Testamento biblico [PDF]

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PAUL BEAUCHAMP

TESTAMENTO BIBLICO Prefazione di Paul Ricoeur

EDIZIONI QIQAJON COMUNITÀ DI BOSE

PREFAZIONE

I lettori che hanno avuto la fortuna di leggere gli studi colti dell'eccellente esegeta cattolico Paul Beauchamp sul tema del compimento delle Scritture alla congiunzione dei due Testamenti (L'uno e l'altro Testamento 1J, oppure il suo libro di accompagnamento ai Salmi (Salmi notte e giorno 2), o più recentemente i suoi Cinquanta ritratti biblici 3, si ritroveranno in una terra conosciuta con gli otto studi qui raccolti. Quanto ai nuovi lettori, possono essere certi che incontreranno qui un autore in grado di rinnovare ogni volta l'angolo di lettura dei testi che gli sono da lungo tempo familiari. Da parte mia, sono lieto, scrivendo queste righe, di rendere omaggio a un esploratore della Bibbia che si è dedicato in qualità di esegeta di professione - così come io mi ci sono avventurato in qualità di lettore dilettante - a "pensare la Bibbia". È in questa passione che ci siamo incontrati: siamo stati guidati dalla convinzione che gli stessi scrittori del Libro ''pensano" in un altro senso rispetto ai greci, vale a dire nei modi non speculativi del racconto, della legge, della profezia, dell'inno, del detto sapienziale, dell'espressione apocalittica. Nel rivisitare quella che è la base comune della fede di Israele e dei cristiani, il nostro esegeta riafferma anzitutto "il carattere scritto e non orale della cosa biblica". I nostri documenti, infatti, "sono 1 P. Beauchamp, L'uno e l'altro Testamento, I. Saggio di lettura, Paideia, Brescia t985; II. Compiere le Scritture, Glossa, Milano 200I. 2 Id., Salmi notte e giorno, Cittadella, Assisi r983. 3 Id., Cinquanta ritratti biblici, Cittadella, Assisi 2004.

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opera di scribi nel vero senso della parola": ora, "si scrive solo quello che non sempre è stato detto". Così il racconto della creazione, eretto ad atrio regale all'ingresso del Libro, racconto di sette giorni attribuito a una scuola di scribi del tempio della classe sacerdotale, si offre come scrittura per eccellenza, prodotta a partire da un momento preciso e ben determinato della storia. È da lì che questa scrittura enuncia una parola del!' origine e sul!'origine. La Parola - vi è detto - è prima del!' uomo; è prima delle cose dette; essa fa comparire le cose secondo l'ordine gerarchico scandito da dieci parole, in parallelo con le dieci parole della legge di Mosè. Si tratta di un piano architettonico che chiama un'interpretazione, esige un destinatario, richiede il giudizio di un lettore. Mi limiterò in queste note di introduzione a sottolineare un unico tratto di questo testo magnifico così riletto: l'atto di creazione non è un atto di violenza, bensì di dolcezza, come ben mostrano !'opera creazionale che culmina nella proclamazione del sabato come riposo di Dio e, più segretamente, l'instaurazione di un regime alimentare che accomuna l'uomo e l'animale; l'utopia vegetariana posta all'origine (cf Gen r,30) suggerisce all'occhio del lettore attento che il dominio dell'uomo sulla natura dovrebbe a sua volta essere caratterizzato unicamente dalla dolcezza, come lo fu il gesto iniziale (c. I). È a tale potenza mite che si indirizza la lode dei salmi, questo tesoro condiviso dalla comunità, di Israele e dalla chiesa cristiana nelle loro rispettive liturgie; la lode a sua volta mantiene il grido di angoscia sulla via della preghiera, elevandola al rango della supplica; con quest'ultima, poi, sono la storia e le sue violenze che vengono a interrompere la lode. Resta un unico sbocco al canto contrastato del salmista: lo slancio proteso verso la promessa, parola che apre il futuro (c. II). Partendo dal legame con il tema della promessa, ecco che Beauchamp ripropone per i suoi lettori la concezione del!' unità, dei due Testamenti. Sì, perché l'idea che il Nuovo sia la "ripresa globale" del!' Antico, del Primo, può essere considerata il centro di gravità, di tutta !'opera di Beauchamp. Infatti è il medesimo legame tra co6

smo creato e speranza che noi ritroviamo nell'incipit di Genesi e in quello dell'Evangelo di Giovanni: "In principio era la Parola"; ma è anche lo stesso che regge i finali delle raccolte profetiche (Osea, Amos, i tre libri di Isaia, Ezechiele) e che ricompare nella Lettera di Paolo ai cristiani di Roma (cf Rm 8): c'è da una parte e dall'altra la medesima fiducia e il medesimo gemito, così come alla fine c'è il medesimo dilatarsi escatologico in Daniele e nel!'Apocalisse di Giovanni. La salvezza - vi si annuncia - verrà a posarsi su un'interruzione, su una fessura del tempo (c. III). Questo entrare nella problematica del giudeo-cristianesimo attraverso la porta della promessa e della speranza è di grande importanza per quanto concerne la controversia circa l'eredità contesa, cioè la Bibbia ebraica. Non basta ricordare lo statuto della Bibbia in quanto libro che chiede un'interpretazione: bisogna assumere la divergenza di due letture, che Paolo ha fatto cristallizzare sul tema della legge. Il primo servizio che l'esegeta può rendere è quello di rimettere la legge mosaica nella sua posizione mediana, all'interno della struttura finale del Libro, tra un lungo racconto - che si estende all'indietro fino agli inizi mitici e in avanti fino al ritorno dalla cattività di Babilonia nella terra promessa - e gli scritti - che si dispiegano tra i Salmi e i testi sapienziali -. Si tratta simmetricamente di ridispiegare, per quanto concerne gli evangeli, la pluralità degli atteggiamenti riguardo alla legge implicati dal binomio legge-evangelo isolato da Lutero. Il secondo servizio nella questione del presunto "giudeo-cristianesimo" è di riconoscere nella novità dichiarata dal!' evangelo la sua qualità di ripresa della promessa precedente. La separazione tra le due eredità è qui indeclinabile, per lo meno sulla scala della storia umana, a prescindere dalla convergenza finale prospettata dal medesimo apostolo Paolo nella Lettera ai Romani. Ciò detto, l'esegeta ha ancora una volta la responsabilità di impedire che il tema del compimento nella figura di Cristo viri allo storno e alla captazione di eredità. Il compimento presuppone la consistenza propria di questo tesoro di senso: una consistenza che il compimento non esaurisce, ma anzi esalta e accresce. Segno di 7

contraddizione, perché anzitutto segno di convergenza: "Essere un erede della Bibbia significa, per il cristiano, essere due eredi della Bibbia". Difficile articolazione di un trait d'union - "ebraico-cristiano" - che significa: "né saldatura né spaccatura". Su questo sfondo di responsabilità esegetica, Beauchamp fa suo il dossier dei rapporti della sua chiesa con gli ebrei di ieri e di oggi. Mi riferisco in particolare a un tema in cui la voce dell'esegeta si fa sentire dietro a quella del!' uomo di chiesa. Parlando del trattamento "allegorico" della tematica cristiana e precisamente cattolica, Beauchamp insiste: allegoria, nel senso greco, significa "dire altro", non "negare altro''. Cosa che avverrebbe se l'allegoria finisse per espellere, per così dire, il popolo di carne e di sangue dal Libro. Parlare l'altro significa fondamentalmente viverlo in se stessi. Il padre Beauchamp chiede alla sua chiesa di "vivere l'ebreo in se stessa"; egli chiede a tutti i cristiani di portare dentro di sé "non solo l'ebreo dello spirito ma anche l'ebreo della carne" (c. Iv). Ma questa assunzione dell'altro è messa una prima volta alla prova dal!' enigma posto a ciascuno dei due partner dal problema dell"'elezione". Anche qui è necessario rileggere il Libro, e in particolare quello dei Salmi: l'eletto vi figura anzitutto come solitario minacciato, abbandonato, poi via via come l'antenato, il re, e infine come il "noi" del popolo rispetto al "tutti" delle genti. L'eletto si concretizza in certe figure, ma la questione del "chi" e del "quando" resta aperta. Soprattutto, la voce del!' orante del salmo 22: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" impedisce per sempre alla proclamazione dell'elezione di erigersi in pretesa esclusiva: !'"alcuni" si enuncia tra il "solo" e il "tutti" (c. v). Bisognava reinscrivere il problema del!' elezione nello spessore del Libro per essere in grado di riaprire il dossier del confronto storico tra l'occidente di origine cristiana e il popolo ebraico. A partire dal processo di Gesù fino alla "soluzione finale". Paul Beauchamp ama citare Pascal: "La religione ebraica deve essere considerata in modo diverso nella tradizione dei Libri santi e nella tradizione del popolo ... E in ogni religione avviene lo stesso: infatti quella cri8

stiana è molto diversa nei Libri santi e nei casuisti" 4 • Qualcosa di perverso ha avuto inizio con l'accusa di deicidio, accusa diretta negli Atti degli apostoli, indiretta nel!' Evangelo di Giovanni che identifica "i giudei" con gli avversari di Gesù; le cose hanno mal continuato con l'appropriazione della Pasqua, con il sostituirsi dei gentili ai giudei nella comunità, con l'espulsione dei giudei dalla loro storia mediante la rivendicazione del "verus Israel", e con tutto ciò che in seguito ha nutrito un antisemitismo teologico. Smantellare questa tradizione della negazione: a questo, per l'appunto, vuole contribuire l'esercizio di veracità a cui Paul Beauchamp apporta la sua autorevolezza di esegeta e il suo impegno di uomo di chiesa (c. VI). È solamente al termine di questo ripetersi critico di una storia tormentata che la duplice eredità biblica può affrontare problematiche ricorrenti in cui il "trait d'union ebraico-cristiano" deve verificare la sua pertinenza. Domanda: dove si situa la legge nel rapporto tra l'etica del vivere-insieme e la morale dalla portata universale? Ancora una volta una lettura ad ampio respiro della Bibbia può essere di aiuto: prima di essere oggetto di polemica con Paolo, la legge ebraica è da risituare tra il racconto (e i suoi archetipi) e la promessa (e i suoi orizzonti), e in stretto legame con l'alleanza. Nel susseguirsi delle dieci parole della legge, l'osservanza del sabato resta allora refrattaria all'universale; dal canto suo, il rispetto dovuto al padre e alla madre comincia ad articolare la legge con il racconto, mediante la memoria degli antenati, e con la speranza, mediante la promessa della discendenza; e poi, con il divieto dell'omicidio, con quello del falso giuramento e quello del furto, ecco che l'universale si profila al di là del popolo. Ma anche qui il racconto apre il desiderio sullo spazio del possibile, del libero, del sensibile. Mai si comincia con la legge. E neppure si finisce con essa: la fine è in eccesso, così come lo era l'origine. È in questo intervallo che la

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B. Pascal, Pensieri 413, Bompiani, Milano

2000,

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legge può strutturare, e addirittura "proteggere dalla perfezjone ", ciò che hanno fatto del resto il discorso della montagna ("E stato detto ... ma io vi dico ... ") e la critica così differente della legge in Paolo (c. vn). Altro campo da esplorare, quello della violenza. Se la Bibbia fa scandalo a questo riguardo con la proliferazione dei racconti di crimini, la sua forza sta nella non dissimulazione: essa mostra la violenza umana così com'è, a partire da quell'estremo che è il diluvio, che pone tutti i tempi dopo Noè sotto il segno di un secondo cominciamento, fino alt'episodio mortale della crocifissione. E, a sua volta, un messaggio di liberazione, peraltro evangelico ("Non sono venuto a portare la pace ma la spada''), come potrebbe non suscitare nuove violenze? Sì, bisognava inoltrarsi fino a questo punto nell'area di tutti i rischi, per poter restituire il loro significato di iperbole e di eccesso alle profezie e alle utopie di riconciliazione tra uomo e uomo ("Non opponete resistenza ai malvagi"), tra uomo e animale, tra animale e animale. In tal modo la promessa estrema si sarebbe armonizzata con il tono di dolcezza che Paul Beauchamp aveva colto al cuore dei racconti dell'inizio (c. VIII). Così si chiude il cerchio di questa serie di saggi. Paul Ricoeur

IO

I IN PRINCIPIO DIO PARLA O I SETTE GIORNI DELLA CREAZIONE

Ci sono molti modi di affrontare un testo biblico 1 • Qui, trattandosi delle prime righe dell'intero libro, quelle in cui si narra la creazione del mondo, dovrò confrontarne il contenuto con l'esperienza sensibile o con le acquisizioni della scienza? O dovrò chiedermi: "Chi è che parla?", domanda che, nella vita quotidiana, ci poniamo di fronte a ogni messaggio, soprattutto quando desta in noi interesse o sorpresa? Ma il messaggio di apertura della Genesi non ci fornisce alcuna informazione esplicita su colui che lo emette e men che meno sulla sua personalità. Sappiamo almeno da che mondo proviene? Gli esegeti hanno esplorato la questione, e ciò ha richiesto loro, da una parte la capacità di misurare indizi verificabili, e dall'altra l'intuizione umanistica dello storico. I risultati, quanto al libro nel suo insieme, sono stati notevoli, ma restano ancora frustranti, nella misura in cui ci si era proposti di far luce sul libro di Israele attraverso il passato di quel popolo, passato del quale questo libro è appunto il documento principale ma non l'unico. In ogni modo, anche se alcuni studiosi sono riluttanti ad ammetterlo, tale ricerca non getta alcuna luce, non direttamente almeno, sul senso della vita, mentre la Bibbia si è diffusa quasi ovunque

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Testo pubblicato in Études 365/1-2 (1986), pp. 105-u6.

II

sul nostro pianeta proprio in quanto portatrice di un messaggio di tal genere. Le pagine seguenti presuppongono l'indagine storica degli ultimi due secoli e ne fanno uso, senza indugiare a esporne o discuterne i risultati. I ricercatori impiegano anni e anni a elaborare relazioni sulle loro scoperte e rettifiche da sottoporre al vaglio critico dei colleghi. A noi basterà trarre profitto dalle conoscenze acquisite per far leva su un punto fondamentale, al quale - secondo noi - la ricerca ha reso finalmente possibile un più agevole accesso. Il punto è questo: il racconto della creazione è opera di un uomo che non parla al tempo della creazione, ma in un momento ben preciso della storia. Noi non aggiungeremo nulla a quanto è già noto su tale momento; ci basterà sapere che esso esiste, per valutare meglio cosa significasse, per un uomo, proporsi di dire con le sue parole ciò che Dio ha detto creando il mondo. Problema di natura speculativa, ma di una speculazione che non può fare a meno del!' analisi del testo. Un uomo di un'altra epoca ha parlato per dire che il mondo è stato creato dalla parola di Dio. Nella seconda metà del VI secolo prima della nostra era, che avrebbe visto di lì a poco un eccezionale sviluppo del!' attività intellettuale dell'uomo, in Israele si congiungevano la riflessione sulla creazione e quella sul santuario della parola. La fede di oggi si incammina verso quella riflessione. All'insegnamento tradizionale, secondo il quale le parole pronunciate dallo scriba di allora sono parole di Dio, essa aggiunge che può chiamarsi a buon diritto parola di Dio ciò che esce dalla bocca di un uomo il cui orecchio si apre a riconoscere la propria parola come un dono ricevuto. Dichiarandola nata da altre parole, quest'uomo, questo scriba, ravvisa in tale inaudita trasmissione l'opera dell'origine; origine che egli rappresenta come assolutamente altra e insieme cosi generosa da produrre la propria immagine al di fuori di sé. La rivelazione di questa generosità porterà a quella di un Dio che genera, di un Dio Padre. 12

Il primo capitolo della Genesi è frutto di un'indagine maturata nell'ora decisiva della fine dell'esilio, sull'origine della parola. Diciamolo pure: questo testo non è che una tappa verso la radicalizzazione assoluta del concetto di parola di Dio, quando quest'ultima sarà riconosciuta in un uomo che qualificherà la propria parola come originata in un tutt'altro invisibile che egli chiama suo padre. L'autore del primo capitolo della Genesi rappresenta una tradizione, detta "sacerdotale", che orienta tutto il suo messaggio verso la presenza della parola divina in Mosè e, attraverso di lui, in Aronne (cf. Es 7,1-2). Qui, tutto ciò che viene detto della parola di Dio riguarda la parola di Dio in un uomo: Mosè. Nel Nuovo Testamento sarà soprattutto l'Evangelo di Giovanni che inscriverà la parola di Gesù nel modello della parola di Mosè. Ma, nel preludio al grande libro, è Dio che parla, e crea così l'uomo a sua immagine. Cominceremo con il rilevare o inventariare i dati più intelligibili, e meglio assimilati dalla coscienza collettiva, riguardanti il ruolo della parola nel racconto dei primi sette giorni del mondo (cf. Gen 1,1-2,4a). Perverremo così, a un livello più prossimo all'interpretazione, che mette in rilievo dati espliciti, benché meno evidenziati. Metteremo quindi in relazione i risultati così acquisiti con quel luogo privilegiato della parola che è l'alleanza, concetto che attraversa entrambi i Testamenti.

Inventario

Nel racconto dei sette giorni, che sono i primi sette del mondo, la formula "Dio disse" introduce dieci parole di Dio, per chiamare di volta in volta all'essere ciò che costituisce il mondo. Essendo tutto introdotto da un "Dio disse", possiamo attribuire alla parola una funzione basilare nel processo della creazione. 13

Tale funzione può essere cosi definita: la parola viene prima delle cose. Questo ci rivela la ragion d'essere di tutti i miti dell'origine, quali che siano, che è di rovesciare l'ordine delle apparenze2. Secondo l'ordine apparente, noi parliamo di cose che esistono. Secondo l'ordine ristabilito, esistono cose che sono state parlate. Tuttavia, la parola non domina da sola: essa è più volte connessa alla menzione di un "fare" divino, verbo non connotato da alcuna modalità descrittiva, come ad esempio "foggiare", "plasmare", "costruire", eccetera. "Dio disse: sia la luce, e la luce fu". E più avanti: "Dio disse: sia il firmamento ... Dio fece il firmamento". Tutto ciò perché, alla fine della comparsa degli esseri del mondo, potessimo leggere: "Dio disse:/acciamo l'uomo". Cosi il fare è inglobato nella parola, giacché Dio fa solo dopo aver detto che farà. È da notare che tali procedimenti di composizione sono quelli della messa per iscritto. Siamo di fronte a un testo calcolato, concertato, che include nella sua lettera le diverse scelte di scribi piuttosto tardivi, e non di fronte a un racconto popolare disperso in molteplici varianti. La precisione delle scelte ci appare appunto nella concezione della parola, secondo un ordine gerarchico delle dieci parole creatrici. Alcune parole provocano l'azione di elementi che già esistono: "La terra produca esseri viventi", e cosi vengono all'esistenza gli animali. All'estremo opposto, al vertice del cosmo, le parole enunciate nella forma "Sia ... " suscitano esseri che esistono solo in forza della parola: "Sia la luce ... Sia il firmamento ... Ci siano luci nel firmamento ... ". In base alla formula e alla collocazione spaziale di questi comandi, gli esseri così creati appaiono essi stessi come parole-vicarie, parole diventate sostanze significanti.

2 Il magistero cattolico si è avvicinato alla critica riconoscendo il carattere più recente di Gen 1 e il "carattere mitico primitivo" di certi aspetti di Gen 2-3 (Giovanni Paolo II, udienre di settembre 1979, in Documentation catholique 1771, coli. 807-809). Lo stesso vale per diversi tratti di Gen 1.

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La luce è parola, ed è ciò che dirà l'Evangelo di Giovanni: il Verbo era luce. Il cielo è parola, dirà il salmo 19 (parola "di cui non si ode il suono" ma che "per tutta la terra si diffonde", un po' come la musica degli astri in Platone). Gli astri, infine, sono espressamente parole o addirittura lettere. In effetti, la loro funzione è semantica. Genesi 1,14: "Servano da segni per le stagioni, per i giorni e per gli anni". Sono destinati a regolare (cf. Gen 1,18), a ordinare, cosa che si può fare solo per mezzo di segni. Essi regolano "il giorno e la notte". Colui che regola distribuisce, separa. Non a caso la luce è la prima creatura che la parola separa dalle tenebre perché ci siano il giorno e la notte. Il cielo (concepito come un "firmamento", parete ferma, solida, di materia incorruttibile) separa l'alto e il basso, e gli astri separano i grandi segmenti del tempo. Pertanto nell'insieme del creato i corpi celesti sono reggitori del mondo in quanto partecipi della proprietà della parola di suddividere in unità "discrete", come dicono i linguisti. "Discrete": individuabili perché differenziate e ripetute. Il cosmo per i greci non è solo spazio, ma spazio-tempo. Qui è lo stesso. Una certa superiorità, in realtà, è accordata al tempo, la cui fondazione occupa il primo giorno, con l'alternanza della notte e del giorno. Lo spazio, sotto forma di alto e basso (cielo/terra), viene creato subito dopo; ed è il secondo giorno. L'attenzione prestata al tempo è coerente con il carattere lineare della parola. Ogni parola istituisce un prima e un dopo. La memoria registra ciò che è stato detto, lattesa si appunta su una verifica o una risposta. Il ritmo del desiderio fa intersecare l'interesse verso le cose con quello che i parlanti hanno l'uno per l'altro ... Il tempo in cui tutte le cose vengono all'essere (qui è una settimana) è semplicemente il tempo che occorre per dire queste cose, e per dirle tutte. Ma bisogna introdurre una pausa: il tempo necessario ad assicurarsi che tutto sia stato detto e, quindi, il tempo di comprendere; è il settimo giorno, che sarà detto shabbat, sabato. 15

Tale pausa soddisfa un altro requisito, necessario affinché vi sia realtà semantica, cioè messaggio: ogni messaggio richiede una demarcazione. Questo è forse il tratto più caratteristico del nostro testo, quello più profondamente radicato nella tradizione ebraica. Dio ha posto fine alla creazione e ha consacrato il settimo giorno per significare l'approdo finale, che è il sabato. I tempi forti del settenario (uno, quattro, sette) sono i giorni nei quali appaiono rispettivamente luce, astri e sabato: tutto ciò che ha attinenza con il tempo. Si può dire che qui è il calendario che viene creato. Trampolino necessario allo sviluppo della storia che il testo si accinge a raccontare, poiché il primo capitolo non è altro che un'anticamera per un seguito. Come la creazione è una frase che si conclude, cosi sarà anche per la storia. Il salmo 19 lo dice in forma lirica: l'alternarsi dei tempi trasmette di per sé un messaggio, clamore silenzioso che parla dell'origine e si carica di senso. "Il giorno al giorno ne affida il messaggio, e la notte alla notte ne trasmette notizia". L'Evangelo di Giovanni traduce altrimenti: "In principio era il Verbo". Noi oggi diciamo che creare, per Dio, non è creare anzitutto delle cose, ma è creare senso. La parola ha come proprietà specifica di collocare il senso nel tempo, in un rapporto tra un inizio e una fine. Componente parimenti costitutiva della parola è il suo essere guidata dal desiderio; è per questo che l'opera di ciascun giorno è dichiarata cosa bella e buona. Ma solamente l'opera dei sei giorni è molto buona: ci vorrà il settimo giorno per celebrarla. Giorno convenuto per l'incontro. Ho detto che la parola viene prima delle cose. Ma al sesto giorno ci accorgiamo che la parola viene prima dell'uomo, giacché le parole: "Facciamo l'uomo" lo precedono. In realtà, tutto viene prima dell'uomo, ultimo venuto alla fine dei sei giorni. Ma questa sovreminenza della parola nel racconto della creazione era indispensabile per capire chi è l'uomo. "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini su [gli animali]". Poi: "Dio creò l'uomo a sua immagine, a immagine 16

di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra, soggiogatela e dominate su [gli animali]". In una parola: l'uomo è a immagine di Dio. Ma Dio domina attraverso la parola: lo stesso varrà dunque per l'uomo. Il potere della parola rende l'uomo immagine di Dio. La parola, in quanto divina, viene prima dell'uomo, ma la parola divina (e su questo ritorneremo) è depositata nell'uomo. Bisogna tuttavia esaminare più da vicino se vogliamo non solo situare la parola, ma anche penetrare in essa. È là, per così dire, il santuario del testo. È dunque necessaria una pausa (sabbatica) nella presente esposizione, per mettere a punto in qualche modo il nostro accesso. Ho parlato di santuario, quindi di un'ubicazione nascosta. Eppure la Bibbia non è esoterica, nel senso di un messaggio rivolto esclusivamente a un gruppo separato che vi riconosce un significato inaccessibile a tutti gli altri lettori. No, i suoi destinatari appartengono di diritto a un'unica categoria, ma il messaggio funziona solo se viene interpretato. Erich Auerbach 3 vede un carattere distintivo della stilistica biblica nella Deutungsbedurftigkeit: il testo richiede l'interpretazione (quindi l'interprete). Riprenderò il suo discorso a un livello più semplice, ricordando che la Bibbia si interpreta come una mappa, un progetto architettonico o una partitura musicale, vale a dire come qualunque testo che richieda al destinatario (viaggiatore, muratore, cantante) un movimento. La parola biblica, guidata dal desiderio, esige dal suo destinatario un movimento. Più concretamente, essa è trasmessa da coloro che hanno già risposto a questo appello e imprimono innanzitutto nei loro stessi gesti (nel loro stesso corpo) l'interpretazione del testo ... Più concretamente ancora, il racconto biblico (delle origini o della storia) è il veicolo di una legge che ne è la 3 Nella sua classica opera del 1946, l'esempio dato è un racconto (Gen 22). Cf. E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino 1956.

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verace interpretazione. Il movimento della legge (che io chiamo la sua intimazione) viene seguito, ma conserva sempre un aspetto incompiuto. Lo stesso avviene dell'interpretazione che resta sempre aperta dal desiderio e al desiderio. Da qui il carattere vivente della tradizione del messaggio. Polemicamente, si potrebbe osservare che la proliferazione dei traviamenti del messaggio è stata e sarà "mostruosa", ogni volta che invece di intendere il testo come apertura del desiderio si è cercato di fissarlo nel suo equivalente di rappresentazioni, che trasformano tale apertura in un sapere dell'inizio. Pertanto, la tradizione viva della comunità ricevente è costantemente combattuta al suo interno da queste espropriazioni; e non può essere altrimenti, giacché il testo non è solo un messaggio: è !'"operatore" di un giudizio su coloro che lo leggono. Terminata così la pausa, vengo ora a determinare la legge di cui si tratta in questo testo, cioè il movimento che esso richiede al suo destinatario intimandoglielo.

Interpretazione

Ritorniamo al momento della comparsa dell'uomo. Abbiamo riconosciuto che la parola e i suoi agenti, i corpi celesti, hanno l'effetto di separare: separare al fine di aprire. Quando compare l'uomo, vi è un susseguirsi di aperture: I. L'essenza divina passa da uno a due, giacché la parola viene scambiata tra Dio e Dio attraverso la formula "Facciamo" che, dal semplice punto di vista della sensibilità, introduce un'animazione, un fremito nel racconto. 2. L'uomo stesso diventa due ("maschio e femmina"), alla stregua dei binomi già creati (giorno/notte, cielo/terra, alto/basso, asciutto/umido, luce maggiore/luce minore), mentre la divisione dei sessi non è stata menzionata all'interno del regno ani-

male. Ora, per la prima volta, Dio parla a un essere: non più "disse", ma "disse loro" (Gen 1 ,28). Disse loro di dominare. Cioè di parlare, poiché gli animali hanno questo di particolare, che si parla loro anche se essi non parlano. Ne consegue che l'uomo che parla è sempre già chiamato, interpellato da Dio. Vediamo la parola sorgere a poco a poco nel luogo di una differenza tra Dio e Dio, tra l'uomo "maschio" e l'uomo "femmina" (è il linguaggio del testo), tra l'uomo e l'animale. Intuiamo che queste linee di demarcazione non sono numerose; i commentatori antichi, testimoni della tradizione, hanno dato ascolto a questa intuizione: il firmamento che separa l'alto dal basso è già l'uomo che sta fra Dio e l'animale. Tra i due piani dello zodiaco, l'uomo si trova al di sotto degli astri e al di sopra degli animali. Ma lo spartiacque attraversa anche lui, distinguendolo in uomo e donna. Così l'uomo si trova al centro di una sorta di intersezione che attraversa lui stesso, ed è lì che nasce la parola. È la legge, come dicevo, che ci svelerà la natura di questa parola, la sua tonalità. Si parla di dieci parole creatrici. Esse sono evidentemente volitive: Dio vuole che gli esseri siano. Pertanto le dobbiamo accostare alle dieci parole della legge mosaica o decalogo. Ma, tra le dieci parole della creazione, due sfuggono alla rappresentazione corrente della creazione e sono invece molto vicine alla legge. Si tratta della nona parola, che assegna all'uomo il suo posto al di sopra degli animali: siate fecondi, riempite, dominate ... E, ancora più chiaramente, della decima parola, che disciplina il regime alimentare sia dell'uomo sia degli animali. Dire all'uomo ciò che si deve fare, per il nostro testo significa certamente ancora creare. La creazione pertanto dura nel tempo nella. misura in cui l'uomo presta ascolto all'ingiunzione divina e vi risponde. In questo senso, la creazione resta in forma incompiuta, vedremo ora in che misura. Immagine della parola divina, la parola umana è volitiva, in quanto esercizio di dominio. Questa parola ci prende in trappo19

la perché stentiamo a riconoscere un dominio che non sia tirannico, e non sarà il fatto di saperci a immagine di Dio che ci farà cambiare idea, se già concepiamo Dio come un tiranno. È qui pertanto che interviene quella tra le dieci parole che è legislativa nel contenuto, se non nella forma. Non è la sua posizione alla fine della lista a diminuirne la portata, tutt'altro. La decima parola è quella che dà la misura, che determina il momentum dell'interpretazione. Con essa, Dio destina all'uomo e all'animale come cibo comune nient'altro che i vegetali. Questa legge è, in realtà, un'utopia a due livelli: l'uomo non versa il sangue degli animali, gli animali stessi non si divorano fra loro. I due livelli si ricongiungono e la natura della parola ne risulta infine chiarita. La mitezza regna fra gli animali perché l'uomo la fa regnare. Il dominio dell'uomo si esercita attraverso la parola, e questo esclude altri mezzi più crudeli. La parola stessa è intrinsecamente mite, giacché è impensabile che l'uomo faccia regnare la pace tra gli animali se poi lui stesso versa il sangue dell'uomo. Egli fa gli animali a sua immagine: in ciò è immagine di Dio. Ma se non presterà ascolto a questa legge, farà se stesso a immagine degli animali. Non ci deve stupire che una parola qualificata come parola di dolcezza abbia origine nello spazio tra l'uomo e la donna. Se, in definitiva, la parola umana è qualificata in tal modo e se l'uomo è immagine di Dio quando la esercita, vuol dire che Dio stesso non comanda con la forza e che la creazione è la testimonianza della sua dolcezza. Il testo, in quanto legge da interpretare, conduce a questo ingresso del santuario. Ci si meraviglierà, probabilmente, che di tutto ciò nulla sia detto nel testo, ma che questo sia solo il suo commento o - come non dirlo? - solo uno dei suoi commenti, non isolato ma neppure cogente. Ciò dipende dal modo di esprimersi tipico della legge. Legge e interpretazione non possono occupare lo stesso spazio, lo stesso sito testuale. Altrimenti non sarebbe più la libertà a essere interpellata dalla legge. La legge lascia libero il suo spazio di interpretazione. Del nostro testo 20

- più che di qualsiasi altro, poiché si colloca a un livello di testo fondatore - diremo che non solo parla della parola, ma dà la

parola. Osserviamo tuttavia che il santuario del testo non è designato, nella sua lettera, da un luogo sacro bensì da un tempo sacro, il sabato. Certamente questo comandamento del sabato è parte integrante dell'immagine di Dio. Dio per primo osserva il sabato, perché l'uomo a sua volta lo osservi secondo il modello di Dio, cioè "a sua immagine". Questo è sufficiente a relativizzare l'idea che l'uomo sia immagine di Dio attraverso il proprio lavoro: lo è, piuttosto, attraverso la pausa dal lavoro. Porre termine al proprio lavoro significa essere più forti del proprio lavoro, e cosa c'è di più difficile? Significa essere più forti della propria forza, ed è ciò che definisce la dolcezza di Dio. Il sabato sottolinea ancora una volta la dolcezza al cuore dell'immagine di Dio. Legge di dolcezza che corregge le proiezioni di un Dio superpotente, confuso con il nostro sogno di superpotenza, vale a dire un Dio a nostra immagine. Ma una definizione della dolcezza, della mitezza, come forza più forte della forza è, al tempo stesso, necessaria per respingere una scelta preferenziale della debolezza, dettata dal risentimento di chi è privo di forza. È dunque il concetto di dominio che resta visibile alla superficie del testo; un dominio che non si converte in dolcezza se non nel santuario della legge. Concludo questa interpretazione di Genesi 1. Un racconto delle origini può sembrare necessariamente rivolto all'indietro, verso l'inizio. Invece il nostro testo si protende in avanti. Si interpreta secondo una legge che è un'utopia: Dio, creando il mondo, dal cuore stesso del suo atto di creazione, ha fondato uno statuto dell'umanità che resta ancor oggi incompiuto. E per impedirci di trovare rifugio in un sogno, ecco che il racconto del diluvio verrà a mostrarci la vittoria della violenza. Il racconto delle origini non è altro che la proposta di una chiave, e questa chiave è una legge che, anche dopo il diluvio, resta da intendere. 21

L'insieme biblico

Giacché ho parlato della storia, è venuto il momento di verificare se questa concezione della parola si inscrive nell'insieme biblico, e in che modo. Mettiamo in evidenza alcuni indizi della sua posizione nell'intera Bibbia. Se dovessimo di punto in bianco scegliere un asse centrale, diremmo che è l'alleanza a costituire il concetto dominante della Bibbia. Ora, alleanza e parola sono intimamente congiunte: impegnarsi significa dare la propria parola. L'alleanza tra Dio e l'uomo tiene, se la parola tra Dio e l'uomo si mantiene. La parola è la sostanza, la totalità dell'alleanza, e l'alleanza è il prodigio e la totalità della parola. Con una prima approssimazione - ma su questo torneremo l'alleanza biblica consiste nel fatto che Dio parla all'uomo e l'uomo parla a Dio. Ma le parole usate da una parte e dall'altra sono le stesse. Dio usa le stesse parole dell'uomo e l'uomo usa le stesse parole di Dio. Il patto consiste in questo, che le parole abbiano lo stesso senso quando sono adoperate dall'una e dall'altra delle parti. Non c'è alcuna zona riservata nel linguaggio, a parte il nome proprio di Dio, il tetragramma, intestazione e firma dell'alleanza. Quando Dio crea, crea senso, e il senso è affidabile: ecco l'essenza dell'alleanza. L'uomo non parlerebbe della saldezza di Dio e della sua dolcezza se non conoscesse la solidità del suolo e la dolcezza del latte. Per il fatto che Dio ci parli all'interno di queste realtà, Dio è creatore. Il suolo, il latte e tutto il resto sono parole di Dio; in ciò consiste la concezione della creazione come parola di alleanza, che attraversa tutte le parti della Bibbia. Abbiamo riconosciuto che il culmine del racconto della creazione non è un resoconto dell'inizio, ma una legge per l'uomo. Aggiungiamo ora che è anche una legge per Dio, dal momento che è una legge di alleanza. La parola come legge di alleanza è verità (bisognerebbe qui citare molti salmi, contrappunto lirico 22

ai racconti della creazione), ma un tipo di verità che non si contrappone direttamente ali' errore (come avverrebbe se nei racconti della creazione si cercasse un sapere scientifico): essa si contrappone alla menzogna, che fa appello alla fiducia, al credito. E come ogni credito, quella fiducia si afferma solo nel tempo. Vi è dunque un'espressione storica dell'alleanza, così come l'espressione della creazione segue il ritmo del tempo. Ogni fiducia può essere rifiutata o tradita, ogni parola pervertita o abusata. Questa alleanza che si sviluppa è per così dire connaturale al dramma. Da qui il pericolo, al quale mi sono poco fa esposto, di lasciare che l'aspetto immediatamente utopico di Genesi r metta completamente in ombra ciò che avviene. Perché ciò che avviene è la catastrofe, rappresentata dal mito del diluvio: l'uomo fallisce nel compito di sostenere la creazione attraverso la dolcezza. Tuttavia, la catastrofe non seppellisce l'utopia sotto un crollo irreparabile 4 • È solo dopo il diluvio che l'alleanza (Gen 9) sarà esplicitamente data come formula della creazione. Questa alleanza si dichiara in anticipo vittoriosa sulla menzogna. E sarà ancora una volta un oggetto celeste, l'arcobaleno, a rivelarne il messaggio. Tale messaggio conserva un evidente aspetto mitico, poiché mantiene e diffonde la rappresentazione ingannevole (direbbe Platone) o poetica (direbbero altri) di un Dio che pronuncia i fonemi del linguaggio umano. La maniera biblica di criticare i miti è, in prima istanza, di aderirvi. Ma il punto di avvio della critica del mito è subito posto nel carattere scritto e non orale della cosa biblica. La propensione di molti a considerare più attraente la letteratura prevalentemente orale (se così ci si può esprimere) si è rivelata feconda; ma non deve impedirci di rico-

4 In Gen 9,1-5 Dio prende provvisoriamente atto della violenza umana. Si veda P. Beauchamp, "Création et fondation de la loi dans Gen 1,1-2,4'', studio apparso nell'opera collettiva La création dans l'Orient ancien. Congrès de l'AcFEB, Li/le (1985), Cerf, Paris 1987, pp. 139-182.

nascere che i nostri documenti sono opera di scribi nel vero senso della parola. Certo, non è detto che ogni scritto dichiari necessariamente la sua data di produzione nella storia, però è vero che ogni scritto significa o notifica ipso facto che c'è una data. Si scrive solo quello che non sempre è stato detto. Un uomo dunque per la prima volta, in un preciso momento, ha detto, quindi scritto, che Dio aveva detto: "Sia la luce". E sapeva bene, quell'uomo, di essere il primo a dirlo, il primo a formulare le parole da lui prestate a Dio. Ciò è confermato dal fatto che, a differenza dei profeti quando emettono i loro oracoli, gli scrittori di questi testi non accampano alcuna rivelazione, se intendiamo il termine come accesso personale, improvviso e privilegiato a conoscenze a tutti gli altri celate. A ogni modo, il corpus biblico comprende molti altri modi di rendere conto delle origini. La valenza già di per sé mitopoietica della scrittura ci aiuta a comprendere perché la critica storica e letteraria tra il xvn e il XIX secolo della nostra era, al momento del suo massimo splendore, non abbia mai costituito un movimento di rottura totale con la tradizione, a onta di grandi drammi e grandi divergenze. Molti oggi convengono che il racconto dei sette giorni sia opera di una scuola di scribi del tempio, dell'ordine sacerdotale, indotti dall'esperienza dell'esilio (dopo l'anno 587, presa di Gerusalemme) a tracciare un quadro della storia universale e giudaica a partire dai sette giorni della creazione, e sostenuti dall'attesa di una salvezza universale 5 • Sulla base di questi risultati, ottenuti da una critica che poco si curava della teologia (presa di distanza, peraltro, necessaria), comprendiamo meglio come lo scriba inventore delle prime parole divine non faccia altro che esercitare il diritto dell'alleanza. ' I risultati della scuola critica classica, spesso troppo rigidi, sono oggi sottoposti a revisione; ma questo non mette in discussione il principio di uno scaglionamento cronologico dei diversi strati letterari del Pentateuco: semmai lo rafforza. Si vedano le recensioni dei lavori di R. Rendtorff e H. H. Schmid da parte di F. Langlamet, in Revue Biblique (1997), pp. 609-627.

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Le sue parole e quelle di Dio sono le stesse. La bocca dell'uomo e quella di Dio si congiungono nella "parola", quella parola che mi piace chiamare, prendendo a prestito un'immagine dal Cantico dei cantici, il bacio dell'alleanza. Un uomo inventa le parole della creazione del mondo e riconosce in quel preciso momento che il suo potere di raccontarla è la presenza in lui del suo Dio, che si dona all'uomo e che lo accoglie. Tutto ciò si presta a essere compreso all'interno di una tradizione che riconosce nel Messia umano la presenza della parola dell'uomo e della parola di Dio, unite in una: "In principio era il Verbo ... e il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi". Non dimentichiamo che questo testo di Giovanni è una ripresa dei racconti delle origini: in principio era la Parola.

II LA PREGHIERA ALLA SCUOLA DEI SALMI

Molti cercano una parola nutrita di silenzio e un silenzio che si nutre della Parola 1 . Gli incontri domenicali di Notre-Dame di Parigi rendono visibile questa ricerca. Essa può incontrare la parola di Dio nella Bibbia, a condizione che una voce animi il libro scritto, condizione resa possibile proprio da questi incontri. Oggi che il Salterio è disponibile a tutti nella nuova versione liturgica, mi auguro di poter mostrare che i salmi, lungi dall'essere la nostra unica preghiera, aprono tuttavia la grande strada della preghiera biblica a quanti ardiscono di cercarla. Innanzitutto bisogna tracciare molto brevemente il profilo storico dei salmi. Il Salterio è una raccolta di 150 preghiere scritte in ebraico che costituiscono uno dei libri principali del1' Antico Testamento. Una tradizione veneranda attribuisce la maggior parte di queste composizioni al re David. Gli studiosi moderni si schierano su varie posizioni, da quelli che riconoscono nel Salterio un nucleo antico quanto David, dunque anteriore a Omero, a quelli che datano molti salmi in epoca ellenistica, 1 Testo pubblicato in Études 348/1 (1978), pp. 101-113. Questo ritratto interiore del libro dei Salmi è la trascrizione di una delle conferenze tenute a Notre-Dame di Parigi nella serie "Ricerche ed esperienze spirituali". All'epoca della sua prima pubblicazione in Études usciva in libreria la traduzione dei salmi, approvata dagli episcopati francofoni: Il salterio, versione ecumenica. Testo liturgico. Frutto di un lungo lavoro collettivo, questa traduzione è anche l'erede originale di una serie di edizioni, fra le quali Il salterio della Bibbia di Gerusalemme (1955), la raccolta Preghiera del tempo presente (1969) e il Salterio francese (adattato dalla Traduzione ecumenica della Bibbia, 1975).

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dunque dopo Alessandro fino al II secolo prima dell'era cristiana. L'immagine del libro più comunemente accolta e forse la più affascinante è quella che ne scagliona la produzione pressoché lungo tutti i secoli della storia di Israele. La raccolta della preghiera di Israele assomiglia quindi a certe antiche chiese che portano impressi i segni di varie epoche, fino a racchiudere in sé tutta la storia. Già questo dilata il libro a una dimensione universale. Ciò che lo dilata ancora di più è il fatto che, in quanto Scrittura santa, i salmi furono, tra le altre, le preghiere di Cristo e della sua prima chiesa, come è testimoniato dalle Scritture del Nuovo Testamento, che citano i salmi e vi fanno riferimento con amore, parlando, si potrebbe dire, la loro lingua. Tradotti in greco dagli ebrei prima di Cristo, quindi in latino e poi in altre lingue secondo le tradizioni delle chiese, particolarmente quelle orientali, i salmi furono adottati come profezia messianica del Cristo, come preghiera del suo corpo che è la chiesa. Fino ai giorni nostri hanno occupato il posto d'onore nella preghiera liturgica. Nel susseguirsi delle ore (lodi, vespri, compieta) i salmi costituiscono la sostanza dell'ufficio canonicale e monastico, come pure del libro noto come Breviario. Ma è sul libro in sé che desidero intrattenervi. Dividerò la mia trattazione in tre parti, secondo le tre dimensioni essenziali del contenuto dei salmi, che sono in primo luogo la lode, quindi la supplica o il grido di angoscia, infine la promessa. Ciascuna affina e orienta la nostra preghiera alla scuola della rivelazione.

La lode A mio parere, il primo modo in cui il libro del Salmi affina la nostra preghiera spontanea è lo spazio che esso assegna alla lode. La lode infatti non è connaturale al nostro egoismo, mentre

occupa uno spazio immenso nella preghiera biblica. Lo stesso libro dei Salmi si dovrebbe chiamare libro delle "Lodi", se il titolo fosse tradotto dall'ebraico (Tehillim) invece che dal greco. Questo titolo - "Lodi" - non tradirebbe affatto il contenuto complessivo del libro: esso designa precisamente ciò che è prioritario ed è comprensivo di tutto l'insieme. Lode ... lasciamo echeggiare dentro di noi questa parola cui l'uso quotidiano non ha ancora tolto la sua sonorità particolare. Se evoca una grazia e una gioia, è senz'altro perché solo nella gratuità si può innalzare una lode sincera. La lode pronunciata per ottenere qualcosa è una moneta falsa. Questo è così vero che "lodare" è quasi sinonimo di "amare". E, in effetti, è concepibile amare senza lodare, senza esprimere la propria ammirazione? La risposta a questa domanda ci illumina su noi stessi e sulla nostra preghiera. Assillare Dio con le nostre richieste, come talvolta facciamo, non ci costa fatica, ma per lodarlo dobbiamo vincere il torpore della pigrizia. Per quanto negative, la fiacchezza e l'insufficienza della nostra lode hanno almeno il vantaggio di aprirci gli occhi su ciò che siamo: se non lodiamo Dio, è perché non l'amiamo; se lo lodiamo di malavoglia, vuol dire che non l'amiamo abbastanza. Perché la lode è indispensabile alla pratica del comandamento proclamato dall'Antico Testamento e poi dal Nuovo: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze" (Dt 6,4). Ma se solo una lode sincera e spontanea ha valore, dovremo venire a capo della nostra aridità con la forza? No. Se noi stessi non siamo sicuri di saper lodare sinceramente, siamo almeno in grado di riconoscere se la lode altrui viene dal cuore. Ora, la prima cosa che la scuola del Salterio ci mette tra le mani è la testimonianza di una lunga lode, che si rinnova di secolo in secolo. In questo libro apprendiamo il fatto puro e semplice che degli uomini hanno lodato Dio, con la libertà che crea e la semplicità che trova riposo. Ma proprio questo fatto comporta un elemento sorprendente, non costante ma abbastanza frequente 29

per essere significativo. Ecco di cosa si tratta: spesso le parole della lode non sono rivolte a Dio. Esse contengono l'enunciazione dei motivi di lode, che sono le qualità di Dio e, ancor più, le sue azioni. Ma questa enunciazione è rivolta non a un destinatario divino, bensi umano e collettivo: di solito, lassemblea di Israele. La relazione di lode viene cosi a instaurarsi fra tre persone o tre poli: il salmista invita qualcun altro a lodare Dio, un uomo descrive Dio al suo prossimo e lo invita a far coro, a unirsi a lui. È proprio cosi che bisogna intendere la formula classica "lodate il Signore", "laudate Dominum", imperativo plurale che traduce l'ebraico hallelu;ah. E si aggiunge: "Egli è buono". In questo ritornello così caratteristico del Salterio sono coinvolte tre persone o poli: un uomo, Dio e il prossimo di quest'uomo. Ecco, qui ci è detto come può nascere e come nasce la lode. Qualcuno la intona. A partire da questo testimone essa si propaga e si trasmette come un'onda. Lodare significa dunque essere invitati, o essere noi a invitare, in un circuito o in una catena di lode. Se siamo restii a lodare, l'altrui appello ce ne rende capaci, dal momento che oggi stesso la pagina biblica ci rivolge sotto molteplici forme lesortazione imperativa "hallelu, lodate". Il destinatario di questo appello è il lettore stesso; ma nella storia biblica del testo tale destinatario è stato - e lo esige sempre per l'avvenire - una comunità di cui si ricerca lorecchio e la voce per un rinnovato atto di lode. Questa origine è vicina alla nostra esperienza. In effetti la lode esprime un' ammirazione, ed è nella natura dell'ammirazione volersi diffondere, non sopportare di essere solitaria. Commosso dalla bontà di Dio, un uomo ci ha lanciato un invito: "Lodate il Signore, egli è buono", dite come me che egli è buono ... In questo moto noi riconosciamo l'impulso naturale che ci spinge, quando siamo colpiti da un fatto meraviglioso, a distogliere da esso per un attimo lo sguardo per cercare un vicino o addirittura importunare, quasi, il primo che capita, e tirarlo per la manica, affinché unisca il

suo sguardo al nostro e dica con noi che è davvero una cosa meravigliosa. A questo punto, labbiamo guadagnato a una causa che non è la nostra. Questo impulso significa che non c'è bene alcuno se non è condiviso, si tratti di ciò che vi è di più segreto in noi, come di ciò che è più banale. A patto che si vada oltre l'apparenza del termine "condivisione". Le mani, infatti, possono sempre spartire un bene fatto per molti, affinché molti ne godano. Ma possono fare soltanto questo. Solo la parola ha il potere di unire nell'unisono della lode e assicurare che quel bene sia stato davvero goduto insieme da tutti. Solo la parola promette che coloro che condividono un bene saranno per ciò stesso resi uno. Pertanto il libro della Bibbia detto Ecclesiastico non ha torto a dire che "una parola è più pregiata del dono" (Sir 18,16): è la lode della parola che opera e suggella l'unisono della carità. Così il triangolo della lode in cui si cantano le meraviglie si rivela meraviglia esso stesso. Se la lode attua il comandamento di amare Dio, le è altrettanto essenziale ricorrere all'apporto del prossimo per una condivisione. L'amore di Dio si modula unicamente nell'unisono della lode, che è amore del prossimo. Nella lode si trovano dunque unite l'una all'altra e reciprocamente indispensabili le due dimensioni della carità, l'amore di Dio e l'amore del prossimo. Per questo i salmi amano fare così spesso la lode della lode, giacché essa è l'inizio e la fine della preghiera, ne è l'alfa e l'omega. Ma, se vogliamo dare un'idea giusta dei salmi, non possiamo limitarci a parlare della lode. Essa infatti si interrompe, attraversata dalla lacerazione della supplica, troncata dalla sua amarezza. Prima di fermarci a questo grido, notiamo che la nostra preghiera in tal modo si equilibra. Da un lato, la privazione ci strappa grida sincere ma ostinate e testarde, troppo spesso rivolte a un Dio che non ci siamo presi la briga di adorare: corriamo così il rischio di farne un idolo ridotto alla misura delle nostre richieste. Dall'altro lato, la perpetuità della lode divina, qualora restasse veramente inalterata sulle nostre labbra, po31

trebbe far nascere un sospetto. Non solo l'esperienza ci insegna che una cosa del genere è impossibile, ma la riflessione insinua in noi il legittimo dubbio che una lode troppo imperturbabile abbia fondamento in se stessa piuttosto che in Dio. Soprattutto, il cristiano deve temere prima d'ogni altro il vizio che corrompe l'uomo religioso e lo porta a ingannare se stesso, simulando virtù che gli sono per troppo tempo sfuggite, ossia per tutto il tempo in cui le ha attese dalle sue sole forze. Il primo dovere di ogni preghiera è la sincerità. Non c'è da temere che la pratica dei salmi alimenti quel sorriso stereotipato con il quale certi uomini religiosi indispongono il loro prossimo. Quello che il salmista ha sperimentato, proprio come lo sperimentiamo noi oggi, è che la lode si interrompe. Il tessuto continuo che vorrebbe unire l'alfa all'omega e il "da sempre" al "per sempre" egli lo lacera, rivelando brutalmente che !'"adesso" dell'uomo differisce dal "sempre" di Dio. Ne consegue che la seconda parte del nostro discorso potrà far comprendere il grido solo mostrandone il rapporto con la lode.

La supplica

La lode, che dà voce all'unisono della carità, costituisce la sostanza e l'amalgama della comunità. Ma se è vero che l'individuo non è solo con Dio nel lodarlo, a sua volta la comunità non sta di fronte a Dio come una massa compatta. Anzi, i salmi ci invitano a vedere un simbolo nella linea che separa il coro in due file: questa linea significa la differenza che ogni parola deve attraversare per nascere. L'uomo che nei nostri testi si rivolge a un gruppo e lo invita a lodare Dio (hallelujah) deve pure essere stato, in un primo momento, tutto solo, o deve essere uscito dai ranghi. L'appello viene da un solista, che è isolato, o perché il 32

cerchio si è sciolto, o perché si è costituito senza di lui, fuori di lui, forse addirittura contro di lui. La parola viene dallo scarto tra l'uno e l'altro, tra l'uno e i tutti. Essa è perciò articolata, tutt'altro che un mormorio indistinto in cui tutti si confondono. La lode enuncia fatti precisi, enumerabili, ogni volta unici. Qui, nella sfera contemplativa della lode, avviene l'intrusione della storia, nella quale si riconosce il carattere specifico della rivelazione biblica. In effetti, i motivi della lode comprendono nella loro enunciazione prima di tutto ciò che è stabile e, per ciò stesso, conforme alla natura della lode, vale a dire gli elementi naturali dello spazio: Rendete grazie al Signore, egli è buono ... Ha fatto i cieli con sapienza: il suo amore è per sempre (Sai 136,I.5).

L'esposizione comprende poi ciò che è diventato stabile, vale a dire l'antica storia del popolo e la sua memoria dei grandi eventi, immutabili nel tempo quanto la natura: Ci ha strappati ai nostri oppressori: il suo amore è per sempre (Sai 136,24).

Il numero di questi motivi è esso stesso un motivo di lode: si sa che l'ammirazione non smette mai di elencare le sue ragioni. Ma essa potrebbe trovarne di sempre nuove restando all'interno del cerchio della storia antica, senza mai varcarlo in direzione dell'attualità. Essa varca, invece, il cerchio che separa i due sensi della parola "storia". La lode è articolata perché ha forma di racconto, quando narra la storia che è storia antica e storia di tutti; e questo è il primo senso. Lo è anche quando narra - ecco il secondo senso - "una storia", ma attuale, quella del solista che intona e interpella. Un uomo ci invita a lodare Dio: prima di farlo dovremo ascoltarlo per sapere che cosa gli è accaduto, 33

l'evento nel quale egli riconosce e confessa l'azione di Dio. Il prodigio è che il cerchio della lode riesca a non chiudersi. A qualcuno è successo qualcosa che lo ha indotto a lodare; è successo fuori e altrove, ma avviene di nuovo, in questo preciso istante. Qualcuno dà inizio alla lode e la diffonde. Questo solista è il tramite attraverso il quale le tragiche vicissitudini del tempo nutrono la confessione dell'identità divina, è il tramite attraverso il quale le divergenze, spesso anche crudeli, entrano nella composizione e ricomposizione di una cerchia di fratelli. Se una felicità è nuova, lo è perché non solo era poco prevedibile, ma era anche resa impossibile dalle forze del fallimento e della morte. Pertanto I' oggetto della lode è spesso un avvenimento in cui qualcuno è salvato, guarito, vittorioso, nuovamente vivo e liberato dalla presa della morte che già stava per ghermirlo: No, non morirò, io vivrò per annunciare le azioni del Signore (Sai 118,17).

L'infelicità aveva spesso escluso questo solista dal gruppo. La parola della sua supplica si costruisce spontaneamente, in questa situazione, secondo una simmetria che la oppone alla parola della lode. La lode parla di Dio agli altri per fare degli altri il suo prossimo. La supplica, al contrario, è rivolta a Dio per parlargli degli altri perché, anche se un tempo erano stati fratelli, sono diventati lontani, come gli amici di Giobbe. Essi sonorimasti incapaci di varcare il cerchio della loro lode in direzione dell'uomo che grida. L'uomo che grida, al contrario, varcherà quel cerchio verso di loro. È lui, il solista, che, beneficato dopo aver supplicato, riunisce un gruppo. Lo convoca. Ma se la sua prova è stata radicale e la sua separazione così profonda come quella che separa la vita dalla morte, una volta salvato farà ben più che convocare il gruppo. Egli lo rifonderà e lo vivificherà attraverso ciò che i salmi più volte chiamano un "cantico nuo34

vo": "Cantate Domino canticum novum". Supplicando, è stato salvato. Nel suo caso, l'espressione della lode è un annuncio di salvezza. Si, un annuncio di salvezza: non è forse questo ciò che noi chiamiamo buona novella per eccellenza, evangelo? Egli si è chinato su di me, ha dato ascolto al mio grido ... Sulla mia bocca ha messo un cantico nuovo ... Io annuncio la tua giustizia nella grande assemblea (Sal 40,2+10).

Nella funzione del solista che convoca si inscrive quella dell'apostolo che raduna una comunità attraverso una buona novella e intorno a essa. Come il solista diviene il capocoro che i greci chiamavano corego, cosi l'apostolo non può proporre a quelli che riunisce altro legame che la presenza e l'amore di Dio. Ma può farlo solo a condizione di essere testimone, in quanto lui stesso è stato salvato. I salmi fungono dunque da riferimento e cornice a un duplice movimento. A prima vista, essi sono scanditi dal ritmo di una comunità di preghiera. Ma, letti più da vicino, ci parlano del destino di un gruppo di fronte al mondo. Il luogo di preghiera è incessantemente percorso dal tumulto, è trasferito o ... introvabile. L'uomo prega con ciò che egli diventa, e il suo divenire può essere percepito solo in mezzo al lavorio che le forze del mondo, le controversie pubbliche, gli interessi più elementari esercitano su di lui. I salmi esprimono la preghiera di un solitario, ma di un solitario soffocato dalla folla. Nel tentativo di formulare con parole, per quanto inadeguate, ciò che mi sorprende di più in questo libro, dirò che vi trovo la scuola di una contemplazione che non è puramente e semplicemente contemplativa, di una spiritualità che non è puramente e semplicemente spirituale. I salmi possono essere definiti, per questo motivo, una scuola di preghiera per tutti. La preghiera vi si nutre del diveni35

re dell'uomo, un divenire che attraversa le condizioni della vita più ordinaria. Pertanto i cristiani non finiscono mai di meravigliarsi del fatto che i salmi presentino loro l'immagine di quel Cristo che ha attraversato le nostre lotte e le nostre folle sulle nostre pubbliche piazze, e nel contempo offrano loro l'immagine di loro stessi. La sorpresa va anche oltre, e a questo punto è meglio mettere sull'avviso tutti coloro che rischierebbero, aprendo i salmi, di uscirne troppo malconci, per scarsa dimestichezza con il libro carico di frutti e irto di spine che è la Bibbia. Ma chi può mai veramente abituarsi a questo libro? Dobbiamo inoltre ammettere che siamo diventati fin troppo vulnerabili, dal momento che non siamo disposti ad andare a Dio se non per la via più nobile ... I nostri antenati si trovavano in una posizione più favorevole. Mancavano, probabilmente, di senso critico, ma accettavano senza tanto stupirsene che David, re terreno quant' altri mai e talvolta addirittura travolto dal male, avesse pronunciato, come si credeva allora, tutte queste preghiere. Era facile per i nostri padri identificarsi con quel peccatore salvato ed entrare nei salmi attraverso la sua immagine. Un atteggiamento che rimane sostanzialmente giusto. Esso trova in David un personaggio capace di addossarsi tutto ciò che i salmi contengono di più scabroso, ma nel contempo un personaggio rivestito di tutto il loro spessore, capace di farsi amare da noi e, infine, primo antenato di Cristo sul tronco di lesse. Un'ora non basterebbe per istruire un processo a questo salmista imputato, che ci scandalizza, proprio perché la sua parola sale su per quel tronco a partire da radici profondamente confitte nella terra spessa. La terra spessa dei salmi, la nostra. In questo processo più d'una volta il lettore di oggi, di fronte a un libro così difficile, verrebbe colto in fallo per la sua incapacità di comprensione, ma alla fin fine ci troveremmo pur sempre davanti a un salmista imperfetto, carnale o peccatore. Lui stesso sa riconoscersi come tale, eccome! Ma ci nega molto spesso questa soddisfazione e si dichiara in-

nocente quando è trascinato in giudizio da accusatori ingiusti. La sua innocenza veemente non prende precauzioni, e chiede che questi accusatori periscano al suo posto. Ebbene, è proprio a causa della sua imperfezione che questo salmista ci viene dato come socio e compagno, che le sue parole sono poste da Dio sulle nostre labbra. Il nostro errore è di volerlo come modello, mentre ci è dato come fratello. Ma, attenzione, per il lettore della Bibbia questo è il momento di una decisione e di un giudizio: o arrossirà di essere invitato a pregare in compagnia dei pubblicani e dei peccatori (devo aggiungere: dei re di Israele?), o accetterà di riconoscere la propria immagine in quello che gli sembrerà l'aspetto meno nobile della preghiera dei salmi. Gesù Cristo è certamente venuto a invitarci a salire al Padre insieme con questo peccatore ma, appunto per questo, è venuto a cercarci proprio là dove noi non siamo affatto migliori di questo peccatore. Beati noi se valiamo quanto lui! Per poterci slanciare nella preghiera dobbiamo prima fare un passo indietro, per partire da dove realmente ci troviamo. Meglio ancora: bisognerà sempre ripartire dal medesimo luogo che è la verità della nostra condizione corporale come individui e come società. Non ci sarà mai un vertice che si distacchi da questa base, anzi il vero segno che si sta salendo è che il punto di partenza diventa man mano più visibile. Sta proprio qui la forza dei salmi: nel riportare a terra la nostra preghiera per obbligarla a partire da questo luogo comune a tutti. È il loro segreto, fatto per essere gridato sui tetti, e anche qui. Questa accettazione dell'inizio, questa regressione salutare, nel linguaggio classico viene chiamata umiltà. Ma forse la parola non dice abbastanza, e in ogni caso a molti nasconde il fatto che Gesù Cristo ci trova soltanto là dove noi siamo. Egli discende fino a cogliere alla sprovvista e fino a scandalizzare non solo gli spiriti deboli, ma ogni uomo, minacciato nella sua più intima sicurezza. Si, l'incarnazione fino a far toccare da Dio l'uomo peccatore: è troppo facile per la nostra preghiera aggirare questo punto di scandalo 37

e di giudizio! Si può dire che la chiesa l'ha scampata bella, talmente grandi potevano apparire le ragioni per abbandonare la preghiera dei salmi, che essa ancor oggi recita e rinnova. La chiesa ha sempre saputo cercare nella preghiera dei salmi un segreto che fosse all'altezza di ciò che essa sempre afferma, quando dice che sono ispirati da Dio. Ciò che dà alla sofferenza una voce cosi forte nel grido dei salmi è appunto questo corpo che rende l'uomo vulnerabile, proprio a livello dei suoi desideri più semplici. Senza il corpo, non esisterebbe nulla di ciò che minaccia la serenità della lode: guerre, prigioni, malattie. Il fragile strumento della preghiera, la più sensibile delle arpe, il più tenue ostacolo alla malvagità dell'uomo: ecco il corpo. Si ha l'impressione che, per il salmista, tutto si giochi qui; non perché l'anima gli sia indifferente ma, al contrario, perché l'anima non si esprime e non si rivela in nessun altro luogo. Il Salterio è la preghiera del corpo. Gli stati dell'anima vi sono indicati attraverso i cambiamenti del corpo. La meditazione stessa vi si esteriorizza e prende il nome di "mormorio". Essendo il corpo il luogo dell'anima, la preghiera attraversa tutto ciò che in esso avviene. È il corpo stesso che prega: "Tutte le mie ossa diranno: Signore, chi è come te?"

(Sai 35,10). Ma accettare il corpo in pienezza vuol dire accettare una dura legge. Il corpo non permette mai di dimenticare che esso è apparizione ma è anche uno scomparire, è fiamma che vacilla, splendore dei prati, che muta, per usare l'immagine biblica, al pari dell'ombra che si sposta lentamente ma inesorabilmente sul muro. Il corpo è il segno dell'anima, ma è anche il libro del tempo, ed è perché il corpo passa che l'anima appartiene alla storia. La sostanza del grido, della supplica dei salmi è il passare del corpo. Il tessuto fragile in cui si apre uno strappo tra l'alfa e l'omega, tra il sempre e il sempre divino, è il corpo. Il corpo occupa !"'adesso" dell'uomo, il passare la cui fuga interrompe, per sconfessarla, la serenità della lode.

Se per assurdo il salmista fosse riuscito a soffocare questo grido dello scomparire, forse Dio non gli avrebbe mai risposto con la parola di cui noi viviamo. Sarebbe tuttavia naturale che queste due tonalità, del riso e delle lacrime, a forza di alternarsi si fossero neutralizzate in un banale equilibrio. Invece sono state sempre fianco a fianco. Perché, da una parte, la condizione umana non è fatta per questi bilanciamenti e, dall'altra, la gloria di Dio è troppo sovrana per dei compromessi nei quali la supplica e la lode si eliderebbero a vicenda. Questa opposizione netta esige dunque una soluzione, non una via di mezzo. Per mantenerla così evidente c'è voluta al popolo di Dio un'energia incredibile che è già una promessa.

La promessa

Qual è la promessa dei salmi? Vorrei che qui, all'inizio della mia terza parte, un altro commento prendesse il posto del mio. Molto tempo fa, circa centotrent' anni or sono, in un campo della Siberia, Dostoevskij fu testimone della preghiera di un ebreo, Isaj Fomic, deportato come lui. Testimone prezioso, dal momento che nelle sue Memorie da una casa morta lo scrittore cristiano riferisce con obiettività fedele anche se, purtroppo, priva di calore, ciò che non è stato in grado di comprendere. Il dato evidente, tanto affascinante quanto impenetrabile, è appunto, agli occhi di Dostoevskij, la struttura contrastante della.preghiera di Israele. Il giorno di sabato, egli racconta, si poteva vedere il detenuto ebreo che "si copriva la testa con le mani e cominciava a recitare le preghiere singhiozzando ... ma eccolo a un tratto prorompere, in mezzo ai singhiozzi, in forti scoppi di risa, e cominciare a declamare cantilenando, con voce commossa e solenne, quasi affievolita da un impeto di felicità". Sbalordito da questi 39

mutamenti che gli sembrano estremamente comici, il testimone interroga Isaj Fomic, il quale, egli precisa, non si curava affatto che si ridesse di lui; anzi, "gli piacevano immensamente simili domande". Perciò spiega volentieri: "Questo brusco passaggio e l'assoluto obbligo di un tale passaggio, piacevano infinitamente a Isaj Fomic: egli vedeva in essi una felice trovata, e con aria di vanto mi spiegò l'ingegnosa regola della legge". Secondo il detenuto ebreo, i lamenti "raffiguravano l'idea della perdita di Gerusalemme ... Però, in mezzo a quei singhiozzi più disperati, egli, Isaj FomiC, doveva a un tratto e come per caso ... ricordare l'esistenza della profezia che promette agli ebrei il ritorno a Gerusalemme" 2 • "Sottigliezza" di un segreto custodito da questa piccola porzione di Israele sotto apparenze quasi indecifrabili: c'è qualcosa di commovente nello scoprire che questo segreto contiene l'essenziale di ciò che bisogna dire del Salterio. Anzitutto, la purezza intatta dei contrari, il riso e le lacrime. Poi, la subitaneità della gioia. Ci sono voluti non pochi studi agli esegeti della "storia delle forme", dall'inizio del secolo xx in poi, per scoprire che nel bel mezzo dei salmi c'era uno spazio bianco, da riempire con la risposta di Dio che, servendosi della bocca di un sacerdote o profeta collegato al tempio, rispondeva al grido del supplicante attraverso l'oracolo della salvezza. Tutt'a un tratto: sottolineando la discontinuità tra il pianto e la gioia, la risposta di Dio è una rottura; non c'è bisogno che il salmista si consoli da solo, si faccia una ragione, si dica che ha pianto abbastanza, s'inventi un lieto fine. La gioia di Dio non ci arriva da nessuna parte se non da Dio. L'esperienza di tutti i mistici non fa che confermare quella che è registrata nel Salterio e che un uomo umiliato custodiva inscritta nei suoi gesti rituali. Infine, il terzo elemento del segreto custodito dall'ebreo di Siberia è lancoraggio storico della speranza, rivolta verso il ritorno a Gerusalemme. Qui, i nomi propri dei salmi devono es2

F. Dostoevskij, Memorie di una casa morta, Mursia, Milano r962, p. 546.

sere decrittati nello spirito del libro dell'Apocalisse, spirito che ci attira verso la Gerusalemme ultima insieme con tutti i popoli. Questo incontro qualifica la speranza dei salmi, secondo la sua dimensione che chiamiamo messianica. Un'attesa è messianica in quanto si rivolge non solo al Messia, ma anche a un cambiamento totale della storia per tutti i popoli. Ma se la speranza messianica è il centro più prezioso del messaggio, essa ne è anche il centro più nascosto, ancor oggi timidamente esplorato dall'esegesi. Spero che quello che abbiamo detto fin qui costituisca una preparazione ad avventurarcisi. È attraverso il corpo che l'anima è sottoposta alla prova del tempo e quindi della storia. Ma se l'unica posta in gioco della preghiera fosse il corpo individuale, il solo esito plausibile sarebbe la rassegnazione e quel!' attutimento reciproco del riso e delle lacrime, quello scialbo equilibrio del quale abbiamo appunto constatato l'assenza. Invece, nella preghiera dei salmi, il corpo individuale è inteso a un tempo come cellula e come centro di un altro corpo che chiameremo collettivo. E questo corpo collettivo che prega nei salmi è il soggetto della storia, è il luogo della speranza messianica. La rassegnazione, certo, può trovare spazio per attenuare l'amarezza delle morti individuali che si succedono secondo una legge inesorabile. Tuttavia non c'è posto né per la rassegnazione né per una qualsiasi forma di mitigazione se è la storia stessa a essere votata al fallimento, se per il corpo collettivo degli uomini non c'è avvenire. Ora, la preghiera biblica congiunge con molteplici fili il destino del corpo individuale a quello del corpo di tutti. Anche se non possiamo spiegarcelo, dobbiamo constatare il fatto che un salmista, minacciato nel corpo e poi salvato, pretende di interessare alla sua guarigione o alla felice conclusione del processo, nel quale si è giocato la testa, non solo la grande assemblea ma, come spesso accade, il mondo intero. Indubbiamente, la salvezza di un singolo, se riveste come David la carica di re, assume immediatamente una portata politica e può quindi, a rigore, interessare il mondo. Ma la storia dei re di Israele 41

non ha generalmente - è il minimo che si possa dire - suffragato questa possibilità. C'è da chiedersi pertanto, e non si è mai smesso di chiederselo, che cosa abbia potuto far parlare i salmisti in questo modo. Certe spiegazioni inclinano al semplicismo, come quelle che chiamano in causa la propensione orientale a spingere le immagini all'eccesso e all'iperbole. Chi ha dimestichezza con i salmi non si accontenta di così poco: è abituato a trovare un calore e un'efficacia potente in questa immagine di salvezza che penetra in tutte le membra del suo corpo e nel contempo sconvolge lassemblea dei fratelli, per poi, da lì, innalzare il canto del mondo intero degli uomini e, perché nulla sia escluso, dei fiumi, degli alberi e degli astri. Chi ha dimestichezza con i salmi impara la spiegazione di questa salvezza: non ha spiegazione, se non che essa è divina. Ma, oserei aggiungere, essa appare divina solo in quanto appare, prima di tutto, vera. Ciò che tocca a un tempo le fibre di ciascun essere e l'universo intero: questo, e solo questo, è divino. Per sentirlo bisogna forse aver imparato a diffidare di ciò che non soddisfa entrambe le condizioni suddette, a diffidare tanto delle salvezze di corto respiro quanto dei grandi progetti in cui manca la fibra. La salvezza promessa dalla Bibbia si fa riconoscere come veramente giusta: ha il nome di giustizia. Per questo si fa precedere da un' attesa nella quale l'uomo si esprime nella sua interezza. Nella sua interezza, quindi con ricchezza, mentre la brevità di questo incontro mi costringe a semplificare quasi all'eccesso l'immagine dei salmi. Basta, spero, a far comprendere come i salmi siano stati la preghiera di un corpo collettivo che attese la prima venuta di Gesù Cristo, e come rimangano la preghiera di un corpo collettivo che attende la seconda venuta di Gesù Cristo. Per il primo corpo come per il secondo, la prova avviene sempre nel corpo della storia, e la speranza può essere detta sempre con le stesse parole, perché noi aspettiamo un altro mondo che è ancora un mondo, un altro corpo che è ancora un corpo. Giacché sarà sempre nella nostra debolezza che Dio risplenderà. 42

Nel tessuto della realtà umana, si forma attraverso i secoli una figura che riguarda noi tutti: un supplicante esce dal cerchio della lode eterna e ne viene escluso. Eccolo fuori della grande assemblea e diventato un reietto del popolo. La sua stessa esistenza spezza la frase del racconto di lode, smentisce, dopo averla confermata, la lunga narrazione dei benefici di Dio. Egli va cosi oltre nell'esclusione e nel grido, a tal punto conosce la morte nella sua interezza e il peso delle colpe che, se esaudito, lui solo potrà rendere nuova, dopo averne perduto le tracce, una lode peraltro eterna. Cosi profonda è stata la perdita che, paragonato al suo esito salvifico, perfino il prodigio della prima creazione è soltanto un annuncio profetico. Folte schiere, folle numerose hanno preceduto Gesù Cristo su questa via, e in tanti vi hanno posto i segnali: grazie a loro, egli è il solo a percorrere fino in fondo una strada che doveva essere tracciata in precedenza, affinché la salvezza potesse essere riconosciuta. Il paradosso di Dio vuole che l'Unico abbia un modello, tracciato prima di lui in un popolo, affinché successivamente un popolo lo seguisse. Vuole che Gesù Cristo sia riconosciuto nella preghiera di Israele, ma vuole anche che in Gesù Cristo sia riconosciuta la via di Israele nel momento in cui si apre a tutte le genti. In questo momento, Gesù Cristo, corego della nostra lode per aver lanciato il nostro grido, ci invita alla lode che unisce tutte le cose.

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III LA BIBBIA, LIBRO DI SPERANZA

La lettura delle Scritture ha come risultato la speranza 1 . Questa tesi, formulata nella Lettera di Paolo ai Romani 2 , è stata senz'altro ben recepita nella sfera del culto e della preghiera, ma non si è forse acclimatata altrettanto bene nell'ambito del pensiero. In effetti, siamo stati talmente presi dalla verifica di ciò che la Bibbia dice sul passato, da dimenticare un fatto molto semplice e osservabile nella ripartizione degli argomenti del libro: una parte enorme di esso, in particolare dell'Antico Testamento, contiene delle anticipazioni e delle promesse. È davvero un paradosso che sia proprio !"'Antico" Testamento a spingerci più a lungo e più esplicitamente verso ciò che è ancora di là da venire e che, per questa ragione, nessuna scienza sarebbe in grado di confermarci! L'Apocalisse di Giovanni, il libro del Nuovo Testamento che più di ogni altro annuncia questo avvenire come una nascita attraverso i dolori del parto, trabocca più di ogni altro di citazioni o riletture dell'Antico, di cui è una ripresa complessiva.

Testo pubblicato in Études 381/1-2 (1994), pp. 69-78. Rm 1 5 .4: " ... perché in virtù della perseveranza e della consolazione che ci vengono dalle Scritture teniamo viva la nostra speranza". Le parole "speranza" e "sperare" ricorrono più frequentemente in questa lettera che in qualsiasi altro testo del Nuovo Testamento. 1

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È dunque opportuno, per cominciare, misurare l'importanza e le dimensioni che riveste la speranza in termini biblici, e anche la sua originalità, che risiede nel suo carattere drammatico. Da qui passeremo a chiederci se lo sguardo con cui consideriamo le patologie della speranza, nel nostro mondo in particolare, possa essere rinnovato alla luce della Bibbia. Saranno infine proposte alcune riflessioni sul problema della speranza: quali difficoltà presenta e quale ausilio apporta la problematica odierna a chi, come noi, si prefigge di intendere meglio e rendere nuovamente attuale la proposta biblica?

Dimensioni e originalità della speranza biblica

È impossibile essere brevi, se si vuol dare un'idea dell'abbondanza dei testi, soprattutto dell'Antico Testamento, che descrivono l'avvenire come pienezza di felicità. Ci limiteremo a rilevare alcuni passi, ognuno dei quali conclude una raccolta. Penso al finale di Amos: "In quel giorno rialzerò la capanna di David, che è caduta ... Ecco, verranno giorni - dice il Signore - in cui chi ara si incontrerà con chi miete, e chi pigia l'uva con chi getta il seme; dai monti stillerà il vino nuovo e colerà giù per le colline ... non saranno mai divelti da quel suolo" (Am 9,11-15). Stesso finale in Osea: "Sarò come rugiada per Israele; esso fiorirà come un giglio ... Ritorneranno a sedersi alla mia ombra, faranno rivivere il grano, coltiveranno le vigne" (Os q,6-8). E ancora in Gioele: "Le montagne stilleranno vino nuovo" (Gl 4,18), in Sofonia, in Zaccaria: "Allora fra tutte le genti che avranno combattuto contro Gerusalemme, i superstiti andranno ogni anno per adorare il re, il Signore dell'universo, e per celebrare la solennità delle capanne" (Zc 14,16). Di proposito ho estratto alcuni finali di raccolte profetiche, ai quali si po-

trebbero aggiungere quelli delle tre raccolte di Isaia (Is 35; 55; 66,18-23), di Ezechiele (Ez 40-48), di Daniele (Dn 12)3... Già questi testi fanno nascere in noi qualche presentimento sulla vera natura della speranza. Le raccolte danno la speranza come risposta, ma hanno riconosciuto alla questione tutta la sua ben più fosca risonanza. Dopo la risposta, ecco nascere le nostre domande. Strana proprietà della speranza: non è un'incertezza ma neppure un sapere. Non illumina come un faro, semmai balugina come una stella. Una speranza non può essere autentica se è perentoria o chiassosa. Tuttavia, dobbiamo riconoscerle un carattere oggettivo, inglobante, universale. I testi che descrivono la fine dei tempi rappresentano infatti il punto di arrivo di una totalità e, a questo titolo, fanno convergere sulla fine tutto ciò che esiste. È degno di nota che essi si reggano sul concetto di creazione, in molti modi. Dapprima discretamente e in modo quasi invisibile: anche se il momento creatore propriamente detto non è evocato, è pur sempre nella creazione - nel senso di "cosmo" - e nelle immagini cosmiche che si esprime la speranza, in termini di deserto fiorito e irriguo, di latte, miele e vino stillanti dai monti. Comprese in tutto il loro valore e non solo a titolo di ornamento, queste immagini vogliono dire che la felicità viene colta alla radice, in ciò che è buono per ogni creatura umana. A volte il riferimento ali' origine è più esplicito: proprio perché Dio una volta ha creato il mondo, non può abbandonare la sua creatura, e deve condurla fino alla meta. Cosi, molto più tardi, all'epoca dei Maccabei, uno dei sette fratelli martiri parla della resurrezione come di una "speranza", giacché - dice - "da Dio ho queste membra" (2Mac 7,u). Quanto più chiaramente è evocata la creazione, tanto più chiaramente la speranza ultima ha di mira una totalità, "il genere umano" (cf. 2Mac 7,23.28). Tutto sarà

'Dn 13 e 14 sono delle appendici narrative.

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salvato; essere perduto viene quindi descritto come non fare più parte del tutto, esserne "tagliato fuori". Pochi testi sottolineano così bene il rapporto tra l'universo creato e la speranza come la Lettera ai Romani: "La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio ... essa nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione" (Rm 8,19-21). E si tratta di "tutta la creazione" (v. 22). Questo carattere obiettivo della speranza, avvertibile sia nel richiamo all'atto creatore, sia nel luogo della sua manifestazione, appartiene al suo fondamento. Poiché la speranza è principio, essa è formulata alla fine di molte raccolte profetiche. Tra i due estremi si verifica ciò che ho chiamato il carattere drammatico della speranza. Essa si esprime, nella Bibbia, al cuore del peggio. Il peggio è, prima di tutto, la morte. Il simbolo di questa speranza è la visione di ossa disseccate che riempiono un'intera vallata, una grande vallata, giacché sono le ossa di tutto un popolo che vengono nuovamente rivestite di carne e insufflate di vita (cf. Ez 37). E questo mentre tutti in Israele dicevano: "La nostra speranza è svanita" (Ez 37,u). Ma c'è di peggio della morte, come vediamo in questa profezia: il popolo ha delle buone ragioni per pensare che non è più amato, che è stato respinto perché infedele. È morto per aver cessato di amare il suo Dio. Ed è da questa precisa condizione che gli viene notificata la speranza. Dal punto di vista storico, si tratta della rinascita mediante lo Spirito che si annuncia e germoglia a partire dall'esilio del 587, tempo delle primizie di un'autentica nuova alleanza. Numerosi testi certificano questa vera e propria follia: respinto da Israele, Dio non respinge Israele. Cosa c'è di più efficace a nutrire la speranza? Tuttavia, la questione tornerà a porsi nei passi più sconvolgenti della Lettera ai Romani, una volta accertato che la maggioranza di Israele non presta fede al messaggio degli apostoli di Gesù. La peggiore disperazione è senza dubbio quella che nasce dalla rottura provocata da una colpa irreparabile. Farne espe-

rienza nella vita individuale è già causa di immensa amarezza. Ma se si considera che questo straordinario percorso di speranze successive che è la storia biblica di Israele sfocia in testi che riesprimono, nel momento più cruciale, la violenza di una rottura tra Israele e il suo Dio, allora ci si sente trascinati sull'orlo di un precipizio, ci manca il fiato e ci viene da dire: "È proprio necessario che la rivelazione biblica passi attraverso l'esperienza di simili angosce?". Ciò che vi è di inesplicabile nella speranza, il suo paradosso nel senso di Kierkegaard, appare in tutta chiarezza là dove la Bibbia ci rivela che Dio trae il bene dal male, sia in favore delle genti sia in favore di Israele. Là più che in qualsiasi altro luogo si delinea il crinale della speranza, la sua punta acuta e fragile. Certo, ci dice la Lettera ai Romani, "l'indurimento di una parte di Israele è in atto" (Rm r r ,25), ma questo venir meno ha consentito l'ingresso dei pagani nella promessa: "A causa della loro caduta la salvezza è giunta ai pagani" (Rm r r, r r). D'altro canto, questo bene inaudito concesso a chi non lo attendeva farà in modo che Israele, a sua volta, ritrovi la promessa: "La salvezza è giunta ai pagani per suscitare la gelosia di Israele" (Rm rr,rr). Il disegno divino - "O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio!" (Rm rr,33) - è di costringere il peccato a servire al bene, come ha detto Agostino completando audacemente il pensiero dell'Apostolo. "Tutto concorre al bene di coloro che amano Dio" (Rm 8,28), dice Paolo; e Agostino rincara: "Tutto, anche i peccati", "etiam peccata". Una simile visione della storia, del disegno globale di Dio, era già nettamente inscritta nell'Antico Testamento. "Se voi avevate pensato del male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire a un bene, per compiere quello che oggi si avvera: far vivere un popolo numeroso", diceva Giuseppe ai suoi fratelli al momento della riconciliazione (Gen 50,20). Ricordiamo inoltre come, su più vasta scala e già anticipando Paolo, Ezechiele vedesse nell'umiliazione di Gerusalemme, a quel tempo estrema e apparentemente irrimediabile, l'occasione data a Dio di conce49

dere il perdono alle città sorelle, che pure sono i prototipi del peccato, Sodoma e Samaria, per riconciliarle infine tutte e tre (cf. Ez 16)!

La patologia della speranza

Due sono, per la catechesi corrente, le malattie della speranza: la disperazione e la presunzione, che peccano per difetto o per eccesso. Quanto alla presunzione, Paolo la vede costantemente profilarsi dalla parte dei lettori della Lettera ai Romani. Continuamente affiora tra le righe un interlocutore fantasma. "Dio trae il bene dal male, dunque dal mio peccato, dunque io godo di una piena libertà di fare il male": questo è il suo discorso (cf. Rm 3,5-8; 6,1.15). Non è semplicemente la debolezza di spirito, è il male stesso che si esprime così. E non è certo con il ragionamento che si potrà guarire chi adotta questo linguaggio. Gesù diceva ai demoni: "Taci! Esci da quell'uomo" (Mc 1,25). Senza confondere il suo interlocutore con il demonio, Paolo gli fa notare che lui stesso ha tracciato il cerchio in cui il reprobo si rinchiude: se esiste un male assoluto, è proprio chi parla così. Numerosi sono i testi dell'Antico Testamento che mettono in guardia contro un tale pericolo: il popolo, facendo assegnamento sulla fedeltà di Dio, crede di poter essere per parte sua infedele. Fa assegnamento sull'amore per non amare. Dal modo in cui Paolo descrive la speranza che egli prova per il suo popolo vediamo in tutta chiarezza che essa non è questo sapere chiuso, questo possesso immobile dell'avvenire. È drammaticamente il contrario: "Ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. Vorrei infatti essere io stesso anatema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei 50

secondo la carne" (Rm 9,2-3). Analogamente, tutta la creazione che, egli dice, spera la propria liberazione, la spera tra i gemiti (cf. Rm 8,22). La speranza biblica, come abbiamo detto, cerca sostegno nella nozione di Dio creatore. Ma dobbiamo scendere ancora di più verso la linea di demarcazione tra la speranza e il suo contrario. Esiste infatti un principio di speranza più intimo, più vicino a ciascuno di noi, in un'esperienza che tocca l'uomo alla radice e oltre: quella del generare e del nascere. Il secondo Isaia, al tempo dell'esilio, unifica le due nozioni: creazione e procreazione. "Chi oserà dire a un padre: che cosa generi? O a una donna: che cosa partorisci? Dice il Signore, il Santo di Israele, che lo ha plasmato: Volete interrogarmi sul futuro dei miei figli ... ? Io ho fatto la terra ... " (Is 45,10-12). L'orante del salmo 22 dice: "Sei tu che mi hai tratto dal grembo. Mi hai fatto riposare sul petto di mia madre ... dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio" (Sai 22,10-1 l). Generare significa compiere l'atto di speranza più radicale che ci sia. Nascere significa nascere alla speranza. Vi è qui come una certezza antropologica di fondo, anteriore a qualsiasi rivelazione, comune a ogni essere umano. Persino alle piante, secondo Giobbe: "Poiché anche per l'albero c'è speranza: se viene tagliato, ancora ributta e i suoi germogli non cessano di crescere" (Gb 14,7). L'uomo è creato a immagine di Dio non solo perché è creato "maschio e femmina", ma perché la coppia è creata con la vocazione del generare. La prima di tutte le promesse fatte all'essere umano è rivolta a Eva, la donna che partorirà, e i patriarchi a ogni generazione ne riattualizzano la speranza. Poi ci sarà la partoriente che darà alla luce l'Emmanuele, secondo Isaia e Michea. Tutta la storia dell'umanità si concentra, con l'Apocalisse, in questo "grande segno nel cielo" (reminiscenza di Is 7,10.14): l'immagine della donna che partorisce con dolore e che, secondo Giovanni, dimenticherà quel dolore "per la gioia che è venuto al mondo un uomo" (Gv 16,21). Al contrario, l'uomo disperato, Giobbe o 51

Geremia, maledice il giorno della sua nascita (cf. Gb 3,1-26; Ger 15,10; 20,14-18). Mi sembra degno di nota il fatto che la Bibbia fondi così apertamente la sua speranza su questa base antropologica. Conosciamo le parole di Péguy: "La fede che preferisco, dice Dio, è la speranza". Ed effettivamente la speranza è come una fede anteriore alla fede. Anteriore in quanto va al di là di ogni religione particolare e perfino di ogni riferimento a Dio, giacché è semplicemente un prerequisito del vivere. La sua bellezza deriva dal fatto che non è solo uno stato d'animo, anzi, molte volte non lo è per niente. Essa non conosce affatto se stessa: si vede dalle azioni e si esprime nella scelta pratica tra vivere e non vivere, generare o non generare. Qui la Bibbia ci raggiunge a un livello ben più profondo di quello di un'opzione programmata dai genitori eventuali e dalla società. È un luogo in cui l'essere umano, senza saperlo, si trova in relazione con il suo creatore, in cui deve decidere se donare la vita sia donare un bene. Decidere di non vivere, decidere di non donare la vita: l'una e l'altra cosa si danno la mano in una società ferita dal suicidio dei giovani, se non addirittura dei bambini. Noi non possiamo fare a meno di porre questo male e la sua unica fonte, la disperazione, come contrappunto all'appello biblico alla speranza. E non possiamo fare a meno di contrapporlo al simbolo primordiale della speranza: il nome di "Padre" dato a Dio, a significare la speranza che risiede in Dio stesso. Dio non è solamente amore ma, poiché genera, è anche speranza. Di lui, "dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome" (Ef 3,15), apprendiamo che è padre e che dona la vita. Apprendiamo anche che è madre: "Sion ha detto: Il Signore mi ha abbandonato, il Signore mi ha dimenticato. Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?" (Is 49,14; cf. 45,rob). E Mosè dice a Dio: "L'ho forse concepito io tutto questo popolo? O l'ho forse messo al mondo io perché tu mi dica: Portatelo in grembo, come la balia porta il 52

bambino lattante?" (Nm 1 I,I2). Non equivale forse a dire: "Assumiti le tue responsabilità di madre!"?

La problematica della speranza e la sua attualizzazione

La forza del messaggio biblico sta anche nelle domande che, di epoca in epoca, non smette mai di porre. Come è stato compreso questo messaggio di speranza? Come può essere compreso oggi nel modo migliore? In particolare, come trovare tra speranza e azione un giusto equilibrio? A livello di Antico Testamento, la speranza già si presenta come problematica, in quanto prende forme nettamente diversificate, nelle quali distingueremo tre momenti. Prima di tutto è speranza di una terra. Ma ciò che ne sappiamo proviene da testi in genere posteriori all'ingresso in questa terra. La speranza verte dunque su un rapporto felice e armonioso con la terra, rapporto non ancora vissuto anche se la terra è materialmente posseduta. L'accento cade allora su ciò che i teologi chiamano la "sinergia", l'azione congiunta di Dio e dell'uomo. Da una parte si sottolinea la signoria totale di Dio: "Non è nel mio arco che confido, la mia spada non può darmi salvezza, ma sei tu che ci salvi" (Sal 44,7-8). D'altro canto, tocca all'uomo prendere dei rischi, egli dovrà sfidare la morte. Ma la sua vittoria è presentata come una vittoria sulla sua mancanza di fede; ci si rifiuta di vedervi una superiorità di Israele, dei suoi carri, dei suoi cavalli, dei suoi muscoli, che sarebbero riusciti a piegare il nemico. Vi è poi l'attesa di una terra trasfigurata, trasportata in un mondo iperbolico ove non ci sarà altro che pace e abbondanza e dal quale tutti i mali saranno banditi. Si parla allora di "escatologia" (da éschaton: "finale, estremo"). Non si tratta più di 53

sinergia: questo "estremo" è un dono gratuito, ma si accompagna al dono della giustizia, anche per i peccatori. Terra rinnovata e cuore rinnovato si congiungono e fanno tutt'uno: l'inaudito è designato da questo punto di congiunzione. La terza forma è l'apocalittica, come genere letterario che permea più o meno interamente numerosi testi. L'apocalittica è il massimo sviluppo delle due tappe precedenti. Riguarda il mondo intero, cielo e terra. Non solo Israele ma tutte le genti, senza eccezione, vi sono coinvolte: sarà questo il punto d'arrivo della storia di ciascuna di esse. Il suo rinnovamento si radicalizza nella forma di una nuova creazione, e ciò presuppone la scomparsa del primo mondo. Una scomparsa dolorosa, che si realizza solo attraverso catastrofi tali che l'umanità di oggi non fa fatica a rappresentarsele, trattandosi di catastrofi cosmiche. Colui che entra in possesso del mondo nuovo avrà dovuto non solo esporsi alla morte (come coloro che entrarono nella terra promessa), ma attraversarla fino in fondo. L'esperienza (nuova e già vissuta) del martirio è al cuore delle apocalissi. Con I' apocalittica e con l'esperienza del martirio sorge, qualche tempo prima dell'evangelo, una speranza nuova in Israele: essa riceverà il nome di "resurrezione", nome al quale dobbiamo dare un senso. Ciascuna di queste forme di speranza si esprime più o meno chiaramente in ognuna delle grandi raccolte profetiche, giacché esse sono state scritte e riscritte nel corso di vari secoli. Ma, all'origine, la prima forma di speranza è formulata con chiarezza nel Deuteronomio. L'escatologia invece si esprime compiutamente durante l'esilio. Quanto all'apocalittica, essa raggiunge la sua maturità in epoca ellenistica, quando i successori di Alessandro costringono Israele a scegliere tra la morte e I' abbandono della legge. Il Nuovo Testamento è l'erede diretto della visione apocalittica del mondo. Gesù attraversa la morte fino in fondo e la sua resurrezione significa che egli pone la prima pietra del mondo 54

nuovo: nuovi cieli e nuova terra. Ma qual è la forma che questa azione e questo messaggio danno alla speranza cristiana? Osserviamo prima di tutto che la speranza della resurrezione equivale alla fedeltà a quanto vi è di specifico nella promessa dell'Antico Testamento. Questo per via dell'onore che essa rende al corpo. Il corpo risuscitato è come un trait d'union, un ponte tra questo e l'altro mondo. Anche se a ciò che molti fra i pagani ammettevano (l'immortalità dell'anima) aggiungessimo la promessa più "biblica" di una felicità assoluta accordata a quest'anima immortale, saremmo ancora ben lontani dalla speranza della resurrezione. Chi dice corpo risuscitato dice mondo nuovo. Non sparizione o dissoluzione, ma assunzione di questo mondo e di questo corpo. Questa continuità permette di comprendere la forza con la quale Paolo definisce la resurrezione "speranza" del suo popolo: "Io sono chiamato in giudizio a motivo della speranza nella resurrezione dei morti" (At 23,6). E ancora: " ... a causa della speranza nella promessa fatta da Dio ai nostri padri, e che le nostre dodici tribù sperano di vedere compiuta servendo Dio notte e giorno con perseveranza" (At 26,6-7). Non si potrebbe esprimere meglio la fedeltà all'Antico Testamento. Paolo non era il primo a interpretare con tanta audacia la speranza dei padri: già i farisei erano arrivati a una conclusione simile, opponendosi nella loro esegesi al letteralismo dei sadducei. Un letteralismo che sbarrava loro la strada. La continuità tra questo mondo e l'altro è del resto già leggibile anche negli evangeli. Essi terminano con la resurrezione, ma i redattori quando li hanno cominciati conoscevano già quel finale. Si potrebbe pensare che Gesù, dispensando e annunciando beni migliori, non s'interessasse alla salvezza dei corpi. A che scopo guarire dei corpi votati alla morte e che la resurrezione risanerà definitivamente? E invece i racconti dei suoi miracoli sono quasi tutti racconti di guarigione, e un'esegesi attenta mostra che essi sono trattati come anticipazioni imperfette ma salutari della resurrezione finale. Non si tratta solo di preparare 55

la fede all'accettazione di quest'ultima; si tratta anzitutto di segnalare che la vita del cristiano è già anticipatamente visitata, anche nel corpo, dagli effetti della resurrezione. Si tratta anche di mostrare attraverso l'esempio di Gesù che ogni speranza dell'aldilà che dovesse frenare una compassione attiva sarebbe una menzogna, sarebbe una cosa indegna. La resurrezione comincia già dall' aldiquà: i racconti evangelici non fanno altro che tradurre in immagini i passi delle lettere paoline che parlano al passato della resurrezione dei cristiani: "Consepolti con Cristo nel battesimo, siete stati anche conrisuscitati con lui" (Col 2,12). Per contro, questi stessi racconti criticano ogni chiusura sull' aldiquà che possa spegnere il desiderio della vita indistruttibile: essi invitano sempre a oltrepassare il segno e il miracolo verso l'inimmaginabile salvezza, in Dio. Ciò detto, bisogna riconoscere che la speranza cristiana è difficile da sistematizzare, ed è bene che sia così, purché questo non incoraggi un'eccessiva pigrizia nella riflessione. Anche quando il cristiano avesse ben assimilato (e non sempre è il caso) il carattere corporale-spirituale della sua speranza, come evitare una scissione tra la speranza individuale (la "mia" resurrezione) e la speranza collettiva (una città nuova in un mondo nuovo)? Ci sono pericoli da entrambe le parti: paralisi dell'azione se aspetto solo la "mia" resurrezione, pericolo ideologico se proietto una salvezza collettiva in quei domani che sono la forma moderna della mitologia. Sentiamo subito la nota falsa che risuona quando si parla di speranza nella "mia" resurrezione. Gesù risuscita anticipando la "nostra" resurrezione; non c'è corpo se non in tanti, e le guarigioni operate da Gesù hanno precisamente lo scopo di mostrare questo (segnaliamo il contrasto tra la condizione del paralitico di Betzaetà, che nessuno porta alla piscina, e l'invito a formare un solo corpo in Cristo). Due forti puntualizzazioni del racconto evangelico ci illuminano sul genere di speranza nutrita dall'agire di Cristo. La pa-

rabola dei talenti si rivolge direttamente, secondo Luca, a quel-

li che "credevano che il regno di Dio dovesse manifestarsi da un momento all'altro" (Le 19,u). Il momento è quello in cui il Gesù di Luca, prima di entrare a Gerusalemme, vuole preparare il suo uditorio (o Luca i suoi lettori) a una lunga attesa che scoraggerà a un tempo la speranza e l'azione. Ora, quello che viene condannato è colui che seppellisce il talento invece di agire, colui che si astiene. Più chiara, meno sottile, più corrosiva è la puntualizzazione che Matteo colloca nello stesso contesto, cioè prima dell'inizio della passione. È la descrizione del "giudizio finale". Tutte le buone azioni lì elencate concernono il corpo, e nessuna cattiva azione è rimproverata ai "maledetti". È soltanto I' assenza di qualsiasi azione ad avere causato la loro perdizione. Una maniera quanto mai efficace di dire che niente - e soprattutto non la morte di Cristo né la speranza della resurrezione del corpo - potrebbe scusare il non fare nulla, e che non saremo giudicati in base alla legge, perché nessuno è mai "in regola" (vedi Luca) con il principio ivi stabilito: non saranno forse sempre di più le buone azioni non fatte che quelle fatte? Pertanto, nessuno può dirsi giusto in base a una contabilità delle sue azioni, ed è proprio questo che libera l'azione, mentre essa viene paralizzata da ciò che la fa ripiegare su se stessa, e specialmente da ogni intenzione di avvalersi di essa di fronte a Dio come di fronte agli uomini. La speranza può essere un pretesto che indebolisce I' azione, dal momento che si preferisce sperare in un grande bene lontano piuttosto che realizzarne uno più piccolo ma vicino. Tuttavia la speranza scaturita dalla morte e resurrezione di Gesù è una radicale liberazione dell'agire, proprio perché alla base di quest'ultima c'è una critica evangelica del progetto. Intendiamoci, non di un progetto qualsiasi, ma del progetto in quanto alienante. Lo si capisce paragonando I' atmosfera del progetto a lungo termine con l'insistenza evangelica sulla veglia, sullo stare in guardia. Bellissimo concetto, che proietta in avanti il vegliante e 57

lo fa uscire da se stesso; egli però è proiettato verso il davanti più vicino, condizione perché quello lontano prenda corpo. L' essenza della sua funzione lo obbliga a riconoscere che non c'è un momento più importante di un altro. Non può scusarsi dicendo: ho dormito solo un quarto d'ora. Tuttavia non è giusto limitarsi a una semplice critica del progetto a lungo termine. La speranza cristiana prende sul serio la dimensione collettiva, e ogni progetto che riguardi il collettivo deve fare i conti con la durata del tempo. Il Nuovo Testamento prende sul serio il collettivo. Gesù rimprovera certe città proprio in quanto città. Paolo, nella Lettera ai Romani, prende sul serio la società civile, la sua autorità, le sue imposte ... La speranza della riconciliazione passa necessariamente attraverso la dimensione collettiva. Ciò deve essere conciliabile con la demitizzazione dei progetti e soprattutto esige che l'uomo sostituisca l'idea di essere signore della storia con la nozione del rispetto del prossimo, dell'infimo, dell'effimero. Nessun uomo e nessun gruppo può credersi padrone della totalità, e tuttavia è proprio questa l'illusione che rinasce costantemente. In questo senso possiamo intendere un'espressione enigmatica delle apocalissi che colloca l'avvento finale al di là di "un tempo, [due] tempi e la metà di un tempo" (Dn 12,7; Ap 12,14): la salvezza verrà a posarsi su un'interruzione. È questa interruzione, questa fessura del tempo che dobbiamo fin d'ora imparare ad avvertire sotto i nostri passi.

IV ESSERE EREDI DELLA BIBBIA. IL TRAIT D'UNION EBRAICO-CRISTIANO

"Cosa significa essere eredi della Bibbia oggi?". Invitato a rispondere a questa domanda in quanto "un" erede io stesso, mi rendo conto che qui non si tratta di far valere dei diritti, ma di far sentire una voce, fra le altre e in cerca di altre 1 . La cosa mi rassicura, ma non tanto da mettere a tacere ogni timore e perplessità. Timore, perché il titolo di erede ha qualcosa di oneroso: agli occhi del padre è fin troppo facile essere insieme un erede legittimo e un cattivo figlio. Perplessità, non meno grave del timore: ho appena evocato il padre ed eccomi davanti a un libro. Si può davvero ereditare dalla Bibbia quasi fosse un padre ... o una madre? Forse con questa espressione si voleva dire (o si pensava di dire) un'altra cosa: gli eredi della Bibbia sono molto semplicemente coloro che l'hanno ricevuta, così come avviene per gli eredi di un trono o di un patrimonio. Interpretazione che sembrerebbe più facile, ma non lo è poi tanto, giacché la Bibbia - che trasmette o è trasmessa - designa un solo e uni-

1 Pubblichiamo qui il testo di una delle conferenze tenute il 7 dicembre r980 nel corso della "Giornata nazionale dell'amicizia ebraico-cristiana di Francia'', il cui tema generale era: "Il neopaganesimo attuale". Contestazione e, a volte, messa sotto accusa dell"'eredità ebraico-cristiana", sogno di un ritorno all'occidente precristiano, ma anche violenze concrete che avevano allora come vittime gli ebrei: tale era il contesto che spingeva ebrei e cristiani a scambiarsi le loro riflessioni. Testo pubblicato in Études 354/2 (1981), pp. 239-254.

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co Testamento per gli ebrei, due per i cristiani. Essere un erede della Bibbia significa, per il cristiano, essere due eredi della Bibbia! L'interesse della domanda, posta in questi termini, deriva precisamente dalle difficoltà che evidenzia; difficoltà che si fanno sentire nel cuore stesso del nostro linguaggio, e si fanno sentire - per riprendere l'ultima parola della domanda - "oggi". Non è una novità che il termine "Bibbia", nel linguaggio cristiano più immediato, abbia due sensi: designa o il Primo Testamento o entrambi; molto raramente - almeno nell'uso francese - solo il secondo. Nel linguaggio di Maurice Barrès, per esempio, "ritornare alla Bibbia" significava, dopo la conversione forzata degli ebrei di Toledo al cristianesimo, il loro ritorno alla fede ebraica. Diventando cattolici non avevano potuto fare altro, secondo lui, che abbandonare la Bibbia 2 • Al giorno d'oggi il libro del Primo Testamento, "Prius Testamentum", è più chiaramente presente alle coscienze come segno di convergenza e insieme di contraddizione. Segno di convergenza, per i cristiani che lo conoscono meglio e intuiscono le conseguenze decisive di questo cambiamento per i loro rapporti con gli ebrei. Segno di contraddizione, in un nuovo contesto polemico nel quale il termine "ebraico-cristiano" designa la combinazione di tutto ciò che si vuole rifiutare. Di qui, per ebrei e cristiani, la tentazione di adottare una strategia sbagliata: inasprire un rigido fronte comune, vedendo in una luce esclusivamente negativa il mondo esterno che chiameranno indistintamente "pagano", ossia i credenti di altre religioni, i non credenti, gli atei. Ieri come oggi, la questione che stiamo trattando, per un cristiano, è tra le più difficili e cruciali che gli si possano presentare, destinata, piaccia o no, ad avere serie conseguenze. Per non

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Cf. M. Barrès, Il Greco o il segreto di Toledo, Viscontea, Pavia 1989, p. 77.

disperdermi, la affronterò sotto tre aspetti successivi e facilmente riconoscibili. Poiché il tema di cui si tratta è: ereditare dalla Bibbia, e la Bibbia è un libro, partirò dalla funzione del libro in quanto tale nell'eredità. Quindi, tenendo presente l'ambiguità del termine "Bibbia", dirò perché e attraverso quali legami i cristiani dipendono dal Primo Testamento. Infine, mi soffermerò sulla dinamica decisiva che il Primo Testamento imprime ai cristiani e su quanto di nuovo esso può oggi portare nel loro rapporto con gli ebrei. Questo quanto alla struttura della mia esposizione. Ed ecco l'orizzonte su cui si staglia: non deve prevalere in noi un atteggiamento negativo, di difesa o di attacco. La conoscenza della relazione che intercorre tra ebrei e cristiani è proprio ciò che ci impedisce di rinchiuderci in essa. Essa ci apre a una realtà triangolare: gli ebrei, i cristiani e gli altri; e sarebbe terribile pensare che questi ultimi debbano essere da noi rifuggiti. Non accettiamo gli atteggiamenti discriminatori che a volte si incontrano anche tra gli intellettuali: noi dobbiamo dare anzi l'esempio del contrario. Se il mio discorso si limita, in apparenza, alla relazione che intercorre tra due vertici del triangolo, è perché tale relazione è il segreto della loro apertura al terzo vertice. Da ciascuna parte, si può dire del rapporto tra loro due: "Non ci conosciamo abbastanza". È proprio questa la condizione perché ci sia dialogo fra tutti.

Il libro

Mai come oggi, nel corso della storia, si è visto così tanto in mano ai cristiani l'intero libro della Bibbia, soprattutto se si tiene conto del cambiamento intervenuto in tempi recenti presso i cristiani cattolici. Un cambiamento che si spiega prima di tutto,

e molto semplicemente, con il tipico desiderio umano di sapere, in particolare di sapere da dove proviene ciò che si sa. Desiderio che non si può reprimere: c'è una tendenza storica che spinge i cristiani verso la totalità del loro libro. Alcuni critici si sono sentiti in dovere di ridimensionarla; hanno parlato di infatuazione, ma fanno sempre così quando succede qualcosa di serio. Per timore di certi eccessi, di quando in quando si rammenta che la fede si fonda su una parola, non su un libro. Eccellente principio, che tuttavia perde gran parte del suo valore se viene usato per evitare alla parola il rischio del confronto con il libro. Giacché tale confronto - ed è precisamente su questo punto che voglio insistere - è un tratto distintivo dell'eredità biblica. È qualcosa che avviene sempre sul percorso di un'interpretazione: lungi dall'evitarsi, la parola e la lettera si attirano reciprocamente, condizione necessaria perché la trasmissione abbia luogo. Il libro, con i suoi segni e la sua lettera, è insostituibile. Infatti, se un giorno una cosa è stata scritta, è proprio perché non era stata né sempre pensata né sempre detta, e non c'era nulla che ne garantisse la conservazione. Ogni segno scritto rimanda a una data, cioè alla storia come manifestazione della caducità umana. Quando il segno si riferisce all'Eterno, è per "significare" - nel senso di "dire imperativamente" - che l'Eterno vuole essere riconosciuto nell'evento, in ciò che avrebbe potuto non essere. Il segno è segno di una volontà, come di un lavoro che non può essere riconosciuto senza un altro lavoro. Bisogna dunque rinunciare a una certa trasparenza, che è solo esteriore. L'esistenza stessa del libro introduce, al cuore della ricerca di Dio, l'istanza di una critica. Ma tale critica è una veglia. Il segno imperativo dell'evento passato richiede al lettore di spingersi in avanti. Dall'evento all'avvento di Dio nella storia. Veglia dell'interpretazione, cambio di segno in nome dell'alleanza e della promessa: cosa che, mi sembra, non è presa in considerazione né dallo sguardo gettato intorno a noi sull'entità detta "ebraico-cristiana", né dalla valutazione di coloro che si

occupano di depositare il bilancio della Bibbia. Non voglio solo dire che il libro non è studiato da coloro che rifiutano di esserne eredi: effettivamente non è molto studiato, ma potrebbe anche esserlo. La cosa principale è che il libro è soprattutto citato, o addirittura utilizzato con una certa continuità, ma solo per rappresentarsi un mondo già dato 3 • Il libro è diventato un condotto che dà accesso a uno spazio misurabile dallo sguardo. Lo sguardo scavalca il libro e domina lo spazio. Il libro allora non è abitato. Un simile uso del libro non è quello di un lettore nel vero senso della parola. Non gli rimprovererò la mancanza di simpatia, ma solamente di verità, per disattenzione alla natura e all' operazione del libro; e questo rimprovero può essere meritato tanto da certi studiosi quanto da certi dilettanti. Bisogna proprio che la tendenza a fissarsi su contenuti immutabili sia stata ben forte, per arrivare a proporre tante letture riduttive di questo libro. Limitandoci al Primo Testamento, quante volte "biblico" ha significato semplicemente patriarcale e nomade, oppure ha designato le sole istituzioni della monarchia o quelle successive all'esilio! La mente che cerca un'immagine in cui rinchiuderlo non ha bisogno di troppi contrasti. Eppure è solo per essere sopravvissuto a condizioni assolutamente contrarie che questo libro ci è rimasto! Benché più evoluta, anche l'idea di vedere nel libro la spiegazione dell'ultimo stato del popolo non soddisfa, giacché il libro non spiega un bel nulla. Divenuto materiale per la storia o la sociologia, il libro potrà offrire la formula del popolo spossessato dopo l'esilio, spossessamento che perdurerà anche in seguito. Così, per esempio, il progetto di Max Weber di descrivere il "giudaismo antico" come il primo modello delle comunità ebraiche successive sfocia in un'opera classica e

3 Circa il tentativo di sostituire la "voce ebraica" con "una cultura", biblica o di altro genere, concetto che ha allora la funzione di "una tautologia, un discorso chiuso, un'esaltazione contemplativa di sé; non una parola, un dialogo verso l'altro", cf. Sh. Trigano, La nouvelle question iuive, Gallimard, Paris 1979, p. 34.

ancora stimolante, ma non mira a presentare questo atto di interpretazione in cui il libro è considerato come il vascello che attraversa tutti gli stati della vita, compreso quello del lettore. Si tratti di "civiltà biblica", di "giudeo-cristianesimo" o anche di "cristianità", in definitiva tali entità sono inconsistenti, non perché non esistano, ma perché designano la superficie da fendere per esistere. Esse non designano nulla di negativo, ma semplicemente ciò che la parola e la lettera, unite dalla fede, attraversano. Il libro, in effetti, non è testimonianza di uno o più stati, bensi di una traversata. È vero che la traversata potrebbe a sua volta diventare uno stato se, cristallizzata come la vera formula, impedisse di entrare completamente nella condizione umana, che vuole (vuole anche) che ci si stabilizzi. Alcuni daranno a questi stati il nome di "civiltà". Altri daranno alla traversata il nome di "religione". Ma il messaggio biblico parte da un punto che sta al di là di queste categorie. La Bibbia apporta qualcosa di più che uno stato e una traversata, qualcosa di più che una civiltà e una religione: essa apporta un legame. Come dare un nome a ciò che è all'origine dei nomi, come chiamare ciò che fa parlare? È impossibile, in ogni caso, dargli solo un nome, ed è per questo che gliene daremo molti. Ciò che è legame possiamo chiamarlo parola; tutte queste immagini disperse, fuggevoli, il libro - è vero - le contiene e le collega, ma non le anima: solo la parola dà loro senso, e la parola può sorgere solo da un vivente. Ma questo vivente deve scegliere. Perché mai queste immagini, di stati o di traversate, di civiltà o di religioni diverse, che si trovano anche solo nelle pagine dell'Antico Testamento, non dovrebbero essere semplicemente incoerenti? Le rappresentazioni molteplici possono restare nel caos, anche per lo storico, se il lettore non risponde a una chiamata. A colui che chiama, benché abbia altri nomi, noi qui riserveremo quello dell'Uno, dal quale procede la vita e che attira a sé attraverso il legame della Parola.

Cosi la lettura della Bibbia (condizione per diventarne eredi) è una risposta alla chiamata dell'Uno. Le letture che non sono letture, quelle letture che potremmo chiamare incirconcise, semplici proiezioni di immagini, si richiudono prima di questa chiamata. Ma per la lettura che accetta il lavorio dell'interpretazione, il pensiero dell'Uno e il pensiero della differenza non sono nemici. Infatti ciò che chiamiamo "monoteismo" presenta, quando è biblico, la caratteristica di inscrivere il suo segno nel mondo, e questo segno è ciò che impedisce al mondo di richiudersi su un'immagine asfissiante dell'unità divina. A che serve l'apologia della pluralità delle culture, mantenute in un isolamento che si vorrebbe senza conflitto, se l'esito è che ciascuna di esse diventa soffocante? Ma parliamo del racconto biblico, dato che il rapporto tra l'Uno e la differenza è l'anima di questo racconto. Davanti alla scienza biblica il racconto biblico aveva finito col ritrarsi o con l'assopirsi. La scienza ci ha richiamato tutti al mondo esterno; essa ha costruito delle distanze, e ce n'era assolutamente bisogno, come rimedio a tante illusioni ingenue e soprattutto astute. Ma se il racconto non dovesse riprendere vita, ciò che la Bibbia avrebbe da offrirci sarebbe ben poca cosa. Leggere l'Antico Testamento per trovarvi, alla luce della scienza storica, una migliore comprensione del tempo di Gesù, è per i cristiani una necessità, ma non può bastare loro, dobbiamo dirlo in tutta chiarezza. Essi hanno bisogno del racconto dell'Antico Testamento come parola che li raggiunga fin dall'inizio dell'essere per risvegliare in loro il presente. Con il travaglio dell'interpretazione, il piacere del racconto. Bisogna che il racconto ritorni perché si possa parlare compiutamente di "eredi della Bibbia", poiché il racconto è generativo. E la Bibbia si apre dunque sul suo inizio, la Genesi, libro delle generazioni. Più che identificarsi in una cultura, o dissolversi in molte, la Bibbia offre ai suoi veri lettori la loro propria nascita. Ma il libro della Genesi ha di che far riflettere quanti vogliono confinare l'uomo nelle sue opere o in una falsa immagine

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della sua unità. Questo libro delle nascite elude costantemente, attraverso le sue narrazioni, la linea delle continuità. Non ci sono nascite senza vari fratelli, non c'è fraternità senza conflitto. Una Bibbia o due Bibbie? Agli occhi dei cristiani, questa domanda si inscrive prima di tutto nel libro della Genesi, offerto come libro delle nascite non solo del popolo ebraico, ma di tutti i popoli umani.

Due libri

Eppure molti, tra i cristiani, tra gli ebrei o tra gli altri, sono esposti alla tentazione di pensare che sarebbe più comodo per le chiese riconoscere esclusivamente il Nuovo Testamento come libro sacro. Di quando in quando, voci più o meno articolate spingono in questa direzione. Ci si dimentica però che i vantaggi sperati sarebbero illusori, a tal punto il Nuovo Testamento è impregnato in tutte le sue parti dalla Legge, dai Profeti e dai Salmi, nella lettera e, secondo noi, nello spirito. Se ne rese conto Marcione, che nel 11 secolo volle separare il Nuovo Testamento dall'Antico: dovette poi mutilare il Nuovo Testamento stesso. Non si tratta di negare le distanze e, in alcuni casi fondamentali, le rotture che il Nuovo Testamento presenta nei confronti della legge mosaica. Ma il fatto importante è che esse non provengono - anche, o soprattutto, quando sono molto radicali dal desiderio di addolcire quella legge o di adattarla a nuove propensioni soggettive. Esse sono radicate in un'affermazione che verte sugli eventi della storia sacra così come si ritiene si siano prodotti. Il mio scopo qui non è di giustificare tale affermazione ma soltanto, in questo nostro incontro, di chiarirla e collocarla: la profezia, dichiarata chiusa nelle apocalissi, era elevata allo stesso livello di autorità della legge. In tale prospettiva, 66

la prima generazione dei discepoli di Gesù proclamava che gli eventi annunciati nel libro di Daniele, tra gli altri profeti, erano già cominciati. La durata di questi eventi, fase ultima della storia, restava nascosta, ma una nuova fase era stata aperta da Dio nel cuore della storia. Nessun altro fondamento poteva essere dato a novità che si voleva fossero proporzionate a quella fase. Ciò spiega perché quella generazione non ritenne di dover derogare alle regole dell'eredità, vale a dire al principio dell'interpretazione biblica: a evento radicale e nuovo, lettura radicale e nuova. Non tutti ne trassero le stesse conseguenze immediate nella pratica della legge, ma tutti valutarono nello stesso modo la radicalità dell'evento: Dio, il Dio di Israele e di tutte le genti, aveva "messo il suo sigillo" (Gv 6,27) sul "primogenito di tra i morti" (Col r,r8). Ma, per quanto grande fosse la novità, non fu esentata dalla prova della lettura. Questa lettura era proprio indispensabile? Piuttosto che una nuova lettura, perché non la soluzione molto più semplice, ancor oggi vagheggiata o tentata da molti, di una novità senza lettura? Una simile soluzione fu respinta allora e continuò a esserlo di secolo in secolo, benché venisse continuamente riproposta. Fin dal primo movimento che segnò la nascita della fede cristiana, dunque, i nuovi credenti si costituirono eredi della Bibbia, del Primo Testamento. Finché questi nuovi credenti provenivano dal ceppo del popolo ebraico, tale bisogno di legittimazione poteva sembrare naturale. Lo è solo fino a un certo punto, giacché niente obbliga degli uomini che annunciano una cosa nuova a fondarla sulle loro convinzioni precedenti. Quando Pascal definisce la religione cristiana come "fondata su una religione precedente", vuole a buon diritto mettere il dito su una caratteristica singolare. È il caso di osservare come, nonostante i legami che i credenti dell'islam riconoscono con la paternità di Abramo e nonostante il loro rispetto per Gesù, il libro del Corano non rimandi i credenti alla lettura dei due libri precedenti e non cerchi le sue prove

nella loro lettera 4 • È pur vero che il profeta fondatore non era né ebreo né cristiano ... I legami fra i due Testamenti sono molto più stretti. Ma avrebbero potuto allentarsi o rompersi dopo la scomparsa della comunità di ceppo giudaico. Ai cristiani provenienti dal paganesimo non mancavano buone ragioni per staccarsi dalle scritture ebraiche che essi chiamavano "Antico Testamento". Ma questo avrebbe voluto dire rompere la catena che li legava alla testimonianza del Nuovo Testamento stesso, allora costituito in scritture le cui parti si articolavano tutte (compreso Giovanni, checché se ne sia potuto dire) su una lettura dell' Antico. In effetti, è stata la testimonianza di un gruppo di uomini di Israele in quanto tali a costituire, sostanzialmente, il libro del Nuovo Testamento. Non è neppure certo che Luca, autore di un evangelo e degli Atti, faccia eccezione: se non viene da Israele, può darsi che abbia conosciuto, e conosciuto a fondo, il messaggio di Israele prima ancora di conoscere i discepoli di Gesù. Fu questo il percorso di molti fra i greci. Ed è toccato proprio a Luca, intermediario nato, di raccontarci il passaggio dal Gesù di Palestina alla prima chiesa dei suoi discepoli ebrei, per concludersi a Roma. Ma sfortunatamente né lui né altri hanno veramente raccontato la scomparsa, il naufragio del gruppo di coloro che erano legati a Gesù, oltre che per la nuova fede, per i legami di appartenenza allo stesso popolo, gruppo simboleggiato dalle figure dei dodici apostoli, secondo la cifra delle dodici tribù. Cosa è rimasto dei testimoni ebrei che proclamarono che Gesù era il Messia? L'ho appena detto: il libro del Nuovo Testamento è il loro modo di restare con noi cristiani. Strana funzione del libro, parlare per i morti! Giacché proprio questo può far dimenticare che sono morti, può dissimulare la loro scomparsa. È straordinario come questo lutto abbia potuto emergere dal-

4 Si veda R. Arnaldez, "Influences juives dans la pensée musulmane", in Recherc:hes de Science Religieuse 66/4 (1978), pp. 569-583, dal titolo Aperçus sur le fait iuif

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l'oscurità nella quale era tenuto dalla coscienza, in parte sotto l'effetto di altri lutti: il lutto per i morti di Israele ha potuto indurre i cristiani a percepire meglio la lettera del loro Nuovo Testamento come il monumento di un gruppo ebraico assente, e a vedere in tale assenza un lutto. È in questo spirito che essi interrogano il loro libro, per cogliere in esso in che modo alcuni ebrei ci hanno parlato di Gesù. Dal canto loro, anche certi studiosi ebrei si sono dedicati alla stessa ricerca. Di tutte le problematiche che qui si aprono rileverò, molto brevemente, un solo punto, e lo cercherò in Luca, visto che ne ho già parlato. Sappiamo che, pur non avendone l'esclusiva, la sensibilità cattolica si è sempre molto soffermata sull'intera opera di Luca e in particolare sull'inizio del suo evangelo: è lì soprattutto che si trova la giustificazione dell'onore da essa reso alla madre di Gesù. È una tendenza che tutti conoscono, anche se i testi da cui prende le mosse sono talvolta ignorati da coloro che la seguono. Ora, la spiegazione più soddisfacente dei capitoli dell"'evangelo dell'infanzia" che raccontano gli esordi familiari di Gesù e del Battista è che essi provengano (attraverso intermediari, senza dubbio) dagli ambienti cristiani rimasti a tutti gli effetti più vicini alle proprie origini giudaiche. Tale fonte è riconoscibile non solo in base alla natura dei ricordi, la cui autenticità può essere discussa, ma anche - ed è quello che ora ci interessa di più - in base all'intenzione del testo, a ciò cui esso mira. L'evangelista Luca fa parlare la madre di Gesù in termini cosi chiari che, paradossalmente, i cristiani non l'hanno ben compresa. Dio si è ricordato, dice, della promessa fatta "ai nostri padri, ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre" (Le r,55). L'iconografia più tradizionale era peraltro fedele a queste parole del Magnificat, in quanto disponeva intorno alla madre di Gesù le figure di Israele, patriarchi, re e profeti, come si può vedere in affreschi, vetrate e bassorilievi fino alla fine del medioevo. In seguito, sembra che questo contorno biblico perda visibilità, tanto nei monumenti quanto negli spiriti. Eppure le

cose si fanno molto più chiare quando, alla base dell'onore reso dalla chiesa antica alla madre di Gesù, scopriamo un riconoscimento delle radici di Gesù in Israele. Si può anzi affermare che tale onore, sempre a rischio di allontanarsi dalla nota giusta, troverà il giusto equilibrio, o vi ritornerà, se si manterrà lungo quell'asse. Non è solo la natura umana rinnovata che Gesù trova in sua madre, è l'albero di lesse (altro tema iconografico tradizionale), ceppo storico dell'alleanza. Un caso simile mi sembra caratteristico del processo dell'eredità. Esso mostra che sarebbe sbagliato farla consistere unicamente nel libro. Quella che qui si esprime è un'eredità carnale, mai dimenticata, che è sembrata anzi esprimersi in certi comportamenti popolari che poco si curavano del libro. Ma anche questi comportamenti non sfuggivano, nel loro nascere, alle leggi dell'interpretazione, benché esse abbiano agito senza che una chiara coscienza le ispirasse. Successivamente, invece, esse hanno potuto sfuggire a ogni legge; allora il ricorso al libro le riconduce al loro senso. In realtà molti cristiani, più o meno confusamente, percepiscono il popolo di Israele intorno a questa donna troppo visibile o troppo dimenticata, la madre di Gesù. Ebbene, una lettura attenta dell'Evangelo di Luca rivela chetale è esattamente il suo messaggio: rendere onore a Israele che ha partorito la salvezza. Chiamare Maria "la nuova Eva" non è dunque sufficiente a rendere conto di questo evangelo: fermandosi lì, si rischierebbe di attenersi alla natura per dimenticare la storia, vale a dire dimenticarsi di Israele. In definitiva la prospettiva di Luca vuole unire le due cose, la filiazione secondo Adamo e quella secondo Abramo. Maria dunque è insieme nuova Eva e nuova Sara, Rebecca, Rachele. Questa è l'idea di Luca, e dobbiamo scusare la religiosità popolare per aver lasciato che questa struttura si eclissasse, dal momento che anche gli studiosi non sempre ci hanno tenuto molto. Luca colloca tutto questo all'interno di una rilettura di Daniele, da lui più volte citato: l'ora dell'apocalisse è venuta, quella in cui le figure del-

l'inizio dei tempi e le figure della storia di Israele si congiungono in un unico punto, per rafforzarsi. Elezione e chiamata universale non si annullano, si rafforzano in quel punto, segno posto "in alto quanto il cielo, in basso quanto lo she'ol" (cf. Is 7,n, ripreso in Ap 12,1). Ho voluto dare un esempio, peraltro ben noto, raccolto sulla via dell'interpretazione, così come essa è percorsa da "una" eredità. Ma, come sappiamo, tutte le eredità hanno in comune il fatto di andare al di là delle apparenze, ciascuna con il suo stile caratteristico. A questo livello non si tratta più di confronto di culture e nemmeno propriamente di dibattito di idee: si tratta di storia secondo la fede. Una lettura della storia decide della storia passata ma, poiché è essa stessa dentro la storia, anche di quella futura. La decisione conosce frequenti ricadute, in direzione di quelle inerzie culturali alle quali si vorrebbe ricondurre tutta l'eredità biblica. Ed è appunto questo sforzo che richiama oggi la nostra attenzione. Aebrei e cristiani accade, almeno nell'ambito di un certo discorso, di subire un attacco comune. A volte i due termini sono fusi insieme per essere insieme vilipesi: direi, senza voler troppo drammatizzare, che questo fa parte del rituale di esecrazione praticato dal nuovo mondo pagano. Ma in altri casi a una delle parti è proposta una proroga, durante la quale il suo concorrere contro l'altra sarà vivamente apprezzato. Nell'attesa, l'avversario non è molto unito - è il meno che si possa dire - giacché il legame originario dei cristiani con l'ebraismo, tra le critiche che vengono loro rivolte, serve a spiegare ora la rigidità ora l'instabilità delle chiese. Coloro cui ripugna vedere queste chiese arroccarsi in società che cercano la propria consistenza in riti e in radicamenti di tipo geografico, sociale o politico, descriveranno volentieri questo pericolo come un "ritorno all'Antico Testamento". Per contro, da un po' di tempo sta prendendo piede un'altra tendenza, che si era affievolita dopo la guerra: ci si allarma al vedere una chiesa destabilizzata - così si dice - dal 71

concilio, ritornare a un'origine biblica, temuta a un tempo perché è orientale 5 e perché è sovversiva. Non mi sto inventando queste insofferenze, sulle quali però non voglio indugiare. Mi sembra che quanti designano insieme gli ebrei e i cristiani come un'abbinata negativa vorrebbero far loro dimenticare il valore vitale del loro trait d'union: un valore che sta interamente nell'articolazione. Ciò che viene chiamato, intorno a noi, giudeo-cristianesimo, non può costituire un blocco indifferenziato, fusionale. Traitd'union significa: "né saldatura né spaccatura". Lo so, su questo tutti si diranno d'accordo. Ma ci si potrebbe chiedere: c'è forse un qualcosa di ovvio in questa articolazione ebraico-cristiana? E come ricondurla a una coesistenza di pura facciata, tra l'uno di qua e l'altro di là, dopo tante e così pesanti pagine di storia? Quali sono dunque le possibilità e quali i limiti del dialogo, in questa relazione in cui tutto sfugge all'ovvio, poiché è la verità dell'eredità biblica a essere in gioco? Credo ci si aspetti che le posizioni di principio dell'ebraismo e del cristianesimo differiscano nella risposta, e non vedo a priori nessun demerito da parte degli ebrei quando mettono l' accento piuttosto sui limiti dell'incontro, così come non vedo nessun merito presso i cristiani quando si prodigano in direzione delle sue possibilità. Ciò attiene, credo, a delle strutture permanenti 6. Ma c'è una novità! O almeno potrebbe esserci; e dovrebbe consistere, da parte dei cristiani, nel non porre più il dialogo in primo luogo fra loro stessi, che sarebbero l'uno, e un interlocutore esterno, che sarebbe l'altro. Non solo il disprezzo per l'altro è oggi meno tol5 Un propagandista della "nuova destra" esprime il suo orrore per il progressismo cattolico in termini scrupolosamente scelti, rimproverandogli di aver visto nell'aggiornamento "un ritorno al cristianesimo siriaco delle catacombe", e una chiamata in causa delle "strutture che legavano la cristianità ai destini dell'occidente" (A. de Benoist, Vu de droite, Copernic, Paris 1977, p. 304; corsivi dell'autore). 6 Mi riferisco qui alle riflessipni del rabbino Henry Siegman, "Dix années de relations judéo-chrétiennes", in Les Eglises devant le iudai'sme. Documents officiels I948-I978, a cura di M.-Th. Hoch e B. Dupuy, Cerf, Paris 1980, pp. 383-390.

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lerato, ma le stesse formule di "rispetto" e di "ascolto dell'altro" non bastano più a ricapitolare gli obblighi. Se muovo a esse la critica di essere talmente ovvie da risultare quasi inavvertibili malgrado la loro fondatezza, è perché laltro deve essere riconosciuto ... in noi. Noi siamo l'uno e l'altro, il che si traduce in questo caso specifico nel riconoscimento, di cui bisognerà precisare i termini, di un elemento ebraico nella chiesa. Qualcuno da parte cristiana obietterà la formula paolina, tanto conosciuta quanto poco studiata, del "né giudeo né greco". Ma quando nella chiesa resta solamente ... il "greco", vuol dire che la formula non è stata applicata. D'altronde Paolo dice anche - e, ciò che più conta, lo dice nel medesimo versetto - "né uomo né donna" (Gal 3,28): lo zelo verso il contenuto immaginario del testo non basta dunque più. È il caso di interpretare ... Restano le obiezioni più volte sollevate dall'interlocutore ebreo. Voler essere l'uno e l'altro è proprio ciò che ci viene rimproverato. Il senso della formula, almeno il suo senso più ovvio (e falso), è che l'altro di fuori è diventato superfluo. Non è difficile, facendo luce sulla storia attraverso questo rimprovero, ritorcere contro la cristianità tutto quello che ho detto prima: la storia stessa fornisce gli atti d'accusa. Quello stesso popolo cristiano che ammirava la Madonna in effigie in mezzo ai patriarchi, re e profeti di Israele, mal tollerava il popolo ebraico nella sua forma vivente, forma che non era quella di un cerchio circoscritto a Gesù e sua madre, come nelle vetrate dipinte. L'immagine più dolce che riusciva a darne la troviamo nelle statue rappresentanti la sinagoga, donna bella non meno della chiesa, ma con il viso rivolto all'indietro e un velo sugli occhi a privarla della vista. I cristiani dunque abitavano il libro dell'Antico Testamento e ne traevano gioie e illuminazioni immense; ma potevano abitarlo loro soli? Ecco il problema. L'immagine del velo, tratta da Paolo, significava che la sinagoga non vedeva nella Bibbia quel termine della storia già cominciato e rivelato solo alla chiesa. Da lì a dire che la sinagoga non vedeva niente del 73

tutto, il passo era breve, ben presto varcato dal popolo ma anche dagli studiosi, nei momenti in cui cedevano al pericolo dell' eloquenza. Eppure, la bellezza del viso di queste statue della sinagoga, come quella di Reims, ci restituisce lo sguardo che molti maestri cristiani posavano su di essa. È così che i vittorini di Parigi trovavano molto da imparare nei libri di Rashi, l'illustre esegeta ebreo di Troyes nella Champagne 7 . Si è detto e ripetuto che l'allegoria, tipo di lettura preferito dai cristiani di quei tempi e da ogni liturgia, era per la chiesa lo strumento per vedere ciò che essa sola poteva vedere, e di espellere per così dire dal libro il popolo di carne e sangue. Non è così semplice regolare i conti con l'allegoria, che esisteva presso gli ebrei ancor prima che presso i cristiani, ma questa è un'altra faccenda. Quello che soprattutto mi colpisce è che c'è qualcosa di instabile nell'atteggiamento delle comunità cristiane nei confronti dell'Antico Testamento, e non è di questo che devono arrossire. Come è avvenuto nel corso di tutti i cambiamenti raccontati dalla stessa Bibbia, si tratta non di incoerenza ma di storia. L'intensa valorizzazione simbolica dell'Antico Testamento accompagnata da atteggiamenti negativi verso l'Israele reale contemporaneo della chiesa non era una posizione che si potesse mantenere indefinitamente. La difficoltà che essa rivela è inseparabile dalla fede cristiana, ma la soluzione trovata in passato non poteva durare. La contraddizione è sempre stata sentita. La cristianità, divenuta interamente non ebraica quanto a origine dei suoi membri, non poteva, senza rinnegare se stessa, smettere di dire che le promesse fatte a Israele avevano avuto un inizio di adempimento decisivo e che erano state delle voci provenienti proprio da Israele che l'avevano invitata a entrare in questo adempimento. D'altra parte, se la cristianità avesse potuto davvero pensare che le pro-

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Cf. H. Hailperin, "De l'utilisation par !es chrétiens de l'oeuvre de Rachi

(n25-1300)", in Rachi, a cura di M. Sperber, STE, Paris 1974, pp. 163-200.

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messe fatte a Israele erano state completamente adempiute in lei, non avrebbe provato altro che indifferenza (allegoricamente parlando) nei confronti del popolo ebraico vivente. Invece, tenuto conto degli inizi della chiesa, bisogna riconoscere l'impossibilità di un tale disinteresse e di un tale vuoto. Impossibilità congenita alla fede cristiana. L'allegoria, per come talvolta è intesa, avrebbe consentito questa indifferenza impassibile. Ma l'allegoria pura e assoluta è puramente e assolutamente invivibile. Si è detto a volte che essa è morte, morte dell'altro. Se lo è, lo è prima di tutto di se stessa. Allegoria in greco significa "dire altro". Quando serve a "negare altro", finisce col "negare se stessa". Ma quando essa "parla" l'altro, lo vive in se stessa. Ecco perché poc'anzi mi sono permesso di dire che la chiesa vive l'ebreo in se stessa. In effetti è assolutamente impossibile prendere su di sé quelle parole bibliche, la parola secolare del1' altro, e indossarle come si indossa una veste, senza sentirsi coinvolti e colpiti dalla sua vita. Risaliamo verso la sorgente dello scambio: quando Isacco si accorge che Giacobbe ha preso la pelle, le sembianze di Esaù, trema (cf. Gen 27). So bene che nella lettura giudaica Esaù rappresenta i cristiani, attraverso un'attualizzazione delle violenze di Edom. Ma gli ebrei non hanno preso niente ai cristiani, mentre questi ultimi hanno preso una pelle che non era la loro. C'è il tremore, ma è troppo tardi per tornare indietro. Cosa succede in realtà in questo "parlare altro", in questo allegorein? Dramma, fuga lontano dal dramma, orizzonte di un incontro. Colui che si è rivestito dell'altro è, a ogni modo, spinto in avanti. La storia cristiana non è sfuggita a questa oscillazione tra la morte e la vita e potrebbe rileggere se stessa con le parole dei profeti. Ha conosciuto momenti in cui tutto il corpo minacciava di schiantarsi, non senza provocare la morte dell' altro fratello, del gemello. Ogni volta che la cristianità ha ascoltato la voce della morte, l'altro è stato tagliato in due: da un lato il suo essere spirituale (del quale si credeva di potersi appropria75

re), dall'altro il suo essere carnale, che si affermava e si voleva fosse l'unica realtà dell'altro. Ma ecco che si applica la legge: è se stesso, allora, che uno taglia in due. L'altro carnale, tanto disprezzato, lo si fa prosperare in se stessi all'insaputa dell'essere spirituale. Ma questo taglio è la morte. Legge perentoria, ironica nella sua precisione: il disprezzo dell'Israele carnale e politico ha avuto come conseguenza il volere una cristianità in forma di regno terreno; peggio ancora: rimproverare a Israele la legge del taglione (mal compresa) ha avuto come conseguenza il voler vendicare la morte di Cristo attraverso la morte ... Tutto ciò non è lontano dall'allegorismo assoluto, dal parlare "fuori di sé". Ma per giungere fino a questa "soluzione finale" si è dovuto abbandonare il cristianesimo. È appunto ciò che l'olocausto ha messo sotto gli occhi dei cristiani: la forza che voleva vedere negli ebrei solamente degli "ebrei carnali" voleva in realtà togliere loro la vita, e quella stessa forza voleva la morte spirituale dei cristiani, morte impossibile senza la loro complicità. Nella misura in cui la via della morte è oggi identificabile, denunciata dai fatti, qualcosa di nuovo è sopraggiunto 8 • La morte delle vittime dell'olocausto può far entrare nei cristiani il messaggio che essi si meravigliavano di aver fatto pervenire al mondo in maniera così negativa: in questo modo parla il Servo sofferente secondo la profezia di Isaia (ora è un uomo solo, ora è un popolo). Negare l'altro in se stessi significa la morte per lui e per sé. I cristiani devono dunque riconoscere che non portano solo dentro di sé l'ebreo dello spirito ma anche l'ebreo della carne. Riconoscendoli entrambi, li riconosceranno meglio come inseparabili. Ciò vuol dire che riconoscersi legati all'Antico Testamento, anche quello carnale, non significa coltivare la fissità che è attribuita alla carne, non significa porre lassoluto nelle forme 8 Emmanuel Lévinas osserva che il martirio dell'ebraismo sotto Hitler "ha assunto agli occhi di un gran numero di cristiani il significato di una Passione" ("Un nouvel esprit de coexistence", in Les Nouveaux Cahiers 54 [1978], p. 41).

visibili, come si faceva così brutalmente a casa propria, proprio mentre si rimproverava agli ebrei di essere rimasti fermi là. Non c'è fissità, c'è storia, c'è tremore. Il tremore significa che nessuno può unire in se stesso le due estremità con le sue sole forze. Senza dubbio la comunità cristiana oserà dire che l'elemento ebraico spirituale e l'elemento ebraico carnale vivono nel suo seno. Essa non vuole separarli, perché la separazione è mortale; ma oserà riconoscere che neppure lei è in grado di riunirli completamente. Per staccarsi del tutto dall'allegoria bisognerebbe o ritornare alla rottura che sopprimerebbe il nostro inizio, o giungere alla fine della storia. Ora, noi dobbiamo testimoniare che questa fine è presente, pur senza essere raggiunta. Noi non possiamo riunire tutto in noi stessi: se pensassimo di averlo fatto, non sarebbe un segno di vita. Si può morire di questa illusione, ma si può anche morire della ricerca dell'unità attraverso l'espulsione. L'elemento ebraico è vitale per il cristiano, ma come definirlo? Quando lo si vuole espellere, proprio allora lo si riduce a una delle sue polarità. Verrà tracciata, per esempio, l'immagine esclusiva di un Israele inchiodato alla sua legge e alla sua terra. Ma, per una compensazione ironica della quale abbiamo già osservato il principio, il realizzatore di quell'immagine realizzerà se stesso sotto le sembianze di una figura nuova, il cristiano errante, che rimpiazzerà quella più antica dell'"ebreo errante". Ed eccolo il "cristiano errante" di fronte a una figura altrettanto nuova, quella dell'"ebreo abitante" 9 , abitante a un tempo la sua terra e la sua legge! La figura dell'erranza non è disonorevole: erranti, tutti i cristiani lo sono, viaggiatori attraverso le frontiere che la parola e il libro attraversano. Soltanto, lo sono un po' di più da qualche tempo in qua. Da quando gli ebrei lo sono di meno. Questa erranza attira loro non pochi sarcasmi e critiche, da parte di chi non vuole che le

9 Sulla questione si veda W. Davies, "La dimension 'territoriale' du judaisme", in Recherr:hes de Science Religieuse 66/4 (1978), pp. 533-568.

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V ELEZIONE E UNIVERSALITÀ NELLA BIBBIA

L'"elezione", concetto chiave nella Bibbia, fissa la nostra attenzione sull'unico 1 . L'unico si oppone ad altri due concetti: in primo luogo a tutti, poi ad alcuni (molti o pochi); "alcuni" occupa un grado intermedio fra uno e tutti. Il beneficiario dell' elezione può essere o "uno solo" o "alcuni". Non potrà mai essere "tutti". L'elezione di molti è quella di un popolo, concetto a noi familiare attraverso l'elezione di Israele. Questo popolo è scelto tra l'umanità intera. L'elezione di uno solo crea una figura più ricca. In effetti, l'unico viene scelto a duplice titolo: sia rispetto a quelli del suo popolo, sia rispetto all'umanità intera. Attraverso questo schema elementare possiamo già indovinare una molteplice serie di drammi, in mezzo ai quali la realtà dell'elezione faticosamente si elabora. Lo schema, in effetti, non è mai dato una volta per tutte. La sua geometria variabile assume figure ancora confuse, a un tempo instabili e durevoli. Queste figure le individuerò dapprima nel libro dei Salmi, che affronterò come la preghiera dell'eletto. L'interesse di questo corpus sta nella sua ampiezza e soprattutto nel fatto che attraversa vari periodi della storia di Israele, come se volesse presentarne una somma, un profilo globale. Questa sarà la mia prima

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Testo pubblicato in Études 382/3 (1995), pp. 373-383.

parte. Ma bisognerà anche delineare un'immagine degli svariati strumenti dell'elezione. Sarà la serie narrativa delle figure individuali e la loro trasformazione: linea diacronica, nella successività, che traccerò nella seconda parte; nella terza, infine, tornerò al Salterio. Il mio scopo sarà di investigare se i salmi facciano presagire una figura individuale centrale capace di mostrare la verità dell'elezione e di eliminarne le ambiguità. Queste ultime hanno un ruolo positivo, giacché ci fanno comprendere come la verità, prima di esserci rivelata, non fosse assente ma ci fosse segretamente presente. Rivelare significa svelare, non dettare.

Il libro dei Salmi, preghiera dell'eletto, preghiera degli eletti

Preghiera di uno solo, di un gruppo, di tutti Il Salterio si propone ripetutamente come il memoriale del modo in cui qualcuno, un giorno, ha pregato. Come la traccia gelosamente conservata di un evento di preghiera. Dunque con una forte impronta individuale, che a prima vista dovrebbe essere insostituibile. Ma questa manifestazione dell'individuo appare ben presto in tutta la sua complessità. Ecco perché: potremmo dire che parecchi salmi sono degli ex voto. Un individuo ha sofferto, ma è un interprete, qualificato per il suo carisma e/o la sua funzione, a comporre una preghiera per lui, generalmente dopo che la sua preghiera è stata ascoltata 2. Ora, l'intervento dell'interprete nei salmi è paragonabile a

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Ho argomentato questo punto in Salmi notte e giorno, c. 18: "Memoriale".

quello dell'artista negli ex voto costituiti da un quadro rappresentante lo scampato pericolo. Benché tragga origine da un caso particolare, questa preghiera si esprime attingendo alle risorse della comunità (non dell'individuo) e torna poi a essere un bene della comunità, arricchendola. Il salmo servirà a tutta una serie di uomini in pericolo che lo reciteranno per fare richieste e/o ringraziare. Si può anche dire che la comunità è già oltrepassata verso l'universale, nella misura in cui il testo non ha i mezzi per limitare in anticipo il numero di situazioni che sarà ritenuto capace di esprimere! Questo movimento acquista tutta la sua forza al termine della storia biblica, nel momento eristico. L'unico più unico di tutti, l'eletto fra gli eletti, prende su di sé quelle che erano diventate le parole di tutti: "Perché mi hai abbandonato?" (Mc 15,34; cf. Sal 22,2). Pochi cristiani sanno riconoscere questo paradosso: una parola di Gesù così segnata dall'unicità del momento è presa a prestito. L'eletto abbandona ciò che ha di unico, se ne spossessa 3 • Tuttavia, mentre nel momento eristico la parte dell'individuo, quella del gruppo e quella dell'umanità sono chiaramente leggibili, l'indeterminatezza è ciò che caratterizza molti dei nostri poemi. Ciascuno si esprime ricorrendo al prestito: le parole della supplica sono inevitabilmente quelle della tribù. Parole tuttavia che, pur venendo da tutti, vivono solo a condizione di passare ogni volta da un'unica gola che la sete, che lo spavento hanno serrato nella solitudine. Questa solitudine, anche se trasmessa dal gruppo, ci risulta percepibile? E qual è il suo rapporto con lelezione?

' Molti teologi hanno scritto e molti mistici hanno meditato su questa parola senza sentire il bisogno di chiarirla attraverso il salmo stesso.

La solitudine del!' eletto Ogni lettore del Salterio rimarrà sorpreso, ce lo auguriamo, ma spesso anche sconcertato o addirittura disgustato dalla straordinaria capacità del salmista di esporre tutta la nudità del bisogno, della frustrazione, della protesta. Non vediamo in lui nessuno di quei freni che si chiamano rassegnazione o prudenza, nessuna richiesta che calibri i desideri secondo la sua possibilità di essere esaudita. È vero che egli chiede solamente di vivere. Ma la nostra cultura non associa spontaneamente la preghiera a un'espressione cosi cruda e nuda di questo desiderio, il desiderio di vivere. Stranamente, come al di là di un vetro, questi testi ci rendono spettatori dal didentro di una solitudine. È una cosa che dobbiamo dunque segnare a credito dell'uomo biblico: egli non conosce la paura di occupare tutto il suo posto davanti a Dio. E ciò non significa che questo posto non abbia dei limiti, perché, come dicevo, egli chiede "solamente di vivere". Colui che grida è solo. Ma il suo grido, fatto per chiamare Dio, fa accorrere anche gli uomini, perché li incomoda. Il grido non è sentito solo dal destinatario. Una domanda risuona subito nell'aria scossa dallo strepito: con che diritto costui si aspetta cosi tanto da Dio? Rispondiamo che l'audacia della preghiera biblica non ha origine solo dalla certezza di essere eletti. Essa costruisce l'elezione. Paradosso, senza dubbio, giacché nel suo senso più ovvio l'elezione è atto di Dio, non iniziativa umana. Ma ciò non contraddice la possibilità che essa metta radici nel rischio corso dall'uomo. L'elezione è l'audacia del desiderio. L'atto primario dell'uomo biblico è di credere alla propria esistenza, di crederci a tal punto da trovarci Dio. Così facendo, egli la supera senza saperlo. Questo atto di rischio è sganciamento da se stessi, questo rischio è una speranza. È per averlo sostenuto con forza e a lungo fino a vincere Dio che Giacobbe è benedetto.

L'eletto e i "non eletti" La dimensione dell'elezione - ed è ciò che costituisce il suo interesse e la sua fecondità - deve necessariamente accordarsi con altre dimensioni. Il concetto di elezione trova un orizzonte che si allarga e dei limiti che lo tutelano. L'orizzonte allargato è quello di un concetto universale dell'umanità. Sorge con forza nel luogo stesso in cui l'individuo si afferma. Per esempio, l'orante si lamenta perché ha cessato di essere un uomo (cf. Sal 22, 7; 139,15). Per una singolare coincidenza, è anzitutto sull'orizzonte della morte che si manifestano quanto vi è di universale nella condizione del salmista e nel contempo lo smarrimento che legittima il suo grido. Ricordati, egli dice a Dio, che "quasi un nulla hai creato ogni uomo" (Sal 89,48; cf. Sal 90,10). Qui non c'è più differenza tra l'eletto e gli uomini, salvo il fatto che l'eletto protesta in loro nome.

Allargamento dell'orizzonte, ma anche limiti della legge Il vivere che l'uomo biblico chiede è un vivere conforme alla verità. "Mi custodisco lontano dal peccato. Il Signore mi ricompensa secondo la mia giustizia" (Sai 18,24-25; cf. Sal 24,4; 26,6). Salvami perché sono fedele. Salvami perché sono un essere umano. Salvami perché sono il tuo eletto, perché tu sei tu e io sono io, perché sono io che grido. Ecco tre ragioni, ma l'ultima ha qualcosa di più radicale e di più assoluto delle altre. Dio avrà sempre compassione del suo eletto. La solitudine resta dunque, in una certa misura (come appare dalla terza ragione), la nostra solitudine di fronte a lui. Osserviamo che nei salmi la moltitudine delle genti, cosi spesso evocata come l'altro da Israele, è il più delle volte designata semplicemente da termini quali "genti", "popoli", "figli di Adamo". L'elezione costituisce il soggetto "altro" da tutti. In questo, es-

sa suscita la gelosia di tutti. Ma la gelosia non è altro che il rovescio di un dono: non tutti sono eletti, ma tutti sono attratti verso l'elezione e forse vi avvertono una promessa anche per loro. Il rapporto tra l'eletto e gli altri comincerà con un conflitto, o almeno non potrà non esserci conflitto. Beato conflitto che salva dalla solitudine!

Verità della morte e verità della pet'Sona L'eletto chiede la vita. Ma cos'è la vita? La risposta, nei salmi, conserva una certa indeterminatezza. Questa vita che è l'oggetto del desiderio si presenta come indefinitamente prolungata nella posterità. Il salmista ottiene la vita del popolo (cf. Sai 22,31-32; 69,37; 90,16; 102,29). Sarebbe semplicistico concludere che l'immortalità del gruppo, l'immortalità di Israele basti a esaudire la domanda del salmista. In compenso, la preghiera pone al suo slancio un punto di arresto sul quale insiste con forza: essa non si aspetta nulla da un'altra vita, si aspetta tutto nell'aldiquà della morte. Questa Diesseitigkeit (il restare da questa parte) colloca il Salterio a grande distanza, com'è noto, da una preghiera che chieda quello che i cristiani chiamano "il cielo". Per generale consenso, è verificabile nella preghiera dei salmi un certo occultamento della morte e un certo grado di occultamento dell'individuo. Sono correlativi. Occultamento, non ostruzione. Ciò che i salmi tengono segreto, lo nascondono dietro un velo mobile e sensibile. L'incertezza continua a essere una domanda. Oserei dire che è una domanda che esige risposta. "Chi è?". Il fatto più leggibile che fa inclinare la raccolta dei salmi verso un'identità singolare è semplicemente la sua demarcazione, il fatto che sia stata costituita in raccolta, in base a una decisione che può a buon diritto essere chiamata "arresto". Noi vorremmo poter situare questo arresto nella storia, 86

datarlo. In mancanza di certezze, è stimolante e anche ragionevole pensare che esso coincida con la lettura messianica della raccolta: ce ne conservano traccia le sue intestazioni, prese a prestito dalla biografia di David, e precisamente dai suoi episodi dolorosi.

Le figure individuali successive

L'antenato La serie comincia con l'antenato. L'antenato rappresenta il destino del gruppo in un unico individuo. Lo anticipa, come se la sua vita fosse il programma genetico della sua discendenza. Diremo dunque che l'antenato è il simbolo dell'unità del gruppo? Non appena formulata, l'affermazione incontra subito una difficoltà: parliamo dell'antenato maschile o femminile? Larisposta sarebbe ovvia se, ignorando Sara, Israele discendesse da una monade. Non è così. La risposta sarebbe di senso contrario ma non meno ovvia se nella genealogia fosse attribuita pari importanza alle due fonti, alla discendenza patrilineare e a quella matrilineare. Ancora una volta non è così. Ecco che questo spiega l'indeterminatezza della figura. L'indecisione tra la duplice origine e l'unica origine è, per così dire, la più ... decisa che ci sia. Abramo e Sara, senza essere "uno", non sono del tutto due, giacché la loro consanguineità finisce con l'essere rivelata. A partire da questo fatto, viene immediatamente introdotta la questione dell'unità del popolo. Il patriarca può dare in matrimonio la sorella, non la moglie. Il principio è chiaro. Ma che succede di una sorella a metà? I tre racconti nei quali l'imbarazzante situazione si ripropone sfiorano il comico (cf. Gen

12,10-13,4; 20; 26,1-14): il sorriso serve a dissimulare l'angoscia per la condizione dell'eletto 4 •

Il re Con l'avvento della regalità in Israele l'aporia dell'elezione sembra rimossa, e trova apparentemente una soluzione che si potrebbe definire euforica. Da un lato, l'individuo non è mai stato tanto glorificato: lo è nella persona del re, sorta di delegato alla perfetta realizzazione della persona. Dall'altro lato, questo re funge da collegamento con l'umanità universale. È così perché il re è un eletto fra gli eletti. Eletto all'interno del popolo eletto, l'individuo regale diventa un centro per tutti gli altri. Con lui si allineano in buon ordine i tre parametri dell' antropologia biblica: l'individuo, il gruppo, l'umanità. L'umanità individuale emerge in quanto forma, secondo la piena accezione estetica della parola. Il re è, per eccellenza, "formosus", è bello. Sappiamo che a differenza di Saul, ragguardevole per l'alta statura, David era di piacevole aspetto. La sua vita armoniosa darà luogo a quello che, nell'ambito del genere letterario della biografia, è forse il più antico capolavoro delle letterature. Ciò che in lui è oggetto di ammirazione è l'uomo nella sua pienezza (opportunismi e debolezze comprese). In tutti i sensi della parola, David è "un tipo". Ma è solo con Salomone che l'universalità di una figura unica esplode ed erompe nel mondo. Solo Salomone porterà a termine una centralità senza la quale non c'è universalità. È lui, e non suo padre, a costruire il tempio. Con Salomone si potrebbe credere che la storia sia giunta a compimento, ed è vero che ha 4 Si veda "Abram e Sara!. La soeur-épouse, ou l'énigme du couple fondateur", in Exégèse et herméneutique. Comment lire la Bible?, a cura di C. Coulot, Cerf, Paris 1994, pp. I 1-50.

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una portata messianica, poiché Salomone è il primo a fregiarsi della gloria di un "figlio di David". Come sappiamo, la nota euforica si ribalta immediatamente. Le spose di Salomone rappresentano le genti sotto la forma della molteplicità, che però diventa negativa: è l'universale senza volto. Il tutto, nella sua pura molteplicità e senza la persona, è connotato nel linguaggio biblico come prostituzione, la quale è a sua volta metafora dell'idolatria. Le spose straniere portano l'idolatria con la molteplicità delle loro divinità pagane. Secondo la teoria del narratore, l'idolatria avrebbe dovuto essere evitata praticando una stretta endogamia (cf. lRe 11,1). Chiusura anch'essa pericolosa.

I due regni Secondo lo stesso storico, questa frantumazione è la causa della divisione del regno salomonico. Ormai, una generazione dopo Salomone, ci saranno due Israele. Duplice elezione, biforcata tra Giuseppe e Giuda, ciascuno dei quali rappresenta uno dei due regni. La storia di Giuseppe nel racconto della Genesi ha la funzione di far risalire alla prima generazione, quella dei patriarchi, la dicotomia dei figli di Israele. Giuseppe è un emigrato quasi completamente assimilato in Egitto. Per contrasto con Giuda, egli è il precursore e leroe delle tribù separate ma anche degli ebrei dispersi per il mondo'. Il gruppo di Israele fin dalle origini appare pertanto costituito da due componenti, l'una più vicina al "tutti", l'altra all'"unico". Il rapporto tra il "noi" eletto e il "tutti" delle genti è vissuto già al suo interno.

' Emanazione del faraone del quale porta l'anello (cf. Gen 41 ,42), ha spinto l'assimilazione fino al punto di sposare la figlia di un sacerdote egiziano, Asnat.

Tale rapporto è stato vissuto fino in fondo? Conduce, nella sua storia, a una risoluzione? Lo sapremo tornando alla raccolta dei salmi, per cercare a tentoni se esista, nella sua chiusura, una parete meno spessa che ci possa aiutare ad attraversarla, verso l'altro versante, sempre restando nella Bibbia.

La rivelazione dell'unico Divisione nel "noi"

La duplicazione della figura dell'eletto all'interno del popolo eletto presenta un volto drammatico. Giuseppe è stato l'espulso, ed è questo che l'ha immerso nell'universale delle genti. Come molti oranti dei salmi, se è sfuggito alla morte per mano dei suoi fratelli, è stato per un soffio: Giacobbe ha creduto di vedere la sua tunica rossa di sangue. Perciò possiamo applicargli il versetto del salmo: "Tu mi liberi dalla rivolta del popolo, mi poni a capo delle genti" (Sai 18,44). Questo filo conduttore può essere seguito lungo tutta la raccolta. Il ritorno ai salmi ci condurrà verso il momento precedentemente evocato, quello in cui l'eletto tra il popolo è anche l'eletto tra le genti, benché sotto un'altra forma rispetto a quella brillante di Salomone. L'eletto di cui parliamo percorre, come Giuseppe, tutto questo cammino solo attraverso l'esperienza di essere respinto dai suoi. In un insieme di salmi che può essere considerato il nucleo principale del Salterio, vediamo profilarsi i ricchi oppressori, le lingue assassine, coloro che "preparano la freccia sulla corda per colpire nel buio i retti di cuore" (Sai II,2), i cospiratori, i falsi testimoni ... Ma questi avversari non sono né assiri né babilonesi. Il tema dei falsi amici è sottolineato con forza (cf. Sai

28,3; 31,12; 41,7.10; 55,13-15.21): "Se fosse un nemico a insultarmi, potrei sopportarlo" (Sal 55,13) 6 . È soprattutto in una serie di salmi che questo tema ha libero sfogo: "Per i miei fratelli sono un estraneo, uno sconosciuto per i figli di mia madre" (Sal 69,9). Colui che prima di Gesù ha detto: "Eli Eli lema sabachtani" colloca il proprio dramma con straordinaria precisione e coerenza. Vorrei dunque mostrare in che cosa questo salmo si distacchi dallo sfondo della raccolta, e valutare in tal modo le ragioni che hanno condotto due evangelisti a sceglierlo per il momento unico della morte di Gesù, là dove il "non poter morire", questo Nichtsterbenkonnen di cui ha parlato Rosenzweig, è superato, là dove un individuo, secondo la Lettera agli Efesini, fa l'unità tra il popolo eletto e le genti.

Frontiera del Salterio L'unicità dell'individuo che supplica trova qui il massimo rilievo, grazie a una serie di salti di livello, di scarti. Scarto, rottura nella successione diacronica delle preghiere dei "nostri padri". Scarto, rottura sincronica sociale: un uomo è scartato dalla comunità come lo è stato dalla sua storia, ed è per dire questo che gli vengono le parole. Attraverso la mediazione di questo salmo e altri affini, è appunto una figura individuale che si profila. Essa incide radicalmente sia sullo sfondo del "noi" sia su quello del "tutti". Questa figura non ha nome. Pertanto il lettore è fortemente sollecitato a porre la domanda: "Chi?". Ma bisogna anche insistere sulla domanda: "Quando?", giacché le due domande sono qui inseparabili. Nessun salmo è al-

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È la città che è divisa: "Non vedo che violenza e discordia in seno alla città" (Sai

55,10). L'orante allora sogna la solitudine come una salvezza (cf. Sai n,1; 27,5; 31,21; 55,9; 61,5).

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trettanto dettagliato nella descrizione dell'approssimarsi della morte considerato in termini di tempo. Alla vittima sono già stati tolti i vestiti; significa dunque che non ne avrà più bisogno, poiché ci si prepara a ucciderla. La data ci è ignota, cosi come il nome, ma sentiamo che la raccolta tutta quanta si appoggia e preme, in quel punto preciso dello spazio, sulla parete che tiene il salmo a cosi breve distanza tanto dall'identificazione individuale quanto dalla verità della morte: due limiti che sono, in definitiva, un'unica e identica cosa. Su questa frontiera cui noi approdiamo, qualcosa è chiamato a una svolta, a un'inversione di rotta rispetto alla Diesseitigkeit del Salterio. Il "non poter morire" è sul punto di essere superato.

L'eletto chiama l'universale a essere un popolo Un'unica frase inquadra con precisione colui che parla nel salmo 22: "Io sono verme, non uomo, infamia degli uomini, rifiuto del mio popolo" (Sal 22,7). Colui che viene respinto dal suo stesso popolo è dichiarato non-uomo. È il luogo e il momento della decisione: su questo vale la pena di soffermarsi. Il movimento è duplice. Primo aspetto: colui che è reso non-uomo è, per ciò stesso, messo di fronte alla condizione umana, confrontato con essa: è proprio essa che egli esibisce come suo contrario. Nessuno può cogliere la condizione di non-uomo e darle senso se prima non è stata instillata in lui la presupposizione del suo contrario (la condizione di uomo). Secondo aspetto: l'emarginazione nello status di non-uomo non ha altra forza, altro contenuto che la negazione dell'appartenenza a un popolo particolare. In altre parole: non occorre aggiungere nulla all'espulsione di un individuo fuori da un popolo (fuori da un "noi") perché il suo passaggio allo stato di non-uomo sia compiuto. Chi non è più del suo popolo non è più dell'umanità; chi non è più dell'umanità esibisce in se stesso 92

l'umanità nella sua verità, la verità del "tutti". Esibisce questa verità in quanto essa stessa è un appello e un grido. Il fatto è che l'universale umano che noi chiamiamo umanità resta un limite e la sua verità è negativa. Questo negativo è una mancanza, un appello, un'aspirazione a essere un popolo. La verità dell'umanità in quanto "tutti" consiste nella sua aspirazione a essere un popolo, a ricevere un nome diverso da quello di "tutti". Ciò che manca all'universale è un nome proprio. Il nostro salmista ne porta testimonianza sul versante del lamento come su quello della lode. Gemendo, egli soffre facendo riferimento alla speranza che fu dei padri - "i nostri padri hanno gridato" - e si appoggia su di essa. Facendo azione di grazie, egli convoca "Giacobbe", "Israele" (v. 24) e la loro assemblea (vv. 23b.26a). Essi formano un "noi" intorno al salmista salvato dalla morte. Come qualificare questo noi in rapporto al popolo precedente? Il salmo parla di un popolo "nascente" o "che nascerà" (v. 32a), e un altro salmo affine parla, più radicalmente, di un popolo "creato" (Sal 102,19). Il cambiamento non è ancora radicale, giacché è dallo stesso versante della morte che l'orante risorge, dopo la crisi, per convocare un popolo. Ma noi siamo andati abbastanza lontano perché un ritorno indietro possa illuminarci. Il salmo 22 resta nella Diesseitigkeit, nell' aldiquà della morte. Però già intuiamo che il desiderio di vivere, che manifesta l'essenza dell'elezione, debba spingere la sua audacia fino a mettersi alla prova attraverso la morte, e ciò senza ritorno nell' aldiquà.

Il superamento decisivo Non sappiamo quando il salmo 22 sia stato scritto, ma sappiamo quando i giusti del popolo ebraico sono stati condotti ancor più lontano rispetto al salmo stesso. Dobbiamo misurare, anzitutto, ancora una volta la distanza. Il Salterio mostra a 93

più riprese lelezione sotto la sua luce più negativa, addirittura scandalosa, in testi che nello spirito restano lontani dal salmo 22, quelli che fanno vedere l'eletto trionfante in guerra sui suoi nemici (cf. Sai 58,n; 60; 68,2; 76). E c'è di più: da questi testi non emerge mai che il bene consistente nell'osservare la legge possa essere preferito al bene che consiste nel vivere. Platone ci ha tramandato che per Socrate era meglio subire l'ingiustizia che causarla. I salmi non fanno vibrare questa corda 7 • Tuttavia venne un giorno, e fu registrato negli archivi, in cui Israele contò i suoi morti in una battaglia che pure fu una vittoria (cf. 2Mac 12,34; altri casi: 1Mac 9,10.18; 13,4) e, ciò che più conta, pregò per la loro salvezza 8 • Una rivoluzione rispetto alle situazioni familiari ai salmisti. In quei giorni, che sono anche i giorni in cui il Primo Testamento si conclude, non troviamo più soltanto, come avviene nei salmi 44 e 74, degli eletti massacrati da un nemico ottenebrato. Qui troviamo dei martiri colpiti dalla morte per averla deliberatamente anteposta alla disobbedienza alla legge (2Mac 6,30: "potendo sfuggire alla morte"). Di particolare interesse nel loro caso è il fatto che non fosse loro richiesto di trasgredire la morale universale ma solo alcune proibizioni alimentari, o la legge che prescrive il sabato e la circoncisione. Orbene, questi divieti non hanno altro senso se non quello di essere dei segni dell'elezione. I martiri dunque furono (e sono tuttora) glorificati per aver scelto la morte piuttosto che annullare il segno della loro peculiarità, il segno della preferenza divina (cf. 1Mac 1,61), il segno dell'elezione di Israele. Uno di loro muore "per il giudaismo" (2Mac 14,38). Conferma impressionante di quello che abbiamo sostenuto poco fa: il risalto dato alla morte e quello dato all'unicità della persona, così come

7 Il Sai 37 fa risuonare con forza la nota dominante: "Sono stato giovane e ora sono vecchio, non ho mai visto il giusto abbandonato ... " (v. 25). Nell'evocazione delle vittorie di Israele tutto avviene come se non gli fossero costate perdite umane. 8 Non è tutto: questa salvezza era invocata per degli eletti che la morte aveva colto in stato di peccato, poiché portavano su di sé amuleti pagani (cf. 2Mac 12,39-46).

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essa si rivela attraverso l'elezione, sono indissolubilmente legati. Questa messa in risalto avviene dall'altro lato della demarcazione dei salmi. Essa riceve la sua rilevanza unicamente da ciò che la precede.

Salomone e l'orante del salmo

22

L'orante del salmo 22 parla dal punto più basso possibile rispetto a quello occupato dal primo "figlio di David". Il salmista sofferente è più che anonimo: è il "privato d'un nome". E questi due poli, Salomone e David, si contrappongono in modo ancor più radicale a livello della forma che non a livello del contenuto. Salomone "in tutta la sua gloria" è un'immagine oggettiva che ci lascia all'esterno di se stessa. Il salmista, al contrario, si mostra come soggetto. Il primo, Salomone, è una "figura" nel senso che l'ermeneutica biblica dà alla parola: contorno che anticipa la pienezza ed è influenzato da essa. L'altro, il salmista, ha scavato il contorno dall'interno fin quasi a rivoltare la figura in verità. Il lavorio delle crisi ha completamente eroso la figura regale. L'uomo centrale non è più figura, è sfigurato. La verità è passata nell'infimo. Egli non ha nome, è vero, ma reclama un nome. Il fluire del tempo di angoscia che separa il condannato dalla sua esecuzione, e che il salmista ci fa vivere e misurare, raggiungerà un giorno una cronologia rintracciabile sul tempo degli astri: "al tempo fissato". In tutto il Salterio è questo personaggio che pone con più forza la duplice domanda: "Chi?", e: "Quando?". Per situare Salomone e il nostro salmista, prenderemo a prestito da Rosenzweig una distinzione: Salomone è sichtbar (visibile); il salmista sofferente è offenbar (rivelato): ci appare a partire dalla sua scomparsa, è conosciuto nel movimento di uscire dal suo segreto. 95

VI LA CHIESA E IL POPOLO EBRAICO

Nell'occidente di appartenenza cristiana prossima o remota, l'opinione pubblica è stata vivamente impressionata dal fatto che il concilio Vaticano II abbia messo tra i suoi temi di studio la relazione tra la chiesa e il popolo ebraico 1 • Tuttavia, per molti di quelli che sono spiritualmente coinvolti nel grande movimento di partecipazione al concilio, l'interlocutore ebreo si trova sperduto in una massa pressoché sterminata: ci si rende conto che la chiesa vuole presentare a tutti, in generale, un volto più amabile. Finché questo sforzo di accoglienza viene inteso a livello superficiale, tutti i personaggi ai quali questo nuovo volto si rivolge rischiano di trovarsi confusi, come la folla per strada davanti al grande sorriso immobile di un cartellone. Ma la chiesa parla da persona a persona, essa vuole conoscere quelli che non sono, o non sono più, del suo recinto, vuole conoscerli "per nome" (Gv 10,3). E se c'è un nome che, per la coscienza cattolica, non può essere confuso con nessun altro, è il nome di ebreo, perché contiene tutto il mistero dell'elezione e ci mette di fronte alle domande che questa pone lungo tutto il corso della storia. Ci si è davvero resi conto, attraverso controversie antiche e recenti, che gli ebrei, oltre ad avere, com'è ovvio, lo stesso diritto degli altri a una considerazione equanime, hanno soprat-

1

Testo pubblicato in Études 321/9 (1964), pp. 249-268.

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tutto il diritto di essere considerati ebrei, di essere chiamati con il loro nome. L'attualità del nostro secolo, i fatti che nel periodo nazista hanno raggiunto un punto che sarebbe poco definire estremo, hanno provocato varie prese di coscienza. Tuttavia, non ci si può accontentare di questo per spiegare l'interesse del concilio. Se il problema ebraico è di attualità, è perché è legato come nessun altro alla costituzione e alla natura della chiesa. La chiesa, prendendolo in considerazione, comprende meglio se stessa e, per farlo, deve volgersi indietro verso la sua origine. Se ci si limita alle esigenze del momento si sfiora soltanto il problema, cosa non meno sterile che ignorarlo del tutto. Necessità di contemplare il problema ebraico in ciò che esso ha di unico, ma per scoprire che ci riguarda tutti; presa di distanza dalle situazioni attuali, ma per comprenderle meglio grazie alla distanza: queste sono le due linee che sottendono le riflessioni che proporremo. Non pretendiamo di agire sull'immediato, ma di dissipare per quanto è possibile quelle zone profonde di oscurità in cui le spaccature si aggravano.

Parentele e opposizioni

Nel luglio-agosto del 1947 i membri cattolici e protestanti della III commissione del congresso dell'"International Council of Christians andJews" adottarono il testo noto come i Dieci punti di Seelisberg. Quattro di questi punti ci suggeriscono che il nostro primo dovere verso gli ebrei e il primo passo indispensabile per chiarire il nostro rapporto con loro è di farci un'idea vera dell'Antico Testamento, perché è ciò che abbiamo in comune. Se il cristiano vede tra i due Testamenti solo un rapporto di opposizione e di contrasto, è con se stesso che provoca una

spaccatura, e questa lacerazione si ripercuoterà necessariamente sulle sue relazioni con le persone.

Il libro e il popolo L'errore principale, dawero gravissimo, consisterebbe nel fissare in una stessa rappresentazione la religione dell'Antico Testamento e quella dei nemici di Gesù, come se le deviazioni denunciate negli evangeli fossero legate ali' Antico Testamento o coincidessero con l'ultima fase del suo processo. Tra i discepoli che coglievano spighe in giorno di sabato e coloro che si scandalizzavano di ciò (cf. Mt 12,1-8), non c'è ragione di pensare che i secondi fossero veri ebrei e i primi no. Non ci si può del resto limitare a due categorie: tra i semplici che portano in sé la vera sorgente e quelli fra i capi che la corrompono, vi sono anche molti scribi e dottori illuminati dalla vera luce, efficace come non mai, dell'antica legge. Gli uni riceveranno Gesù, come Nicodemo che ritroviamo al sepolcro dopo averlo visto cercare Gesù di notte e partecipare a una seduta del sinedrio (cf. Gv 3,1; 7,50; 19a9). Gli altri, il cui animo è per noi più insondabile, si collocano in una categoria ben nota ai cristiani del xx secolo, nell'ebraismo o fuori di esso: quelli che restano fedeli alla loro tradizione così come la comprendono, ma continuano a non essere cristiani, come Gamaliele che interviene nel sinedrio a favore degli apostoli dopo la Pentecoste: "Non vi accada di trovarvi a combattere contro Dio" (At 5,39). Dove possiamo dunque trovare la religione dell'Antico Testamento? Per questo, abbiamo il libro. Pascal lo distingue chiaramente dal popolo: La religione ebraica deve essere considerata in modo diverso nella tradizione dei Libri santi e nella tradizione del popolo 99

... E in ogni religione avviene lo stesso: infatti quella cristiana è molto diversa nei Libri santi e nei casuisti 2 •

Formule così perentorie potrebbero far credere che Pascal veda la religione del popolo come una sconfessione di quella del libro. Resta vero, comunque, che il libro è distinto dal popolo, essendo lo strumento per comprendere il popolo. Andare al libro non significa sottrarsi alla conoscenza delle persone, giacché la vita di ciascun individuo ha una sua portata e si riaggancia a una forma universale, inscritta solamente nel destino complessivo di un popolo, di cui solo il libro rende conto. Gli avvenimenti si susseguono lungo una linea "diacronica"; le generazioni anche: quella che passò il Giordano non aveva attraversato il mar Rosso. Ma le generazioni e le persone separate dal tempo si conoscono attraverso lo specchio del libro, o quello della tradizione, sotto la forma che essa prende al loro tempo. Le pagine che saranno aggiunte dopo di loro, riveleranno il senso ancora nascosto di ciò che esse avevano vissuto. A differenza degli avvenimenti, il libro è "sincronico", perché le sue pagine coesistono; e ciò è ancor più vero per i racconti depositati nelle memorie, perché presenti in una forma più viva. Ogni evento nuovo è vissuto pienamente solo se riferito ai racconti antichi, attraverso i quali ciascun nuovo individuo fa in modo che la sua esperienza prenda parte agli avvenimenti degli altri, e nel contempo gli avvenimenti passati acquistano un senso nuovo. È così che la madre di Gesù, ricevendo il figlio, sperimenta la grazia fatta ad Abramo, grazia vissuta, un tempo, in un dato giorno, ma intelligibile solo attraverso tutto il libro da cima a fondo, e completa solo nell'intero corpo del popolo che l'ha vissuta. Della madre di Gesù si può dire che la totalità del libro è a lei coestensiva, in quanto lei è, nella sua persona, Antico Testamento di tutte le epoche portato a compimento dal Nuovo. Di certi altri tra i no2

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B. Pascal, Pensieri 413, p.

227.

stri contemporanei si dirà che sono lAntico Testamento in attesa del Nuovo, se il loro rifiuto è solo frutto dell'ignoranza. Il loro modo di attesa (e il loro statuto) non è lo stesso di prima di Cristo, tuttavia non è puramente e semplicemente reciso dal1' attesa antica.

Contrasti e sfumature Con il libro siamo su un terreno sicuro per mettere da parte le antitesi che vogliono contrapporre troppo meccanicamente uno dei due Testamenti all'altro. Quando a un Nuovo Testamento religione dell'amore si contrappone un Antico Testamento religione della paura o religione legalistica, esteriore, particolaristica, carnale, non si va oltre la descrizione di un involucro dentro il quale già fermentava un lavorio incessante, o di un atteggiamento che nel libro stesso è esposto a forti contraddizioni, non risolte prima di Cristo. Oppure si confonde lAntico Testamento con il sistema della legge. Ma è proprio dall' Antico Testamento che Paolo attinge la maggior parte dei suoi argomenti contro di esso. Quanto al particolarismo, per limitarci a una sola delle obiezioni correnti, quello dell'Antico Testamento è di un genere tutto speciale. Israele fu continuamente attraversato o trascinato dagli altri. Nemmeno volendolo avrebbe potuto ignorarli. Il risultato è che attraverso i libri della Bibbia !'"altro" può essere trattato come nemico o rivale, ma non è mai assente dalla coscienza. Tale presenza è più importante delle violente variazioni affettive di cui si tinge. Invece di proiettare, a partire da una società protetta, una totalità universale sotto forma di moltiplicazione infinita della propria immagine (è proprio questo l'universalismo che ci minaccia, quando non siamo noi a farne una minaccia per gli altri), Israele tende piuttosto a concepire l'umanità come un nodo di relazioni, alla maniera del capitolo 19 di IOI

Isaia in cui il popolo eletto appare come un ponte (un mediatore) tra l'Egitto e l'Assiria. Anche se il contenuto è cambiato, è ancora dall'Antico Testamento che il cristianesimo (per esempio attraverso le immagini dell'Apocalisse) prende la cornice del suo universalismo: un centro nel quale ciascuno è riconosciuto, chiamato per nome. Tutto ciò si esprime in primo luogo nelle situazioni, e poi in numerosi testi, come quelli dei profeti, che testimoniano di un sorprendente interesse per la chiamata di ciascuna nazione (si veda Am 9, 7).

La chiesa, regime dell'unità dei due Testamenti

La caratteristica delle antitesi troppo assolute, come quelle che abbiamo or ora richiamato alla memoria, è di tradursi facilmente in semplificazioni di segno opposto. Ai giorni nostri, in cui, nella maggior parte dei paesi, i cristiani prendono coscienza fin da giovani della debolezza di certe posizioni apologetiche, questo genere di semplificazioni non paga. Molti battezzati non hanno bisogno che qualcuno lo dica loro per accorgersi che la cristianità, al pari del popolo ebraico, si è difesa col ferro e col fuoco e ha cercato il potere temporale. Cosi come molti sono tentati di pensare che, a prima vista, il sistema nel quale si esprime la loro religione non sfugga totalmente al legalismo. Di fronte a queste difficoltà ci si rifugia sovente nell'affermazione del progresso: la chiesa, si dirà, ha si avuto questi caratteri carnali che voi contestate alla sua pretesa di correggere il giudaismo. Ma oggi si è liberata degli impacci di un tempo ... Ci si potrebbe chiedere che valore abbia allora questa concezione di una chiesa che sarebbe ciò che deve essere solo dopo la perdita degli stati pontifici o dopo il Vaticano II, a partire dall'anno scorso, o dall'anno prossimo ... Sarebbe meglio, senza negare il progresso, anzi adoperandosi per esso, ammettere alcune costanti: la chiesa non è una nazione come lo fu Israele, ma è incorporata in 102

uno spazio da lei stessa modellato, e in un insieme imponente di riti e precetti. Tutto ciò instaura con le condizioni di vita del1' Antico Testamento - senza, beninteso, riproporre l'Antico Testamento - dei punti di contatto che è utile riconoscere, non come tare da eliminare ma come dati inerenti alla condizione dell'homo viator e, in quanto tali, mutevoli nella loro forma. Il loro progresso ha un senso e un valore: è la vita stessa, non è rottura con un male. Una migliore consapevolezza del debito che la chiesa ha verso l'Antico Testamento ci aiuterà molto a capirlo. A dire il vero, più che di debito si tratta di comunanza di situazione: anche la chiesa vive in alcune figure che il popolo ebraico conosceva senza comprenderne il senso, mentre la chiesa le conosce con il loro senso. Dalle figure o segni in cui è immersa tutta la sua vita, fino alla realtà ultima, la chiesa è tuttora in una fase di passaggio, anche se passa verso ciò che essa ha già. Questo stato di opacità "passerà" (qui l'espressione acquista un senso forte) solo "con il tempo". A chi le rimprovera di non tenere la Bibbia nel debito conto, la chiesa può ribattere che, solo a guardarla, si vede rivivere il popolo dell'Antico Testamento, che talora ricade magari negli errori secolari ma è abitato definitivamente, nei suoi membri, dalla Presenza. Ascoltiamo Tommaso d'Aquino: Nell'Antico Testamento ci furono anime ripiene di carità e della grazia dello Spirito santo, le quali guardavano principalmente alle promesse spirituali ed eterne. E sotto tale aspetto costoro appartenevano alla nuova legge. Cosi nel Nuovo Testamento ci sono degli uomini carnali che ancora non hanno raggiunto la perfezione della nuova legge, e che bisogna indurre alle azioni virtuose con la paura del castigo o con la promessa di beni temporali 3 •

3 Tommaso d'Aquino, Somma teologica I-Il, q. rn7, a. 1,2, Salani, Firenze 1965, p. 42.

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È così detto con grande chiarezza che l'economia della legge, con i suoi castighi e le sue promesse sensibili, resta in vigore nella chiesa, nella misura in cui si è soggetti al peccato; e chi non lo è? Sostituendo l'antitesi dei due popoli con un'altra, Pascal diceva, senza peraltro innovare: Tra gli ebrei, i carnali, e gli spirituali che erano i cristiani dell'antica legge; tra i cristiani, i grossolani che sono gli ebrei della nuova legge 4 •

Ma è chiaro che il pensiero di Tommaso introduce un' opposizione che ammette varie sfumature: l'opposizione tra legge e grazia è mantenuta, ma non per respingere lontano l'uno dall'altro due mondi diversi. Noi siamo implicati nel gioco di queste due forze, poiché il regime in cui vive la chiesa è quello dell'unità dei due Testamenti, inscritta nelle sue forme più visibili. Ma come si uniscono? O ancora: se c'è una tale affinità tra l'uomo dell'Antico Testamento e il cristiano, a patto che siano fedeli, perché la corrente non è passata dall'uno ali' altro, senza il dramma della croce? L'Antico Testamento introduce nella rivelazione una grande ricchezza di sfumature, per coloro che l'uniscono al Nuovo. Ma può anche esserne separato. Allora, di fronte alla croce, si irrigidisce in sistema della legge.

L'incrocio delle strade

È nell'atto di mettere a morte Gesù che un riflesso istintivo, secolare, vede il momento decisivo della rottura del popolo ebraico con se stesso e con noi. È un modo riduttivo di porre i termini del problema. Si può discutere questo punto di vista,

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B. Pascal, Pensieri 497, p. 279.

come si fa con la tesi dell'accusa in un processo, per capire chi sia il colpevole e in che cosa consista il suo misfatto'. Nessuno saprebbe risolvere in poche righe un problema così arduo. Eppure, nonostante la difficoltà, alcune verità sono alla nostra portata e debbono essere necessariamente conosciute. Bisogna mettere in discussione la definizione di deicidio applicata alla messa a morte di Gesù. Dal punto di vista di una rigorosa "grammatica" teologica, se c'è stata una vergine deipara (Theot6kos, ovvero "Madre di Dio"), perché non potrebbero esserci stati degli uomini deicidi come ad esempio, ciascuno nel suo ruolo, le autorità ebraiche, quelle dell'impero romano, i soldati? Ma questo genere di formula richiede sempre qualche spiegazione, e non è appropriato il parallelismo tra l'atto positivo di mettere al mondo e quello negativo di uccidere, applicato a Dio. Anche se ammettiamo il vocabolo (il catechismo del concilio di Trento lo fa, e lo applica a ogni peccatore), il suo uso per essere valido non può riguardare solo il gesto compiuto, ma anche la conoscenza e la volontà, che deve essere una volontà di "uccidere Dio". Qui bisogna allegare alla pratica la parola di Cristo: "Non sanno quello che fanno", che assolve dall'accusa di deicidio coloro a riguardo dei quali è stata detta, forse solo i soldati. Di portata più esplicitamente universale è, all'inizio degli Atti, la dichiarazione di Pietro fatta agli ebrei di Gerusalemme. Il suo atteggiamento non è quello di chi cerca scappatoie: "Voi l'avete inchiodato sulla croce e l'avete ucciso" (At 2,23). Tuttavia, di fronte allo stesso uditorio, egli introduce nel dibattito un'affermazione troppo spesso dimenticata: "Io so che voi avete agito per ignoranza, così come i vostri capi" (At 3,17). È chiaro che non può trattarsi d'ignoranza assoluta, come nel caso di un atto materiale compiuto al di fuori di ogni consapevolezza; nondimeno, queste sono parole di capitale importanza. ' Questo problema è trattato da X. Léon-Dufour, s.v. "Passion", in Supplément au Dictionnaire de la Bible VI, Letouzey et Ané, Paris 1960, specialmente coli. 1488-1491.

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Oltre a questa testimonianza formale, c'è una ragione decisiva per non vedere nella messa a morte di Cristo la fine del dramma, che permetterebbe di dire l'ultima parola sugli attori. Ed è che, per gli evangelisti, la morte stessa di Gesù, così come la sua resurrezione, è l'evento scelto dal Padre per rivelare in pienezza chi è il Figlio. Il momento assoluto per le coscienze lo vediamo compiersi quando gli attori, secondo la profezia di Zaccaria, "guardano a colui che hanno trafitto" (Zc r2,ro). La morte di Cristo è l'unico strumento che possa bastare al pentimento e all'illuminazione: non si può dunque giudicare prima che abbia operato. La folla, secondo Luca, ritorna dal Calvario percuotendosi il petto. Sono quegli stessi ai quali Pietro ha detto: "L'avete inchiodato sulla croce", e che "all'udir tutto questo si sentirono trafiggere il cuore" (At 2,3 7). Erano tremila, i primi a unirsi agli apostoli come primizie del nuovo Israele. Questo era il disegno di Dio, e si realizzò. Al contrario, quei giudei che si accaniranno contro i cristiani, si caricheranno via via di più della colpa di un atto da essi approvato e prolungato (altri, come Paolo di Tarso, usciranno da questa spirale). È proprio considerando il loro caso in tutti i suoi sviluppi che Gesù può dire nell'Evangelo di Giovanni, al momento della passione: "Hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio" (Gv 15,24). Qui la prospettiva si estende a tutti i nemici di Dio. Ne consegue che l'incrocio delle strade, per il popolo ebraico, fu la risposta alla rivelazione del Cristo crocifisso e resuscitato più che la crocifissione in se stessa. È su questo che il Nuovo Testamento lo giudica. Ma non dimentichiamo che per molti l'evento che veniva loro rivelato era accaduto lontano da loro, anzi molto lontano per le masse che vivevano fuori della Palestina e che, più estranee delle altre al dramma della croce, furono anche più restie ad accettarne il messaggio. In questo, la loro situazione si avvicina per gradi alla nostra. Del resto, l'atto di crocifiggere Cristo è sempre stato collegato, nell'insegnamento cristiano, alle colpe di tutti gli uomini. Il catechismo del conci106

lio di Trento parla di coloro che "crocifiggono di nuovo nel loro cuore, per quanto sta in loro, il Figlio di Dio" (usando per questo Eh 6,6). Applica inoltre agli ebrei la parola paolina: "Se l'avessero conosciuta [la sapienza], non avrebbero crocifisso il Signore della gloria" (rCor 2,8), e aggiunge che "il nostro delitto è, in questo caso, più grave di quello degli ebrei" giacché, senza la scusa dell'ignoranza, "noi mettiamo in qualche modo addosso a lui le nostre mani deicide". I giudei al Calvario sono dunque i principali delegati a rappresentare il peccato del mondo, i nostri delegati. Quando la coscienza cristiana si libera della colpa scaricandola su di loro, essa dà un segno sconvolgente del suo impoverimento, della sua regressione allo stato di coscienza naturale e istintiva. "Ah, fossi stato là con i miei Franchi!", diceva Clodoveo quando ascoltava il racconto della passione. Era un parlare esattamente come parlavano Pietro e gli altri apostoli, prima, appunto, che i benefici di quella passione li avessero raggiunti. Per il carattere implacabile di un'accusa fatta in tutt'altro spirito rispetto a quello di Pietro, gli ebrei sono messi in una condizione psicologica insostenibile, che spiega in parte la censura circa la persona di Gesù (sempre motivo di stupore per i cristiani), avvenuta nella loro coscienza di popolo. Bisogna comprenderlo. Bisogna inoltre sperare che un chiarimento universale dell'atteggiamento cristiano possa facilitare, da parte loro, una consapevolezza senza angoscia (in quanto senza relazione con l'idea inammissibile di "popolo maledetto") del fatto che la morte di Cristo entri nella loro storia e nel loro peccato: sta a noi, allora, ricordare loro che tale peccato è anche il nostro. Il loro peccato, abbiamo detto: in che senso? Certo, la colpa non passa dai padri ai figli: se i colpevoli hanno invocato su questi ultimi il sangue di Cristo, è ai colpevoli che il grido va addebitato, senza che impegni Dio o ne esprima il pensiero. Una certa solidarietà di tutto un popolo con la totalità della sua storia è appunto ciò che lo costituisce in quanto popolo: ciò vale per

gli ebrei, per i tedeschi, per i francesi, nel bene come nel male. Essa però non va confusa con una colpevolezza di tutto quel popolo: non esiste un popolo "deicida". A differenza della messa a morte di Gesù, la scelta di una posizione sugli avvenimenti del Calvario non si è fatta in un sol colpo. Non ha preso la forma di una decisione capace di far convergere una massa in un giorno stabilito. Questo è il motivo per cui è difficile descrivere il processo al termine del quale il popolo ebraico ha finito per essere considerato, almeno empiricamente, estraneo alla chiesa, nello stesso tempo in cui (o per il fatto che) esso considerava la chiesa estranea a sé. Lo spartiacque era già stato fissato quando fu scritto l'Evangelo di Giovanni, che usa una settantina di volte la formula "i giudei", dandole sovente il senso di avversari di Cristo 6 • Ciononostante, la chiesa ai suoi esordi non è concepibile senza gli ebrei, e non lo è, secondo Paolo, neppure alla fine.

La chiesa degli ebrei e delle genti

Il mistero Definire il rapporto che unisce il popolo di Israele e la chiesa così com'è percepito nella coscienza della chiesa stessa è altra cosa dal mettere a confronto due religioni ponendosi dal punto di vista di un osservatore imparziale; altra cosa ancora dal raffrontare i contenuti dell'Antico Testamento e dell'evangelo. Perché qui non si tratta essenzialmente di ciò che si pensa e di ciò che si professa, ma di ciò che si è. La chiesa infatti non pre-

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Si veda una messa a punto sulla questione nella nota di D. Mollat, L'Évangile et !es 22-23, n. 1.

Epftres de saint Jean (edizione in fascicoli della Bible de Jérusalem), pp.

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tende solo di aver conservato tutte le verità dell'Antico Testamento e molte delle sue manifestazioni di culto: essa pretende di essere tutto ciò che era il popolo ebraico, non in ogni singola particolarità contingente, ma agli occhi di Dio, e ciò per la buona ragione che la chiesa è il popolo eletto. Qui l'incremento riconosciuto degli effetti e delle oggettive ricchezze dell'elezione nel nuovo Israele non modifica il dato di fatto di una identità fondamentale: è la stessa elezione degli ebrei quella in cui noi entriamo, giacché Dio, come a suo tempo il patriarca Isacco, ha un solo figlio maggiore. Vediamo dunque che concetti come quello di continuità fra i due Testamenti o di trasmissione di un'eredità prendono un senso che li rinnova quando ciò che si tramanda dall'uno all'altro è l'elezione. In effetti, quando una qualsiasi religione porta con sé i contributi di un'altra più antica, o quando un impero adotta le leggi e perpetua il potere di un altro, si parla di continuità garantita, di eredità trasmessa. Ma né la continuità né l'eredità arrivano alla profondità della persona come questo rapporto di elezione, percepito nell'Antico Testamento (cf. Sap 18,13) erivelato nel Nuovo come rapporto di filiazione con Dio in Gesù Cristo. Il mistero è la partecipazione di Israele e della chiesa come due popoli - vedremo in che misura successivi l'uno all' altro e in che misura simultanei - a uno stato di figli che certuni con troppa leggerezza, non avendone compreso la profondità, concepiscono come passibile di essere spartito fra molti, o come rimovibile e soggetto a revisione. Al momento di dichiararsi figli al posto di altri, ci si deve ricordare di un'immagine (le immagini servono appunto per questo tipo di misteri): quella del patriarca Isacco che, dopo aver detto: "La voce è la voce di Giacobbe, ma le braccia sono le braccia di Esaù", scoprendo che il figlio maggiore aveva cambiato identità, "fu colto da un fortissimo tremito" (Gen 27,33). Si può dire che questo grande tremito attraversa tutta la parte finale della Lettera ai Romani. Vi si placa solo nella rivelazione di un mistero di carità.

Permanenza e rottura Il percorso attraverso il quale la chiesa si riconosce come il vero Israele non è semplice. In questo caso, infatti, l'antico era vero o no? Se la vera Pasqua è quella dei cristiani, quella di Mosè era dunque falsa? La domanda trova risposta nella dottrina del compimento. Ciò che è avvenuto nel popolo ebraico prima di Cristo non conteneva in sé la sua verità, ma l'aveva nel Cristo. Con il Cristo, l'uomo di Israele prima di tutti gli altri scopre il senso e trova la sostanza di ciò che aveva vissuto. Ciò che aveva vissuto non era, a differenza della manifestazione definitiva del Cristo, verità in sé, ma riflesso; pertanto è stato vissuto in due modi. Gli uni non sono passati dal riflesso alla fonte della luce, né prima del Cristo né al suo avvento. Gli altri lo hanno fatto. È in questi ultimi - che già erano stati il vero Israele (concetto precedente all'Antico Testamento) - ed è nei misteri passati, in forza del loro rapporto con il mistero unico, che la chiesa attraverso molteplici voci afferma una presenza del Cristo e una presenza di se stessa. Già per Paolo l'esodo ha conferito un battesimo, e la roccia da cui è scaturita l'acqua "era il Cristo" (rCor I0,4). La didascalia dichiara questa permanenza: "Chiesa cattolica di Dio, tu che sei sfuggita alle dieci piaghe ... ". Tertulliano chiama cristiani i profeti dell'Antico Testamento. E Agostino: Nessuno pensi che prima che ci fosse un popolo cristiano Dio non avesse un popolo. Anzi, a parlare secondo verità e non secondo il modo corrente di esprimersi, anche quel popolo di allora era un popolo cristiano 7 •

E Tommaso d'Aquino insegna che "in ogni tempo vi furono uomini che appartenevano al Nuovo Testamento", e altrove 7 Agostino di Ippona, Discorso 300,1, in Id., Discorsi V, Città Nuova, Roma 1986, p. 449.

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parla della "fede nel mediatore" attraverso la quale gli antichi padri furono giustificati 8 • Espressione che non può non colpirci: ne consegue che Abramo fu giustificato per aver creduto non solo a Dio ma anche a Cristo. Essendo Cristo il termine, attraverso di lui si compie un movimento di riflusso che investe tutto il passato e dimostra così che egli è anche il fondamento: non solo l'omega ma anche l'alfa. Pascal dunque non fa altro che prestare le sue parole a un'antica tradizione quando scrive: "Nessuna religione è sempre esistita sulla terra, se non la religione cristiana" 9 • Ma questo "sempre" ci obbliga a fermarci. Non è solo ad Abramo che risale la ricapitolazione dell'era cristiana, ma ad Adamo e all'alba dei tempi. Fin lì, infatti, risale I' Antico Testamento. Lo si voglia o no, la storia sacra non parte da Abramo. La prima alleanza conosciuta è quella di Noè, che è già, di per sé, un rinnovamento d'alleanza. In realtà, il popolo ebraico è sopravanzato, e di molto, dal suo libro. Egli porta non solo i propri segni specifici ma anche quelli delle genti, e si è insistito troppo unilateralmente sull'aspetto particolare del suo sistema simbolico, che in realtà è riconoscibile da tutti. Per questo motivo, alla chiesa basta assumere tutto l'Antico Testamento per assumere Adamo e Abramo, gli ebrei e i gentili. Questo richiamo allo stadio anteriore e più universale è uno dei tratti caratteristici dell'argomentazione paolina, che cerca di cogliere il disegno di Dio a partire dal livello che precede le istituzioni ebraiche: prima della legge, c'è Abramo e la promessa; prima della circoncisione, la fede; prima di Abramo, Melchisedek, sacerdote dell'Altissimo. Ma ciò che si presentava in successione nella storia ed è stato poi riunito nelle pagine del libro e sullo schermo delle memorie, diviene simultaneo nell'esistenza della chiesa, perché i tempi sono ormai compiuti: la 8

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Tommaso d'Aquino, Somma teologica 1-11, q. 98, a. 2,4, p. 192. B. Pascal, Pensieri 703, p. 399.

III

successione si dispiega e si organizza nella complessità di un vivente, in cui ebrei e gentili si ricongiungono. Tuttavia, l'ingresso nel compimento è un passaggio e presuppone una soglia, quella che Cristo ha varcato morendo. Il popolo di Dio che passa con lui in virtù della sua forza deve trasformarsi per conservarsi. Il Cristo è la verifica e la prova della sua fedeltà. Quali sono state le conseguenze pratiche di questo rinnovamento? L'abbiamo già detto, furono progressive e portarono il segno delle circostanze. Eppure, è la verità profonda delle cose che vi si rivela.

La svolta Era proprio necessario che il vero Israele, che accoglieva il Cristo sotto l'effetto della croce, modificasse il suo modo di esistere e soprattutto le espressioni del suo culto? Si è vista la prima comunità pregare al tempio. Il Cristo aveva istituito, tra gli altri riti di salvezza, il sacramento del battesimo, ma non per questo la circoncisione fu immediatamente ritenuta superflua, benché i due riti avessero il medesimo effetto di incorporare nel popolo di Dio. Il primo di tutti i concili, quello di Gerusalemme, conserva alcuni precetti di Mosè letti nelle sinagoghe fin dai tempi antichi (cf. At 15,21). Ma quel concilio ha appunto chiuso il dibattito tra Paolo e la chiesa di Gerusalemme con un compromesso; compromesso che non avrebbe resistito a lungo alla pressione, a quel tempo ancora imprevedibile, della realtà, cioè all'irruzione dei gentili nel nuovo popolo di Dio, nel quale avrebbero preso posto rigorosamente allo stesso titolo degli ebrei, prima di soverchiarli. Sicché le modificazioni subite dal nuovo popolo-figlio si spiegano con due ragioni di ordine differente. La prima, di aspetto più teorico, è il principio del compimento. I precetti di tipo "cerimoniale" della legge antica, dirà molto più tardi Tommaso d'Aquino, sono totalmente esclusi in forza 112

del loro compimento ("observantia totaliter excluditur per impletionem"). Questo principio non esclude la similarità di molte espressioni tra il nostro culto e quello della sinagoga o del tempio, né che la nostra liturgia sia interamente fondata su simboli antichi, come lacqua, il pane e il vino. Ma bisognava abbandonare o trasformare gli elementi della Torà, non a causa di qualche loro difetto ma in segno di cambiamento, e per mostrare che la legge non ha alcun valore per la salvezza: solo Cristo salva. In quanto obblighi, noi vi vediamo la crisalide abbandonata dopo la metamorfosi: ciò che precedeva Cristo non era la salvezza ed è tramontato con la sua morte. Ma in quanto parole e segni, tutta la tradizione, Tommaso incluso, li conserva come provenienti da Dio. La seconda causa è l'ingresso sempre più massiccio dei gentili in quello che inizialmente era sembrato un movimento interno al giudaismo. E sono proprio gli ebrei ad accoglierli. Invece, per altri ebrei, il rifiuto di Cristo fa tutt'uno con il rifiuto di una condivisione in cui scompare ogni privilegio (cf. At 22,21-22). Nel dramma della prima epoca cristiana, in conformità a tutto il magistero del Nuovo Testamento, la riconciliazione con l'alto, nel Cristo mediatore che prende il posto della legge-barriera, costituisce un unico e medesimo atto con la riconciliazione degli uomini fra loro, proprio perché la principale barriera che li separava era la legge.

L'insegnamento paolino Tale situazione è la chiave dell'insegnamento di Paolo riguardo al popolo ebraico, insegnamento ancor oggi fondamentale e insostituibile. Da parte di Paolo abbiamo, nella Prima lettera ai Tessalonicesi, un attacco violento: Hanno [i giudei] perfino messo a morte il Signore Gesù e i profeti e hanno perseguitato anche noi; essi non piacciono a 113

Dio e sono nemici di tutti gli uomini, impedendo a noi di predicare ai pagani perché possano essere salvati (1Ts 2,15-16).

Ecco che cosa dice degli ebrei! Si vede bene chi sono quelli di cui parla, a partire da un'esperienza molto amara, e come collochi la sua accusa in un contesto complessivo che raggiunge il colmo (è la parola che usa poco più in là) proprio nella preclusione ai gentili dell'accesso alla salvezza. Ma queste parole dovranno essere subordinate a quelle delle Lettere ai Romani e agli Efesini, che vengono dopo e che, soprattutto, non si limitano a un'osservazione parziale, ma presentano un insegnamento elaborato appositamente per le chiese. Cominciamo dall'ultima, la Lettera agli Efesini: essa descrive l'atto salvifico di Cristo, "che ha fatto dei due un popolo solo", come una riconciliazione tra Israele e i gentili, per creare "dei due un solo uomo nuovo", "tutti e due in un solo corpo", "gli uni e gli altri in un solo Spirito" (Ef 2,14-18). Ne consegue che l'atto di carità che fa incontrare gli ebrei e i gentili è, in Gesù Cristo, latto fondatore della chiesa, il suo atto di nascita. Esso depone per cosi dire una cellula-madre nel punto in cui scaturisce il corpo ecclesiale. Se Paolo descrive così la natura più radicale della chiesa, bisogna al tempo stesso tenere presente che la struttura ebrei-gentili che la costituisce è immutabile, anche se le condizioni storiche attorno a essa possono mutare o addirittura invertirsi. Non tutte le modalità di quell'epoca sono da riprodurre, ma essa resta una chiave: la chiesa è segnata per sempre dalle sue origini. La Lettera ai Romani ci mostra le conseguenze di quell'incontro dal punto di vista dei gentili. Se gli ebrei devono rinunciare a ogni avarizia e mostrare che considerano l'elezione come un dono, condividendola, i gentili da parte loro devono vincere in se stessi la tendenza ereditata da Adamo di dimenticare da dove venga il dono, e di prenderlo come cosa dovuta. La carità costitutiva della chiesa si può realizzare solo se è reciproca e se 114

colui al quale è offerta una condivisione non se ne va via tutto solo con la sua parte. Anche il gentile ha il dovere di accettare I' ebreo, benché la reciprocità non sia simmetrica, non più che in qualsiasi altra relazione umana. L'esortazione di Paolo va proprio in tal senso: Se alcuni rami sono stati tagliati e tu, essendo oleastro, sei stato innestato al loro posto, diventando così partecipe della radice e della linfa dell'olivo, non menar tanto vanto contro i rami! Se ti vuoi proprio vantare, sappi che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te (Rm 11,17-18).

L'ebreo e il gentile nella chiesa di oggi

La radice dell'antisemitismo Facendo eco a Paolo, Giovanni dirà che "la salvezza viene dai giudei" (Gv 4,22). Non è solo il misconoscimento di questa verità, ma anche il rifiuto dell'atteggiamento da essa implicato, che costituisce la radice più profonda dell'antisemitismo. In due modi, infatti, l'uomo riconosce che la salvezza è una grazia: I' ebreo perché ha dovuto condividerla con un altro, il gentile perché un altro l'ha avuta prima di lui. Ma questo è difficile da accettare: l'uno e l'altro fanno resistenza. Si potrebbe supporre che sia la tale o talaltra particolarità dell'ebreo a riuscire sgradevole; noi però lasceremo da parte le reazioni puramente sociologiche per andare all'unica ragione che ne spiega la virulenza unica, comprovata ahimè dai fatti: se il popolo da cui è nato il Salvatore fosse stato di un'altra razza, la reazione sarebbe stata sostanzialmente la stessa. Come abbiamo detto, siamo esistiti come popolo di Dio prima di Cristo, e questa unità con 115

altri da noi è reale, poiché non ci può essere che un solo popolo di Dio. Ma quella forma precristiana non comportava in se stessa il suo compimento. Tuttavia, come l'ebreo rifiuta di diventare altra cosa, così il cristiano ripiombato allo stato di natura, cioè l'antisemita, rifiuta di essere stato altra cosa. È disposto ad accettare una salvezza che non abbia né preparazioni né legami, perché proietta su di essa la propria autonomia. Questa salvezza è, al contrario, la risposta a una storia orientata verso di lui ma privata di lui, il compimento di una figura che, come dice Pascal, "comporta assenza e presenza", e non si può riceverla senza ricevere al tempo stesso la conoscenza di ciò che si è, vuoto e chiamata: gli ebrei sono là per additarci questa assenza e questa chiamata, e gli ebrei che rifiutano il Cristo sono là per mostrarci che né questa assenza né questa chiamata portano in se stesse il loro termine. Ma una simile conoscenza di sé ripugna. Dal peso della natura il cristiano è incessantemente attratto verso una concezione che gli fa vedere tutto il suo essere con tutta la sua cultura e tutte le sue figure come costituente un unico blocco compatto con il cristianesimo - al quale gli sembra di essere saldato di diritto in un'unità naturale - e non verso quella del dono di Dio vivificante. Egli identifica immediatamente il suo clima, la sua arte, la sua cultura con la sua fede, che cessa allora di essere il principio di unità gratuito che viene liberamente dal1' alto. In tale disposizione d'animo, tutto ciò che è giudaico viene respinto perché ci impedirebbe di catturare e annettere il Cristo come certi giudei, già da prima della sua morte, volevano fare; ciò che è giudaico in effetti ci ricorda che la cultura particolare alla quale apparteniamo non è il luogo primario ove nacque il cristianesimo, dunque che un'altra cosa avrebbe potuto nascere dalla nostra condizione, o ancora che il cristianesimo può fiorire in una condizione completamente diversa dalla nostra. Ci sentiamo allora minacciati da un senso di spossessamento. Sentiamo il vuoto che separa la nostra condizione dal dono di Dio, vuoto necessario perché il dono possa essere chiau6

mato tale. Ci irrigidiamo contro chiunque ce lo faccia sentire: se non si è solidali con l'ebreo che accetta la grazia, non si può fare a meno di essere solidali con l'altro. È per un cristianesimo giudaizzante che gli ebrei sono una minaccia, una minaccia che si dirama in molti modi: per esempio, i cristiani che riducono la loro credenza al monoteismo e si aspettano la salvezza semplicemente dall'osservanza di una legge, avendo del Cristo e della sua grazia un'idea non più che rudimentale, sono tormentati dalla presenza degli ebrei, la cui religione appare loro avere il medesimo contenuto, collocandosi però fuori della loro e facendone tranquillamente a meno. Proprio per respingere questa somiglianza accusatrice si accumuleranno ragioni per agire e pensare diversamente, fino all'ostilità. Non è forse su tale sedimento, lasciato da un cristianesimo in ritirata, che sono germogliati il nazismo e le ideologie affini in un mondo governato dalla legge, senza grazia? Così l'antisemitismo, da parte dei "cristiani" che ne soffrono, è una ritorsione del peccato di Israele e, per necessaria conseguenza, ne è l'imitazione. Di fronte a questo, è bello constatare che la dottrina paolina, alla quale molti ebrei riconducono la sorgente di tutti i mali nei loro rapporti con la chiesa, non può offrirci alcun appiglio a essere antisemiti. La cellula generatrice dalla quale usciamo è dunque l'incontro dell'ebreo e del non ebreo che vanno l'uno verso l'altro in un gesto diverso nella forma e identico nel contenuto, e confessano che hanno ricevuto il dono attraverso latto di trasmetterlo o di riceverlo e condividerlo. Dio non ha che un figlio, perché il figlio che riceve e quello che è ricevuto costituiscono un unico figlio, e lo sono a condizione che il Cristo li riunisca in uno. L'universalità della chiesa non livella né allinea, giacché essa è una carità in cui l'incontro richiede da ciascuno dei chiamati un gesto differente che li faccia incontrare. E questa differenza è perpetua quanto la carità. Tuttavia le sue forme si evolvono: ci si chiederà a questo punto che cosa resti di quella cellula inizia117

le dopo i colpi della storia. In certi momenti, la chiesa ha praticamente cessato di annoverare ebrei al suo interno (o, se ce n'erano, dimenticavano di esserlo, perché cosi volevano e perché cosi ci si aspettava da loro) e, in ogni caso, adesso sono loro che vengono accolti e non più loro che accolgono, come avveniva al tempo degli apostoli. La situazione si è ribaltata.

La via del!' Antico Testamento Resta il fatto, anzitutto, che il passaggio attraverso ciò che è giudaico, vale a dire l'Antico Testamento, è ancor oggi una necessità essenziale della coscienza cristiana. Questo processo non deve assolutamente essere confuso con un ripercorrere le sue tappe particolari, in quanto successive e transitorie: esse sono rese universali e attuali dal compimento. È un processo oggi più che mai necessario. La sua necessità è dimostrata quantomeno dai fatti, dall'estensione attiva e dall'intensiva proliferazione, lungo molteplici vie (ricerche, liturgia, predicazione, missioni), delle radici di questa coscienza verso il suo terreno più antico. Qui non è più in questione soltanto l'uso di un libro. Noi ritroviamo ora delle persone che, dal momento che accettano la loro qualità di ebrei, sono collegate al libro. Il popolo di questo libro esiste ancora: si collega senza dubbio ad altre tradizioni al di là del libro, e si collega al libro attraverso queste tradizioni. Ma il libro è la sua base. Scendendo, con un movimento che deve essere sempre rinnovato, nelle profondità di questo libro per sperimentarvi l'influsso nella sua stessa vita, la chiesa compie uno dei maggiori atti di comunione con il popolo ebraico che possa fare. Quale comunione, si dirà, se essa trova ciò che quel popolo stesso non riesce a trovarci? È ben vero che se la polemica, in certi momenti, è stata furiosa, è proprio perché ci si disputava energicamente quel tronco comune. Meglio cosi che vedere una delle parti, rassegnata, farne dono II8

ali' altra. Il tornarvi insieme farà rinascere non le violenze, speriamo, ma le divergenze si. Certo, la chiesa non può incontrare nessuno se non in Cristo; ma un ebreo di oggi, fedele alla rivelazione di Abramo e dei profeti, non trova forse nel libro la chiamata verso il Cristo, che sospingeva già il suo popolo prima di Cristo, senza poterlo nominare? Nemmeno lui lo nomina, probabilmente; ma forse, se lo rifiuta, è solo perché non lo conosce veramente, per una mancanza da parte nostra. Grazie al libro che il popolo porta, la chiamata non è solo quella riecheggiata a un dato punto della cronologia: se c'è una parola e un libro scritto, è perché la verità della chiamata sia estesa e oggettivata ed essa possa riecheggiare in tutti e in ogni momento. Qual è dunque la superiorità del giudeo? O quale l'utilità della circoncisione? Grande sotto ogni aspetto. Anzitutto perché a loro sono state affidate le rivelazioni di Dio. Che dunque? Se alcuni non hanno creduto, la loro incredulità può forse annullare la fedeltà di Dio (Rm 3,1-3)?

In questo modo, scendendo, lungo i gradini della Bibbia, dal Cristo a ciò che è preannuncio del Cristo, discendendo in se stessa in quanto sposa che chiama lo Sposo, la chiesa incontra colui che sale verso il compimento, senza saperlo. Essa gli svela il suo nome o, se non può farlo, condivide a un altro livello la medesima attesa. È il frutto dell'abbassamento attraverso il quale la chiesa riconosce la propria origine. Ci sembra dunque che l'interesse dimostrato oggi fra di noi per l'Antico Testamento sia un segno dei tempi e, forse, un passo verso la consumazione.

Gli scismi e la separazione del popolo ebraico Una fissione nel nucleo della materia si propaga all'infinito. La relazione che costituisce il nucleo ebraico-gentile nella chie119

sa si demoltiplica ben al di là di lei stessa. Questa estensione è già annunciata da Paolo: "Se infatti il loro rifiuto ha segnato la riconciliazione del mondo, quale potrà mai essere la loro riammissione, se non una resurrezione dai morti?" (Rm 11,15). In effetti, nel corpo ecclesiale che prende coscienza della funzione esercitata in lui dall'elezione del popolo ebraico trasformata in condivisione, si imprime un atteggiamento che è la vera risposta a tutti gli scismi e una prevenzione contro di essi. Senza dubbio è solo per traslato che parleremo di scisma a proposito della separazione - parziale - tra il popolo ebraico e il popolo di Cristo. Gli scismi infatti infrangono l'unità, mentre quegli ebrei che rifiutano il Cristo rifiutano il principio stesso di unità, e il loro scisma differisce dagli altri per il suo carattere radicale. Tuttavia, come in tutti gli scismi, sussiste un ceppo comune. Di fronte allo strappo della separazione, la nostra tentazione è di rendere la pariglia a coloro che rifiutano l'apporto cristiano rifiutando a nostra volta l'apporto ebraico e, senza darci pensiero di Paolo, costituirci cristiani al di fuori della radice ebraica. Poiché la forza di ciò che abbiamo in comune rende la separazione tanto più insopportabile, l'istinto ci spinge a rinnegare quello che condividevamo. Resistendo a questo istinto, noi ritroviamo la strada che porta all'incontro, anche se, dopo, molte cose resteranno ancora da fare. La strada consiste prima di tutto nel tenere con altrettanta forza o con più forza dell'altro alla verità cui anche lui tiene, senza rinchiuderci con una predilezione deformante in quella che egli rifiuta. L'esperienza ci insegna che è difficile.

L'appello degli ebrei e quello delle genti Verso un orizzonte più ampio e verso un raccolto che ingloba tutto: ecco dove ci porta questo ritorno all'origine; verso quella "resurrezione dai morti" di cui parla la Lettera ai Romani. 120

Il movimento che abbiamo descritto porta la cifra e la chiave di un altro incontro, quello di tutte le genti nella chiesa. Con un'espressione piuttosto criptica, Pascal annotava: "La Cina crea oscurità" 10 • Voleva dire che, se fuori da Israele e molto lontano da esso si trovano delle preparazioni all'evangelo, quelle del1' Antico Testamento possono apparirne offuscate. Aggiungeva però: "C'è una chiarezza da trovare; cercatela". Oggi può sembrare che vi sia una concorrenza fra tutti i popoli dei quali la chiesa contempla la diversità, ivi compreso, quasi a far numero, anche quello ebraico. Talvolta si è persino tentati di dire che, se la chiesa riconosce la vocazione di tutti i popoli, deve pur fare altrettanto con il popolo ebraico! Ma non c'è bisogno di profonda riflessione per accorgersi che il processo fondamentale è quello inverso. Se c'è infatti una nazione prima di ogni altra i cui segni (archetipi, ricordi, espressioni cultuali e istituzioni ... ), di per sé esterni all'evangelo, siano tutti dispiegati davanti a noi nello stesso tempo in cui ci è rivelata la traiettoria del loro passaggio nella verità, questa nazione è il popolo ebraico. Senza questo dato storico, noi vedremmo intorno a noi i segni immobili o non orientati delle genti, ma non ci sarebbe rivelato né confermato che essi possano compiersi, né in che modo. Israele è la nazione i cui segni sono stati elaborati dalla realtà, confrontati con essa, in essa compiuti. Il "commento" di questo compimento ci è dato dalla Bibbia. La traiettoria della salvezza è posta sotto i nostri occhi. Presi uno per uno al di fuori di questo movimento di salvezza, i segni delle genti non sempre differiscono in modo essenziale da quelli del popolo ebraico, e in ogni caso hanno sempre qualche punto di contatto con esso, giacché Israele, per quanto popolo del tutto particolare e visitato da Dio, è nondimeno immerso nella condizione universale dell'uomo. Nessuna analisi della sua "mentalità" de-

10

Ibid. 397, p. 2r7. 121

ve farcelo dimenticare. Per questo motivo la linea che passa attraverso ciascuno dei segni di Israele per collegarli al Cristo ha anche la funzione di condurre allo stesso fine tutte le ricchezze delle genti di cui l'Antico Testamento è il vettore. Così nella città dell'Apocalisse le genti affluiscono attraverso dodici porte sempre aperte che sono le dodici tribù di Israele, rappresentazione figurata della visione paolina della chiesa. Il concetto o l'immagine di "addentellato", di "pietra d'incastro" in riferimento al cristianesimo è di uso corrente in missiologia. C'è molto da sperare dalla sua elaborazione consapevole, che non può però avere luogo senza l'esame della funzione degli "addentellati" confermati dalla rivelazione, quelli di Israele. Così, in particolare, può essere dissipata l'illusione di un passaggio immediato nel termine, che avverrebbe restando al livello dell'immagine. Analogamente, si può essere avvertiti di ciò che bisogna attraversare perché una cultura si riconosca nel Cristo. Ogni "nazione" è chiamata a ripercorrere il cammino di Israele, a entrare nella stessa condivisione, allo stesso prezzo. Se il passato delle genti, un passato che forma in tanti modi il presente dell'uomo, è scandito da "addentellati" dell'evangelo, e se quelli del popolo ebraico sono i più attestati e quelli che conducono più chiaramente allo scopo, allora nessun segnale può essere più luminoso per le genti che vedere il popolo ebraico riconoscere il senso del suo passato. Ma niente può essere di maggior aiuto al popolo ebraico in questo cammino che vederci consapevoli della nostra solidarietà con quello stesso passato, e viverla, nel nostro passaggio con il Cristo. Tuttavia, malgrado quest'ordine di priorità, non succede forse che i più adatti a rispondere siano proprio quelli che si tirano indietro? Gli ebrei in passato lo hanno mostrato in gran numero. Noi ne conosciamo altri dopo di loro, e così numerosi che il loro rifiuto fa quasi dimenticare il primo. Dopo aver seguito nell'accettazione le primizie di Israele che le accoglievano, le genti hanno poi seguito la massa di Israele nel suo rifiuto. 122

Ci saranno delle nuove primizie di Israele che risponderanno a questo movimento? Bisognerà accoglierle con lo stesso spirito con cui noi siamo stati accolti. Ma il segreto di una tale ora è fuori della nostra portata. Eppure, colui che non c'è quando lo si attende, paralizzato com'è dal sapersi troppo atteso, finirà per trovare "la ricchezza, la sapienza e la scienza di Dio" (Rm 11 ,33) o, meglio, sarà trovato da esse. "Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? Impossibile! ... Quanto alla elezione, essi sono amati a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili" (Rm 11,i.28-29). Non c'è nulla datogliere a queste parole.

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VII UN PUNTO DI VISTA BIBLICO SULL'ETICA

Che luce apporta la Bibbia, studiata metodicamente, a un'etica in cerca di fondamenti1? Più la questione è ampia, più è auspicabile partire per quanto possibile dalle radici. Limiteremo pertanto la nostra disamina a ciò che riguarda il fondamento della legge biblica in quanto legge. La Bibbia comincia con una lunga serie di racconti (Genesi, prima metà dell'Esodo). Poi, con il Sinai, arriva un complesso imponente di leggi (Esodo 20-40, Levitico, Numeri e, in un secondo tempo, Deuteronomio). Altri racconti, e poi i libri dei profeti, riferiscono dell'osservanza o della trasgressione della legge, con le relative sanzioni, e annunciano un'era di perdono. Questa serie di testi, che è sufficientemente ampia per essere valida, può essere ridotta a una proposizione provvisoria che giustifica, si spera, il tributo pagato all'economia, alla brevità. Eccola: "Prima della legge, il dono; poi la legge; infine, dopo la legge, la trasgressione e il perdono". Questa sintesi ha il vantaggio di mostrare fino a che punto, nel Primo Testamento, tutto ruoti intorno alla legge 2 , della quale dovremo precisare la rela-

Testo pubblicato in Études 387/4 (1997), pp. 359-369. Il termine ebraico Torà implica anche i valori di insegnamento e di rivelazione, così come le leggi della natura o le leggi fondamentali di una costituzione sono cosa diversa dalle prescrizioni. 1

2

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zione con l'etica. Noi prendiamo atto che la legge non può fare a meno di un suo "prima" e un suo "dopo". Per un attimo la mente è attraversata dall'idea che il Nuovo Testamento ci obbligherà ad abbandonare questo principio, ci priverà di questa chiave. Ma il concetto stesso del perdono annunciato dalle ultime profezie e portato da Cristo impone di tener conto della trasgressione, quindi della legge. Non possiamo sfuggire al confronto dell'evangelo con la legge, così come non possiamo sfuggire a questi binomi: giustificazione attraverso le opere della legge o giustificazione per mezzo della fede, come dirà Paolo; legge per mezzo di Mosè, grazia per mezzo di Gesù Cristo, come dirà il Prologo di Giovanni; Gesetz und Evangelium, "legge ed evangelo", come dirà Lutero. A questo sguardo, per così dire binoculare, non ci possiamo sottrarre. Dapprima situeremo il posto della legge tra l'etica e la morale. Ci occuperemo poi del racconto e di ciò che esso apporta alla legge, precedendola. Infine, un interrogativo: perché questa ambiguità della legge che interrompe il racconto e ne ritarda l'avvenire, con il rischio di comprometterne lo sviluppo che è la promessa mantenuta?

Legge, etica, morale

Prima di tutto, togliamo di mezzo un'ambiguità. Quando si parla di etica, ci si riferisce davvero ed esclusivamente alla legge, e a che genere di legge? La scelta di questo vocabolo è qui imposta dalla particolarità del dato biblico, all'interno del quale la sua utilità specifica appare giustificata, anche nella narrazione e nell'insegnamento del Nuovo Testamento. Si tratta della particolarità dell'alleanza tra Israele e il suo Dio, cornice di un contenzioso che funge da motore della storia. Tra il passato sim126

boleggiato dagli archetipi o tramandato dal racconto e, a valle, l'avvenire della promessa o dell'orizzonte estremo, si generano e si collocano drammatici momenti di pausa: l'alleanza potrà continuare e, in caso affermativo, grazie a quali decisioni? Un "adesso" viene continuamente riproposto. In questi momenti, il carico del messaggio biblico pesa di un peso particolarmente insistente sulla regione del "cosa fare?" e del "cosa non fare?". Ma pesa prima di tutto sul popolo in quanto tale, messo ancora una volta davanti alla sua storia, che, risalendo di generazione in generazione, si spinge a sondare i primordi inconoscibili. Questo "aver peso" non si esercita dunque solo attraverso leggi universali. Si possono addurre a dimostrazione tre casi. Quando i pagani "sono legge a se stessi" (Rm 2,14), l'istanza è ben diversa da quella che si fa sentire al Sinai, e ben diversa ancora dalla entolé, dal "comandamento" violato dalla prima coppia nel giardino dell'Eden. Aggiungiamo che anche all'interno del decalogo il comandamento del sabato interrompe la serie di quelli che hanno validità per tutti gli uomini. Ora, è un'opportunità quella che ci è offerta dal dato scritturistico: esso infatti accoglie ampiamente questa varietà, all'interno della quale può trovar posto la distinzione tra !'"etica" e ciò che chiamiamo la "morale". Consapevoli delle oscillazioni nell'uso dei due termini, noi adottiamo (prendiamo a prestito) la distinzione terminologica seguente 3 • L'etica, secondo Ricoeur che a sua volta si ispira ad Aristotele, è "la prospettiva della 'vita buona' con e per l'altro, all'interno di istituzioni giuste"4. Punto di vista dominante nell'etica è quello del vivere, e del vivere insieme. È un approccio sociale, collettivo, storico. Integra gli strumenti della solidarietà che sono la cultura, gli

3 D. Miiller: "Diventa sempre più arduo comprengere in che senso un autore usa i termini di etica e di morale", in I.es lieux de l'action. Ethique et religion dans une société pluraliste, Labor & Fides, Lausanne 1992, con commenti e precisazioni, pp. 50-51. 4 P. Ricoeur, Sé come l'altro, Jaca Book, Milano 1996, p. 266.

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usi e costumi, dunque il contingente e il relativo 5 • Il positivo, l'esterno, il particolare. La morale è piuttosto l'ambito delle norme teoriche e universalizzabili della coscienza e assicura l'integrità della persona, considerata soprattutto nella sua autonomia più che nella sua solidarietà. Qui il riferimento principale non è più Aristotele ma Kant 6 •

Lo spazio della decisione All'interno del dato biblico, l'evangelo ci propone una scena in cui i due campi da noi individuati si presentano come inseparabili. In Marco 3, r -6 Gesù è messo alla prova in giorno di sabato: guarirà un uomo che ha una mano inaridita? Egli domanda: "È lecito in giorno di sabato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla?". Strana domanda, certamente, ma coloro che quel giorno non gli hanno risposto hanno suscitato la tristezza e la collera del Maestro. Una risposta deve dunque essere tentata. Se l'alternativa fare il bene/fare il male e lalternativa salvare una vita/togliere una vita fossero equivalenti, si tratterebbe di semplice ridondanza: dobbiamo far credito a Gesù o a Marco di una maggiore pregnanza, di una più grande forza drammatica. Semplifichiamo le due alternative per meglio coglierne la differenza, e ci apparirà chiaro come la coppia bene/ male non si confonda con la coppia vita/morte. Di conseguenza, l'agire umano non può prendere come riferimento esclusivo né ' " ... 'etica' si usa soprattutto per designare gli aspetti più concreti della riflessione morale": Prefazione al Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, a cura di M. Canto-Sperber, PuF, Paris r996, p. VI. 6 Si veda A. Thomasset, Paul Ricoeur. Une poétique de la morale. Aux fondements d'une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne, Peeters, Leuven r996.

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la coppia bene/male né quella vita/morte. Il riferimento è costituito non da due ma da quattro termini. Come Gesù in mezzo alla sinagoga, esso non si colloca nel punto mediano di una linea con due estremità, bensì al centro di una superficie con quattro angoli, di un quadrato tagliato da due diagonali che rappresentano l'intersezione delle due coppie. Tale è il luogo, più precisamente tale è lo spazio offerto all'uomo per la sua decisione. Un quadrilatero che gli è probabilmente necessario, perché il suo desiderio di vita e il suo desiderio di bene non sono immediatamente coincidenti. Egli deve imparare a non confonderli. Sapere se è permesso o no fare il bene nel giorno di sabato è una domanda pertinente: ce ne sono, e tante, di buone azioni proibite in quel giorno, se non sono urgenti. Pertanto il medico, anche quello ben disposto, si troverà costretto a sospendere certe cure di sabato; ma il malato, proprio per questo, si troverà costretto ad attenderle. Uno dei due è agente, ma l'altro è agito, si chiama "paziente": l'agire come il non agire presenta un carattere sociale, intersoggettivo. Per questo motivo è opportuno che intervenga l'istituzione a fissare una regola, una specie di contratto di portata sociale, del quale vediamo oggi le titubanze: la coscienza non può fissare questo contratto da sola. Il sabato ha attinenza con l'etica, non con la morale. Rappresenta una legge che non è di essenza morale, che non è universale, che non può essere trasmessa se non attraverso le istituzioni particolari e storiche di un popolo particolare. Tutte le società sono soggette a questi due tipi di regole.

Il sabato, scissione nell'universale

Molti sarebbero del tutto disposti a considerare secondaria questa dimensione contingente dell'imperativo, segnato dalla 129

storia proprio mentre le sfugge attraverso la ripetizione ciclica, e addirittura a collocare Gesù dalla parte verso cui propendono. Osserviamo però che, se il decalogo è al centro della legge mosaica, il sabato è al centro del decalogo: ne è il comandamento meglio collocato e più sviluppato, vi forma come una protuberanza. Questa dimensione voluminosa del precetto e questo segno di specificità bastano a impedirci di qualificare il decalogo come una legge eterna inscritta nel cuore dell'uomo. Certo, il Catechismo della chiesa cattolica del 1992 7 sottolinea e ribadisce nel sabato l'obbligo di consacrare del tempo al culto divino. Ma perché tutto il giorno, soprattutto perché un giorno su sette? Un precetto non meno generale degli altri sarebbe bastato per esprimere l'obbligo del culto divino in ciò che esso ha di universale. Il sabato oppone resistenza ad allinearsi agli altri comandamenti. Ciò che attira qui la nostra attenzione è che l'universale è anonimo e assorbe l'alterità, la fagocita. Una legge come quella del sabato va in direzione opposta. Non che raggiunga l'individuo in quanto tale: è pur sempre una legge. Ma, a prescindere dalla sua motivazione, il suo contenuto rivela al cuore della legge una differenza, una scissione nell'universale: il riposo sabbatico, tu che sei di Israele, lo concederai allo straniero che è dentro le tue porte. L'universale appare qui (e da nessun'altra parte in quest'ambito) sotto una forma non immaginaria che presuppone l'alterità, con l'incontro di due dissimili, l'ebreo e il non ebreo. Sotto forma anche di una dissimmetria, poiché una sola delle due parti è virtualmente nominata. Quanto alle porte, esse presuppongono dei muri, quelli di una città con il suo fuori e il suo dentro, e aggiungono un terzo dissimile: lo straniero fuori delle mura ed eventualmente fuori della legge.

7 Cf. Catechismo della chiesa cattolica 2175-2176, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1992, p. 538.

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In memoria e in nominazione

In questo fondamento della legge che noi dicevamo starci a cuore, ecco apparire la nominazione, che designa (fa uscire dal segno) l'unico, l'insostituibile. Ci ha portato a questo la particolarità del sabato. Particolarità che è una positività: "Tu farai riposare gli altri viventi come te stesso". Positività che si estende al comandamento seguente: "Onora tuo padre e tua madre". Il divieto del sabato nascondeva un precetto positivo. Tutto qui è positivo. Il sabato era rivolto al passato: ricordo della fine del1' asservimento in Deuteronomio, ricordo della prima settimana del mondo in Esodo. Ora, il padre e la madre sono coloro che hanno il compito preciso ed esplicito di trasmetterne il racconto, come sappiamo da numerosi passi della Torà. Si precisa così l'intreccio tra la legge e il racconto. A proposito di questo comandamento, Paolo puntualizza che è "il primo associato a una promessa" (Ef 6,2). Nella terra che hai ereditato dai tuoi genitori, tu vivrai a lungo se li onori. Il sabato è anch'esso portatore di promessa, giacché lo schiavo ebreo converte il suo sabato in attesa di essere liberato, affrancato dopo sette anni. La legge dunque lega ciò che la precede a ciò che la segue, il passato narrato alla promessa sperata. È necessario al suo fondamento che ci sia memoria e attesa. Memoria della vita, attesa della vita. Ma bisogna dire di più e meglio. Non è della vita che si ha memoria: la vita è essa stessa memoria e la memoria è vita, al di là, prima e dopo di qualsiasi metafora. I genitori trasmettono la vita, la parte di eredità che nutre, il racconto che fa memoria, infine il nome. Il sabato commemora e promette la libertà. È un fatto che la posizione intercalare della legge si verifica solo in questi due comandamenti. Ma è il decalogo nel suo insieme che si fonda su memoria e nominazione, a causa della sua prima parola che non è un comandamento ma un indicativo: "lo sono }HWH [il Signore], tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla casa di 13 I

schiavitù". Israele non è stato nominato, ma il suo Dio lo è, con un nome diverso da quello di Elohim, comune a tutti gli dèi. Il decalogo così si qualifica come legge non solo divina, ma legge di un Dio che si è nominato. Solo questo ci autorizza a dire che memoria e vita sono una cosa sola, che parola e vita sono una cosa sola. Giacché la sua vita in lui non è altro che la sua Parola e il suo Nome: così vuole l'unità divina. Per mezzo di questo fondamento comunicano in noi vita, parola, storia. Attraverso l'atto di autonominazione di Dio ci viene rivelato il datore di vita in quanto è unico e in quanto ogni vita è nominata nel suo Nome; perciò leggiamo nella Lettera agli Efesini 3,15 che egli è il "Padre dal quale (ex hou) ogni paternità (pasa patria) nei cieli e sulla terra prende nome (onomdzetai)". Parola straordinaria, altamente illuminante per il nostro discorso. È dalla verità del Nome di Dio che ogni nome, cioè ogni identità, ogni ipseità, ogni "se stesso" trae la sua verità.

La sfera del rispetto

Attraverso il tetragramma iniziale e il sabato, quindi attraverso il precetto di onorare padre e madre, il fondamento della legge (quello che noi cercavamo) si dichiara come l'Unico. E, inversamente, l'Unico, l'insostituibile, si dichiara attraverso questi comandamenti che ne sono la traccia. È la verità del nome proprio di ciascuno che è a fondamento della legge. Questo ci salvaguarda dal credere che si debba conoscere il Nome del Dio rivelato per inscrivere efficacemente la sua legge in una storia. Il decalogo ci insegna che dappertutto l'onore reso al padre e alla madre è una manifestazione dell'onore reso a Dio, manifestazione che non è per forza totale disvelamento. L'onore reso al padre e alla madre è condizione dell'onore reso a Dio, deriva

da esso anche per chi non lo sa. Con la parola "onorare" il decalogo introduce tutta la legge nella sfera del rispetto, termine al quale Kant saprà dare così bella risonanza. Il rispetto avvolge ogni obbligo ma si distingue da esso: ne costituisce l'atmosfera respirabile. Il comandamento dell'onore viene dopo il sabato, che si rivolgeva al padre perché facesse riposare suo figlio prima di tutte le altre persone alle sue dipendenze. Il figlio rispettato (non strumentalizzato) è chiamato a sua volta al rispetto. Questa correlazione tra i due comandamenti ci invita a chiederci di sfuggita se il rispetto che circonda il Nome e l'Unico non sia molto vicino all'amore. Il rispetto protegge l'Unico e l'amore si unisce all'Unico. Conserviamo tuttavia all'amore la distanza in cui ancora si tiene, nell'abisso della dismisura che soverchia l'inizio e la fine.

La dinamica del racconto Un ritorno al racconto ci scoprirà nuovi aspetti. Nel meccanismo narrativo della Bibbia non c'è nulla che cominci dalla legge. Il racconto viene prima della legge. Questo perché il dono (la grazia, la benevolenza) precede la legge, e la legge segue il dono; mentre il perdono, il più-che-dono, viene a perfezionare il dono lasciato incompiuto dalla legge, così come il racconto stesso era incompiuto. È quanto viene mostrato, in una rappresentazione suddivisa in episodi successivi, dallo schema dell' alleanza, con il suo "prologo narrativo", il suo momento intercalare della legge, il suo annuncio delle sanzioni seguito, in alcuni grandi testi profetici, dal perdono. Ma torniamo all'effetto del racconto sulla legge. La legge è preparata dal desiderio che il racconto mobilita, perché il racconto è un piacere. Il racconto garantisce la presa di distanza 133

necessaria allo slancio. Come? In tre modi, cioè coniugando il possibile, il libero, il sensibile. Descrivere prima di prescrivere. Descrivere il bene raccontandolo prima della legge ha come effetto di mostrare, prima di prescrivere il bene, che il bene è possibile. Il bene non è necessariamente nei personaggi, ma nei valori che sono la posta in gioco del racconto, l'oggetto della ricerca. Certo, il racconto ha un grande punto debole: ci mostra solo immagini della vita, imitazioni, mfmesis, "come se". Aristotele non si formalizza per questo; anzi, preferisce il racconto del poeta a quello del cronista giacché, sostiene, se il cronista dice ciò che è avvenuto, il poeta dice ciò che "potrebbe accadere. E perciò la poesia è cosa più nobile e più filosofica della storia, perché la poesia tratta piuttosto dell'universale" 8 • Il narratore, nel concepire il "possibile", passa attraverso l'intelligibile.

Possibile si oppone a impossibile, ma si oppone anche a necessario, passando sul versante della libertà. Dare un'immagine possibile del bene significa anche mostrare che ce ne sarebbero potute essere altre, giacché il racconto si snoda sempre all'interno della contingenza, dal momento che da un dato episodio non si può dedurre quello che seguirà, se non a cose fatte. Pertanto, il bene presentato come possibile è presentato anche come libero, vale a dire distaccato dalle sue figure, scelto tra diverse figure di un gioco. In questo modo il soggetto è preparato a distinguere la legge dalla costrizione, che non può produrre alcuno slancio.

L'idea del bene possibile e libero è rappresentata in immagini: esse sono il sensato sotto forma sensibile, o estetica, sono degli schemi. In definitiva, io sono colpito da questo: è capitato a un individuo altro ciò che poteva capitargli o non capitargli, e questo nella prospettiva di ciò che io desidero come lui e come tutti. Io, un altro, tutti. Attraverso la mediazione della rappresenta-

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1 34

Aristotele, Poetica 9,1451b, Bompiani, Milano

2000,

p. 77.

zione del sensibile, il mio desiderio si congiunge con quello del narratore. Il racconto che si snoda fra tre poli - il medesimo, laltro, tutti - traccia il campo dell'agire. Ci è dato così di riformulare e completare questa dinamica del racconto che si riversa nella legge, poiché siamo arrivati, nel racconto, alla sua funzione di incontro o relazione. Con il racconto, la memoria si fa parola. Il passato fa cenno di avanzare. Esce dalla sua posizione assente: la parola memorizzante è il venire verso di me della vita, che esce dalla sua tenda come il sole di cui parla il salmo 19; vita anteriore a ogni legge e inseparabile dalla parola e dal nome. Aggiungiamo quello che forse è l'essenziale: la parola del narratore sloggia questa vita dalla sua assenza che in lui stesso è aperta, ma il racconto cerca una presenza, quella di un orecchio altrui, un orecchio presente. Il narratore cerca al tempo stesso la presenza delle cose scomparse e la presenza dell'altro: queste due presenze sono impossibili l'una senza l'altra. Finché sono una senza laltra, non sono ancora presenti. L'importante è vedere in ogni racconto un'esigenza nella quale già si prefigura l'esigenza della legge. Esigenza che parte da una mancanza: io sono lontano dal mio passato come sono lontano da colui del quale non so ancora se sarà il mio prossimo, e non posso ritrovare l'uno senza l'altro. È all'interno di una relazione che io riferisco il mio passato. Il racconto mi conduce alla relazione, mi introduce nel patto della legge (in francese, convention; in inglese, covenant).

L'imporsi della legge

Ciò detto, perché la legge? Questa legge fatta di precetti particolari, che "tiene a bada" le parti e non concede loro niente ... Mosè resta alle soglie di Canaan, terra promessa. 135

Il racconto segue le vie del desiderio nella dimensione del tempo, rappresentato nell'immaginario come un flusso continuo. Ma l'alt del legislatore interrompe questo tempo, ne blocca il flusso. La ragione più ovvia, la più banale, è che bisogna pure fermarsi, cioè fermare l'azione per prendere il tempo di raccontare. È il tempo della sosta nelle pianure di Moab, gestito dal quinto libro della Torà, il Deuteronomio, affinché vi siano ricapitolati gli avvenimenti precedenti e rimeditate le leggi precedenti (un'occasione per modificarle!) e siano altrettanto meditate le trasgressioni precedenti, sì anche quelle! Fermare il tempo per risalirne il corso. D'un tratto la memoria, per la sua salvezza, perde la sua solitudine; il racconto si convalida comunicando se stesso. Mai il racconto è stato così legato alla relazione: la trasmissione del racconto è effettuata all'interno di un dramma che si svolge tra Mosè e il suo popolo; l"'io" di Mosè quasi nasconde l'istanza del legislatore divino. Ma questa motivazione, fermarsi per raccontare, ne copre molte altre. Il sabato è ciò che più rende visibile l'imporsi, l'arrestarsi della legge. O piuttosto, esso è l'arrestarsi della legge, la legge come arresto. Se si arresta il tempo per raggruppare in forma di racconto gli istanti dispersi, si arresta anche una data, un incontro per raggruppare i destinatari. Stupore: che rapporto c'è tra queste misure e la legge? Stupore che tradisce un'illusione; l'illusione che si possa cominciare con la legge. Che legge sarà mai possibile se non c'è un corpo per intenderla, un'assemblea, un podio? Bisogna semplicemente che ci sia qualcuno. La questione dell'inizio della legge è una questione eterna, è (da Rousseau a Rawls) la questione del contratto sociale inteso come inizio. Questo corpo esiste, ma ci vuole una legge per raccoglierlo e proteggerne il nome, una legge perché esso possa intendere la legge. Così la legge si sdoppia: la legge che nomina l'Unico è il sabato, legge etica; la legge anonima e universale è "non uccidere" e altri comandamenti dello stesso tipo, che costituiscono la legge che noi qui chiamiamo "morale''. L'eti-

ca tutela la morale; il rispetto tutela la legge. L'assassinio, dice il discorso della montagna, comincia dall'insulto. Per citare la stessa fonte, il corpo è più del vestito, ma senza vestiti non si vive. E questo corpo protetto, raccolto, vestito dalla legge etica, è mai vissuto, esistito in altro modo se non nominato? Dove trovare questa nominazione iniziale che non viene dalla legge, per quanto la legge sia vicina all'inizio? Secondo la fede biblica, il luogo in cui il corpo è nominato (intendiamo ciò in senso trascendentale, di un nome nuovo che esso non conosce e che fonda il suo nome provvisorio, di un nome nuovo che è tutt'uno con il suo corpo eterno) è la sua origine, che sfugge a ogni inizio. È il "Padre dal quale ogni paternità o famiglia trae il suo nome" e in nome del quale, nel solo nome del quale ogni legge prende vigore. La legge tutela ciò che il Padre unico ha iniziato, in una benevolenza gratuita, senza causa.

Il tempo della pazienza di Dio

La legge, dicevamo, tutela. Non si tratta, lo sappiamo bene, di una tutela del tutto inoffensiva. La legge non è inoffensiva. Essa arresta il flusso del desiderio, tiene a distanza dall'origine. Ma come si fa a significare altrimenti lo scarto tra l'inizio e l'origine? Significare è voler dire; nel "voler dire" c'è un volere. La legge è questo volere di una manifestazione della distanza. Manifestazione dello scarto che si sperimenta nell'insuccesso di ogni racconto, insuccesso il cui sintomo è la necessità di cancellare il privilegio dell'inizio ricominciando: "raccontare sempre di nuovo", segno di vitalità del quale però si dimentica che è anche segno d'impotenza. Ma il racconto portava già in sé la sindrome del suo insuccesso: accendeva il desiderio senza mostrargli il suo limite; i beni che mostrava in forme diverse r37

non erano il bene unico, e nessuna delle sue forme era sufficiente a farlo intravedere. Esso porta già I' ambiguità della legge; nella Bibbia, in modo esemplare. Anche il male non è del tutto male: l'astuzia del serpente è ben diversa dal "male radicale". Quanto al bene, che dire dell'elezione di Giacobbe ottenuta a forza di menzogna e violenza, della liberazione dell'esodo acquisita a prezzo della morte dei primogeniti, sostituiti poi dall'agnello, cioè dal sacrificio, luogo stesso dell'ambiguità della legge? L'ambiguità presiede al racconto: nemmeno gli eroi negativi sono del tutto malvagi; né il serpente, né Caino, né il faraone di Abramo, né Esaù, né Saul sono tutti d'un pezzo. Il racconto accende il desiderio, però maschera il bene sotto ciò che chiamiamo figure. Molto spesso diventa enigmatico e, in definitiva, impedisce la conoscenza. Quella conoscenza che è la conoscenza di un'origine inafferrabile. Ora, ciò che nasconde l'origine nasconde anche la fine. "Mosè poneva un velo sul suo volto, perché i figli di Israele non vedessero la fine di ciò che era solo effimero" (2Cor 3,13). Ma in questa restrizione che impedisce scopriamo soprattutto e più di ogni altra cosa un atto d'amore: una restrizione (diciamolo ancora una volta) che protegge, al tempo stesso un velo che attenua, che risparmia la vista, ma anche una dilazione, una pausa per concedere a tutti il tempo di arrivare insieme; come dice la Lettera agli Ebrei: "Dio aveva in vista qualcosa di meglio per noi, perché essi non ottenessero la perfezione senza di noi" (Eb r r ,40). La legge ci protegge. Cosi il pastore, cosi Giacobbe rallenta il suo gregge perché tutti possano seguirlo. La fine che è nascosta, ritardata dal freno del racconto, dal rallentamento sabbatico del tempo, è l'eccesso che sta all'origine, è l'eccesso del bene che, solo, può vincere l'eccesso del male. Poiché anche l'eccesso del male (un tema che sarebbe opportuno sviluppare in un'altra occasione) si è manifestato già prima della legge e l'ha resa anticipatamente impotente, colpendola, dirà Paolo, di "astenia". Saremmo degli illusi se confondessimo la legge che ci

protegge con la giustizia, l'eccesso della quale soltanto può guarire il male radicale. Il compimento non è la soddisfazione ma il debordare. L'origine non può manifestarsi nella soddisfazione, ma solo nella sovrabbondanza del dono, come insegna Gesù nel discorso della montagna. E soltanto là, per la fede cristiana, si nasconde il rimedio al "male radicale". Segnaliamo ancora, per finire, l'ambiguità della legge dicendo: la legge ci protegge dalla perfezione, discorso che è, a un tempo, valorizzazione e messa in guardia. La fede fonda il tempo, poiché essa ci dà il tempo e c'è solo per questo. Essa ci dà, essa dà al nostro corpo sociale questo tempo di cui non bisogna abusare perché è il tempo della pazienza di Dio. Nel discorso della montagna Gesù ci avverte, avverte il nostro corpo sociale che se non costruiamo la nostra casa sulle sue parole (che peraltro sono parole d'eccesso!), "la sua rovina" sarà "grande" (Mt 7,27). Anch'egli colloca la legge e le proprie parole nella storia. Collocandoci in quella storia di cui Gesù ci ha svelato la fine, la legge continua a nascondere quella fine, quel compimento, con un velo ormai meno opaco, se non del tutto trasparente. Finire cosi, vuol dire che resta ancora molto da dire.

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VIII LA VIOLENZA NELLA BIBBIA

Che cosa si può ricavare da un libro come la Bibbia senza l' esperienza, e qual è l'uomo, la donna o il bambino che non abbia l'esperienza della violenza, che non l'abbia subita o praticata al cuore stesso della propria vita 1? In questo campo, più che in ogni altro, il commentatore e il lettore non possono fermarsi al piano dell'informazione erudita. Il primo imperativo è di lasciare che il libro ci accompagni, cioè lasciar parlare lo scandalo della Bibbia, della violenza che le è propria. Non tocca a noi attaccarla o "difenderla'', meno ancora giustificarla per la sua appartenenza a un'epoca antica e a una cultura remota. Questo sarebbe un modo per renderne inoffensivo il messaggio. D'altro canto, sarebbe semplicistico voler limitare la violenza biblica all'Antico Testamento. Prendendo forme e direzioni diverse, la violenza è una costante nella totalità di entrambi i libri che costituiscono la Bibbia. Per cominciare, ci occuperemo del racconto biblico, seguendolo lungo tutto il suo corso; poi tratteremo dei suoi inizi e del suo termine invisibili; infine dell'atteggiamento di Gesù di fronte alla legge, in quanto essa ha come fine di rimediare alla violenza.

1 Conferenza tenuta a Lourdes I' r r dicembre r 998 in occasione della sessione della FondazioneJean-Rodhain. Pubblicata in Études 390/4 (r999), pp. 483-496.

L'Antico Testamento

Conosciamo le violenze dell'Antico Testamento. Quelle che Dio condanna non ci fanno problema. Delitti individuali: il fratricidio di Caino, il crimine commesso da David contro Uria, quello di Acab e Gezabele contro Nabot, quello di Manasse che fa scorrere il sangue dei profeti per le strade di Gerusalemme. Delitti sociali: l'oppressione di Israele da parte del faraone, le deportazioni e i trasferimenti di popoli denunciati da Amos (cf. Am l,1-2,3). Numerosi atti, poi, che non sono oggetto di vero e proprio biasimo, vengono riferiti senza commento perché giudicati inevitabili o conformi agli usi del tempo. Così il re David, contro voglia, consegna a una famiglia di gabaoniti, perché siano crudelmente messi a morte, degli innocenti che pagheranno per un delitto commesso dal loro clan: il narratore si impietosisce misuratamente ma senza biasimare il re (cf. 2Sam 21,5). Invece, siamo a dir poco esterrefatti di fronte alle violenze commesse per obbedire a Dio, soprattutto quando ci erano state tenute nascoste! La conquista di Canaan è il caso più tipico. Al termine del regolamento principale di quelle che altrove saranno chiamate le "guerre di ]HWH", Israele, se costretto a combattere contro le popolazioni più lontane dai suoi confini, dovrà sterminare tutti i maschi sconfitti, ma potrà tenere donne e bambini come schiavi. Se invece si tratta dei popoli che Dio consegna a Israele perché ne occupi le terre, "non lascerai in vita alcun essere che respiri" (Dt 20,16). Da altre tradizioni molto attendibili sappiamo che non fu così: le popolazioni di Canaan e di Israele rimasero a lungo mescolate dopo la conquista, con forti effetti di contaminazione per Israele. Si dovette aspettare più di due secoli dopo Giosuè perché David facesse cadere Gerusalemme, rimasta un'enclave cananea, e vi stabilisse la sua capitale. La regola secondo cui è preferibile la guerra alla promiscuità

con gli idolatri è molto posteriore agli avvenimenti sui quali pretende di dettar legge, anche se questo non la rende certo più accettabile! Bisogna essere prudenti nel parlare di una progressiva attenuazione della violenza. Nel II secolo prima della nostra era, la posta in gioco della rivolta è cambiata, giacché non si tratta più di conquista ma di autodifesa. Bisogna salvaguardare la religione dei padri che il successore di Alessandro in Siria e Palestina, Antioco Epifane, vuole sopprimere. L'Israele fedele risponde in due modi: alcuni affrontano il martirio piuttosto che cedere, altri combattono una guerra tra le più sanguinose, sotto la guida dei fratelli Maccabei. Bisogna dire che il martirio è presentato solo come un atto supremo di eroismo: i sette fratelli che preferiscono morire piuttosto che violare la legge mosaica non perdonano al loro carnefice (cf. 2Mac 7), come invece farà Stefano. E quando, all'epoca dei primi apostoli, l'imperatore Tito avrà ragione della rivolta giudaica, i romani diranno di non aver mai incontrato in tutto l'impero avversari così accaniti e che vantassero, come questi, una lunga tradizione guerresca. Ma perché mai la storia della salvezza percorre un cammino del genere? Perché la salvezza è un tragitto che si può seguire di secolo in secolo ma ricomincia da capo a ogni epoca. La Bibbia fa scandalo. Ma è uno scandalo che ci palesa la verità sull'uomo. La grande arma della violenza consiste nella sua dissimulazione. La Bibbia, mostrandoci la violenza umana così com'è, com'è innanzitutto presso coloro che Dio salva, priva questa violenza della sua risorsa principale. La regola che impone un ideale indubbiamente non è priva di effetto, ma la dolcezza, inultima analisi, non può essere imposta e il peccato porta l'uomo a stendere l'ideale sul reale come un velo. In definitiva, una dolcezza nata su questo terreno (che Israele ha per unica particolarità di mettere a nudo, mostrandolo così com'è) è la più credibile di tutte: essa non può essere imputata ali' aggiramento o alla rassegnazione. 143

La storia di Gesù e la sua violenza È indispensabile sottolineare che la violenza non è rimossa dalla storia di Gesù. Dicendo questo non penso solo alla violenza contro di lui, che vediamo crescere fino a raggiungere il culmine nella sua morte. Penso alla violenza che potrebbe scatenarsi in suo favore, se egli stesso non vigilasse affinché ciò non accada. Agli occhi degli storici, una delle chiavi degli evangeli è il malinteso provocato dall'annuncio del Regno. Chi dice regno dice re, e chi dice re dice capo dell'esercito. Il racconto testimonia di un'estrema tensione tra, da una parte, la speranza in tal modo suscitata in un popolo privato della sua sovranità e da tempo in agitazione per questa privazione e, dall'altra, la necessità di dissuadere alleati e partigiani dal ricorrere ai mezzi allora normalmente associati all'idea del regno, fosse anche il regno di Dio. La cerchia delle persone più vicine a Gesù non è certo convinta che "i miti possederanno la terra". La sua famiglia, in particolare, condivide senz'altro l'esperienza comune che ci insegna che solo i violenti la possiedono: ecco così spiegato perché, agli occhi dei suoi, Gesù apparisse "fuori di sé" (Mc 3,21). Questa tensione è la causa più probabile delle scissioni avvenute nel gruppo, delle quali Giovanni 6 conserva traccia: "Forse anche voi volete andarvene?" (Gv 6,67), disse Gesù a quelli che gli erano rimasti vicino, dopo un momento di secessione che probabilmente rappresentò una crisi decisiva. Gesù deve reprimere l'entusiasmo di quelli che ha guarito, obbligarli (peraltro invano) al segreto. Deve persino opporsi ai suoi stessi discepoli, specialmente a Pietro. In ultima istanza, viene deriso sulla croce come un re che ha fallito nella sua pretesa a quel titolo, titolo che tutti gli evangelisti sottolineano precisamente in quella circostanza. Forse, però, proprio la discrezione degli evangelisti ci impedisce di misurare fino a che punto questa violenza 144

l'abbia rasentato da vicino, fin nella sua persona, violenza dalla quale sta scritto che egli è stato tentato. Eppure è proprio questa la cosa più preziosa, se vogliamo comprenderlo nella sua umanità. Il caso dei due "discepoli di Emmaus" che ritornano alle loro case dopo la crocifissione di Gesù è rappresentativo della delusione di quanti gli stanno accanto: "Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele" (Le 24,21). Con ciò Luca ci rimanda all'ambiente natio di Gesù, ambiente che ci aveva presentato come sorretto dalla speranza di vedere un Israele "liberato dalle mani dei nemici" (Le 1,71-74: cantico di Zaccaria) e in attesa di un capovolgimento in favore di Israele, di cui avrebbero fatto le spese i "potenti" e i "ricchi". È il canto di Maria (cf. Le 1,51-54), di cui stentiamo a percepire l'accento originario, abituati come siamo a sentirlo con l'accompagnamento di un armonium. Gesù stesso non avrebbe radunato nessun seguace se la sua personalità non fosse stata inquadrata in questa speranza. Certo, egli non si lascia mai andare a gesti violenti, se si eccettua un fugace uso della frusta nel tempio, eppure sarà quella l'occasione di cui approfitteranno per condannarlo: avevano capito la radicalità del suo intento. In compenso, la sua parola è spesso non solo diretta ("sia il vostro parlare sì, sì; no, no": Mt 5,37) ma anche violenta. Sarà più difficile per un ricco entrare nel Regno che per un cammello passare attraverso la cruna di un ago. "Se la tua mano destra ti è occasione di scandalo, tagliala e gettala (gettala: con l'altra mano!) via da te" (Mt 5,30). Se non si vuol parlare di violenza di Gesù, almeno riconosciamo in lui l'eccesso. "Beati i poveri; beati gli afflitti ... ". Tutto il discorso della montagna è così: questo discorso, considerato un manifesto della non violenza ("io vi dico di non opporvi al malvagio": Mt 5,39), non è forse esso stesso (almeno a una prima lettura) un superamento di ogni misura? Questo per quanto riguarda le parole. Circa il comportamento, la croce è giustamente qualificata da Paolo come "follia" (cf. 1Cor 1,17-25), una 145

follia di cui gli evangeli vogliono mostrarci che è a un tempo imposta a Gesù dai peccatori e da lui liberamente scelta. Dal punto di vista della storia oggettiva, la croce di Gesù non è che una goccia nel mare: lo storico Giuseppe Flavio racconta che una rivolta contro un legato romano si concluse con duemila crocifissioni 2 • Il Messia, volontariamente e in obbedienza a colui che lo manda, si sottopone alla violenza comune. Così la storia della nostra Bibbia va dalle violenze commesse ai tempi di Giosuè e dei Giudici fino alla violenza estrema subita dal Messia di Israele. A una prima analisi, la Bibbia descrive quest'arco di cerchio tra due contrari, ma sempre nella violenza. Dalla violenza inflitta a quella subita, si tratta di un capovolgimento, del quale ciò che soprattutto ci resta impresso è il passaggio da un estremo all'altro. Ed è proprio questa la costante: l'eccesso. L'eccesso di ostilità trova risposta adeguata solo nell'eccesso di amore. Non si potrebbe forse dire che c'è una sola violenza, una violenza di perversione e una violenza di conversione?

I racconti degli inizi Più ci si avvicina a un oggetto, più se ne scopre la complessità; più, anche, si incontrano sorprese. Dove comincia la traiettoria che si è presentata ai nostri occhi? Scoprendolo, avremo molto da imparare. A questo proposito, bisogna riconoscere che la Bibbia ama esprimersi per enigmi; in altre parole, quelli che a noi sembrano dettagli possono avere una grande rilevanza, specialmente quando si tratta dei racconti degli inizi, pieni di sensi

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Cf. Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche Il,17,295, UTET, Torino 1998, p. 1094.

nascosti più che ogni altro genere di racconto: il loro carattere misterioso li rende prossimi ai miti. Questo ci spinge a non trascurare nulla di tali racconti, anzi a cercare in essi ciò che tengono nascosto. Esiste in effetti una situazione archetipale della violenza: quella che ha portato l'umanità alla distruzione attraverso le acque del diluvio ai tempi di Noè. "Dio disse a Noè: È venuta per me la fine di ogni carne" (Gen 6,13). Osserviamo due cose. In primo luogo, questa "fine" (!)è sorprendentemente vicina all'inizio: abbiamo visto passare solo dieci generazioni dall'inizio del mondo, anche se la longevità di ciascuna prolunga considerevolmente la durata totale. In secondo luogo, la tradizione vedrà in questa fine prematura - la fine "prima" - un'anticipazione di quella che sarà chiamata "fine ultima": la fine del mondo sopraggiungerà "come ai giorni di Noè" (Mt 24,37-39), e sarà l'apocalisse. Ma la sorpresa principale ci viene dallo statuto affidato a Noè per tutta l'umanità, della quale è il secondo padre dopo Adamo: è lo statuto di un secondo inizio. Questo richiede una spiegazione a causa del suo aspetto simbolico: a partire dal diluvio Dio proibisce all'intera umanità il consumo del sangue (cf. Gen 9,4), ma l'autorizza a versarlo, concedendole di nutrirsi di carne animale. Questa disposizione si presenta nella Bibbia come la prima legge 3 che accompagna la prima alleanza. Prendiamo atto a questo punto di una sorta di equilibrio: qualcosa è concesso alla violenza e qualcosa le è sottratto. Le è sottratto, occorre precisare, simbolicamente: la restrizione riguardante il consumo del sangue versato ha efficacia solo come messaggio, un messaggio che non rivela da solo il suo senso. C'è tuttavia corrispondenza tra questa prescrizione rituale e la massima: "Chi sparge il sangue dell'uomo, dall'uomo 'Un comandamento, positivo o negativo, va distinto da una legge. Pertanto il divieto che riguarda l'albero centrale del giardino in Gen 2 non è, strettamente parlando, una legge, dato che verte su un solo oggetto e si rivolge a un solo destinatario.

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il suo sangue sarà sparso" (Gen 9,6). Questa massima presenta un carattere di equilibrio analogo a quello del precetto, in quanto instaura un meccanismo compensatorio, una gestione della violenza. Ma la violenza è dichiarata come tale fin dalle prime parole che annunciano il nuovo statuto: "Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche" (Gen 9,2) 4 • Essenzialmente, ciò che emerge da questo secondo inizio è che si tratta dell'inizio di uno statuto di compromesso nella gestione della violenza. Come inizio, il narratore l'ha concepito per illuminare e dare fondamento a tutto il seguito. Un compromesso legittimato dall'autorità di Dio stesso: si tratta di una fondazione. C'è una correlazione tra il rapporto uomo/animale e i rapporti altrettanto violenti che si vanno ormai instaurando tra gli uomini nel corso della storia. Ci sono già "in nuce" le guerre di Canaan, come pure la loro legittimazione attraverso il comando divino. Nello spirito della tradizione che ci trasmette la "legge noachica", si tratta di un'inaugurazione, ma un'inaugurazione critica, che mira a far riconoscere in pressoché tutto ciò che seguirà un offuscamento della giustizia perfetta. Essa sancisce, proprio mettendolo in piena luce, il deterioramento della capacità umana di giustizia. La vista di Noè e dei suoi discendenti non permette più loro di vedere l'immagine di Dio quale egli è in realtà. Ma attraverso la sola immagine che l'uomo è in grado di registrare, Dio accetta ancora di mostrarsi nel momento stesso in cui si nasconde, in nome di quella che i padri della chiesa chiameranno arditamente una "condiscendenza", nel senso etimologico di scendere con! L'esegesi, avendo stabilito lo stretto rapporto che collega l'inaugurazione postdiluviana (seconda creazione) con il racconto di Genesi 1 che inaugura tutto

4 Traduzione ecumenica della Bibbia (TOB): "Voi sarete il timore e il terrore di tutte le bestie della terra e di tutti gli uccelli del cielo ... ". Il futuro è meno scioccante dell'imperativo, ma poiché i comandamenti sono comunemente formulati al futuro, il senso non cambia.

in quanto narra latto creatore, ha scoperto come siano elaborate o addirittura sofisticate le concezioni di questo tardivo redattore. Colui che, scrivendo l'inizio di Genesi 9, presta a Dio questo linguaggio di violenza, sa che l'immagine così raffigurata ne cela un'altra più giusta. Lui stesso ci avverte che i momenti di violenza che saranno attribuiti a Dio dalla storia sacra non lo riflettono che attraverso la violenza dell'uomo. E che l'autore ispirato avesse realmente avuto questa visione, ce ne ha già dato la prova scrivendo Genesi 1, che avrebbe un giorno introdotto l'intera Bibbia su un'immagine di dolcezza, di mitezza.

Il rapporto tra i due inizi Con Noè abbiamo dunque a che fare con un secondo inizio, una fondazione che ne ricopre un'altra più fondante, quella che troviamo in quel primo inizio o inizio per eccellenza che è il racconto della creazione nel primo capitolo della Genesi, attribuito dagli esegeti alla stessa fonte, detta "sacerdotale". Il rapporto tra i due inizi sarà una chiave per tutta la Bibbia. In entrambi i casi - per assenza in Genesi 1, per presenza in Genesi 9 - la violenza occupa una posizione capitale. In Genesi 1 l'uomo è detto creato a immagine di Dio, e questo gli conferisce un primo statuto (statuto adamico, anteriore a quello "noachico"): "Dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra ... Ecco io vi do ogni erba ... e ogni albero ... saranno il vostro cibo. A tutte le bestie selvatiche ... io do in cibo ogni erba verde ... " (Gen 1,28-30). Il contrasto tra la prima e la seconda fondazione è totale. Gli animali non devono ancora temere l'uomo, giacché l'uomo non li ucciderà per mangiarli. Se l'uomo soggioga gli animali, ciò avviene, "in quel tempo", senza violenza. È specificato che è pro149

prio in questo che egli è immagine di Dio, ed è in questo che egli "soggioga la terra" poiché, quando viene creato, la trova già riempita da un'altra popolazione di viventi che l'hanno occupata prima del suo arrivo. Se consideriamo che Genesi r e Genesi 9 sono due capitoli inaugurali appartenenti entrambi alla grande tradizione redazionale, la più recente, quella che ha organizzato i cinque libri della Torà, comprendiamo che è certamente possibile interpretarne male la lezione, ma che non è concesso di sminuirne l'importanza, talmente essa si esprime con solenne autorità. Se da un lato balza agli occhi la veste mitologica (uomini e animali creati vegetariani!), dall'altro si rivela prezioso, per quello che ci concerne, il contenuto. Esso prende le mosse da una semplice verità: l'uomo è immagine di Dio nella misura in cui si distingue dall'animale. È stato fondato nella pace e nella mitezza: soggiogare la terra significa esservi responsabile della pace. Osserviamo qui come questo stato primario non debba essere chiamato "stato di natura", cosa che implicherebbe la possibilità di rappresentarselo e di cercarne le tracce attraverso l' archeologia, la storia delle religioni o altre metodologie di indagine. E neppure si tratta di quella "convenzione" di ragione, istituita tra gli uomini per svariati motivi, per la quale la filosofia politica postula un momento logico e non cronologico. Noi ci collochiamo in una prospettiva diversa. Noi chiameremo questo stato - ed è tutt'altra cosa - "stato di creatura", e questo vuol dire che ci è dato come oggetto di fede: il fatto che noi siamo immagine di Dio non è evidente, così come non è evidente che questa immagine consista in un potere che si esercita solo attraverso la mitezza e nella pace. Eppure, questa fondazione del nostro essere è più antica, più fondante della seconda fondazione, più vicina alla nostra essenza. Conoscerla attraverso la fede significa conoscere noi stessi più profondamente che attraverso l'osservazione della nostra violenza, che deforma l'immagine divina senza peraltro distruggerla. Essa ci è stata data per prir50

ma. Ne consegue che non è la mitezza a essere una non violenza, ma la violenza a essere una "non mitezza"; fatto che modifica ogni filosofia e ogni teoria della violenza e della non violenza. Quanto all'arco di cerchio che abbiamo sopra descritto tra il diluvio di Noè e il diluvio finale, eccolo ora sovrastato da un altro, che si estende dall'inizio primordiale nella pace alla fine ultima nella pace. Le descrizioni bibliche della pace finale confermano la nostra interpretazione dell'inizio. Dio parla così al profeta Osea nell'vm secolo (epoca anteriore a quella della redazione di Genesi 1): "In quei giorni farò per loro un'alleanza con le bestie della terra e gli uccelli del cielo e con i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminerò dal paese, e li farò riposare tranquilli" (Os 2,20; cf. Ez 34,25: il regno di David; Is 11,6-9: sotto il germoglio di David). Questa correlazione tra i due armistizi viene ribadita con forza da una serie di oracoli ed è confermata dalle apocalissi: le nazioni che si distruggono fra loro sono rappresentate allegoricamente sotto forma di animali selvaggi. Colui che verrà a sconfiggerle è chiamato in Daniele 7 il "Figlio dell'uomo", che rappresenta il popolo dei santi (cf. Dn 7,27): Quattro grandi bestie, differenti l'una dall'altra, salivano dal mare. La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila ... Ecco apparire, sulle nubi del cielo, uno, simile a un figlio di uomo; giunse fino al vegliardo 5 e fu presentato a lui, che gli diede potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano (Dn 7,3-4.13-14).

Gesù assume il ruolo di questo "Figlio dell'uomo" quando usa il termine per designare il salvatore della fine dei tempi. Si colloca così nella linea dei primi capitoli della Genesi e ristabilisce lo "stato di creatura". ' Si tratta di Dio.

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Si completa in tal modo la nostra immagine dei due archi di cerchio: la violenza finirà come è cominciata, o piuttosto sarà peggiore negli ultimi tempi, ma essa avrà coperto tutta la storia visibile. La mitezza verrà dopo la violenza perché esisteva prima di essa, ma secondo una visibilità che è quella della fede, sia per quanto concerne l'inizio, sia per quanto concerne la fine vittoriosa del Figlio dell'uomo 6 . E non è tutto: la mitezza finale sovrasta infinitamente quella delle origini. Essa fa qualcosa di più che restaurare la vera immagine di Dio. Il Dio che aveva preso atto della violenza dell'uomo non ha potuto cominciare a sopprimerla in altro modo che venendo non a giudicarla, ma a sottomettervisi. È nella violenza attraversata e perdonata che c'è il massimo grado di mitezza, fino all'inaudito, quando il Figlio di Dio ne è il portatore. Questo itinerario non conduce a una restaurazione.

Gesù e la legge

Questa visione non è ottimistica, poiché non incoraggia nessuna illusione né sulla durata né sull'estensione della violenza. Non è disfattista, come potrebbe far credere l'immagine dell'arco che raccorda la storia del diluvio iniziale con il diluvio finale, giacché nel delineare il passaggio essa colloca nel mezzo della traiettoria la croce di Cristo come unica vittoria decisiva riportata dall'amore sulla violenza. Questo modo di vincere non è apparso all'improvviso: gli evangeli concordano nell'insegnare che la morte dolorosa del Figlio dell'uomo è annunciata da tut6 I "santi" di cui il Figlio dell'uomo è il rappresentante "saranno dati in mano [alla Bestia] per un tempo, [più] tempi e la metà di un tempo" (Dn 7,25). Questo è uno dei passi in cui si è riconosciuto l'annuncio della passione del Messia.

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te le Scritture, collegando in particolare il tema del "Figlio dell'uomo" - vincitore di regni equipaggiati per la guerra più delle belve feroci (cf. Dn 7) - all'oracolo detto del "Servo sofferente" (cf. Is 52,13-53,12). Gesù stesso prepara i suoi discepoli a questa morte, e vi si prepara nel segreto della sua presenza al Padre e nella sua personale lettura delle Scritture. Vi si lascia condurre, probabilmente attraversando un'oscurità, della quale il racconto ci lascia intravedere qualche indizio. Perché la croce di Cristo ci parli, il solo mezzo è che sia interpretata da tutta la sua vita, dal suo insegnamento e dalle tappe di esso. Ora, questo insegnamento riprende la storia ai suoi due inizi, di prima e dopo il diluvio. Gesù si pronuncia su una legge il cui principio di equilibrio assomiglia da vicino a quello della legge noachica. Per parlare della violenza, o del suo contrario, egli si riferisce alla legge del taglione, che ha in comune con la legge noachica il fatto di essere uno schema di compromesso. "Avete inteso che fu detto: occhio per occhio e dente per dente; ma io vi dico di non opporvi al malvagio" (Mt 5,38-39). Si tratta qui, appunto, della cosiddetta legge del taglione, di cui tutti sanno, o si suppone sappiano, che ha come fine di reprimere la vendetta limitandola attraverso un principio di equilibrio: pochi tra noi, se qualcuno ci avesse rotto un dente, sarebbero disposti a romperne uno solo all'avversario. La regola è impraticabile senza un tribunale, il quale avrà il suo bel da fare. Ma, oggi come ieri, i tribunali fanno ancora riferimento allo stesso schema di equivalenza tra pena inflitta e danno provocato. Il taglione e la legge noachica hanno questo in comune, che qualcosa è concesso alla violenza e qualcosa le è negato. Dopo aver detto che non era venuto ad abolire o abrogare la legge (cf. Mt 5,17), Gesù viene a proclamare un'altra giustizia, una giustizia di superamento (cf. Mt 5,20). Non è in questione solo la legge del Sinai, nel discorso della montagna, ma anche un principio di equilibrio, comune a tutte le leggi, tra la forza di una corrente e quella di una diga. Orbe153

ne, Gesù non abolisce la legge, non ricusa i tribunali, non dissolve la polizia né chiude le prigioni: "Mettiti presto d'accordo con il tuo avversario mentre sei per via con lui, perché l' avversario non ti consegni al giudice e il giudice alla guardia e tu venga gettato in prigione", da dove "non uscirai finché tu non abbia pagato fino all'ultimo spicciolo" (Mt 5,25-26). E, poco oltre: meglio rinunciare non solo alla tunica, per toglierti la quale l'avversario "ti vuol chiamare in giudizio", ma anche al mantello (cf. Mt 5,40). Tutti questi precetti (non opporti al malvagio, porgi l'altra guancia a chi ti percuote, offri più di quello che ti è chiesto, non volgere le spalle a chi desidera da te un prestito, previeni la lamentela di tuo fratello riconciliandoti con lui), radunati in un unico discorso, devono prima essere ben compresi perché se ne possa valutare il grado di autorevolezza e la portata. Inoltre, non bisogna fraintendere ciò che essi richiedono. "Insegnava come uno che ha autorità" (Mt 7 ,29): ecco quello che, di primo acchito, colpiva la folla. Ma si avrebbe torto a vedere in tali discorsi uno sfavillante incitamento a optare per uno stile di vita più esigente e quindi più attraente. "Siate perfetti" (Mt 5,48): la parola c'è, è vero, ma non ci si aspetterebbe di vedere la perfezione posta come un principio la cui non applicazione comporta la rovina. Chi ascolta queste parole e non le mette in pratica, dice Gesù, è come quel costruttore stolto la cui casa "cadde, e la sua rovina fu grande" (Mt 7,27). L'alternativa è dunque: o la catastrofe, o la messa in pratica del discorso della montagna. C'è qui una rivoluzione, nel senso letterale di un capovolgimento del modo di proporsi della legge. Prima, come nel Deuteronomio (c. 30), la legge tracciava una linea di demarcazione: la vita per coloro che l'osservavano, la morte per i trasgressori. Con Gesù, la legge antica, così come l'alternativa vita-morte, è mantenuta, ma per separare in altro modo. Essa traccia il discrimine tra due comportamenti: una volta che essa è stata posta, non c'è altra scelta che tra lo scendere al di sotto delle sue 154

esigenze o il salire più in alto di esse. Ma scendere non ha altro limite che l'autodistruzione, mentre salire non ha alcun limite poiché è verso la vita. Ora, essendo l'uomo quello che è, se da un lato è da deplorare che "taglione" sia confuso con "vendetta", dall'altro si deve riconoscere che questa maniera di comprendere è praticamente inevitabile: un'inclinazione impressa fin dagli inizi tende a trarre profitto da quel genere di giustizia per vendicarsi, con in più la sicurezza che deriva dalla precisione della lettera. Una volta scartata questa prospettiva di un equilibrio di pura facciata, la morte non è più il castigo del trasgressore ma il termine logico della sua violenza, e la vita è più che la ricompensa dell'amore, è la sua realtà in pienezza. Le ultime parole del discorso della montagna - "e la sua rovina fu grande" - ci fanno capire che l'insegnamento di Gesù non riguarda soltanto un ideale proposto ai migliori, ma concerne ancora una volta la sola e unica via di vita per l'uomo e per la sua casa, quella casa che è il mondo abitato dall'intera umanità; si tratta quindi di ben altro che di un ideale. È l'umanità il vero destinatario di questo messaggio, estremista se si vuole, ma condizione "sine qua non" della salvezza, poiché l'umanità è destinata a vivere l'estremo. Alcuni testimoni l'hanno sempre capito, ma gli anni che viviamo costituiscono un punto di svolta storico a causa delle nuove evidenze che presentano: il discorso della montagna ci vuole dire che dobbiamo vivere insieme e tutti insieme, se no rischiamo di perire insieme. Gesù suggella e inaugura l'accelerazione della storia, lui che porta "non la pace, ma una spada" (Mt 10,34), la spada della legge che è venuto a mettere a nudo. L'emozione suscitata dalle sue parole ci può far sfuggire un aspetto che, di fatto, non sempre è messo in evidenza. Esse indicano una direzione, ma ne tacciono il termine. È sorprendente che, per quanto estreme, esse non pretendano dal discepolo che dia la sua vita. È detto di porgere la guancia a chi colpisce, ma non è detto cosa fare di fronte a chi vuole uccidere. È 155

l'aspetto della moderazione. Solo la moderazione, infatti, può garantire che si saprà giungere fino al termine estremo, se sarà necessario arrivarci. Anche il lato irreale o, se preferite, surreale delle immagini scelte ha come effetto che nemmeno il termine sia rappresentabile. Si, forse bisognerà dare la vita morendo, ma non sarà in conformità a un'immagine proiettata in precedenza, a un programma già noto di non resistenza al malvagio. Ripetiamolo ancora: il destinatario delle parole di Gesù non può fermarsi alla legge, servirsene per circoscrivere il proprio dovere, giustificarsi dicendo: "Non ho commesso adulterio", oppure: "Ho solo applicato un giusto castigo". Chiunque creda di potersi fermare li scenderà verso una maggiore violenza. Chi va più lontano non sa fin dove sarà portato. L'uomo, ma soprattutto la società, non ha altra scelta se non tra due direzioni, due movimenti di senso opposto. Ed è sovrastato dall'uno e dall'altro, che sia l'amore o l'odio che distrugge. Ecco perché mi piace parlare di due violenze, pervertita o convertita. Se poi parliamo della società, a essa in particolare riesce impossibile tenersi ferma tra questi due eccessi, anche se prende pretesto dalla legge per credersene capace. A dire il vero, che Gesù non abolisca la legge data agli antenati è mostrato dal fatto che egli non la sostituisce con un'altra legge. Perché il destinatario delle parole di Gesù non solo non può fissarsi sulla legge antica e permanente, ma non può neppure fermarsi sulle parole dello stesso Gesù come se fossero una legge. È impossibile qualificare come legge l'insieme delle esigenze formulate nel discorso della montagna - come porgere l'altra guancia, strapparsi un occhio - e tutte le altre: esse sono anzi concepite in modo da escludere un'applicazione letterale. Possono semmai paralizzarci, il loro carattere iperbolico potrebbe servirci da scusa. Esse sono invece formulate in modo da spingere l'immaginazione lontano dalle apparenze della giustizia verso la sua realtà; aprono la strada verso un eccesso non rappresentabile, verso una giustizia invisibile a noi stessi, soffo-

cati come siamo dalle immagini del bene. L'amore si colloca su un piano diverso dalla legge, senza sopprimerla. Se si parla di "legge d'amore", anche nella Scrittura, è per paradosso, giacché nessuna legge può imporre l'amore. Noi potremmo - per spostarci dalla fonte di Matteo in direzione di un'altra ben diversa - riassumere l'insegnamento di Paolo in materia di legge con queste poche parole: "Ogni legge mette in tentazione". La tentazione non è solamente quella di trasgredirla, ma di rinchiudersi nella sua lettera, dopo essersi messi in regola con essa. Gesù smaschera incessantemente questo gioco. Ma, attenti a non fraintendere: anche la "legge d'amore" ha i suoi pericoli e a sua volta ci tenta in questa maniera, quando ci spinge ad assumere una dolcezza che è semplicemente il contrario della violenza; atteggiamento che, per essere stato largamente adottato, ha allontanato molti dal cristianesimo. Ciò che è semplicemente il contrario di qualcosa resta nell'ambito dell' apparenza, della facciata, della maschera, mentre spesso l'amore vero prende l'aspetto del suo contrario. Dire che c'è una sola violenza ci costringe a un discernimento più rigoroso. Assegnando all'uomo dopo il diluvio, a Noè, la missione di essere il "terrore" degli animali, Dio in qualche modo ha assunto la nostra violenza, l'ha ratificata. Dio ci ha accompagnati prestandosi all'immagine che i nostri occhi si erano fatta di lui: ha adottato per gli uomini, rimasti violenti, il linguaggio e le immagini che essi potevano recepire; ha avuto la dolcezza di rivestire lui stesso in tal modo la nostra violenza, aspettando di esserne vittima nella carne del Figlio fino alla morte. Dopo l'immagine di una forza ha preso l'immagine di una debolezza, ma non sono altro che due immagini, mentre è la verità ciò che ci libera, lungo la traversata della storia, dalle immagini contrapposte. Ci sono immagini di violenza, immagini di debolezza, ma non c'è immagine dell'amore. Gesù inaugura una nuova era: ci libera. Ma vogliamo insistere, nella nostra conclusione, sul carattere temibile di questa li157

bertà. Il discorso della montagna, attraverso l'iperbole, distrugge le immagini della giustizia e quelle della carità spingendole all'estremo. Ma noi non sappiamo ancora come metterlo in pratica; sappiamo solo che bisogna farlo, e subito. La parola "urgenza", che esprime il carattere di un'era nuova, implica una crescita di intensità. Urgente è ciò che di ora in ora è sempre più incalzante; ma ciò che rimane urgente troppo a lungo, cessa di esserlo. La nostra libertà di fronte al dilemma tra la vita e la morte è ben evidente: mentre, secondo Genesi 6-9, era Dio che interveniva per distruggere la sua creazione, ora è l'uomo che la distrugge, a rischio di distruggere se stesso.

POSTFAZIONE

Paul Beauchamp ci ha ricentrati sulla parola di Dio nella totalità delle Scritture. Ci ha trasmesso l'eredità biblica con una fedeltà esemplare. Egli del resto si muoveva dal cuore di questo corpus fino alle sue parti più infime per comunicare il senso dell'alleanza conclusa tra Dio e gli uomini. È là che c'è la vita, ed essa è data per essere offerta. Egli ci teneva a consegnare alla rivista Études le tappe della sua riflessione. Dal suo primo studio "La chiesa e il popolo ebraico" (1964) fino all'ultimo articolo "La violenza nella Bibbia" (1999) è chiara la sua preoccupazione di far accedere la teologia biblica allo statuto di scienza. L'ultimo tema trattato testimonia il suo interesse per tutto ciò che è legato alla violenza. È un tema che non ha cessato di abitarlo. Lo testimoniano altre pubblicazioni: "Violenza e Bibbia. La preghiera contro i nemici nei Salmi" 1, il suo articolo "Convertire la violenza" 2 , e soprattutto "La violenza nella Bibbia" 3 , in collaborazione con Denis Vasse. A questo riguardo, sempre egli faceva convergere il Primo e il Secondo Testamento, per togliere tante resistenze cristiane di fronte ai passi biblici in cui l'espressione della violenza appare contraria all'evangelo. Dio, Cristo stesso attraversano la violenza per convertirla dall'interno, senza minimizIn Documents Épiscopat l l (1986), pp. l·l r. In Cahiei;s pour croire aujourd'hui 92 (1992), pp. 27-32. 'Cahiers Evangile 76, Cerf, Paris 199!. 1

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zarla, senza negarne le devastazioni, ma piuttosto assumendole per trasformarle in rivelazione di un amore forte come la morte (cf. Ct 8,6). Il Risorto, più forte della morte, ha trasformato i meccanismi quanto mai mortiferi dell'invidia e della gelosia non rispondendo minimamente alla violenza con la violenza. Qui più che mai risplende quella dolcezza di Dio, più forte della sua stessa forza, celebrata nell'analisi innovativa di Genesi 1,1-2,4a. Ed è proprio da questo articolo ("In principio Dio parla o i sette giorni della creazione") che vogliamo prendere le mosse. Il primo capitolo della Genesi, infatti, può essere considerato uno dei luoghi di predilezione di Paul Beauchamp.

Un teologo della creazione

In questo contributo risalta con forza anche l'originalità del suo autore. La tecnica esegetica è rispettata, ma è calata nella situazione. A rileggere questo articolo, si deve riconoscere che raramente altrove viene espresso in maniera così netta il verdetto sull'esegesi moderna: Anche se alcuni studiosi sono riluttanti ad ammetterlo, tale ricerca [sul passato del popolo di Israele] non getta alcuna luce, non direttamente almeno, sul senso della vita, mentre la Bibbia si è diffusa quasi ovunque sul nostro pianeta proprio in quanto portatrice di un messaggio di tal genere 4 •

"Il senso della vita": ecco ciò che ha appassionato Paul Beauchamp nel corso della sua ricerca e del suo insegnamento. Rendere conto del senso della vita come ne tratta la Bibbia dalla

4

160

Cf. supra, pp.

11-12.

Genesi ali' Apocalisse, in particolare alla luce dei testi della creazione. Egli non ha cessato di misurare la differenza tra "origine" unica e "inizio" reiterabile. È l'annotazione che ritroviamo anche a conclusione del suo penultimo articolo: [La legge] arresta il flusso del desiderio, tiene a distanza dal1'origine. Ma come si fa a significare altrimenti lo scarto tra l'inizio e l'origine? Significare è voler dire; nel 'voler dire' c'è un volere. La legge è questo volere di una manifestazione della distanza 5 •

Quest'ultima parte dell'articolo citato è da meditare, in particolare dal punto di vista del rapporto tra origine e fine, così come a proposito del problema del male. Bisogna leggere quella prosa poetica per comprendere ciò che di essa diceva Paul Ricoeur in occasione della presentazione dei Mélanges P. Beauchamp: "Sono un lettore ammirato, attento e - come dire? - gratificato da questa lettura sovente difficile, ma non oscura" 6 • La difficoltà viene dalla familiarità dell'autore con la Scrittura, che egli evoca più per allusione che per citazione esplicita. È qualcosa di deliberato. Egli vuole rinviare il suo lettore al solo testo che per lui conta veramente e che è il testo biblico stesso. Bisogna aver frequentato i testi in sua compagnia e sotto la sua guida per cogliere il non-detto delle sue stesse pagine. I testi, poi, sono rispettati fin nei loro silenzi. Più egli avanza, più stana l'essenziale. Ma non lo esporrà in piena luce, perché l'essenziale è dell'ordine di un non-sapere, di uno spossessamento di ciò che si vorrebbe poter possedere rinchiudendolo all'interno di parole. Il racconto accende il desiderio, però maschera il bene sotto ciò che chiamiamo figure. Molto spesso diventa enigmatico

'Cf. supra, p. 137·

,

In esergo a "Accomplir !es Ecritures selon Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, t. II", in P. Ricoeur, Hommageà Paul Beauchamp, Médiasèvres, Paris 1995, p. 7. 6

e, in definitiva, impedisce la conoscenza. Quella conoscenza che è la conoscenza di un'origine inafferrabile. Ora, ciò che nasconde lorigine nasconde anche la fine ... La fine che è nascosta, ritardata dal freno del racconto, dal rallentamento sabbatico del tempo, è l'eccesso che sta all'origine, è l'eccesso del bene che, solo, può vincere l'eccesso del male ... Saremmo degli illusi se confondessimo la legge che ci protegge con la giustizia, l'eccesso della quale soltanto può guarire il male radicale. Il compimento non è la soddisfazione ma il debordare. L'origine non può manifestarsi nella soddisfazione, ma solo nella sovrabbondanza del dono, come insegna Gesù nel discorso della montagna. E soltanto là, per la fede cristiana, si nasconde il rimedio al "male radicale" 7 •

Con pudore si trovano qui evocate grandi lotte condotte in favore del senso biblico di termini come legge e giustizia, sovente compresi altrimenti nella mentalità contemporanea, a seconda che si tratti di un contesto cristiano o di una cultura più secolarizzata. Siccome ci va del "senso della vita" umana tout court, nonché, beninteso, della vita cristiana e di certi impegni presi nella vita religiosa, le precisazioni e le sfumature sono importanti, per non sconfinare nel discorso ideologico. E poiché questo o questi sensi sono in gioco fin dall'apertura del libro biblico, è sempre alla creazione che Paul Beauchamp fa ritorno, perché è lì che le semplificazioni sono state e restano quanto mai rovinose. Dalla corretta interpretazione fin dal punto di partenza dipende infatti la giustezza del percorso fino al suo termine. Perciò l'inizio non è mai isolato dalla fine. È il principio posto con forza già a partire dall'introduzione a Creazione e separazione: Perché, per esempio, l'atto di dividere, di separare, di differenziare assume nella Bibbia un così grande valore, al punto

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Cf. supra, pp. 138-139.

che Paolo inquadra la sua dottrina della resurrezione nella descrizione di un cosmo in cui nulla rassomiglia a nulla, e la sua dottrina della chiesa nella differenziazione delle parti del corpo? Dal momento che il corpo, a quell'epoca, era ritenuto un microcosmo, ecco che le due rappresentazioni devono concordare con una descrizione dell'origine del mondo fisico. E ancora: perché nella legge mosaica c'è questa categoria precisa di divieti che, anziché escludere un oggetto considerato impuro, fa consistere l'impurità nella mescolanza degli oggetti? Perché la corruzione che precede il diluvio ha la sua fonte nella mescolanza tra la natura angelica e quella umana? È evidente che di fronte al catalogo di questi "perché", infantili se si vuole, non ci sarà né un catalogo di risposte né una risposta unica, ma che si dovrà trovare un legame, un legame che non sia solo nella mente, ma sia nelle cose. Domande e risposte su questo punto chiedono di essere ordinate in serie, affinché appaiano sotto un medesimo sguardo costanti e varianti 8 •

In poche righe si concentra tutto il progetto. E la creazione attira così tanto l'attenzione per il semplice motivo che permette di rinnovare lo sguardo sulla resurrezione. Infatti questo teologo della creazione si rivela altrettanto, se non di più ancora, un teologo della resurrezione. Il rapporto con Cristo è per lui un rapporto con il Cristo vivente, dunque risorto. Egli tesse in qualche modo anche la minima delle sue operazioni esegetiche ed ermeneutiche a servizio di un atto di interpretazione che sia all'altezza dei grandi autori della tradizione esegetica, teologica e spirituale. Meglio ancora, non cerca in definitiva se non di fare oggi ciò che Gesù, per primo, ha fatto. La continuità è possibile nello Spirito del Risorto. Un duplice assillo lo rode. L'esegesi moderna ha i suoi diritti, essa fornisce preziose informa8 P. Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genèse, Desclée de Brouwer, Paris 1969, p. 8.

zioni in vari ambiti della storia, della cultura, dell'archeologia. Ma è esposta a un positivismo, o a un neopositivismo, che rischia di allontanarla dal suo compito principale, che è quello di interpretare i testi alla luce di Cristo, secondo la logica del rapporto intrinseco tra lAntico e il Nuovo Testamento. Bisogna dunque incessantemente ripercorrere i testi in modo da vederne la complementarità, testi che si illuminano a vicenda, così che davvero trovi realizzazione il principio dei Padri secondo cui si deve leggere la Scrittura alla luce della Scrittura. Gesù stesso ha fatto emergere il senso conciliando spesso ciò che appariva inconciliabile. Fatto salvo il principio, si tratta di favorire ogni mezzo perché la chiesa e il mondo di oggi ne siano nutriti. La Scrittura ha indubbiamente avuto per Paul Beauchamp, nella sua malattia, un effetto curativo. Si può dire che l'ha mantenuto in vita. Egli non ha cessato di applicarla ai mali della nostra società per guarirne molti che si presentavano a lui intuendo che là vi è in effetti qualcosa di più grande e di meglio di qualsiasi terapia. Il ministero, il servizio della Parola, in questo senso, fa parte dell'impegno perenne della chiesa nella cura della salute e nell'insegnamento. Le due cose si coniugano anzitutto nella Parola dell'origine, incarnata e vivente, del Risorto.

Il particolare e l'universale

La sensibilità all'uno e all'altro Testamento rende attenti alla verità come verità di rapporti e innanzitutto di rapporti umani. Stanco di discorsi su "l'altro", Paul Beauchamp cercava di leggere la Scrittura con altri, nella chiesa, ma la chiesa intesa come ampia comunità di persone in ricerca. "L'altro" era per lui l'interlocutore con cui si può instaurare il dialogo sui testi e

che perciò crea comunità. Quanti gruppi di lettura della Bibbia egli ha sostenuto! Era per lui un bisogno vitale. Leggere insieme per illuminarsi a vicenda, meravigliarsi dell'inatteso e dell'inaudito, e poi ripartire per approfondire e maturare ulteriormente, da solo o con altri membri di cerchie più larghe, una volta intravisto il bagliore, avvertita la spinta interiore, ricevuto il conforto. "La chiesa e il popolo ebraico", "Essere eredi della Bibbia. Il trait d'union ebraico-cristiano", ma anche "La Bibbia, libro di speranza", e ancora "Elezione e universalità nella Bibbia" testimoniano il suo interesse mai smentito per l'ebraismo e l'Israele contemporaneo. Il libro non può essere isolato dal popolo che l'ha portato e che continua a portarlo. La chiesa figura ormai come popolo portatore delle Scritture. Ma essa le porta in larga parte insieme con il popolo ebraico, un popolo che i drammi della storia non cessavano di mettere in guardia contro un universalismo troppo immediato. Bisogna rispettare le mediazioni a partire dalle differenze che caratterizzano la lettura delle medesime Scritture: il modo migliore di ancorare la specificità della fede cristiana. Questo rispetto, lungi dal rinchiudere nelle Scritture, permette anzi di precisarne la posta in gioco. "Il compimento delle Scritture conduce al di fuori delle stesse Scritture ... Le Scritture dell'Antico Testamento non si compiono nelle Scritture del Nuovo" 9 , bensi fuori del testo, nella vita, morte e resurrezione di Cristo, dunque anche nelle nostre in lui. Il simposio di Roma sull' antigiudaismo, del 1997, in preparazione del giubileo dell'anno 2000, ha permesso a Paul Beauchamp di mostrare tutta la sua competenza in questo campo. È stata per lui una gioia il parteciparvi, trattandosi di un momento decisivo della storia della chiesa e del pontificato di Gio-

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P. Beauchamp, L'uno e l'altro Testamento, II. Compiere le Scritture, pp.

XXXIX e XLI.

vanni Paolo II. Il suo contributo - "La tipologia nell'Evangelo di Giovanni" 10 - gli ha offerto l'occasione di una messa a punto sul discredito in cui è potuta cadere la tipologia nell'esegesi contemporanea, soprattutto venuta dagli Stati Uniti. La lettura tipologica può rispettare la storia e le esigenze dell'investigazione critica. Il problema sta tutto nella valorizzazione dei "tipi" e delle "figure" in questione. Più esse saranno situate nell'ordine che è loro proprio, più lasceranno spazio ad altre letture possibili, soprattutto nella tradizione ebraica, e più, anche, metteranno in risalto la loro assunzione nella lettura cristiana. Paul Beauchamp fu inoltre lieto dell'invito fattogli da padre Georges Cottier, organizzatore del simposio, di integrare negli atti la sua sintesi sulla questione dibattuta. Essa prese il titolo di "Osservazioni aggiuntive sull' antigiudaismo" 11 . Vi sono toccati quattro punti: I) L' antigiudaismo e i testi del Nuovo Testamento (fra gli altri lTs 2,15-16; Mt 27,23); Il) Gesù e la pratica della legge di Mosè (1. Paolo; 2. La pratica del sabato); III) La perennità dell'alleanza "mai revocata"; IV) Giudaismo e inculturazione. Alcuni di questi punti furono in seguito ampliati in Da una mon"tagna all'altra. La legge di Dio 12 . A una recensione che gli dedicò il rabbino Rivon Krygier 13, l'autore rispose con una lettera, a sua volta pubblicata. L'argomento più e più volte proposto vi è ripreso in conclusione: Ciò che la chiesa ha ritenuto di poter rimproverare al giudaismo in materia di legalismo e di esclusivismo, si è verificato anche in lei. E questo ci conduce all'ora in cui siamo: ci si è resi conto che è tempo di riconoscere la trave nel nostro oc-

10 In Radici dell'antigiudaismo in ambiente cristiano. Colloquio intra-ecclesiale. Atti del simposio teologico-storico, Città del Vaticano, 30 ottobre- I novembre r997, Libreria edi-

trice vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 95-109. 11 P. Beauchamp, "Remarques additives sur l'antijudai:sme", ibid., pp. 110-126. 12 Id., La legge di Dio, Piemme, Milano 2000. 13 In Sens 6 (2000), pp. 330-333.

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chio, anziché vedere la pagliuzza nell'occhio del fratello (cf. Mt 7,1-5), di riconoscerla ... e toglierla 14 •

Nella sintesi del simposio del 1997 ricordata qui sopra, questo meccanismo perverso viene smontato con ancor più grande lucidità: Trasformare la croce di Gesù in atto di accusa, quando invece è lo strumento del perdono, significa pervertire la fede cristiana nel suo centro stesso. Nella misura in cui la cristianità ha generato questa perversione, essa ha messo in pericolo il fondamento della sua stessa esistenza, spesso credendo di difenderla. Così facendo, la cristianità riproduce in senso inverso la paura che ha avuto Israele di perdere la propria identità se avesse condiviso con le genti i doni della nuova alleanza 15 •

Le medesime preoccupazioni pervadono anche le pagine su "La chiesa e il popolo ebraico", in cui egli fa ricorso a passi della Scrittura e della tradizione incessantemente frequentati: Già per Paolo l'esodo ha conferito un battesimo, e la roccia da cui è scaturita l'acqua "era il Cristo" (1Cor 10,4). La didascalia dichiara questa permanenza: "Chiesa cattolica di Dio, tu che sei sfuggita alle dieci piaghe ... ". Tertulliano chiama cristiani i profeti dell'Antico Testamento. E Agostino: "Nessuno pensi che prima che ci fosse un popolo cristiano Dio non avesse un popolo. Anzi, a parlare secondo verità e non secondo il modo corrente di esprimersi, anche quel popolo di allora era un popolo cristiano". E Tommaso d'Aquino insegna che "in ogni tempo vi furono uomini che appartenevano al Nuovo Testamento", e altrove parla della "fede nel

14

Ibid. r r (2000), pp. 498-500, qui p. 500.

1'

P. Beauchamp, "Remarques additives sur l'antijudai:sme", p.

r20.

mediatore" attraverso la quale gli antichi padri furono giustificati. Espressione che non può non colpirci: ne consegue che Abramo fu giustificato per aver creduto non solo a Dio ma anche a Cristo. Essendo Cristo il termine, attraverso di lui si compie un movimento di riflusso che investe tutto il passato e dimostra così che egli è anche il fondamento: non solo l'omega ma anche l'alfa. Pascal dunque non fa altro che prestare le sue parole a un'antica tradizione quando scrive: "Nessuna religione è sempre esistita sulla terra, se non la religione cristiana" 16 •

Questi medesimi tragitti saranno incessantemente ripercorsi e arricchiti 17 • Talora si dovrà sottolineare la presenza del Nuovo nell'Antico, dal momento che il Cristo già abitava le sue figure. Talaltra si tratterà di rispettare l'aspetto complementare della medesima realtà sottolineando la permanenza dell'Antico nel Nuovo. In quest'ultima direzione si è spesso orientato anche lo sforzo di Giovanni Paolo II, suscitando talora delle perplessità tra le file dei teologi e degli esegeti cattolici. Paul Beauchamp, dal canto suo, vi lesse la ragione di una franca ammirazione: Il 19 aprile 1993, alcuni giorni dopo la lettera scritta per concludere la questione del Carmelo di Auschwitz, l'Osservatore romano pubblica un messaggio del papa agli ebrei, nel quale leggiamo una sorta di commento a Genesi 12: "Ebrei e cristiani devono essere una benedizione gli uni per gli altri, prima di esserlo insieme per le genti". Parole e atteggiamenti, si può dire, senza precedenti in quasi duemila anni di storia, e veramente indimenticabili! La novità del fatto è riconosciuta

Cf. supra, pp. uo-II 1. Li si ritrova, ad esempio, in P. Beauchamp, "Présentation d'un schéma de. cours: la notion d"accomplissement"', in Bu/letin de Saint-Su/pice. L'enseignement de /'Ecriture sainte, Teaching the Scriptures 18 (1992), pp. 180-192; in particolare, per le citazioni in questione, pp. 190-192. 16 17

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dal papa stesso, che scriveva già dal 1982: "I cristiani sono ora sulla buona strada" (corsivo mio)1 8 •

Nel suo progetto di una teologia del Nuovo Testamento, oriente della sua ricerca, la speranza e l'elezione occupano un posto importante. Ancora e sempre la riflessione poggia su testi biblici di creazione. Quanto alla speranza, passi quali Isaia 45,10-12 e il salmo 22,10-11 illustrano l'affermazione che segue: "Generare significa compiere l'atto di speranza più radicale che ci sia. Nascere significa nascere alla speranza. Vi è qui come una certezza antropologica di fondo, anteriore a qualsiasi rivelazione, comune a ogni essere umano" 19 • Il seguito dell'articolo esplicita poi tre tappe della speranza: una terra; una terra trasformata, in cui terra rinnovata e cuore rinnovato si congiungono e fanno tutt'uno; e una speranza nuova in termini di "resurrezione" nel contesto dell'apocalittica. Qui si ritrova quell'articolazione tra creazione e resurrezione già segnalata a proposito del luogo fondatore di Genesi 1. Essa comporta un'insistenza sulla cura accordata da Gesù alla guarigione dei corpi: Si tratta di mostrare attraverso l'esempio di Gesù che ogni speranza dell'aldilà che dovesse frenare una compassione attiva sarebbe una menzogna, sarebbe una cosa indegna. La resurrezione comincia già nell'aldiquà: i racconti evangelici non fanno altro che tradurre in immagini i passi delle lettere paoline che parlano al passato della resurrezione dei cristiani: "Consepolti con Cristo nel battesimo, siete stati anche conrisuscitati con lui" (Col 2,12) 20 .

18 P. Beauchamp, "Les catégories en oeuvre dans la rencontre du juda!sme et du christianisme", in L'Unique et ses témoins. Judai'sme, christianisme et islam, histoire et théologie d'une rencontre, Médiasèvres, Paris 1996, p. 4I. 19 Cf. supra, p. 5I. 2°Cf. supra, p. 56.

Quando affronta in modo più esplicito il tema dell'elezione, in "Elezione e universalità nella Bibbia", Paul Beauchamp ci offre delle formulazioni felici e potenti: L'elezione è l'audacia del desiderio. L'atto primario dell'uomo biblico è di credere alla propria esistenza, di crederci a tal punto da trovarci Dio. Così facendo, egli la supera senza saperlo. Questo atto di rischio è sganciamento da se stessi, questo rischio è una speranza. È per averlo sostenuto con forza e a lungo fino a vincere Dio che Giacobbe è benedetto 21 •

Sempre i salmi fungono da linea conduttrice in questo campo, soprattutto il salmo 22: Colui che viene respinto dal suo stesso popolo è dichiarato non-uomo ... Il movimento è duplice. Primo aspetto: colui che è reso non-uomo è, per ciò stesso, messo di fronte alla condizione umana, confrontato con essa: è proprio essa che egli esibisce come suo contrario ... Secondo aspetto: I'emarginazione nello status di non-uomo non ha altra forza, altro contenuto che la negazione dell'appartenenza a un popolo particolare 22 •

Significativamente, l'articolo si conclude con un paragrafo dal titolo: "Salomone e l'orante del salmo 22": Salomone "in tutta la sua gloria" è un'immagine oggettiva che ci lascia all'esterno di se stessa. Il salmista, al contrario, si mostra come soggetto. Il primo, Salomone, è una "figura" nel senso che l'ermeneutica biblica dà alla parola: contorno che anticipa la pienezza ed è influenzato da essa. L'altro, il salmista, ha scavato il contorno dall'interno fin quasi a rivol-

21 22

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Cf. supra, p. 84. Cf. supra, p. 92.

tare la figura in verità. Il lavorio delle crisi ha completamente eroso la figura regale. L'uomo centrale non è più figura, è sfigurato. La verità è passata nell'infimo. Egli non ha nome, è vero, ma reclama un nome 23 •

Mai si perde di vista il testo. Il passaggio dal particolare all'universale - proprio perché rispetta il singolare, l"'unicità" dell'eletto - avviene dall'interno stesso dell'elezione, cosicché questa, che pure è una vocazione particolare, sfocia sull'universale in forza del suo stesso dinamismo interno.

Commiato

Un progetto biblico all'insegna della creazione, che concerne l'inizio, rende via via più sensibili all'apocalittica che si occupa della fine. La violenza non è primaria. Dio crea nella dolcezza, perché l'uomo a sua immagine possa a sua volta governare il mondo nella dolcezza. Ciò che opera nel modo più compiuto il congiungimento tra l'origine e la fine è la prova del martirio e del martirio collettivo. Significativamente, il testo più esplicito su quella che diventerà, nella tradizione, la creatio ex nihilo affiora nel discorso della madre dei sette fratelli martiri nel Secondo libro dei Maccabei. È un discorso orientato dalla speranza nella resurrezione dopo la morte: Ti scongiuro, figlio, di alzare gli occhi e di guardare il cielo e la terra e quanto vi è in essi; sappi riconoscere che non dalle cose che erano Dio li ha fatti, e che anche la stirpe degli uomini, allo stesso modo, diventa. Non temere questo carnefi-

23

Cf. supra, p. 95.

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ce, ma, divenuto degno dei tuoi fratelli, ricevi la medesima morte, affinché nella misericordia, insieme con i tuoi fratelli, io ti ritrovi (2Mac 7,28-29; traduzione personale).

Riabilitazione di Eva - che anticipa la donna-madre di Apocalisse r 2, vittoriosa sul drago, versione apocalittica della Donna-Sapienza-, questo personaggio femminile ricevette, in certe traduzioni, il nome della madre di Samuele: Hannah, la Grazia 24 • L'esperienza della chiesa in Cina e la solidarietà di Paul Beauchamp con quella situazione ha contribuito non poco agli assi portanti del suo lavoro e del suo pensiero. La sensibilità al rapporto tra il particolare e l'universale proviene anche da un autentico slancio missionario e da un senso rinnovato della missione in terre lontane. Ereditare la Bibbia significa essere pronti a leggerla e a farla gustare in ogni angolo del mondo, ovunque ci sia la possibilità che essa porti un frutto abbondante. In tal senso il padre Paul Beauchamp ci ha educati a una lettura ignaziana delle Scritture, nella grande tradizione missionaria della Compagnia di Gesù. Yves Simoens

24 Cf. A. Chouraqui, L'univers de la Bible VIII, Lidis, Paris 1984, R 211. Anna, in· fatti, non è forse "la sterile che partorisce sette volte" (1Sam 2,5)? E anche il nome della madre di Maria.

INDICE

5 II I3

I8 22 27

28 32 39

45 46

PREFAZIONE

I. IN PRINCIPIO DIO PARLA O I SETTE GIORNI DELLA CREAZIONE Inventario Interpretazione L'insieme biblico II. LA PREGHIERA ALLA SCUOLA DEI SALMI La lode La supplica La promessa

III. LA BIBBIA, LIBRO DI SPERANZA Dimensioni e originalità della speranza biblica

50 53

La patologia della speranza

59

IV. ESSERE EREDI DELLA BIBBIA. IL TRAIT D'UNION EBRAICO-CRISTIANO. Il libro Due libri

6I

66

La problematica della speranza e la sua attualizzazione

V. ELEZIONE E UNIVERSALITÀ NELLA BIBBIA Il libro dei Salmi, preghiera dell'eletto, preghiera degli eletti Preghiera di uno solo, di un gruppo, di tutti La solitudine dell'eletto L'eletto e i "non eletti" Allargamento dell'orizzonte, ma anche limiti della legge Verità della morte e verità della persona Le figure individuali successive L'antenato Il re I due regni

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93 95

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98 99 101 102

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108 108 1 1o 11 2 11

3

115 115

118 119 120 125 126

128 129 131 132 133 135 13 7

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164 171

La rivelazione dell'unico Divisione nel "noi" Frontiera del Salterio L'eletto chiama l'universale a essere un popolo Il superamento decisivo Salomone e l'orante del salmo 22 VI. LA CHIESA E IL POPOLO EBRAICO Parentele e opposizioni Il libro e il popolo Contrasti e sfumature La chiesa, regime dell'unità dei due Testamenti L'incrocio delle strade La chiesa degli ebrei e delle genti Il mistero Permanenza e rottura La svolta L'insegnamento paolino L'ebreo e il gentile nella chiesa di oggi La radice dell'antisemitismo La via dell'Antico Testamento Gli scismi e la separazione del popolo ebraico L'appello degli ebrei e quello delle genti VII. UN PUNTO DI VISTA BIBLICO SULL'ETICA Legge, etica, morale Lo spazio della decisione Il sabato, scissione nell'universale In memoria e in nominazione La sfera del rispetto La dinamica del racconto L'imporsi della legge Il tempo della pazienza di Dio VIII. LA VIOLENZA NELLA BIBBIA L'Antico Testamento La storia di Gesù e la sua violenza I racconti degli inizi Il rapporto tra i due inizi Gesù e la legge POSTFAZIONE Un teologo della creazione Il particolare e l'universale Commiato