, można porównać dzia­ łanie moralne do tańca. Lecz w tańcu działanie nie dociera do celu, pozostaje niespełnione, jeśli będzie przerwane. Wręcz przeciwnie, dzia­ łanie moralne w każdej chwili jest doskonałe i spełnione, jak to opisuje Marek Aureliusz (XI, 1): „Dusza rozumna dociera do swego właściwego kresu [osiąga swój właściwy cel], w którymkolwiek momencie nastałby koniec jej życia. Nie jest tu tak jak w tańcu czy w teatrze i innych tego rodzaju sztukach, gdzie cała czynność pozostanie niespełniona, gdy coś ją przerwie. Działanie rozumnej duszy w każdej z jej części, w którymkolwiek punkcie się jej przyjrzeć, spełnia samo dla siebie w pełni i bez skazy to, co sobie dusza zamierzyła, tak że może ona powiedzieć: «Doszłam do spełnienia»”. Albo (VIII, 32): „Powinieneś układać swe życie, spełniając swe działania jedno po drugim, a jeśli każde osiągnie spełnienie na tyle, na ile możliwe, wystar­ czy ci to. A nikt nie może ci przeszkodzić, by spełnienie osiągnęła”. Obrazowo mówiąc, widać tu stoika stanowisko zasadnicze. Po pierw­ sze, „układa” on swe życie, spełniając swe działania jedno po drugim, czyli skupiając się na chwili obecnej i na działaniu wykonywanym w tym momencie, nie pozwalając się niepokoić ani przeszłością, ani przyszło­ ścią. „Dla mnie”, mówi Marek Aureliusz (VII, 68), „teraźniejszość to nieustanne tworzywo, na którym pracuje cnota rozumna, cnota wspólno­ ty”. Po drugie: skupienie na działaniu obecnym wprowadza w życie ład, pozwala posegregować zagadnienia, „nie pozwolić się niepokoić wyobra­ żeniu całego życia” i trudnościom, jakie się w życiu napotka (VIII, 36). To skupienie nadaje życiu formę harmonijną - w tym stopniu, w jakim w ruchu tanecznym przechodzi się od jednej wdzięcznej pozycji do dru­ giej (VI, 7): „Jedyna twoja radość, jedyne wytchnienie: od jednej czynności doko­ nanej w służbie wspólnoty ludzkiej przechodzić do innej czynności, dokonanej w służbie wspólnoty ludzkiej, której [to czynności] towarzy­ szy myśl o Bogu”. Po trzecie, każde z działań, na których skupia się dobra intencja, dobra wola, znajduje w sobie samym własne dokonanie i pełnię. Nikt nie może

200

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

przeszkodzić w jego realizacji, w jego powodzeniu. Paradoks przywołany przez Senekę I7: nawet gdy mędrcowi się nie uda, to się uda - Marek Aureliusz powtarza, mówiąc, że nikt nie może mi przeszkodzić w nada­ niu memu działaniu pełni, stanu dokonania (VIII, 32): „Nikt nie może ci przeszkodzić, by spełnienie osiągnęła. - Ależ będzie przynajmniej coś, co z zewnątrz przeszkodzi w jej spełnieniu! - W każ­ dym razie nikt nie będzie ci mógł przeszkodzić w działaniu umiarkowa­ nym, roztropnym, sprawiedliwym! - A może jakiemuś innemu skutkowi działania przeszkodzi się w ten sposób? - Może, lecz jeśli przyjmiesz postawę pogody wobec tej przeszkody, jeśli będziesz umiał z roztropno­ ścią powrócić do tego, co dano ci móc uczynić, to od razu inne działanie zastąpi to pierwsze i harmonijnie włączy się w porządek, o jakim mówi­ my”. Nikt, żadna moc na świecie nie może nam przeszkodzić zwłaszcza w tym, byśmy chcieli działać sprawiedliwie i roztropnie, czyli uprawiać cnotę, jaką mamy zamiar uprawiać, podejmując decyzję danego działa­ nia. Jednak, mówi sam sobie Marek Aureliusz, rezultat działania, jakie podjęliśmy, jest nieosiągalny, czyli działanie się nie powiodło. Wtedy podpowiada rozum, będzie okazja do uprawiania innej cnoty, cnoty przy­ zwolenia na Los, a może także do podjęcia nowego działania, lepiej przystosowanego do sytuacji. Włączy się ono w uporządkowany ciąg działań nadający piękno naszemu życiu. Motyw pogodnego przyzwolenia na Los sprawia, że powracamy do dyscypliny pragnienia. Gdy już nie możemy działać tak, jak byśmy chcie­ li, nie dajmy sobie zmącić spokoju próżnemu pragnieniu uczynienia rze­ czy możliwej, lecz dobrowolnie zaakceptujmy wolę Losu. Trzeba nam będzie powrócić do działania, do dyscypliny działania, biorąc pod uwagę - z roztropnością - nowe elementy. I tak działanie człowieka prawego za­ wsze osiągnie stan dokonania, stan pełni, nawet jeśli zakłóci je czy uda­ remni zewnętrzna przyczyna, bo jest ono doskonałe w każdej chwili, dzięki samemu faktowi jego uprawiania. Nawet przeszkoda w działaniu staje się nowym przedmiotem ćwiczenia. Marek Aureliusz nazywa to „przywróce­ niem przeszkody” (V, 20). „Pewni ludzie mogą mi przeszkodzić w uprawianiu tej czy innej czynności. Lecz dzięki działaniu «z zastrzeżeniem» i dzięki «powrotowi do przeszkody» nie może istnieć przeszkoda dla mojej głębokiej intencji 17

Por. przyp. 14 i 15.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

201

(horme) ani dla mojego wewnętrznego nastawienia. Gdyż moja myśl (dianoia) może «przywrócić» pomyślnie wszystko, co przeszkadza jej w działaniu, i przemienić przeszkodę w przedmiot, ku któremu rade zwrócą się pobudki mego działania: to, co krępowało działanie, staje się dlań korzystne, to, co zagradzało drogę, pozwala się tą drogą posuwać”. Mówiąc o „przywróceniu przeszkody”, Marek Aureliusz chce powie­ dzieć, że jeśli coś stanęło na przeszkodzie temu, co akurat robiłem, a więc uprawianiu cnoty, jaką właśnie uprawiałem, to nawet w przeszkodzie mogę znaleźć okazję do praktykowania innej cnoty. Dla kogoś, kto na przykład poświęcił się działaniu w służbie wspólnoty ludzkiej, a więc uprawianiu sprawiedliwości, nagła choroba może stać się przeszkodą w ćwiczeniu tej cnoty, lecz stanie się z kolei okazją do ćwiczenia się w przyzwoleniu na wolę Losu. W każdej chwili człowiek prawy próbuje czynić to, co wy­ daje mu się zgodne z tym, czego pragnie rozum, lecz jeśli Los wyjawia swą wolę, człowiek prawy chętnie ją akceptuje (VI, 50): „Zrazu próbuj ich przekonać. Lecz działaj przeciw ich woli, jeśli rozumny ład sprawiedliwości tego wymaga. Ale jeśli ci ktoś gwałtem stawia przeszkody, przejdź wówczas do nastawienia, w którym z pogodą i bez smutku przyjmuje się to, co nie zależy od nas, i użyj tej przeszkody, by uprawiać inną cnotę. I pamiętaj, że masz wolę, intencję działania nie innego, jak tylko «z zastrzeżeniem», boś nie pragnął tego, co niemożliwe. Czego więc pragnąłeś wtedy? Niczego innego jak mieć tę wolę, tę inten­ cję. I miałeś ją”. Powracamy więc wciąż do podstawowej woli i podstawowej intencji - zgodności z rozumem. Dzięki niej mamy całkowitą wolność wobec przedmiotów naszego działania. Jego niepowodzenie nie zakłóci naszej pogody, bo nie przeszkodzi ono działaniu być doskonałym w jego istocie, w jego intencji, a daje nam okazję podjęcia nowego działania, lepiej przy­ stosowanego, lub do podporządkowania naszego pragnienia woli Losu. In­ tencja i wola podstawowa zyskują więc nowy przedmiot ćwiczeń (IV, 1): „Jeśli znajduje się w stanie zgodnym z Naturą, zasada rządząca wewnątrz nas gotowa jest, cokolwiek by się jej mogło zdarzyć, zawsze bez trudu dostosować się do tego, co możliwe, i do tego, co mamy czy­ nić. Nie lubi się ona ograniczać do jednego przedmiotu; z pewnością kieruje swą intencję i wolę ku przedmiotom wartym pierwszeństwa, choć «z zastrzeżeniem», lecz jeśli coś te przedmioty zastąpi, czyni z nich przedmiot ćwiczeń, jak ogień, ogarniający każdy przedmiot nań rzucony, również ten, od którego zgasłby słaby płomień. Tymczasem gwałtowny

202

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

ogień szybko czyni swoim i pochłania wszystko, co mu się daje, a dzięki pochłanianym przez siebie przedmiotom wznosi się na wyżyny”. Paradoks ognia, tym bardziej rozprzestrzeniającego się, im więcej do­ starcza mu się przedmiotów, które mogłyby go stłumić albo przynajmniej stanowić dlań przeszkodę, to paradoks dobrej woli, niepoprzestającej na jednej tylko materii ćwiczeń, lecz przyswajającej sobie wszystkie przed­ mioty, najróżniejsze cele, przekazującej swe dobro i swą doskonałość wszystkim podejmowanym przez siebie działaniom i wszystkim wydarze­ niom, na które się zgadza. Ogień i dobra wola są więc całkowicie wolne w stosunku do materii, będącej przedmiotem ich działania; materia ta jest im obojętna 18, przeszkody im stawiane tylko je podsycają; innymi słowy, nic nie może im stanąć na przeszkodzie. „Przed jaką materią, przed jakim przedmiotem ćwiczenia uciekasz? Czymże jest to wszystko, jeśli nie ćwiczeniem dla twego rozumu, który z precyzją i dokładną znajomością Natury poznał wszystko, co się dzieje w życiu. Nie usuwaj się więc, dopóki nie przyswoisz wszystkiego, jak zdrowy żołądek, jak gorejący ogień zmienia w płomień i blask wszystko, co nań rzucisz” (X, 31). Seneka powiedział już wcześniej, posługując się inną metaforą: „Czło­ wiek prawy wszystkie zdarzenia zabarwia swoim kolorem [...]. Cokolwiek mu się zdarzy, obraca to na swoje dobro”. Paradoks ognia to także paradoks boskiego Rozumu, Natury powszech­ nej, przez stoików postrzeganej właśnie jako duchowy ogień (VIII, 35): „Tak jak powszechna Natura przekazała każdej z istot rozumnych inne swe władze, tak i tę: tak samo jak zmienia ona na swą korzyść, przywraca ładowi Przeznaczenia i przekształca w cząstkę samej siebie wszystko, co jej staje na drodze i się jej opiera, tak samo rozumna istota żywa może ze wszystkiego, co jej staje na przeszkodzie, uczynić swe tworzywo i od­ nieść korzyść, jakikolwiek by był cel intencji tego czegoś”. Z tego porównania działania bogów i mędrca zachowajmy w pamię­ ci zwłaszcza wyobrażenie intencji transcendującej wszystkie swe przed­ mioty. Jedyna intencja Boga, leżąca u źródeł świata, pragnie dobra Całości, a szczególnie dobra owej korony Całości, istot rozumnych. Dla tego celu dobra intencja Boga obraca w dobro wszystkie rzeczy, nawet przeszkody i zawady. Jedyna intencja mędrca utożsamia się z tą boską intencją, chcąc wyłącznie tego, czego chce wola boża, chcąc zwłaszcza 18 L. A. Seneka, O opatrzności, dz. cyt., II, 1 i II, 4.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania...

203

dobra innych istot rozumnych. Ona też przemienia w dobro wszelką prze­ szkodą w realizacji tego czy innego działania, tego czy innego poszcze­ gólnego celu, o tyle, o ile posługuje się tą przeszkodą dla celów przy­ zwolenia na wolę Boga i natury powszechnej. W ten sposób dla dobrej woli wszystko jest dobre.

6. WOLNOŚĆ WEWNĘTRZNA WOBEC DZIAŁAŃ: CZYSTOŚĆ I PROSTOTA INTENCJI Filozofia starożytna niemal od początku zajmowała się kwestią: jak czy­ nić dobro innym, w szczególności zaś psychologiczną trudnością, jaką narzucał stosunek między czyniącym dobro a jego beneficjentem. Do tradycji przeszła anegdota o Arkezylaosie, filozofie akademickim ma­ jącym przyjaciela, który ukrywał swe ubóstwo. Arkezylaos, gdy jego przyjaciel chorował, włożył mu pod poduszkę sakiewkę z kwotą pienię­ dzy stanowiącą dostateczne wsparcie 19. Dla stoików dobroczynność należała do „powinności”, „działań stosownych” dla naszej ludzkiej natury. Seneka, korzystając z dziełka stoika Hekatona, napisał traktat O dobrodziejstwach, gdzie kilkakrotnie stwierdzał, że dobroczyńca nie powinien uważać tego, który od niego dobrodziejstwa doznał, za swego dłużnika20. Również Marek Aureliusz powraca kilkakroć do tej sprawy. Dla nie­ go jednak staje się ona okazją do podkreślenia z mocą czystości intencji, jaka winna inspirować działania (VII, 73-74; XI, 4): „Gdy uczyniłeś dobro, a w ten sposób, biorąc z innego punktu widze­ nia, doznałeś przez to dobra, czyż będziesz jak nierozumni szukał jeszcze prócz tych dwu rzeczy trzeciej: by cię uznano za dobroczyńcę albo by ci się odpłacono?” „Nikogo nie nuży to, co dlań użyteczne. A użyteczne samo w sobie jest działać zgodnie z naturą. Przeto nie ustawaj w użyteczności sobie samemu, będąc użytecznym dla innych”. „Uczyniłem coś dla wspólnoty ludzkiej, byłem więc użyteczny sobie”. Pierwszym powodem czynienia dobra innym bez żądania czegokolwiek w zamian jest fakt, że mocą zasady „co użyteczne dla całości, użyteczne 19 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., II, 10, 1. 20 Tamże, II, 10, 3.

204

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

jest i dla części” - wyświadczanie dobra innym równa się wyświadczaniu dobra samemu sobie. Można dodać, że działanie takie daje radość, radość spełnionej powin­ ności, ale również i nade wszystko radość poczucia, że ludzie nie tylko stanowią część tej samej całości, lecz są członkami tego samego organi­ zmu. Jeśli nie pojąłeś, że jesteś członkiem organizmu uformowanego przez byty rozumne, powiada Marek Aureliusz (VII, 13), to: „Jeszcze nie kochasz ludzi z głębi serca, nie cieszysz się radością czystą i prostą, wyświadczając dobro, a nadto wyświadczasz dobro jedynie z przy­ zwoitości i jeszcze nie dlatego, że w ten sposób wyświadczasz je sobie”. Do tego momentu wolno myśleć zasadnie, że motywacja czynności dokonanej w służbie wspólnoty nie jest jeszcze całkowicie czysta. Po czynności tej spodziewamy się w istocie użyteczności dla siebie samych, szczęścia, jakkolwiek bezinteresowna by ona była. „Cnota sama dla sie­ bie stanowi nagrodę”, tę szlachetną zasadę stoicką, którą powtórzy Spi­ noza21, można tutaj odnaleźć. Mowa tu ciągle o „nagrodzie”. Ma się świadomość czynienia dobrze, przez co ryzykuje się, że człowiek z upodo­ baniem przypatruje się aktowi świadczenia dobra przez siebie samego. Marek Aureliusz więc idzie dalej w postulacie czystości. By stworzyć podstawę bezinteresowności dobrego działania, wprowadza pojęcie funk­ cji naturalnej (IX, 42): „Czego chcesz jeszcze, gdy wyświadczyłeś dobro człowiekowi? Czyż nie wystarczy ci, żeś zrobił coś zgodnie z naturą, która jest twoja? Za­ płaty chcesz za to? Jakby oko żądało nagrody za to, że widzi, albo nogi za to, że chodzą?” Gdzie indziej Marek Aureliusz mówi o trzech typach dobroczyńców: uważających swych beneficjentów za swych dłużników, poprzestających na myśleniu o nich w ten sposób i wiedzących, co dla innych uczynili, wreszcie niewiedzących, co uczynili (V, 6): „[Taki] podobny jest drzewu rodzącemu winogrona, nie szuka on niczego więcej, gdy raz wydał owoc, jak koń, który biegnie, pies, który tropi, pszczoła, która robi miód. Tak człowiek czyniący dobro nie wie, że je czyni, podobnie jak drzewo na nowo wydające owoce, gdy przychodzi pora. Trzeba więc być wśród tych, co w jakiejś mierze czynią dobro nieświadomie”. 21 SVF, t. III, § 45; L. A. Seneka, Ożyciu szczęśliwym, IX, 4: „virtus ipsa pretium sui”; B. Spinoza, Etyka, V, teza XLII, w: tenże, Traktaty, przeł. I. Halpem-Myślicki, Kęty 2003.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

205

Pojawia się tu nowe znaczenie stoickiego pojęcia „działania zgodne­ go z naturą”. Każdy gatunek posiada wewnętrzny instynkt dany mu przez naturę i skłaniający go do działania wedle natury własnej, własnej forma­ cji: drzewo do owocowania, konia do biegu, pszczołę do robienia miodu. Gatunek działa wedle natury. Dla gatunku ludzkiego instynkt ma swój od­ powiednik w pobudce do działania (horme), intencji, woli działania wedle tego, co wyznacza status człowieka: rozumu. Działać wedle rozumu to przekładać interes wspólny, interes ludzkości nad swój własny interes. A więc - działać zgodnie z naturą. Jak pszczoła czy drzewo tworzą dzieło właściwe pszczole czy drzewu, człowiek powinien tworzyć dzieło właści­ we człowiekowi. Ale skoro czynić dobrze to działać naturalnie, dobre działanie powinno być wykonywane spontanicznie, w czystości intencji, niemal nieświadomie. Jak instynkt zwierzęcy w pewnej mierze transcenduje - jako siła niewyczerpująca się w swych przejawach - wszelkie spełniane swą mocą działania, spontanicznie przechodząc od jednego działania do drugiego, zapominając, co uczynił przed chwilą, by się zaraz poświęcić temu, co uczyni zaraz, bez zwłoki, bez delektowania się jed­ nym lub drugim działaniem, tak i intencja moralna na podobnej zasadzie transcenduje wszelkie inspirowane przez siebie działanie, przechodzi „od jednego działania do drugiego” 22, nie postrzegając swych czynności jako celów samych w sobie, nie roszcząc sobie tytułu własności do nich ani nie pragnąc czerpać z nich korzyści. Pozostaje przeto całkowicie wolna w stosunku do swoich działań i wykonuje je w sposób naturalny, spon­ tanicznie i do pewnego stopnia nieświadomie. Już Chrystus powiedział: „Gdy jałmużnę dajesz, niechaj nie wie lewica twoja, co czyni prawica” 23. „Bynajmniej nie jest konieczne”, powie Plotyn24, „by mężny był świadom, że działa mężnie, zgodnie z cnotą męstwa [...]. Można nawet powiedzieć, że świadomość wydaje się zakłócać i osłabiać działania, czyny, które sobie dzięki niej uświadamiamy: jeśli czynom nie towarzyszy świa­ domość, to wtedy, gdy są one czyste, gdy są w najwyższym stopniu in­ tensywne i żywe”. Myśl Marka Aureliusza idzie w tym kierunku. Praw­ dziwie dobre działanie winno być spontaniczne i bezrefleksyjne, jak in­ stynkt zwierzęcy. Powinno wyjść od samej istoty bez wysiłku z jej strony, gdyż świadomość mąci czystość aktu. Być świadomym, że się czyni dobro, 22 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli ogień...”, w środku rozdziału. 23 Mt 6, 3. 24 Plotyn, Enneady, dz. cyt., I, 4, 10.

206

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

to jednocześnie w sposób sztuczny tworzyć pewne nastawienie25, znaj­ dować w takiej pozie upodobanie i nie poświęcać całej swej energii samemu czynowi, samemu działaniu. Owa krytyka świadomości czynienia dobrze kryje głęboką myśl: do­ bro może być tylko pełną wspaniałomyślnością, bez zwrotu ku sobie sa­ memu i bez upodobania w sobie samym. Jest czymś całkowicie skiero­ wanym ku innym. Jest doskonale bezinteresowne, doskonale wolne we­ wnętrznie, niezwiązane z tym, czego dokonuje. Marek Aureliusz doskonale zdaje sobie jednak sprawę z tego, że po­ stawa taka wydaje się przeczyć jednej z podstawowych dyspozycji stoika, uwadze skierowanej właśnie na siebie, wyraźnej świadomości tego, co się w danej chwili robi. Wprowadza więc retoryczną obiekcję (V, 6): „Rze­ czą właściwą człowiekowi działającemu w służbie wspólnoty jest uświa­ damiać sobie, że w służbie wspólnoty działa, i chcieć, by inni jej człon­ kowie także sobie to uświadamiali”. I nie próbuje rozwikłać sprzeczności. To prawda, odpowiada, lecz „nie rozumiesz, co mam na myśli”. Marek Aureliusz „ma na myśli” zapewne to, że życie moralne jest sztuką godzenia postaw sprzecznych, takich jak na przykład uwaga skierowana na siebie i świadomość powinności z jednej strony, a spontaniczność i pełna bezinteresowność z drugiej. Wolność intencji moralnej wobec działań przez nią podejmowanych widoczna będzie również w innym zagadnieniu, które nasuwa dyscyplina działania. Widzieliśmy, że wymaga ona, by decyzję w sposób dojrzały przemyśleć, tak by nic - w zasadzie - nie zmieniło zdania osoby podej­ mującej tę decyzję. A jednak i tutaj ten, kto działa, nie powinien ślepo trzymać się swego postanowienia; powinien umieć zmienić zdanie, jeśli ktoś poda mu dostateczne po temu powody (VIII, 16): „Pamiętaj, że zmiana zdania i pójście za tym, który cię sprowadza na dobrą drogę, jest także znakiem wewnętrznej wolności. I takie działanie pozostanie w istocie twoim, ponieważ dokonuje się zgodnie z twą wolą i z twym osądem”. Powtórzmy: ważne będzie nie wykonanie całej czynności i zawłasz­ czenie jej jako w zupełności naszej, lecz dostosowanie naszej intencji do rozumu, do rozumnej natury. Odnosi się to zatem i do sytuacji, gdy pójdziemy za radą osoby, której racje wydają nam się zasadne (IV, 12). Tak samo będzie, jeśli okaże się, że sami nie jesteśmy w stanie pewnego działania przeprowadzić (VII, 5): 25

Por. niżej, X, 8, „Verus czy f i c t u s cały rozdział.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

207

„Cokolwiek czynię, sam czy z kimś, muszę dążyć do jedynego celu [celu w znaczeniu kresu], czyli do czegoś użytecznego dla wspólnoty ludz­ kiej i jej przydanego”.

7. „KLAUZULA ZASTRZEŻENIA”. ĆWICZENIA PRZYGOTOWUJĄCE DO STAWIENIA CZOŁA TRUDNOŚCIOM Marek Aureliusz przywołuje kilkakroć pojęcie „zastrzeżenia”. Czyni to, gdy mówi o dyscyplinie działania. Czyni to zwłaszcza wtedy, kiedy przy­ tacza (XI, 37) tekst Epikteta określający trzy przedmioty ćwiczenia: „Gdy ćwiczymy bodźce skłaniające nas do działania, nie wolno nam nigdy przestać baczyć, by bodźcom tym towarzyszyło zastrzeżenie, by celem ich była służba wspólnocie, by odpowiadały wartości”. „Klauzula zastrzeżenia” 26 stanowi odpowiednik formuły: ,jeśli nic nie stanie na przeszkodzie”. A na przeszkodzie działaniu może stanąć Los, a więc wola Natury powszechnej i powszechnego Rozumu, a więc wola Boga czy bogów. Przedmiot ćwiczenia odnoszącego się do pobudek i intencji działania można w ten sposób pomylić z przedmiotem ćwiczenia pragnień, bo gdy pojawi się przeszkoda zakłócająca działanie, nie możemy już działać, może­ my tylko pragnąć - na próżno - by działanie jednak się powiodło. Trzeba zatem, abyśmy nie pragnęli nic ponad to, czego chce Całość, czego chce Natura powszechna. Niełatwo jednak dać owo radosne przyzwolenie, jakiego od nas wymaga Marek Aureliusz. Trzeba się w nim ćwiczyć, przygotowywać się na nie, przewidywać trudności i przeciwieństwa, jakim wypadnie stawić czoła. Działać „z klauzulą zastrzeżenia” to właśnie przygotowywać się na nie. Jak mówi Seneka27: „Nic się nie przytrafia mędrcowi wbrew jego oczekiwaniom, gdyż przewiduje on, że może wkraść się coś, co przeszkodzi w spełnieniu jego zamysłów”. „Wszystko mu się przydarza, nie wedle jego pragnień, lecz wedle przewidywań. A przede wszystkim przewiduje on, że przeszkody mogą zawsze pokrzyżować jego plany. A koniecznie stąd wynika, że przykrość doznana wskutek niespełnienia pragnień jest lżejsza dla kogoś, kto nie obiecywał sobie z góry sukcesu”. 26 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli ogień...”, początek rozdziału. 27 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34 i O spokoju duszy, dz. cyt., XIII, 2-3.

208

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Ostatnie zdanie dowodzi, że ćwiczenie przygotowujące na spotkanie z przeciwnościami zawiera przede wszystkim aspekt psychologiczny: cios spodziewany, niezaskakujący rani mniej niż ten nieoczekiwany. Dawno spostrzegła to mądrość grecka28. Stoicy włączyli to spostrzeżenie w swój system. Jego echem mogą być słowa Filona Aleksandryjskiego29: „Nie gną się pod ciosami losu, bo z góry obrachowali jego napaść, ponieważ wśród rzeczy niechcianych nawet najdotkliwsze przewidywanie uczyniło lżejszymi, a to wtedy, gdy myśl nie napotka nic nieoczekiwane­ go w zdarzeniach i łagodzi doznanie, tak jakby było ono doznaniem rzeczy dawnych i zwykłych”. W 91. liście do Lucyliusza Seneka nieco pompatycznie obrazuje wojny, pożary, trzęsienia ziemi, obsunięcia się ziemi, powodzie, wybuchy wul­ kanów, słowem wszystkie możliwe kataklizmy. Jeśli jednak pominąć tę retorykę, istota słów Seneki sprowadzi się do stwierdzenia: zawsze trzeba spodziewać się wszystkiego. U Marka Aureliusza nie znajdujemy długich opisów wszelkich moż­ liwych klęsk. Ale przypomina on ciągle wielkie prawo natury: powszech­ na metamorfoza, bystry bieg nurtu rzeczy, i ćwiczy się w postrzeganiu bytów i rzeczy w ich wiecznym ruchu i wiecznej transformacji. Raz przypomni zaginione miasta: Helike, Pompeje, Herkulanum. Ale przede wszystkim stara się wprawić w ów stan zasadniczy, stan skłonności do wiecznego baczenia. Jest to stan właściwy stoikowi, który spodziewa się wszystkiego, jak Epiktet (III, 24); Marek Aureliusz tak oto podsumowuje jego wywód (XI, 34): „Gdy całujesz dziecko, powiedz sobie w duchu: «jutro może umrze»”. Ale przyznać trzeba, że tego rodzaju ćwiczenie niełatwo uprawiać. Czyż bowiem nie narażamy się na zmącenie spokoju, osłabienie ducha, zniechę­ cenie, gdy tak wyobrażamy sobie wszystko, co się może zdarzyć? I czy nie znajdujemy przypadkiem krytyki tego ćwiczenia w innej myśli (VIII, 36): „Nie mąć sobie spokoju, z góry sobie wyobrażając całość twego życia. Nie próbuj w myśli dodawać, z całym ich nasileniem i w pełnej liczbie, wszystkich dotkliwych trudności, jakie mogłyby zapewne nastąpić”. Lekarstwem będzie tu, pisze dalej Marek Aureliusz, skupienie na teraźniejszości i na obecnym działaniu, a także na obecnym kłopocie, 28 Dzieje tego ćwiczenia mamy u Cycerona, Tusculanes, III, 13, 28. [Wydanie polskie: tenże, Rozmowy tuskulańskie, w: Pisma filozoficzne, t. III, przeł. J. Śmigaj, Warszawa 1961]. Por. I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 60-61. 29 Filon z Aleksandrii, Szczególne prawa, dz. cyt., II, § 46.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

209

łatwiejszym do zniesienia, gdy się go odseparuje. Czy jednak nie zacho­ dzi sprzeczność między opisanym tu ćwiczeniem skupienia na teraźniej­ szości a ćwiczeniem, w którym wyobrażamy sobie przyszłe trudności? Otóż Marek Aureliusz, a także w wielu swych listach Seneka kryty­ kują „trwożne wyobrażenie przyszłości” 30, wyobrażenie niepoddane kon­ troli rozumu. „Wielce żałosna”, powiada Seneka, ,jest dusza owładnięta przyszłością, nieszczęśliwa przed nieszczęściem” 31. Lecz właśnie ćwiczenie się w przygotowaniu na bolesne doświadczenia ma na celu uniknięcie nie tylko bycia nieszczęśliwym w nieszczęściu, lecz i bycia „nieszczęśliwym przed nieszczęściem”, a to na dwa sposoby: naj­ pierw uświadamiając sobie, że nieszczęścia przyszłe - tylko możliwe - nie są nieszczęściami dla nas, następnie pamiętając, że zgodnie z zasadami stoickimi zło jako takie (które być może nadejdzie) naprawdę złem nie jest. Przyszłe nieszczęścia nie są nieszczęściami. Gdy Marek Aureliusz pisze: „Nie mąć sobie spokoju, z góry wyobrażając sobie całość twego życia”, to uprawia nie tylko ćwiczenie skupienia na teraźniejszości, ale i ćwiczenie przewidywania zła, takie, jakie powinno się uprawiać. Myśli on o przyszłych nieszczęściach, by zaraz dodać, że do niczego nie jest potrzebne kłopotanie się nimi z góry, z czego wynika, iż nieszczęścia przyszłe nieszczęściami nie są. „Ani przyszłość, ani przeszłość nie ważą, lecz tylko teraźniejszość”. Z drugiej strony wie on, że jeśli skupić się na teraźniejszości, ograniczyć złe doświadczenie do chwili, w której się je przeżywa, to łatwiej będzie je znosić - moment po momencie. Ćwiczenie skupienia na teraźniejszości i ćwiczenie przygotowania na nieszczęście łączą się ze sobą jak najściślej i uzupełniają się nawzajem. Zło, którego się lękamy, nie jest „złem” w rozumieniu stoickim. Ćwi­ czenie w przygotowaniu się na trudności i złe doświadczenia polega w istocie na przypominaniu sobie - w myśleniu o przyszłości - podsta­ wowych zasad stoicyzmu, zwłaszcza zaś tej: to, co uważamy za zło, jest zdarzeniem, którego chce Los, trzeba je wpisać w powszechny bieg Całości i tak uzyskać definicję fizyczną (o której mówiliśmy), czyli postrzegać je nie antropomorficznie, lecz jako zjawisko naturalne. W takiej perspektywie można też postrzegać ćwiczenie w przewidy­ waniu nieszczęść, opisane w cytowanym przez Marka Aureliusza tekście 30 Arcycelne sformułowanie Mireille Armissen-Marchetti wziąłem z jej artykułu Ima­ gination et méditation chez Sénèque. L 'exemple de la praemeditatio, „Revue des études latines”, 64, 1986, s. 185-195. 31 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 98.

210

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Epikteta (wspominaliśmy już o nim): „Gdy całujesz swe dziecko, powiedz sobie w duchu: «jutro może umrze»”. Epiktet prowadzi dalej ów wyima­ ginowany dialog (III, 24; Marek Aureliusz, XI, 34): „«Są to słowa złowróżbne». «Nie ma słów złowróżbnych, lecz słowa przepowiadające nie co innego, jak proces naturalny». Czyż złą wróżbą będzie przepowiadanie żniw?” Marek Aureliusz także często powraca do tego motywu, twierdząc, jak już mieliśmy okazję zobaczyć32, że rzeczy, które odbieramy jako nieprzy­ jemne i przykre, stanowią tylko konieczne następstwo praw naturalnych. Wreszcie - ćwiczenie przygotowawcze polega na przypominaniu sobie stoickiego dogmatu, który pozwoli nam zrozumieć, że możliwe w przy­ szłości trudności, przeszkody, złe doświadczenia, cierpienia nie są złem, ponieważ nie zależą od nas i nie należą do porządku moralności. Przypominanie zasad przydatne będzie nie tylko w sytuacjach drama­ tycznych, lecz i w codziennych życiowych kłopotach (II, 1): „Od świtu mówić sobie z góry: spotkam natręta, niewdzięcznika, bezczelnego, spryciarza, zazdrośnika, egoistę. Wszystko to pochodzi u nich z nieumiejętności rozróżniania dobra i zła”. Marek Aureliusz kontynuuje swój tok myślowy, przypominając sobie zasady określające dobro i zło, lecz również wspólnotę między ludźmi. Skoro ludzie uczestniczą w tym samym intelekcie, skoro należą do tej samej ludzkiej rasy, to nie mogę - powiada cesarz - doznać od nich żadnej szkody ani wpadać w gniew przeciw nim zwrócony. Widać tu, że ćwiczenie przygotowania na trudności, ten swoisty ra­ chunek sumienia przeprowadzony z wyprzedzeniem, należy nie tylko do sfery dyscypliny pragnienia, do akceptacji woli Losu, lecz stanowi inte­ gralny składnik dyscypliny woli i działania. Rzeczywiście, służy ono tutaj do uzasadnienia pewnego typu postępowania wobec innych ludzi. W Rozmyślaniach Marek Aureliusz kilkakroć wraca do tego ćwiczenia, z jednej strony polegającego na szukaniu oporu i złej woli u swych współ­ pracowników, którym rozkazuje, a z drugiej na przygotowaniach do przy­ jęcia postawy niewzruszoności, ale i życzliwości, wyrozumiałości, wręcz miłości wobec tych, którzy mu się przeciwstawiają. Ćwiczenie rozumnego przewidywania uchroni nas nie tylko przed staniem się „nieszczęśliwym przed nieszczęściem”, przed padnięciem ofiarą fałszywego wyobrażenia przyszłego zła, lecz pozwoli nam nie być 32 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w środku rozdziału.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

211

nieszczęśliwymi w nieszczęściu, a to dzięki dwojakiemu uzdolnieniu psychologicznemu. Z jednej strony będziemy ćwiczyć się, jak wspomnie­ liśmy, w stawianiu w duchu czoła przyszłym złym doświadczeniom, jakie mogą nas spotkać, po to, by nie zaskoczyły nas niespodziewanie. Z dru­ giej strony będziemy przyzwyczajać się w życiu codziennym do wewnętrz­ nej wolności wobec tego, co nam może umknąć. „Zaczynaj od małych rzeczy”, mówi Epiktet (IV, 1), „od garnka, od pucharu, potem przejdź aż do tuniki [...], aż do końca: tam przejdź do siebie samego, do swego ciała, do członków swego ciała, do dzieci, żony, braci [...]. Oczyść swe sądy, by nic, co do ciebie należy, nie przylgnęło do ciebie, nie zrosło się z tobą, nie sprawiło, że będziesz cierpieć, gdy przyjdą ci je odebrać [...]. Oto prawdziwa wolność”.

8. REZYGNACJA? Jak widzieliśmy, gdy działanie napotyka na przeszkodę, gdy się nie po­ wodzi, stoik - Marek Aureliusz - wydaje się mówić: miałem intencję czynienia dobrze, i to jest najważniejsze. Los chciał inaczej. Muszę pogodzić się z jego wolą, zaakceptować ją, uprawiać już nie cnotę spra­ wiedliwości, lecz przyzwolenia. Powinienem przejść od ćwiczenia dyscy­ pliny działania do ćwiczenia dyscypliny pragnienia. Był to dla stoików realny problem. Marek Aureliusz nie stawiał go wprost, lecz przeżywał go rzeczywiście; stanowił on wręcz jego życiowy dramat. Jak uniknąć przekształcenia zgody na wolę powszechnej Natury, wolę paraliżującą moje działania - w fatalistyczną rezygnację, w apatię? Jak nie dać się ogarnąć trosce, wręcz gniewowi, gdy ci, z którymi współpra­ cuję, niweczą moje działania, albo gdy Los za pomocą zarazy, wojny, trzęsień ziemi, powodzi przeszkadza mi w uczynieniu cesarstwa szczęśli­ wym? A nade wszystko - co konkretnie robić, jak się do tego zabrać, gdy wyłaniają się przeszkody, przeciwności, złe doświadczenia, chciane jed­ nak przez Los? Epiktet poświęcił jedną ze swych diatryb (II, 5) temu tematowi: „Jak mogą współistnieć wielkość duszy i troskliwość”? Przez wielkość duszy rozumiał tu pogodę, przez troskliwość troskę o dobre postępowanie. Oto właśnie problem, o którym mówimy. Epiktet rozwiązuje go za pomocą porównania wziętego z gry w kości. Nie zależy ode mnie, jaka liczba oczek wypadnie. Tak samo nie zależy

212

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

ode mnie, lecz od Losu, czy znajdę się w tej, czy w innej sytuacji, czy okoliczności stworzą przeszkodę dla moich działań. Powinienem przyjąć tę sytuację z pogodą, przystać na nią. Natomiast gdy gram w kości, zależy ode mnie, czy wyzyskam uważnie, z zaangażowaniem, z biegłością fakt, że wypadła taka a nie inna liczba oczek. Podobnie w życiu. Ode mnie zależy, czy wyzyskam z troskliwością, uwagą, zręcznością okoliczność wyrzucenia tylu a tylu oczek, czyli okoliczność towarzyszącą memu działaniu - taką, jakiej chciał Los. U Marka Aureliusza także mamy wyrażone wprost takie wyobra­ żenie działania. Jest to tekst rekapitulujący różne sytuacje, w jakich się może znaleźć stoik, który próbuje zrealizować pewne działanie (X, 12): „Próżno spekulować, gdy jasno widać, co czynić należy. Jeśli to widzisz, trzeba wejść na tę drogę, nie zawracając i z życzliwością”. Ta stanowcza, wyraźnie ustalona i niezachwiana decyzja nie powin­ na, co Marek Aureliusz podkreśla, zakłócać postawy życzliwości. Powtó­ rzy to gdzie indziej (VIII, 5): „Czyń, czego wymaga natura człowieka, czyń to, nie zawracając z drogi, na którąś wstąpił, i wedle tego, co wydaje ci się najsłuszniejsze, lecz tylko z życzliwością i umiarem, bez obłudy”. Ale mogą zrodzić się wątpliwości co do tego, co powinno się czynić (X, 12): „Jeśli nie widzisz, co ci trzeba czynić, zawieś swój sąd i wykorzystaj najlepszych doradców”. A chciane przez Los przeszkody mogą się pojawić: „Jeśli przeciwstawią się twym planom rzeczy obce, idź dalej, używa­ jąc, po dojrzałym namyśle, środków ci dostępnych, twardo trwając przy tym, co ci się wydaje sprawiedliwe”. „Środki”, jakie można w danej sytuacji znaleźć, są tym samym, co możliwości, które trzeba umieć wyzyskać w grze w kości. Należy je wyzyskać rozsądnie i po namyśle. Tak można dojść do pogodzenia ze sobą pogody mędrca z troskliwością człowieka czynu, pogody tego, któremu dramatyzm sytuacji pogody nie mąci, który akceptuje rzeczywistość taką, jaką ona jest, z troskliwością tego, który wbrew przeszkodom i trudno­ ściom kontynuuje rozpoczęte działanie, zmieniając je stosownie do oko­ liczności i cały czas mając na uwadze należny cel, sprawiedliwość i służ­ bę ludzkiej wspólnocie. A czyż najpewniejszą gwarancją skuteczności działania nie będzie spokój wewnętrzny?

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

213

9. ALTRUIZM Dyscyplina działania polega w istocie, jak widzieliśmy, na działaniu dla dobra wspólnoty. Tu także działanie boskie stanowi wzorzec dla działa­ nia ludzkiego (V, 30): „Rozum Całości troszczy się o wspólne dobro Całości (koinonikos). Oto dlaczego stworzył on rzeczy niższe ze względu na wyższe i zharmo­ nizował rzeczy wyższe ze sobą nawzajem. Patrz, jak wniósł on podporząd­ kowanie i uporządkowanie, jak każdemu przydzielił jego część wedle jego wartości i jak złączył rzeczy najdoskonalsze wzajemną zgodą”. Rozum Całości objawia się tutaj jako dobry król czuwający nad po­ myślnością Państwa, czyli troszczący się o dobro swych poddanych - innych bytów rozumnych - zaprzęgając w ich służbę rzeczy niższe, to znaczy zwierzęta, rośliny, rzeczy nieożywione, zaprowadzając wspólnotę, harmonię i zgodę pomiędzy bytami rozumnymi, rozdzielając sprawiedli­ wie dobra. Ale niech to „polityczne”, antropomorficzne przedstawienie Państwa świata nie pozwoli nam zapomnieć, że ów stosunek między In­ telektem a bytami inteligentnymi ugruntowany jest w samej Naturze. Państwo świata to przede wszystkim wspólne Państwo bytów rozumnych, bogów i ludzi, rządzone prawem zarazem wspólnym i odrębnym dla każ­ dego z tych bytów, a będącym jednocześnie rozumem i Naturą, ponieważ właśnie ich natura jest rozumna. Definicja człowieka brzmi : „rozumne zwie­ rzę” (VII, 11). „Dla rozumnego zwierzęcia działanie zgodne z jego naturą jest jednocześnie zgodne z rozumem”. „Kres (telos) bytów rozumnych to posłuszeństwo Rozumowi i Prawu najdostojniejszego z Państw” (II, 16). Najdostojniejsze państwo to Państwo przychodzące z góry. Człowiek jest jego obywatelem, a „inne państwa są tylko jego domami” (III, 11). „Czym jest człowiek?”, zapytywał wcześniej Epiktet (II, 5): „Częścią pań­ stwa, najpierw pierwszego, ustanowionego przez bogów i ludzi, następ­ nie tego tak nazwanego, by się do tamtego jak najbardziej zbliżyć i będącego obrazem Państwa powszechnego”. Cesarz Marek Aureliusz nie mógł nie zwrócić uwagi na tę doktrynę, angażującą całe jego życie, jakby wynikało z myśli formułującej w pe­ wien sposób jego dewizę, jego życiową regułę (VI, 44): „Moje państwo i ojczyzna jako Antonina - to Rzym. Moje państwo i ojczyzna jako człowieka - to świat. Jedynym Dobrem dla mnie jest wszystko, co pożyteczne dla tych dwóch państw”.

214

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

To od Państwa świata, od Państwa z góry, które jest Państwem bytów rozumnych, otrzymujemy, powiada Marek Aureliusz (IV, 4), inteligencję, prawo i rozum. Równoznaczność taka jest wymowna. Inteligencja i ro­ zum są wspólne bytom rozumnym. Są więc powszechne. Oto dlaczego są wspólnym i powszechnym prawem wewnętrznym wszystkich rozumnych bytów. Dzięki swej przekraczającej jednostkę powszechności pozwalają one przejść od egoistycznego punktu widzenia jednostki do uniwersalnej, powszechnej optyki Całości. Dlatego też inteligencja i rozum dążą w sposób naturalny do brania w rachubę dobra Całości, jej interesów: lo­ gikom („rozumne”) i koinonikon („troszczące się o wspólne dobro”) są nierozdzielne (VII, 55): „Każda istota winna działać zgodnie ze swym ustrojem. Ze swego ustroju inne istoty uczynione zostały dla istot rozumnych [...], a istoty rozumne uczynione są jedne dla drugich. W ustroju człowieka na pierw­ szym miejscu jest skłonność do działania dla dobra powszechnego”. Często sądzono, że stoicyzm to w gruncie rzeczy filozofia miłości własnej, bo punkt wyjścia zarówno jego fizyki, jak i moralności stanowi skłonność samozachowawcza, skłonność do trwania w stanie spójności, zgodności z sobą. W istocie jednak rys zasadniczy stoicyzmu to przede wszystkim miłość Całości, bo spójność z sobą samym i zachowanie sa­ mego siebie możliwe są jedynie dzięki całkowitemu akcesowi do Cało­ ści, której częścią się jest. Być stoikiem to uświadomić sobie, że żaden byt nie jest sam, lecz że wchodzi w skład pewnej Całości, stanowiącej ogół bytów rozumnych i ogół, którym jest kosmos. Jeśli boski Intelekt troszczy się o wspólne dobro Całości, to dlatego że sam się w tej Całości rozpościera. Jest zarazem sobą i wszystkimi rzeczami dzięki swej dynamice tożsamości. Dlatego właśnie zharmonizował ze sobą byty uczestniczące w Intelekcie, że wszystkie one wchodzą w jego skład i z nim się łączą. On zaś przekazuje wszystkim bytom swój zamysł urze­ czywistnienia wspólnego dobra Całości - w tym stopniu, w jakim jest w nich obecny. Jak on, tak wszystkie byty rozumne są.koinonikoi, dążą ze swej natury ku wprzęgnięciu się w służbę Całości, ku zapewnieniu jej jedności. W bardzo pięknej sentencji Marek Aureliusz wymienia wielkie „jed­ ności”, jakie ukazują nam fundamentalną jedność wszystkich rzeczy (XII, 30). „Jedno jest światło słoneczne”, nawet jeśli przesłaniają je mury. „Jedna siła ożywiająca wszystkie rzeczy”, nawet jeśli na przeszkodzie stanie jej różnica gatunków. „Jedna dusza inteligentna”, choćby wydawa­ ła się podzielona. Jeżeli we wszystkich rzeczach istnieje nieświadoma siła

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań

Dyscyplina działania...

215

jedności, to odwrotnie: w jedności, jaką jest inteligentna dusza, czyli wszystkie inteligentne dusze w niej uczestniczące i z nią tworzące jed­ ność, istnieje ów szczególny przywilej świadomej dążności „do złączenia się z tym, co jej pokrewne, i do zjednoczenia się z nim”. „Ta namiętność wspólnoty nie zna przeszkód”. Domyślamy się tu, poza siłami jednoczą­ cymi i utrzymującymi razem ciała, przezroczystego, wewnętrznego wszech­ świata, gdzie duchy dążą ku sobie nawzajem we wspólnocie i wzajemnej immanencji. Rzeczywiście, byty rozumne zjednoczone są o tyle, o ile ich intencja, tak jak intencja boskiego Intelektu, pragnie dobra Całości, o tyle zatem, o ile ich intencja zbiega się z celem chcianym przez boski Inte­ lekt. W ten sposób duchowy wszechświat jest wszechświatem zgodnych woli. W takiej optyce intencja moralna staje się wartością absolutną, celem samym w sobie, transcendującym wszystkie cele partykularne, do jakich może się ona odnosić, a każdy byt rozumny o tyle, o ile posiada wolność owej intencji moralnej, staje się z kolei celem samym w sobie, dla siebie samego i dla innych. Marek Aureliusz wciąż to powtarza (na przykład IX, 1): „Natura powszechna ustanowiła byty rozumne dla siebie nawza­ jem”. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie owa wspólnota bytów rozumnych skupiana przez boski Intelekt wokół niego przypomina kró­ lestwo celów Kanta. Kaniowskie „królestwo celów” stanowi odpowied­ nik wspólnoty bytów rozumnych w tym stopniu, w jakim tę ostatnią wiąże prawo, które każdy sam dla siebie ustanawia i akceptuje, prawo nakazu­ jące właśnie, by każda istota rozumna była celem samym w sobie, dla siebie samej i dla innych, na mocy wolności moralnej, obecnej w tej istocie33. A to dlatego, że rozumny byt sam dla siebie ustanawia cel moralny jako prawo, że jest dla siebie celem samym w sobie, jaki należy przenosić ponad wszystko. Marek Aureliusz ujmie to tak (XI, 1): „Właściwe rozumnej duszy jest kochać bliźniego swego [...] i niczego bardziej niż siebie samej nie cenić, co właściwe jest też prawu”. Ale większość ludzi nic nie wie o tym Państwie świata i Rozumu. Żyje w egoizmie zgubnym dla Państwa świata, tak samo jak dla Państwa po­ łożonego w dole (IX, 23): „Wszelkie twoje działanie niezwrócone, czy to bezpośrednio, czy z dala, ku celowi służby dobru wspólnemu, rozrywa życie, niweczy jego jedność: jest to działanie buntownicze, tak jak gdy wśród ludu ktoś od331. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, rozdz. II, przeł. M. Wartenberg, Kęty 2001.

216

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

dzieła swą część od zgodnej jedności wszystkich, dotychczas w ludzie tym istniejącej”. Egoizm szkodzi i państwu, i samej jednostce. Izoluje ją, a jak po­ wiedział Epiktet (II, 5): „Odosobniony człowiek nie będzie człowiekiem bardziej niż odosobniona noga będzie prawdziwą nogą. Czym jest w istocie człowiek? Częścią państwa [...]”. Marek Aureliusz powtórzy to porównanie: „Zdarzyło ci się widzieć odciętą rękę, nogę, głowę leżące z dala od reszty ciała? Oto, co sam sobie czyni - w tym stopniu, w jakim to zależy od niego - ten, kto nie zgadza się na to, co się zdarza, i w ten sposób odcina się od Całości, albo ten, kto podejmuje działanie zainspirowane przez egoizm. Sam się wykluczyłeś z jedności, z jedności Natury. Bo wzrastałeś w Całości jako część, a teraz sam się od niej odciąłeś”. Mowa tu o dwu dyscyplinach: pragnienia - akceptować wszystko, co się zdarza, i działania - działać dla wspólnego dobra. Widać wyraźnie, że odpowiadają one jednej i tej samej podstawie: uświadomieniu sobie, że jest się jedynie częścią Całości i że żyje się tylko przez Całość i dla Całości. To, co inne istoty robią „naturalnie”, człowiek powinien robić „ra­ cjonalnie”, czyli właściwie też „naturalnie”, skoro jego natura to rozum i wolność. Człowiek ma więc szczególną władzę (VIII, 34): może dzięki swej intencji, wolności, Rozumowi oddzielić się od Całości, odmawiając przyzwolenia na to, co mu się przytrafia, i działając w sposób egoistycz­ ny. Ma więc szczególną władzę pewnego rodzaju samounicestwienia duchowego. Lecz wskutek posiadania władzy jeszcze bardziej cudownej, pisze dalej Marek Aureliusz, człowiek może powrócić do całości po uprzednim odłączeniu się od niej. Może się nawrócić i przekształcić, od egoizmu przejść do altruizmu.

10. DZIAŁANIE I WARTOŚĆ, SPRAWIEDLIWOŚĆ I BEZSTRONNOŚĆ W zacytowanej przez Marka Aureliusza (XI, 37) definicji dyscypliny działania Epiktet wymienia trzy cechy wyróżniające pobudki czynne (hormai), gdy te są dobre: przede wszystkim musi im towarzyszyć „klauzula zastrzeżenia”, a ich celem musi być służba dobru publicznemu. Mówili­ śmy o tych dwóch warunkach. Można też, powiada Epiktet, trwać w związ­ ku z wartością (kat'axian). Sformułowanie wydaje się niejasne i nieści­

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania...

217

słe: czy chodzi o wartości przedmiotów działania czy osób, jakie działa­ nie ma na celu? Sam Marek Aureliusz często wraca do tego wyrażenia. Mamy tu jednak w istocie do czynienia z terminem technicznym, używa­ nym w szkole stoickiej jego epoki, o znaczeniu chyba oczywistym dla wta­ jemniczonych, lecz dla nas wymagającym objaśnienia. Stoicy dość długo rozwijali starannie wypracowaną teorię pojęcia „wartości” 34. Streścić ją można, nieco upraszczając, jako rozróżnienie trzech stopni wartości. Na pierwszym znajdują się rzeczy stanowiące in­ tegralne części „życia w zgodzie z naturą”, czyli cnoty, na przykład ćwi­ czenia w rachunku sumienia albo uwadze skierowanej na siebie, ułatwia­ jące życie życiem moralnym. Rzeczy te miały wartość absolutną. Na dru­ gim miejscu stawiano rzeczy, które w sposób wtórny mogły pomóc w upra­ wianiu cnoty. Same w sobie ani dobre, ani złe, przeto obojętne ze wzglę­ du na dobro moralne, lecz ich posiadanie lub praktykowanie pozwalało lepiej wieść życie cnotliwe. Do nich należały na przykład zdrowie, umoż­ liwiające spełnianie powinności, bogactwo, o ile umożliwiało pomoc bliź­ niemu. Te wartości drugiej rangi nie miały waloru absolutnego, przypi­ sanego wyłącznie dobru moralnemu, ich hierarchię wyznaczał ściślejszy lub luźniejszy związek z dobrem moralnym. Trzecie i ostatnie miejsce przy­ padało rzeczom, które w pewnych okolicznościach były użyteczne dla cnoty, same w sobie niemające żadnej wartości, lecz w pewien sposób wymienialne na dobro. Rozpoznanie właściwej wartości rzeczy stanowi bardzo ważne ćwicze­ nie, ćwiczenie wchodzące w skład dyscypliny osądu. Nie tylko, powiada Marek Aureliusz (III, 11), należy zawsze próbować widzieć każdy przed­ miot w jego nagości i realności, lecz trzeba też zdawać sobie sprawę z jego miejsca we Wszechświecie i z ,jego wartości w stosunku do Wszyst­ kiego i w stosunku do człowieka, ile że człowiek to obywatel Państwa z góry, którego inne państwa są tylko domami”. Jak wiemy, dyscyplina osądu ściśle wiąże się z dyscypliną działania. Gdy widzimy już wartość rzeczy, należy konsekwentnie działać (VIII, 29): „Widzę wszystkie rzeczy takimi, jakie są, i biorę z każdej z nich według jej wartości {kat' axian)”. Marek Aureliusz ma tu na myśli swe usiłowa­ nia rozpoznania w każdym wydarzeniu i w każdej sytuacji, jaki zysk można z nich odnieść dla własnego życia moralnego i w jaki sposób je wyko­ rzystać w sposób najlepszy z możliwych (VIII, 43): 34 Stoicy, dz. cyt., s. 49 (La valeur et les préférables). Por. É. Bréhier, Études de philosophie antique, Paryż 1955, s. 135-138.

218

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Sprawia mi radość, że zachowuję w sobie moją zasadę kierowniczą zdrową, bez odrazy do jakiegokolwiek człowieka ani do czegokolwiek, co się może przydarzyć ludziom, widzącą wszystkie rzeczy życzliwym okiem, umiejącą otrzymać i spożytkować każdą rzecz według jej właściwej wartości”. Dyscyplina działania wymaga więc umiejętności rozpoznania warto­ ści przedmiotów i dopasowania do niej intensywności własnego działa­ nia. Dyscyplinę działania tak oto zdefiniował Seneka35: najpierw ocenić wartość omawianego przedmiotu, potem dostosować do niej pobudkę czynną, wreszcie pogodzić pobudkę czynną z działaniem, tak aby zawsze pozostawać w zgodzie z sobą. ^ Takie jest pierwsze znaczenie, które można nadać sformułowaniu Epikteta: działać kat'axian. Lecz ocena wartości sytuuje się nie tylko na poziomie po­ stępowania jednostki; jest obecna również na poziomie życia społecznego. I tu rodzi się dla stoika poważna trudność. On przecież ma inną skalę wartości niż pozostali ludzie. Ci nadają absolutną wartość rzeczom dla stoików obojętnym, a więc mającym wartość co najwyżej względną. I na odwrót: stoik nadaje wartość absolutną dobru moralnemu, nie przedsta­ wiającemu żadnych walorów dla większości ludzi. Marek Aureliusz wydaje się czynić aluzję do tego konfliktu, gdy pisze (V, 36) na temat pomocy niesionej innym. „Nie podzielać bezkrytycznie ich wyobrażeń, pozwalając się im ponieść, lecz pomagać im w miarę możliwości i zależnie od wartości rzeczy, jaka wchodzi w grę: jeśli poniosą oni stratę w dziedzinie rzeczy obojętnych, nie wyobrażać sobie przecież, że ponieśli szkodę. Tu tkwi złe przyzwyczajenie”. Chodzi o pomaganie innym, również w rzeczach obojętnych, które wydają im się tak ważne, lecz pomocy musi towarzyszyć świadomość wartości rzeczy, czyli ich moralnej celowości, bez podzielania osądu innych co do tej wartości: nie należy się nad nimi litować, tak jakby to, co im się zdarza, było prawdziwym nieszczęściem. Właśnie to jest problem Marka Aureliusza-cesarza: powinien starać się dać swym poddanym szczęście za pomocą rzeczy obojętnych, w jego oczach bezwartościowych. Jeśli to zrobi, pójdzie za boskim przykładem: „Bogowie przychodzą ludziom z pomocą na wszelki możliwy sposób: w snach, w wyroczniach, a przecież po to tylko, by zyskać rzeczy, które jedynie dla ludzi mają znaczenie” (IX, 27). 35 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 89.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

219

„Sami bogowie chcą dobra dla ludzi. Często im pomagają zdobyć zdrowie, bogactwo, sławę - tacy są dobrzy” (IX, 11). Bogowie w ten sposób stają się dostępni człowiekowi, dostarczają mu czegoś, co samo w sobie ma wartość jedynie względną. Tak samo powin­ no być z cesarzem. Określając swą postawę wobec człowieka, spokrew­ nionego ze sobą, swego towarzysza, nawet jeśli towarzysz ów nie upra­ wia cnoty, Marek Aureliusz deklaruje: „Postępuję z nim życzliwie i sprawiedliwie, zgodnie z naturalnym prawem, na jakim opiera się wspólnota ludzka. Jednocześnie jednak dzielę z nim poszukiwanie tego, co ma wartość w rzeczach obojętnych”. Do wewnętrznego nastawienia - życzliwości - dołącza się zatem konkretne działanie. Zmusza ono cesarza do zajęcia się rzeczami przez ludzi uważanymi za wartości, a i w jego oczach mogącymi pewnej war­ tości nabrać, o tyle mianowicie, o ile umożliwią ewentualny postęp moralny. Takie jest drugie możliwe znaczenie aluzji do axia, do wartości w podanej przez Epikteta definicji dyscypliny działania. A przecież istnieje jeszcze inny sens słowa „wartość”. Nie będzie już ono oznaczać wartości przedmiotu, lecz osoby, czyli jej zasług. W istocie dla Marka Aureliusza, podobnie jak dla stoików sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu wedle jego wartości, wedle jego zasługi36. Nie wolno jednak sądzić, iżby ten sens słowa „wartość” dał się zastosować również do Epiktetowej definicji działania, o której przed chwilą była mowa37. Bo co ciekawe, w przekazanych nam przez Arriana wypowie­ dziach Epikteta mamy bardzo mało wzmianek o cnocie sprawiedliwości i ani jednej jej definicji. Inaczej u Marka Aureliusza. Cnota sprawiedli­ wości ma dlań takie znaczenie, że kilkakrotnie wystarcza do zdefiniowa­ nia dyscypliny działania, na przykład w VII, 54: „Postępować wedle spra­ wiedliwości wobec ludzi współczesnych”. Czy Marek Aureliusz przywiązuje taką wagę do sprawiedliwości dla­ tego, że jest świadom swej odpowiedzialności jako władcy? W każdym razie wzmiankuje o definicji tej cnoty, gdy mówiąc o swym przybranym ojcu, cesarzu Antoninie Piusie, opowiada (I, 16), że „oddawał każdemu według jego wartości, nie ulegając wpływom”. Znaczy to przede wszyst36 SVF, t. III, § 262; Filon z Aleksandrii, Alegoria Praw, I, § 87, por. Marek Aureliusz, I, 16. "’7 Por. wyżej, początek tego rozdziału.

220

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

kim, że powierzał obowiązki i rozdzielał odpowiedzialności bez fawory­ zowania, biorąc pod uwagę jedynie zasługi i wartość poszczególnych osób, jak również ich zdolność do wykonywania odpowiednich zadań. Znaczy to z pewnością także i tyle, że wymierzał sprawiedliwość bezstronnie. Ale wartość i zasługa nie muszą tu znaczyć: moralna wartość stoicka, lecz albo zdolność spełniania określonych zadań, albo w dziedzinie moral­ nej - wina lub niewinność. Według historyka Dio Kasjusza Marek Aure­ liusz nie wymagał doskonałości od tych, którym powierzał misję: „Jeśli ktoś zrobił coś dobrego, chwalił mu to i używał do zadania, w którym ten celował, a nie brał pod uwagę pozostałych jego postępków; mawiał, że niemożliwe jest stworzyć ludzi takimi, jakimi by się chciało, by byli, lecz należy uży­ wać ludzi takich, jakimi są, do zadań, do których są zdolni” 38. Ludzie obdarzeni wartością to ci, którzy wykonują „powinności” sumiennie, to znaczy w sferze życia politycznego i codziennego, a więc w sferze rzeczy obojętnych robią to, co robić trzeba, nawet jeśli nie robią tego w duchu stoickim i nie uważają za wartość absolutną jedynie dobra moralnego. Sprawiedliwość rozdzielająca dobra wedle zasługi osobistej, bez fa­ woryzowania, całkowicie bezstronnie, wzoruje się na działaniu boskim. Nic w tym dziwnego, bo właśnie moralne działanie człowieka płynie z jego rozumnej natury, cząstki i emanacji rozumnej natury boskiej, czyli z takiej natury, powiada Marek Aureliusz (VIII, 7), dla której nie ma prze­ szkód, inteligentnej i sprawiedliwej, bo dokonującej równego i odpowied­ niego do wartości (kat'axian) rozdziału czasu, substancji, przyczynowości, działalności i splotów zdarzeń”. Można by sądzić, że „równy” rozdział nie może być rozdziałem „odpowiednim do wartości”. Ale pamiętajmy, że od czasów Platona i Arystotelesa39 równość praktyczna jest równością geometryczną, czyli właśnie proporcją, w której wartości wyższej wypada przydzielić dobro wyższe, wartości zaś niższej - dobro niższe. Rozdział jest proporcjonal­ ny do arete, niegdyś oznaczającej arystokratyczne szlachectwo, lecz przez stoików odnoszonej do szlachectwa duszy, cnoty. Stoicka sprawiedliwość będzie więc arystokratyczna. Nie, iżby polegała na wyposażaniu w bogac­ two i we władzę, a więc w rzeczy obojętne, klasy arystokratów, lecz 38 Dio Kasjusz, LXXXII, 34, 4. 39 Platon, Prawa, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1960, VI, 756 e-758 a, Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., V, 6, 1131 a-b.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania...

221

w tym sensie, że każe uwzględniać wartość moralną i moralną odpowie­ dzialność przy podejmowaniu wszelkich decyżji w życiu politycznym i pry­ watnym. Herodian opowiada o Marku Aureliuszu, że gdy miał wydać córki za mąż, wybrał dla nich nie patrycjuszy i nie bogaczy, lecz mężów cno­ tliwych. Bo, powiada Herodian, bogactwo duszy było dlań jedynym bogactwem prawdziwym, właściwym i nienaruszalnym40. Działanie boskie jest zatem „bez przeszkód” i „słuszne” - bo w najwyż­ szym stopniu rozumne, czyli dla siebie samego ustanawiające ład. Ład ów przede wszystkim podporządkowuje cele cząstkowe jedynemu celowi, kre­ sowi (telos): zamiarowi wytworzenia dobra Całości. Oto dlaczego, jakeśmy widzieli41, nie ma przeszkód w działaniu boskim: dąży ono poprzez wszyst­ kie cele cząstkowe do jednej jedynej rzeczy i umie skłonić do współdzia­ łania dla jedynego celu, kresu (telos) wszystkie przedmioty na pozór mu się przeciwstawiające. Wprowadza jednakże w ten sposób pewien ład, pewną hierarchię wartości wyznaczanych przez siebie celów cząstkowych. Byty niższe: minerały, rośliny, zwierzęta, są w służbie bytów rozumnych, te zaś dla siebie nawzajem stanowią cel. Z punktu widzenia takiej hierarchii wartości działanie boskie rozdziela czas, materię i przyczynowość według wartości każdej rzeczy. Dlatego jest sprawiedliwe. Sprawiedliwość rozumnej Natury to również sprawiedliwość Intelek­ tu Całości (V, 30), „która wniosła do Całości «podporządkowanie i upo­ rządkowanie» i która «każdemu przydziela jego część wedle jego warto­ ści»”, to sprawiedliwość Natury Całości (IX, 1), „która byty rozumne ustanowiła dla siebie nawzajem po to, by się wzajemnie wspomagały, wedle swej wartości i zasługi”. Niewątpliwie doświadczenie dnia codziennego mogłoby kazać zwąt­ pić w ową boską sprawiedliwość. Bo też wydaje się ona (IX, 1) „rozdzie­ lać między niegodziwych i prawych wbrew ich zasługom (par'axian), bo często źli żyją w przyjemnościach i stać ich na to, podczas gdy dobrych nic prócz przykrości i tego, co ją sprawia, nie spotyka”. Ale osąd taki pochodzi od ludzi uważających przyjemności za dobra i nie rozumiejących, że życie i śmierć, przyjemność i przykrość, sława i zapomnienie to ani dobro, ani zło dla tego, który poszukuje dobra mo­ ralnego. Jest odwrotnie, powiada Marek Aureliusz: 40 Herodian, Dzieje cesarstwa i^zymskiego, I, 2, 2, przeł. L. Piotrowicz, Wrocław 1963. Chodzi tu zwłaszcza o małżeństwo Lucylli, wdowy po cesarzu Lucjuszu Werusie, z Klaudiu­ szem Pompejanusem, jak się zdaje, niechciane ani przez Lucyllę, ani przez Faustynę, jej matkę. 41 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli...”, zakończenie rozdziału.

222

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Wszystko, co się zdarza, zdarza się słusznie. Jeśli uważnie się temu przyjrzysz, uznasz, że to prawda. Mówię nie tylko, że «coś się zdarza wskutek koniecznego następstwa», ale że «zdarza się wedle sprawiedli­ wości», tak jakby wytworzył je ktoś przydzielający każdemu jego cząstkę wedle jego zasług” (IV, 10). Zetknęliśmy się, mówiąc o dyscyplinie pragnienia, z problemem spo­ sobu działania powszechnej Natury bądź powszechnego Rozumu 42 Czy zapoczątkowała ona proces kosmiczny jednym jedynym bodźcem wstęp­ nym, wskutek czego wszystko dokonywało się na drodze „koniecznego następstwa”? Czy też baczyła na każdą jednostkę, „każdemu przydziela­ jąc jego cząstkę wedle jego zasług” (IV, 10)? Uznaliśmy ostatecznie, że dwie hipotezy się nie wykluczają, bo ogólne prawo wszechświata każde­ mu jakoś wyznacza w nim jego rolę. Działanie boskie to działanie jedy­ ne, wyjątkowe, lecz wydaje się ono cudownie dostosowywać do każdego poszczególnego przypadku. Wszystko dzieje się więc tak, „jakby wytwa­ rzał je ktoś przydzielający każdemu jego cząstkę według jego zasługi” (IV, 10). Odnosi się to, oczywiście, do bytów niższych, otrzymujących, jak mówi Marek Aureliusz (VIII, 7), swą cząstkę trwania, substancji i przyczynowości wedle swej pozycji w hierarchii bytów. Lecz w jeszcze więk­ szym stopniu odnosi się to do bytów rozumnych. Los przydziela każde­ mu odpowiednik jego bytu i wartości. Każde zdarzenie zgodne jest w stopniu doskonałym z tym, któremu się przytrafia: „Lubić [kochać] tylko zdarzenie wychodzące nam naprzeciw i związane z nami Losem. Cóż bowiem w istocie mamy bardziej dogodnego?” (VII, 57). „To zdarzenie tobie się przytrafiło, tobie zostało przyporządkowane, w pewien stosunek z tobą wpisane, z tobą splecione, od początku, poczy­ nając od najdawniejszych przyczyn” (V, 8). „Coś ci się przytrafia? Dobrze! Każde zdarzenie wychodzące ci na spotkanie związał Los z tobą i z tobą splótł, od początku i z Całości” (IV, 26). „Cokolwiek ci się przytrafia, było dla ciebie z góry przygotowane z całej wieczności, a splot przyczyn od zawsze splatał ze sobą twoją sub­ stancję i nadejście tego wydarzenia” (X, 5). Cokolwiek więc się zdarza, zdarza się słusznie, bo wszystko, co się zdarza, przynosi nam to, co do nas należy, co nam było przypisane, sło­ wem to, co odpowiada naszej wartości osobistej i w ten sposób przyczy42 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, druga część rozdziału.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

223

nia się do naszego postępu moralnego. Boska sprawiedliwość jest wy­ chowawcza. Jej cel to dobro Całości, zagwarantowane przez mądrość bytów rozumnych. Stoik Diogenes z Babilonu43 mówił, że w definicji sprawiedliwości jako cnoty, każdemu dającej cząstkę odpowiednią do jego wartości, słowo „war­ tość” (axia) znaczyło „część przypadająca na każdego” (to epiballoń). Z tych subtelności lingwistycznych przeziera tajemnica boskiej sprawiedliwości. Marek Aureliusz rzeczywiście mówi (X, 25) o „Tym, który przydziela wszystkie rzeczy”, i uściśla, „który jest Prawem (nomos) przypisującym (nemori) każdemu to, co mu przypada (to epiballoń)”. „Co przyznane wedle praw, równe jest dla wszystkich” (XII, 36). A więc gdy boskie Prawo każdemu daje odpowiadającą jego wartości cząstkę, to ta cząstka jednocze­ śnie mu się należy - wedle jego zasługi, wedle tego, czym dana osoba jest - i nie należy się inaczej, jak tylko wskutek przydzielenia jej przez fortunę, przez Los. Zarówno więc człowiek poprzez akt moralnej decyzji rozstrzy­ ga, że jest tą cząstką, jak również Prawo rozstrzyga w swej pierwotnej decyzji, czym on jest. Na tej samej zasadzie i w ten sam sposób daimon (czyli los indywidualny), według Platona związany z każdą duszą, przezna­ czony jej jest przez przypadek, a jednak również przez nią wybrany 44. Oto ideał boskiej sprawiedliwości zaoferowany Markowi Aureliuszo­ wi przez jego stoicką wiarę. Z pewnością chciałby on, gdyby mógł, zre­ alizować go na ziemi: sprawiedliwość nieoceniająca nic poza wartością moralną, z moralnym postępem ludzi jako jedynym celem, przypisująca rzeczom „obojętnym” wyłącznie wartość pomocniczą w moralnym postę­ pie. Zobaczymy45, że cesarz nie robił sobie złudzeń co do szans „reali­ zacji państwa Platona”, jak to ironicznie określał. Ideał ten mógł jednak inspirować ogólne nastawienie wewnętrzne, od­ zwierciedlając zarówno bezstronność Rozumu powszechnego, wszystkim nadającego to samo prawo, jak baczną troskliwość opatrzności, dostoso­ wującej się do każdego pojedynczego przypadku i troszczącej się o każdą jednostkę, biorącej w rachubę jej siły i słabości. Niech za opis takiego nastawienia posłuży poniższy tekst Lavelle’a 46, niezwiązany w żaden sposób ze stoicyzmem, lecz wystarczająco dokład­ nie przekazujący typ poczucia sprawiedliwości stoików: 43 SVF, t. III, § 125. 44 Platon, Państwo, 617 e, 1; 620 d, 8; Fedon, 107 d, 7. 45 Por. niżej, X, 11, „«Nie spodziewaj się...»”. 46 L. Lavelle, L ’Erreur de Narcisse, Paryż 1939, s. 111.

224

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Istnieje obojętność święta: ta polegająca na niedawaniu pierwszeń­ stwa tym czy innym napotkanym istotom, na udzielaniu im wszystkim całości naszej uwagi, na wiernym i starannym odzewie na ich apel do nas. Oto obojętność pozytywna, przeciwieństwo obojętności negatywnej, z którą się tę pierwszą często myli, bo żąda ona od nas tylko jednakowo jasnego przyjmowania wszystkich. Musimy zachować równowagę wobec obydwu: niech nie będzie w nas ani uprzedzenia, ani upodobania, które by przewa­ żyły szalę. W naszym wobec nich postępowaniu bądźmy zdolni do najsub­ telniejszych zróżnicowań, lecz oddając każdemu to, czego się spodziewa, o co prosi i co mu się należy, Najdoskonalsza sprawiedliwość przemiesza się wówczas z najczystszą miłością, o której nie da się powiedzieć, czy znosi wszelki wybór, czy też jest tą samą miłością z wyboru. Dobrze wiemy, że «nie czynić różnicy» to tyle, co być sprawiedliwym, a więc do wszystkich stosować tę samą regułę, nie dopuszczając do swych sądów żadnego wyjątku ani żadnego uprzywilejowania. Jest to patrzenie z punktu widzenia Boga, ogarniającego wszystkie byty prostotą tego samego spojrzenia. A ono stanowi czyste przeciwieństwo spojrzenia nie­ czułego, jest spojrzeniem miłości, odróżniającym dla każdej poszczegól­ nej istoty to właśnie, czego ona potrzebuje, słowa, które jej dotyczą, traktowanie, na jakie zasługuje”.

11. LITOŚĆ, ŁAGODNOŚĆ I ŻYCZLIWOŚĆ Gdy była mowa o dyscyplinie osądu, powiedzieliśmy47: skoro dla stoików przeważająca część ludzkości tkwi w złu, to znajduje się ona w tym stanie wbrew swej woli, po prostu dlatego, że nie zna definicji prawdziwego zła i prawdziwego dobra. Stwierdzenie to pochodzi z wielkiej tradycji sokratejskiej: rozciąga się ona poprzez Platona i platonizm aż na stoicyzm. „Nikt nie jest zły z własnej woli” 48. Takie stwierdzenia platoników opierają się na sokratejskiej idei: cnota to „wiedza”, a polega ona w istocie na tym, by wiedzieć, ale wiedzieć całą duszą, gdzie jest dobro i co jest prawdzi­ wym dobrem. Rzeczywiście, ludzka dusza pragnie dobra w sposób natu47 Por. wyżej, VI, 2, „Twierdza wewnętrzna”. Wszystko jest rzeczą osądu wartościu­ jącego. 48 Sokrates, w: Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., VII, 3, 1145 b 21-27; Pla­ ton, Protagoras, 345 d; Gorgiasz, 509 e; Timaios, 86 d.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania...

225

ralny i spontanicznie skłania się ku temu, co się jej jakimś dobrem wydaje. Jeśli ona sama wydaje się stawać zła, to dlatego że daje się zwieść po­ zorowi dobra, lecz nigdy nie pragnie zła dla zła. Stoicy tym chętniej przejmą tę doktrynę, że ich zdaniem, jak już nieraz powiedzieliśmy, „wszystko jest kwestią osądu”, a i namiętności są osądami. Lekarz Galen49 w swym traktacie O uświadomieniu sobie występków duszy bardzo celnie formułuje ten stoicki aksjomat. „Podstawa wielu występków to fałszywy sąd wydawany o celu, jaki należy postawić własnemu życiu”. Wielka tradycja sokratejska, przez platonizm i stoicyzm sięgająca aż do neoplatonizmu łączy się z wiarą w wielką godność ludzkiej natury opartej na naturalnym i nieświadomym pragnieniu przez każdego człowieka dobra. W tę tradycję wpisuje się też Epiktet, czyniąc wprost aluzję do naucza­ nia Platona: „Gdy daje się przyzwolenie na błąd, wiedz, że nie chciało się tego uczynić, gdyż «każda dusza pozbawiona zostaje prawdy wbrew swojej woli», jak mówi Platon, lecz dlatego że wzięło się błąd za praw­ dę”. Tym, co w dziedzinie działania stanowi odpowiednik prawdy, kon­ tynuuje Epiktet, jest powinność i jej przeciwieństwo, rzecz korzystna i jej przeciwieństwo. Tego, co się uważa za powinność, tego, co się uważa za rzecz korzystną, nie można nie wybrać. Występek to zatem błąd. A do­ póki się duszy błędu nie wykaże, nie może ona postępować inaczej. Po co więc się na nią złościć? „Czyż nie powinieneś raczej mieć litości nad tymi, których najważniejsze władze są okaleczone i oślepione, tak jak masz litość nad ślepymi i chromymi?” Dalej Epiktet opisuje idealną postawę stoika wobec swego bliźniego (II, 22): „Wobec niepodobnych mu [zasadami życiowymi] będzie mieć cierpli­ wość, łagodność, delikatność, wyrozumiałość, tak jak wobec kogoś, kto pozostaje w niewiedzy i chybia celu w sprawach najważniejszych. Dla nikogo nie będzie surowy, gdyż doskonale pojmie słowo Platona: «Każda dusza została pozbawiona prawdy wbrew swej woli»”. Za Epiktetem Marek Aureliusz wyraża głęboki szacunek dla owego nieświadomego pragnienia prawdy i dobra, najgłębszego z popędów ro­ zumnej natury człowieka. Z litością patrzy na chorobę dusz, wbrew woli pozbawionych tego, czego podskórnie pragną: „«Każda dusza», mówi Platon, «pozbawiona została prawdy wbrew swej woli». I tak samo sprawiedliwości, umiaru, życzliwości, wszystkich 49 Galen, De pecccitorum dignotione, 4, 1 w: Corpus medicorum graecorum, V, 4, 1, 1, Berlin 1937, s. 53, De Boer; t. V, s. 77, Kiihn.

226

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

podobnych cnót. Niezbędnie konieczne jest zatem, by je sobie ciągle przy­ pominać. W ten sposób będziesz łagodniejszy wobec innych” (VII, 63). „Jeśli czyniąc to, nie postępują dobrze, dzieje się tak wbrew ich woli i wskutek niewiedzy. Bo «każda dusza pozbawiona jest wbrew swej woli zarówno prawdy», jak postępowania z innymi w sposób sobie należny” (XI, 18). Marek Aureliusz okazał się tutaj wiernym uczniem Epikteta. Cytując Platona, nie idzie za tekstem, lecz ściśle odtwarza dosłowny cytat z Epik­ teta, zniekształcony w stosunku do oryginału. Co ważniejsze, wyciąga zeń identyczne konsekwencje moralne. Rzeczywiście, nieznajomość prawdziwych wartości, w jakiej trwają ludzie, „w pewien sposób godna jest litości” (II, 13), mówi cesarz-filozof. Doznamy uczucia litości, gdy spróbujemy zrozumieć błąd ludzi w osą­ dzie; błąd ten tłumaczy ich winy (VII, 26). „Godna litości w pewien sposób” - zwrot ten stanowi aluzję do uprawianej tradycyjnie przez sto­ ików krytyki litości, którą uważali za namiętność. „Litość”, pisał Seneka50, „to choroba duszy spowodowana widokiem cudzych nieszczęść lub smutek spowodowany czynieniem przez innych zła. A żadna choroba nie tyka duszy mędrca, ona pozostaje zawsze pogodna”. Można rzec, że Epiktet i Marek Aureliusz o tyle pozostali wierni doktrynie stoickiej, o ile to, co nazywają „litością”, nie jest dla nich namiętnością ani chorobą duszy, lecz czymś definiowanym negatywnie, jako brak gniewu i nienawiści w stosunku do osób nieznających prawdziwych wartości. Nie wystarczy jednak litość i wyrozumia­ łość dla ludzi. Nade wszystko bowiem należy próbować im pomóc, przestrze­ gając ich przed błędem, ucząc ich wartości prawdziwych (IX, 42): „Ogólnie biorąc, jest w twej mocy pouczać tego, co się myli, by skło­ nić go do zmiany zdania. Bo ktokolwiek popełnia błąd, jest człowiekiem nieosiągającym tego, do czego dąży, jest człowiekiem, który się myli”. Tego, kto się myli, trzeba spróbować oświecić (V, 28; VI, 27; VI, 50; IX, 11). Gdy to się nie uda, będzie czas na ćwiczenie cierpliwości, wy­ rozumiałości, życzliwości. Marek Aureliusz chętnie przedstawia ten obo­ wiązek wobec innych w formie dylematu: „Ludzie zostali stworzeni jedni dla drugich: pouczaj ich albo znoś” (VIII, 59). „Jeśli się myli, pouczyć go o tym z życzliwością i pokazać mu jego błąd. Gdyby ci się nie udało, wiń za to siebie, czy raczej nawet i nie siebie” (X, 4). 50

L. A. Seneka, O łagodności, dz. cyt., II, 3, 4.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina działania...

227

Epiktet (II, 12 i II, 26) mówi, że jak dobry przewodnik trzeba spro­ wadzić na dobrą drogę zabłąkanego, nie szydząc zeń ani go nie obraża­ jąc; gdy się nie uda, też nie należy z zabłąkanego szydzić, lecz raczej zdać sobie sprawę z własnej nieumiejętności i siebie samego winić prędzej niż tego, którego się nie udało przekonać. Od siebie Marek Aureliusz dodaje (co przed chwilą widzieliśmy), że koniec końców nawet i siebie nie ma co winić, bo niektórzy ludzie mogą się okazać niepoprawni i „rzeczą konieczną jest, by tak było na tym świecie” (IX, 42). Tak czy owak, trzeba się starać nawrócić zbłąkanych i nieznających prawdziwych wartości. Należy to jednak czynić przede wszystkim bez złości (VI, 27; V, 28), więcej - z bezgraniczną delikatnością. Marek Aureliusz wydaje się krańcowo wrażliwy na takt i łagodność w traktowa­ niu ludzkich dusz i próbie przekształcenia ich sposobu postrzegania świata i rzeczy. Muszę odnosić się do innych: „nie upokarzając ich, nie dając im odczuć, że mi ciążą, lecz ze szcze­ rością i dobrocią” (XI, 13); „z łagodnością, bez ironii, bez upokarzania, lecz z czułością, z ser­ cem wolnym od goryczy, i nie tak jak w szkole ani nie tak, by ktoś obecny przy rozmowie cię podziwiał, lecz w cztery oczy, nawet jeśli w rzeczy­ wistości jest jeszcze ktoś inny” (XI, 18). Ten zbiór notatek kryje bogactwo obserwacji psychologicznych i godne uwagi ujęcie czystości intencji. Paradoks łagodności polega na tym, że przestaje ona być łagodnością, gdy się chce być łagodnym: wszelka sztuczność, wszelka afektacja, wszelkie poczucie wyższości ją unicestwia. Delikatność działa tylko do tego stopnia, do jakiego nie próbuje działać, w bezgranicznym szacunku dla bytów, bez cienia prze­ mocy, nawet przemocy duchowej. Nade wszystko zaś nie należy zmu­ szać się do łagodności, zadawać sobie gwałtu, by się na nią zdobyć. Ona wymaga fizjologicznej niemal spontaniczności i szczerości. Marek Aureliusz wyraża to w sposób dobitny, ironizując na temat ludzi roz­ poczynających rozmowę od: „Będę z tobą całkowicie szczery” (XI, 15). A na cóż komu te słowa. „Jeśli jesteś szczery, powinieneś mieć to wypisane na twarzy, ma to brzmieć w twoim głosie, błyszczeć w oczach, tak jak to się dzieje, gdy osoba kochana widzi od razu w spojrzeniach osób ją kochających ich uczucia [...]. Człowiek dobry i niedwułicowy, łagodny ma te cechy w oczach; każdy je dostrzeże”.

228

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Jeszcze dobitniej wyraża się Marek Aureliusz, gdy mówi, że dobroć odczuwa się, gdy się zbliżyć do dobrego człowieka, tak jak czuje się brzydki zapach, niezależnie od tego, czy się tego chce, czy nie. Czysta łagodność i delikatność zdolne są zmienić czyjeś zdanie, odkryć prawdzi­ we wartości osobom ich nieznającym: „Dobroć jest niezwyciężona, jeśli jest szczera, bez szyderczego śmie­ chu, bez pozy” (XI, 18). Odległa od słabości, stanowi siłę: „Męski nie jest gniew, lecz łagodność i delikatność. Bo dlatego są one najbardziej ludzkie, że są najbardziej męskie: mają więcej siły, nerwu, męskości, a tego właśnie brak wpadającemu w gniew i złoszczącemu się” (XI, 18). Podstawa tej siły to fakt, iż jest ona wyrazem głęboko zakorzenione­ go popędu natury ludzkiej poszukującego harmonii pomiędzy ludźmi, ale i to, że jest wykładnikiem dominacji rozumu, gniew zaś i złość to tylko choroby duszy. „Łagodność leży tak daleko od słabości”, pisze Lavelle51, „że właśnie tylko ona ma prawdziwą siłę. [...]. Wszelka wola napina się w sobie, gdy chce się ją złamać, lecz łagodność ją przekona. Tylko ona potrafi zwy­ ciężać bez walki i zmieniać przeciwnika w przyjaciela”. Można powie­ dzieć, że jako jedyna potrafi objawić ludziom dobro im nieznane, choć z całego serca przez nich upragnione. Działa ona jednocześnie poprzez swą siłę przekonywania i poprzez niespodziewane doświadczenie, jakie stanowi dla istot znających tylko egoizm i przemoc. Niesie z sobą cał­ kowite przewartościowanie wartości, odkrywając tym, z którymi się ze­ tknie, ich ludzką godność, gdyż odczują w niej głęboki szacunek dla siebie jako istoty stanowiące cel sam w sobie, a także odkrywając im istnienie bezinteresownej miłości dobra - z niej bowiem wypływa. A przecież łagodność wobec innych bynajmniej nie powinna wykluczać stanowczo­ ści (VI, 50): „Staraj się ich przekonać, lecz jeśli wymaga tego rozumny ład spra­ wiedliwości, działaj wbrew ich woli”. Doszliśmy wreszcie do pełnej postaci jednego z aspektów dyscypliny działania: obowiązku duchowej pomocy innym, odkrywania przed nimi prawdziwej wartości, przestrzegania ich przed błędami, prostowania ich 51 L. Lavelle, L ’Erreur..., dz. cyt. Por. J. de Romilly, La douceur de la pensée grecque, Paryż 1979.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania...

229

błędnych opinii. W jakim stopniu Marek Aureliusz wcielał ów obowią­ zek w życie? Nie wiemy. Wolno w każdym razie przypuszczać, że starał się szerzyć w swoim otoczeniu stoicki sposób postrzegania życia i świa­ ta. Czyż nie sugeruje tego we fragmencie, o którym będzie jeszcze mowa52, gdzie wyobraża sobie to, że po jego śmierci ktoś powie (X, 36): „W końcu odetchniemy po tym mistrzu szkoły. Prawda, że nie był dla nas surowy, ale czuło się, że w duszy nas potępia”? Dotychczas zajmowaliśmy się tylko pierwszą częścią dylematu Mar­ ka Aureliusza: „Pouczaj ich”. Wolno nam ją rozumieć tak oto: „Pouczaj ich łagodnością i z łagodnością”. Teraz pozwolimy sobie dopełnić cało­ ści dylematu poprzez drugą jego część: „Znoś ich z łagodnością”, bo ta nie jest zarezerwowana jedynie dla ludzi, których się pragnie nawrócić. Przeznaczono ją i dla tych, których się przekonać nie udało: „Jeżeli możesz, spraw, by zmienili zdanie. Jeżeli nie, pamiętaj, że dobroć dano ci na takie okoliczności. Zresztą sami bogowie są dobrzy dla tych ludzi” (IX, 11). „Tu, na dole, jedna tylko rzecz ma wartość: spędzać życie w prawdzie i sprawiedliwości, stale będąc życzliwym wobec nie­ sprawiedliwych i kłamców” (VI, 47). „Niech ci, co stają na przeszkodzie prostocie twego rozumu, nie odwiodą cię od uprawiania dobra, niech im się nie uda odebrać ci łagod­ ności, jaką masz ku nim” (XI, 9). Kłamcy i niesprawiedliwi, wszyscy zatwardziali w błędzie zachowują w sobie, a przynajińniej w swej istocie, rozumną naturę i nieświadome pragnienie dobra w nią wpisane. Trzeba ich zatem traktować z szacun­ kiem i łagodnością. „Nie mogę złościć się na kogoś tego samego rodzaju, co ja ani go nienawidzić, bo stworzeni jesteśmy do współdziałania” (II, 1). „Wyobrażać sobie, że tegoż są co i ty rodu, że grzeszą z niewiedzy i wbrew swej woli” (VII, 22). „Tak samo znakiem słabości jest wpadać w gniew na nich, jak wyrzec się podjętego działania [...]. Bo jednako dezerterami są człowiek, co się da zastraszyć, i ten, co odrzuca kogoś, kogo natura dała mu jako krew­ nego i przyjaciela” (XI, 9). Taka postawa, oparta na idei wspólnoty bytów rozumnych, prowadzi ostatecznie, jak zobaczymy, do nauki miłości bliźniego, obejmującej nawet tych, co się wobec nas dopuścili występków. 52

Zob. niżej, X, 9, „Samotność cesarza...”.

230

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

12. MIŁOŚĆ DO INNYCH „Właściwe człowiekowi jest kochać nawet tych, co popełniają błędy. Spełni się to, gdy zdasz sobie sprawę, że są tegoż co ty rodu i że grzeszą z niewiedzy i wbrew swej woli [...]” (VII, 22). Sugestia takiego wyjścia ponad sprawiedliwość, nie tylko poprzez li­ tość czy wyrozumiałość, lecz poprzez miłość, pojawiała się już w argu­ mentacji zachęcającej stoika, by z jednej strony wziął pod uwagę niezniszczalność popędu każdego człowieka ku dobru, a z drugiej - pokrewień­ stwo i solidarność jednoczące wszystkie istoty rozumne. Kulminacją dyscypliny działania będzie więc miłość bliźniego. Cała logika działalności ludzkiej zmierza ku uświadomieniu, że głęboko zako­ rzenioną siłą napędową powinna być miłość do innych ludzi, bo opiera się ona na leżącej u podłoża natury pewnej ludzkiej tendencji (XI, 1): „Jest rzeczą właściwą duszy rozumnej kochać swego bliźniego, co łączy się jednocześnie z prawdą i szacunkiem”. Człowiek żyjący wedle rozumu uświadamia sobie wyraźnie swą przy­ należność do wielkiego organizmu, jaki tworzą wszystkie byty rozumne. W tej mierze, w jakiej stanowi cząstkę tej Całości, jest on innymi tyleż co sobą samym (VII, 13). Wzajemny stosunek członków ciała w jednostkach jest taki jak wzajemny stosunek bytów rozumnych. Choć istnieją one w oddzielnych ciałach, usta­ nowiono je w istocie po to, by tak samo pełniły jedną i tę samą czynność. „Łatwiej zakorzeni się w tobie to wyobrażenie, gdy często będziesz sobie powtarzać: jestem członkiem (melos) organizmu (systema) złożo­ nego z bytów rozumnych. Jeśli napiszesz zamiast „lambda” literę „ro” i powiesz, że jesteś częścią (meros), to dlatego, że jeszcze nie kochasz ludzi z całego serca, że jeszcze nie potrafisz się cieszyć, niczego więcej nie szukając, samym czynieniem dobra innym, ponadto dlatego, że robisz to tylko z przyzwoitości, a jeszcze nie dlatego, że czyniąc dobro, wyświad­ czasz dobro sam sobie”. Poczucie przynależności i utożsamienia z pewnego rodzaju „ciałem mistycznym”, z tym, co Kant nazwie „królestwem celów” 53, łączy się tu z niemal mistycznym poczuciem przynależności do Całości kosmicznej, której jedność - tak jak jedność „organizmu bytów rozumnych” - gwa­ rantuje powszechna obecność Rozumu, czyli samego Boga. 53

Por. wyżej, VIII, 9, „Altruizm”.

Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania...

231

A więc zasadnicza postawa stoika to miłość realiów, które mu Całość w każdej chwili uobecnia, ściśle z nim związanych. W pewien sposób stoik utożsamia się z nimi (VI, 39): „Dostrój się do rzeczy, z którymi cię Los związał. Kochaj, ale prawdziwie, ludzi, z którymi cię Los związał”. Podstawą rzeczywistości jest miłość. Żeby tę ideę wyrazić, Marek Aureliusz (jakeśmy o tym mówili54) odwołuje się do wspaniałego mistycz­ nego obrazu zaślubin Nieba i Ziemi (X, 21): „Ziemia kocha! Ona kocha deszcz! I on, czcigodny Eter! On kocha! I on, Świat, kocha wytwarzać to, co powinno się zdarzyć. Mówię światu: i ja kocham wraz z tobą. Czyż nie mówi się: to «ko­ cha» się zdarzać?” Marka Aureliusza fascynuje tutaj przekonanie, iż ów mityczny obraz oznacza, że naturalne procesy są w ostatniej instancji procesami jedno­ czenia i procesami miłości. Odnotowuje, że nawet język wydaje się od­ zwierciedlać ten sposób widzenia, gdyż w grece na oznaczenie rzeczy często się zdarzającej, mającej skłonność do powtarzania się mówi się, że ona „kocha” się zdarzać. Jeśli rzeczy kochają się zdarzać, trzeba, abyśmy kochali to, że się zdarzają. W ten sposób starożytne wyobrażenie hierogamii ukazuje w mitycz­ nym obrazie majestatyczną perspektywę powszechnej miłości, jaką żywią wobec siebie nawzajem cząstki Całości, kosmiczną wizję powszechnego przyciągania, coraz silniejszego w miarę wznoszenia się po drabinie bytów, wyposażonych w coraz większą świadomość (IX, 9). Im bardziej ludzie zbliżają się do stanu mądrości, czyli im bardziej zbliżają się do Boga, tym bardziej pogłębia się i rozjaśnia miłość, jaką odczuwają względem siebie, wobec wszystkich innych ludzi i istot, nawet tych najniższych. Nie da się więc powiedzieć, że „kochaj bliźniego jak siebie samego” to wynalazek specyficznie chrześcijański; można twierdzić, że motywa­ cja miłości stoickiej jest taka sama jak chrześcijańskiej. Obydwie dostrze­ gają w każdym człowieku logos, Rozum obecny w istocie ludzkiej. W stoicyzmie nie brakuje nawet miłości nieprzyjaciół. „Bity cynik (dla Epikteta55 cynik to swojego rodzaju bohaterski stoik) powinien kochać tych, co go biją”. A przed chwilą cytowaliśmy Marka Aureliusza głoszą­ 54 Por. wyżej, VII, 3, „Teraźniejszość....”, w środku rozdziału. 55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., III, 22.

232

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

cego, że właściwością, a więc istotą człowieka jest kochać popełniających błędy. Wolno jednak rzec, że koloryt miłości chrześcijańskiej jest bardziej osobowy; opiera się ona na słowach Chrystusa: „Coście uczynili najmniej­ szemu z braci swoich, mnieście uczynili” 56. Dla chrześcijan logos wcie­ lił się w Chrystusa i to Chrystusa chrześcijanin widzi w swoim bliźnim. Właśnie to odniesienie do Chrystusa nadało miłości chrześcijańskiej taką siłę i ekspansję. Ale i stoicyzm miał swą naukę miłości. Jak powiedział już Seneka57: „W żadnej szkole nie ma więcej dobroci i łagodności, w żadnej więcej miłości do ludzi, więcej troski o powszechne dobro. Cel, jaki nam postawiła, to być użytecznymi, pomagać innym i troszczyć się nie tylko o siebie samego, lecz o wszystkich razem i każdego z osobna”.

56 Mt 25, 40. 57 L. A. Seneka, O łagodności, dz. cyt., II, 3, 3.

IX STOICYZM ROZMYŚLAŃ. CNOTY I RADOŚĆ

1. TRZY CNOTY I TRZY DYSCYPLINY Rozmyślania jako całość tworzą pewną konstrukcję, można nawet powie­ dzieć - system. Jest to system temarny, trójkowy. Postać dojrzałą nadał mu, a może go i wymyślił Epiktet. Tą trójkową strukturą czy systemem rządzi pewna konieczność we­ wnętrzna. Otóż musi on zawierać ni mniej, ni więcej tylko trzy przedmio­ ty ćwiczenia filozofa. A to dlatego, że nie mogą istnieć ani więcej, ani mniej niż trzy działania duszy, a odpowiadające im przedmioty ćwiczeń muszą odnosić się do trzech postaci rzeczywistości: Losu, wspólnoty bytów rozumnych oraz zdolności jednostki do osądu i przyzwolenia. Trzy po­ stacie też muszą być właśnie trzy, bo stanowią one, odpowiednio, przed­ mioty trzech działów całości, jaką tworzy filozofia: fizyki, etyki i logiki. Znamienne, że mimo wpływu tej konstrukcji metodycznej u Marka Aureliusza znalazła się konstrukcja inna, należąca do tradycji żywej już u Platona, a zawierająca cztery cnoty - roztropność, sprawiedliwość, siłę i umiar - ale również w postaci temamej, w tej przynajmniej mierze, w jakiej Marek Aureliusz czyni poszczególne cnoty odpowiednikami każ­ dej ze wspomnianych dyscyplin. Powtórzmy: schemat złożony z czterech cnót jest bardzo dawny. I przypomnijmy: greckie słowo arete, przez nas najczęściej tłumaczone jako „cnota”, miało zrazu zupełnie inne znaczenie. Termin sięgał arysto­ kratycznej etyki z archaicznego okresu dziejów Grecji i oznaczał bynaj­ mniej nie dobry nawyk czy zasadę każącą dobrze czynić, lecz raczej samą szlachetność, doskonałość, walor, dystynkcję. Wolno sądzić, że ta idea do­ skonałości i waloru trwa cały czas w umysłach filozofów. Dla stoików arete stanowi wartość absolutną, opartą już nie na szlachetności wojownika, lecz szlachetności duszy równej czystości intencji. Jak się zdaje, kanon czy wzorzec czterech podstawowych doskonało­ ści pojawił się bardzo wcześnie. W V w. p.n.e. Ajschylos w swej tragedii

234

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Siedmiu przeciw Tebom wymienia - mówiąc o boskim Amfiaraosie, czte­ ry wartości podstawowe: Amfiaraos jest mądry (,sophron), sprawiedliwy (idikaios), mężny (agathos) i pobożny (eusebes). Mądrość polega na trwa­ niu na swym miejscu w społeczeństwie i w świecie, z dystansem (aidos), z zachowaniem granic wyznaczonych człowiekowi. Sprawiedliwość po­ lega na właściwym postępowaniu w życiu społecznym. Męstwo to, oczy­ wiście, odwaga wśród przeciwności, zwłaszcza w walce. Pobożność w wypadku Amfiaraosa, wróżbity, polega na znajomości spraw boskich, a także ludzkich. W czwartej księdze Państwa Platona (427 e nn.) znajdziemy pewną systematyzację i uzasadnienie zgromadzenia owych czterech cnót. Platon rozróżnia trzy części duszy: „rozum”, „gniew” (thymoeides), to znaczy część duszy skłaniającą do walki, wreszcie „pragnienie” (epithymia). Tym trzem częściom odpowiadają trzy cnoty: rozumowi roztropność czy mą­ drość, gniewowi odwaga, pragnieniu umiar, wstrzemięźliwość. A sprawie­ dliwość sprawi, że każda z części duszy spełni swą funkcję: rozum bę­ dzie roztropny, gniew odważny, pragnienie umiarkowane. Trzy części duszy są również odpowiednikami trzech klas społecznych opisanych w Pań­ stwie; rozum to atrybut filozofów, gniew - strażników, pragnienie - ro­ botników. Wtedy się spełni sprawiedliwość w państwie i w jednostce, gdy każda z klas - albo każda z części duszy - wzorowo spełniać będzie swe funkcje. W pozostałych dialogach Platona ta związana z modelem poli­ tycznym systematyzacja, ze sprawiedliwości czyniąca cnotę obejmującą pozostałe - jest nieobecna. Cztery cnoty wymieniane są w różnych kon­ tekstach i bez prób ujmowania ich w jednolitą teorię \ W swym opisie życia moralnego stoicy także mówią o czterech cno­ tach12. Nie są one jednak podporządkowane jedna drugiej. Leżą na tej samej płaszczyźnie, implikują się wzajemnie na tej samej zasadzie, co działy filozofii. I wystarczy uprawiać jedną z nich, by uprawiać wszyst­ kie. Jednakże w stoickich kompendiach trudno dopatrzyć się istotnego powodu, dla którego miałyby być właśnie cztery cnoty podstawowe. Zna­ ne dziś definicje są dość różne. Przypomnijmy jedną z nich: roztropność to wiedza o tym, co należy i czego nie należy robić; odwaga to wiedza o tym, co należy, a czego nie należy znosić; umiar to wiedza o tym, co 1 Platon, Protagoras, 325 a i 329 c; Państwo, 487 a, 5; Fedon, 69 b, 2; Prawa, XII, 963 i I, 630-631. 2 Stoicy, dz. cyt., s. 44-46 i 56-58; SYF, t. III § 262 nn., § 295 nn.

Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań”. Cnoty i radość

235

należy, a czego nie należy wybierać; sprawiedliwość to wiedza o tym, co należy, a czego nie należy rozdawać. Cztery cnoty, inaczej niż u Platona, tu nie wydają się powiązane z częściami duszy. Z tego punktu widzenia nadzwyczaj interesujące będzie prześledzenie przemian, jakie system trzech dyscyplin wprowadzi do klasyfikacji cnót w Rozmyślaniach. Od razu powiedzmy, że Marek Aureliusz kilkakroć łączy trzy dyscypliny: przyzwolenia, pragnienia i działania, czyniąc je odpowied­ nikami nazw cnót. Dyscyplina przyzwolenia przybiera więc nazwę cnoty „prawdy”, dyscyplina pragnienia nazwę cnoty „umiaru”, dyscyplina działa­ nia nazwę cnoty „sprawiedliwości”. Zastąpienie pojęcia „roztropności” po­ jęciem „prawdy” nie powinno dziwić. Już Platon {Państwo, 487 a, 5) nadaje czterem cnotom miana „prawdy”, „sprawiedliwości”, „odwagi” i „umiaru”. Zastąpienie „roztropności” „prawdą” znajduje pełne uzasadnienie w optyce Marka Aureliusza. Widać to w długim fragmencie (IX, 1), wartym przytoczenia, gdyż pokazuje on wyraźnie formowanie się analo­ gii między dyscypliną działania i sprawiedliwością, dyscypliną przyzwo­ lenia i prawdą, dyscypliną pragnienia i umiarem, a także dlatego, że stanowi znakomite podsumowanie tego, cośmy przed chwilą powiedzieli na temat trzech przedmiotów ćwiczenia.

Sprawiedliwość i dyscyplina działania „Kto popełnia niesprawiedliwość, popełnia bezbożność. Bo skoro powszechna Natura ustanowiła rozumne istoty żywe jedne dla drugich, tak że jedne drugim mają pomagać wedle swych odpowiednich zasług, nigdy sobie nie szkodząc, to ten, kto wykracza przeciw woli Natury, najoczywiściej dopuszcza się bezbożności wobec najczcigodniejszego z bóstw”.

Prawda i dyscyplina przyzwolenia „Ale i ten, kto kłamie, popełnia bezbożność wobec tegoż bóstwa. Bo Natura powszechna to natura bytów: a byty są w stosunku przyjaźni z prawdziwymi cechami [z tym, co zgodnie z prawdą mówi się na ich temat]. Ponadto bóstwo to zwie się też prawdą i jest pierwszą przyczyną wszystkiego, co prawdziwe. Kto więc z własnej woli kłamie, dopuszcza się bezbożności o tyle, o ile popełnia niesprawiedliwość, wprowadzając

236

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

w błąd. Kto zaś kłamie mimowolnie, także popełnia niesprawiedliwość 0 tyle, o ile jest w niezgodzie z powszechną Naturą i mąci ład jako po­ zostający w niezgodzie z Naturą świata. Bo w niezgodzie pozostaje ten, co sam z siebie skłania się ku przeciwieństwu prawdy. Otrzymał on od natury dyspozycje do poznawania prawdy, lecz zaniedbawszy je, nie jest już zdolny odróżniać prawdę od fałszu”.

Umiar i dyscyplina pragnienia „Z pewnością też człowiek goniący za przyjemnościami jak za dobra­ mi i uciekający od cierpień jako od zła popełnia bezbożność. Bo z ko­ nieczności człowiek taki ganić będzie Naturze powszechnej, że przydzie­ la ona tę lub tamtą cząstkę złym i dobrym wbrew ich zasługom, skoro często źli żyją w przyjemności i posiadają to, co może im ją sprawić, a ludzie prawi niczego prócz przykrości i tego, co ją wywołuje, nie do­ znają. Ponadto ten, kto się boi bólu, przelęknie się pewnego dnia którejś z rzeczy, jakie muszą się na tym świecie zdarzyć. A to już bezbożność. Ten zaś, kto goni za przyjemnościami, nie będzie się trzymać z dala od niesprawiedliwości. A to, oczywiście, bezbożne. Lecz wobec rzeczy, w sto­ sunku do których Natura powszechna postępuje jednakowo (gdyż nie wytworzyłaby jednych i drugich, gdyby wobec nich nie postępowała w jednakowy sposób), wobec tych rzeczy, powiadam, trzeba, by ci, co chcą iść za Naturą, będąc w doskonałej wspólnocie uczuć z nią, niech będą 1oni gotowi do «jednakowości». Albowiem co się tyczy cierpienia i przy­ jemności, śmierci i życia, sławy i zapomnienia, z których powszechna Natura czyni użytek na sposób «jednakowy» - ten, kto nie postępuje wobec nich «jednakowo», dopuszcza się oczywistej bezbożności”. Wyraźnie dostrzegamy tu obecność trzech dyscyplin: działania, naka­ zującej ludziom pomagać sobie wzajemnie; przyzwolenia, polegającej na odróżnianiu prawdy od fałszu; pragnienia, polegającej na zaakceptowa­ niu tej cząstki, jaką dla nas zarezerwowała powszechna Natura. Trzem dyscyplinom odpowiadają trzy cnoty. W dyscyplinie działania chodzi o przestrzeganie hierarchii osób i przedmiotów, a więc o działanie według sprawiedliwości. Dzięki dyscyplinie przyzwolenia dyskurs ma być praw­ dziwy, a cnotą właściwą tej dyscyplinie jest prawda. Kto świadomie kła­ mie, popełnia jednocześnie występek w dziedzinie przyzwolenia, gdyż

Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań”. Cnoty i radość

237

dyskurs jego nie jest prawdziwy, i w dziedzinie działania, gdyż dopusz­ cza się niesprawiedliwości wobec innych. Co do kłamiącego mimowol­ nie, czyli oszukującego samego siebie - ten, ponieważ nie umie oceniać krytycznie swych osądów i być panem swych przyzwoleń, nie potrafi też odróżniać fałszu od prawdy. Wreszcie w dyscyplinie pragnienia nie na­ leży pragnąć nic ponad to, czego chce Natura powszechna, nie trzeba więc pragnąć przyjemności ani uciekać od cierpień. Dyscyplinę tę cechuje umiar. Natura objawia się nam w trzech aspektach. Jest zasadą przyciągania, skłaniającą ludzi do wzajemnej pomocy i do uprawiania sprawiedliwości. Jest zatem fundamentem sprawiedliwości. Jest też fundamentem prawdy, czyli zasady stanowiącej podstawę ładu dyskursu, ustanawiającej konieczny stosunek, jaki powinien zachodzić między istotami a prawdziwymi cecha­ mi, które się im przypisuje. Mówić nieprawdę, rozmyślnie czy mimowol­ nie, to być w niezgodzie z ładem świata. Wreszcie Natura powszechna, obojętna na rzeczy obojętne, jest fundamentem umiaru, czyli cnoty pra­ gnącej - zamiast przyjemności - przystania na wolę Natury powszechnej. Marek Aureliusz przedstawia tu naturę powszechną jako bóstwo, najdawniejsze i najdostojniejsze. Wszelkie uchybienie cnotom - sprawie­ dliwości, prawdzie, umiarowi - których bóstwo to jest wzorcem i zasadą, stanowi akt bezbożności. Stoicy tradycyjnie utożsamiali Boga, Naturę, Prawdę, Los i Zeusa . W epoce Marka Aureliusza tworzono hymny opie­ wające Naturę jako najdawniejsze z bóstw, na przykład hymn orficki34, tak oto się do niej zwracający: „Bogini, matko wszystkich rzeczy, matko niebieska, matko bardzo dawna (presbeira)”, albo hymn Mezodemesa (wy­ zwoleńca Hadriana), również z II w. n.e., rozpoczynający się od słów: „Za­ sado i źródło wszystkiego, Matko bardzo dawna świata, Nocy, Światło i Ciszo” 5. W tym bardzo długim wywodzie dopatrzyć się można tendencji do uprzywilejowania sprawiedliwości wobec innych cnót. Bezbożność w stosunku do Natury polega na niesprawiedliwości nie tylko wtedy, gdy odmawia się postępowania sprawiedliwie z innymi ludźmi, lecz również gdy im się kłamie, a nawet gdy - nieumyślnie - nie potrafi się odróżnić prawdy od fałszu, ponieważ w ten sposób łamie się prawo Natury, burzy 'i

3 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w drugiej połowie rozdziału. 4 Por. Orphei Hymni, wyd. G. Quandt, Berlin 1955, s. 10. 5 K. Smolak, Der Hymnus des Mesodemes an die Natur, „Wiener Humanistische Blätter”, Heft 29, 1987, s. 1-13.

238

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

się jej ład, staje się fałszywą nutą w akordzie powszechnej harmonii. Także gdy zarzuca się Naturze niesprawiedliwość w rozdzielaniu jej darów między dobrych i złych, samemu sobie wyrządza się niesprawiedliwość. Podobną myśl znajdziemy w XI, 10: „Nie da się zachować sprawiedliwości, jeśli przyda się wagę rzeczom obojętnym albo jeśli łatwo się siebie samego wprowadza w błąd, daje zbyt szybko przyzwolenie lub zbyt rychło zmienia swe osądy”. Przydawać wagę rzeczom obojętnym to nie uprawiać dyscypliny pra­ gnienia, a więc grzeszyć przeciw umiarowi; zbyt łatwo się wprowadzać w błąd, być pochopnym czy nazbyt zmiennym w swych osądach to nie uprawiać dyscypliny przyzwolenia, a więc grzeszyć przeciw prawdzie. Prawda, sprawiedliwość i umiar oznaczają zatem trzy dyscypliny, jak w XII, 15: „Gdy płomień pochodni płonie, póki nie wygaśnie i nie utraci blasku, to miałyżby prawda, sprawiedliwość i umiar w tobie wygasnąć przed czasem?” A kierownicza zasada duszy, gdy uwolni się od wszystkiego, co jej obce (XII, 3): „czyni to, co sprawiedliwe, pragnie wydarzeń, które się jej przytrafia­ ją, mówi prawdę”. Nic nie może nam przeszkodzić w postępowaniu (VIII, 32) „według sprawiedliwości, umiaru i roztropności”. Niekiedy, jak w ostatnim, a także w następnym przykładzie mamy do czynienia z pewnymi różnicami w nazwach cnót, ale schemat trójkowy zostaje zachowany (III, 9): „Brak pochopności w osądzie, czułość wobec innych ludzi, posłuszne przyzwolenie bogom”. Obok tej triady cnót pojawi się również tradycyjna tetrada, ale przy­ stosowana do konstrukcji temamej i uzgodniona z nią (III, 6): „Jeśli znajdziesz w życiu ludzkim coś lepszego niż sprawiedliwość, prawda, umiar i siła [...]”. Ciąg dalszy tekstu sprowadza cztery cnoty do dyscypliny pragnienia i działania (III, 6), gdy okaże się, że polegają one: „na myśli, która poprzestaje na sobie samej (w rzeczach, w których dziedzinie możliwe jest działanie wedle prawego rozumu) i która zado­ wala się Losem (w rzeczach, które dane są nam w udziale niezależnie od naszej woli)”. Cnoty związane są więc z funkcjami duszy: prawda i cnoty intelek­ tualne z rozumem, sprawiedliwość z czynną pobudką, umiar z pragnie­

Rozdział IX - Stoicyzm „ Rozmyślań

Cnoty i radość

239

niem. Gdzie umieścić odwagę? Wydaje się, że została ona rozdzielona między umiar, jako siła w przeciwnościach i w cierpieniu, a sprawiedli­ wość - jako siła w działaniu. W spisanych przez Arriana Diatrybach Epikteta niepodobna znaleźć jakichkolwiek śladów tej teorii cnót. Nie dowodzi to, iżby nie istniała w ogóle. Jako się rzekło, Arrian nie mógł przekazać nam całego naucza­ nia Epikteta, a prócz tego zapisane przezeń rozmowy nie stanowią uję­ tego w system wykładu całej filozofii. Zresztą jeszcze przed Epiktetem mamy pierwszy zarys tej doktryny. W Cyceronowym traktacie O powinnościach 6, odtwarzającym w pierw­ szej księdze nauczanie Panecjusza, starodawna cnota roztropności staje się „znajomością prawdy”, sprawiedliwość opiera się na więzi społecznej między ludźmi, siła przekształca się w wielkość duszy związaną z pogar­ dą dla rzeczy niezależnych od nas, umiar podporządkowuje pragnienia rozumowi. W pewnym więc sensie siła i umiar u Panecjusza odpowiada­ ją dyscyplinie pragnienia u Marka Aureliusza. Podobieństwa te są mało wyraźne. Ale pozwalają domyślać się ewolucji stoickiej doktryny cnót, któ­ ra u Marka Aureliusza dojdzie do postaci syntezy.

2. RADOŚĆ Zdaniem Marka Aureliusza owe trzy dyscypliny i trzy cnoty wiodą duszę ku jedynej radości, jaka istnieje na tym świecie, bo dają jej jedyną rzecz konieczną, jedyną absolutną wartość. Istota żywa doświadcza radości, gdy spełnia funkcję, do jakiej jest powołana, gdy działa zgodnie ze swą naturą. Człowiek spełnia swą funkcję człowieka, idzie za swą naturą i za Naturą powszechną, gdy przyzwala na ustalony przez Los ład wszechświata, na ład Państwa świata i ludzi oparty na wzajemnym przyciąganiu się rozumnych bytów, czyli na naturze właści­ wej dla człowieka, wreszcie gdy przyzwala na ład dyskursu, odtwarzający stosunek ustanowiony przez naturę pomiędzy substancjami a atrybutami, nade wszystko zaś między zdarzeniami, wzajemnie się w sposób konieczny zazębiającymi. A zatem człowiek idzie za Naturą i odnajduje swą radość właśnie wskutek uprawiania trzech rodzajów dyscypliny: 6 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., I, 4, 11,1, 5, 15; pojęcia rozwijane w licz­ nych partiach księgi I.

240

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Filozofia chce tego tylko, czego chce twoja natura [...]. Cóż jest bardziej pociągającego? Cóż bardziej pociągającego niż wielkość duszy, wolność, prostota, życzliwość, zbożność? Cóż bardziej pociągającego niż mądrość [...]?” (V, 9). „Powinieneś za radość uważać działalność, jaką możesz swobodnie rozwijać zgodnie z właściwą ci n atu rą-jest to dla ciebie możliwe wszę­ dzie” (XI, 33). Dla człowieka starającego się w każdym momencie żyć, chcieć, dzia­ łać i pragnąć w zgodzie ze swą rozumną naturą i Naturą powszechną życie jest nieustannie ponawiającym się szczęściem. Już Seneka mówi7: „Wy­ nikiem mądrości jest ciągła radość [...], jeden tylko silny, sprawiedliwy, umiarkowany może radość posiadać”. Marek Aureliusz często wraca do tego motywu: „Całą duszą czynić to, co sprawiedliwe, i mówić prawdę? Cóż ci pozostanie do roboty innego niż cieszyć się życiem, łącząc każde dobro z innym dobrem i nie pozostawiając między nimi najmniejszego odstę­ pu?” (XII, 29). „Jedyna twoja radość, jedyne twoje wytchnienie: przechodzić od jed­ nej dokonanej w służbie wspólnoty czynności do innej czynności, speł­ nionej w służbie wspólnoty, której towarzyszy pamięć o Bogu” (VI, 7). „Dla człowieka radość polega na czynieniu tego, co człowiekowi właściwe. A właściwe człowiekowi są: życzliwość wobec innych ludzi, jego krewnych, wzgarda dla zmysłowych doznań, krytyczna ocena błęd­ nych wyobrażeń, kontemplacja Natury powszechnej i tego, co się tworzy zgodnie z jej wolą” (VIII, 26). Radość jest zatem znakiem doskonałości działania. Tylko gdy się kocha ludzi całym sercem, a nie jedynie z obowiązku, odczuwa się przyjemność w czynieniu im dobra (VII, 13), właśnie dlatego, że ma się poczucie przynależności do tego samego żywego organizmu, poczucie uczestnic­ twa w zgromadzeniu istot rozumnych. Stoicka radość, inaczej niż przyjemność epikurejska nie jest motywem i celem działania moralnego. Bo cnota sama dla siebie jest właściwą nagrodą. Nie szuka ona niczego poza sobą samą. Dla stoików radość, jak przyjemność u Arystotelesa, stanowi dodatek, nadwyżkę w działaniu zgodnym z naturą, ,jak piękno u tych, co są w kwiecie młodości” 8. Jak 7 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 59. 8 Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., X, 4; 1174 b, 33.

Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań". Cnoty i radość

241

mówi Seneka9: „«Przyjemność» to nie nagroda za cnotę ani motywacja do niej, lecz coś, co się do niej dołącza. Cnota nie została wybrana dla­ tego, że sprawia przyjemność, lecz jeśli się ją wybrało, sprawia przyjem­ ność”. „Radość, co się rodzi z cnoty, [...] to coś, co z niej wynika, to nie jej część nieodłączna” 10. Zresztą radość ta nie jest bezrozumną namięt­ nością, bo jest zgodna z rozumem. Dla stoików będzie ona „dobrym uczuciem”, „dobrym afektem” (eupatheia) 1112. Radość, jaką daje dokonane wedle Natury działanie, to uczestnictwo w miłości Natury do Całości, którą to miłość owo działanie rodzi, oraz uczestnictwo we wzajemnej miłości cząstek Całości. Dla człowieka być szczęśliwym to doznawać poczucia uczestnictwa w nieruchomym ruchu zrodzonym z bodźca danego Całości przez pier­ wotny Rozum, po to, by zrealizować jej dobro. W słowie physis, przez nas tłumaczonym jako „natura”, Grecy postrzegali ideę wzrostu, rozwoju, „puchnięcia” (emphysesis), jak mówili stoicy. Być szczęśliwym, to włączyć się w ten ruch ekspansji, to iść w tym samym kierunku, co Natura, odczuwać w pewien sposób radość, jakiej ona sama doznaje w swym twórczym ruchu. Oto, dlaczego Marek Aureliusz opisuje radość za pomocą obrazów kojarzących się z marszem po właściwej drodze, we właściwym kierun­ ku, w zgodzie pragnień i myśli z drogą Natury. Wtedy właśnie „rozumna natura kroczy po drodze, która jej jest właściwa” (VIII, 7). Stoicy 13 zresztą definiowali szczęście jako euroia biou, dobre upływanie życia. Marek Aureliusz łączy ten obraz (II, 5; V, 9; X, 6) z obrazem „marszu w dobrym kierunku”, czyli w kierunku Natury (V, 34). Podczas gdy pierwiastki materialne obracają się po kręgu, „ruch cnoty nie przypomina żadnego z tych ruchów fizycznych, lecz jest czymś boskim, a marszrutą, którą trud­ no nam dostrzec, kroczy po dobrej drodze” (VI, 17). Należy iść po dobrej drodze, jaką jest „linia prosta”, „prosta droga”, droga samej Natury, trzymającej się zawsze prostego traktu (X, 11), drogi krótkiej i bezpośredniej (IV, 51): „Idź prostą drogą ku kresowi, podążając za właściwą ci naturą i za Naturą powszechną, bo dla obydwu droga jest wspólna” (V, 3). 9 L. A. Seneka, O życiu szczęśliwym, dz. cyt., IX, 2; por. Stoicy, dz. cyt., s. 46 (§ 94). 10 Tamże, XV, 2. 11 Stoicy, dz. cyt., s. 53 (§ 116). 12 Tamże, s. 166. Także: Plutarch, O pojęciach wspólnych..., dz. cyt., 35, 1077 b. 13 Tamże, s. 44 (§ 88: łatwy bieg życia).

242

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Marek Aureliusz powraca tu do dawnego, przypomnianego przez Pla­ tona 14 obrazu: „Bóg, który jak chce tego starodawna tradycja, dzierży po­ czątek, koniec i środek wszystkich bytów, idzie prostą drogą, zgodnie z ładem natury, ku kresowi”. Już zatem u Platona ład natury ukazuje się jako triumfalny ruch dochodzący ku swym celom, nigdy nie dając się odwieść od prawości i prostoty swej decyzji i swego zamysłu. Ruch kierowniczej części duszy, ruch intelektu zdaniem Marka Aureliusza tak­ że odbywa się po linii prostej, podobnie jak ruch Słońca, oświetlającego to, co mu stoi na przeszkodzie, i w pewnej mierze upodabniającego to coś do siebie samego (VIII, 57). Dla stoików bowiem wszelkie działanie moralne osiąga swój cel wprost w tej mierze, w jakiej ów cel stanowi dla samego siebie, i w tej mierze, w jakiej w samym sobie, w fakcie dzia­ łania, odnajduje swą doskonałość. Z tej okazji Marek Aureliusz przypo­ mina techniczne wyrażenie katorthoseis, przez stoików używane na okre­ ślenie takich działań: oznacza ono, że idą oni po prostej drodze (V, 14). ^Radość jest zakorzeniona w głębokiej skłonności, którą posiada istota iżywa, a która sprawia w niej miłość ku temu, co ją do życia powołuje, a więc nie tylko ku własnej strukturze i własnej jedności, lecz i ku Ca­ łości, bez niej bowiem byłaby niczym, jest zaś jej integralną częścią, oraz ku Naturze i jej nieodpartemu ruchowi; jest w nim tylko bardzo krótką I chwilą, ale utożsamia się z jego całością w akcie swej moralnej wolimy A wreszcie - i przede wszystkim - radość opiera się na poznaniu jedynej wartości, jedynej konieczności, jaka może istnieć w ludzkim świecie: czystości intencji moralnej. Niepodobna znaleźć „w ludzkim życiu dobra przewyższającego sprawiedliwość, prawdę, umiar, siłę” (III, 6), a więc tym właśnie dobrem należy się cieszyć (VI, 47): „Tu, na dole jedna tylko rzecz ma wartość: spędzić życie w prawdzie i sprawiedliwości, cały czas zachowując życzliwość wobec kłamców i niesprawiedliwych”.

14

Platon, Prawa, 716 a, 1.'

X MAREK AURELIUSZ W SWYCH ROZMYŚLANIACH

1. AUTOR I JEGO DZIEŁO W interpretacji dzieł literatury starożytnej, a zwłaszcza Rozmyślań Marka Aureliusza trzeba strzec się dwóch rodzajów błędu, całkowicie przeciw­ stawnych, lecz równie anachronicznych: odziedziczonego po romantyzmie, ale dziś wciąż żywego błędu wiary w pełnię i adekwatność wypowiedzi autora w jego dziele oraz wiary w to, że jego dzieło powstało na obraz i podobieństwo swego twórcy, a także nie mniej modnego błędu, widocz­ nego w przekonaniu, że pojęcie „autor” jest przestarzałe, dzieło posiada swą autonomię, żyje własnym życiem, można je objaśnić, nie próbując dowiedzieć się, czego jego autor chciał dokonać albo co powiedzieć. To prawda - antyczny autor podlegał ścisłym regułom, których sam nie wybierał. Rządziły one metodą pisania: były to reguły gatunków li­ terackich wyznaczone przez retorykę, narzucającą z góry płaszczyznę wy­ wodu, styl, różne figury intelektualne i formalne, jakimi należało się po­ sługiwać. Rządziły też samą treścią, materią pisma, tematami, jakie autor powinien był poruszyć i jakich mu dostarczała tradycja, na przykład mi­ tyczna albo historyczna - tak było w wypadku teatru. Ale i filozofowie tkwili w tradycji szkoły, która narzucała im listę problemów i zagadnień, koniecznie omawianych w pewnej kolejności, metodę argumentacji do dokładnego wykorzystania, zasady, jakie trzeba było przyjąć. W wypadku Marka Aureliusza - jak widzieliśmy - spisane przezeń ćwiczenia duchowe zalecone mu zostały przez tradycję stoicką, zwłasz­ cza zaś przez tę postać stoicyzmu, jaką uformował Epiktet. Kanwa, motywy, argumentacja, obrazy zostały tu dane z góry. Dla Marka Aure­ liusza istotne jest nie wymyślanie rzeczy nowych i tworzenie jakiegoś ich układu, lecz możliwość wpływania na samego siebie, wytwarzania we wła­ snym wnętrzu pewnego efektu, ten zaś, chwilowo skuteczny, szybko utraci

244

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

swą moc i trzeba będzie od nowa zacząć ćwiczenie, żeby wciąż czynić żywą pewność czerpaną z dobitnego formułowania zasad i reguł życiowych. Powyższe pozwala nam zakwestionować zasadność prób podejmowa­ nych przez psychologię historyczną. Usiłuje ona zdiagnozować - na pod­ stawie tekstu Rozmyślań - przypadek nazwany „Marek Aureliusz”. I sta­ wia diagnozę: choroba żołądka albo narkomania, mianowicie uzależnienie od opium. Nie znaczy to jednak, by Marek Aureliusz jako taki był w swych Rozmyślaniach całkowicie nieobecny i by każdy stoik w jego sytuacji musiał nieuchronnie napisać to samo albo prawie to samo, co on. To prawda - Rozmyślania w pewnym stopniu dążą do likwidacji jednostko­ wego punktu widzenia: po to, by wznieść się do poziomu bezosobowego i powszechnego Rozumu. Ale Marek Aureliusz - jednostka także jest obec­ ny we wciąż ponawianym i nigdy niespełnionym trudzie przyswojenia so­ bie zasad Rozumu, czyli ich zastosowania do swego partykularnego przy­ padku. Jego dzieło, pozornie bezosobowe, ostatecznie okaże się bardzo spersonalizowane. Marek Aureliusz ma swój styl, ulubione motywy, niekie­ dy obsesje i dręczące go troski, wynikłe ze sprawowania przezeń funkcji cesarza. Bardzo dobrze wiemy, co chciał osiągnąć, pisząc to dzieło: oddziałać na siebie samego, wprawić się w pewien stan ducha, znaleźć odpowiedź na konkretne zagadnienia, jakie stawiało przed nim codzienne życie.

2. GRANICE PSYCHOLOGII HISTORYCZNEJ 1. Casus Marek Aureliusz. To, cośmy rzekli o „bezosobowym” charakterze dzieł antycznych w ogóle, a ćwiczeń duchowych Marka Aureliusza w szczególności, po­ winno nas skłonić do większej rozwagi w staraniach o rekonstrukcję psychiki cesarza-filozofa. Wedle mojej wiedzy to Ernest Renan jako pierw­ szy pokusił się o naszkicowanie portretu Marka Aureliusza. Doszedł do wizerunku w sumie chyba dość niespójnego. Raz bowiem kładzie nacisk na pogodę cesarza 1 wolną od złudzeń: „Najtrwalsze dobro to dobro oparte na smutku doskonałym, na jasnym widzeniu świata jako próżnego, bez gruntu [...]. Dobroć sceptyka ma i

E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 273.

Rozdział X - Marek Aureliusz

swych „Rozmyślaniach"

245

najlepsze gwarancje, a pobożny cesarz był więcej niż sceptykiem. Ruch życia w tej duszy był prawie tak łagodny jak ciche dźwięki w intymnej atmosferze trumny. Osiągnął on buddyjską nirwanę, spokój Chrystusa. Jak Jezus, Sakja-Muni, Sokrates, Franciszek z Asyżu i trzech albo czterech innych mędrców, pokonał całkowicie śmierć. Mógł się do niej uśmiechać, bo naprawdę nie miała już dlań znaczenia”. Innym razem, wręcz przeciwnie, odkrywa w nim udręczoną duszę 2 : „Rozpaczliwy wysiłek, jaki jest sednem jego filozofii, szał wyrzecze­ nia, czasem posunięty aż do sofizmatu, kryją w gruncie rzeczy rozległą ranę. Żeby dojść do takich wyskoków, trzeba się pożegnać ze szczęściem! Nigdy nie pojmiemy wszystkiego, co cierpiało to biedne, uwiędłe serce, ile skrywanej goryczy mieściło blade czoło, zawsze spokojne, prawie uśmiechnięte”. Daleki od buddyjskiej nirwany czy Chrystusowego spokoju Marek Au­ reliusz Renana wydaje się tym razem „trawiony” przez wewnętrzną chorobę: „Ta dziwna choroba, to niespokojne studiowanie samego siebie, ten demon skrupułu, ta gorączka doskonałości: oto cechy natury mniej silnej niż dystyngowanej” 3. „Czego mu brakło u narodzin, to pocałunku wróż­ ki, rzeczy na swój sposób bardzo filozoficznej; mam na myśli sztukę ustę­ powania naturze, wesołość uczącą, że abstine i sustine to nie wszystko i że życie musi też móc być zawarte w «uśmiechać się i cieszyć się»” 4. Ten Renanowy wizerunek Marka Aureliusza zapoczątkował coś, co można zasadnie nazwać uporczywym mitem, czyniącym z cesarza odar­ tego ze wszystkich złudzeń pesymistę. W dwudziestym wieku, wieku psychologii, psychoanalizy i podejrzliwości renanowskie wyobrażenie o cesarzu-filozofie odbiło się echem bardzo szerokim. Wendland5 pisze o „posępnej rezygnacji” Marka Aureliusza. Późniejszy Rist6 - o „skraj­ nym sceptycyzmie” cesarza-filozofa, o jego „skłonności do wątpienia”; Paul Petit7 o „rozpaczy negacyjnego typu”. Ale to, cośmy dotychczas po2 Tamże, s. 267 3 Tamże, s. 30. 4 Tamże, s. 34. 5 P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihrer Beziehungen zu Judentum und Christentum, wyd. IV, Tübingen 1972, s. 238. 6 J. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969, s. 286. 7 P. Petit, La Paix romaine, wyd. III, 1982, s. 194: „Marek Aureliusz, filozof stoicki typu zabobonnego raczej niż racjonalistycznego, mimo śladów rozpaczy negacyjnego typu u schyłku życia...”.

246

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

wiedzieli na temat rzekomego pesymizmu Rozmyślań, wystarczy, jak sądzę, by takie opinie odrzucić. Zdaniem Doddsa8 cesarz uważa działalność ludzką nie tylko za po­ zbawioną znaczenia, lecz w pewnej mierze niemal nierzeczywistą, niere­ alną. Chyba jednak trudno pogodzić taką interpretację z wypowiedziami Marka Aureliusza na temat dyscypliny działania. Dodds uwypukla perma­ nentną samokrytykę Marka Aureliusza, jego potrzebę bycia „innym”. Zestawia je z pewnym snem cesarza; według Dio Kasjusza siedemnasto­ letniemu Markowi Aureliuszowi śniło się, że ma ramiona z kości słonio­ wej. Było to tej nocy, kiedy adoptował go cesarz Antonin Pius. Zdaniem Doddsa sugerowałoby to, że Marek Aureliusz przeżył w ostrej formie coś, co współczesna psychologia nazywa kryzysem tożsamości. Jakże typowa pułapka psychologii historycznej! Dodds źle definiuje „pragnienie bycia kim innym niż się jest”. Marek Aureliusz dąży do tego, by być innym człowiekiem i zacząć inne życie (X, 8): to szczera prawda. Ale mówiąc to, chce powiedzieć - co widać z całego kontekstu - że pragnie zyskać prawdę, roztropność, szlachectwo duszy (X, 8). Sądzę, że każdy normal­ ny człowiek pragnie być kimś innym w takim właśnie sensie. Jeśli jest to kryzys tożsamości, to każdy normalny człowiek przeżywa kryzys toż­ samości. Nie wiem, w czym by te skrupuły miały stanowić „aspekt cho­ robliwy”, jak tego chce Dodds9, w tej sprawie przypisujący Markowi Aureliuszowi formułę: „Trudno człowiekowi znieść siebie samego”, co sugerowałoby, że albo Marek Aureliusz sam siebie z trudem znosił, albo ogólniej biorąc, że natura ludzka jako taka jest dla siebie samej niezno­ śną. W istocie Dodds całkowicie wypacza sens tekstu Marka Aureliusza (V, 10), którego brzmienie przedstawia się, jak następuje: „Rozważ też tryb życia ludzi z tobą żyjących: najmilszy z nich trudny jest do zniesienia, by nie rzec, że on sam ledwo sam siebie znosi”. Wcale nie chodzi więc o stosunek Marka Aureliusza do siebie samego, lecz o zupełnie inny problem; wrócimy jeszcze do niego. Nie chodzi też o osobiste doświadczenie cesarza, lecz o tradycyjny zarówno w stoicyzmie, jak w innych szkołach opis mizerii człowieka, który nie żyje jak filozof, nie poświęca się jedynej wartości - dobru moralnemu, a więc pozostaje w sprzeczności10, w stanie wojny z samym sobą. Żyć filozoficznie to żyć 8 E. R. Dodds, Païens et chrétiens..., dz. cyt., s. 22 oraz s. 43, przyp. 2. 9 Tamże, s. 43, przyp. 2. 10 Por. VI, 2, „Twierdza wewnętrzna...”, zakończenie rozdziału.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

247

„wedle natury”, to być w zgodzie z samym sobą. Żadną miarą nie da się tu dopatrzyć kryzysu tożsamości Marka Aureliusza. Co się zaś tyczy snu cesarza, Dodds nie mówi na jego temat wszyst­ kiego, co przekazują historycy starożytni. Historycy Cesarstwa 11 opowia­ dają nie tylko, że młodzieńcowi śniły się własne ramiona z kości słonio­ wej, ale i to, że zastanawiał się on, czy zdołają udźwignąć obowiązki, na co odpowiedział sobie, że są nadzwyczaj silne. Dio Kasjusz, piszący krótko po śmierci Marka Aureliusza, uściśla 12: we śnie Marek Aureliusz potra­ fił posługiwać się tymi ramionami równie łatwo jak innymi częściami ciała, bo też chodzi tu nie o to, co sen taki może znaczyć dla człowieka współ­ czesnego, lecz co mógł znaczyć dla człowieka starożytności. Błędem pewnej psychologii historii jest projekcja w przeszłość wyobrażeń ludzi naszej epoki, dla których „inne” ramiona stanowią odpowiednik „innego” człowieka. A tymczasem powinniśmy próbować zrozumieć, co w zbioro­ wej mentalności ludzi antyku mogły znaczyć ukazujące się im w śnie ob­ razy. Jak wykazał Grimal13, ramiona z kości słoniowej natychmiast nasu­ wają skojarzenie z historią Pelopsa. Jego ciało, podzielone na członki przez jego ojca Tantala, podano dojedzenia bogom. Pogrążona w smutku po śmier­ ci córki Demeter jako jedyna nie rozpoznała jego ciała i zjadła jego ramię. Kioto, bogini Losu, zastąpiła je ramieniem z kości słoniowej i wskrzesiła dziecko. W Obrazach Filostrata Flawiusza - pisał kilkadziesiąt lat po śmierci Marka Aureliusza- owo ramię zachwyci Posejdona, który zakocha się w Pelopsie. „Gdy noc ziemię pokrywała, młodzieńca olśniło jego własne ramię błyszczące jak wieczorna gwiazda wśród ciemności” 14. Mieć ra­ miona z kości słoniowej to być przedmiotem troski i łaski boskiej, to być chronionym prze los uosobiony w postaci Kioto. W sytuacji zwiększonej odpowiedzialności, jaką Markowi Aureliuszowi zapowiadała adopcja ce­ sarska, ramiona z kości słoniowej zwiastują pomoc bogów i Losu, które uczynią Marka Aureliusza silniejszym, dość silnym, by mógł podjąć swe zadanie. Taki właśnie sens miała dla człowieka starożytności historia ce­ sarskiego snu. Psychosomatyk, dr Dailly, oraz H. van Effenterre próbowali z kolei zdiagnozować wspólnie to, co nazwali „przypadkiem Marka Aureliusza”15, 11 Histoiycy Cesarstwa.., MA. 12 Dio Kasjusz, LXXII, 36, 1. 13 P. Grimal, dz. cyt., s. 53. 14 F. Flawiusz, Obrazy [wyd. fr. przeł. Bougot, popr. F. Lissarague, Paryż 1991, s. 59-60]. 15 R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurele, dz. cyt., s. 349-350.

248

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

mianowicie powody, dla których cesarz, niejako wbrew swym zasadom, otaczał się osobami dwuznacznymi, dobierając sobie na współwładcę przybranego brata, Lucjusza Werusa, powierzając dowództwo nad całym Wschodem Awidiuszowi Kasjuszowi, generałowi, który się przeciw nie­ mu zbuntuje, wreszcie obierając następcą swego cesarskiego tronu wła­ snego syna, Kommodusa, który będzie tyranem godnym Nerona. „Trzech pięknych samców” - piszą autorzy artykułu - „wywierających niewątpli­ wy wpływ na tłumy, a można by sądzić, że w jakiś sposób podświadomie fascynujących Marka Aureliusza”. Od początku artykułu jasna jest teza: cesarz-filozof był człowiekiem słabym, pozbawionym cech męskich, od­ czuwającym potrzebę zrekompensowania sobie własnych wątpliwości i wa­ hań przez otaczanie się ludźmi mocnymi i pewnymi siebie. Mamy tu do czynienia z pewnym mechanizmem objaśnień psychologicznych: sądzi się, że znalazło się jakiś objaw, objaw czegoś; w istocie jednak nie jest to objaw niczego, ponieważ to w ogóle nie jest objaw. Albowiem nic nie wskazu­ je, by Marek Aureliusz wybrał te trzy osoby wskutek urzeczenia mocą ich męskości. Wybór Lucjusza Werusa, Awidiusza Kasjusza i Kommodusa podyktowały złożone powody polityczne. Historycy przeanalizowali je dokładnie. Nic też nie wskazuje, by ci „piękni samcy” (byliżby tak pięk­ ni?) byli tak pewni siebie. Nie chcemy jednak zagłębiać się w rozważania historyczne: tematem tej książki s^Rozmyślania. Toteż bardzo stanowczo powiadamy: Rozmyślania ani ze względu na swój cel, ani ze względu na treść absolutnie nie dają powodu do stwierdzenia bądź zaprzeczenia, jakoby Marek Aureliusz był słabeuszem, któremu brakło męskości, ani jakoby, jak chcą autorzy artykułu, cierpiał na wrzód żołądka. Tak bowiem brzmi ich diagnoza. Na jej uzasadnienie powołują się na poniższy tekst Dio Kasjusza 16: ,,[W czasie kampanii naddunajskiej] był bardzo słaby na ciele, tak bardzo, że na początku nie mógł znieść zimna, a potem, gdy żołnierze zgromadzili się na jego rozkaz, musiał się wycofać, zanim do nich prze­ mówił. Bardzo mało jadał, a zawsze nocą. W istocie nie było jego zwy­ czajem jeść w dzień czegokolwiek prócz medykamentu zwanego teriak. Przyjmował go, nie iżby się czegoś lękał, lecz że w złym stanie były jego żołądek i klatka piersiowa. Mówią, że dzięki temu lekarstwu mógł się oprzeć innym chorobom i tej także”. 16

Dio Kasjusz, LXXII, 6, 4.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach”

249

Tekst nie mówi bynajmniej o jakiejś chorobie chronicznej, lecz o stanie zdrowia Marka Aureliusza podczas kampanii naddunajskiej. Zresztą Dio Kasjusz zaświadcza, że w młodości cesarz był krzepki i oddawał się sportom wymagającym wysiłku, na przykład polowaniu I7, a osłabiły go dopiero związane z władzą troski oraz asceza. Tymczasem dwaj autorzy współcześni, postawiwszy diagnozę wrzodu żołądka, przechodzą do psy­ chicznych implikacji tej choroby: „Wrzodowiec [...] to człowiek w isto­ cie zamknięty w sobie, niespokojny, zatroskany [...], pewnego rodzaju przerost jaźni kształtuje jego widzenie innych osób: w gruncie rzeczy w innych ludziach szuka on samego siebie [...]. Sumienny aż do drobiazgowości, formalna doskonałość zarządzania interesuje go bardziej niż sto­ sunki międzyludzkie: ma ona być ich sumą. Jeśli jest człowiekiem inte­ lektu, wykazuje skłonność do szukania uzasadnień, do tworzenia osobo­ wości wyższych, do postaw stoickich albo faryzejskich. Na płaszczyźnie moralnej będzie cnotliwy wskutek wysiłku, dobry wskutek starań, wierzący dzięki woli” 18. Nie czujemy się kompetentni do oceny naukowej wartości naszkico­ wanego przez obu autorów portretu psychologicznego „gastropatów”, interesujące byłoby dowiedzieć się od gastropatów realnie istniejących, czy rozpoznają siebie w tym opisie. Natomiast przeczymy możliwości wysnucia z Rozmyślań choćby cienia wniosku, który pozwoliłby potwierdzić bądź zaprzeczyć owemu obrazowi psychiki Marka Aureliusza. Autorzy całko­ wicie mylą się co do charakteru jego dzieła, gdy na potwierdzenie swej diagnozy głoszą, że Rozmyślania stanowią odpowiedź na potrzebę „uspra­ wiedliwienia we własnych oczach” oraz „długi ciąg zachęceń do trwania w wybranej z góry drodze”. Jak bowiem widzieliśmy, Rozmyślania to zjawisko bynajmniej nie wyjątkowe i właściwe nie tylko Markowi Aure­ liuszowi. Taką pisemną medytację gorąco zalecali mistrzowie stoiccy, a i dziś uprawiają ją ludzie zupełnie pozbawieni wrzodów na żołądku, próbujący natomiast żyć na sposób trochę choćby człowieczy. W Rozmy­ ślaniach nie ma też samousprawiedliwienia, jest raczej usiłowanie samo­ krytyki i autotransformacji. Wariacje na te tematy, tematy przekazane zresztą przez Epikteta, bardzo niewiele mówią o cesarskich wrzodach, a jeszcze mniej dają wiadomości o przypadku „Marek Aureliusz”. Mamy tu dobry przykład niebezpieczeństw stosowania psychologii historycznej do starożytnych tekstów. Zanim się je zinterpretuje, trzeba spróbować roz17

Dio Kasjusz, LXXII, 36, 2.

250

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

różnić między elementami tradycyjnymi, można powiedzieć: prefabryka­ tami, jakimi się posługuje autor, a tym, co chce on z nich zrobić. Bez tego rozróżnienia uzna się za symptomatyczne sformułowania czy postawy bynajmniej symptomami nie będące, gdyż nie płyną one z osobowości autora, lecz są narzucone przez tradycję. Szukajmy tego, co autor chce rzec, ale i tego, co może albo czego nie może powiedzieć, co powinien, a czego nie powinien powiedzieć, w zależności od tradycji, w której się porusza, i okoliczności, które mu zostały narzucone.

2. Marek Aureliusz opiomanem? Takie właśnie badania powinien był przeprowadzić T. W. Africa, za­ nim ogłosił, że w Rozmyślaniach znalazł objawy opiomanii Marka Au­ reliusza. Africa opiera swe twierdzenie na trzech świadectwach. Pierwsze to cytowany wyżej tekst Dio Kasjusza19, opisującego stan zdrowia cesarza podczas zimowej kampanii naddunajskiej. Cesarz w ciągu dnia nic wtedy nie jadł prócz odtrutki zwanej teriak, nie żeby bał się trucizny, lecz dla ukojenia żołądka i klatki piersiowej. Następnie wspomina traktat Galena O odtrutkach, gdzie mowa o różnych metodach wytwarzania teriaku, użyteczności tego lekarstwa i sposobie używania go przez Marka Aure­ liusza. Na koniec Africa głosi, że odkrył w Rozmyślaniach wizje i stany psychiczne spowodowane nadużyciem opium. Oto jak relacjonuje on świadectwo Galena20 o zażywaniu teriaku przez Marka Aureliusza: „Gdy spostrzegł, że wprawia ono w senność podczas spełniania urzę­ dowych obowiązków, usunął [z mikstury] wyciąg z maku. Ale wtedy nie mógł spać w nocy [...]. Musiał więc na nowo powrócić do mikstury zawierającej sok z maku, ponieważ już się do niej przyzwyczaił”. Ale jeśli przeczytamy tekst Galena21 do końca, zobaczymy, że słynny lekarz powiedział coś wręcz przeciwnego temu, co Africa mu imputuje. W dalszym bowiem ciągu tekstu Galen uściśla wyraźnie dwie rzeczy. Po ls R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurèle, dz. cyt., s. 354. 19 Por. wyżej, przyp. 16. 20 T. W. Africa, The Opium Addiction o f Marcus Aurelius, „Journal of History of Ideas”, 1961, s. 98-99. Por. moją polemikę z tym artykułem pt. Marc Aurèle était-il opiomane?, w: Mémorial André-Jean Festugière, Genève 1984, s. 33-50. 21 Galen, De antidotis, I, 1 nn., w: Opera omnia, t. XIV, s. 2 i nn.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

251

pierwsze, gdy Marek Aureliusz wrócił do mikstury zawierającej wyciąg z maku, jego osobisty lekarz Demetriusz czuwał, by mak był stary i nie działał usypiająco. Po drugie, po śmierci Demetriusza sam Galen przy­ gotowywał cesarzowi teriak i z dumą mógł powiedzieć, że Marek Aure­ liusz jest całkowicie zadowolony ze składu odtrutki, zgodnego z tradycyjną receptą cesarskich lekarzy. A zatem Galen mówi nam, że senność Marka Aureliusza była przelotnym incydentem z kampanii naddunajskiej, który się nie powtórzył ani od chwili użycia starego maku, ani po interwencji Galena. Oto treść jego przekazu. Problem w ogóle jest w najwyższym stopniu skomplikowany. Nie sposób określić dokładnie ilości i jakości wyciągu z opium, jaki wchodził w skład zażywanego przez cesarza teriaku. Z jednej strony lekarze uwa­ żali, by opium było stare, o zmniejszonej mocy. Z drugiej, Galen mówi w swym traktacie o trzech rodzajach odtrutek sporządzonych przez siebie dla Marka Aureliusza: to galena (antidotum Andromacha) zawierająca sześćdziesiąt cztery składniki, w tym wyciąg z maku; teriak Herasa, absolutnie wyciągu z maku pozbawiony, złożony zaś z koniczyny, kokornaku o okrągłym korzeniu, dzikiej ruty i mielonej wyki; wreszcie odtrut­ ka ze stu składników, zawierająca bardzo mało wyciągu z maku. Ilość soku z maku była zatem bardzo różna22. Galen widzi w tym postępowaniu cesarza dowód jego mądrości: „Niektórzy używają tego lekarstwa co dzień dla dobra ciała, jak to wiemy osobiście z przykładu boskiego Marka niedawno panującego, w poszanowaniu praw i dzięki świadomości siebie samego z wielką uwagą obserwującego stan swego ciała; obficie używał on tego lekarstwa, odży­ wiając się nim. Dzięki niemu też teriak zaczął być sławny, a jego ogrom­ na skuteczność objawiła się ludziom. Rzeczywiście, ponieważ z powodu teriaku stan zdrowia cesarza poprawił się, zaufanie do użyteczności tego lekarstwa znacznie wzrosło” 23. A zatem ani świadectwo Diona Kasjusza, ani Galena nie pozwalają w żaden sposób wnioskować o opiomanii Marka Aureliusza. A frica24 sam zresztą dochodzi do tego wniosku, pisząc w jednym z przypisów do swego artykułu: „Przyjmując, że ilości opium mogły być różne, i biorąc wobec tego za podstawę antidotum młodego Andromacha, 22 Tamże, I, 7, s. 42, II, 17, s. 201; II, 9, s. 155; zob. P. Hadot (1984), s. 38. 23 Galen, Ad Pisonem de theriaca, 2, t. XIV, s. 216-217. 24 T. W. Africa, The Opium..., dz. cyt., s. 102.

252

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

bób egipski (codzienna dawka Marka Aureliusza) zawierałby około 0, 033 g opium, a jest to ilość, która nie wystarcza do wywołania opiomanii”. Więc czy nadal można mówić jeszcze o opiomanii? Tak, sądzi Africa, ponieważ Marek Aureliusz wykazuje dwa objawy: „dziwne oderwanie od realiów rodzinnych” i „dziwne wizje”, jakie znajdujemy w Rozmyślaniach. Dziwne oderwanie, o którym pisze Africa, to prawdopodobnie - on sam tego bliżej nie objaśnia - coś, co historycy filozofii zawsze ganili w cesarzu: jego pozorna obojętność na niewierność jego żony Faustyny i wybryki współimperatora Lucjusza Werusa, oraz nieszczęśliwy wybór Kommodusa na następcę. Ale jak już wspominaliśmy, co do Kommodusa i Lucjusza Werusa problem jest bardzo złożony, a w postępowaniu Marka Aureliusza wobec nich mogły grać ważną rolę powody polityczne. Co zaś się tyczy Faustyny, która mu urodziła trzynaścioro dzieci, a którą wspo­ mina krótko, ale z dużym uczuciem w pierwszej księdze Rozmyślań, wszystko wskazuje na to, że padła ona ofiarą plotek dworzan. Jakkolwiek rzecz się miała, nie widać, dlaczego takie postępowanie Marka Aureliusza miałoby w większym stopniu stanowić przejaw opiomanii niż przejaw wrzodu żołądka, jak tego chcą Dailly i van Effenterre. Pozostają „dziwne wizje”. Tutaj błędna psychologia historyczna osiąga zenit; istny kwiatek, który zachowaliśmy na koniec. Zacytujmy Africę25: „Wizja czasu jako rozszalałej rzeki porywającej wszystko, co przed nią, by je pochłonęła przepaść przyszłości - nie była klasycznym sposobem widzenia życia przez stoików, lecz próbą przekazania rozszerzonego sposobu postrzegania czasu i przestrzeni, poszerzenia ich perspektywy, jaką dało Markowi Aureliuszowi opium. Wymiary czasowe i przestrzenne rozrosły się tak bardzo, że Europa stała się tylko plamką, teraźniejszość punktem, ludzie owadami wspinającymi się na grudkę ziemi. Historia nie była już stosunkiem do przeszłości, lecz widowiskiem tej przeszłości rozgrywającym się obecnie. Wyostrzone odczuwanie dzielił Marek Aure­ liusz ze swym towarzyszem w opiomanii, De Quincey'em26, który pisał: «Pojęcie przestrzeni, a pod koniec i czasu, uległy bardzo silnemu znie­ kształceniu. Budynki, krajobrazy itd. rozciągały się w skali tak rozległej, że nie mogło ich ogarnąć ludzkie oko. Przestrzeń rozszerzała się, powięk­ szała, dążyła ku niewyobrażalnemu wrażeniu nieskończoności. Ale mniej mi to ciążyło niż ogromy rozrost trwania: niekiedy wydawało mi się, że 25 Tamże, s. 101. 26 Th. De Quincey, Confessions o f an English Opium Eater, Paryż 1964, s. 249.

Rozdział X - Marek Aureliusz

swych

253

w ciągu jednej nocy przeżyłem siedemdziesiąt albo i sto lat; co mówię, zdarzało mi się doświadczyć w tym krótkim odcinku czasu odczuć, które mogły i tysiąclecie wypełnić, okresu, który w każdym razie znacznie przekraczał granice ludzkiego doświadczenia»”. Przeczytajmy teraz fragmenty tekstów Marka Aureliusza, do których Africa odsyła w przypisie: „Rzeka wszystkich zdarzeń, gwałtowny strumień: oto wieczność; le­ dwie cokolwiek się pojawi, już minęło, coś innego mija i też zostanie porwane” (IV, 43). „Myśl często o tym, jak szybko byty i zdarzenia przechodzą i znikają: bo substancja jest jak rzeka i wieczny nurt, działania wciąż się przemie­ niają, przyczyny mają tysiące kolei losu. Nic nie jest stałe, nawet to, co ci bliskie. Myśl też o nieskończonej przepaści przeszłości i przyszłości, które wszystko pochłoną” (V, 23). Wbrew temu, co pisze Africa, motyw ten pojawia się nierzadko u stoików, na przykład w tych tekstach Seneki27: „Wyobraź sobie (propone) bezdenną przepaść czasu i obejmij wszech­ świat, potem to, co nazywamy życiem ludzkim, porównaj je z tą nieskoń­ czonością”. „Wszystko spada na dno tej samej przepaści [...]. Czas mija z nieskończoną prędkością [...]. Nasze życie to tylko punkt, mniej jeszcze; ale natura, dzieląc tę maleńką rzecz, nadała jej pozory dłuższego trwania”. Ten obraz jest zresztą dawny, mamy go już w pięknych wierszach Leonidasa z Tarentu28: „Nieskończony, człowiecze, czas upłynął, nim świt ujrzałeś, nieskończony ten, kto cię czeka w Hadesie. Jakaż część istnienia pozostaje, jeśli to punkt tylko, albo i mniej jeszcze?” A rzeka Marka Aureliusza to niewątpliwie rzeka stoickiej substancji „bez przerwy płyną­ cej” 29, ale także będzie to rzeka Heraklita, o którym Platon mówił, że porównywał on byty do upływu rzeki30, i rzeka platoników, o których mówi Plutarch: „Wszystko w tym samym momencie pojawia się i znika, czy to czyny, czy słowa, czy uczucia: jak rzeka czas porywa wszystko” 31, i rzeka Owidiusza: „Czas upływa w wiecznym ruchu jak rzeka, fala pcha falę” 32. 27 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 99, 10; 49, 3. 28 Antologia palatyńska, VII, 472. 29 SVF, t. 2, § 762; Stoicy, dz. cyt., s. 178. 30 Platon, Kraty los, 402 a; por. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, „Philosophia”, Académie d'Athènes, 1975-1976, 5-6, s. 173. 31 Plutarch, O zniknięciu wyroczni 39, 432 a. 32 Owidiusz, Przemiany, XV, 179, przeł. B. Kiciński, Wrocław 1953.

,

254

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Gdy Seneka posługuje się wyrażeniem propone, czyli „wyobraź sobie”, „przedstaw sobie przed oczy” bezdenną przepaść czasu, podkreśla, że cho­ dzi o ćwiczenie wyobraźni, które powinien uprawiać stoik. Jest to ćwi­ czenie tego samego typu, jakie znajdujemy w Rozmyślaniach, gdy Marek Aureliusz próbuje ogarnąć - ale jedynie w wyobraźni - rozmiary wszech­ świata, zobaczyć rzeczy ziemskie z wysoka, z góry, po to, by je sprowa­ dzić do ich właściwej wartości: „Myśl o całości substancji, w której maleńkiej tylko cząstce uczest­ niczysz, i o całości wieczności, której tylko maleńki ułamek, krótki i drobny, jest ci dany, i o losie, którego częścią jesteś, lecz nieskończenie małą” (V, 24). „Jeśli nagle wyniesiony w przestworza, kontemplowałbyś z góry rzeczy ludzkie i ich różnorodność, wzgardziłbyś nimi, widząc tym samym rzutem oka, jak rozległy jest obszar mieszkańców powietrza i eteru” (XII, 24). „Możesz odciąć jako zbyteczne wiele rzeczy, które mącą ci spokój i całkowicie zależą od twego osądu wartościującego, a wtedy otworzysz sobie rozległą wolną przestrzeń, ogarniając myślą cały wszechświat, prze­ biegając myślą wieczność czasu, rozważając szybką przemianę rzeczy indywidualnych; jak krótki jest czas od urodzenia do śmierci, a jak roz­ legła i przepastna nieskończoność przed urodzeniem, nieskończoność po śmierci” (IX, 32). „Dusza przebiega cały świat i otaczającą go próżnię, bada kształt świata, rozciąga się w nieskończoność wiecznego czasu, ogarnia i pojmuje okresowe odrodzenie wszechświata” (XI, 1). „Azja, Europa to zakątki świata; całe morze to kropla w świecie; Athos to bryłka w świecie; cały czas teraźniejszy to punkt w wieczności; wszystko jest małe, kruche i znika” (VI, 36). Różnica między tym tekstem a tekstem Quincey'a widoczna jest na pierwszy rzut oka. U Quincey'a rozrost trwania i przestrzeni to wrażenie narzucające się opiomanowi, będącemu jego bierną ofiarą. U Marka Aureliusza rozważanie nieskończoności czasu i przestrzeni to postawa aktywna, o czym należycie świadczą wciąż powtarzające się zalecenia „wyobraź sobie”, „pomyśl” Całość. Chodzi tu o tradycyjne ćwiczenie duchowe wykorzystujące zdolność wyobraźni. Tymczasem Quincey mówi o rozszerzeniu się chwili, przybierającej niebywałe rozmiary. Wręcz prze­ ciwnie Marek Aureliusz. On pisze o wysiłku, jaki trzeba podjąć, żeby sobie wyobrazić nieskończoność i całość w celu ujrzenia potem chwili bądź miejsc zredukowanych do rozmiarów skrajnie małych. Owo celowe ćwi-

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

255

czenie wyobraźni zakłada u Marka Aureliusza klasyczne rozumienie wszechświata stoickiego: wszechświat znajduje się w nieskończonej pu­ stce, a trwanie wszechświata dokonuje się w nieskończonym czasie, w którym wiecznie powtarzają się kolejne odrodzenia kosmosu. Ćwicze­ nie to jest obliczone na stworzenie wizji rzeczy ludzkich umieszczającej je w perspektywie powszechnej Natury. Taka postawa stanowi samą isto­ tę filozofii. Odnajdujemy ją identyczną, choć wyrażoną różnym językiem, we wszystkich szkołach filozoficznych starożytności. Platon określa na­ turę filozoficzną poprzez zdolność oglądu, kontemplacji całości czasu i bytu, a dzięki niej wzgardzenia rzeczami ludzkimi 33. Motyw ten odnaj­ dujemy następnie u platoników: Filona z Aleksandrii343567czy Maksyma z Tyru , w neopitagoreizmie , u stoików , nawet u epikurejczyków, o czym świadczy sentencja Metrodora: „Pamiętaj, że zrodzony śmiertel­ nym i z ograniczonym czasem życia, a jednak wyniesiony - przez dys­ kusje o naturze - ku wieczności i nieskończoności rzeczy, widziałeś tak­ że przyszłość i przeszłość” 38. Któż nie zna sławnego Snu Scypiona39, w którym wnuk Scypiona Afrykańskiego, oglądający świat z wysokości Drogi Mlecznej, widzi Ziemię tak małą, że cesarstwo rzymskie wydaje mu się niedostrzegalne, zamieszkały świat - wysepką na oceanie, a życie czymś mniejszym od punktu. Motyw ten pozostanie żywy w całej tradycji Zachodu. Wszyscy mamy w pamięci słynne „dwie nieskończoności” Pas­ cala40: „Niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległego kręgu, jaki ta gwiazda opisuje [...]”. Czyż i Pascal był opiomanem? Marek Aureliusz świadomie rozciąga swe spojrzenie z góry na prze­ szłość (X, 27): „Stale myśleć o tym: jak wszelkiego typu wydarzenia, podobne do dokonujących się teraz, dokonały się tak samo w przeszłości, i myśleć, że się powtórzą. Całe dramaty, podobne sceny znane ci z osobistego do33 Platon, Państwo, 486 a, u Marka Aureliusza cytowane w VII, 35. 34 Filon z Aleksandrii, Szczególne prawa, dz. cyt., III, 1-2. 35 Maksym z Tyru, XXII, 6, s. 91. 36 Owidiusz, Przemiany, dz. cyt., XV, 147. 37 Na przykład L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedmowa 7-13. 38 Metodori Epicurei Fragmenta, fr. 37, w: „Neue Jahrbücher für classische Philolo­ gie”, Supplementband XVI, 1890, s. 557. 39 M. T. Cyceron, Sen Scypiona, 3, 16, w: tenże, O państwie, O prawach, dz. cyt. Zob. A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, Paryż 1949, s. 441 i nn. 40 B. Pascal, Myśli, § 72 w układzie Brunschvicga (w układzie Chevaliera, § 84).

256

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

świadczenia albo z dawnej historii - umieścić je przed oczami, na przy­ kład cały dwór Hadriana, cały dwór Antonina, cały dwór Filipa, Aleksan­ dra, Krezusa. Bo wszystko to podobne do siebie, tylko aktorzy inni”. Africa przeczytał De Quincey’a i zapamiętał piękny fragment, w któ­ rym ten przypomina swe sny41; ukazują mu się w nich, jak we wspania­ łym widowisku, damy dworu Jerzego IV albo Paweł Emilian otoczony maszerującymi przed legiami rzymskimi centurionami. Africa sądzi, że podobne zjawisko odnalazł u Marka Aureliusza. Lecz i tutaj uważna lektura odpowiednich rozdziałów tego ostatniego wystarczy, by dostrzec różnicę. Opis De Quincey'a jest czysto oniryczny: sen opisany jest ze względu na sam sen, jako spektakl niezwykły i cudowny. U Marka Au­ reliusza nie ma nic ze snu. Cesarz żąda od samego siebie wysiłku wyobraź­ ni, by przedstawić sobie bieg czasu minionego. Proces ten, jak wykazał Paul Rabbow42, prowadzony jest według reguł przepisanych przez reto­ rykę dla wyrazistego odmalowania jakiejś sceny, pewnej sytuacji. Obraz nie jest tu celem samym w sobie, lecz istnieje wyłącznie w celu wywo­ łania w duszy uprawiającego to ćwiczenie przekonania, że rzeczy ludzkie są banalne i efemeryczne (VII, 49): „Popatrz w przeszłość: tyle zmian rządów; można równie dobrze przewidzieć przyszłość: rzeczy będą w zupełności takie same i nie da się jej uwolnić od rytmu tego, co się teraz zdarza. Oto dlaczego na jedno wychodzi, czy studiować życie ludzkie czterdzieści lat, czy dziesięć ty­ sięcy albo i więcej. Cóż więcej zobaczysz?” Sądzę, że w wystarczającym stopniu ukazaliśmy mechanizmy pewnej psychologii historycznej. Ogólnie biorąc, opiera się ona na nieznajomo­ ści sposobu myślenia i ujmowania rzeczy przez autorów starożytnych i w sposób anachroniczny dokonuje projekcji wyobrażeń współczesnych w teksty antyczne. Interesujące byłoby zresztą zbadanie psychiki niektó­ rych psychologów historycznych: podejrzewam, że można by u nich wskazać dwie tendencje - obrazoburczą, znajdującą upodobanie w ata­ kach na naiwne obrazowanie uprawiane przez poczciwców w rodzaju Marka Aureliusza czy Plotyna, oraz deprecjonującą, zgodnie z którą wszelki wzlot duszy czy myśli, wszelki moralny heroizm, wszelki szero­ ko zakrojony ogląd wszechświata może być wyłącznie chorobliwy i anor­ malny. Wszystko da się wytłumaczyć seksem albo narkotykami. 41 Th. De Quincey, Confessions..., dz. cyt., s. 253. 42 P. Rabbow, Seelenfiihnmg. Methodik der Exerzitien in der Antike, Monachium 1954, s. 85.

Rozdział X - Marek Aureliusz

swych „Rozmyślaniach"

257

3. BADANIE STYLISTYKI Z tego, co dotychczas powiedziano, nie należy wnosić o nieobecności sa­ mego Marka Aureliusza w jego Rozmyślaniach. Przeciwnie, jest on tam obecny na wiele sposobów, a dzieło jego ma wartość autobiograficzną, w ograniczonych rozmiarach, lecz najzupełniej realną. Po pierwsze - jest tam obecny w swym poszukiwaniu stylu. Mówi­ liśmy już o tym nieco: cesarz, pisząc dla samego siebie, na ogół zadaje sobie trud pisania z najwyższą starannością, niewątpliwie dlatego, że zna psychologiczną siłę oddziaływania zdań uderzających swą formą. Dalfen 43, Monique Alexandre 44 oraz Rutherford 45 dokonali świetnej analizy tropów stylistycznych przezeń zastosowanych, pokazując wyraźnie, do jak traf­ nych wyrażeń doszedł. Monique Alexandre wykazała tu niewątpliwe wpływy Frontona. Musiał on narzucić swemu uczniowi rygor układania codziennie jednej sentencji {gnome), zwłaszcza zaś rygor formułowania jej w różnych wersjach. „Za każdym razem, gdy wykoncypujesz jakąś pa­ radoksalną myśl”, pisze Fronton46, „obracaj ją w sobie, zmieniaj w niu­ ansach i w obrazach, próbuj, ubieraj ją w świetne słowa”. Od pierwszych stron Rozmyślań możemy podziwiać cesarski kunszt wielorakich wariacji na dany temat. Fronton radził też swemu uczniowi, by na własny użytek sporządzał zbiory sentencji47. Trudno mi dodać coś nowego do wspomnianych znakomitych studiów stylu Marka Aureliusza. Dam więc tylko kilka przykładów literackiego poszukiwania, stylistycznego eksperymentu. Dążenie do zwięzłości nadaje cesarskim tekstom ogromną siłę wyra­ zu, ale też i swoisty enigmatyzm: „Prosty albo prostowany!” (VII, 12). „Wzrastać na wspólnym pniu, ale nie wyznawać wspólnych zasad” (XI, 8: przeciwstawienie - homothamnein i homodogmateiń).

43 J. Dalfen, Formgeschichtliche Untersuchungen zu den Selbstbetrachtungen Marc Aurels, Monachium (wykład inauguracyjny, Uniwersytet Monachijski) 1967. 44 M. Alexandre, Le travail de la sentence chez Marc Aurèle: philosophie et rhétori­ que, „La Licorne. Publications de la Faculté des lettres et des langues de LUniversité de Poitiers”, 1979/3, s. 125-128. 45 R. B. Rutherford, Méditations..., dz. cyt., s. 126 nn. 46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloquentia, 4, 10, s. 145, 23; t. II, s. 79. 47 Tenże, Ad Antonin. Imper., IV, 1, s. 110; t. I, s. 305.

258

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Ani tragik, ani nierządnica” (V, 28). „Dla kamienia rzuconego w powietrze ani nie jest złem spaść, ani dobrem wznosić się” (IX, 17). „Przyjmować bez pychy, tracić bez przywiązania” (VIII, 33). „Ludzi stworzono dla siebie nawzajem: ucz ich albo znoś” (VIII, 59). „Cudzą wiarę trzeba zostawić tam, gdzie jest” (IX, 20). „Gorzki ogórek? Wyrzuć! Ciernie na drodze? Omiń!” (VIII, 50). Nieraz natrafimy też na sformułowania ostre, szokujące. Odmalowują one szpetotę życia pozbawionego wartości moralnej: „Błazeństwo {mimos) i krwawe zmagania {potemos); wzburzenie (ptoid) i odrętwienie (narka); niewola (duleia) każdego dnia” (X, 9). W ostatnim tekście dostrzegamy asonanse, ślad poszukiwań stylistycznych. „Za chwilę popiół albo szkielet. Tylko imię! Albo nawet i bez imie­ nia. A imię to tylko pusty dźwięk, to echo!” „A wszystko, wokół czego tyle wrzawy w życiu - pustka, zgnilizna, marność: gryzące się pieski, kłótnie smarkaczy, co się śmieją i zaraz w płacz. Ale Wiara, Wstyd, Sprawiedliwość, Prawda wzleciały ku Olim­ powi, uciekłszy z ziemi drogami pobrużdżonej” (V, 33). Najbardziej jaskrawe sformułowania przypominają krótkość życia, śmierć, próżność rozgłosu: „Wkrótce wszystko zapomnisz! Wkrótce wszyscy zapomną ciebie” (VII, 21). „Wszystko ulotne: to, co wspomina, i to, co się wspomina” (IV, 35). „Wkrótce i ty zamkniesz oczy, a tego, kto cię oddał ziemi, kto inny opłacze” (X, 34). „Wczoraj nieco śluzu, jutro mumia albo popiół” (IV, 48). Marek Aureliusz pokazuje nie tylko kunszt formowania zwięzłych sentencji. Równie zwięźle potrafi oddać piękno rzeczy, jak w cytowanym fragmencie Rozmyślań (III, 2), gdzie mowa o spękanym chlebie czy fi­ gach pękających, gdy dojrzeją, o dojrzałości niemal równej zgniliźnie, lecz nadającej polor barwie owoców, a pewnego rodzaju kwitnienie starym ludziom, nabrzmiałe zaś kłosy naginającej ku ziemi. „Zmarszczone czoło lwa”, „piana u pyska dzika”, „ziejące paszcze bestii” mają także swoiste piękno. Fronton nauczył Marka Aureliusza włączać w sentencje i w dyskurs obrazy i porównania. Cesarz dobrze zapamiętał lekcję: 48

Por. wyżej, VII, 6, „Pesymizm?”, w pierwszej części rozdziału.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

259

„Wiele jest ziarenek kadzidła na tym samym ołtarzu. Jedno pada przed innymi, drugie później. Co za różnica?” (IV, 15). „Pogrzeb we wnętrzu. Tam jest źródło dobra. Zawsze może znów trysnąć, jeśli zawsze będziesz grzebać” (VII, 59). „Pająk złapał muchę: jest bardzo dumny. Kto inny złapał zająca, inny sardynkę w sieć, inny dzika, inny niedźwiedzia, inny Sarmatów. A jeśli przyjrzeć się zasadzie ich działań - czyż to nie zbóje?” (X, 10). „Zdarzyło ci się ujrzeć odciętą rękę, odrąbaną nogę, głowę, gdy le­ żały z dala od reszty ciała? Oto, co sam sobie czyni [...] ten, kto się nie zgadza na to, co mu się zdarza, i kto odcina się od Całości” (VIII, 34). W niektórych myślach dostrzeżemy poszukiwanie rytmu, harmonii zdań, jak choćby w tej modlitwie do świata: „Wszystko, co jest w zgodzie z tobą, w zgodzie jest i ze mną, świę­ cie! Nic, co tobie przyszło w porę, nie jest późno mnie ni wcześnie! Wszystko, co tworzą twe pory, Naturo, i dla mnie jest owocem” (IV, 23). Myśl rozwija się też w sformułowaniach analogicznych, paralelnych - i zarazem progresujących, stopniowalnych. Zacytujmy sam początek jednego z takich fragmentów: „Jedno jest światło słoneczne, niechby je i rozdzielały mury, góry i tysiąc innych rzeczy. Jedna jest dusza, niechby się i rozdzielała na tysiąc możności wzrostu i jednostkowych różnic. Jedna jest dusza myśląca, niechby się i podzielona wydawała [...]” (XII, 30). Marek Aureliusz włożył cały swój trud w te różnorodne ćwiczenia stylu. Sądzę, że można w nich dostrzec dwa znamienne rysy jego osobo­ wości: wielką wrażliwość estetyczną i usilne dążenie do doskonałości. Godne uwagi, że powstało studium na temat stylu ustaw pisanych przez cesarza-filozofa, a więc jego tekstów prawniczych. Autorem studium jest Williams 49. Pisze on, że w tekstach tych widać drobiazgową staranność w szczegółach, niemal przesadny nacisk na wyjaśnianie rzeczy i tak oczywistych. Dowodziłoby to pewnego braku zaufania do indywidualnych i moral­ nych walorów podwładnych cesarza, dążenia do puryzmu zarówno w grece, jak w łacinie, wreszcie skrupulatności w poszukiwaniu rozwiązań najspra­ wiedliwszych, najbardziej humanitarnych, najsłuszniejszych. 49 W. Williams, Individuality in the Imperial Constitutions: Hadrian and the nes, „The Journal of Roman Studies”, 66, 1976, s. 78-82.

260

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

4. CHRONOLOGICZNE PUNKTY ODNIESIENIA Czytelnik utworu literackiego zawsze chce wiedzieć, w jakim okresie życia autora i w jakiej atmosferze go napisano. Oczywiście, Rozmy­ ślania mają w sobie coś ponadczasowego: podjęte przez licznych hi­ storyków filozofii próby powiązania tego czy innego fragmentu z tym czy innym zdarzeniem z życia cesarza są płonne. Bo Rozmyślania to ćwiczenia duchowe. Ich budulec to wytworzone w tradycji stoickiej pre­ fabrykaty. Nie ma tam miejsca na fabułę. Rozporządzamy tylko dwie­ ma datami, które pozwoliłyby zasugerować datę powstania Rozmyślań. Pomiędzy księgą pierwszą a drugą (podział, jak wiadomo, jest arbitral­ ny) mamy w editio princeps zdanie, które można przetłumaczyć: „pi­ sane w kraju Kwadów na brzegu Granu, I”, a między księgą drugą a trzecią: „pisane w Karnutum”. Możliwe, że te dwa oznaczenia dodał sam cesarz, segregując i porządkując na własny użytek już gotowe zapiski. Karnutum była to baza wojskowa założona przez Rzymian na po­ czątku I w. n.e. nad Dunajem, nieopodal Wiednia. Stacjonowały tam tysiące legionistów. Wokół bazy powstało miasteczko; w II w. n.e. zbudowano w nim amfiteatr, a w latach 170-173 mieściła się tam główna kwatera Marka Aureliusza podczas wojny z Kwadami i Markomanami. Rzeka Gran nosi dziś albo starą nazwę, albo nazwę Hron; płynie z północy na południe przez Słowację, a na terenie Węgier wpada do Dunaju. Wzmianka o rzece jest bardzo cenna. Dzięki niej wiemy, że cesarz nie poprzestał na kierowaniu działaniami wojennymi z umocnionego obozu w Karnutum, lecz przekroczył Dunaj i zapuścił się na ponad sto kilome­ trów w głąb terytorium Kwadów; był to, podobnie jak Markomani, ger­ mański lud, który najechał imperium w roku 169. Do których ksiąg odnoszą się te oznaczenia? Wzmianka o Kwadach umieszczona została między księgą pierwszą a drugą, o Karnutum - mię­ dzy drugą a trzecią. W starożytności tego rodzaju nagłówki czy dodatki mogły figurować na początku albo na końcu książki. Jeśli to drugie, to wtedy pierwsza notka odnosi się do księgi pierwszej, druga zaś do księgi drugiej. Jeśli natomiast umieszczono je na początku, to pierwsza odnosi się do księgi drugiej, druga zaś do księgi trzeciej. Historycy przyjmowali jedną lub drugą wersję, nigdy jednak nie przytaczając rozstrzygających dowodów. Osobiście za najbardziej prawdopodobne uważam - za Breit-

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

261

hauptem50 i Theilerem51 - że pierwsze z oznaczeń stoi na początku księgi drugiej, drugie na początku księgi trzeciej [inaczej niż w wydaniach pol­ skich - tam pierwsze jest na końcu księgi pierwszej, drugie na końcu księgi drugiej]. Nadzwyczaj ciekawe, wręcz poruszające wydaje się stwierdzenie fak­ tu, że przynajmniej jedna część Rozmyślań została napisana w czasie dzia­ łań wojennych nad Dunajem w latach 170-173, i to nie w kwaterze głów­ nej, we względnym spokoju, lecz podczas ekspedycji do kraju Kwadów. Stąd może szczególny ton obecny w drugiej i trzeciej księdze (wrócimy do tego tematu52), dojmująca obecność motywu śmierci: teraz już nie czas na lekturę ani na dywagacje. Właśnie w na wskroś wojennej atmosferze upatrywałbym przyczyn decyzji powziętej przez cesarza w księdze dru­ giej: skupić się na uprawianiu ćwiczeń duchowych, które pomogłyby żyć wreszcie życiem filozoficznym, jakim cesarz chciał i powinien był żyć przez wszystkie swoje dni. Wyobrażam sobie, nie mając na to żadnych dowodów, że w rękopisie skopiowanym w editio princeps istniały podobne wzmianki, przez wydaw­ cę po prostu pominięte. Toteż nie wiemy, gdzie powstały pozostałe księgi. Czy za Breithauptem53 wolno sądzić, że te, w których mowa o dworze i przemówieniu w senacie, spisał Marek Aureliusz po powrocie do Rzymu, między listopadem 176 a sierpniem 178? Ale już w Kamutum cesarz mógł myśleć w sposób ogólny, podsumowujący o swoim życiu imperatora. Bar­ dzo prawdopodobne, że pozostałe księgi (od czwartej do dwunastej) pisane były od roku 173 do roku 180, roku śmierci Marka Aureliusza. Powróćmy jednak do wzmianki zawartej między księgą pierwszą a drugą. „Pisane w kraju Kwadów na brzegu Granu, I”. Jak wytłumaczyć to „I”, skoro notatka odnosi się do księgi drugiej? Dzisiejsza księga pierwsza, w której Marek Aureliusz w stylu całkowicie odmiennym od stylu Rozmyślań właściwych (od drugiej do dwunastej) wspomina to, co mu dali ludzie i bogowie, wydaje się tekstem odrębnym, o własnej i swoistej jednolitości, umieszczonym przed tekstem właściwych Rozmy50 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 15-16, przypomina analogię z tytu­ łami (umieszczonymi na początku) trzeciej i czwartej księgi Odysei: Ta en Pyloi, Ta en Lakedaimoni (To, co zaszło w Pyloi; To, co zaszło w Lacedemonie). U Marka Aureliusza znaczyłoby to: to, co zostało napisane w Kamutum. 51 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307. 52 Por. niżej, X, 5, „Księgi II—XII”, początek rozdziału. 53 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 39.

262

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

ślań - jeśli nie przez Marka Aureliusza, to przez starożytnego wydawcę. W ten sposób dzisiejsza księga druga stanowiła w istocie pierwszą księgę właściwych Rozmyślań54. Tłumaczyłoby to cyfrę „I” po słowach „Pisane w kraju Kwadów”. Owo „I” musiał wpisać wydawca czy sekretarz nume­ rujący poszczególne grupy notatek pisanych ręką Marka Aureliusza. Wolno zresztą zasadnie przypuszczać, choćby i nie dało się tego nie­ zbicie dowieść, że dzisiejsza księga pierwsza powstała w bardzo późnym okresie życia cesarza: robi wrażenie, jakby mowa w niej była wyłącznie 0 zmarłych. Skoro wspomniana tam cesarzowa Faustyna55 zmarła w roku 176, to księga pierwsza została spisana zapewne między rokiem 176 a 180, może w Rzymie, między rokiem 176 a 178, gdy Marek Aureliusz powró­ cił z wielkiej podróży na Wschód, po buncie Awidiusza Kasjusza. Albo w Syrmium, kwaterze głównej cesarza w latach 178-180, gdy wybuchła na nowo wojna z Germanami, w Syrmium, będącym zapewne miejscem jego śmierci 17 marca 180 roku. Księga pierwsza, o bardzo wyraźnej jed­ ności stylu i struktury, wydaje się czymś innym, czymś obcym literackie­ mu zamysłowi Rozmyślań właściwych (księgom od drugiej do dwunastej). Umieszczana dziś na początku jako pewnego rodzaju wprowadzenie, jest raczej utworem paralelnym56, w oczywisty sposób złączonym z Rozmy­ ślaniami (w księdze VI, 30 mamy na przykład pierwszy zarys portretu ce­ sarza Antonina Piusa), ale odpowiadającym zupełnie innemu nastawieniu duchowemu. Powtórzmy: księga pierwsza to księga dziękczynna, księgi od drugiej do dwunastej to rozważania nad dogmatami i regułami życia stoickiego. Powstawały z dnia na dzień, jedną myśl dodawano do drugiej bez wzajemnego związku. Księgę pierwszą pisano w określonym czasie 1 według określonego planu.

5. KSIĘGI II-XII Zastanawialiśmy się wcześniej57, czy wyodrębnianych dziś dwanaście ksiąg stanowi odpowiednik dwunastu zbiorów myśli, które cechuje swo54 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307. Czy przywiązywać jakąś wagę do tego, że Reuchlin w roku 1517 cytuje jako należący do księgi III fragment księgi IV? Por. wyżej, przyp. 9 w rozdz. II tej książki. 55 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307, na temat problemu gramatycznego. 56 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 46. 57 Por. wyżej, II, 4, „Dziwny utwór”, początek rozdziału.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach ”

263

ista jednolitość, wyznaczona przez jeden czy więcej dominujących mo­ tywów: pozwalałyby nam one na pewne domysły co do aktualnych oso­ bistych trosk czy lektur Marka Aureliusza. Albo też czy podział na dwa­ naście ksiąg jest czysto przypadkowy, zależny na przykład od rodzaju i ilości dostępnych przyborów do pisania? Oczywiste, że księga pierwsza stanowi pewną całość samowystarczalną, że wyraża wielce swoisty zamysł i że jest niezależna od pozostałych jedenastu ksiąg. Wrócimy do tego. Ale co z księgami II—XII? Na pierwszy rzut oka podział myśli na grupy wydaje się czysto arbi­ tralny: przecież wciąż powtarzają się te same motywy i te same wyraże­ nia. Trójkowa struktura trzech dyscyplin - jaką wyżej opisaliśmy - w niczym nie wpływa na literacką formę dzieła: jest po prostu w naj­ rozmaitszych formach powtarzana. W żadnej z jedenastu ksiąg nie da się, może z wyjątkiem księgi trzeciej, w jakiejś mierze stanowiącej ciąg szki­ ców na temat człowieka prawego - odnaleźć staranniejszego planu. A jednak dokładniejsze badanie pozwoli dostrzec pewne cechy wła­ ściwe każdej z ksiąg: ulubione motywy, specyficzne słownictwo, większą lub mniejszą częstotliwość występowania pewnych form literackich, czy to sentencji, czy wręcz przeciwnie, małych dysertacji. Wolno zasadnie przypuszczać, że jeśli nawet Marek Aureliusz tworzył swe Rozmyślania z dnia na dzień, zapewne w ostatnich latach swego życia, to niektóre duchowe troski czy niektóre lektury wpływały nań w różny sposób w różnych okresach pisania. Ulubione motywy w poszczególnych księgach pojawiają się zresztą często na zasadzie czegoś, co nazwałbym „kompozycją splątaną”. Marek Aureliusz nie układa, jedna po drugiej, w ciąg, w sekwencję myśli, które odnoszą się do tego samego tematu. On je zapewne dzień po dniu splata z innymi myślami na tematy zupełnie inne. Odchodzi, niekiedy na bardzo krótko, i znów powraca do sprawy zaprzątającej w danym okresie jego uwagę. Przez poszczególne księgi przewija się, niby nić przewodnia, je­ den czy więcej określonych motywów. Księgi druga i trzecia są sobie bardzo bliskie. Śmierć odczuwana jest tam jako już nadchodząca (II, 2; II, 5; II, 6; II, 11; II, 14; II, 17); nie ma już czasu, by się rozpraszać lekturą (II, 2 i II, 3). Marek Aureliusz po­ stanawia pisać tylko o tym, co służy przekształceniu życia moralnego i rozważaniu dogmatów stoickich (III, 14). Pilnie trzeba odmienić życie, zwłaszcza jeśli bogowie dali aż taką prolongatę (II, 4). Liczy się tylko jedno: filozofia (II, 17). Polega ona na trzech rodzajach dyscypliny: za-

264

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

chowaniu kierowniczej zasady duszy (hegemonikon; II, 2) albo, co na jedno wychodzi, na zachowaniu duszy (II, 16) czy wewnętrznego daimona (II, 17; II, 13), wolnego od zniewolenia fałszywymi myślami (II, 2) - jest to dyscyplina myśli albo dyscyplina osądu, wolnego od wszelkiej złości na wydarzenia, akceptującego cząstkę przydzieloną przez los (II, 2; II, 16; II, 17) - jest to dyscyplina pragnienia, wolnego wreszcie od wszelkiego działania egoistycznego czy dokonanego lekkomyślnie i bez celu (II, 2; II, 17) - jest to dyscyplina działania. Należy więc sformułować dogmaty i zasady życiowe, które umożliwią uprawianie tych trzech dyscyplin (na przykład II, 1; II, 14; II, 16; II, 17). Księga trzecia podejmuje te same mo­ tywy. Odnajdujemy w niej tę samą atmosferę: bliskość śmierci, postano­ wienie poświęcenia się tym samym ćwiczeniom duchowym mającym na celu przekształcenie życia moralnego. „Już nie czas na dywagacje. Nie będziesz czytać zapisków, które poczyniłeś” (III, 14). Pojawia się tu też opis jedynej rzeczy koniecznej, jedynie ważnej w sytuacji pośpiechu i braku czasu do stracenia. Tą rzeczą jest zachowanie w stanie czystym swego daimona, swej zasady kierowniczej - w porządku myśli, pragnie­ nia i działania. Jakże interesujące okaże się spostrzeżenie, że księga trze­ cia stara się przedstawić motywy księgi drugiej w sposób dużo bardziej rozwinięty, dużo dokładniej wypracowany, skutkiem czego składa się ona (księga trzecia) z sekwencji drobnych rozprawek na ten sam temat: opisu „człowieka prawego” jako ideału życiowego i wyliczenia sposobów umoż­ liwiających wcielenie tego ideału w życie (III, 9-11). Pierwszą taką próbę mamy w III, 4 (około czterdziestu wierszy); w krótszej postaci powtórzy się ona w III, 5 (około dziesięciu wierszy), by powrócić w formie obszer­ nej w III, 6-8 (około czterdziestu wierszy). Człowiek prawy, który ponad wszystko przeniósł swego wewnętrznego daimona, w pewien sposób będący kapłanem i sługą, dociera do najwyższego poziomu szczęścia ludzkiego - działania zgodnego z prawym rozumem (III, 7). Księgi IV -XII są dość odmienne od dwóch poprzednich ksiąg. Po pierwsze dlate­ go, że nawet jeśli odnajdziemy w nich gdzieniegdzie małe rozprawki tego samego typu co w księdze trzeciej - zwłaszcza w księgach piątej, dzie­ siątej i jedenastej - to większość myśli wypowiedziana zostaje w formie sentencji krótkich i dobitnych. Sam Marek Aureliusz wydaje się tworzyć teorię tego gatunku literackiego, gdy wspomina o „duchowym usunięciu się w siebie samego”, który polega właśnie na akcie skupienia się na for­ mułach „krótkich i podstawowych”, zdolnych do rozproszenia wszelkie­ go zmartwienia i gniewu (IV, 3).

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

265

Niektóre motywy z ksiąg drugiej i trzeciej mamy jeszcze w księdze czwartej. Będą to na przykład: motyw nadciągającej śmierci i motyw ide­ ału „człowieka prawego” (IV, 17; IV, 25 i 37): „Nie żyj tak, jakbyś miał żyć dziesięć tysięcy lat. Nieuniknione zawi­ sło nad tobą. Dopóki jeszcze żyjesz, dopóki jeszcze możesz, bądź czło­ wiekiem prawym”. Podobnie jak w dwu poprzednich księgach naglący czas nie pozwala tracić chwil na interesowanie się tym, co robią albo mówią inni (IV, 18). Trzeba więc śpieszyć do celu drogą najkrótszą (III, 5; IV, 18 i 51). Natomiast pojęcie daimon znika całkowicie, by pojawiać się w dal­ szych księgach rzadko (V, 10; V, 27; VIII, 45; X, 13; XII, 3). I odwrotnie: pojawią się motywy nowe, obecne we wszystkich kolejnych księgach. Do nich należy na przykład dylemat „Opatrzność czy atomy” (IV, 3), obszer­ nie w niniejszej książce omawiany. Poczynając od księgi piątej, motywy dominujące w księgach drugiej i trzeciej zacierają się bądź zanikają definitywnie. Jeśli nawet wspomni się niekiedy o śmierci jako o czymś bliskim i mogącym zniweczyć sta­ rania o doskonałość, to teraz zostaje ona przedstawiona również jako wy­ zwolenie, którego należy oczekiwać z ufnością i cierpliwością, jako wy­ bawienie z ludzkiego świata, w którym jedyna ważna rzecz, jedyna war­ tość - życie moralne - spotyka się ze wzgardą (V, 10 i V, 33). Kolejny nowy motyw: Marek Aureliusz zachęca sam siebie do rachun­ ku sumienia (V, 11): „Do jakiego celu używam swojej duszy w tym mo­ mencie? W każdym wypadku zadawać sobie takie pytanie”. W V, 31 za­ pyta siebie samego, jak zachowywał się wobec bogów, swojej rodziny, nauczycieli, przyjaciół, niewolników. Rozpoznajemy tu łatwo dziedzinę „powinności” (kathekonta), przedmiot dyscypliny działania. W dalszym ciągu Marek Aureliusz kreśli swego rodzaju bilans życiowy (V, 31), po­ zwalający przypuszczać - podobnie jak w V, 10 i V, 33 - że cesarz potrafi oczekiwać śmierci z pogodą, ponieważ miał wszystko, czego mógł od życia oczekiwać. W księdze piątej często jest używane i obszernie rozwijane pojęcie wzmiankowane jedynie krótko w księdze drugiej (II, 9). Mam na myśli rozróżnienie pomiędzy Naturą powszechną i „moją” własną naturą. Roz­ różnienie to, jak już wspominaliśmy58, leży u podłoża przeciwstawienia dyscypliny pragnienia - polega ona na zgodzie na to, co się „cierpi” za 58

Por. wyżej, VII, 1, „Dyscyplina pragnienia...”, cały rozdział.

266

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

sprawą Natury powszechnej - dyscyplinie działania, polegającej na „dzia­ łaniu” z mocy własnej rozumnej natury (V, 3; V, 10; V, 25; V, 27): „W tym właśnie momencie mam to, co powszechna Natura chce, bym miał, i robię to, co moja natura chce, bym robił” (V, 25). Jak mówi Marek Aureliusz, droga, którą kroczą te dwie natury, jest skądinąd jedna i ta sama (V, 3), najprostsza i najkrótsza. Akurat tu wła­ śnie powraca pojęcie daimona. Nadzwyczaj interesujące jest jednoczesne utożsamienie i przeciwstawienie boga „zewnętrznego”, którym jest Natu­ ra bądź Rozum powszechny - bogu „wewnętrznemu”, daimonowi, hegemonikonowi będącemu jego emanacją (V, 10): „Nie przytrafi mi się nic, co by nie było zgodne z Naturą Całości. Ode mnie zależy, bym nie robił nic wbrew memu bogu i memu daimonowi”. Dlatego też życie moralne można zdefiniować jako „życie z bogami” (V, 27): „Z bogami żyje ten, kto nieustannie pokazuje im duszę z radością przyjmującą to, co mu przypadło w udziale, i kto jednocześnie robi wszyst­ ko, czego chce daimon, którego Zeus (czyli natura powszechna) dał każdemu jako strażnika i przewodnika i który jest cząstką od Zeusa oderwaną: jest to właśnie umysł i rozum każdego”. Ten motyw dwu natur powróci w następnych księgach (VI, 58; VII, 55; XI, 13; XII, 32), ale już nigdy nie będzie się powtarzał tak często jak w księdze piątej. Inne motywy wydają się dla niej równie znamienne. Zawiera ona dwie wzmianki o kosmologicznej doktrynie stoików, przez Marka Aureliusza przywoływanej bardzo rzadko - o doktrynie wiecznego powrotu. Bo rzeczywiście, zwykle przedstawia on metamorfozy rzeczy i przeznacze­ nie dusz w obrębie tego „okresu” świata, w którym żyjemy w chwili obecnej, nie zajmuje się zaś sprawą wiecznego powrotu owego okresu. Tak czyni we fragmencie V, 13, zrazu stwierdzając, że każda część wszech­ świata, rodząc się i umierając, przekształca się w inną jego część. Ale Marek Aureliusz dodaje: „Nic nie przeszkadza w posługiwaniu się takim językiem, nawet jeśli świat był dzielony na rozgraniczone okresy”. W takim wypadku, chce powiedzieć cesarz, wszystkie cząstki wszechświata zosta­ ną pod koniec każdego okresu pochłonięte przez pierwotny Ogień-Rozum, zanim w następnym okresie ponownie odrodzą się z tego samego Ognia. We fragmencie V, 32 można się zresztą domyślić bezkresu owej przestrze­ ni, jaka otworzy się przed duszą, która „wie”, to znaczy która akceptuje doktrynę stoicką:

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

267

„Ona zna początek, koniec i Rozum, który przebiega powszechną substancję i zarządza Całością przez całą wieczność w rozgraniczonych okresach”. Jedyną dalszą wzmiankę o wiecznym powrocie mamy w XI, 1. W księdze piątej pojawia się wreszcie ważny motyw autobiograficz­ ny: stanowiącą poważny problem osobisty Marka Aureliusza opozycję dworu, na którym musi żyć, i filozofii, której chciałby się poświęcić całkowicie (V, 16). Motyw powróci w księgach VI, 12 oraz VIII, 9. Początkowe refleksje z księgi szóstej stanowią dobry przykład owej „kompozycji splątanej”, o jakiej była mowa na początku tego rozdziału. W VI, 1 rzeczywistość objaśnia się wedle doktryny stoickiej poprzez opozycję między materią świata, uległą i podatną na wszelkie przekształ­ cenie, nie zawierającą zatem żadnego zła, a „Rozumem, który nią kieru­ je”, także nie mającym w sobie miejsca na jakiekolwiek zło. Wypowie­ dziawszy trzy bardzo krótkie myśli nie mające żadnego związku z tą problematyką, Marek Aureliusz (VI, 5) powraca do tematu początkowe­ go, a więc do oddziaływania na materię „Rozumu, który nią kieruje”. To wyrażenie: Rozum kierujący czy rządzący (dioikon logos), zaświadczone w VI, 1 i VI, 5, pojawi się w Rozmyślaniach jeszcze tylko raz, w związku z cytatem z Heraklita (IV, 46). Można powiedzieć, że wszystko przebiega tak, jakby pierwsze wypowiedziane w tej księdze myśli zainspirowane były lekturą na temat dobroci Rozumu rządzącego materią. W księdze szóstej mamy też pewne akcenty osobiste. Marek Aurelius przypomina tam (VI, 26) swoje właściwe imię: Antonin, otrzymane po zaadoptowaniu go przez Antonina Piusa. W pewien sposób dokonuje tu rozróżnienia w sobie samym - na „Antonina” cesarza, którego państwem jest Rzym, i „człowieka”, którego państwem jest Świat (VI, 44); to roz­ różnienie między cesarzem i człowiekiem Marek Aureliusz powtórzy w VI, 30, gdzie sam sobie zaleca, by się nie „scezarzyć”, nie zabarwić człowieka cesarską purpurą. Odwołuje się zatem do wzorca, jakim byAntonin Pius, jego przybrany ojciec: „Czyń wszystko jako uczeń i nina”, i opisuje niektóre z cech, jakie w Antoninie Piusie podziwiał, a mogą być mu przewodnikami w życiu i w rządzeniu. Księga siódma zawiera jeszcze więcej niż księga szósta przykładów tego, co nazwaliśmy „splątaną kompozycją”. Marek Aureliusz z upodo­ baniem powraca do pewnych obecnych i w innych księgach motywów: w tej jednakże powtarzają się one co chwila, rozdzielane czasem pojedyn­ czymi, czasem ułożonymi w kilka refleksjami na inne tematy. Tak oto

268

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

cesarz powtórzy kilkakroć, że mamy zdolność krytycznej oceny i mody­ fikowania sądów wartościujących, jakie wydajemy o rzeczach (VII, 2; VII, 14; VII, 16; VII, 17; VII, 68); że rzeczy podlegają metamorfozie, po­ wszechnej i rychłej (VII, 10; VII, 18; VII, 19; VII, 23; VII, 25); że marnością jest dążyć do rozgłosu i sławy (VII, 6; VII, 10; VII, 21; VII, 62). Powie też, jak się zachowywać i jakie zasady mieć w pamięci, gdy ktoś dopuścił się wobec nas występku (VII, 22; VII, 26); wreszcie wypowie pochwałę wspaniałości i wyższości życia moralnego (czyli trzech dyscyplin) w stosunku do wszystkich innych rodzajów życia (VII, 52; VII, 66-67; VII, 72). Niezwykle interesujące są rozdziały 31-51 księgi siódmej, w których prawdopodobnie zachował się ślad zbiorów notatek, jakie sporządzał Ma­ rek Aureliusz. Owe cytaty z różnych autorów: Demokryta (VII, 31), Platona (VII, 35; VII, 44-46), Antystenesa (VII, 36), Eurypidesa (VII, 38-42 i VII, 50-51), najprawdopodobniej są cytatami z drugiej ręki. Na przykład cytat z Antystenesa: „Czynić dobrze, a jednak mieć złą opinię, to coś, czego królowie mogą się spodziewać”, Marek Aureliusz przeczytał najprawdo­ podobniej w Diatrybach Epikteta zebranych przez Arriana (IV, 6). Miał on tym większe szanse utrwalić się w jego pamięci, że mógł być kwin­ tesencją jego własnych doświadczeń. Z kolei cytaty z Eurypidesa często umieszczano w zbiorach sentencji. W księdze jedenastej (XI, 6) Marek Aureliusz zapisał krótką historię sztuki dramatycznej, mówiąc kolejno 0 tragedii, komedii dawnej i komedii nowej. I właśnie rozważając kwe­ stię tragedii, zauważa, że jej autorzy udzielali użytecznych lekcji moral­ nych. Przytacza trzy teksty Eurypidesa, w których stoicy mogli rozpoznać własną doktrynę: „Jeśli opuścili mnie bogowie i własne dzieci, ma to także swoją rację”. „Nie trzeba się złościć na bieg wypadków; ich to nic nie obchodzi”. „Z życia plon zbierać jak z kłosu pełnego owoców; jedno trwa, drugiego już nie ma” (VII, 41; VII, 38; VII, 40). Z „kompozycją splątaną” mamy też bardzo często do czynienia w księdze ósmej. Przytoczmy jeden tylko, ale wielce charakterystyczny przykład. W tej księdze powraca znany już nam motyw drogi prostej i krót­ kiej, właściwej naturze. Natura ludzka i natura rozumna idzie swą drogą 1 zmierza prosto do celu, gdy uprawia trzy dyscypliny (VIII, 7). Ale ten motyw w księdze ósmej występuje w postaci w innych księgach niespo­ tykanej. Marek Aureliusz mówi tym razem nie tylko o prostoliniowym ruchu natury, lecz i intelektu. I zamiast ów właściwy intelektowi ruch opisać w jednej sekwencji, w jednym wywodzie, powraca doń trzy razy

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach”

269

w różnych rozdziałach, przedzielając go refleksjami niemającymi z nim nic wspólnego. W rozdziale 54. zachęca sam siebie do oddychania - jak się oddycha otaczającym powietrzem - intelektem ogarniającym wszyst­ kie rzeczy. Bo, powiada Marek Aureliusz, moc intelektu rozlewa się wszędzie i rozciąga się w linii prostej, oświetlając napotykane przeszko­ dy i przez to je w jakiś sposób upodabniając do siebie. W kolejnych dwóch rozdziałach mowa o czymś zupełnie innym, po czym w VIII, 60 podej­ muje raz jeszcze znany motyw. Teraz ruch intelektu porównano z ruchem strzały: tak jak ona, intelekt porusza się w linii prostej ku celowi, gdy posuwa się naprzód z rozsądkiem i stara się uważnie badać rzeczy. W VIII, 54 mowa była tylko o intelekcie boskim, w którym uczestniczymy; rozdziały 57. i 60. opisują natomiast ruch naszego intelektu naśladujący intelekt boski. Trudno sobie wyobrazić, by Marek Aureliusz dwukrotnie powracał w ten sposób do bardzo przecież specyficznego motywu, jeśli nie inspirowałaby go jakaś lektura czy przynajmniej jakaś chwilowa troska. W każdym razie związek między trzema paragrafami jest bardzo ścisły. W księdze ósmej motyw powszechnej metamorfozy przybiera formę szczególną. Natura ukazana zostaje jako obdarzona zdolnością wykorzy­ stania odpadków, tego, co pozostało po jej działalności życiowej - do wy­ twarzania nowych bytów (VIII, 50). Tych odpadków, tych pozostałości nie ma dokąd wyrzucić, bo poza nimi nie ma przestrzeni. Więc przekształca je wewnątrz siebie samej, czyniąc z nich na nowo swą własną materię (VIII, 18). Co zaś do natury intelektualnej czy rozumnej, przekształca ona stojące na swej drodze przeszkody w przedmiot, w tworzywo ćwiczeń, co pozwala jej osiągnąć swój cel, również przy użyciu tego, co się jej opiera (VIII, 7; VIII, 32; VIII, 35; VIII, 41; VIII, 47; VIII, 54; VIII, 57). Można tu dostrzec pewne aluzje autobiograficzne: życie dworskie (VIII, 9), mowy w senacie (VIII, 30). Wspomina się postacie zmarłych bliskich cesarza: jego matki (VIII, 25) i przybranego brata (VIII, 37). Zachęta do rachunku sumienia pojawiała się już w księdze piątej. W księdze ósmej powróci kilkakroć (VIII, 1 i 2), połączona z motywem nadciągającej śmierci (VIII, 1; VIII, 8; VIII, 22). Prawie cała księga dziewiąta - podobnie jak księgi: czwarta, szósta, siódma i ósma - składa się z krótkich sentencji. Zawiera jednak pięć dłuż­ szych wywodów liczących od trzydziestu do czterdziestu wierszy i niemających analogii w całej książce. Marek Aureliusz wykazuje w sposób ścisły w IX, 1, że uchybienia wobec trzech dyscyplin: działania, myśli i pragnienia, stanowią występek bezbożności i niesprawiedliwości wobec

270

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

najczcigodniejszego z bóstw, Natury. W IX, 3 rozwija pewną refleksją nad śmiercią: rozkład ciała jest nie tylko spodziewany, lecz również, jak w księdze piątej, postrzegany jako wyzwolenie. Jest, być może - wróci­ my do tego - pewien element autobiograficzny we wzmiance o zmęcze­ niu niezgodnością we wspólnym życiu (IX, 3) i w prośbie, by śmierć przyszła jak najszybciej. W IX, 9 stwierdza, że im wyżej się wznieść w hierarchii bytów, tym bardziej wzrasta wzajemne przyciąganie. WIX, 40 analizuje zagadnienia modlitwy. W IX, 42 - zbiorze rozważań - mówi o tym, jak oprzeć się pokusie gniewu. Być może i w innych miejscach księgi dziewiątej mamy pewne rysy autobiograficzne: niespodziewane wspomnienie dzieciństwa (IX, 21), moż­ liwa aluzja do pustoszącej cesarstwo zarazy (IX, 2), przede wszystkim zaś niezwykle ważna refleksja nad sposobem rządzenia (IX, 29). W księdze tej mamy też osobliwości leksykalne. Marek Aureliusz nie używa na przykład nigdzie indziej wyrażenia ektos aitia, „przyczyna ze­ wnętrzna” na oznaczenie działania przyczynowego Losu i powszechnej Natury (IX, 6 i IX, 31). Pod zupełnie innym względem, mianowicie pod względem stosunku do innych, księga dziewiąta jako jedyna przywołuje wzorzec bogów, którzy pomimo ludzkich występków zachowują życzliwość dla ludzi i wspierają ich w sprawach dla stoików przecież obojętnych i pozbawionych wartości mo­ ralnych, takich jak zdrowie czy sława (IX, 11 i IX, 27). Także więc i cesarz powinien baczyć na te pragnienia ludzkie, które nie są zgodne z filozofią. Księga dziewiąta z upodobaniem podkreśla konieczność „wniknięcia w kierowniczą zasadę cudzej duszy”, po to, by zrozumieć pobudki, ka­ żące jej działać w ten lub inny sposób, a przez to - móc innym wybaczyć (IX, 18; IX, 22; IX, 27; IX, 34). W księdze dziesiątej liczba dłuższych wywodów (od pięciu do trzy­ dziestu wierszy) bardzo wyraźnie wzrasta; przykładów „kompozycji splą­ tanej” jest znacznie mniej. Ale nie ujdzie naszej uwadze powrót motywu realistycznego postrzegania innych ludzi (X, 13 i X, 19): żeby ich oce­ niać według ich właściwej wartości, trzeba ich obserwować albo wyobra­ żać sobie podczas jedzenia, snu, stosunku seksualnego czy wypróżniania. Wrażenie osobistego wyznania cesarza robi fragment X, 36, gdzie mowa o ludziach szepczących przy łożu zmarłego, którym mógłby być on sam: „Dał nam wreszcie odetchnąć ten pedagog”. Wyłącznie w tej księdze użyto słowa theoretikon: raz w X, 9, gdzie stwierdza się znaczenie teoretycznych podstaw działania, drugi raz w X, 11,

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

271

gdzie Marek Aureliusz zaleca sam sobie wypracowanie jakiejś metody teoretycznej po to, by móc uprawiać duchowe ćwiczenie poznawania powszechnej, dotyczącej wszystkich rzeczy metamorfozy: oznacza to, że trzeba tę metodę oprzeć na solidnych i dobrze przyswojonych dogmatach. Wyłącznie też w księdze dziesiątej porównano rozum i intelekt, biorące wszystkie wydarzenia jako strawę dla swego życia moralnego, do zdro­ wego żołądka, który przyswaja sobie wszelki pokarm (X, 31 i X, 35). Księgę jedenastą można podzielić na dwie części: najpierw dwadzie­ ścia jeden pierwszych rozdziałów, następnie osiemnaście końcowych sta­ nowiących zbiór cytatów, notatek z lektury, porównywalnych do tego samego typu zbioru, którego istnienie w środku księgi siódmej zasygna­ lizowaliśmy wcześniej. Dlaczego ów zbiór znalazł się właśnie w tym miej­ scu? Niepodobna udzielić odpowiedzi. Spośród tych tekstów przynajmniej osiem pochodzi ze spisanych przez Arriana Diatryb Epikteta. Reszta to cytaty z Homera, Hezjoda, z tragików oraz reminiscencje z lektur. W pierwszej części księgi jedenastej długie wywody (jest ich czter­ naście) są dużo liczniejsze niż krótkie sentencje (jest ich siedem). Zjawi­ sko „kompozycji splątanej” występuje rzadko, mało mamy motywów po­ wracających - z wyjątkiem motywu wolności krytycznej analizy i wstrzy­ mania się od sądu o zdarzeniach i rzeczach; motyw ten w niemal iden­ tycznym sformułowaniu występuje dwa razy (XI, 11 i XI, 16): „Rzeczy nie przychodzą do nas, lecz pozostają nieruchome na zewnątrz”. Większość długich wywodów nie ma swych odpowiedników w pozo­ stałych partiach Rozmyślań. Dotyczy to na przykład szczegółowego opisu właściwości duszy rozumnej (XI, 1), metody podziału przedmiotów i zda­ rzeń (XI, 2), dziejów tragedii i komedii (XI, 6; wspominaliśmy już o nich), opisu świetlistej sfery duszy (XI, 12) oraz opisu prawdziwej szczerości, której niepodobna nie odczuć wprost, tak jak niepodobna nie odczuć brzyd­ kiego zapachu człowieka (XI, 15), długiego wyliczania dogmatów zdol­ nych uleczyć nas z gniewu (XI, 18). I w treści, i w formie księga jede­ nasta różni się zatem od pozostałych. Specyficzne słownictwo ma też księga dwunasta. Na przykład „odarte ze swej powłoki”, gymna ton phloion, spotykamy tam dwa razy. Raz boskie spojrzenie widzi kierownicze zasady dusz „odarte ze swych powłok” (XII, 2), drugi raz natomiast należy się ćwiczyć w widzeniu „odartych ze swych powłok” składników bytu mających wartość przyczynową, czyli właśnie zasad kierowniczych dusz (XII, 8). Motyw wydzielenia ośrodka duszy ze wszystkich jego osłon stanowi zresztą jeden z głównych moty-

272

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

wów tej księgi. Zarysowuje się on już w pierwszym jej rozdziale: w zachęcie do uznawania jednej tylko wartości, hegemonikon, kierowni­ czej zasady duszy, a rozwinięty jest w rozdziale 2. (widzieć, jak samego Boga, tylko hegemonikon) i w rozdziale 3. (od intelektu, zdolności myśli, kierowniczej części duszy oddzielić wszystko, co im obce). Motyw po­ wróci w rozdziale 8. (widzieć odarte z powłok składniki mające wartość przyczynową, tj. zasady kierownicze dusz), w rozdziale 19. (uświadamiać sobie to, co w nas najszlachetniejsze i najbardziej boskie), wreszcie w rozdziale 33., gdzie cesarz pyta sam siebie, jaki użytek czyni z kierow­ niczej części swojej duszy. „Wszystko od tego zależy”. W księdze dwunastej pojawiło się więc pojęcie składnika, elementu mającego wartość przyczynową (aitiodes). Marek Aureliusz przeciwsta­ wia je pojęciu elementu materialnego (hylikon). Oto jedna z podstawo­ wych opcji fizyki stoickiej. Markowi Aureliuszowi służy ona jednakże przede wszystkim do ujęcia w formułę pewnego ćwiczenia duchowego, opisywanego w księdze dwunastej kilkakrotnie i przerywanego dygresja­ mi. To ćwiczenie polega na uświadomieniu sobie przez intelekt, przez część kierowniczą duszy - siebie samego jako elementu przyczynowego, determinującego, kierowniczego, po to, by odróżnić się i oddzielić od ele­ mentu materialnego, tzn. nie tylko od ciała, lecz i od wszystkiego, co od nas nie zależy (por. XII, 3). Oto czemu motyw opozycji „przyczynowe­ go” i „materialnego” powraca stale i tak często w księdze dwunastej (XII, 8; XII, 10; XII, 18; XII, 29). Te krótkie, choć może nieco nużące analizy pozwolą czytelnikowi odnaleźć w prawie każdej księdze typowe dla niej słownictwo, powraca­ jące motywy, sugerujące względną samodzielność i autonomię każdej z ksiąg. Prawdą jest, że jako się rzekło, w całych Rozmyślaniach znajduje się wiele dosłownych powtórzeń; w nie mniejszym stopniu prawdą jest, że każda księga posiada łatwo dostrzegalne elementy właściwe tylko sobie. Ostatnie trzy paragrafy księgi dwunastej, a więc ostatnie trzy paragra­ fy całego dzieła poświęcone są śmierci. Ostatni, ujęty w formę dialogu, może się wydać przez to szczególnie poruszający (XII, 36): „Człowieku, odegrałeś swą rolę obywatela w tym wielkim Państwie. Cóż za znaczenie ma dla ciebie, czy grałeś ją pięć, czy sto lat? Bo to, co przydzielone wedle praw, równe jest dla wszystkich. Więc co strasz­ nego w tym, że musisz opuścić to Państwo, usunięty z niego nie przez tyrana, niesprawiedliwego sędziego, lecz przez Naturę, która cię tu wpro­ wadziła? Tak jak pretor zwalnia aktora, którego przyjął.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

273

- Ale grałem tylko trzy akty, a nie pięć! - Słusznie. Lecz w życiu trzy akty to już pełna sztuka. Bo to, co czyni sztukę pełną, określa ten, kto stanowi przyczynę tyleż powstania, co rozpadu twego bytu. Ty zaś nie jesteś przyczyną ani jednego, ani drugie­ go. Odejdź więc w pogodzie. Bo ten, kto cię zwalnia, czyni to w pogo­ dzie”. Rozmyślania - powiedziano - zakończono celowo słowem „pogoda” 59. Być może. Ale kto umieścił to słowo w tym miejscu? Czy Marek Aure­ liusz, przewidujący rychłą śmierć? Czy wydawca jego rozważań, który przesunął tę właśnie myśl na sam koniec? Jest ona zresztą echem pierw­ szych kart księgi drugiej (II, 3): „Nie umierać, szemrząc, lecz prawdziwie w pogodzie, z głębi serca dziękując bogom”. Domyślamy się, choć hipotetycznie i z rezerwą, że do tych jedena­ stu ksiąg (II—XII) stanowiących grupy, ciągi myśli zapisywanych bez planu i z dnia na dzień, być może wniesiono pewien porządek, pewne analogie. Oczywiście: w książce, w której myśl o śmierci odgrywa rolę tak znaczącą, nie może dziwić fakt, że pojawia się ona na początku i na końcu, bynajmniej nie w wyniku jakichkolwiek kompozycyjnych ma­ chinacji. Ale też można się zastanawiać, dlaczego na początku ksiąg trzeciej, ośmej, dziesiątej i dwunastej znajdujemy umieszczony tam chy­ ba jednak w jakiś sposób celowo rachunek sumienia, za każdym razem inspirowany bliskością śmierci, jakby autor czy wydawca chciał poprze­ dzić następujące po nim myśli pewnego rodzaju wprowadzeniem. Marek Aureliusz zachęca tam sam siebie do natychmiastowego nawrócenia, gdyż obawia się, że przed śmiercią jego zdolności umysłowe osłabną i nie pozwolą mu żyć życiem moralnym: daleko mu jeszcze do tego, aby był filozofem, a przecież - jak przyznaje - powinien bać się najbardziej nie tego, że przestaje żyć, lecz że nie zaczął żyć (XII, 1). Stąd melan­ cholijne zapytanie umieszczone na początku księgi dziesiątej. „Czy będziesz kiedyś, duszo moja, dobra i prosta, jedna, naga, jaśniej­ sza niż ciało, które cię otacza? [...] Czy będziesz kiedyś syta, bez potrzeb, bez żalu, bez pragnień [...]? Czy będziesz kiedyś wreszcie szczęśliwa dzięki temu, co ci się właśnie przytrafia?” W zasadzie nigdy na początku księgi nie pojawia się krótka senten­ cja. Każdą z ksiąg od drugiej do dwunastej rozpoczyna względnie długi wywód - od pięciu do trzydziestu wierszy liczący. Księgi drugą i piątą 59 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 347.

274

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

otwiera opis ćwiczenia, jakie należy uprawiać rano: „Od świtu „Ran­ kiem, gdy niechętnie wstajesz”. Względnie długie rozprawy o rozumnej duszy (XI, 1) i o bezbożności wobec natury (IX, 1) także wydają się umieszczone na początku ksiąg ze względu na wagę omawianych tematów. Częste powtórzenia w tekście Rozmyślań pozwalają zasadnie przypusz­ czać - ja k mówiliśmy - że pisano je z dnia na dzień. Ale niektóre trudno dostrzegalne charakterystyczne cechy przed chwilą wymienione nasuwa­ ją myśl o pewnych możliwych przyzwyczajeniach Marka Aureliusza: za­ czynać nowy zbiór notatek od ekshortacji. Są to drobiazgi, sądzę jednak, że godne odnotowania. Mogą być punktem wyjściowym głębszych badań.

6. WSPOMNIENIE O TYCH, CO ODESZLI

Całe Rozmyślania przenika myśl o śmierci. Pojawia się ona kolejno jako obraz czegoś, co szybko nastanie i może przez to przeszkodzić Markowi Aureliuszowi we wzniesieniu się do poziomu życia filozoficznego, jako zjawisko naturalne, nie bardziej nadzwyczajne niż wszystkie inne, wresz­ cie jako wyzwolenie, które wybawi cesarza od świata ludzi nie znających jedynej rzeczy wartościowej: cnoty i moralnego dobra. Rozmyślania to także - od początku do końca - ćwiczenie w przygo­ towaniu do śmierci, zawierające m.in. przypomnienie sławnych mężów z przeszłości, mimo potęgi, wiedzy i sławy podległych śmierci jak wszy­ scy. Podobnie jak wiele wieków później Villon, również Marek Aureliusz napisze swoją Ballade des seigneurs du temps jadis. Nie zapyta wpraw­ dzie: Mais ou est le preux gn?, ale wspomni harlem C i jego mulnika - Archimedesa, Augusta, Cezara, Chryzypa, Krezusa, Demokryta, Epikteta, Eudoksosa, Heraklita, Hipparcha, Hipokratesa, Menipposa, Filipa, Pompejusza, Pitagorasa, Sokratesa, Tyberiusza, Trajana i tych wszystkich, co są już tylko postaciami z legendy (VIII, 25) albo których imiona rzadko się przywołuje: Kaesona, Wolesusa, Dentatusa, Scypiona, Katona (IV, 33). Powie też o ludziach mniej szlachetnych, lecz mających swój czas sławy, jak autorzy pantomim: Filistion, Fojbos i Oryganion (VI, 47). Będzie też pamiętać o całym tłumie bezimiennych, o wszystkich lekarzach, astrologach, filozofach, książętach, tyranach z dawnych czasów, a także o mieszkańcach Pompei (IV, 48; VIII, 31), Herculanum, wreszcie o wszystkich ludziach żyjących za czasów Wespazjana albo w epoce Tra­ jana: wszystkich zabranych przez śmierć.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

275

Ma też przed oczyma postacie znane mu osobiście. Lucjusz Werus, jego przybrany brat i współpanujący z nim, zmarł stosunkowo młodo. Żo­ naty był z Lucyllą, jedną z córek Marka Aureliusza. Przed tym małżeń­ stwem miał w czasie swego pobytu w Antiochii kochankę, Panteję, po­ chodzącą ze Smyrny. Pisarz Lukian w bardzo wdzięczny sposób przypo­ mni (około roku 163 lub 164) jej postać w dwóch dziełach: Obrazy i Obrona „Obrazów”. Czy rzeczywiście była tak piękna, wykształcona, dobra, prosta, łagodna i życzliwa, jak ją opisuje Lukian? Nie wydaje się jednak, by szydził sobie z niej albo by zmyślał, mówiąc, że śpiewała, wtórując sobie na gitarze, znała język joński, była skromna i prosta wobec swego otoczenia i że umiała się śmiać z Lukianowych komplementów. Co stało się z Panteją po ślubie Lucjusza z Lucyllą? Czy pozostała w oto­ czeniu Lucjusza, który jeśli wierzyć plotkom Historyków Cesarstwa, nie krępował się bynajmniej sprowadzić z Antiochii do Rzymu wesołe towa­ rzystwo wyzwoleńców, z którymi świetnie się bawił?60 Pojawienie się postaci Pantei w Rozmyślaniach jest i tak czymś po­ ruszającym: sugeruje, że pozostała ona bliska Lucjuszowi Werusowi aż do śmierci i że zmarła kilka lat po zgonie kochanka (VIII, 37): „Czy siedzą jeszcze przy prochach Werusa Panteja i Pergamos? (za­ pewne faworyt Lucjusza Werusa). Albo Chabrias i Diotymos przy prochach Hadriana? Śmieszne! (Prawdopodobnie dlatego, że już także nie żyli). A nawet jeśliby tam wciąż siedzieli, czy zauważyliby to zmarli? A jeśliby to zmarli zauważyli, czyż doznaliby z tego powodu przyjemno­ ści? A jeśliby doznali z tego powodu przyjemności, to czy siedzący przy ich prochach staliby się z tej przyczyny nieśmiertelni? Nie zostałoż przez Los przesądzone, by siedzący tam zestarzeli się i w końcu zmarli? Co stanie się ze zmarłymi, gdy siedzący przy ich prochach także zemrą?” W tej samej księdze ósmej mamy opis podobnej sytuacji: żywi opła­ kują zmarłych, wkrótce zaś sami są opłakiwani (VIII, 25). Matka Marka Aureliusza, Lucyllą, utraciła swego męża Werusa i sama zmarła; Sekun­ da, żona Maksyma, jednego z przyjaciół i nauczycieli Marka Aureliusza61, zmarła, pochowawszy męża; Antonin, przybrany ojciec Marka Aureliu­ sza, nakazał apoteozę Faustyny, swej małżonki, lecz niewiele ją przeżył. 60Historycy Cesarstwa..., Lucjusz Werus, VIII, 7-11. 61 Por. wyżej, I, 6, „Profesorowie...”, I, 7, „Cesarz-filozof’ oraz niżej, X, 7, „Wyzna­ nia...", początek rozdziału.

276

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Marek Aureliusz przypomina także jednego ze swych nauczycieli retory­ ki, Kaniniusza Celera 62, sekretarza imperatora Hadriana; być może wy­ głosił on orację pośmiertną ku chwale tego cesarza. Celer także już nie żył, gdy Marek Aureliusz o nim pisał. W tym samym miejscu pisał o nie­ jakim Diotymosie, niewątpliwie wyzwoleńcu Hadriana, tym samym, 0 którym wspominał, że siedział przy urnie z prochami tego cesarza (VIII, 37; fragment przed chwilą przytoczony). Także gdzie indziej Marek Aureliusz przywołuje widok znanych so­ bie osób wszelkiej proweniencji. Trudno nam je dziś zidentyfikować. Ale przede wszystkim w pierwszej księdze cesarz-filozof wspomina zmarłych, którzy mu byli drodzy: rodziców, nauczycieli, Antonina Piusa, swego przybranego brata Lucjusza Werusa i cesarzową Faustynę. W tej księdze nie ma melancholii: mowa tylko o cnotach osób, które cesarz znał 1 kochał. A jednak nie sposób oprzeć się myśli, że cesarz z nostalgią wspomina osoby kochane; ich odejście uczyniło go głęboko samotnym.

7. WYZNANIA MARKA AURELIUSZA W pewnym sensie księga pierwsza to wyznania Marka Aureliusza, i to w sensie zbliżonym do Wyznań świętego Augustyna, nie do wyznań mniej czy bardziej bezwstydnych w stylu Jean-Jacquesa Rousseau, gdyż stano­ wi akt dziękczynny za dobrodziejstwa otrzymane od bogów i ludzi63. Księgę tę kończą słowa: „do tego wszystkiego konieczna jest pomoc bo­ gów i Fortuny”. Wiążą się one przede wszystkim z ostatnim, siedemna­ stym rozdziałem księgi pierwszej, gdzie wyliczone są wszystkie, udzie­ lone przez bogów szczególne łaski, ale mają zastosowanie do treści całej księgi, gdyż to dzięki „pomocy bogów i Fortuny”, jak sądzi Marek Aureliusz, miał on szczęście mieć takich rodziców, nauczycieli i przyja­ ciół, jakich miał. 62 Na temat Kaniniusza Cetera, por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, s. 53 (por. Historycy Cesarstwa..., MA; Filostrat, Żywoty sofistów, II, § 524, s. 94). Hadrian, o którym mówi tu Marek Aureliusz, nie mógł być retorem Hadrianem z Tyru, jak sądzi Dalfen, s. 69, gdyż retor ten zmarł po Kaniniuszu Celerze, i żył jeszcze w czasie, gdy Marek Aureliusz pisał (por. Filostrat, Żywoty sofistów, II, § 590). 63 Por. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paryż 1968, s. 12-29.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

277

Księga ma konstrukcję bardzo osobliwą. W szesnastu nierównej dłu­ gości rozdziałach cesarz wspomina szesnaście osób, z jakimi złączył go los, z których każda stanowiła dlań wzorzec pewnych cnót, czy to w sensie ogólnym, czy w określonych okolicznościach, albo które udzieliły mu jakiejś rady szczególnie cennej, która wywarła na niego silny wpływ. Roz­ dział siedemnasty wylicza dobrodziejstwa, jakimi obsypali go bogowie podczas całego życia, sprawiając, że spotkał tę czy inną osobę, że to czy tamto wydarzenie było jego udziałem. Rozdział ten stanowi więc niejako echo szesnastu poprzednich. Pierwsze kreślą w pewien sposób dzieje życia. Było ono także ducho­ wą podróżą. Rozpoczęło je dzieciństwo w otoczeniu opiekuńczych posta­ ci: dziadka Anniusza Werusa, bardzo wcześnie zmarłego ojca, matki, pradziadka Katyliusza Sewera, nauczyciela, niejakiego Diogneta. Potem następuje odkrycie filozofii, a to dzięki Juniuszowi Rustykowi i profesorom: Apoloniuszowi i Sekstusowi. Było ono dla Marka Aureliusza czymś tak ważnym, że naruszył on tu porządek chronolo­ giczny, umieszczając dopiero po filozofach nauczyciela gramatyki, Aleksandra z Kotyaion, i nauczyciela retoryki, Frontona. Następnie wy­ mienił przyjaciół, osoby sobie bliskie, wspomniane dlatego, że były dlań wzorami bądź nauczycielami filozofii: Aleksandra Platonika, swego sekretarza do spraw korespondencji greckiej, Cynnę Katullusa, stoika, Klaudiusza Sewera, w związku z którym pamiętał przede wszystkim to, co ten mu opowiadał o bohaterach tradycji republikań­ skiej, Klaudiusza Maksyma, stoika i męża stanu. Rozdział szesnasty zawiera dokładny wizerunek cesarza Antonina Piusa. Żył przecież obok niego przez lat dwadzieścia trzy, od siedemnastego roku życia aż do wstąpienia na tron w wieku lat czterdziestu. Przez ten czas Marek Aureliusz mógł długo obserwować swego przybranego ojca i zaznać jego głęboko sięgających wpływów. Rozdział 17. wylicza łaski wyświadczone Markowi Aureliuszowi przez bogów. Lecz ponownie pojawiają się w nim niektóre wymienione wcze­ śniej postacie, przede wszystkim Antonin Pius, a także rodzice, matka oraz trzech filozofów czy też przyjaciół: Apoloniusz, Rustyk, Maksym. Marek Aureliusz wspomina także konkubinę dziadka, dwie swoje „pokusy” - Benedyktę i Teodota - przybranego brata, Lucjusza Werusa, i Faustynę, żonę i cesarzową. Bardzo prawdopodobne, że w życiu Marka Aureliusza ogromną rolę odegrało wiele innych osób, nie wspomnianych w Rozmyślaniach. Na

278

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

przykład Herod Attyk, „antyczny miliarder” 64, w Atenach wpływowy i potężny, retor o wielkim rozgłosie, który był nauczycielem retoryki przy­ szłego cesarza - nie pojawia się na kartach Rozmyślań. Mogą istnieć po temu aż dwie przyczyny. Po pierwsze: niejednoznaczność w ocenie oso­ by. Marek Aureliusz na pewno darzył Heroda wielką sympatią i udzielał mu wsparcia w dwóch procesach, w które tamten był uwikłany, zwłasz­ cza gdy pojawił się w roku 174 w głównej kwaterze cesarza w Syrmium, by prosić o pomoc, gdyż Ateńczycy wnieśli przeciw niemu oskarżenia65. A przecież Marek Aureliusz nie mógł nie przyznać, że Herod nie jest w istocie wzorcem życia filozoficznego. Druga możliwa przyczyna prze­ milczenia jego osoby w Rozmyślaniach to fakt, że w księdze pierwszej cesarz mówi - chyba - wyłącznie o osobach zmarłych. Herod umrze w roku 179. Wolno więc stąd wnosić, że księga pierwsza powstała mię­ dzy rokiem 176 a 179, może w Rzymie, w roku 177 albo 178. Do właściwego zrozumienia zasady kompozycyjnej, metody konstru­ owania księgi pierwszej wystarczy może, jeśli zbadamy, jak Marek Au­ reliusz przedstawia tam postać Frontona, swojego nauczyciela retoryki ła­ cińskiej. Podczas lektury korespondencji cesarza z Frontonem odnosi się wrażenie, że łączy ich obu zażyła przyjaźń, stała wymiana myśli, rad i przy­ sług. Można by się spodziewać w księdze pierwszej Rozmyślań litanii po­ chwał ubóstwianego mistrza. Tymczasem cesarz poświęca mu trzy linij­ ki, a o swym długu wobec Rustyka mówi aż w trzynastu wierszach. Co więc mu pozostało z tylu lat współpracy i zażyłości z Frontonem? Dwie rzeczy niemające nic wspólnego z retoryką (I, 11): „[Frontonowi] - uświadomienie, jak tyrania prowadzi do zawistnej podłości, do niestałości, do obłudy, i jak ogólnie biorąc, ci, co ich zwie­ my patrycjuszami, są w pewnej mierze pozbawieni uczucia ( )”. Uwaga o patrycjuszach rzeczywiście znajduje się w korespondencji z Frontonem. Wolno stąd wnosić, że za każdą notatką Marka Aureliusza 64 Por. P. Graindor, Un milliardaire antique: Hérode Atticus et sa , Le Caire 1930; W. Ameling, Herodes Atticus , t. I—II, Hildesheim 1983. 65 Na temat dostępnych dziś dokumentów związanych z tym procesem, por. J. H. Oliver, Marcus Aurelius, Aspects o f Civil and Cultural Policy in the East, w: „Hesperia”, Suppl. XIII, 1970, franc, przekład dokumentów, S. Follet, Lettre de Marc Aurele aux Athéniens (EM 13366): Nouvelles lectures et interprétations, „Revue de philologie”, LUI, 1979, s. 29-43. Na temat pierwszego procesu por. M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar, III, 3 nn., s. 37, 14 nn.; 1.1, s. 59 nn. Na temat stosunków między Markiem Aureliuszem a Herodem Attykiem - G. W. Bowersock, Greek Sophists, dz. cyt., s. 49 oraz 94-10.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych ,, Rozmyślaniach ”

279

stoi pewien fakt. Fronton pisze na przykład do cesarza Lucjusza Werusa, by mu polecić swego ucznia Gawiusza Klarusa, i tak oto go chwali: su­ mienność, skromność, umiar, hojność, prostota, wstrzemięźliwość, praw­ domówność, prawość iście rzymska, „delikatność uczuć (philostorgia), o której nie wiem, czy jest rzymska, bo przez całe moje życie w Rzymie niczego rzadziej nie spotykałem niż człowieka posiadającego prawdziwie delikatność uczuć. Rad bym uwierzył, skoro doprawdy nie sposób spot­ kać w Rzymie nikogo mającego delikatność uczuć, że nie istnieje łaciń­ skie słowo na oznaczenie tej cnoty” 66. Pisząc zaś do prokonsula Lolianusa Awitusa, by mu polecić Licyniusza Montana, dokonuje podobnego wyliczenia: „Jest trzeźwy, uczciwy, delikat­ ny w uczuciach (philostorguś)”. I jeszcze raz mówi, że nie ma łacińskiego słowa określającego tę cechę67. Z kolei Marek Aureliusz w łacińskim li­ ście do swego mistrza pisze po grecku philostorge anthrope, jakby rzeczy­ wiście nie istniał łaciński odpowiednik tego wyrazu68. Można się zastana­ wiać, czy w tej uwadze nie ma śladów urazy Frontona, prowincjusza i homo novus wobec starej arystokracji rzymskiej. Jeśli nawet, to i tak uwaga ta po­ ruszyła Marka Aureliusza: wolno przypuszczać, że i on odczuwał brak de­ likatności uczuć u przedstawicieli klasy rządzącej. W Rozmyślaniach kilkakroć sam zachęca się do delikatności uczuć (VI, 30; II, 5; XI, 18), a w księdze pierwszej odnotowuje philostorgia swego mistrza Sekstusa. Nie dysponujemy natomiast tekstem Frontona, który by objaśniał wzmiankę o zakale monarchii, jaką jest tyrania polegająca na wykorzy­ stywaniu władzy dla własnej przyjemności. Wolno domyślać się jakiejś rozmowy z mistrzem czy wspólnego z nim studiowania jakiegoś łacińskie­ go utworu literackiego, z czego cesarzowi pozostało przekonanie, że ego­ istyczne sprawowanie władzy prowadzi do podłości, do niestałości, do obłudy. Jak słusznie zauważył Rutherford 69, myśl ta tym bardziej uderzy­ ła cesarza, że to on właśnie - jako cesarz - był kimś, kto bardzo łatwo mógł stać się tyranem, był tyranem „potencjalnym”. I nieraz w Rozmy­ ślaniach pytał sam siebie, czy w tej chwili nie ma duszy tyrana. Najwy­ raźniej widać to w IV, 28; fragment ten można uważać za pewnego ro­ dzaju opis tyrańskiego charakteru: 66 M. K. Fronton, Ad Verum Imper., II, 7, s. 128, 14; t. II, s. 154. 67 Tenże, Ad Amicos, I, 3, s. 166, 30; t. I, s. 280. 68 Tenże, De feriis Alsiensibus, 4, s. 219, 16; t. II, s. 18. 69 R. B. Rutherford, Meditations..., dz, cyt., s. 229.

280

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Charakter podły, zdziecinniały, tępy, dziki, bydlęcy, chłopięcy, tchórz­ liwy, fałszywy, błazeński, tyrański”. Gdzie indziej tyrani - Falarys i Neron - zostają przedstawieni jako pajacyki pociągane za sznurki przez swe bezładne popędy: jak drapieżne zwierzęta i obojnaki (III, 16). Ze swych długotrwałych kontaktów z Frontonem Marek Aureliusz nie chce czy nie potrafi zachować w pamięci nic ponad dwie nauki moralne. Nie przypomina żadnej z jego cnót, żadnego rysu charakteru godnego wzmiankowania. Znaczy to, że księga pierwsza nie stanowi zbioru wspomnień, w któ­ rym cesarz wskrzesza osoby sobie znane, odtwarza je takimi, jakimi były, lecz że jest swojego rodzaju dokładnym bilansem tego, co otrzymał od osób, jakie odegrały jakąś rolę w jego życiu. Sam styl księgi pierwszej nadaje jej formę inwentarza spadkowego czy wyliczenia debetów70. Na początku każdego rozdziału mamy etykietkę: od mego dziada Werusa [...], od mojej matki [...], od Sekstusa [...], od Frontona, po czym zostają wy­ liczone podziwiane w nich zalety, otrzymane od nich nauki i przykładne postępki. Biorąc rzecz gramatycznie, wszystko zostaje wyrażone w rze­ czownikach odprzymiotnikowych rodzaju nijakiego bądź w rzeczownikach odsłownych tworzących równoważniki zdaniowe. Prawie nie ma tam na­ tomiast czasowników w formie osobowej. Marek Aureliusz nie mówi: „U dziada podziwiałem” czy „od dziada otrzymałem” lub „nauczyłem się”, lecz: „Od mego dziada Werusa: dobry charakter i brak gniewu”. Bilans dotyczy zatem cnót, jakie Marek Aureliusz mógł widzieć uprawiane w praktyce, rad, jakich posłuchał, tych czy innych faktów, tych czy innych znaczących i ważnych dla siebie przykładów, wreszcie - doznanych dobrodziejstw. Osobowość niektórych wspomnianych tu postaci zupełnie przesłoniły rady udzielane przez nie cesarzowi. Nie wymienia on żadnej szczególnej cnoty swego preceptora: ani Diogneta, ani Rustyka, ani Frontona. Nie znaczy to, iżby im cnót brakło, lecz że nie dzięki nim wywarli wpływ na Marka Aureliusza. To, co „uczyniło” Marka Aureliusza, to na przykład napomnienia, jakie w związku z jego charakterem kierował doń Rustyk; to również fakt, że Rustyk zaznajomił go z diatrybami Epikteta. U innych postaci, jak na przykład u swej matki, cesarz dostrzega i wspomina jedynie te cnoty, które w oczywisty sposób stanowiły dlań wzorzec (I, 3): 70 Na temat księgi pierwszej Rozmyślań por. znakomitą książkę: F. Martinazzoli, La „Successio ” di Marco Aurelio, Bari 1951.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

281

„Od matki: pobożność, skłonność do hojnego dawania, odrazę nie tylko do czynienia źle, lecz i do pomyślenia czegoś złego. Nadto prostotę w sposobie życia, bardzo daleką od sposobu życia ludzi bogatych”. Tak samo było z Klaudiuszem Maksymem. Cała jego osobowość sta­ nowiła dla cesarza wzorzec: panowanie nad sobą, spokój duszy w przeciw­ nościach, łagodność i godność, namysł przy wcielaniu w życie zamiarów, zgodność słów z działaniem i sumieniem, niedziwienie się niczemu, nielękanie się niczego, zgodność ze sobą, dobroczynność, wyrozumiałość, prawdomówność, spontaniczność w działaniu, umiejętność żartowania. A są i tacy, u których Marek Aureliusz zapamiętał zarówno ich nauki, jak i cnoty. Należy do nich Sewer: dobroczynny, szczodry, otwarty, a jednocześnie będący tym, który ukazał Markowi Aureliuszowi całą fi­ lozoficzną tradycję sprzeciwu i oporu wobec tyranii. W tym katalogu nauk i cnót życie samego Marka Aureliusza widocz­ ne jest tylko w ogólnych zarysach. Dowiadujemy się, że dzięki pradzia­ dowi mógł się uczyć w domu, nie w szkole publicznej, a dzięki precep­ torowi nauczył się nie pasjonować wyścigami cyrkowymi - z udziałem zielonych i niebieskich - ani nie kibicować żadnej z drużyn gladiatorów. Diognet odwiódł go od błahostek, zabobonów, zabaw z przepiórkami i natchnął go upodobaniem do spartańskiego sposobu życia. Rustyk od­ słonił przed nim konieczność poprawy charakteru. Ucząc go filozofii, ustrzegł go jednocześnie od pokusy pisania filozoficznych traktatów teo­ retycznych albo protreptyków, a także od popadnięcia w ostentacyjny ascetyzm. Sprawił też, że cesarz wyrzekł się retoryki i poezji. Nauczył go prostoty stylu, zwłaszcza dzięki listowi, jaki napisał do matki Marka Aureliusza. Nauczył go czytać teksty filozoficzne, nade wszystko zaś za­ znajomił go ze swymi notatkami z wykładów Epikteta. Także pozostali nauczyciele filozofii, Apoloniusz i Sekstus, zostawili cesarzowi w pamięci więcej przykładów do naśladowania ze swego życia niż nauk sensu stricto. Od Aleksandra Gramatyka Marek Aureliusz przejął umiejętność ga­ nienia bez dokuczliwości, uświadamiania komuś jego błędu w sposób oględny i pośredni. Odwiedzając swego sekretarza do spraw koresponden­ cji greckiej, Aleksandra zwanego „platonikiem”, cesarz nauczył się nie wykręcać od obowiązków wobec innych pod pretekstem braku czasu na odpowiadanie na listy. Trzej przyjaciele, Katullus, Sewer i Maksym, byli dla Marka Aureliusza przede wszystkim uosobieniem pewnych cnót wzorowych, lecz Sewerowi zawdzięczał ponadto znajomość pewnej for­ my ustrojowej: monarchii szanującej prawa jednostki.

282

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

I na koniec - wspomnienie Antonina Piusa. Ten całym swoim postę­ powaniem ukazał przyszłemu cesarzowi cechy idealnego władcy. Rozdział siedemnasty sławi bogów za wyświadczone Markowi Aure­ liuszowi dobrodziejstwa, co pozwala mu znów prześledzić kolejne fazy swego życia. W dzieciństwie, po śmierci ojca mieszkał jakiś czas u dziadka, Anniusza Werusa. Był to dlań, jak się zdaje, okres pokus. Marek Aureliusz dziękuje bogom, „że nie nazbyt długo dorastałem u towarzyszki mego dziada, że mogłem ocalić kwiat młodości, żem przedwcześnie męskości nie osiągnął, że wręcz przekroczyłem czas na to dany”. Nadchodzi młodość, czas adopcji przez cesarza Antonina Piusa. Marek Aureliusz ma wtedy siedemnaście lat (rok 138). Najważniejsze odkrycie, jakiego wówczas dokonał, to odkrycie prostoty (I, 17): „Podległość władcy, który miał mnie wyzwolić ze wszelkiej pychy, i dał mi odkryć, że można żyć na dworze i nie potrzebować strażników, szat nadzwyczajnych, pochodni i posągów ani żadnej tego rodzaju pompy, lecz można doskonale poprzestać na trybie życia bardzo bliskim życiu zwykłego człowieka i nie mieć przez to ani mniej godności, ani mniej zapału do po­ święcenia się jako władca temu, co należy czynić dla dobra publicznego”. Adopcja uczyni Marka Aureliusza przybranym bratem Lucjusza Werusa (I, 17). Dziękuje on za to, że poznał: „takiego brata, który dzięki swemu charakterowi potrafił mnie nakło­ nić do powzięcia troski o siebie samego, a jednocześnie czynił mnie szczęśliwym przez swój szacunek i uczucie”. Wkrótce Marek Aureliusz poślubi Faustynę (rok 145), wspomnianą nieco później. Najpierw powie o swych dzieciach „nie bez zdolności i nie kalekich”. O okresie studiów retorycznych u Frontona i Heroda Attyka Marek Aureliusz w rozdziale tym nie powie ani słowa. Sukcesy na tym polu oddaliłyby go od filozofii, na szczęście bogowie i tutaj czuwali (I, 17): „Niedokonanie zbytnich postępów w retoryce, poezji i innych zajęciach, w których bym może ugrzązł, gdybym czuł, że czynię tam znaczne postępy”. Jednakże dzięki bogom zrobił wszystko, by odwdzięczyć się swym nauczycielom (I, 17): „Dość wczesne wyniesienie moich nauczycieli do godności, których jak sądzę, pragnęli, i niepozostawienie ich w nadziei, że uczynię to póź­ niej, ponieważ wówczas byli jeszcze młodzi”.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

283

Dochodzi do najważniejszego: filozofii i jej uprawiania (I, 17): „Poznanie Apoloniusza, Rustyka, Maksyma. Częste i żywe rozważa­ nie, co oznacza «życie wedle natury», tak że - o tyle, o ile zależy to od bogów, od przekazów, wsparcia i natchnienia przychodzących z góry - nic mi nie przeszkodzi już żyć teraz «wedle natury»; lecz jestem daleki od tego z własnej winy, bo nie baczę na wskazówki, cóż mówię, na nauki, które przychodzą od bogów”. Łaski boskie pomogły mu uprawiać filozofię, ale również oprzeć się pokusom rozpusty, gniewu, a także znużeniu życiem cesarskim (I, 17): „Że ciało moje tak długo znosiło takie życie”. Krótka ta wzmianka może dotyczyć trudów kampanii naddunajskiej. „Nietknięcie Benedykty ani Teodota, gdy zaś później popadłem w namiętności miłosne, możność wyleczenia się z nich”. Marek Aureliusz nie był, jakby sobie można było wyobrażać, stoikiem niezłomnym i niewzruszonym. Miał młodzieńcze miłości, Benedyktę i Teodota, dwie osoby, o których nic nie wiemy: być może poznał je, miesz­ kając u dziadka. Ale były też namiętności wieku dojrzałego, z których umiał się wyleczyć. Przypomnijmy, że po śmierci Faustyny wziął sobie na trzy ostatnie lata życia konkubinę71. „Choć często wpadałem w gniew na Rustyka, nigdy nie posunąłem się do czynu, którego bym później miał żałować”. Burzliwe więc były stosunki między przewodnikiem sumienia a uczniem: cesarz nie mówi, czy ograniczyły się one do okresu jego mło­ dości i kształcenia filozoficznego, czy też trwały jeszcze po wstąpieniu na tron, gdy Rustyk stał się jego doradcą, bardzo uważnie słuchanym. Łaską bogów okazało się też, że matka Marka Aureliusza, która zmarła w młodym wieku, mogła z nim spędzić ostatnie dni życia, mianowicie na dworze Antonina. I to, że cesarz mógł zawsze wspierać potrzebujących. I to wreszcie, że miał żonę - chodzi o cesarzową Faustynę - „tak posłusz­ ną, tak czułą, tak wyzbytą sztuczności”, i że dzieciom swym mógł dać na­ leżyte wykształcenie. Dalej Marek Aureliusz mówi o lekarstwach na plucie krwią i zawroty głowy, jakie mu we śnie objawili bogowie. Na koniec powraca do wątku poruszonego już wcześniej w związku z Rustykiem. Nie najmniejszą łaską bogów było to, że cesarz nie wstąpił na drogę abstrakcyjnego filozoficznego dyskursu, logicznego czy fizycznego, lecz jak się domyślamy, nauczył się przede wszystkim żyć filozoficznie. 71

Historycy Cesarstwa..., MA.

284

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Wszystko to”, kończy Marek Aureliusz, „wymaga pomocy bogów i Fortuny”. „Wszystko to” to w gruncie rzeczy cała księga: rodzice, mi­ strzowie i przyjaciele obdarowujący go przykładami i radami, ale i bo­ skie inspiracje, które go wspomagały w jego fizycznym i duchowym życiu. Mówiliśmy wyżej72 o dwu perspektywach, dwóch punktach widzenia sto­ ickiej idei opatrzności. Powiedzieliśmy, że te dwie perspektywy - ogól­ nego prawa wszechświata, który jest obojętny wobec bytów poszczegól­ nych, oraz szczególnych działań bogów mających na względzie jednostki - nie wykluczają się wzajemnie. Księga pierwsza Rozmyślań napisana jest, oczywiście, z tej drugiej perspektywy, z punktu widzenia opatrzności par­ tykularnej. Marek Aureliusz widzi całe swe mijające życie w blasku tro­ ski bogów o swoją osobę. Czytelnika może zdziwić, że autor Rozmyślań, władca niezmierzone­ go imperium, przygnieciony zmartwieniami, a przyzwyczajony do wizji ogarniających bezmiar czasu i przestrzeni - dziękuje bogom za rzeczy, które mogą się wydawać cokolwiek przyziemne i prozaiczne, jak na przykład za niepoczynienie postępów w retoryce, a w każdym razie nieprzekraczające poziomu pragnień zwykłego człowieka: dobrze wychować dzieci, być zdrowym, mieć dobrych rodziców i kochającą żonę. I tu właśnie dochodzimy do szczególnego rysu psychiki Marka Au­ reliusza. Dzięki lekturze Epikteta i stoików potrafi on bardzo dobrze, w znakomitym stylu snuć rozważania na tematy nader wzniosłe. Ale od matki, Rustyka i Antonina nauczył się prowadzić na dworze życie zwy­ kłego człowieka, uczestniczącego na przykład w winobraniu u boku ro­ botników rolnych, jak się o tym dowiadujemy z jego korespondencji z Frontonem. Nie ma więc u niego arystokratycznego czy retorycznego poszukiwania „wielkich uczuć”, perspektyw geopolitycznych, jest nato­ miast jakże partykularna koncentracja na realnościach życia codzienne­ go. Takie zresztą były nauki Epikteta. By pokazać, że się jest filozofem, Epiktet zalecał: „Jedz jak człowiek, pij jak człowiek, ożeń się, miej dzieci” (III, 21). Powyższe wskazania łączą się, jak można sądzić, z pewną na­ iwnością i prostolinijnością, które - w pozbawionym litości świecie ary­ stokracji rzymskiej - każą mu szukać czułości, delikatności, ciepła uczu­ ciowego i autentyzmu w zwykłych ludzkich stosunkach. W pozostałych księgach Rozmyślań niewiele znajdujemy zapisków autobiograficznych: kilka napomknień o własnym imieniu i o własnym 72 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w drugiej połowie rozdziału.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach”

285

cesarskim statusie, o przybranym ojcu Antoninie Piusie, którego pobież­ ny wizerunek kreśli (VI, 30). Wizerunek ten robi wrażenie szkicu tekstu zawartego w księdze pierwszej; parę słów o starości cesarza (II, 2: II, 6), 0 niełatwych przebudzeniach o poranku (V, 1 i VIII, 12), o odrazie do życia dworskiego (VIII, 9) i do widowisk amfiteatralnych (VI, 46). Rzeczą doskonale widoczną zarówno w księdze pierwszej, jak w po­ zostałych jest cesarska świadomość własnej omylności73. Toteż wyzna­ nia Marka Aureliusza to również pewnego rodzaju wyznanie jego błędów. Bez wątpienia jest to postawa wybitnie stoicka (Epiktet II, 11): „Punktem wyjścia filozofii [...] jest świadomość własnej słabości 1 nieudolności w dziedzinie tego, co najbardziej konieczne”. Wydaje się, że u Marka Aureliusza postawa taka jest czymś spontanicz­ nym. Najpierw uznaje on, że dotychczas tak naprawdę nie udało mu się jeszcze żyć jak filozof (VIII, 1), jego dusza nie znajduje się jeszcze w stanie pokoju i miłości, w jakim znajdować się powinna (X, 1), a mimo cierpliwości i ostrzeżeń bogów ze swej winy wciąż nie żyje „zgodnie z Naturą”, czyli wedle Rozumu (I, 17). Co więcej, odkrywa w sobie skłon­ ność do popełniania błędów (I, 17 i XI, 18), a jeśli tego czy innego błędu nie popełnia, to z tchórzostwa jedynie, z obawy o to, „co o mnie powie­ dzą?”. W gruncie rzeczy nie różni się od tych, których krytykuje (XI, 18). Dopuszcza też możliwość własnej pomyłki i aprobuje poprawianie własnych błędów przez innych (VI, 21 i VIII, 16). Wie, że może widzieć błędy tam, gdzie ich nie ma (IX, 38 i XII, 16). Wreszcie - chętnie przyjmuje pomoc, jak kulejący żołnierz, niezdolny wdrapać się na szaniec (VII, 7 i VII, 5). Oprócz tego Marek Aureliusz znakomicie zdaje sobie sprawę z ogra­ niczeń swojej inteligencji (V, 5): „Nie bardzo mogą podziwiać twą bystrość! Niech i tak będzie! Jest przecież tyle innych rzeczy, o których nie możesz powiedzieć: «Nie zostałem nimi obdarzony». Więc je pokaż, wszystkie te rzeczy, które od ciebie zależą: brak obłudy, powagę [...], to, że jesteś wolny [...]”. U Marka Aureliusza z pewnością nie ma jednak tego z góry założone­ go samooskarżenia, jakie widzimy u Augustyna, a priori przekonanego o skażeniu ludzkiej natury. Ale chyba i cesarz obdarzony był ze swej istoty wyostrzoną samoświadomością, zdolnością do samokrytyki czy może raczej umiejętnością autoanalizy obiektywnej, zdolnej rozpoznać własne braki na równi z własnymi zaletami. Przypomnijmy krótką notatkę (VIII, 42): 73

Por. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 132.

286

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

„Nie zasługuję na to, by sobie samemu sprawiać przykrość, bo i sam nigdy nikomu nie sprawiłem przykrości z rozmysłem”. I jeszcze taki oto bilans, summa summarum - dodatni i optymistycz­ ny, sporządzony u progu śmierci (V, 31): „Przypomnij sobie, przez co przeszedłeś, co potrafiłeś znieść. Dzieje twego życia zamknięte, twoja służba skończona. Przypomnij sobie wszyst­ ko, co widziałeś pięknego, wszystkie przyjemności i cierpienia przezwy­ ciężone, wszystkie tytuły do chwały, którymi wzgardziłeś, wszystkich niewdzięczników, którym okazałeś życzliwość”. Renan74 krytykował te wyznania Marka Aureliusza, zwłaszcza w ich kształcie z księgi pierwszej: „Dobrze widział ludzką podłość, lecz jej sam przed sobą nie potwierdzał. Takie dobrowolne samozaślepienie jest wadą niezwykłych serc. Świat nie jest taki, jakiego by chcieli. Więc sami siebie okłamują, by widzieć go takim, jakim nie jest. Stąd nieco konwencji w osądach. W wydaniu Marka Aureliusza wywołuje ona niekiedy rozdraż­ nienie. Jeślibyśmy mu mieli wierzyć, to jego nauczyciele, na ogół ludzie dość przeciętni, byliby bez wyjątku osobami wysokiego lotu”. Osąd to bardzo nieprecyzyjny. Bo po pierwsze, Marek Aureliusz sta­ rał się oddać każdemu dokładnie to, co mu się należało, i nic ponadto. Tak właśnie - jak widzieliśmy - było z Frontonem. Zobaczmy też, co mówi o Lucjuszu Werusie, swym przybranym bracie. Bardzo trudno zresztą okre­ ślić dokładnie jego osobowość. Ale na pewno można powiedzieć, że był kimś krańcowo różnym od Marka Aureliusza, który wcale nie twierdzi, że brat jego był doskonały, wręcz przeciwnie - widząc, jak postępował, strzegł się, by go nie naśladować. W efekcie zły przykład Lucjusza Werusa stanowił łaskę bogów. Marek Aureliusz doda jeszcze tylko, że jego brat miał dla niego szacunek i uczucie. Wydaje się, że cesarz starannie wy­ bierał tych, o których chciał mówić, i tych, których chciał przemilczeć, gdyż niczego nie wnieśli do jego życia. Księga pierwsza to zarazem akt dziękczynny i wyznanie, bilans dzia­ łania bogów i oporu stawianego temu działaniu. Zdaniem Marka Aure­ liusza działanie to dokonało się w jedynej sferze rzeczywistości mającej znaczenie, mianowicie w sferze wartości moralnych, w sferze cnoty. Cesarz nie dziękuje bogom za wyniesienie na cesarski tron ani za zwycięstwo nad Germanami. Dziękuje im, że go przeprowadzili ku życiu filozoficznemu, za pośrednictwem pewnych ludzi opatrznościowo mu zesłanych. 74 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 36.

Rozdział X - Marek Aureliusz

swych „Rozmyślaniach

287

8. VERUS CZY FIC TU S : „SZCZERY” CZY „UDAJĄCY”? Pewien fragment Żywota Marka Aureliusza w Historykach Cesarstwa do­ wodzi, że współcześni cesarza zastanawiali się, jaka jest jego prawdziwa osobowość: „Niektórzy też przyganiali mu, że był kimś udającym {/ictus), nie zaś tak prostym {simplex), na jakiego wyglądał, a jakimi byli Antonin Pius i Werus” 75. Mamy tu ukrytą grę słów: Marek Aureliusz nazywał się wcześniej Anniusz Werus, a słowo verus kojarzy się ze szczerością. Cesarz Ha­ drian, który go znał w dzieciństwie, obdarzył go nawet przydomkiem „Verissimus”, „bardzo szczery”. Niektórzy przeciwnicy mówili zatem, że nie powinien się on nazywać Verus, lecz Fictus, nie „Szczery”, lecz „Uda­ jący” („fałszywy”, „obłudny”). Prawdopodobnie krytyka ta pochodzi od historyka Mariusza M aksyma76, który rozpoczął karierę polityczną w ostatnich latach panowania Marka Aureliusza i gromadził wszystkie plotki na temat rodziny cesarskiej. Historycy Cesarstwa często je po­ wtarzają. Dio Kasjusz, historyk niemal współczesny Mariuszowi Maksymowi, zajmuje stanowisko krańcowo odmienne: „Oczywiste, że nic nie czynił wskutek pozy, lecz wszystko wskutek cnoty [...], we wszystkim pozostał zgodny z sobą, nie zmienił się wcale pod żadnym względem, tak dalece będąc człowiekiem prawym wyzbytym wszelkiej pozy” 77. Ganić jego pozę równałoby się w istocie ganieniu go za to, że wyzna­ je filozofowanie, że deklaruje się jako filozof. Prowadzone przezeń życie filozoficzne wiodło do przyjęcia postawy dziwnej, różnej od postawy innych ludzi, a więc w ich oczach „udającej”, pozerskiej. Dio Kasjusz, skądinąd uznający cesarską szczerość, dziwi się niesły­ chanej łaskawości, jakiej Marek Aureliusz dał dowody podczas buntu Awidiusza Kasjusza. „Nic nie mogło go zmusić do zrobienia czegoś obcego jego własnemu sposobowi postępowania, ani chęć dania przykładu, ani rozmiary zbrodni” 78. 75 Historycy Cesarstwa..., MA. 76 Na temat Mariusza Maksyma por. R. Syme, Emperors and Biography, Oxford 1971, s. 113-114. 77 Dio Kasjusz, LXXII, 34, 4, s. 62. 78 Dio Kasjusz, LXXII, 30, 2, s. 52.

288

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Tymczasem w rzeczywistości trzeba posunąć się dalej i uznać realne trudności życia moralnego. Ktokolwiek próbuje panować nad sobą, upra­ wiać ćwiczenia duchowe, przekształcać się, działać świadomie i z rozwa­ gą, sprawia wrażenie, że brak mu spontaniczności, że kalkuluje, że koncypuje. Dotykamy tu odwiecznego problemu wysiłku moralnego i pracy nad sobą. Wiemy na przykład, że w celu poprawy własnego zachowania Marek Aureliusz kazał dowiadywać się, co się o nim publicznie mówi, i zmieniał swój sposób postępowania, gdy zasadnie go krytykowano79. Cesarz był w pełni świadom tego zagrożenia, być może nieusuwalne­ go. W księdze pierwszej daje wyraz podziwowi dla Klaudiusza Maksy­ ma, gdyż ten robi wrażenie człowieka naturalnie „prostego”, a nie kogoś, kogo poprawiono, kto się „wyprostował” (I, 15). Ten sam motyw mamy w innych księgach: „Trzeba być prostym, nie prostowanym” (III, 5 i VII, 12). Chwaląc szczerość, Marek Aureliusz (XI, 15) gani ludzi roz­ poczynających rozmowę od: „będę z tobą mówić szczerze”, czego najoczywiściej nie zamierzają czynić. Prawdziwa szczerość, powiada cesarz, wy­ pisana jest na twarzy, pobrzmiewa w głosie, błyszczy w oczach, spostrze­ ga się ją wprost, tak jak osoba kochana dostrzega miłość w oczach osoby kochającej. Zalety człowieka prawego, prostego, życzliwego widać w jego oczach: nie są one ukryte. Marek Aureliusz postulował, by działanie moralne było doskonale naturalne, tak jakby dokonywało się nieświado­ mie, bez żadnego odniesienia do siebie samego80. Możliwe, że bogowie, do których pod koniec księgi pierwszej kie­ ruje on swe podziękowania, nie wyświadczyli mu łaski najwyższej - w sensie takim jak najwyższa swoboda czy najwyższe piękno - łaski sprawiania na innych wrażenia, że czyni on dobro w sposób naturalny. Sądzę jednak, że nikt nie mógł odmówić cesarzowi dobrej woli i skru­ pulatnej sumienności, z jaką starał się on to dobro czynić. W tym był głęboko szczery.

9. SAMOTNOŚĆ CESARZA I SAMOTNOŚĆ FILOZOFA W słynnym portrecie filozofa nakreślonym w Teajtecie (174 e) Platon nie omieszkał wspomnieć o wyobrażeniu, jakie ma filozof o tyranie albo 79 Historycy Cesarstwa..., MA. Por. wyżej, VIII, 6, „Wolność wewnętrzna...”, w środku rozdziału.

80

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

289

o królu. Czym jest król? Czym jest tyran? Jest to pasterz owiec lub krów, szczęśliwy, gdy ze stada wydoi dużo mleka. Lecz w rzeczywistości oka­ zuje się on nie taki szczęśliwy, na jakiego wygląda. Bo zwierzęta, które pasie i doi, są dużo bardziej niemiłe, niedostępne, skryte, zdradzieckie niż zwierzęta zwykłego pasterza, a ponadto pochłonięty troskami, które nie­ sie ze sobą rządzenie stadem tak niesympatycznym, jakim są ludzie, tyran (czy król) traci wolność ducha, staje się tak nieokrzesany i grubiański, jak pasterze „otoczeni ogrodzeniem w swej górskiej zagrodzie dla bydła”. Właśnie to mówi Marek Aureliusz filozof Markowi Aureliuszowi cesarzowi. Gdziekolwiek pójdzie, będzie zamknięty w więzieniu władzy, samotny, bez swobody, w zmaganiu ze skrytymi bestiami, o których mówi Platon (X, 23): „Niech zawsze będzie dla ciebie jasne, że miejsce, w którym w tej chwili mieszkasz, to też ziemia, i [ niech będzie również jasne] do jakie­ go stopnia wszystko, co jest tutaj, identyczne jest z tym, co się znajduje na szczycie góry, na brzegu morza czy gdzie zechcesz, bo natychmiast znajdziesz tamto, o czym mówi Platon: «Zamykający się w górskiej za­ grodzie», powiada on, «i dojący swe stada»”. Dokądkolwiek pójdziesz, powiada Marek Aureliusz, wszędzie znajdziesz więzienie władzy, samotność, w jakiej zamyka cię twój status pasterza ludzi, ale też - dokądkolwiek pójdziesz, w sobie będziesz mógł odnaleźć tę zie­ mię, to morze, tę górę, które cię uwolnią z więzienia, jakie wszędzie na­ potykasz (por. IV, 3). Innymi słowy - to dyspozycje, skłonności wewnętrz­ ne cesarza rozstrzygną, czy będzie on uwięziony w górskiej zagrodzie jak król Platona, czy dostąpi odprężenia i swobody, w górach czy na wsi, tak jak tego pragnie. Nie ma znaczenia miejsce, w którym się przebywa. Jeśli się chce, zawsze znajdzie się w nim niewolę lub wolność. Góra ma tu zatem dwa znaczenia. Jest symbolem zamknięcia, w któ­ rym tyran lub król pędzi żywot więźnia wraz ze stadem zwierząt przez siebie wyzyskiwanych. Ale jest też symbolem zwrotu w głąb siebie i wolności wewnętrznej, którą można znaleźć niezależnie do miejsca, w jakim się jest, jeśli się tego chce (X, 15): „Żyj jak na górze. Mało ważne, czy żyje się tu, czy tam, byle wszę­ dzie żyć w swoim Państwie, czyli Świecie”. Zwrot filozofa ku własnemu wnętrzu, czyli jego zgodne ze stoicyzmem życie filozoficzne, może przynieść innego rodzaju samotność, innego typu rozłam - rozłam między stadem i jego pasterzem, głęboki rozdźwięk między ich systemami wartości.

290

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Ta obawa tłumaczy wstręt Marka Aureliusza do życia dworu, porów­ nywanego przezeń do macochy (VI, 12). Prawdziwą jego matką jest fi­ lozofia. To ona pozwoli mu wytrzymać dwór i samemu być do wytrzy­ mania dla dworu. Ale taką postawę cesarz sam w sobie gani (VIII, 9): „Niech już nikt od ciebie nie usłyszy przygany życia, jakie wiedzie dwór. I żebyś ty sam od siebie takich przygan nie słyszał!” Mamy tu coś, co można nazwać motywem ucieczki w góry: wszędzie, gdzie da się żyć, da się żyć dobrze, czyli filozoficznie. A więc można żyć i na dworze. Dlatego i tam można żyć dobrze (V, 16). Marek Aureliusz podaje to rozumowanie jako przykład samoobrony duszy przed pewnymi wyobrażeniami. Jednakże odraza cesarza do dworskiego życia to nie tylko powierz­ chowna irytacja. Przyczyną tej odrazy jest rysujący się tu pewien skrajny rozdźwięk, pewna zasadnicza rozbieżność. Kontynuując cytowany wywód na temat życia „w górach”, czyli w Państwie świata, Marek Aureliusz czyni pewne sugestie, jak daleko może się posunąć ta rozbieżność i ten roz­ dźwięk (X, 15): „Niech ludzie widzą, niech poznają, czym jest człowiek żyjący w zgodzie z Naturą! Jeśli cię nie zniosą, niech cię zabiją! Tak będzie lepiej niż żyć wśród nich”. Konflikt płynie z głębokiej różnicy między życiowymi zasadami. Marek Aureliusz ujmuje go w lapidarną formułę, w której zestawia dwa słowa greckie: homothamnein i homodogmatein (XI, 8). „Wzrastać na tym samym pniu, ale nie wyznawać tych samych zasad”. Dwa trudne do pogodzenia obowiązki: obowiązek miłości do ludzi, z którymi tworzymy jedno ciało, jedno drzewo, jedno państwo; ale rów­ nież obowiązek niedopuszczenia do przyjęcia ich fałszywych wartości i ich maksym życiowych. Jest to życiowy dramat Marka Aureliusza. Kocha ludzi i chce ich kochać, lecz brzydzi się tym, co kochają oni. Dla niego istnieje tylko jeden cel: poszukiwanie cnoty i czystości intencji moralnej. Świat ludzki, w któ­ rym owa jedyna wartość jest nieobecna, wywołuje w nim głębokie znu­ żenie i ostrą dezaprobatę. Ale Marek Aureliusz przywołuje się do porządku i próbuje na nowo rozbudzić w sobie łagodność i wyrozumiałość. Tymczasem znużenie i wstręt wywołują w nim pragnienie śmierci. Lecz przecież cesarz wie, że to błąd. Zdajemy sobie sprawę z ogromnej roli „wsparć” - rozumowań przygotowujących do śmierci - w Rozmyślaniach. Są to rozumowania różnego typu: filozoficzne, te uczące na przykład

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

291

postrzegać śmierć jako pojedyncze zjawisko w powszechnej metamorfo­ zie, jako tajemnicę natury (II, 12; IV, 5; IX, 3); ale i niefilozoficzne, try­ wialne, grube (idiotika), a przecież jakże skuteczne - jak choćby przypo­ mnienie sobie ludzi, co się zbyt długo trzymali życia, nie chcąc dać za wygraną, a i tak umarli (IV, 50). Inne tego typu rozumowanie, zupełnie niefilozoficzne (idiotikon), jak przyznaje Marek Aureliusz (IX, 3), ale trafiające do przekonania, ma na celu powiedzieć sobie, że w końcu mało co się traci. Żeby do tego dojść, trzeba „dobrze przebadać, od jakich osób się odłączysz i jakie złe charaktery przestaną tykać twoją duszę. Prawda, że nie powinieneś się w żaden sposób nimi brzydzić: przeciwnie, bądź pełen troski o nich i znoś ich z łagodnością. Ale i to pamiętaj, że pozbę­ dziesz się ludzi, którzy nie wyznają twych zasad życiowych. Jedyna rzecz, jeśli w ogóle możliwa, zdolna cię powieść w innym kierunku i utrzymać przy życiu, to gdybyś mógł żyć w społeczności łudzi, którzy przyjęliby te same zasady życiowe, co ty. Lecz teraz sam widzisz, jakeś znużony tą niezgodnością sposobów życia; tak bardzo, że rad byś rzekł: «Pospiesz się, śmierci, bo się boję, że sam o sobie zapomnę»”. Przychodzi na myśl apostrofa Baudelaire’a: „O, Śmierci, stary kapi­ tanie [...], męczy nas ląd, o Śmierci, odbijajmy!” - znużenie życiem ziem­ skim i pragnienie nieskończoności. Ale Marek Aureliusz przyzywa śmierci nie tyle ze znużenia, co z obawy upodobnienia się do tych, co siebie samych zapomnieli i żyją w nieświadomości. Ten wstręt cesarza do własnego otoczenia musi budzić zdumienie. Czy bowiem nie otoczył się przyjaciółmi i doradcami, filozofami jak on? A był wśród nich Rustyk i wszyscy ci, których obecności pozwala się do­ myślić świadectwo Galena81. Ale może w ostatnich latach życia Marka Aureliusza nie było ich już na tym świecie, a cesarz z żalem wspomina początki swego panowania? Zresztą, czyż nie potrafił on uznać - jak wynika ze słów Diona Kasjusza82 - że nikt nie może być doskonały? „Mówił, że niepodobna uczynić ludzi takimi, jakimi chciałoby się, żeby byli, lecz trzeba używać każdego z nich do zadania, które będzie on zdolny wykonać”. „Chwalił ich za spełnione służby i nie zwracał uwagi na ich postępowanie w innych sprawach”. Czy należy sądzić, że na starość stał się bardziej bezwzględny? Czy też mamy się tu doszukiwać rozczarowania, jakie przyniósł mu rozwój 81 Por. wyżej, I, 7, „Cesarz-filozof’, w środku rozdziału. 82 Dio Kasjusz, LXXII, 34, 4, s. 62.

292

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

duchowy Kommodusa? Tak sądził Renan83, przede wszystkim na podsta­ wie innego, bardzo sugestywnego fragmentu (X, 36); bije zeń znużenie i rozczarowanie: „Nikomu los nie sprzyja aż tak, by w chwili śmierci nie otaczali go ludzie, których to wydarzenie cieszy. Zmarły był uczciwy i mądry. A przecież znajdzie się i tak ktoś, kto powie sobie w duchu: «Po tym na­ uczycielu (paidagogos) odetchniemy w końcu. Pewnie, nie był surowy dla nikogo z nas. Ale czułem, że w duchu nas potępia»”. W dalszym ciągu tekstu Marek Aureliusz przeciwstawia przypadek owego prawego człowieka - własnej sytuacji. Dobrze zdaje sobie spra­ wę, że i w jego otoczeniu, i w całym imperium wiedziano, że próbuje być filozofem. Apokryficzny list Lucjusza Werusa do przybranego bra­ ta, przekazany przez Historyków Cesarstwa i zapewne odzwierciedla­ jący rozpowszechniony wówczas pogląd, zawiadamia Marka Aureliusza, że Awidiusz Kasjusz, późniejszy buntownik przeciw cesarzowi (pod ko­ niec jego panowania), uważa go „za starą babę udającą filozofa” 84. Wielu ludzi musiało tak właśnie myśleć o cesarzu. Może nawet nazywali go „nauczycielem”? W każdym razie Marek Aureliusz posługuje się opi­ sem śmierci człowieka prawego jako argumentem a fortiori. Jeśli taki człowiek ma się spodziewać takiego końca, to tym bardziej on sam, Marek Aureliusz, powinien oczekiwać podobnych reakcji w chwili własnej śmierci: „Oto co powiedzą o człowieku prawym. A ileż więcej powodów, by było dużo ludzi pragnących pozbyć się mnie. Trzeba ci więc myśleć o tym, gdy będziesz umierać. Łatwiej odejdziesz z tego życia, jeśli pomyślisz: porzucam życie, w którym moi towarzysze (koinonoi), ci, za których tak walczyłem, tak się modliłem, o których tak się troskałem, ci właśnie pragną, bym odszedł, spodziewając się po mym odejściu pewnej ulgi”. Kim są ci towarzysze {koinonoi)! Niewątpliwie, mogli nimi być do­ radcy cesarza należący do rady imperialnej - jak mówił współczesny Markowi Aureliuszowi Aeliusz Arystydes, uczestniczący we władzy. Ale zwroty: „tak walczyłem”, „tak się modliłem”, sugerują bardzo szczególny stosunek cesarza do owych „towarzyszy”. Jakże tu - za Renanem - nie pomyśleć o Kommodusie, młodym synu Marka Aureliusza, trzy lata przed jego śmiercią powołanym przezeń na wspólny tron, lecz zapewne już 83 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 272. 84 Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz.

Rozdział X - Marek Aureliusz

swych „Rozmyślaniach

293

wówczas przejawiającym niegodziwe skłonności, które rozwiną się pod­ czas jego samodzielnego panowania? Tak czy owak, Marek Aureliusz przekształca rozmyślanie nad cudzą niewdzięcznością w przygotowanie do śmierci, przygotowanie niefilozoficzne (podobne do opisanego przez nas przed chwilą), gdyż wykraczające prze­ ciw dyscyplinie działania, która wymaga miłości innych ludzi, ale nie mniej skuteczne, bo zmniejszające cierpienie i lęk przed utratą życia: „Po co się upierać przy przedłużaniu pobytu tutaj?” Zaraz jednak się poprawi (X, 36): „Jednak to nie powód, by odchodzić od nich z mniejszą w stosunku do nich życzliwością. Nie, trzeba się z nimi rozstać, pozostając wiernym temu, co stanowi twój codzienny zwyczaj: opuścić ich w miłości, wyro­ zumiałości, miłosierdziu W takim stanie należy trwać do końca. Lecz znużenie i rozczarowa­ nie niekiedy triumfują. Marek Aureliusz (jak powiedzieliśmy) uznaje implicite, że są one czymś niefilozoficznym, że są słabością, może nawet namiętnością. Wygląda, jakby na to złożone i niejednolite uczucie skła­ dało się więcej elementów zasadniczych. Po pierwsze - wolne od złudzeń widzenie słabości ludzkiej. Marek Aureliusz wyraźnie i bardzo realistycz­ nie postrzega własne i cudze słabości; czasami wydają mu się one nieprzezwyciężalne (VIII, 4): „I tak będą robić to samo, choćbyś pękł!” Dlatego - jak wykazał Williams85 - Marek Aureliusz zawsze zadaje sobie trud postawienia kropki nad „i” w urzędowych tekstach, gdzie komu­ nikuje swoje decyzje. Jakby się obawiał, że podwładni źle zrozumieją jego rozkazy albo nie zechcą ich wykonać w sposób przezeń oczekiwany. Gdy na przykład rozpatrywał kiedyś sprawę wyzwolenia niewolnika na mocy zapisu w testamencie - zakwestionowanego ze względu na niewłaściwą formę tegoż testamentu - zadał sobie trud podkreślenia, że decyzji testatora nie należy uznać za niebyłą, powołując się na jakiekolwiek inne przy­ czyny, na przykład fakt, że skarb państwa skonfiskuje mienie pozostawione w spadku. Cesarz zawsze dążył do uproszczenia procedur wyzwoleńczych, tzw. spraw wolności. W tym wypadku napisał: „Ci, co zajmują się waszymi interesami, powinni wiedzieć, że sprawa wolności zawsze powinna mieć pierwszeństwo przed wszelką korzyścią pieniężną” 86. Domyślamy się tu 85 Por. wyżej, X, 3, „Badanie stylistyki”, koniec rozdziału. 86 Instituí. Justin., III, 11, 1, cyt. za: W. Williams, Individuality..., dz. cyt., s. 80; zob. też G. Cortassa (1984), s. 74.

294

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

zarówno wielkiego moralnego i humanitarnego znaczenia sprawy dla Marka Aureliusza, jak - z drugiej strony - pewnego braku zaufania do intelektu­ alnych i moralnych walorów jego podwładnych. Te kłopoty z otoczeniem przybiorą zresztą większe rozmiary, a to wskutek niezaprzeczalnej skłon­ ności do gniewu cesarza, który jej zresztą nie krył, uznając, że wpadanie w gniew to słabość (XI, 9). Lecz główna przyczyna cesarskiego znużenia to żarliwa miłość ku moralnemu dobru. Świat nie uznający tej wartości absolutnej wydaje się Markowi Aureliuszowi światem próżnym; życie na takim świecie traci sens. I starzejąc się - w bezkresnym imperium, wśród otaczających go i oklaskujących tłumów, podczas okropnej wojny naddunajskiej i w trium­ falnych pochodach w Rzymie - czuje się sam, czuje pustkę wokół siebie, ponieważ nie może wcielić w życie swego ideału (IX, 3): złączenia z innymi w poszukiwaniu tego, co jedynie konieczne.

10. WZORCE POLITYCZNE Marek Aureliusz nie przedstawia w swych Rozmyślaniach żadnego wy­ raźnego programu politycznego i trudno się temu dziwić. Mniej bowiem zajmuje go to, co należy robić, bardziej zaś, jak to robić. Jednakże w księdze pierwszej mamy kilka wzmianek dotyczących prak­ tycznej polityki. Dzięki Klaudiuszowi Sewerowi, mówi Marek Aureliusz (I, 14), zapoznał się z Trazeaszem, Helwidiuszem, Katonem, Dionem, Bru­ tusem. Ta lista nazwisk ma bardzo wyraźną wymowę87. Petus Trazeasz to słynny senator, w roku 66, za panowania Nerona zmuszony do samobójstwa jako zdeklarowany jego przeciwnik. Zięć Trazeasza, Helwidiusz Priscus, został zamordowany za Wespazjana, za­ pewne w roku 75. Obaj byli przeciwnikami cesarzy, stanowiło to swego rodzaju tradycję rodową, w której często uczestniczyły również kobiety. W tych wielkich rodach arystokratycznych przechowywano portrety męczenników i opisywano ich żywot. Lecz pisanie takich żywotów, przy­ najmniej za panowania niektórych cesarzy, równało się ponownemu na­ rażaniu się na śmierć. Na początku swego Żywota Agrykoli Tacyt przy­ pomina, jakim szczęściem było dla Rzymu wstąpienie na tron Nerwy, który 87 Na temat tych osób, por. R. Mac Mullen, Enemies o f the Roman 1966, s. 1-94.

, Cambridge

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

295

zaprowadził rządy - jak mówi Tacyt - zgody monarchii z wolnością, pod­ czas gdy za panowania poprzednika Nerwy, Domicjana, zabronione było pisanie biografii niektórych opozycjonistów. „Aureliusz Rustyk za panegiryk na cześć Trazeasza, a Hereniusz Senecjon za panegiryk dla Helwidiusza Priscusa zapłacili głową [...]. Uważano, że można zdusić głos ludu rzymskiego, wolność słowa (,libertas) w senacie i sumienie rodzaju ludzkiego”. Około pięćdziesięciu lat dzieli opisane wydarzenia od chwili, gdy dzięki Klaudiuszowi Sewerowi Marek Aureliusz poznał tę tradycję opo­ zycyjną. Antycesarscy opozycjoniści sami także uprawiali kult innych, wcześniejszych męczenników z czasów Cezara, z czasów schyłkowej republiki. Współczesny Tacytowi Juwenalis, mówiąc w swych satyrach (V, 36) o zaletach pewnego wina, porównuje je do tego, które Trazeasz i Priscus pili w rocznicę urodzin Brutusa i Kasjusza, zabójców Cezara. Jak twierdzi Marek Aureliusz, Klaudiusz Sewer opowiadał mu o ży­ jącym w I w. p.n.e. Brutusie (85-42) i o Katonie, niewątpliwie Katonie Utyckim, czyli Katonie Młodszym (95-^46), przeciwniku Cezara, który po­ pełnił samobójstwo, gdy nadciągały Cezarowe wojska. Czy to Sewer dostarczył Markowi Aureliuszowi biografii Trazeasza, Helwidiusza Priscusa, Brutusa i Katona? Trazeasz rzeczywiście napi­ sał żywot Katona, Helwidiusz - żywot Trazeasza, Hereniusz Senecjon żywot Helwidiusza. Czy Sewer podsunął cesarzowi lekturę żywotów równoległych Brutusa i Diona z Syrakuz, spisanych przez Plutarcha, autora żywotów równoległych Focjona i Katona Młodszego? Zdumie­ wa umieszczenie na liście wymienionych przez Sewera Rzymian Gre­ ka, żyjącego w latach 409-354 p.n.e., Diona, który wygnał z Syrakuz ich tyrana, Dionizjosa, lecz został potem zamordowany88. Bardzo mało prawdopodobne, by chodziło tu o Diona Chryzostoma, retora i filozo­ fa, wygnanego za Domicjana, który jednakże potem odzyskał cesarską łaskę: pozostałe osoby figurujące na liście to wyłącznie mężowie sta­ nu, a Dion Chryzostom nim nie był, nie był też „męczennikiem” antycesarskiej opozycji. Klaudiusz Sewer równie dobrze mógł jednak opowiedzieć o tych oso­ bach w rozmowie, w której położył nacisk na łączące je wspólne cechy: związek między filozofią a pewną koncepcją polityczną, innymi słowy nie­ 88 Julian Apostata porównuje postacie Katona i Diona z Syrakuz z powodu ich mę­ czeńskich losów (Do Temistiusza, 3, 256 a).

296

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

nawiścią do tyranii. Dion byl uczniem Platona i, jak mówi Plutarch89, uprawiał cnoty filozoficzne: wolność słowa, wielkoduszność, powagę, ła­ godność wobec swych poprzedników, wstrzemięźliwość. Obalając Dionizjosa, przywrócił w Syrakuzach wolność i położył kres tyranii. Był jed­ nak zwolennikiem drogi pośredniej między tyranią a demokracją, miano­ wicie monarchii podległej prawom, programu politycznego wyłożonego w przypisywanym Platonowi Liście VIII. Rzymianin Brutus to także platonik związany z modnym w jego epoce kierunkiem przesiąkniętym stoicyzmem, którego sztandarową postacią był Antioch z Askalonu. Brutus napisał traktaty O obowiązku, O cierpliwo­ ści, O cnocie\ jest to ten sam Brutus, który zabił Juliusza Cezara, a później, pokonany w rozpętanej po jego śmierci wojnie domowej, popełnił samo­ bójstwo. Był więc, podobnie jak Dion, wrogiem tyranii, walczącym o po­ wszechną wolność. Z kolei Katon to - zdaniem Seneki - jeden z rzadkich wypadków ucie­ leśnienia ideału stoickiego mędrca90. Zanim popełnił samobójstwo, dysku­ tował na temat stoickiego paradoksu: tylko mędrzec jest wolny. Czytał pla­ tońskiego Fedona 91. Jego tryb życia był trybem życia filozofa, próbujące­ go równocześnie wskrzesić surowość życia dawnych Rzymian. Ćwiczył się on w fizycznej wytrwałości, podróżował pieszo, przeciwstawiał się modzie, okazywał ostentacyjną pogardę dla pieniędzy, odrzucał wszelką wspólnotę, wszelki udział w nadużyciach, jakich dopuszczali się rzymscy możni. Brutus i Katon to republikanie. Wolność jest dla nich przede wszyst­ kim wolnością dla senatu, prawem rządów klasy kierowniczej przeciw­ stawionym arbitralności tyranii jednostki. Katon pragnie zresztą zaprowa­ dzić rygor moralny - filozoficzny - wśród senatorów. Trazeasz i Helwidiusz, żyjący w epoce cesarstwa, marzą o powrocie do dawnych instytucji republiki rzymskiej, tzn. chcą przywrócić senatowi jego polityczną władzę. Obaj byli stoikami i w tradycji stoickiej pozosta­ ną, zwłaszcza u Epikteta92, wzorami stałości, mocy ducha, obojętności na rzeczy obojętne. Sam Epiktet dobrze znał dzieje opozycji wobec władzy 89 Plutarch, Dion, 5, 8, 960 b; 7, 1, 960 e; 8, 1, 961 b; 17, 6, 965 a; 47, 1-9, 978-979; 52, 1-3; 980-981. 90 L. A. Seneka, O niezłomności mędrca, dz. cyt., VII, 1 oraz O opatrzności, dz. cyt., II, 9 nn. 91 Plutarch, Katon Młodszy, dz. cyt., 67-68, 792-793. 92 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 2; IV, 1.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach”

297

cesarskiej, a to dzięki swemu mistrzowi Muzoniuszowi Rufusowi, blisko związanemu z Trazeaszem. Do wszystkich tych wspomnień skłaniały prześladowania za rządów Domicjana, jak to widać z licznych aluzji do owej mrocznej epoki, za­ wartych w listach Pliniusza Młodszego. Całkowitą zmianę atmosfery przyniosło wstąpienie na tron cesarza Nerwy. Podobny klimat cechował rządy jego następców: Trajana, Hadriana i Antonina. Senatorowie i filo­ zofowie poczynili wówczas obserwację, że cesarstwo jakoś pogodziło się z duchem idei republikańskich i stoicyzmu; z pewnością taki sens kryją słowa Klaudiusza Sewera o męczennikach, którzy oddali życie w walce . 03 z tyranią . Przypominając te niemal legendarne postacie Klaudiusz Sewer ukazał Markowi Aureliuszowi zarys pryncypiów działania politycznego (I, 14). To Sewerowi właśnie - powiada cesarz - zawdzięcza: „zyskanie takiego wyobrażenia o państwie (politeia), w którym prawa będą jednakowe dla wszystkich, zarządzanego na zasadzie równości i wolności słowa, i o monarchii, która ponad wszystkie inne rzeczy sza­ nować będzie wolność poddanych”. Idea prawa jednakowego dla wszystkich sięga wspomnianego wyżej, przypisywanego Platonowi Listu VIII. W istocie chodzi tu o równość typu geometrycznego, dającą każdemu wedle jego wartości i zasług. Tak wła­ śnie wygląda arystotelesowska i stoicka definicja sprawiedliwości: spra­ wiedliwość rozdziela korzyści proporcjonalnie do zasług9394. Pojęcia, takie jak: równość praw i jednakowa dla wszystkich wolność, są do siebie bardzo zbliżone od czasów greckiej demokracji. Lecz gdy w epoce cesarstwa Tacyt mówi o pogodzeniu monarchii z wolnością, jakie przyniosło panowanie Nerwy95, to mówi to w sytuacji, gdy idea wolności utraciła wiele ze swej treści. Nie oznaczała już nieskrępowanych możli­ wości udziału obywatela w życiu politycznym. Raczej zawierała w sobie pojęcia ochrony i bezpieczeństwa jednostek, wolności indywidualnej (prawa do wypowiadania się czy do swobodnego przemieszczania się) czy też możność zachowania przez miasta dawnych tradycji i pewnej autono93 Na temat tych zagadnień, por. R A. Brunt, The Stoicism and the Principat. Papers o f the British School at Rome, t. 43, 1975, s. 7-35. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 59-80 (znakomite studium na temat „Stoicy a Cesarstwo”). 94 Por. wyżej, VIII, 10, „Działanie i wartość...”, w środku rozdziału. 95 Por. wyżej, początek tego rozdziału.

298

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

mii, nade wszystko zaś - możność wpływania przez senat (w sposób mniej lub bardziej skuteczny) na decyzje imperatora. Klaudiusz Sewer uczy przyszłego władcę, że wolność da się pogodzić z monarchią, jeśli przez monarchię rozumieć ustrój szanujący prawa i obywateli. Co prawda, Marek Aureliusz - tak bliski cesarzowi Antonino­ wi Piusowi, sprawującemu właśnie tego rodzaju władzę, władzę z umiarem - nie mógł nie znać takiego sposobu rządzenia państwem. Sewer nie od­ krył go przed Markiem Aureliuszem, nie pokazał mu czegoś dotychczas nie­ znanego; raczej tylko odsłonił historyczne korzenie takiego pojmowania mo­ narchii. Te korzenie to sprzeciw filozofów-męczenników wobec tyranii. Ale Sewer uświadomił też cesarzowi, jakie zasady powinny kierować postępowaniem oświeconego monarchy. Należały do nich: przestrzeganie ustaw, uznanie praw senatu, udział w jego posiedzeniach, a także w debatach, przyznanie prawa głosu nie tylko radzie przy osobie władcy, senatowi, lecz i zwykłemu obywatelowi, gdy zwraca się on do cesarza. Starożytni historycy przekazali nam kilka przykładów zastosowania przez Marka Aureliusza tych zasad w życiu. By sfinansować wojnę naddunajską, zadał sobie trud poproszenia o pieniądze skarbu państwa. Nie żeby - pisze Dio Kasjusz96 - fundusze tam zgromadzone nie stały do dyspozycji imperatora. Marek Aureliusz chciał podkreślić w ten sposób, że należą one do senatu i ludu rzymskiego. Powiedział więc w senacie: „Nie posiadamy nic własnego i mieszkamy w waszym domu”. Według Hi­ storyków Cesarstwa 97, zanim Marek Aureliusz cokolwiek zrobił czy to na wojnie, czy w sprawach cywilnych, zawsze przedtem naradzał się ze swą Radą. Bo maksymą jego było:/„Słuszniej, żebym szedł za radą mych przyjaciół, niż żeby tak wielu moich przyjaciół szło za moją wolą”/ Z największą uwagą przysłuchiwał się opiniom senatu. Pozwalał autorom pantomim otwarcie krytykować swoją osobę. Historyk Herodian mówi, że Marek Aureliusz przyjmował wszystkie petycje, zabraniając strażnikom odpędzać tych, którzy pragnęli dostać się do cesarza98. Postawę tę Hi­ storycy Cesarstwa podsumowują w następujących słowach: „Wobec ludu postępował dokładnie tak, jakby działo się to w wolnym państwie” 99. 96 Dio Kasjusz, LXXII, 33, 2, s. 56. 97 Historycy Cesarstwa..., MA. 98 Herodian, Historia cesarstwa..., dz. cyt., I, 2, 4; C. F. Millar, The Emperor in the Roman World, Londyn 1977, s. 271-272. W przedmowie do wydania Loeb (nr 454, s. LXXX) C. R. Whittaker podkreśla związki ideologii Herodiana i tradycji pochodzącej od Klaudiusza Sewera. 99 Historycy Cesarstwa..., MA.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach"

299

Naszkicowany przez Marka Aureliusza w księdze pierwszej portret An­ tonina Piusa po części opisuje te zasady rządzenia i po części kreśli rysy władcy idealnego, jakim cesarz bardzo chciał być. Motyw powróci w Roz­ myślaniach VI, 30: Marek Aureliusz napomina sam siebie, by nie tylko się nie „scezarzyć”, nie dać się zabarwić cesarską purpurą, lecz być we wszystkim uczniem Antonina. Opisuje ze szczególną starannością jego zalety moralne, którym ten dał świadectwo przez sposób, w jaki rządził; zamierza zalety te naśladować. Gdy po dojrzałym namyśle zapadła decy­ zja, cesarz Antonin trzymał się jej niewzruszenie; był we wszystkich sy­ tuacjach jednaki. Tolerował tych, co czynili mu niesłuszne wymówki. Nigdy się nie spieszył, nie słuchał oszczerstw, umiał wnikliwie badać obyczaje i dzia­ łania ludzkie. Nie próbował nikogo poniżać, ale też nikogo się nie bał i nikim nie gardził. Nie był sofistą. Wiódł życie proste, mając małe wy­ magania co do swego mieszkania, łoża, szat, wiktu i służby. Był praco­ wity i cierpliwy, wierny i stały w przyjaźni. Znosił to, że negowano jego poglądy i opiniom jego przeciwstawiano się z wielką swobodą, szczęśliwy, gdy ktoś zaproponował lepsze rozwiązanie. Był pobożny, lecz nie zabobonny. W tym pierwszym wizerunku władcy idealnego, częściowo odtwo­ rzonym w księdze pierwszej, łatwo dostrzec pewne zachowania, do ja ­ kich Marek Aureliusz zachęca sam siebie na kartach Rozmyślań: do po­ zwalania doradcom, by byli innego zdania, i do przyłączania się do ich opinii, jeśli jest trafniejsza (IV, 12 i VIII, 16), do nieupokarzania (XI, 13; XI, 18), pozostawania niezmiennym, tożsamym z sobą samym przez całe życie (XI, 21). Ten portret Antonina wyrasta niespodziewanie, jak obce ciało, po­ środku Rozmyślań. Wolno się dziwić, czemu to Marek Aureliusz tak zwlekał z tym wizerunkiem, pozornie tak odległym od ekshortacji, ja ­ kich sam sobie nie szczędził. Ale obecność tego wizerunku potwierdza tylko przypuszczenie, które mogło się zrodzić już we wcześniejszej fazie lektury. Dzieło Marka Aureliusza skierowane jest nie tylko do Marka Aureliusza-człowieka. Skierowane zostało także do Marka Aureliusza peł­ niącego funkcję cesarza: wzorzec Antonina odgrywa tu więc podstawo­ wą rolę. Rysy Antonina nakreślone w księdze pierwszej (rozdział 16.) są licz­ niejsze i dokładniejsze: stanowią tyleż wspomnienie, co wzorzec, będący zresztą często odpowiednikiem modelu władcy idealnego; wedle sięgają-

300

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

cej niepamiętnych czasów tradycji refleksja filozoficzna próbowała zawsze taki model ująć w formułę l0°. Pomińmy chwilowo uwagi Marka Aureliusza o walorach moralnych jego przybranego ojca i zatrzymajmy się przy uwiecznionych w jego wizerunku typowych dlań zachowaniach politycznych. Po pierwsze, co się tyczy stosunku między władcą i ludem: odrzuce­ nie wszelkiej demagogii, wszelkiej żądzy uznania ze strony ludu, wzgar­ da próżnej chwały, odrzucenie poklasku. Antonin Pius wiedział, kiedy dokręcić śrubę, a kiedy ją poluzować. Skrupulatnie wymierzał sprawie­ dliwość, umiejąc „nieugięcie udzielać każdemu tego, co mu się wedle zasługi należało”. Ujmując rzecz szerzej: miał stale na uwadze dobro i ogólne potrzeby cesarstwa. Był bardzo oszczędny w publicznych wydatkach, za co go wy­ szydzano, ale on te szyderstwa traktował bardzo pobłażliwie. Zwłaszcza zaś oszczędzał na widowiskach publicznych, posągach, rozdawnictwie da­ rów; wszystko to czynił po gruntownym namyśle. Zastanawiał się przede wszystkim nad tym, co pożytecznego da się zrobić, nie nad sławą, jaką mogłoby to przynieść. Starał się też, choć bez ostentacji, pozostać wier­ nym zwyczajom przodków. W sposobie rządzenia przejawiał wiele łagodności: żadnej przemocy, nieubłagania, twardości. Był drobiazgowo staranny w wyjaśnianiu najdrob­ niejszych nawet spraw, w przewidywaniu z góry pewnych rzeczy aż po najdrobniejszy szczegół. Raz podjąwszy decyzję, trzymał się jej niewzru­ szenie. Mało miał tajemnic. Uważnie słuchał doradców, tradycyjnie zwa­ nych „przyjaciółmi” cesarza, i pozostawiał im wiele swobody, a bardzo lubił ich towarzystwo. W wizerunku powyższym można dopatrzyć się zawoalowanej kry­ tyki poprzedników Antonina, zwłaszcza Hadriana10101. Gdy cesarz zada­ je sobie trud podkreślenia, że jego przybrany ojciec położył kres „mi­ łostkom młodych chłopców”, to z pewnością czyni aluzję do tego, co działo się na dworze Trajana i Hadriana. Jeśli akcentuje upodobanie Antonina do dłuższych pobytów w tych samych miejscach, to prawdo­ podobnie chce pośrednio skrytykować liczne podróże Hadriana po wszystkich prowincjach cesarstwa. A gdy mowa o roztropnej oszczęd100 Por. P. Hadot, hasło ürstenpiglF,w: Reallexikon fü r Antike und t. VIII, z. 60, 1970, s. 555-632. 101 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt, s. 108.

,

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach

301

ności Antonina w wydatkach na organizację widowisk i na budowę pomników, to zapewne jest to krytyka pośrednio wymierzona w rozrzut­ ność i upodobanie Hadriana do pięknych budowli. Zapewne też konser­ watyzm Antonina został wymieniony jako korzystnie kontrastujący z nowinkarstwem Hadriana. Antonin chciał poprzestawać na zwyczajach przodków, na starych rzymskich tradycjach. Marek Aureliusz widzi w Antoninie prawdziwego filozofa porówny­ walnego z Sokratesem, umiejącego korzystać z dóbr, gdy były dostępne, i obywać się bez nich, gdy ich brakło (I, 16). Przypomina jego doskonałą i niezłomną duszę (I, 16), które to cechy objawiły się podczas śmiertelnej choroby Antonina102, i spokojne sumienie, jakim cieszył się w swych ostat­ nich godzinach (VI, 30). Nie wiemy, czy Antonin sam uważał się za fi­ lozofa, lecz znamienne jest, że w chwili śmierci dał trybunowi kohorty pretorianów hasło: Aeąuanimitas, „pogoda”, słowo, które każe się domy­ ślać postawy na wskroś filozoficznej 103. W każdym razie wszystko po­ zwala przypuszczać, że kreśląc portret swego przybranego ojca, Marek Aureliusz nie poprzestał na wyliczeniu kilku cech budujących, lecz opi­ sał również swój akces, swoją aprobatę pewnego ściśle określonego spo­ sobu rządzenia państwem: właśnie takiego, jaki przyjął Antonin Pius. Historycy Cesarstwa trafnie ujmują tę ciągłość: „Marek Aureliusz i Lu­ cjusz Werus od początku swego panowania postępowali w sposób tak życzliwy i tak przychylny ludowi (civiliter), że nikt nie tęsknił za łagod­ nością Antonina” 104.

11. „NIE SPODZIEWAJ SIĘ PAŃSTWA PLATONA” „Jak marne są te ludziki, które się bawią w politykę i wyobrażają sobie, że zajmują się sprawami Państwa! Dzieciaki! Człowieku, cóż masz do roboty? Rób, czego żąda od ciebie Natura w tej właśnie chwili. Zwróć swą wolę w tę stronę, jeśli pozwala ci na to Natura, i nie rozglądaj się wokół siebie, czy ktoś to zauważył. Nie spodziewaj się państwa Platona! Bądź rad, gdy posuwa się naprzód rzecz drobna, i pomyśl, że to, co z drobnej rzeczy wynika, nie jest wcale drobną rzeczą! 102 Idę tu za hipotezą Trannoy'a (thcinasimoi zamiast Maximou). 103 Historycy Cesarstwa..., Antonin Pius. 104 Historycy Cesarstwa..., MA.

302

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

A i o w istocie, któż może zmienić zasady, wedle których ludzie ukła­ dają swe życie? A przecież bez gruntownej odmiany tych zasad co inne­ go niż niewola ludzi, którzy narzekają, choć udają, że są posłuszni? Mów mi więc teraz o Aleksandrze, Filipie i Demetriosie! Pójdę za nimi, jeżeli wiedzieli, czego chce powszechna Natura, i jeżeli potrafili sobie narzucić dyscyplinę. Jeśli jednak byli tylko tragikami, nikt mnie nie ska­ zał na to, bym ich miał naśladować. Proste i skromne jest dzieło filozofii. Nie każ mi przybierać uroczystych póz” (IX, 29). Kim są „marne ludziki” i „smarkacze”? Trudno odpowiedzieć. Może to ludzie z pretensjami do filozofii, krytykujący Marka Aureliusza za to, że nie uprawiał „wielkiej polityki”? Ciąg dalszy tekstu każe się domyślać, że cesarzowi stawiano dwa zarzuty. Jeden, że nie realizuje w swym pań­ stwie państwa Platona, bo czyż on, cesarz-filozof, nie powinien całkowi­ cie zreformować państwa wedle zasad filozofii? Drugi, że inaczej niż Alek­ sander czy Filip Macedoński, nie uprawia polityki podboju na chwałę własną i na chwałę imperium. Marek Aureliusz odpowiada: nie, istota rzeczy polega na skupieniu się na obecnym działaniu, politycznym i moralnym, jakkolwiek skromne by ono było. Czyń, czego Natura (czyli Rozum) żąda od ciebie w tej chwili, nie daj się zwieść utopijnymi wizjami, jakże rozległymi. Nie wierz w „państwo Platona”. „Państwo Platona” było to wyrażenie przysłowiowe o sensie ściśle określonym. Nie oznaczało programu politycznego wyłożonego w dialo­ gu wielkiego filozofa, lecz coś ogólniejszego, jakieś państwo, gdzie wszyscy obywatele stali się filozofami, a przez to ludźmi doskonałymi. Cyceron opowiada, że stoik Mucjusz Scewola bronił Rutillusa Rufusa tak, „jakby sprawa toczyła się w państwie Platona”, czyli jakby przemawiał do samych filozofów105. Gdzie indziej tenże Cyceron106 opowiada o Katonie Młodszym, że postępował on tak, jakby mieszkał w państwie Platona, nie w bagnie Romulusa. To także ma na myśli Marek Aureliusz. Niezwykle trudno jest zmienić ludzkie masy, przewartościować wartości, jakie ludzi pociągają, przekonania popychające ich do czynu; niezwykle trudno uczynić z nich filozofów. A jeśli się nie przekształci ich sposobu postrzegania rzeczy, nie zmieni całkowicie życia moralnego ludzkiej jed­ 105 M. T. Cyceron, O mówcy, I, 230. [Wydanie polskie w przygotowaniu, przekł. T. Wikarjak]. 106 Tenże, List do Attyka, 2, 1,8; Plutarch, Focjon, 3, 2, 742 f.

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach”

303

nostki, to wszelka narzucona im bez ich zgody reforma wtrąci ich w niewolę właściwą „ludziom, którzy narzekają, choć udają, że są posłusz­ ni”. Oto odwieczny dramat ludzkości w ogóle i polityki w szczególności. Polityka nie ma władzy całkowitego przeobrażania ludzi. I dlatego nie. może być nigdy czymś ponad kompromis ze złem. Marek Aureliusz chce być realistą i człowiekiem przezornym: nie czyni sobie złudzeń co do powszechnego nawrócenia ludzkości ani co do możliwości stworzenia idealnego państwa. Nie znaczy to jednak, że nic się nie da zrobić. Tak jak filozof stoicki wie, że nigdy nie będzie mędrcem, lecz przecież stara się małymi krokami zmierzać ku temu ideałowi, tak mąż stanu wie, że ludzkość nigdy nie będzie doskonała, lecz powi­ nien być szczęśliwy, jeśli od czasu do czasu uda mu się doprowadzić do drobnych zmian na lepsze. Bo nawet bardzo drobny postęp to rzecz nie­ mała; kosztuje wiele wysiłku, ale wszystko ma wielką wartość, jeśli za nim pójdzie postęp moralny, niechby i minimalny. Postęp moralny nigdy nie jest czymś małym. Przykład takiej praktyki politycznej Marka Aureliusza da się może odnaleźć w jego stosunku do walk gladiatorów. Filozofia stoicka była tego typu widowiskom wroga, gdyż uwłaczały one godności ludzkiej ich uczest­ ników. „To świętokradztwo”, pisał Seneka107, „uczyć człowieka zadawać i odnosić rany”. „Człowieka, rzecz dla człowieka świętą, zarzyna się dziś dla zabawy i dla rozrywki”. Nawiasem wspomnijmy, że nieprawdą jest, jak utrzymuje Ville 108, jakoby stoicy byli wrodzy tym widowiskom tylko dla­ tego, że stanowiły one coś upadlającego dla widza, a kompletnie nie inte­ resowali się dramatem ofiar. Powyższe stwierdzenie to kolejny przykład uprzedzeń pewnych historyków, uporczywie usiłujących zminimalizować znaczenie przewartościowania wartości w filozofii stoickiej. Cóż, kiedy teksty mówią same za siebie. Homo sacra res homini, powiedział Seneka. Zniesienie walk gladiatorów było utopią. Stały się one bowiem swego rodzaju treścią życia ludu. Toteż gdy Marek Aureliusz zmobilizował gladiatorów do walk nad Dunajem, wskutek czego w Rzymie na jakiś czas zawieszono widowiska z ich udziałem, opowiadano, że cesarz, pozbawia­ jąc lud jego przyjemności, chce go nawrócić na filozofię109. Cesarz jed107 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 95. 108 G. Ville, La Gladiature en Occident des origines à la mort de Domicien, Rzym 1982, s. 462 oraz s. 482. 109 Historycy Cesarstwa..., MA.

304

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

nakże mógł i tak uznać za drobny, ale godny uwagi postęp pewne swoje osiągnięcie, o jakim opowiada Dio Kasjusz Ił0: „Marek Aureliusz miał taki wstręt do rozlewu krwi, że w Rzymie przyglądał się walkom gladiatorów, w których ci walczyli jak sportow­ cy, bez narażania życia. Albowiem nie pozwoliłby im wydać ostrej broni, lecz musieli oni walczyć na stępione, zaopatrzone w ochraniacze mie­ cze”. A więc nie utopia, lecz realistyczne widzenie możliwości i ograniczeń ludzkiej natury oraz polityka dążąca do celów ściśle sprecyzowanych i ograniczonych. Poza tym cesarz-filozof odrzuca wszelkie względy pre­ stiżowe w polityce. Trzeba robić to, co rozum nakazuje robić „właśnie w tej chwili”, i „nie rozglądać się, czy ktoś to zauważył” (IX, 29). Dla Marka Aureliusza aż nazbyt oczywiste jest, że porównanie go z Aleksandrem, Filipem, Demetriosem (chodzi tu o Demetriosa Poliorketesa, „oblegającego miasta”) 1011 mogłoby go w pewien sposób upoka­ rzać. Byli to niewątpliwie wielcy zdobywcy, ale Marek Aureliusz mógł też powiedzieć, że były to istoty, którymi owładnęły ich namiętności. Ich brutalnej, materialnej potędze tradycja stoicka (na przykład Epiktet, II, 13) przeciwstawiała duchową i moralną potęgę filozofa takiego jak Diogenes. Ten nie bał się otwarcie z nimi rozmawiać. Podobny sens ma zresztą myśl Marka Aureliusza wyrażającego analogiczną ideę (VIII, 3): „Aleksander, Cezar, Pompejusz - czym są wobec Diogenesa, Heraklita i Sokratesa? Ci ostatni wnikali w rzeczy, w przyczyny, w materie, a kie­ rownicze zasady ich dusz im wystarczały. A tamci! W iluż rzeczach okazali szaleństwo, ilu rzeczy byli niewolnikami!” Aleksander, Filip i Demetrios byli wielkimi zdobywcami; może i tak. Lecz czy wiedzieli, czego chce Natura, czyli powszechny Rozum, czy umieli być panami nie tylko świata, lecz i samych siebie? Czyż nie byli „aktorami tragicznymi”? A więc jednocześnie ludźmi, którzy wskutek swych podbojów sprowadzili na świat zdarzenia okropne, nadające się na treść tragedii, i aktorami przybierającymi uroczyste a fałszywe pozy? Co­ kolwiek by na ten temat sądzili wspomniani przez Marka Aureliusza „smar­ kacze”, nic nie przemawia za naśladowaniem „aktorów tragicznych”. Ce­ sarz będzie prowadził dalej swą cesarską pracę jak prawdziwy filozof, to 110 Dio Kasjusz, LXXII, 29, 3, s. 50. 111 [W wydaniach polskich, na przykład Warszawa 1984 albo Warszawa 1997 w tekście głównym mowa jest o Demetriosie z Faleronu, całkiem innej postaci].

Rozdział X - Marek Aureliusz w swych

305

znaczy w każdej chwili dostosowując się do tego, czego chce Rozum i Natura; bez emfazy, bez uroczystych póz, z prostotą. Według Marka Aureliusza filozofia nie przedstawia zatem programu politycznego. Cesarz spodziewa się jednak po niej, że uformuje go ona i dzięki uprawianym przezeń ćwiczeniom duchowym przygotuje do pro­ wadzenia działalności politycznej w pożądanym duchu, w pożądanym stylu. Mniej ważne jest, co się robi, bardziej - jak to się robi. W gruncie rzeczy nie ma polityki innej niż etyka. Polega ona przede wszystkim na dyscyplinie działania (mówiliśmy już o niej), pociągającej za sobą służbę ludzkiej wspólnocie, oddanie innym i poczucie sprawiedliwości. Zresztą polityki, podobnie jak dyscypliny działania nie da się oddzielić od owych rozległych perspektyw, humanistycznych i kosmicznych, jakie otwiera przed nami poznanie transcendentnej powszechności, Rozumu i Natury, dzięki zgodności z samymi sobą, stanowiących jednocześnie podstawę wzajemnej miłości ludzi i miłości ludzi do Całości, której są oni częścią. Nieodparcie nasuwają się tu słowa Vaclava Havla 112, w których mówi on o „państwie moralnym” lub „państwie duchowym”: „Prawdziwa polityka, jedyna godna tego miana, a przy tym ta, jaką zgadzam się uprawiać, to polityka w służbie bliźniego. W służbie wspól­ noty [...]. Jej podstawą jest etyka, o tyle, o ile stanowi tylko urzeczywist­ nienie odpowiedzialności wszystkich i za wszystkich [...]. Żywi się [ona] pewnością, świadomą albo nie, że [...] wszystko zostaje na zawsze zapi­ sane, wszystko zostaje ocalone gdzie indziej, gdzieś «ponad nami», w czymś, co kiedyś nazwałem «pamięcią bytu», w tej nierozerwalnej czą­ stce kosmosu, natury czy życia, którą wierzący zwą Bogiem, a której osądowi podlega wszystko [...]. Starać się w każdych warunkach być wykwintnym, sprawiedliwym, tolerancyjnym, rozumiejącym, a jednocze­ śnie nieskazitelnym i nieomylnym. Mówiąc krócej: pozostać w zgodzie z sumieniem i ze swoim lepszym ja”.

112

V. Havel, Méditations d ’été, Paryż 1992, s. 137.

Zakończenie Na początku tej książki powiedzieliśmy o niezwykłym powodzeniu czytelniczym Rozmyślań. Trwa ono od stuleci, poczynając od pierwszego wydania w XVI wieku. Jak ten fenomen wytłumaczyć? Skąd niekończąca się fascynacja tą książką, do dziś nie słabnąca? Może sprawił to mistrzow­ ski kunszt cesarza w cyzelowaniu aforyzmów. „Dobra sentencja”, mówi Nietzsche, „to za twardy orzech dla zęba czasu; tysiąclecia jej nie pochłoną, choć wciąż służy za pokarm. Przez to jest ona wielkim paradoksem lite­ ratury, czymś nieśmiertelnym pośród wszystkiego, co zmienne, potrawą zawsze cenioną, jak sól i jak sól nigdy nie wietrzejącą” Ale jak wiemy, strawa duchowa Rozmyślań to system stoicki w ujęciu Epikteta. Czy możliwe, by i dla nas stanowił on duchowy pokarm? Renan temu przeczył12. Jego zdaniem Rozmyślania wykraczają poza Epikteta, stoicyzm i w ogóle jakąkolwiek doktrynę sensu stricto: „Szczęśliwie ocalała skrzyneczka kryjąca myśli znad Granu i filozo­ fię z Karnutum. Wydobyto z niej tę niezrównaną księgę, co przeniosła Epikteta, ten podręcznik rezygnacji, tę biblię niewierzących w rzeczy nadprzyrodzone, którą zrozumieć można było tylko za naszych dni. Księga Rozmyślań, prawdziwa wieczna ewangelia, nie zestarzeje się nigdy, bo nie głosi żadnego dogmatu. Ewangelia w pewnych miejscach jest już prze­ starzała; nauka nie dopuszcza już naiwnych koncepcji zjawisk nadprzy­ rodzonych, które leżą u jej podłoża. W Rozmyślaniach nadprzyrodzone to tylko plamka bez znaczenia, niemącąca ich nieskazitelnego piękna. Niechby nauka i unicestwiła Boga i duszę; księga Rozmyślań pozostanie i tak młoda, młodością życia i prawdy. Religia Marka Aureliusza, jak chwilami Chrystusowa, to religia absolutna, wypływająca z wysokiej świadomości moralnej, postawionej wszechświatu naprzeciw. Nie jest ona ani religią jednej rasy, ani jednego kraju; żadna rewolucja, żaden postęp, żadne odkrycie nie mogą jej zmienić”. 1 F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, t. II, przeł. K. Drzewiecki, Kraków 2003, w: tenże, Pisma pośmiertne, dz. cyt., § 168. 2 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s.166.

Zakończenie

307

Wspaniały to opis możliwego wrażenia z lektury Rozmyślań. Ale domaga się on uściśleń i dopowiedzeń. Otóż Renan, a w ślad za nim wielu historyków myśli, myli się co do znaczenia, jakie ma u Marka Aureliusza słynny dylemat: albo Natura, albo atomy. Renan tłumaczy go jako wyraz zupełnej obojętności cesarza wobec dogmatów stoicyzmu (Natura) i epikureizmu. Marek Aureliusz miałby odkryć - i w tym leżałaby tajemnica jego wiecznej młodości - że sumienie, świadomość moralna jest czymś niezależnym od wszelkich teorii na temat świata i wszelkich ścisłych dogmatów, „jakby” - mówi Renan -„czytał on Krytykę praktycznego rozumu Kanta” 3. Tymczasem w rzeczywistości - jako się rzekło4 - sens tego dogmatu jest zupełnie inny. Po pierwsze, Marek Aureliusz go nie wymyślił, należy on do tradycji szkoły stoickiej. Po drugie, stoicy wypracowali to rozumo­ wanie, by w sposób niezawodny stwierdzić, że nawet gdyby epikureizm był teorią prawdziwą (hipoteza przez nich w pełni wykluczona), należa­ łoby i tak żyć po stoicku, to znaczy postępować wedle rozumu, uznając dobro moralne za jedyne dobro, nawet jeśli wszystko wokół nie byłoby niczym prócz przypadku i chaosu. Stanowisko takie nie pociąga za sobą sceptycyzmu, wręcz przeciwnie. Ale fakt skonstruowania przez stoików takiej argumentacji trzeba uznać za niezwykle interesujący. Przyjmując hipotetycznie, że ich teorie fizyczne mogłyby być błędne, co i tak nie zwalniałoby od życia po stoicku, pokazywali, co ich zdaniem stanowi esen­ cję, istotę ich systemu. Stoikiem jest się przede wszystkim na mocy wyboru takiego życia, w którym każdą myślą, każdym pragnieniem, każdym działaniem kierować będzie nie inne prawo jak prawo powszechnego Rozumu. Świat może sobie być uporządkowany albo chaotyczny - a i tak tylko od nas zależy, czy będziemy rozumnie spójni z samymi sobą5. Z owego wyboru egzystencjalnego wynikają w istocie wszystkie dogmaty stoicyzmu: rzeczywiście, niemożliwe, by wszechświat wytworzył ludzką rozumność, a ta nie była w nim w jakiś sposób obecna. Istota stoicyzmu to doświadczenie absolutności sumienia i czystości intencji. Sumienie, świadomość moralna będzie zresztą moralna tylko wtedy, gdy będzie czysta, czyli gdy oprze się na powszechności Rozumu, siebie samą mając za cel - nie na partykularnym interesie jednostki czy państwa. Wszyscy 3 Tamże, s. 162. 4 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, cały rozdział. 5 Tamże, początek rozdziału.

308

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

stoicy, nie jeden tylko Marek Aureliusz, mogliby się podpisać pod dwo­ ma sformułowaniami kantowskiego imperatywu kategorycznego: „Postę­ puj tylko zgodnie z maksymą, co do której chciałbyś, by stała się jedno­ cześnie powszechnym prawem”. „Postępuj tak, jakby maksyma twego działania miała być z twej woli przemieniona w powszechne prawo Natury” 6. A więc nie: Marek Aureliusz pisze, jakby wcześniej czytał Krytykę praktycznego rozumu, lecz raczej: Kant używa takich sformuło­ wań, bo czytał również stoików. Po tym uściśleniu przyznajemy Renanowi rację: w Rozmyślaniach stwierdza się absolutną wartość świadomości moralnej, sumienia. Czy w związku z tym można mówić o religii? Nie sądzę. Sądzę, że do opisu czystości tej postawy wystarczy słowo „filozofia”; sądzę też, że lepiej z filozofią nie mieszać wszystkich nieścisłych i dwuznacznych implikacji społecznych i mitycznych, jakie niesie ze sobą pojęcie religii. Wieczna ewangelia? Renan sądzi, że pewne partie chrześcijańskiej Ewangelii się zestarzały, a Rozmyślania pozostaną wiecznie młode. Czy jednak niektóre fragmenty Marka Aureliusza - te religijne - nie są nam bardzo dalekie? Czy nie słuszniej powiedzieć, że każda ewangelia się sta­ rzeje, o tyle, o ile kiedyś była modna, tzn. odzwierciedlała zbiorowe wy­ obrażenia i mity epoki czy środowiska, w której i dla którego ją napisano? A przecież istnieją dzieła - a wśród nich i Ewangelie, i Rozmyślania - jak nie wysychające źródła; ludzkość wciąż może z nich czerpać. Jeśli będzie­ my umieli wznieść się ponad to, co w nich przemijające, dostrzeżemy tam wiecznotrwały apel do nas skierowany: dokonajcie wyboru życiowego, przeobraźcie się, poddajcie pełnej rewizji swój stosunek do ludzi i do świata. Rozmyślania wzywają nas do stoickiego wyboru życiowego. Wezwa­ nie to przewija się przez wszystkie karty tej książki. Nie znaczy to jed­ nak, że zdolna jest ona doprowadzić do całkowitego nawrócenia nas na dogmaty i praktyki stoickie, rzecz jasna. W tej wszakże mierze, w jakiej próbujemy naszemu życiu nadać sens, zachęca nas ona do odnalezienia transformacji, której dałoby się nasze życie poddać, gdybyśmy zrealizo­ wali (w najpełniejszym tego słowa znaczeniu) pewne wartości wyrażają­ ce najdokładniej ducha stoicyzmu. Można też zresztą powiedzieć, że w ludziach zakorzeniony jest pewien stoicyzm powszechny, tzn. że postawa zwana przez nas „stoicyzmem” to jedna ze stałych i podstawowych możliwych opcji jednostki ludzkiej poszukującej 6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt.

Zakończenie

309

mądrości. Gemet7 wykazał pokrewieństwo pewnych aspektów myśli chińskiej z tym, co nazywamy stoicyzmem. Z pewnością wytworzyły się one bez najmniejszych wpływów tej doktryny. A możemy je zaobserwować m.in. u chińskiego filozofa z XVII wieku, Wang Fu-cze8. Pisał on: „Pospolite po­ znanie (ograniczone do tego, co widać i słychać) opiera się na egoizmie jaźni i oddala się od «wielkiego obiektywizmu» [ta kong, termin o znaczeniu moralnym i intelektualnym jednocześnie]”. Przeczuwamy tu pełną analogię owego „wielkiego obiektywizmu” i metody fizycznej definicji Marka Aure­ liusza. Ta polega również na wyzwoleniu się z egoistycznego punktu widze­ nia i usytuowaniu się w perspektywie Natury powszechnej9. Gernet konty­ nuuje: „Moralność i rozum są jednym. Powiększywszy swą duszę do rozmia­ rów wszechświata [ta sin, dokładny odpowiednik terminu megalopsychia, «wielkoduszność»] i «uczyniwszy swą wolę przedmiotem świata», mędrzec zdolny jest uchwycić ducha «Wielkiego Przeobrażenia», to znaczy życia po­ wszechnych przemian, nadającego rytm światu”. „Wielki obiektywizm” mędrca - można również powiedzieć: rozszerzenie jego duszy do rozmiarów Rozumu powszechnego - staje się też inspiracją postawy moralnej na wskroś stoickiej, jak to widać ze słów Wang Fu-cze 10: „Człowiek prawy oczekuje tego, co mu los przeznaczył, i nie martwi się śmiercią. Całkowicie wykorzystuje swe jednostkowe zdolności i roz­ wija dobre skłonności swojej natury [która stanowi odzwierciedlenie zasady niebiańskiego porządku], by nie uchybić stosownym normom”. U innego filozofa chińskiego z tej samej epoki, Tang Zhena, także tłumaczonego na francuski przez Gemeta, rozpoznajemy inny, spotkany u Marka Aureliusza motyw: przeciwstawienie małości człowieka zagubio­ nego w kosmosie i transcendencji moralnej, zrównującej istotę ludzką z wszechświatem: „W bezkresie przestrzeni i czasu wszechświata człowiek podobny jest do pyłu porwanego przez wiatr lub do nieskończenie małego błysku światła. Lecz tym, co sprawia, że człowiek wszechświatu w niczym nie ustępuje, jest doskonałość przyrodzonej mu dobroci i szlachetność jego wysiłku moralnego” 11. 7 L. Gernet, Chine et christianisme, wyd. II, Paryż 1991, s. 193. 8 Tenże, La sagesse chez Wang Fou-tche, philosophe chinois du XVIIe siècle, w: Les Sagesses du monde, colloque sous la direction de G. Gadoffre, Paryż 1991, s. 103. 9 Por. wyżej, VI, 1, „Dyscyplina...”, podrozdział „Definicja fizyczna”. 10 L. Gernet, La sagesse..., dz. cyt., s. 103. 11 Tang Zhen, Écrits d ’un sage encore inconnu, przeł. J. Gernet, Paryż 1991, s. 97.

310

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Wśród wielu możliwych do przyjęcia postaw człowieka wobec wszech­ świata istnieje jedna, która w świecie grecko-łacińskim zwie się stoicyzmem, lecz równie dobrze można jej nadać wiele innych nazw, a cechują ją pewne określone tendencje. Po pierwsze, stoik w przyjętym przez nas sensie uniwersalnym tego słowa, świadom jest faktu, że żaden byt nie istnieje sam, że stanowimy część Całości; tworzą ją tyleż wszyscy ludzie, co cały kosmos. Duchowi stoika Całość ta stale się objawia, stale jest w jego duchu obecna. W tym sensie „stoickie” są poniższe słowa Einsteina: „Byt ludzki to tylko ograniczona w czasie i przestrzeni cząstka Ca­ łości, którą nazywamy Wszechświatem. A jednak uważa on swą osobę, swe myśli, swe uczucia za pewną istność odrębną. Jest w tym pewnego rodzaju złudzenie optyczne, złudzenie zamykające nas jakby w więzieniu, ponieważ dostrzegamy tylko własne aspiracje, a uczuciem obdarzamy jedynie niewielką liczbę osób nam najbliższych. Obowiązkiem naszym będzie wyjść poza te ciasne granice i otworzyć serce na wszystkie żywe Byty, na całą naturę w jej wspaniałości. Nikt nie jest zdolny osiągnąć w pełni tego celu. Ale dążenie do niego może nam pomóc w samowyzwoleniu i dać nam wewnętrzną pogodę” 12. Można też - po drugie - powiedzieć, że stoik czuje się absolutnie pogodny, wolny, nietykalny; o tyle, o ile uświadomił sobie, że nie istnieje inne zło niż zło moralne i że jedyna licząca się rzecz to czyste sumienie. Po trzecie, stoik wierzy w absolutną wartość osoby ludzkiej. Nigdy dość powtarzać, bo zbyt często się o tym zapomina: stoicyzm dał początek współczesnemu pojęciu „praw człowieka”. Cytowaliśmy już w związku z tym piękną formułę Seneki13: „Człowiek jest rzeczą świętą dla człowie­ ka”. Dodajmy do niej jeszcze słowa Epikteta, doradzającego komuś, jak wytrzymać z niezręcznym niewolnikiem (I, 13): „Sam jesteś niewolnik! Nie ścierpisz własnego brata, który Boga ma za ojca, a jako syn zrodził się z tych samych nasion, co ty i jak ty po­ chodzi z góry [...]. Nie przypomniałbyś to sobie, komu rozkazujesz? Krew­ nym, braciom z natury, synom Boga. - Lecz mam nad nimi prawo, bom ich kupił, oni prawa nade mną nie mają. - Widzisz, na co patrzysz? Dostrzegasz tylko ziemię, tę otchłań śmierci, dostrzegasz tylko nędzne prawa, prawa umarłych. A praw bogów nie widzisz?” 12 Biję się w piersi: nie udało mi się znaleźć w dziełach Einsteina tych słów, zapisa­ nych niedawno w trakcie lektury, bez dodania źródła. 13 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 95.

Zakończenie

311

Epiktet posługuje się barwnym mitycznym wyobrażeniem pokrewień­ stwa wszystkich ludzi, pokrewieństwa przez Boga. Człowiekowi współ­ czesnemu może się ono wydać przebrzmiałe. Ale gdy Epiktet mówi o Bogu - podobnie jak, co widzieliśmy, czyni to Marek Aureliusz - ma na myśli przede wszystkim Rozum i chce powiedzieć po prostu: niewolnik to tak jak ty żywa istota, jak ty człowiek obdarzony rozumem. Nawet jeśli prawa ludzkie nie chcą go uznać za równego tobie, to prawo bogów, czyli pra­ wo rozumu, uznaje jego bezwzględną, absolutną wartość. My, dzisiaj, sądzimy, żeśmy znieśli te prawa umarłych. Lecz w istocie to one zawsze w świecie panowały. Jak słusznie zauważył Goldschmidt14, innym aspektem tego, co wolno nazwać „wiecznym stoicyzmem”, jest ćwiczenie skupienia na chwili obec­ nej. Polega ono z jednej strony na życiu tak, jakbyśmy widzieli świat po raz pierwszy i ostatni zarazem, z drugiej zaś - na świadomości, że w przeżywanej chwili mamy łączność z całością czasu i z całością świata. Czytelnik ma prawo powiedzieć nie bez racji, że pewnego rodzaju uni­ wersalność i wiecznotrwałość owej zwanej przez nas „stoicką”, a bardzo szczególnej postawy życiowej być może tłumaczy, dlaczego mimo dystansu czasowego potrafimy rozumieć Rozmyślania, a co ważniejsze, znaleźć w nich reguły myślenia i działania, nie tłumaczy jednak jakże szczegól­ nego uroku, jaki ta książka w nas wywołuje. Odpowiem: jeśli jest wciąż tak atrakcyjna, to może dlatego, że czytając ją, mamy wrażenie kontaktu nie tyle z systemem, mianowicie stoickim, do którego Marek Aureliusz czyni stale odniesienia, co z człowiekiem, człowiekiem dobrej woli, nie cofającym się przed samokrytyką, autoanalizą, ciągle na nowo siebie samego zachęcającym, przekonującym, szukającym słów, które pomogą mu żyć, i to żyć właściwie. Oczywiście - są to duchowe ćwiczenia upra­ wiane według określonej metody. Ale my w nich jakoś tam uczestniczy­ my, obserwujemy je na gorąco, na żywo, w tej chwili, kiedy Marek Aureliusz się im oddaje. W światowym piśmiennictwie wielu jest kaznodziei, udzielaczy po­ uczeń, cenzorów, prawiących morały innym z wyniosłością, ironią, cyni­ zmem, goryczą. Za to nadzwyczaj trudno tam o człowieka, który ćwiczy się w postępowaniu i myśleniu jak człowiek (V,l): „Rano, gdy trudno ci się obudzić, niech będzie przy tobie ta myśl: budzę się, by pełnić dzieło człowieka”. 14 V. Goldschmidt, Systeme stoicien..., dz. cyt., s. 216-218.

312

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

W tych ćwiczeniach, zbudowanych na podstawach ściśle wyznaczo­ nych przez filozofię stoicką i przez Epikteta, jest z pewnością trochę wahań, błądzenia po omacku, poszukiwania. Własny trud Marka Aureliu­ sza widać raczej w powtórzeniach, w licznych wariacjach na ten sam temat, w eksperymentach stylistycznych, ciągle prowadzonych w poszukiwaniu dobitności i sugestywności sformułowania. Mimo to doznajemy uczucia bardzo szczególnego, wkraczając jakby w intymny świat ducha, w tajem­ nicę duszy i przez to towarzysząc bezpośrednio próbom człowieka zafa­ scynowanego jedyną rzeczą konieczną: absolutną wartością dobra, próbom dokonania tego, czego w gruncie rzeczy próbujemy dokonać wszyscy: życia w pełnej świadomości, w pełnej jasności, uczynienia treściwą każdą jego chwilę i nadania sensu jego całości. Marek Aureliusz mówi do siebie samego. Ale mamy wrażenie, jakby zwracał się do każdego z nas.

Posłowie do wydania polskiego To już trzecie dzieło znakomitego starożytnika francuskiego, history­ ka filozofii antycznej, które ukazuje się w polskim przekładzie. Wydaw­ nictwo „Antyk” zapowiada jeszcze jedno: niewielką objętościowo, ale ogromnie bogatą w treść i zarazem niezwykle jasną, niezwykle przejrzy­ stą monografię Plotyna (Plotin ou la simplicité du regard). Piszącego ten krótki tekst cieszy ogromnie tak już obfite przyswoje­ nie polskim użytkownikom traktujących o filozofii starożytnej książek właśnie Pierre’a Hadot. Obfite i zarazem dość zróżnicowane. Albowiem w imponującej zaiste w ostatnim dziesięcioleciu produkcji przekładowej książek filozoficznych, wśród nich zaś dość znacznej liczby takich, które tak czy inaczej odnoszą się do myśli antycznej, wydane po polsku prace tego autora wyróżniają się mocnymi cechami swoistymi, a nadto jeszcze każda z nich reprezentuje osobny dział tematyczny i jakby odrębny ga­ tunek pisarstwa historycznofilozoficznego. Ponieważ tak się złożyło, że obie poprzednio przełożone książki Hadota opatrzyłem na prośbę wydaw­ ców analogicznym do niniejszego omówieniem, chciałbym, aby krótkie posłowie, jakie kreślę z okazji polskiego wydania tej książki, było próbą po pierwsze przypomnienia, co przekłady jego książek wniosły do pol­ skiej kultury filozoficznej, po drugie - czy i jakiego rodzaju harmonijną sekwencję tworzą wszystkie one łącznie. Tym, co w tłumaczonych na polski, i w licznych innych poświęconych filozofii starożytnej pracach Hadota jako rzecz swoistą dostrzega się od razu, jest samo pojęcie filozofii starożytnej. Odpowiedź na pytanie, czym była filozofia starożytna, zajmuje w nich miejsce szczególnie ważne. Pośród innego rodzaju ważnych treści, jakie zawiera jego twórczość jako historyka filozofii, treści doksograficznych, zarówno sam sposób, w jaki Hadot formułuje to mające charakter metafilozoficzny pytanie, jak ,i odpowiedzi, jakie na nie daje, stanowią najistotniejsze specijicum jego twórczości. Trzeba mieć świadomość, że mało kto z piszących o filozofii zadaje sobie pytanie tak proste, a zarazem najogólniejsze i fundamentalne, do tego

314

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

zaś jeszcze ukierunkowane ku takim treściom, jakie interesują Hadota. Przeważnie jesteśmy - mniej lub bardziej świadomie i refleksyjnie przekonani, że pod nazwą filozofii kryją się treści całkowicie jednoznaczne i dla wszystkich epok jednakie. I przeważnie są to dla nas te same treści, jakie nam dyktuje uzus językowy, czyli potoczne znaczenie dzisiejsze nazw „filozofia” i „filozof’. Ten uzus zaś jest taki, że nazwy owe pełnią dla nas rolę kategorii przede wszystkim profesjonalnych: filozof to ktoś, kto uprawia określony zawód, kto odbywszy odpowiednie studia uniwersytec­ kie, pracuje w dziedzinie nauk filozoficznych, a to znaczy: prowadzi w pewien swoisty sposób ukierunkowane badania naukowe lub co najmniej do naukowych podobne, formułuje problemy i próbuje je rozwiązać, a nadto też zazwyczaj tak rozumianej filozofii naucza innych. Filozofia jest zatem dla nas wyróżnioną, osobną, może nawet szczególnie wysubli­ mowaną i dostojną, ale tak czy owak po prostu jedną z dyscyplin akade­ mickich. Jej problemy i ich rozwiązania pozostają całkowicie w dziedzi­ nie teorii, choćby nawet odnosiły się - jak dociekania z dziedziny etyki, 0 której wie się potocznie, że jest działem filozofii - do sfery ludzkich jakości moralnych oraz postaw i działań w tej dziedzinie. Pierre Hadot, rzecz jasna, nie traci z pola uwagi i takiego aspektu pojęcia filozofii, gdy zajmuje się filozofowaniem starożytnych. Jest do­ skonale świadomy, że takie szczególne, mniej lub bardziej odrębne od innych badania, zaprzątały także filozofów starożytnych, i bynajmniej tego składnika pojęcia filozofii nie lekceważy. Ale w starożytnym pojęciu filozofii odkrywa też drugi składnik, równie ważny, a dla tamtej epoki szczególnie charakterystyczny i niezbywalny. Jest nim życie i osobowość filozofa, szczególny sposób życia filozofów i szczególne ich cechy, ich jakości osobowościowe, nie tylko intelektualne, które potoczne rozumie­ nie filozofii bierze zawsze pod uwagę, ale i moralne, postawy i zacho­ wania, które już się w owym potocznym rozumieniu filozofii nie miesz­ czą. Tymczasem w interpretacji starożytnego pojęcia filozofii, jaką przy­ noszą prace Hadota, te drugie cechy są nie czym innym niż rezultatem 1 zarazem mocą napędową tamtego pierwszego, powszechnie w naszej świadomości obecnego składnika pojęcia filozofii. Hadot opisuje je za pomocą kategorii wyrazistych, trafnie rozeznanych i przejętych wprost z języka samych filozofów starożytnych, a przez historyków filozofii albo całkowicie ignorowanych, albo co najmniej marginalizowanych. Są to - określające pospołu postawy intelektualne i moralne - kategorie takie, jak: ćwiczenia duchowe, konwersja, metanoja, żeby wymienić najważniej­

Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Domański

315

sze. Nawet pozornie teoretyczna kategoria „uczenia się” obejmuje nie tylko czynności intelektualne, ale także zarówno jako „uczenie się śmierci”, jak też jako „uczenie się czytania”, czyli medytacji i przeżywania lektury, kształtuje na równi z intelektualnymi moralne postawy i zachowania sta­ rożytnego filozofa. Hadot nie jest ani pierwszy, ani jedyny, który na ten składnik starożytnego pojęcia filozofii zwrócił uwagę, ale nikt go nigdy tak jak on gruntownie nie przebadał, nikt nie wykrył tylu jego doniosłych aspektów i nikt też ich tak jak on klarownie i wyraziście, zawsze w ścisłym związku z teoretycznymi treściami doktryn poszczególnych filozofów zaiste po mistrzowsku nie opisał. Takiemu to opisowi przede wszystkim samego starożytnego pojęcia fi­ lozofii poświęcone są dwie wcześniej wydane po polsku książki Hadota. Pierwszą tworzy zbiór studiów scalonych przez autora pod tytułem Exer­ cices spirituels et philosophie antique (1981, 1987; jest i trzecie, wzbo­ gacone wydanie, nie miałem jednak okazji z nim się zapoznać). Po pol­ sku książka ta otrzymała tytuł Filozofia jako ćwiczenie duchowe (były już dwa jej wydania: 1992 i 2003). Ta dość obszerna książka stara się przede wszystkim wydobyć z pism filozofów starożytnych i wyeksplikować wspomniane treści konstytuujące ów drugi składnik starożytnego pojęcia filozofii, rzadko obecne w świadomości zaprzątniętych przede wszystkim treściami doksograficznymi historyków myśli starożytnej i nigdy w takim zakresie nie opisywane za pomocą tych kategorii, którymi Hadot się posługuje. Dopełnia ją bardziej systematycznie skonstruowana następna książka, Qu ’est-ce que la philosophie antique? (1995), po polsku wydana pod wiernie przetłumaczonym tytułem Czym jest filozofia starożytna? (2000). Zużytkowuje ona wszystkie kategorie opisu filozofii starożytnej wypracowanego w pierwszej, ale buduje wokół nich wyczerpujący, cał­ kowity obraz starożytnych dziejów kształtowania się i wzajemnego prze­ nikania obu wymienionych wyżej i ściśle ze sobą powiązanych składni­ ków pojęcia filozofii. Bogato więc uwzględnia nie tylko filozoficzną doksografię, o ile wiąże się ona z metafilozoficznymi składnikami tego obrazu, ale też cechy charakterystyczne starożytnych szkół filozoficznych i starożytnego nauczania filozofii oraz cechy swoiste filozoficznego pi­ sarstwa starożytnych i jego recepcji. Zaróno pierwsza jak i druga spolsz­ czona książka Hadota, owe swoistości filozofii starożytnej zestawia za­ równo z kontrastującymi z nią, jak i z pokrewnymi jej zjawiskami z innych epok. Z tych powodów zwłaszcza Czym jest filozofia starożytna? wycho­ dzi niejako naprzeciw potocznemu, współczesnemu pojęciu filozofii, aby

316

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

w kontraście z nim, przede wszystkim zaś ze zjawiskiem, które autor nazywa scholaryzacją filozofii, jeszcze bardziej plastycznie ukazać cechy swoiste filozofii starożytnej, także te, które pozostają w ścisłym związku ze starożytnymi szkołami filozoficznymi, a z wyróżnionym wyżej etyczno-praktycznym składnikiem pojęcia filozofii są jednorodne. Obie wcze­ śniej wydane po polsku książki Pierre’a Hadota były więc ostatecznie pracami przede wszystkim, rzec można, metafilozoficznymi. Książka, której wersja polska ukazuje się obecnie, ma grosso modo inny charakter. Jest to poświęcona niezwykłej postaci Marka Aureliusza i jego równie niezwykłemu dziełu pisarskiemu monografia historycznofilozoficzna. Choć jednak ukierunkowana jest na eksplikację treści owe­ go dzieła starożytnego filozofa, które stanowią przedmiot standardowej doksografii, z poprzednimi dwiema publikacjami w języku polskim łączy ją bardzo wiele - i bodaj to przede wszystkim, co ją z nimi łączy, nadaje jej wartość i urok szczególny. Jest tak nie tylko dlatego, że to kontynu­ acja owej swoiście Hadotowej metafilozoficznej wizji filozofii starożyt­ nej, ale i dlatego również, że z samego podstawowego materiału doksograficznego wydobywa treści w innych interpretacjach tego materiału niewyraźne lub zgoła nieobecne. Mająca - wedle formuły dodanej do tytułu - pełnić funkcję wprowa­ dzenia do dzieła Marka Aureliusza, Twierdza wewnętrzna Hadota przy­ nosi przede wszystkim skonstruowany za pomocą analizy różnych aspek­ tów nie tylko treściowych, ale i formalnych tego starożytnego dzieła z drugiej połowy II wieku po Chr. wykład doktryny stoickiej. Jest to dok­ tryna taka, jaka się ukształtowała głównie na terenie rzymskim po Cyce­ ronie, Senece, Epiktecie oraz osobistościach pomniejszych i mniej zna­ nych, jak ów nauczyciel Marka Aureliusza Iunius Rusticus, i dzięki nim. O nowościach w obrazie stoicyzmu decyduje, jak mi się zdaje, najpierw samo to, że punktem odniesienia dla interpretacji dzieła Marka Aureliu­ sza jest przede wszystkim stoicyzm Epikteta z mocno wyakcentowanym dychotomicznym podziałem rzeczywistości pozaludzkiej na „to, co w na­ szej mocy”, i „to, co nie w naszej mocy”. To z tego Epiktetowego sto­ icyzmu wynika pewne przesunięcie akcentu w stoickiej koncepcji czło­ wieka i jego wolności, mocniejsze, jak rzecz widzę, zaakcentowanie ludzkiej wolności niż w pierwotnym stoicyzmie hellenistycznym, gdzie wolność rozumiana była raczej jako podporządkowanie się rozumnej ko­ nieczności. Stoicyzm po-Epiktetowy natomiast każe tę wolność pojmować bardziej aktywnie, skoro podkreśla się w nim, że coś jednak - choćby to

Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Domański

317

było tylko „powstrzymanie się i wytrzymanie” - jest także sprawą jakiejś naszej inicjatywy, a przynajmniej jakiejś - jak to Hadot wielokrotnie ujmuje - naszej intencji. Sam tytuł jego książki, Twierdza wewnętrzna, zdaje się coś takiego sugerować. Potwierdza taką sugestię ten na przykład passus, w którym „twierdza wewnętrzna” pojawia się jako kategoria wyjaśniają­ ca, „co Marek Aureliusz ma na myśli, twierdząc, że rzeczy nie tykają duszy”, a którego konkluzja brzmi: „Granicą, jakiej nie mogą przekroczyć rzeczy, jest to, co nazwiemy [...] «twierdzą wewnętrzną», nienaruszalna enklawa wolności. Do tej twierdzy rzeczy wniknąć nie mogą, nie mogą wytworzyć dyskursu, jaki na ich temat rozwijamy, interpretacji świata i zdarzeń. Rzeczy znajdujące się poza nami, mówi Marek Aureliusz, «trzymają się nieruchomo», «nie przychodzą do nas», lecz w pewnym sen­ sie to «my idziemy do nich» (XI, 11)” (rozdział VI, punkt 2). Nie brak, rzecz jasna, w tej bogatej warstwie doksograficznej książki dziesiątków bardziej szczegółowych treści, które można i zapewne warto by było za­ sygnalizować także w tym krótkim posłowiu jako nowości Hadotowego wykładu stoickiej doktryny. Ja jednak chcę zwrócić uwagę nie na nie, lecz na związek tego wykładu z wypełniającą poprzednie dwie książki wizją filozofii starożytnej jako sposobu życia. Zacytowany wyżej passus prowa­ dzi zresztą dokładnie w kierunku tej wizji. Kto zestawi obecne choćby tylko w tytułach poszczególnych całostek Twierdzy wewnętrznej kategorie z kategoriami konstruującymi dyskurs tamtych wcześniej na polski przełożonych dwu książek metafilozoficznych, a zwłaszcza Filozofii jako ćwiczeń duchowych, łatwo dostrzeże ich po­ dobieństwo, a nawet tożsamość. Zarówno odnosząca się do całej filozofii starożytnej kategoria ćwiczeń duchowych, jak i poszczególne odmiany tych ćwiczeń, zwłaszcza te swoiste dla stoicyzmu, tu i tam na równi kon­ struują autorski dyskurs. Głębsze wniknięcie w dyskurs Twierdzy wewnętrz­ nej, przedstawiający treść wykładu doktryny stoickiej, jeszcze wyraźniej odsłania charakter jej zasadniczo etyczno-praktycznych składników i za­ razem ujawnia, na czym w tej właśnie doktrynie polega ich nierozerwal­ ny związek z budującymi ją treściami teoretycznymi. Bardzo rozpowszech­ nionemu i utrwalonemu przekonaniu o zdominowaniu dociekań charak­ terystycznych dla szkół hellenistycznych przez treści etyczne Twierdza wewnętrzna przeciwstawia własny wizerunek głębokiej jednorodności filozofii klasycznej i filozofii hellenistycznej. Przyznaje, że szkoły helle­ nistyczne, stoicka i epikurejska, nie były twórcze w budowaniu swoich globalnych wizji pozaludzkiej rzeczywistości: przejmowały tylko fizykę

318

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

dawniejszych filozofów, co najwyżej modyfikując ją nieznacznie. Ale zarazem pokazuje też, że całkowicie wyzbyć się jej nie mogły i nie chcia­ ły. W szczególności w stoicyzmie związek fizyki z etyką - także z etyką traktowaną jako budujący wewnętrzne, duchowe jakości filozofa jego wy­ siłek na równi poznawczy i moralny, jako jego ćwiczenia duchowe - jest zgoła nierozerwalny. Wyjaśnia też przyczynę różnic w gradacyjnych układach trzech części filozofii - etyki, fizyki i logiki - dopuszczających alternatywnie najwyższą rangę jednej z „części” filozofii, a więc bądź etyki, bądź fizyki, bądź logiki. Z drugiej strony, w sposób daleki od jakiejkol­ wiek banalności wyjaśnia, co to znaczy, że w centrum doktryn hellenistycz­ nych, a stoicyzmu w szczególności, stale była - praktykowana jako ćwiczenie duchowe - etyka. Nic bodaj nie nadaje się lepiej na ilustrację tego wyjaśnienia niż następujące zdania sformułowane przez Hadota (rozdz. VII, punkt 5) w związku z zagadnieniem postawy Marka Aure­ liusza wobec różnicy w pojmowaniu całości świata jako rozumnego ładu i opatrzności przez stoików i jako przypadkowego zgromadzenia atomów przez epikurejczyków: „Gdy [...] Marek Aureliusz wydaje się dawać do zrozumienia, że stoicka postawa moralna będzie ta sama, jakkolwiek wy­ glądałby przyjęty przezeń stoicki model wszechświata, a co za tym idzie, przyjęta przezeń fizyka, to pragnie on wykazać, że przy przyjęciu któ­ rejkolwiek z hipotez nie da się nie być stoikiem. Tak jak Arystoteles twierdził, że gdy się mówi, iż nie należy filozofować, to już się filozo­ fuje, tak Marek Aureliusz i Seneka argumentują: nawet jeśli się za epikurejczykami powie, że nie istnieje Rozum powszechny, a przez to głosi fałszywość stoicyzmu, to koniec końców i tak trzeba żyć po sto­ icku, czyli według rozumu. «Jeśli wszystko zdane jest na przypadek, nie zdawaj się na przypadek»” (IX, 28). Dodać można tylko (o czym zresz­ tą w książkach Hadota mówi się niemało), że dobrze wiedział to i Epikur, wprowadzając w miejsce stoickiej cnoty bardzo ascetycznie pojętą przy­ jemność, czego zresztą tak doskonale był świadomy stoik Seneka. Kto wie, czy tak wyeksplikowana z tego krótkiego zapisku Marka Aureliusza postawa filozoficzna, godna bardziej sceptyka niż stoika czy jakiegokolwiek starożytnego filozofa, mówiąc językiem sceptyków tam­ tej epoki, dogmatycznego, nie jest szczególnie warta namysłu w naszych czasach dramatycznie poważnego zwątpienia w skuteczność uprawiania filozofii jako poznania rzeczywistości i zarazem zredukowania jej w po­ tocznym rozumieniu do roli jednego z zawodów!

Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Domański

319

Autor Twierdzy wewnętrznej, światowej sławy uczony francuski (ur. 1922), związany był z takimi instytucjami naukowymi i dydaktycznymi, jak Centre National de Recherche Scientifique, gdzie prowadził swoje badania w obrębie Centre d’Etudes de Religions du Livre, z Ecole Pra­ tique des Hautes Etudes, potem z College de France, gdzie miał katedrę filozofii epoki hellenistycznej i epoki cesarstwa rzymskiego. Obecnie zaś, po przejściu na emeryturę, jest honorowym profesorem tej znakomitej i z wielu powodów niezwykłej uczelni. Za główną dziedzinę badań i twór­ czości obrał sobie filozofię starożytną, w jej obrębie zaś szczególnie filozofię owych późniejszych epok - ale zajmował się także starożytnym piśmiennictwem i starożytną myślą chrześcijańską. Jest też znawcą róż­ nych okresów myśli późniejszej, również nowożytnej, do której podobnie jak do wielojęzycznej literatury tejże epoki, w swoich pracach na temat starożytności często i owocnie nawiązuje. Nieco obszerniejszą charakte­ rystykę jego twórczości, ilustrowaną wybranymi danymi bibliograficzny­ mi próbowałem nakreślić w przedmowie do książki Czym jest filozofia sta­ rożytna? i w posłowiu do książki Filozofia jako ćwiczenie duchowe. Juliusz Domański

INDEKS OSOBOWY' A____ Abramowiczówna, Z. 41 Achilles 2 0 Aeliusz Arystydes 292 Aeliusz Cezar, zob. Kommodus Africa, T.W. 250, 251, 252, 253 Agryppa (Marek Wipsaniusz) 56 Ajschylos, Siedm iu przeciw Tebom 233-234 Akademia (platońska) 83, 87 Aleksander Gramatyk (z Kotyaion) 24,277, 281 Aleksander Platonik 24, 25, 277, 281 Aleksander Wielki (Macedoński) 1 8 , 23,56, 155, 181, 256, 274, 302, 304 Aleksander z Damaszku, perypatetyk 28 Aleksander z Kotyaion, zob. Aleksander Gramatyk Alexandre, M. 257 Alfoldy, G. 28 Alsium 26, 91 Ameling, W. 278 Amiel, H.F. 37 Andromach Młodszy 251 Anniusz Werus (dziadek Marka Aureliusza, dalej oznaczanego jako MA) 7, 277, 280, 282 Anniusz Werus (ojciec MA) 7,37,276,277, 282, 284 Antioch z Askalonu 296

Antonin Pius (Aureliusz Antonin Pius), cesarz 7,8, 12, 16, 18, 22, 23, 25, 37, 181, 197,219, 246, 256, 262, 267, 275, 281, 282, 284, 287, 297, 298, 299-301 Antypater z Tarsu 92, 195, 196 Antystenes 15, 268 Apollo 164 Apollodor z Seleucji 99 Apoloniusz z Chalcedonu 16,22-23,24,47, 277, 281, 283 Apulejusz 25 Archedemos 92, 196 Archimedes 56, 274 Aretas (biskup) 30, 32, 33, 38 Ariusz Didymos 56 Arkezylaos (z Pitane, akademik) 203 Armissen-Marchetti, M. 209 Arns, E. 42, 43 Arrian(us) 11, 21, 35, 44, 47, 58, 67-75, 107, 116, 135, 138, 146, 239, 268, 271 Arystofanes 13 Aryston, zob. Tytus Aryston Aryston z Chios 19-21, 22, 80-81 Arystoteles 2 5 ,6 6,8 2,83 ,87 ,8 8 ,1 4 3 ,1 61 ; E tyka nikom achejska 3 2 , 129, 220, 224, 240\ O częściach zw ierząt 174, 175; P rotreptyk 156

Asklepios (Eskulap) 168 Atena 164

* Kursywa oznacza, że hasło znajduje się w przypisach na danej stronie.

322

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Atenagoras 27 Aufidiusz Wiktoryn 18-19, 20, 26 August (Oktawian August, cesarz) 35,176, 274 Augustyn, św. 18; Soliloquia 42, 276 Aulus Geliusz 11, 41, 44, 61, 68, 73, 74, 110, 122, 158, 159 Aureliusz Wiktor 29, 30 Awidiusz Kasjusz 8 , 3 0 , 248,262,287,292 B____ Balaudé, J.F. 6 Barth(ius), C. 35, 36 Baudelaire, C. 291 Benedykta 277, 283 Bergson, H. 142, 167 Bergson, L. 30 Birley, A. R. 10 Blake, W. 152 Bloch, H. 7 Bonhóffer, A. 92 Bomstein, B. 185 Boter, G. 10 Bowersock, G.W. 24, 28, 276, 278 Boyancé, P. 145 Bréhier, E. 21, 70, 83, 8 7 -8 8 ,9 2 ,1 3 4 , 143, 147, 217

Breithaupt, G. 75, 260-261 Brisson, L. 32 Browne, Th. 36 Brunt, P.A. 37, 40, 43, 44, 297 Brutus (Marek Juniusz, zabójca Cezara) 60, 294, 295, 296 Buffet, B. 6

C____ Casaubon, M. 33, 34-35

Ceionius Kommodus (Aeliusz Cezar) 56, 274, 295, 304 Chabrias 275 Champlin, E. 7, 19-21 Charon 179-180 Chrystus, zob. Jezus Chrystus Chryzyp 26,68,72,80,82,90-92,103,113, 117, 129,137,142,143,146,147, 153, 159, 160, 172, 194, 195, 274 Claudel, P. 130 Clesca, B. 6 Conte, G.B. 56 Cortassa, G. 44, 62, 63, 64,65,66,293 Courcelle, P. 276 Cyceron 1 6 ,1 9,2 1,34,60,61,107; L ist do A ttyka, 302\ O m ówcy 302', O najw yż­ szym dobru i złu 21, 88, 193,

;

O naturze bogów 160, 167,168', O p o ­ w innościach 195,

;

O pra w a ch

52;

O p rzeznaczeniu 113, R ozm ow y lańskie 208\ Sen Scypiona 255

Cynna Katullus 25, 26, 27, 277, 281 D___ D ’Agostino, V. 192 Dailly, R. 28, 247, 250, 252 Dalfen, J. 47,51,251, 276 Demetrios, metropolita Heraklei 30 Demetrios Poliorketes 302, 304 Demetrios z Faleronu 304 Demetriusz, filozof cynicki 14 Demetriusz, lekarz Marka Aureliusza 251 Demokryt z Abdery 56, 63, 64, 65, 190, 191,268,274 Dentatus 274 De Quincey, Th. 252, 254, 256 Descartes R. (Kartezjusz) 161 Diogenes cynik 15, 304

Indeks osobowy

Diogenes Laertios 65, 110 Diogenes z Babilonu 195, 223 Diognet 12, 13, 15, 24, 277, 280, 281 Dio Kasjusz 9,15,28,29,69,220,246,247, 248-249, 250, 251, 287, 291, 298,304 Dioklecjan, cesarz 9 Dion Chryzostom 295 Dion z Syrakuz 294, 295, 296 Dionizjos, tyran Syrakuz 295, 296 Dionizjusz z Halikarnasu, D aw ne dzieje rzym skie, 14

Diotymos, wyzwoleniec Hadriana 275,276 Dodds, E. R. 144, 246-247 Domicja Lucylla (matka MA), zob. Lucylla Domicjan, cesarz 68, 69, 295, 297 Dorandi, T. 43 Duhot, J.-J. 142 E ___ van Effenterre 28, 247-250, 252 Einstein, A. 310 Empedokles 63, 126 Epafrodyt 68, 69 Epiktet 6 ,1 0 ,1 1 ,1 7 ,1 8 ,2 1 ,2 4 ,2 6 ,3 5 ,3 9 , 44,46,47,58,59,60-108,109,110,112, 113, 115-118, 121, 122, 123, 125, 132, 133, 135, 138, 144, 146, 147, 151, 155, 164, 165, 179, 185, 189, 190, 192, 194, 196, 197, 198, 207, 208,210,211,213, 216, 218, 219, 225, 226, 227, 231, 233, 239, 249, 268, 271, 274, 285, 296, 297, 304, 306, 310-311 Epikur z Samos 66, 67, 179 Eros 85 Eudemes z Pergamonu, perypatetyk 27 Eudoksos z Knidos 56, 274 Eurypides 148, 268 Euzebiusz z Cezarei 11

323

Falarys, tyran Agrigentum 280 Farąuharson, A.S. 29, 36, 74 Faustyna (żona Antonina Piusa) 275, 276 Faustyna (córka Antonina Piusa i Faustyny, żona MA) 7 -8 ,2 2 1 ,2 52,262,277,282, 283 Favorinus z Arelate 68 Festugiere, A.-J. 163, 250, 255 Filip Macedoński 181, 256, 274, 302, 304 Filistion, mim 274 Filon z Aleksandrii Alegoria 219, D e providentia 160, Szczególne praw a 80, 208, 255 Filostrat, O brazy 247, Żyw oty sofistów 23, 24, 276

Fittschen, K. 7 Flawiusz Boecjusz 28 Focjon 295 Focjusz, B iblioteka 41, 73 Fojbos, mim 274 Fokilides 34 Follet, S. 69, 70, 278 France, A. 140 Franciszek z Asyżu, św. 245 Frankel, H. 77, 78 Frede, M. 158 Fronton 7, 8, 11-13,17-19, 20, 22,24, 26, 39, 81, 191, 257, 258, 278, 279, 280, 282, 284, 286 Fryderyk II Wielki 3

Galen 25,27,28,60,68,71,291; A d Pisonem de theriaca 251; D e 250; D e dem entis 64; D e libris propriis 68; D e peccatorum dignotione 225; D e praecognitatione 25; In Hippocratis Epidemiarum 28

324

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Garewicz, J. 182 Gataker, Th. 31, 35 Gawiusz Klarus (uczeń Frontona) 279 Gernet, L. 309 Gesner, A. 31 Gilliam, J.F. 9 Goethe, J.W. 3, 67 Goldschmidt, V. 7 0 , 8 4 , 117-119,144, 184, 192, 193, 311 Górgemanns, H. 20, 81 Goulet, R. 10 Goulet-Caze, M.-O. 32 Graindor, P. 278 Grimal, P. 10, 247 Gromska, D. 129 de Guerin, M. 37 Guigues Pustelnik 36 H ___ Hadot, I. 16, 60, 66, 73, 86, 192, 195, 208 Hadot, P 10, 2 0 ,2 1 , 32, 67, 78, 80, 85, 87, 91, 107, 153, 165, 177, 250, 251, 300

Hadrian, cesarz rzymski 7,56,71,181,237, 256, 275, 276, 287, 297, 300-301 Hadrian z Tyru, retor 276 Hahn, J. 11, 28 Havel, V. 305 Hekaton, stoik 203 Helwidiusz Priscus 294, 295, 296 Hera 164 Heraklit z Efezu 56, 62, 63, 83, 169, 253 267, 274, 304 Hereniusz Senecjon 295 Hermes 179 Herod Attyk 60, 68, 278, 282 Herodian 221, 298 Herodot 182 Hezjod 271

Hieronim, św. 42 Hipokrates 56, 274 Hipparch 56, 274 H istorycy Cesarstw a R zym skiego. Ż yw oty cesarzy od H adriana do N um eriana 12,

13, 15,22, 23, 2 5 ,27,29-30, 247, 275, 292, 298, 301, 303 Holzmann, W., zwany Ksylander 31,33,34,35 Homer 145, 178, 271; Iliada 20, 145, Ody­ 283, 287, 288,

seja 145, 261

Horacy 126 Hugo, W. 46 I___ Ioppolo, A.

21

J ___ Jezus Chrystus 35, 131, 205, 232, 245, 306 Joachimowicz, L. 17, 66, 70, 149 de Joly, J.-P 36, 43 Julian [Apostata], cesarz 9, 295 Juliusz Cezar, zob. Cezar Juniusz Rustyk 12, 15-18, 22, 24, 47, 68, 70, 74-75, 81, 277, 278, 280, 281, 283, 284, 291 Jupiter, zob. Zeus Justyn, św. 11, 60 Juwenalis, Satyry 295 K ____

Kaeson 274 Kalinkowski, S. 68 Kaniniusz Celer 276 Kant, I. 117, 185-186, 215, 230, 307, 308 Kartezjusz, zob. Descartes, R. Kasjusz (zabójca Cezara) 295 Kasjusz Dio, zob. Dio Kasjusz

Indeks osobowy

Katon Młodszy (Utycki) 10,274,294,295, 296 Katulus, zob. Cynna Katulus Katyliusz Sewer, pradziad MA 277 Kidd I. G. 192 Klaudiusz Maksym 25, 26, 27, 277, 281, 283, 288 Klaudiusz Pompejanus Klaudiusz Sewer (konsul w r. 173, zięć MA) 25, 27 Klaudiusz Sewer Arabianus (konsul w r. 146, nauczyciel MA) 25, 26, 277, 281, 294, 295, 297, 298 Kleantes 26, 163 Klemens Aleksandryjski 81 Kloto 146, 168, 247 Kolecki, W. 6 Kommodus, cesarz 7,8, 11, 30, 248, 252, 292 Komatowski, W. 14, 52, 153 Komutus 60 Krates 65 Krezus 181, 256, 274 Ksenofont 15, 70, 72 Ksenokrates 18, 65 Ksylander, zob. Holzmann W. Kwintylian 60 L____ Lachesis 146 Lavelle, L. 223-224, 228 Leonidas z Tarentu 253 Lesage, A.R. 179 Leśniak, K. 156 Licyniusz Montanus 279 Likurg 14 Lolianus Awitus, prokonsul 279 Long, A. A. 253

325

Lot, F. 9 Lucjusz (filozof) 23 Lucjusz, zob. Werus, cesarz Lucjusz Geliusz (przyjaciel Arriana) 71, 74 Lucylla (córka MA, żona Werusa Lucjusza) 28, 221,275 Lucylla (matka MA) 275, 276, 277, 281, 283, 284 Lukian z Samosat 30, 32-33, 68, 180; bliofil-ignorant 68; Charon 178-179; D em onax 69; D ialogi o śm ierci 179; Ikarom enippos 178-179; O brazy 275; Obrona „ O b ra zó w ” 275 Lukrecjusz 56, 60, 61; O naturze w szech­ rzeczy 182 Luschnat, O. 86 M ____

Mach, E. 147 Mac Mullen, R. 25 Maksym, zob. Klaudiusz Maksym Maksym z Tyru 255 Marcjusz Werus 8 Mariusz Maksym, historyk 287 Marąuardt, J. 28 Martinazzoli, F., 280 Mateusz, św. 205, 232 Matydia, ciotka MA 26 Mecenas 56 Meliton z Sardynii 11 Menander 65 Menippos 178, 179, 274 Meyer, Ph. 30 Mezodemes 237 Millar, C.F. 298 Misch, G. 37 Mojry (Parki) 101, 145-147 Monimos, cynik 64, 65

326

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Moraux, P. 25,52 Mucjusz Scewola (Augur) 16 Mucjusz Scewola (Pontifex) 302 Murray, 0 . 25 N ____ Neron, cesarz 41, 68, 248, 280, 294 Nerwa, cesarz 294, 295, 297 Niemirska-Pliszczyńska, J. 81 Nietzsche, F. 150, 151, 777,306 Nock, A.D. 18 Noica, S. 6 Norden, E. 179 Nutton, V. 25, 28 O____ Oktawian August, zob. August Oliver, J.-H. 69, 278 Ollier, F. 14 Oryganion, mim 274 Orygenes 68, 167 Otto, A. 20 Owidiusz 253, 255 P ____

Pamfila 41, 44 Panecjusz 92, 239 Panteja ze Smyrny, metresa Lucjusza Werusa 275 Paquet, L. 65 Parki, zob. Mojry Pascal, B. 36, 131, 161, 255 Paweł, św. (Szaweł) 18 Pelops 247 Pépin, J. 70 Pergamos, domniemany faworyt Lucjusza Werusa 275 Persjusz, Satyry 28

Pesce, D. 101 Petit, P. 245 Pirron 81 Pitagoras 274 Platon 13,32, 34, 39,85,86, 87, 88,97, 98, 129, 132, 220, 223, 224-226, 234, 235, 242, 253, 268, 296, 301, 302, des 52, Fedon 5 2 ,2 2 5 , 254, 296', Fileb 52;G orgiasz 65, 224; Listy

296,297;

255;

Obrona 6 5 ,8 2 ; Państwo;

65, 7 6 ,9 7 ,1 4 5 ,2 2 5 ,2 5 4 , 255, 255, 502; Prawa 220, 254, 242; Protagoras 224, 254; Teajtet 65, 288-289; Timaios

129,

224;Uczta 15, 85, 86

Plaut 19 Pliniusz Młodszy, Listy 14, 20, 297; Plotyn 10, 32, 42, 130, 175, 205, 256 Plutarch A gezylausz 14, B rutus 295, D ion 2 95, 296, Focjon 295, 502, K aton M łod­ szy 296; K leom enes 14; L ikurg 14. O cnocie m oralnej 98,116; O pogodzie cha 41, 44; O sprzecznościach stoików 90; O pojęciach wspólnych... 142, 241; O zniknięciu wyroczni 253 Pohlenz, M. 107 Polibiusz 19 Polemon 18 Pompejusz 56, 274, 304 Porfiriusz 42 Posejdon 247 Posejdonios 92 R ____

Rabbow, P. 256 Reeves, H. 147 Reiter, M. 6 Renan, E. 3 , 10, 36-37, 286, 292, 306,307

169, 244-245,

Indeks osobowy

Reuchlin, J. 30, 262 Rist, J.M. 10, 26, 116, 144, 155, 245 Rogacjan 10 de Romilly, J. 228 Romulus 302 Roos, A.G. 69 Rousseau J.-J. 276 Rustyk, zob. Juniusz Rustyk Rutherford, R.B. 20, 23, 40, 47, 171, 245, 262, 279, 285, 297, 300 Rutillus Rufus 302 S ___ Sambursky, S. 147 Sceweola, zob. Mucjusz Scewola Schaerer, R. 132 Schopenhauer, A. 182 Scypion Afrykański 255, 274 Sekstusi (Kwintus ojciec i Kwintus syn, fi­ lozofowie z czasów Oktawiana Augusta) 60 Sekstus Empiryk 23; Przeciw logikom 90, P rzeciw m atem atykom 114, 121

Sekstus z Cheronei 22,23,24,47,277,279, 280, 281 Sekunda (żona Klaudiusza Maksyma) 275 Seneka 13,60, 61,6 7,1 07 ,2 5 4 ; L isty m o­ ra ln e do L u cyliu sza 14, 21, 84, 122,

7 5 3 ,1 5 5 ,1 5 7 ,1 73 ,17 7 ,2 0 9,2 18 ,2 4 0 , 253,303,310; O dobrodziejstw ach 152, 194, 197, 198, 203, 207; g n ie w ie 124; O ła g o d n o ści 66, 226, 232; O opatrzności 202; O spokoju duszy 197, 207; O sta ło ści m ędrca ( niezłom nośc i m ędrca) 123, 296; O ż y c iu szczęśli­ wym 204, 241; Z agadnienia p rzy ro d n i­ cze 163, 164, 255

327

63 Septymiusz Sewer, cesarz 9 Sergiusz Paulus 27 Shaftesbury, A. 3, 262 Smolak, K. 237 Sokrates 15, 21, 56, 65, 68, 70, 77, 85, 105, 129, 133, 2 2 4 , 245, 274, 301, 304 Souilhe, J. 72, 73 Stacjusz Priskus 8 Stadter, Ph. A. 69 Steinby, M. 7 Stobajos 84 Strabon 14 Syme, R. 287 Symplicjusz O E ncheiridionie 69, O kate­ Sentencje dem okraty

goriach 143

Szaweł, zob. Paweł, św. Szelest, H. 12 T___ Tacyt 294, 295, 297 Taillardat, J. 13 Tang Zhen 309 Tantal 247 Taurus, platonik 11 Temistiusz 16, 29, 33, 70 Teodot 277, 283 Teodozjusz, cesarz 9 Teofil Symokatta 32 Teofrast 66 Teognis 34 Theiler, W. 6, 51, 64, 156, 157 Thompson, F. 147, 148 Throm, H. 99 Tigerstedt, E. N. 14 Trajan, cesarz 19, 274, 297, 300 Trannoy, A. I. 301

328

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Trazeasz (Publiusz Petus Trazeasz) 294, 295, 296, 297 Tukidydes 182 Tyberiusz, cesarz 274 Tytus Aryston 14, 19, 20, 21 V___ Ville, G. 303 Villon, F. 56, 274 Virieux-Reymond, A. Voelke, A.-J. 101, 132,

135, 169, 196

W___ Wang Fu-cze 309 Wartelle, A. 11 Wartenberg, M. 215 Wendland, P. 245 Werus Lucjusz (Lucjusz Aureliusz Werus), cesarz 7 ,8 ,1 0 , 1 1 , 23,27,28,248,252,

269, 274-275, 276, 277, 278, 282, 286, 287, 292, 301 Wespazjan, cesarz 56, 274, 294 Wetulenus (Marcus Vetulenus Cívica Bar­ baras), konsul z r. 157 28 Whittaker, C. R. 298 Wikarjak, T. 302 Williams, R. (aktor) 176 Williams, W. 259, 293 Wirth, G. 69 Wittgenstein, L. 153 Wolniewicz, B. 153 Wolesus 274 Wolter 180

Z___ Zenon (z Kition) 26, 72, 82, 84, 87, 91 Zeus (Jupiter) 23, 101, 104, 116, 160, 1 6 3 ,1 6 4 ,1 6 6 ,1 6 7 ,1 6 8 ,1 7 8 ,1 7 9 , 237

INDEKS POJĘĆ A____ absolutna wartość (czystość, jedyna war­ tość, nieporównywalna wartość, wyłącz­ na wartość) dobra moralnego (intencji moralnej), zamiar doskonale dobry 83, 86, 130, 141, 153, 157, 173, 183, 198, 215, 242, 264, 290, 294 anachronizm (projekcja w przeszłość) 5,34, 247, 256 arete (cnota, szlachectwo duszy) 220 axia (zob. też wartość) 72, 216-223 B____ bezwartościowość rzeczy pozbawionych wartości moralnej 57, 170-183 bodziec pierwotny (i jego uboczne następ­ stwa) 158-168, 173-175 bogowie (ich pomoc, wsparcie) 165, 219 bogowie (iść za bogami, słuchać bogów, spełniać ich wolę) 96, 101, 165 Bóg (Los, Natura) 163 byty rozumne (jako cel wszechświata) 167

C____ Całość kosmiczna (miłość do niej, upodo­ banie w niej, pragnienie jej dobra) 213, 215,216, 231 Całość kosmiczna (świadomość przynależ­ ności do niej) 91, 101, 104, 107, 215, 216, 230 cel (królestwo celów) 215-223, 225, 228

cel (ostateczny cel opatrzności) 167 ciało jako trup 75, 172-173 cnota (wartość sama w sobie) 241 cnoty 98, 201, 233-239, 280 cynicyzm 64-65, 179-180 cytaty w R ozm yślaniach 39, 62-67, 75-78, 268 człowiek (ciało, dusza, intelekt) 120 człowiek (jako cel sam w sobie) 53, 228 człowiek (rzecz dla człowieka święta) 303, 310 człowiek (wspólnota ludzi) 230-231 czystość intencji 307 D___ daimon 120, 126, 129-130, 137, 165-166, 223, 264, 266 dążność naturalna żywej jednostki 84, 193, 205 definicja fizyczna (fizyczna metoda definio­ wania) 112-113, 118, 139, 144, 160, 170-172, 209, 309 delikatność uczuć (philostorgia) 278, 279 dialektyka (zob. też logika) 21, 24, 81, 88— 91 dialog z samym sobą (rozmowa duszy z sobą samą) 35, 42, 44, 94 dianoia (zdolność do refleksji, refleksja) 98, 110, 116, 119, 120, 129, 138, 201 dobro (ludzka skłonność ku dobru) 224, 225, 228

330

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

dobro powszechne (dobro Całości, dobro wspólnoty) 213-216 dogm ata 46 dogmaty 46-53 dogmaty (ich zestawienie, lista) 47-53 dusza (trzy działania duszy) 79, 91-98 dusza (znaczenie słowa) 114, 116, 121 dwór cesarski 267, 290-291 dydaktyka (pedagogika, formowanie peda­ gogiczne) 89, 101-107 dyktowanie 42, 43 dylemat (Natura czy atomy) 49, 52, 154— -159, 265, 307 dyscyplina pobudki (bodźca), czyli działa­ nia 131-138, 187-232, 235-239, 305 dyscyplina pragnienia 131-186, 188, 211, 222, 235-239 dyscyplina przyzwolenia, czyli osądu 109— -134, 217, 235-239 dyscypliny (trzy dyscypliny filozoficzne) 45-46, 50, 53-56, 79-80, 92-108, 125, 233-242, 269 dysjunkcja (Natura albo atomy) 52, 156— -159 dyskurs wewnętrzny 58, 59, 93, 98, 109— -117, 122, 131-132, 145, 197 działania stosowne (zob. też powinności) 95, 96, 192-194, 203, 265 działanie moralne dokonywane w chwili obecnej 141, 153, 199, 240 działanie zgodne z naturą 203, 204 działy filozofii, zob. filozofia

emocje, zob. mimowolne emocje epakolouthesis (zob. też bodziec pierwotny i jego uboczne następstwa) 61,159,160, 161, 162, 166

epikureizm (maksymy epikurejskie) 66,67, 154-158, 307 estetyka realistyczna 175 etyka 87-91, 98-105 F___ filozofia (działy) 73, 87-91 filozofia i dyskurs o filozofii 10,81, 85-91, 102-107 filozofia starożytna 10, 15, 67, 68-70 fizyka 81, 87-91, 99-107, 108, 113, 119, 148, 176 fryzury 28 funkcje cesarskie (Marka Aureliusza) 39, 219-220, 267, 299 G___ gladiatorzy 303 gniew 17, 76, 211, 228, 283, 294 góry (dwa znaczenia słowa) 47, 66, 289— -290 gra w kości 211 H ___ (zob. też zasada kierownicza) 54, 58, 61, 79, 93, 98, 109, 114, 116, 121, 122, 129, 264, 266 hierogamia 148, 231 historia (powtarzalność historii) 182 h o rm e (bodziec działania, pobudka do działania) 54, 77, 79, 92, 201, 205, 216 hyparchein (należeć faktycznie) 142, 143 hyperexairesis (zastrzeżenie) 61, 77, 197 hypolepsis (zob. też osąd, sąd wartościują­ cy) 61, 63, 92, 111, 117 hypom nem a (zob. też zapiski osobiste) 39-41, 44, 71, 74 hegem onikon

Indeks pojęć

/ ____

imperatyw kategoryczny 308 implikacja wszystkiego przez wszystko 147 instynkt samozachowawczy, zob. zachowa­ nie siebie intelektualizm sokratejski 82-83,132,224— -226 intencja moralna (zob. też czystość intencji) 204, 307 intencja moralna (wyprzedzająca działanie, niezależna od jego wyniku) 86,196-205 J ___ jaźń („ja”) - wytyczenie jaźni (w. właściwego obszaru wolności) 93, 119-130 -uświadamianie sobie jaźni 119-130, 152, 184-186 -ja ź ń określona przez Los 127, 184-185 - ,ja” a zdarzenia 146, 222 - to, co zależy ode mnie 58,76,92-93,127 jednorodność rzeczy (hom oeides) 88, 180— -181 jedność (tendencja do jedności) 214, 215 K ___ kataleptikos ,

zob. phantasia też działania stosowne 81, 95, 96, 103, 192-194, 265 kazuistyka 195 kephalaia, zob. też dogmaty (ich zestawie­ nie, lista) 47-51 klauzula zastrzeżenia, zob. zastrzeżenie koinonikos , zob. też dobro powszechne 213, 214 kompozycja literacka Rozm yślań, jej staran­ ność i wyszukanie 35, 39, 42, 257-259 „kompozycja splątana” 267, 268, 271 kathekonta, zob.

331

kontemplacja Natury (patrzenie „z góry”) 105, 177-179, 240 kości, zob. gra w kości kres (telos) 198, 213 kryzys tożsamości 246

L____ linia prosta (prosta droga) 241,242,268-269 litość 163, 226 logika 81, 100, 102, 105, 131, 134 logos 6 3 ,6 4 ,8 3 ,8 7 ,8 9 , 104,137,231,267 Los 46,53,95,101,121,124,144-147,150, 151,152,184-185,194-195,198,200,201 los jednostki 126, 146, 168-169, 263 Ł____ łaski doczesne (a uprawianie filozofii) 165, 281-283 M___ metamorfoza (wieczna przemiana wszyst­ kiego) 49, 57, 63, 119, 161, 176, 270 mędrzec 63, 66, 85-86,110, 111,123, 148, 167, 195, 196, 197, 198, 200, 202, 296 miłość do innych 230-232 miłość (sympatia, upodobanie) Całości do siebie samej 149, 231 miłość (sympatia, upodobanie) części do Całości 149, 151, 231, 241, 305 mimowolne emocje (mimowolne odruchy) 122-124 modlitwa do Świata 149 N ___ Natura (hymn do Natury) 237 Natura powszechna (wspólna) 48, 52, 64, 103, 136-137, 184, 187, 215, 235-237, 239, 241, 265

332

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Natura (zażyłość z Naturą) 63, 175, 176 natura ludzka 53,136-137,187-189,241,265 niepowodzenie 133, 200, 201 niewiedza (zło jako niewiedza) 132-133, 224-226 niewolnicy 293, 310-311

pisanie (jako terapia) 57-60, 249 płaszcz filozofów (pali) 13, 26 polityka a moralność 302-305 postęp moralny (duchowy) 66, 86 powinności (obowiązki) 81, 121, 193-194, 217,265 powtórzenia dosłowne 57-60 O___ prawa człowieka 310 objaśnianie tekstu 23, 72-73 prawdopodobieństwo w dokonywaniu prak­ obojętne rzeczy 80-81, 95, 115, 138, 192— tycznych wyborów 81, 86, 95, 96,194— -193, 223 -196 obojętność 80, 149 prawo głosu 298 odpowiedzialność 66 prawo moralne 186, 216 omylność (świadomość omylności) 285 prawo Rozumu powszechnego (Natury po­ opatrzność jednostkowa (partykularna) 162— wszechnej) 64, 83-84, 185, 213, 223 -168, 284 program polityczny 303-305 opatrzność (nie jest wszechmocna) 160 przeszkody (i ich powrót) 198, 200-201, opatrzność powszechna 222, 284 221,269 opium 250-252 przewodnictwo duchowe 15-17 orexis (pragnienie) 54, 77, 79, 92 przyczyna zewnętrzna ( aitia) 135 osąd 111 -136, 270 otwartość w wypowiedziach 23 przyczynowe i materialne (przeciwieństwo między nimi) 49,55, 58, 272 P___ przygotowanie się na nieszczęścia (przewi­ panowanie nad sobą a spontaniczność 288 dywanie zła) 207-211 Państwo świata (świat jako Państwo, Pań­ przyjemność 241 stwo kosmiczne) 47, 52, 84, 108, 214, przypadek 158 215, 239 przyzwolenie 105,106,107,109-111, 131, parakolouthesis, zob. też bodziec pierwot­ 133, 149 ny 159 pesymizm (domniemany, wątpliwy) 37, R____ 169-183, 245-246 radość 183, 204, 239-242 phantasia (wyobrażenie) 4 7 ,5 4,5 9,61 ,79 , rady (przyjmowanie rad) 22, 284 96, 102, 109-112, 114, 118 ramiona z kości słoniowej 246, 247 phantasia kataleptike, zob. też wyobrażenie reguły życiowe, zob. dyscypliny adekwatne 93-94, 96-97,112, 114, 116 retoryka 11, 16, 22, 281 p h ysis (natura, przyroda) 88, 137, 188, Rozum a materia 171-172 piękno 76, 174-176 rozum ludzki 49, 83-86

Indeks pojąć

rozum odrzucony (występny, znieprawiony) 86, 97-98, 116, 127 Rozum powszechny (kosmiczny) 49,83-86, 107-108, 146, 181, 184-186 Rozum powszechny (utożsamienie z nim) 42, 84-85, 107-108,124,128,130,184-186 „rozumy nasienne” 162 równość polityczna 220, 297

333

zob. też przyzwolenie 96,111 szczerość 227, 287, 288

synkatatheseis,

Ś ___ śmierć (bliskość śmierci) 40,141,190,264, 265 śmierć jako wyzwolenie 181, 265, 290 śmierć jako zjawisko fizyczne 155,274,291 śmierć (niefilozoficzne przygotowanie na S ___ śmierć) 290-293 samokrytyka 285 śmierć (rozważanie o śmierci) 176 samoświadomość, zob. jaźń („ja”) świadomość czynienia dobrze (postępowa­ sąd (osąd); wszystko jest (o)sądem 49, 50, nie właściwe) 203-206 63-64, 93, 116, 131-134, 225 świadomość kosmiczna 107-108,119,144— sąd wartościujący 65, 95, 116-119, 131— -153, 184-187 -134, 268 sądy (osądy), ich krytyka 109-134,160,212 T____ seksualność 282-283 taniec 140, 144, 153, 199 sen (Marka Aureliusza) 246 telos, zob. kres sentencja (gnom ę) 257-259, 306 teraźniejszość (definicja) 142-144 słabości (własne i cudze) 293 teraźniejszość (obecność Całości w chwili Sparta (wychowanie spartańskie) 14-15 obecnej) 50, 147, 181 splendor 49 teraźniejszość (skupienie na chwili obec­ spojrzenie „z góry” (patrzenie „z góry”) nej) 67, 122, 126, 138-144, 199, 208177-181, 254-255 -209 spontaniczność działania moralnego 204— teraźniejszość (szczęście w teraźniejszości, -206, 227 w chwili obecnej) 141, 149-150 spójność Całości 52, 107-108, 137-138, teraźniejszość (wytyczenie teraźniejszości) 147-149 55, 126, 138-144 spójność doktryny stoickiej 84 theorem a 46 spójność z samym sobą, zob. zgodność z tkanina 145 samym sobą topos 77, 99-100, 102 sprawiedliwość 219-224 tragedia 268 sprzeczność 133 tyrania 279 stoicyzm (Marka Aureliusza) 246 stoicyzm „uniwersalny” 309 U___ subalternatywy 158-159 usunięcie się (w głąb samego siebie) 47,51, sym bainon 145 264

334

utopia 301-305 uznanie 180

Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

Z ___ zachowanie siebie (instynkt samozacho­ wawczy) 84, 95, 96, 121, 193 zapiski osobiste 29, 32, 35, 36, 38, 39-44, 74, 75 zapiski podczas wykładów 17, 21, 67-68, 69, 71, 72, 74 zasada (część) kierownicza (hegem onikon) 58,98,114-129,218,266,270,271,304 zastrzeżenie („klauzula zastrzeżenia”) 79, 197-198, 201, 207-211 zbożność 141 zdarzenia (zjawiska naturalne) 93,145-150 zgoda na świat 149-153 zgodność (spójność z Całością) 137 zgodność z samym sobą (spójność z samym sobą) 83-84, 88, 108, 137, 148, 214

W ___ walec 114 wartość 193, 217-221, 223 wieczny powrót 84, 85, 104, 151, 161, 266 wina (traktowanie wszystkich win na rów­ ni) 66 wolność polityczna 296-298 wolność realna 128 wolność (o)sądu 107, 114-117, 123, 126, 127, 129 wolność wyboru 93-98, 107, 115, 128 wolność wewnętrzna 203, 206, 296 wrzód żołądka 249, 252 wydarzenia, zob. zdarzenia wyobrażenie adekwatne 94-95, 97, 109— Ż -119, 138 żołądek 271