Ten, který je skutečností 9788085495027, 8085495023 [PDF]

Zitiervorschau

Francis

skutečností

Francis Schaeffer

který je* skutečností

Návrat domů

První vydání © EELAC, Praha 1994 Přeloženo z anglického originálu The God Who Is There © 1968 Francis A. Schaeffer vydaného Hodder and Stonghton. Limited of Milí Road, Dunton Green, Sevenoaks, Kent, TNI3 2YA England Veškerá práva českého překladu vyhrazena. Žádná část této knihy nesmí být v jakékoli formě reprodukována bez písemného svolení vydavatele. Překlad © Alena Koželuhové Obálka © Július Nagy Grafická úprava David Vokoun Návrat domů, Plzeňská 166, 150 00 Praha 5

ISBN 80-85495-02-3

Té, která jde se mnou na cestě životem — zatím jen krátkých pětatřicet let

Předmluva

Knihu Ten, který je skutečností mi můj manžel Francis Schaeffer věnoval před třiadvaceti lety. Od té doby nám bylo dáno jít spolu ruku v ruce ještě čtrnáct let. Jsem vděčná, že se nyní překládá pro české a slovenské čtenáře. Vím, že by můj manžel byl velice rád, kdyby vě­ děl, že tato kniha je teď dostupná i vám, drazí přátelé, za které se často modlil a které miloval. Roku 1947 se můj manžel s několika křesťany, s nimiž se na své cestě potkal, procházel Prahou. Plakal zármutkem a zklamáním nad tím, co učinili vůdčí světoví představitelé, když ne­ chali evropské země rozdělit jako bochníky chleba, aniž by si uvědo­ mili tragičnost toho, že se s lidmi, kteří mají v historii tak významné místo, zachází jako s věcmi. Přestože tato kniha byla napsána před dvaceti lety, zabývá se otáz­ kami, kterésjsou dnes stejně důležité jako tehdy. Pochopení této knihy je základem pro pochopení beznaděje, která je důsledkem falešného učení komunismu, jež se nad vašimi školami vznášelo jako černý mrak, a atmosféry, která ve vaší zemi vládla tolik let. Modlím se za to, aby čtení této knihy mohlo posloužit jako klíč ke dveřím uspokojivých odpovědí. Vím, že by můj manžel chtěl, abych vám řekla jednu jeho větu: „Existuje jen jeden důvod, proč být křesťanem, a sice to, že křesťan­ ství je PRAVDIVÉ." Dále by řekl: „Myslím to tak, že je pravdivé ne­ jen z náboženského hlediska, ale i vůči světu a jeho podobě, vůči všemu, co existuje, a vůči tomu, kým je lidská bytost." Teď, když mi je téměř 77 roků a modlitby mají v mém životě důležité místo již mnoho let, bych vám chtěla říci nejen to, že na naše intelektuální otázky existují logické a pravdivé odpovědi, ale také to, že Bůh Stvo­ řitel nám skrze dílo Pána Ježíše Krista otevřel cestu komunikace s ním, abychom mu mohli přinášet svoji chválu a díky i své prosby o moudrost a poznání a o pomoc v praktických oblastech. Edith Schaefferová

... Pane ... ty jsi stvořil všechno a tvou vůlí všechno povstalo a jest. (Zjevení 4,11) Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. (Genesis 1,27) Nyní toto praví Hospodin, tvůj stvořitel, Jákobe, tvůrce tvůj, Izraeli: „Neboj se, já jsem tě vykoupil, povolal jsem tě tvým jménem, jsi můj. Půjdeš-li přes vody, já budu s tebou, půjdeš-li přes řeky, nestrhne tě proud, půjdeš-li ohněm, nespálíš se, plamen tě nepopálí. Neboť já Hospodin jsem tvůj Bůh, Svatý Izraele, tvůj spasitel." (Izajáš 43,1-3)

„Svět nebyl těhotný životem ani biosféra člověkem. Náš počet vzešel ze hry Monte Carlo." (Jacques Monod) „Člověku jako takovému snadno řekneme sbohem." (B. F. Skinner)

v

Část první Intelektuální a kulturní klima druhé poloviny dvacátého století

Kapitola první Vznik propasti Před vznikem propasti Nynější propast mezi generacemi vznikla z podstatné části vlivem změ­ něného chápání pravdy. Kamkoli se dnes podíváme, všude převládá chápání nové. Obecné mínění o nás samotných je bezmála monolitické, bez ohledu na to, zda se zaměřujeme na umění či literaturu, nebo zda jen pročítáme noviny a časopisy, jako jsou Time, Life. Newsweek, The Listener nebo The Observer. Tlak této nové metodologie —slovem „metodologie" zde rozumíme způsob, jakým přistupujeme k pravdě a k poznání — cítíme na každém kroku. Jako bychom se dusili v obzvláště husté londýnské mlze. A stejně jako není možné mlhu izolovat zdmi nebo dveřmi, ne­ lze se vyhnout ani tomuto novému chápání pravdy. Obklopuje nás tak dlouho, dokud se místnost, v níž žijeme, nezamoří, a přesto si stěží uvědomíme, co se stalo. Tragédie naší dnešní situace tkví v tom, že lidé jsou od základu ovlivněni novým pohledem na pravdu, a přitom nikdy ani nenahlédli pod povrch změny, k níž došlo. Mladí lidé z křesťanských rodin jsou vychováváni ve starém pojetí pravdy. Pak jsou vystaveni pojetí dneš­ nímu. Takováto konfrontace v nich časem vyvolá zmatek, protože se nevyznají v alternativách, které jim jsou předkládány. Jejich zmatek pozvolna přerůstá v chaos, jemuž zanedlouho podlehnou úplně. To naneštěstí neplatí jen o mladých lidech, ale i o mnoha kazatelích, křesťanských učitelích, evangelistech a misionářích. Tato změna v chápání způsobu, jak docházíme poznání a pravdy, je tedy podle mého názoru klíčovým problémem, před kterým dnes křesťanství stojí. Kdybyste žili v Evropě řekněme před rokem 1890 nebo ve Spoje­ ných státech asi tak před r. 1935, v podstatě byste nemuseli trávit mnoho času přemýšlením o svých postulátech. (Uvedené roky jsou zvoleny libovolně, protože k popisované změně došlo, alespoň v Evropě, dosti postupně. V Americe bylo v této souvislosti klíčovým obdobím rozmezí let 1913 a 1940. V průběhu této relativně krátké do­ by prošel celý způsob myšlení revolucí. Rok 1913 byl ve Spojených státech nejdůležitějším nikoli proto, že hned po něm následovala první

9

světová válka, ale z jiného velmi významného důvodu, jak to uvidíme později.) Před touto dobou vycházeli všichni z přibližně stejných předpo­ kladů, které, jak se zdálo, v podstatě souhlasily s postuláty křesťan­ skými. Toto platilo pro oblast gnozeologie i metodologie. Gnozeologie je nauka o tom, jak poznáváme nebo jak můžeme mít jistotu o správ­ nosti toho, co si myslíme, že o světě kolem nás víme. Metodologie zkoumá způsob, jakým přistupujeme k otázce pravdy a poznání. V tomto bodě by bylo možné prohlásit, že nekřesťané neměli prá­ vo jednat podle předpokladů, podle nichž jednali. To je pravda. Byli romantickými snílky, protože přijímali optimistické odpovědi, které postrádaly dostatečně pevný základ. Přesto však dále uvažovali a jed­ nali tak. jako by tyto předpoklady byly pravdivé. O jaké výchozí předpoklady šlo? Základním byl předpoklad sku­ tečné existence určitých absolutních hodnot. Přijímaly možnost abso­ lutní hodnoty v oblasti bytí (nebo poznání) a v oblasti morálky. A protože přijímaly existenci absolutních hodnot, lidé se sice mohli přít o jejich konkrétním obsahu, ale zároveň měli možnost společně uvažovat na klasickém základě protikladu. Považovali za samozřejmé, že pokud je něco pravdivé, opak bude nepravdivý. V morálce platilo, že když je nějaká věc správná, její opak bude nesprávný. Tato drobná formulka „A je A“ a „Jestliže máte A, pak to není non A“ je prvním krokem klasické logiky. Když pochopíte, do jaké míry se dnes od to­ hoto principu upouští, porozumíte i naší nynější situaci. Existence absolutních pravd předpokládá existenci protikladu. Nekřesťané ve svém romantickém jednání u této zásady zůstali, aniž by pro to měli dostatečný důvod, patřičné opodstatnění. Stále ještě te­ dy trvala možnost diskutovat o tom, co je správně a co ne, co je prav­ da a co lež. Bylo možné říci nekřesťanovi: „Buď hodný chlapec11, a i když pak třeba neposlechl, alespoň chápal, o čem s ním mluvíte. Říci totéž zcela modernímu chlapci dnes by znamenalo pronést „nes­ myslné" prohlášení. Nechápavý pohled, kterého by se vám mohlo do­ stat, by neznamenal odmítnutí vašich měřítek, nýbrž to, že vaše sdělení postrádalo smysl. Posun, k němuž došlo, je nesmírný. Ještě před třiceti a více lety jste mohli říci „Toto je pravda" nebo „Toto je správné" a každý vám rozuměl. Lidé své názory mohli nebo nemuseli mít důkladně promyš­ lené, ale všichni spolu navzájem mluvili v tom smyslu, že teorie pro­ tikladu je správná. Proto bylo možné v evangelizaci, v duchovních otázkách a v křesťanském vzdělávání začínat s jistotou, že vás vaši posluchači pochopí. 10

Presupozičníapologetika0 by byla úpadek zastavila 1 Bylo opravdu nešťastné, že v době, než k tomuto posunu došlo a než mezigenerační propast nabyla pevných rysů, naši křesťanští „myslitelé11 nevyučovali a nekázali s jasným pochopením předpokladů. Kdyby tomu bylo jinak, nic by je nebylo zaskočilo a již tehdy mohli mladým lidem pomáhat při řešení vyrovnávat jejich problémů. Je skutečně hloupé, že ani dnes, kdy už je zmiňovaná změna celá léta dokončená, mnozí křes­ ťané stále ještě netuší, co se děje. To je dáno tím, že je dosud nikdo ne­ učí o důležitosti uvažování z hlediska výchozích předpokladů, zejména co se týče pravdy. Církve se zmocnila záplava světského myšlení a liberální teologie, protože její představitelé nepochopili, jak je důležité bojovat proti fa­ lešnému souboru předpokladů. Většinou zápasili na nesprávném mís­ tě, takže místo toho, aby v obraně i komunikaci stáli v čele, zůstali žalostně pozadu. Jde o skutečnou slabost, kterou je dokonce i dnes mezi evangelikály těžké napravit. Než došlo k změně v chápání pravdy, byla klasická apologetika účinná jen proto, že nekřesťané navenek jednali na základě stejných předpokladů jako křesťané, třebaže pro ně neměli odpovídající opod­ statnění. Ale v klasické apologetice se výchozí předpoklady analyzo­ valy, probíraly a braly v úvahu jen zřídka. Když tedy někdo začal kázat evangelium a řekl: „Věřte tomu, je to pravda*', jeho posluchači mohli odpovědět: „Dobře, když to tak je, opakem je lež“ . Předpoklad existence protikladu pronikal veškerým duševním pohledem člověka. Nesmíme zapomínat, že na základě pro­ tikladu stojí i historické křesťanství. Bez něho by nemělo smysl. Zá­ kladní proti sobě stojící tvrzení jsou: „ Bůh objektivně existuje** versus „Bůh neexistuje**. To, které z nich vyjadřuje skutečný stav vě­ cí. rozhodujícím způsobem ovlivňuje oblast poznání, morálky a celé­ ho života. Čára beznaděje Tímto před námi vyvstává následující datová mez: Evropa před r. 1890 a USA před r. 1935 Čára beznaděje__________________________________________ Evropa po r. 1890 USA po r. 1935

11

Všimněte si, že tuto mez označuji jako čáru beznaděje. Nad ní na­ cházíme lidi žijící se svými romantickými představami o absolutních pravdách (i když bez dostatečného logického opodstatnění). Avšak na druhé straně čáry je už všechno jinak. Lidé začali o pravdě přemýšlet jiným způsobem. Abychom tuto čáru beznaděje mohli pochopit jasněji, představíme si ji namísto jednoduché vodorovné přímky jako řadu schodů: Čára beznaděje FILOZOFIE UMĚNÍ ---------- 1HUDBA ------------ VŠEOBECNÁ KULTURA -------------------TEOLOGIE Každý z těchto schodů představuje určitou časovou etapu. Čím výše, tím dříve, a čím níže, tím později. A v tomto pořadí také změna chápání pravdy ovlivnila lidské životy. Tato změna se šířila postupně, a to třemi odlišnými způsoby. Nestalo se. že by se lidé jednoho rána probudili a s překvapením zjistili, že pro­ nikla do všech oblastí najednou. Nejdříve se šířila zeměpisně. Její myšlenky se zrodily v Německu a odtud pronikaly dál. Nejprve zasáhly kontinentální Evropu, pak se přes La Manche dostaly do Anglie a dále přes Atlantik do Ameriky. Za druhé se šířila společností, od skutečných intelektuálů k vzdělaněj­ ším vrstvám, pak až k dělníkům a nejpozději se dostala do střední vrstvy. Za třetí se šířila tak. jak to znázorňuje výše uvedený diagram, od jedné oblasti ke druhé, počínaje filozofy a teology konče. Teologie zůstávala dlouho poslední. Když zkoumám celý tento kulturní posun, je pro mne s podivem, že si tolik lidí volí nejmodemější teologický směr a vyzdvihují ho jako něco nového. Ve skutečnosti však to, co nyní říká nová teologie, bylo již dříve řečeno v každé z oblastí, které jsou spolu s ní uvedeny v diagramu. Pochopit základní charakter této čáry beznaděje je velice důležité. Jestliže se křesťané budou snažit hovořit s lidmi tak, jako by byli nad touto čárou, ale ve skutečnosti budou pod ní. bude to pouze mlácení prázdné slámy. A pro přístavní dělníky to platí úplně stejně jako pro intelektuály. Totéž se vztahuje i na pojetí duchovnosti. Pod čárou zoufalství se „duchovnosť* stává pravým opakem duchovnosti křes­ ťanské. 12

Jednotnost a nejednotnost racionalismu V nekřesťanském myšlení existuje jak skutečná jednota, tak i rozdíly v rámci této jednoty. Jedním z těchto rozdílů je posun ke směřování pod čáru zoufalství. Jednotící faktor nekřesťanského myšlení lze nazvat jako racionalismus nebo, chcete-li, humanismus —i když při užívání tohoto označení musíme jeho význam v tomto kontextu pečlivě odlišovat od užšího významu slova humanismus, jaký má například v knize The H umanist Frame2, jejímž redaktorem byl Sir Julian Huxley. Tento druh humanismu se stal v rámci širšího významu tohoto slova odborným ter­ mínem. Humanismus v širším, obsažnějším smyslu představuje systém, jehož pomocí se lidé snaží sami ze sebe něco racionálně vytvořit, při­ čemž jsou sami sobě východiskem a jediným jednotícím prvkem je pro ně Člověk. Usilují o nalezení veškerého poznání, významu a hodnoty. Je také nutno dát pozor na to. abychom slovo racionalismus, které zname­ ná totéž jako humanismus v širším smyslu, nespojovali se slovem ra­ cionální. Racionální znamená, že to, co je kolem nás, neodporuje rozumu, nebo jinak, že usilování člověka o rozumovost je platné. A proto je židovsko-křesťanský postoj racionální, ale vůči racionalismu stojí v přímém protikladu. Racionalismus či humanismus je tedy jednotícím faktorem nekřesťanského myšlení. Přesto však, mají-li křesťané pochopit lidi své generace a hovořit s nimi, musí vzít vždy v úvahu tu podobu ra­ cionalismu, která je v dané chvíli aktuální. V jistém ohledu se proje­ vuje stále stejně — lidé se snaží stavět sami ze sebe. V jiném smyslu se ovšem neustále mění. posouvají se jeho důrazy, a pokud se křesťan nechce připravovat na práci v období, které již neexistuje, musí tyto posuny znát. Čára beznaděje naznačuje obrovský posun v rámci jednoty racio­ nalismu dnešní doby. Nad touto čárou byli lidé racionalistickými op­ timisty. Věřili, že mohou začít u sebe a nakreslit kruh, který obsáhne veškeré myšlení o životě i život sám, aniž by se museli odchýlit od logiky existence protikladu. Mysleli si, že smrtelníci mohou uprostřed naprosté rozmanitosti sami svým vlastním rozumem najít jednotu — přiměřené vysvětlení veškeré skutečnosti. Na tomto místě stála filo­ zofie v době, než začalo období nynější. Jedinou skutečnou oblastí sporu mezi těmito racionalistickými optimisty byla otázka, jaký kruh by se měl nakreslit. Někdo mohl nakreslit svůj kruh a říci: „Můžeš žít uvnitř tohoto kruhu." Někdo jiný však tento kruh mohl přeškrtnout a nakreslit jiný. Pak mohl přijít další člověk, který přeškrtl kruh před­ chozí a nakreslil svůj — a tak až do nekonečna. Když tedy začnete studovat filozofii tak, že budete sledovat její historii, může se vám 13

docela dobře stát, že než se vám podaří všemi těmito kruhy projít, bu­ dete mít chuť skočit z mostu. V určitém bodě však tento pokus udržet jednotný optimistický hu­ manismus vyčerpal své možnosti. Filozofové došli k závěru, že jed­ notný racionalistický kruh, který by obsáhl veškeré myšlení a ve kterém by mohli žít, nenajdou. Bylo to asi tak, jako by si racionalista najednou uvědomil, že je lapen ve velké kulaté místnosti bez dveří a oken, kde není nic než úplná tma. Ze středu místnosti si nahmatal cestu ke stěnám a začal hledat východ. Obešel místnost po obvodu, a tu mu svitla děsivá pravda, že zde žádný, vůbec žádný východ není. Nakonec si filozofové uvědomili, že hledaný jednotný racionalistický kruh najít nelze, a proto se odchýlili od klasické metodologie proti­ kladu a změnili pojetí pravdy, což znamenalo zrození moderního člo­ věka. Tímto způsobem se dnešní člověk dostal pod čáru beznaděje. Byl tam dohnán, aniž by byl chtěl. Zůstal racionalistou, ale změnil se. Ro­ zumíme my křesťané tomuto posunu v současném světě? Pokud ne, mluvíme z velké části jen sami k sobě. Směřování k uniformní kultuře Pochopení propasti, do níž se člověk svým uvažováním dostal, nemá jen intelektuální hodnotu, ale i hodnotu duchovní. Křesťan má odolávat du­ chu tohoto světa. Když to však říkáme, musíme chápat, že duch tohoto světa nemá vždy stejnou podobu. Křesťan tedy musí odolávat duchu světa v té podobě, jakou má v jeho vlastní generaci. Pokud to tak nedělá, neodolává duchu tohoto světa ani v nejmenším. O naší generaci to pla­ tí obzvláště, protože síly, které působí proti nám, přicházejí ze všech stran. Právě naše generace křesťanů by více než kterákoli jiná měla dbát slov připisovaných Martinu Lutherovi: Pokud tím nejsilnějším hlasem a těmi nejjasnějšími slovy vyzná­ vám každou součást Boží pravdy kromě toho bodu, na který v tu chvíli právě útočí tento svět a ďábel, pak nevyznávám Krista, i kdybych se ke Kristu hlásil sebeodvážněji. Kde zuří bitva, tam se prověřuje vojákova věrnost, a pevně stát na bitevním poli všu­ de kolem je pouhý útěk a hanba, jestliže v tom jediném bodě uhý­ bá. Bylo by mylné říkat, že kultura je nyní zcela uniformní. Tak tomu není. A přesto, když studujeme umění a literaturu minulosti a to, co nám pomáhá kultuře porozumět, zjišťujeme, že zde působí tendence ke změně směrem k monolitickému a uniformnímu celku.

14

Prostřednictvím archeologie lze ukázat, jak se určitá myšlenka vy­ vinula na jednom místě a jak se pak v průběhu několika set let rozšíři­ la do mnoha oblastí. Jako příklad můžeme uvést indoevropskou kulturu, jejíž rozšíření lze vysledovat skrze příliv jistých slov. Ve vzdálené minulosti trvalo šíření kulturních pojmů tak dlouho, že než se dostaly do jiných oblastí, v místě svého vzniku již někdy prodělaly změnu. Dnes je však svět malý a monolitická kultura se ve­ lice dobře může šířit s obrovskou rychlostí a ovlivňovat velké skupiny lidstva. Žádné umělé přehrady, jako např. „železná opona“, nemohou toku těchto myšlenek zabránit. Svět se zmenšil a stal se z velké části postkřesťanským. Obě strany železné opony proto přijaly stejnou me­ todologii a stejný základní monolitický způsob myšlení —konkrétně jde o vypuštění absolutních pravd a protikladu, které vede k pragma­ tickému relativismu. V našich dnešních formách specializovaného vzdělávání se proje­ vuje tendence ztrácet pro jednotlivosti celek, a v tomto smyslu lze říci, že naše generace vytváří málo skutečně vzdělaných lidí. Pravá vzdě­ lanost znamená brát v úvahu výsledky různých oborů, nikoli být špič­ kovým odborníkem pouze v jedné oblasti. Myslím, že žádný obor nemá k roztříštěnému uvažování takový sklon jako právě dnešní ortodoxie a evangelikální teologie. Ti, kdo stojí v proudu historického křesťanství, pochopili vztahy mezi různými oblastmi myšlení obzvláště pomalu. Když nás apoštol varoval, abychom se „chránili před poskvrnou světa1*3, nemluvil o ni­ čem abstraktním. Pokud má křesťan tento příkaz skutečně vztáhnout na sebe, musí pochopit, čemu musí čelit v daném okamžiku dějin. Ji­ nak se místo živého bojovníka pro Ježíše Krista jednoduše stane ne­ užitečným muzeálním kouskem. Pravověmí křesťané zaplatili již hodně vysokou cenu za to, že neu­ važovali a nejednali jako vzdělaní lidé, kteří vidí uniformitu naší mo­ derní kultury a bojují s ní.

15

Kapitola druhá První krok na čáře beznaděje: filozofie llegel, otevření dveří Dveře k čáře beznaděje otevřel německý filozof Hegel (1770-1831). Před ním byla pravda chápána na základě existence protikladu, a to ni­ koli z nějakého přiměřeného důvodu, ale proto, že podle něho lidé ro­ manticky jednali. Tato kniha není zamýšlena jako vyčerpávající pojednání o vývojo­ vých tendencích od renesance k Hegelovi. Plnější shrnutí vývojových tendencí od Akvinského přes renesanci, zrození moderní vědy, včetně pojednání o tom, jaké místo zaujímá Immanuel Kant, podává kniha Escape from Reason. Kant je velice důležitý a opominout jeho učení by znamenalo vyloučit jeden z klíčových faktorů vývoje moderního myšlení. Z hlediska protikladu se pravda pojí s představou příčiny a účinku. Příčina a účinek zde vytvářejí řetězovou reakci, která probíhá po vo­ dorovné přímce. Toto se však s příchodem Hegela změnilo. Všimněme si. jak významné jsou zde časové souvislosti. Hegelovo učení se v dějinném vývoji objevilo právě ve chvíli, kdy mohlo do­ sáhnout svého nejvyššího vlivu. Představte si Hegela, jak sedí v místním hostinci, obklopen svými přáteli, s nimiž rozmlouvá o filozofických otázkách své doby. Tu po­ staví svou sklenici piva na stůl a prohlásí: ,,Přišel jsem na novou myšlenku. Zkusme od této chvíle uvažovat takto: namísto myšlení v pojmech příčiny a účinku tu ve skutečnosti máme tezi a naproti to­ mu antitezi, přičemž odpovědí na jejich vzájemný vztah není vodo­ rovný pohyb příčiny a účinku, nýbrž syntéza.“ Předpokládejme nyní ještě, že tuto poznámku zaslechl praktický německý obchodník stojící opodál. Mohl si pomyslet: „Je to tak odtažité a nepraktické!" Dále od pravdy však už ani být nemohl, protože ať už si to Hegel sám či jeho posluchači uvědomovali nebo ne, předložením této své myšlenky He­ gel změnil svět. Od té doby se věci začaly měnit. Na zmíněné Hegelově myšlence bylo mimo jiné založeno i dialektické myšlení, klíčové pro marxis­ mus. A dnes hraje Hegelova syntéza významnou úlohu na obou stra­ nách železné opony.

16

Když pochopíme vývoj filozofie, morálky či politického myšlení od té doby po dnešek, uvidíme, že Hegel a jeho syntéza zvítězili. Ji­ nými slovy, Hegel odstranil přímku dřívějšího myšlení a nahradil ji trojúhelníkem. Namísto protikladu nám v přístupu moderního člověka k pravdě vzniká syntéza. Takto jednoduše to Hegel neformuloval. Je­ ho myšlenky a spisy jsou složité, ale konečným výsledkem je relativizace všech možných postojů, což vede k představě, že pravdu je třeba hledat v syntéze, a nikoli v protikladu. Nezapomeňme však, že Hegel k čáře beznaděje pouze otevřel dve­ ře. Sám se pod ni nikdy nedostal. Podle jeho spisů ho lze klasifikovat jako idealistu, protože se problém jednoty snažil vyřešit svým nábo­ ženským jazykem. To se však ukázalo jako nemožné, a proto se další člověk, o němž se zde musíme zmínit, vydal již pod čáru. Kierkegaard, první člověk pod čárou beznaděje Často se říká, že Dán Soren Kierkegaard (1813-55) je otcem veškerého moderního myšlení. A skutečně jím je. Je otcem moderního existencialistického myšlení, a to jak světského, tak i teologického. Náš diagram nyní vypadá takto: DŘÍVĚJŠÍ FILOZOFIE

I

KANT

I

Čára beznaděje ------------ HEGEL KIERKEGAARD

SVĚTSKÝ EXISTENCIALISMUS

NÁBOŽENSKÝ EXISTENCIALISMUS

Jak se stalo, že Kierkegaarda je možné tak snadno považovat za ot­ ce obojího? Jakým svým předpokladem vyvolal v toku myšlení změ­ nu? Kierkegaard vedl k závěru, že k syntéze nelze dospět rozumem. Namísto toho lze všeho skutečně důležitého dosáhnout skokem víry. Kierkegaard byl složitý člověk a jeho spisy, zejména náboženské, jsou často velmi užitečné. Například evangeličtí křesťané v Dánsku 17

těchto náboženských spisů užívají dodnes. Plně můžeme porozumět i jeho volání, že velká část církve jeho doby je mrtvá. Ve svých filo­ zofičtěji zaměřených dílech se však stal otcem moderního myšlení. To se týká i jeho spisu o Abrahamovi a o „obětování11Izáka. Kierkegaard napsal, že zde šlo o skutek víry bez jakéhokoli racionálního opodstat­ nění. A právě zde má svůj původ moderní pojem „skok víry“ a na­ prosté oddělení rozumu a víry. Jestliže Kierkegaard uvažuje o Abrahamovi tímto způsobem, ne­ četl Bibli dostatečně pozorně. Než byl Abraham vyzván, aby Izáka obětoval (což Bůh samozřejmě nakonec nedopustil), dostal od Boha mnohá slovně vyjádřená zjevení, viděl Boha a Bůh mu splnil své sli­ by. Stručně řečeno, Boží slova byla v tu dobu zasazena do kontextu, kdy měl Abraham dostatečné důvody k vědomí, že Bůh existuje a že mu lze beze zbytku důvěřovat. To Abrahamově víře, kterou prokázal při svém dlouhém pochodu na horu Mórija a v celém svém chování, neubírá na významu, ale ur­ čitě zde nešlo o „skok víry“, který nemá s logickým uvažováním nic společného. Nemyslím si, že by se Kierkegaard radoval z toho, co se z jeho myšlení ve světském i náboženském existencialismu vyvinulo, nebo že by s tím souhlasil. Ale to, co napsal, vedlo postupně k absolutnímu oddělení víry od všeho racionálního a logického. Mezi tím, co je rozumné, a tím, čemu člověk věří, není žádný vztah. Znázornit si to můžeme asi takto: VÍRA (ABSENCE ROZUMU-OPTIMISMUS)*V ROZUMNO (PESIMISMUS) Účelem této knihy není rozebrat celé Kierkegaardovo učení. Zahr­ novalo mnohem více než jen toto. Důležité však na něm bylo, že když vystoupil s představou skoku víry, stal se skutečným otcem veškerého moderního existencialistického myšlení, a to jak světského, tak i teo­ logického. V důsledku toho se potom stalo, že pokud se nyní chce racionalistický člověk vypořádat se skutečně důležitými otázkami lidského ži­ vota (jako jsou například účel, význam, platnost lásky), pak musí odložit všechny racionální úvahy o nich a učinit gigantický a zcela nelogický skok víry. Racionalistický rámec odpověď na bázi rozumu

18

neposkytl, a proto bylo třeba všech nadějí na uniformní pole poznání zanechat. Získáváme tak tuto výslednou dichotomii: NERACIONÁLNÍ A NELOGICKÉ

Existenciální zkušenost; mezní zkušenost; prvořadá zkušenost.

RACIONÁLNÍ A LOGICKÉ

Pouze jednotlivosti, žádný účel, žádný význam. Člověk je stroj.

Jakmile začnete vývoj moderní filozofie hodnotit tímto způsobem, všimnete si možná, že i když dnes filozofie zdánlivě existuje v mnoha podobách, ve skutečnosti je těchto podob jen velmi málo. Jsou uni­ formního typu. Pokud byste například studovali analytickou filozofii, jak se vyučuje v Cambridgi, a pak byste se zaměřili řekněme na existencialismus Karla Jasperse, mohli byste si myslet, že nemají nic spo­ lečného. To je však omyl. Téměř všechny filozofické školy se dnes v jednom základním směru shodují, a sice v tom, že radikálně popírají možnost nakreslit kruh, který by zahrnul úplně všechno. V tomto smyslu lze dnešní filozofické systémy nazvat s veškerou vážností jako antifilozofie. Existencialismus Jasperse, Saríra a lieideggera Ze dvou směrů existencialistického myšlení, které, jak jsme řekli, vy­ cházejí z Kierkegaarda, se nejdříve zaměříme na větev světskou. Exis­ tencialismus teologický probereme později, až budeme hovořit o Karlu Barthovi. Světské existencialistické myšlení se rozděluje na tři školy: švý­ carskou, francouzskou a německou. Většina lidí nezná švýcarské dílo Karla Jasperse (1883- 1969) ani práce jeho francouzských a němec­ kých současníků, ale přesto byl mimořádně důležitou postavou. Byl to Němec, ale vyučoval na univerzitě v Bazileji. Veliký důraz kladl na nutnost čekat na mimorozumovou „mezní zkušenost", která, jak říkal, dá životu význam. Někteří z těch, kdo Jasperse následují, za mnou přicházejí a říkají: „Prožil jsem mezní zkušenost." Nikdy nečekají, že se jich zeptám, o co konkrétně šlo. Je to jednoduše proto, že kdybych se na něco takového zeptal, ukázalo by se, že patřím mezi nezasvěce­ né. Její popis jako existenciální zkušenosti znamená, že ji nelze sdělit. Není možné sdělit obsah s ohledem na zkušenost, kterou prožili. Ně­ kteří z těchto lidí se u mne posadili a řekli: „Když se na vás díváme, hovoříme tu s vámi a všímáme si vaší citlivosti a pochopení pro druhé 19

a také otevřenosti vašeho přístupu k lidem, je zřejmé, že i vy jste člo­ věk, který zná realitu mezní zkušenosti.“ Míní to jako ten největší kompliment a já jim obvykle odpovídám: „Opravdu vám velice děku­ ji. “ A myslím to vážně, protože je dosti pozoruhodné, když někdo z těchto lidí řekne pravověmému křesťanovi, že si myslí, že je chápe. Pak jim však ještě řeknu: „Ano, prožil jsem mezní zkušenost, ale je možné ji vyjádřit slovy a o její povaze lze racionálně hovořit.“ Potom mluvím o svém osobním vztahu s osobním Bohem, který existuje. Snažím se, aby pochopili, že tento vztah je založen na Boží psané, slovní komunikaci s lidmi a na dokončeném díle Ježíše Krista v tomto času a prostoru. Odpovídají, že to není možné, že se snažím o něco, co je neuskutečnitelné. Odtud se pak odvíjí další debata. Zkuste se na chvíli vžít do pozice takového člověka. Má hluboký problém, protože všechno, co souvisí s jeho jistotou bytí a nadějí na význam, u něho stojí na nějaké gigantické zkušenosti, kterou prožil v určitém bodě v minulosti. Bylo by nesprávné domnívat se, že to tito lidé nemyslí vážně. Přál bych si, aby mnoha evangelikálům byla vlastní poctivost, jakou ve svých zápasech projevují oni. Slyšel jsem, že když Karl Jaspers začal přednášet svým nejlepším studentům, upozornil je, že nesmějí spáchat sebevraždu, protože nelze s jistotou říci, zda člověk může mezní zku­ šenosti dosáhnout i tak. že si vezme život. Snad bychom si mohli přát, aby mnoho křesťanů, kteří říkají, že věří v Krista, mu bylo odevzdání se stejným nasazením. V jejich zápasech je však děsivá temnota. Tito lidé sice mohou být velice upřímní, ale ani to jim samo o sobě neumožňuje sdělovat své zkušenosti druhým. Dokonce ani sami pro sebe si nedokážou formu­ lovat, co se stalo. Zítra ráno vám mohou sdělit: „Včera jsem prožil zkušenost.11 I další den řeknou: „Prožil jsem zkušenost.11 A o měsíc a pak i o rok později budou neochvějně svoji jedinou naději na vý­ znam a jistotu bytí vkládat v opakování slov: „Vím, že jsem prožil zkušenost.“ Úděsnost této situace spočívá v tom, že doufají v neracionální, nelogické a nesdělitelné zkušenosti. Když se ze Švýcarska přesuneme k existencialismu francouzské­ mu, přicházíme k Jean-Paul Sartrovi (1905-1980) a Albertu Camusovi (1913-1960). Jeden od druhého se liší, ale přesto mají některé základní představy podobné. Sartre je z nich dvou možná důslednější. Říká, že žijeme v absurdním světě. Jako celek je, jak říká, směšný. Ověřit si pravost své vlastní existence se však můžete snažit nějakým činem vůle. V podstatě nezáleží na tom, jakým směrem jednáte, jde jen o to, abyste jednali. 20

Jako názorný příklad tohoto směru jeho myšlení si vezměme oblast morálky. Vidíte starou paní, a když jí pomůžete dostat se bezpečně na druhou stranu silnice, „prokázali jste pravost svého bytí“ . Stejně tak „pravost svého bytí prokážete*1 i tehdy, když se rozhodnete uhodit ji do hlavy a ukradnout jí kabelku. Obsah není důležitý, stačí se pouze rozhodnout a jednat. To je všechno; prokázali jste pravost svého bytí. Toto je existencialismus ve své francouzské podobě. Jak ukážu po­ zději, Sartre ani Camus podle něho v praxi žít nedokázali, ale předsta­ voval jejich teoretické stanovisko. Jak je možné, že se tito lidé dostávají do tak zvláštního a zoufalého postavení? Je to proto, že došli pod čáru beznaděje. Vzdali se naděje, že jim na život odpoví racionální kruh, a tak jim zbyla pouze oblast iracionální. Nakonec zde máme německou formu existencialismu, jak s ním vystoupil Martin Heidegger (1889 -1976). Na Heideggerovi fascinuje to, že jeho život tvoří dvě odlišná období. První období trvalo asi do jeho sedmdesáti let a druhé pokračovalo až do jeho smrti. Někteří moji studenti si z toho dělali legraci a složili píseň o tom, „Jak se sta­ rý Heidegger stal novým Heideggerem**. Ke změně u něho došlo pro­ to, že již nemohl dále žít na základě svého systému. Před touto změnou, o níž podrobněji pojednáme později, byl Heidegger pravým existencialistou. Došel k téže potřebě prokázání pravosti bytí jako Sartre. Jakým způsobem se tak mohlo stát? Nikoli činem vůle, ale ne­ jasným pocitem hrůzy. Hrůza se zde nesmí zaměňovat se strachem. Strach měl podle něho svůj předmět, zatímco hrůza nikoli. Pravost bytí je prokázána prostřednictvím pocitu hrůzy. Angst z něčeho, co je nad naše chápání- předtucha, a to stačí. Antifilozojie anglosaského světa V anglosaském světě se nedávno ujaly vlády dva hlavní filozofické směry. Jsou to logický pozitivismus a analytická filozofie. Ani jeden ani druhý nemá své kořeny v existencialismu; naopak, o obou byste se do­ zvěděli, že se od existencialismu výrazně liší. O obou by vám bylo jasně řečeno, že jsou logické a racionální. Nicméně i když připustíme, že svým původem s existencialismem příbuzné nejsou, mají s ním přesto jedno společné: tak či onak je každý z těchto směrů antifilozofií. Logic­ ký pozitivismus tvrdí, že každý svůj krok odůvodňuje racionálním způ­ sobem. Ve skutečnosti však nepředkládá žádnou teoretickou univerzálii, která by potvrdila platnost jeho prvního kroku. Pozitivisté přijímají (i když neuvádějí žádný logický důvod, proč by tomu tak mělo být).

že to, co k nim přichází „zvenčí", lze nazvat jako „údaje", takže to má objektivní platnost. Názornou ilustrací tohoto dilematu je jeden mladý muž, který stu­ doval logický pozitivismus v Oxfordu. Byl s námi ve Švýcarsku jako student ve Farel House a jednoho dne prohlásil: „Mate mne tu několik věcí. Rád bych vedl seminář a zjistil podstatu celého problému." Tak se také stalo. Hned na začátku řekl: „Když k vám přicházejí tyto údaV tu chvíli jsem se zeptal: „Jak na základě logického pozitivismu víte, že to jsou údaje?" Začal znovu, pak řekl ještě několik dalších vět a poté zopakoval: „Když k vám přicházejí tyto údaje ..." Měl jsem pocit, jako bych plácal přes prsty dítě, které sahá po kra­ bičce s čokoládovými bonbony, ale i tak jsem musel říci: „Teď nemů­ žete užívat slova údaje. Je zatíženo celou řadou různých významů; předpokládá existenci objektivity, a tu váš systém ještě neprokázal." „Co mám tedy říkat ?“ namítl. Na to jsme odpověděl: „Říkejte jednoduše impulz. Nevíte, co mí­ níte pojmem údaje, tak místo toho říkejte impulz." Začal ještě jednou: „Když k vám přijde impulz a bylo po dis­ kusi. Na základě jejich formy racionalismu je nazývat něco slovem „impulz" stejně logické, jako když to označíme slovem „údaje". Slabá místa všech forem pozitivismu ukázal ve svém díle Michael Polanyi (1891-1976). Dnes je pozitivismus teoreticky mrtvý. Je však nutno říci, že materialističtí, racionalističtí vědci zavírají před jeho zánikem oči a i nadále na něm stavějí, jako by byl živý a v pořádku. Svou materialistickou vědu provádějí bez jakéhokoli gnozeologického základu. V klíčové oblasti poznání nepracují s fakty, ale s vírou. Analytická filozofie je však dnes v Anglii a ve Spojených státech důležitější. Jak napovídá samotný název, východiskem těch, kdo se k této fi­ lozofii hlásí, je definice. Říkají, že za žádnou cenu nikdy neučiní prv­ ní krok, aniž by předem racionálně a logicky definovali výrazy, jichž užívají. A nikdy nepůjdou dále, než lze přesně definovat. To vše je velice pěkné, ale i když přehlédneme, jak se dokonce v jejich vlastních řadách liší názory na to, zda jejich kategorie jsou přesné, či nikoli, vidíme i jiné problémy. Mnoho z nich by souhlasilo, že jejich práce je pouze prolegomena — tj. příprava na filozofii. Začí­ nají definováním výrazů, přičemž doufají, že jednoho dne bude možné nesouvislé kousky sestavit dohromady. Nyní je to užitečné do té míry, do jaké prokázali, že některé problémy přestávají existovat, jakmile 22

pečlivě definují výrazy v něm obsažené. Největší užitek z jejich díla spočívá právě v tom, že poskytli nástroj pro pečlivé myšlení. Své peč­ livé definice výrazů však tvoří, aniž by se zabývali významem a úče­ lem. Klasická filozofie se až po Kanta skládala ze dvou částí. Samozřejmě se zabývala jednotlivostmi. Ale tyto jednotlivosti měly být zařazeny do kruhu, který, jak se prohlašovalo, obsáhne veškeré poznání a život. Analytická filozofie se však zabývá pouze jednotli­ vostmi. Neříká o sobě, že tvoří systém. V tomto smyslu je — ve srov­ nání s filozofií klasickou — antifilozofií. Jazyk v ní nevede k hodnotám ani faktům, ale jen k jazyku. Za druhé má mnoho z těchto lidí také svůj osobní skok víry. Jako analytičtí filozofové se ve svém oboru těší značné vážnosti. Vedle to­ ho jsou mnozí z nich také silnými zastánci optimistického humanis­ mu.1 To znamená, že mnozí vyslovují stejně optimistická prohlášení jako lidé typu sira Juliana Huxleyho. Podstatou jejich konání je však toto: svého věhlasu učitelů umění analytické filozofie užívají k tomu, aby posílili pozici svého humanistického pohledu na člověka. Neměli bychom ovšem přehlédnout, že váha badatelských výsledků v oblasti definování slov nemůže přikrýt slabiny argumentace v širších otáz­ kách. Mezi jejich omezenou filozofií, která neříká vůbec nic o význa­ mu a účelu, a mezi jejich optimistickými prohlášeními opravdu žádný most není. Propast mezi nimi přeskakují vírou. Jejich definice slov mohou být sebepečlivější a seberacionálnější, ale jejich postřehy o člověku, jimiž se hlásí k optimistickému humanismu, jsou projevem nefalšované víry. A dnes běžný evoluční humanismus je ve své podstatě ve stejné situaci. Kdokoli má možnost s veškerou silou svého přesvědčení tvr­ dit, že lidstvo může očekávat růžovou budoucnost. Ale pokud nikde nevidíme klinické ani sociologické známky toho, že se člověk bude mít zítra lépe než včera nebo dnes, je to opět jen skok víry. Sir Julian Huxley takovouto čistě optimistickou odpověď posunul ještě o krok dál, když uvedl, že ke zdokonalení člověka stačí to, aby přijal novou mystiku. Takto předpokládá, že společnost bude lépe fungovat tehdy, když bude mít náboženství, i když žádný bůh ve sku­ tečnosti neexistuje.2 Říká například toto: Z čistě náboženského hlediska lze žádoucí směr evoluce defino­ vat jako zbožnění existence — ale abychom pro toto mohli získat operativní význam, musíme novou definici „božského*1osvobodit od všech konotací nadpřirozených bytostí odjinud. Náboženství je dnes uvězněno v teistickém rámci idejí a je nuce­ no fungovat v neskutečnu dualistického světa. V jednotném hu­ 23

manistickém rámci získává nové vzezření a novou svobodu. S pomocí našeho nového vidění má příležitost uniknout z teistické slepé uličky a hrát svou náležitou roli ve skutečném světě jednot­ né existence. Může být pravda, že pozorováním lze prokázat, že společnost se s životem lépe vypořádá tehdy, když věří v existenci boha. Avšak v takovém případě je optimistický humanismus svou podstatou bez­ pochyby absurdní (a podobně jako další směry, o nichž jsme zatím mluvili, vykazuje přesně týž iracionální skok víry), pokud proto, aby mohl být optimistický, opírá svůj optimismus o nezbytnost toho, aby lidstvo věřilo a fungovalo na základě lži. Užívání drog O zkušenosti jako prostředku k prokázání platnosti vlastní existence ne­ hovoří jen existencialisté. Aldous Huxley až do okamžiku své smrti tvr­ dil, že toho, co označoval jako „zkušenost prvního řádu“, lze dosáhnout pomocí drog.3 Tato zkušenost by podobně jako mezní zkušenost, obha­ jovaná existencialisty, měla být nad linií racionálního ověření platnosti, asi takto: NERACIONÁLNÍ Zkušenost prvního řádu za použití drog. A NELOGICKÉ RACIONÁLNÍ A LOGICKÉ

Účel ani význam nenalezen.

Tato mocná touha prožít nějakou neracionální zkušenost byla v 60. letech motivem většiny vážných případů užití drog LSD a STP. Pro citlivého člověka drogy tehdy obvykle neznamenaly cestu k úniku. Naopak, takový člověk doufal, že po jejich užití zakusí skutečnost ně­ čeho, co jeho životu přinese určitý význam. Velice poutavě zkušenost po požití LSD spojil Timothy Leary, dříve profesor Harvardovy uni­ verzity, s tím, co se popisuje v Tibetské knize mrtvých.4 Ukazuje tak, že touha po této zkušenosti a její podoba jsou na západě v podstatě stejné jako na východě. Ať už hovoří existencialista, Aldous Huxley nebo představitel východního mysticismu, vždy zde vidíme stejnou potřebu, aby nějaká iracionální zkušenost člověku přinesla smysl ži­ vota. V podrobnostech lze každý z jejich názorů odlišit, ale všechny došly k téže zdi a všechny se jeden jako druhý snaží ji odstranit. V každém z nich se projevuje neracionální skok víry.

24

Katedry filozofie na mnoha univerzitách došly pod čáru beznaděje. Nynější filozofické diskuse mají sklon posouvat se do neobvyklých oblastí, jako je astronomie, moderní džez, nebo kultura undergroundu. A právě v těchto oblastech se filozofie utváří. Akademická filozofie jako taková, včetně filozofie anglosaské, se stává antifilozofií. Na závěr této části si všimněme, že když hovoříme o stavu pod čá­ rou beznaděje, nemyslíme tím, že tito lidé musí nutně sedět někde v koutku a naříkat, ale že se vzdali veškeré naděje na dosažení jednot­ né racionální odpovědi na otázky poznání a života. Co se při těchto zkušenostech děje a co ne Je zřejmé, že často, když člověk tvrdí, že prožil zkušenost, ať již pod vlivem drog, nebo bez nich, něco se s ním děje. Když například prožívá „červenost" červené růže, skutečně se něčeho dotkl. Ale čeho? Na otázku, co se děje při zkušenosti východního náboženství, při zkušenosti existenciální či při zkušenosti pod vlivem drog, se obvykle odpovídá pouze dvěma způsoby. Dozvíme se buď, že jejich nositelé při svých zkušenostech narazili na „nic“, nebo že se setkali se „sku­ tečností boha“ . Tato druhá možnost je nám nabízena zejména tehdy, když se hovoří o zkušenosti východního náboženství. Guru říká: „Se­ tkal jsem se s něčím. “ Lidé to obvykle označují za nesmysl, nebo ří­ kají, že se „setkal s bohem". Všem těmto existenciálním zkušenostem je vlastní ten problém, že jejich obsah není sdělitelný. Jen nezasvěcení mohou žádat: „Prosím, popiš mi v běžných kategoriích, co jsi prožil." Věřím však, že na naši otázku, čeho se tito lidé dotkli, existuje ještě třetí možná odpověď. Je to alternativní vysvětlení, které mohou předložit křesťané, protože tyto lidi vidíme tak, že skutečně jsou v Božím světě. Bůh stvořil skutečný, vnější svět. Nejde o nějaké prodloužení jeho podstaty. Tento skutečný, vnější svět existuje. Bůh také stvořil člově­ ka jako skutečnou osobní bytost, která nese rysy „lidství", jimž nikdy nemůže uniknout. Na základě svého vlastního světového názoru si tito hledači zkušeností často nejsou jisti existencí vnějšího světa ani exis­ tencí člověka jako takového. Došel jsem však k názoru, že přes všechny jejich intelektuální pochybnosti mnozí z nich prožívají opravdovou zkušenost, v níž se setkávají se skutečností vnějšího svě­ ta, který existuje, a/nebo „člověčenství", které existuje. A tyto zkuše­ nosti jim umožňuje právě to, že přesně takto Bůh člověka stvořil, ke svému vlastnímu obrazu, schopného zakoušet skutečný svět a lidské „člověčenství". Narážejí tedy na něco, co existuje, a není to ani „nic" 25

ani „Bůh“ . Naši třetí alternativu můžeme shrnout tak, že když tito li­ dé prožívají „červenost** růže, mají zkušenost vnějšího světa, podob­ ně jako rolník, který orá své pole. Oba se dotýkají světa, který tu je. Stejným způsobem prožívají pařížští milenci na levém břehu Sei­ ny, když se zamilují, „člověčenství** člověka, a přesto pláčou, protože nevěří, že láska existuje. Kdybych někoho z nich potkal, jemně bych mu položil ruku na rameno a řekl bych mu: „Pokud nepřijímáš Krista jako svého Spasitele, jsi oddělen od Boha, ale v tuto chvíli vnímáš o světě něco skutečného. I když tvůj systém třeba říká, že láska není, tvoje vlastní zkušenost ukazuje, že je.“ Nedotýkají se osobního Boha, který existuje, ale ve své lásce se na letmý okamžik se dotýkají exis­ tence skutečné osobnosti. Jde opravdu o objektivní realitu, protože Bůh jejich osobnosti tímto způsobem stvořil. Je pravda, že v těchto zkušenostech se člověk dotýká něčeho, nikoli ničeho; ale to, čeho se dotýká, není Bůh, nýbrž objektivní skutečnost vnějšího světa a „člověčenstvf* člověka, které Bůh stvořil. Někteří se zajímají o to, proč křesťané neužívají drogy, když drogy údajně zostřují vnímavost. Cena za tuto zvýšenou vnímavost je však příliš veliká. Před nedávném byla v časopise The Listener uveřejněna báseň napsaná podle 23. žalmu. Začínala takto: Král Heroin je můj pastýř, vždy budu mít nedostatek. Pase mne ve stokách, k neklidným vodám mě vodí. Duši mou ničí a ničí. S výjimkou jejich využití k lékařským účelům, a tudíž pod přísnou kontrolou, jsou drogy ničivé. Zahrávat si s nimi je nesprávné a nero­ zumné.

26

Kapitola třetí Krok druhý: umění Pokud je pravda, že se filozofie, první krok na čáře beznaděje, dotkla jen několika lidí, umění, krok druhý, jich ovlivnilo mnohem víc. Stejně jako ve filozofii vedou k této čáře určité dveře, a ty v tomto případě otevřeli impresionisté. Když začínali, nepovažovali se za vzbouřence proti klasickým představám. Zajímali se o studium světla, podobně jako Angličan Turner, který byl jejich předchůdcem. Později se však jejich práce změnila a začala vyjadřovat nový způsob myšlení. Van Gogh a Gaugin Přední místo zde zaujímají tři muži: Van Gogh (Holanďan), Gaugin a Cezanne (Francouzi). Každý z nich byl svým způsobem výjimečný; byli to velice opravdoví humánní lidé a všichni tři vytvořili obrazy, kte­ ré ukazují jejich génia jako umělců. Přesto však, když se z těchto obrazů radujeme jako z umění, hodnotíme jejich kompozici, užití barev a všechno ostatní, co na nich jen lze obdivovat, musíme si také uvědo­ mit, že patří k druhému kroku „čáry beznaděje14. Tito umělci předsta­ vují tři pilíře moderního umění. Každý z nich se ve svém umění, podobně jako Leonardo da Vinci1 mnoho set let před nimi, snažil najít něco všeobecně platného. Na omezené ploše svých pláten se snažili o to, o co se filozofové pokoušeli v rámci celého světa. Když překročili práh čáry beznaděje, začali zoufale hledat něco obecného, co by je vrátilo zpět do reality a co by představovalo více než pouhé jednotlivosti. Sna­ žili se vyjádřit formu a svobodu, které by byly platné v jejich oboru, v umění. Nejdříve můžeme pohovořit o Van Goghovi (1853-90). Lidé veli­ ce často říkají, že sebevraždu spáchal proto, že byl duševně nemocný, nebo proto, že mu Gaugin přebral ženu, o niž měl zájem. Tyto skuteč­ nosti mohly sebevraždě napomoci, ale její vlastní příčinou byl pro­ blém o mnoho zásadnějšího rázu. Psychologické problémy zde mohly hrát určitou roli, ale konečná exploze byla výsledkem rozčarování v mnohem základnější otázce. Van Gogh se domníval, že vytvořil no­ vé náboženství, v němž měli cestu ukazovat citliví lidé, umělci. Snil o tom, že za tímto účelem založí v Arles, kde bydlel, uměleckou ko­ munitu. Připojil se k němu Gaugin, ale po několika měsících mezi ni­ mi došlo k ostrým sporům. Van Goghova naděje na nové náboženství 27

se zhroutila a brzy poté si Van Gogh vzal život. U Van Gogha došlo ke ztrátě naděje v člověka. Zemřel ve stavu zoufalství. Gaugin (1846-1903) učinil totéž. I on hledal něco všeobecně plat­ ného, univerzální hodnotu. Odjel na Tahiti a tam podle představ Jean— Jacques Rousseaua (1712-1778) prosazoval myšlenku ušlechtilého divocha. Tento divoch měl představovat návrat k primitivnímu člově­ ku, dítěti lidského rodu, a právě zde, na cestě do starých dob, Gaugin doufal, že onu univerzální hodnotu najde. Gaugin tedy začal malovat krásu žen, s nimiž se tam setkal. Nějaký čas měl pocit, že se úspěšně vzdálil od civilizační ztráty nevinnosti a že to stačí. Avšak jeho po­ slední velký obraz vypovídá o závěru, k němuž došel nakonec. Tato malba se jmenuje Odkud přicházíme? Kdo jsme? Kam smě­ řujeme? a nyní visí v Boston Museum of Art. Jeho název je namalo­ ván na žlutém rohu obrazu vlevo nahoře, což poskytuje dostatečnou záruku, že každý, kdo se na dílo podívá, pochopí jeho význam. Jinde2 nám v diskusi o této malbě říká, že se na něho máme dívat obráceně, zprava doleva. Tedy vpravo, kam se podíváme nejdříve, vidíme týž druh krásy jako na jiných jeho obrazech. Je zde týž exotický symbo­ lismus, stejné působení na smyslovou stránku v pojetí ušlechtilého di­ vocha. Když se však náš pohled přenese vlevo až na druhou stranu plátna, vidíme zcela odlišné zakončení autorovy myšlenky. Tento ob­ raz začal malovat r. 1897 a dokončil ho r. 1898. Říká o něm toto: „Ukončil jsem filozofické dílo na toto téma, srovnatelné s evange­ liem... Postava zvedá ruce do vzduchu a v úžasu se dívá na dvě oso­ by, které se odvažují přemýšlet o svém určení.“ O kousek dál pokračuje: „Kam? Poblíž smrti staré ženy dochází podivný hloupý pták k zá­ věru: Co? ... Věčná otázka, která trestá naši pýchu. Ó Zármutku, ty jsi můj pán. Osude, jak krutý jsi, a já, pokaždé přemožen, se bouřím.”3 Když se podíváte na levou stranu obrazu, uvidíte tři postavy. První je mladá Tahiťanka v celé své kráse. Vedle ní je umírající chudá stařena, na niž se dívá jen obludný pták, který v přírodě nemá obdobu. Když Gaugin tento obraz domaloval, i on se, byť neúspěšně, pokusil o se­ bevraždu. Oba tito muži se snažili najít humanistickou všeobecně platnou hodnotu. Žalostně se jim to nepodařilo, takže pod čárou beznaděje zů­ stali. Cézanne a Picasso Cézanne (1839 -1906) se svoji univerzální hodnotu snažil najít na zá­ kladě geometrického tvaru. Mnohé z jeho krajinomaleb vypadají jako 28

napjatá membrána, membrána natažená přes geometrické tvary. Pozdě­ ji maloval lidi jako geometrické tvary — například Koupající se, nyní v National Gallery v Londýně. Pokud víme, tragédie ho nikdy nedosti­ hla. Nakolik se mi podařilo zjistit, zemřel, aniž by kdy dospěl do bodu zoufalství. Našel se však jiný člověk, který navázal tam, kde on skončil. Tím člověkem byl Picasso (1881-1973). Opět musíme, podobně jako u těch, jimiž jsme se zabývali v předchozích pasážích, zdůraznit, že to byl génius prvního řádu; byl nesmírně produktivní, jako člověk byl ohromující a v jeho díle najde každý z nás něco, co se nás dotkne, možná dokonce hodně hluboko. Picasso viděl Cézannovy práce na velkých výstavách jeho díla v Paříži v letech 1905 a 1907 a o otázkách, které s jeho dílem souvi­ sely, diskutoval v Paříži u Gertrudy Steinové, kde se tehdy scházelo mnoho malířů. Picasso spojil Gauginova ušlechtilého divocha, Cézannovy geo­ metrické tvary, použil také něco z afrických masek, které v tu dobu začaly být v Paříži známé, a mezi roky 1906 a 1911 vytvořil to, co bylo později označeno jako kubismus. Tento vývoj je patrný na vel­ kém obrazu z let 1906-07, nazvaném Les Demoiselles ď Avignon (Slečny z Avignonu, dnes v Museum of Modem Art v New Yorku). Ženy vlevo se značně podobají těm, které maloval dříve, ale v extrémnosti tvarů je na nich již zřejmý vliv Cézanna. V Picassově sou­ kromé sbírce, která se po jeho smrti rozpadla, byla i malá kopie Cézannových Koupajících se, namalovaná těsně před tím, než Picasso vytvořil Les Demoiselles ďAvignon. Podíváme-li se na ženy vpravo, zjišťujeme, že to již nejsou ženy, nýbrž démonické bytosti a symboly jako na afrických maskách. Jejich lidství se ztratilo. Picasso pokračoval dál. Na rozdíl od, řekněme, Renoira, který svou manželku namaloval tak, že ji bylo možné poznat (zobrazen je tedy konkrétní objekt), Picasso hledal něco obecného, univerzálního. S postupující abstrakcí je u něho obtížné rozeznat i to, zda ženy na je­ ho obrazech jsou blondýnky, nebo brunety. Jde zde o směřování k obecnému, pryč od konkrétního. Když ale tímto směrem dojdete dostatečně daleko, vaše abstrakci podrobené ženy se mohou stát „všemi ženami*1 nebo dokonce vším. Problémem však je, že když se do tohoto bodu dostanete, divák nemá ani tušení, na co se dívá. Poda­ řilo se vám, že jste si na svých plátnech vytvořil svůj vlastní svět, a v tomto směru jste se stal bohem. Zároveň jste ovšem ztratil kontakt s člověkem, který se na váš obraz dívá. Dostali jsme se do situace, kdy nemůžeme komunikovat. Problém ztráty komunikace u moderního 29

člověka a jeho odcizení se neobjevil až s příchodem počítačů a kyberne­ tiky. Picasso, moderní člověk, to ve svém umění předvedl mnohem dříve. Picasso svůj problém ,,vyřešil“ romantickým skokem. Jednoho dne se zamiloval, a protože pocítil sílu lásky, psal na plátna „J'aime Eva“ (Miluji Evu).4 Na obraze mohlo být cokoli, třeba židle nebo ně­ jaká jiná abstrakce. Najednou se ale stalo, že když se na obraze vyno­ řila tato slova, autor se znovu dostal do styku s člověkem, který se na dílo díval. K malbě na jeho plátně však tato komunikace nemá žádný logický vztah. Picasso selhal; jeho abstrakce, dovedená ke svému lo­ gickému závěru, ho zbavila možnosti komunikovat. Zbývá mu jen to, co je podle jeho světového názoru pouze ničím nepodložený skok. Zajímavé je, že dvě ženy, s nimiž se oženil, Olgu a Jacqueline, maloval někdy stylem, který se blížil spíše jeho dřívějším růžovo— modrým obdobím, kdy jako mladší muž projevoval velikou zručnost v užívání klasické techniky. Ovšem v hlavním proudu svého díla byl Picasso moderní člověk s narušeností, která k tomu patří. Toto je moderní člověk. Toto je pojetí pravdy, které nás obklopuje. Toto je duch světa, kterému musíme říci „Ne“, ať už na sebe bere ja­ koukoli tvář, včetně teologické. Právě toto působí, že propast mezi minulou a naší generací představuje rozdíl více než 400 let, což je větší zlom než mezi renesancí a generací před námi. Tragédie nespo­ čívá jen v tom, že tito nadaní lidé dosáhli bodu beznaděje, ale také v tom, že tolik lidí, kteří se na jejich díla dívají a obdivují je, jim ve skutečnosti nerozumějí. Jsou ovlivněni pojmy, ale nikdy si nerozebrali, co to vše znamená. Mondrian Mondrian (1887-1944) převzal Picassovo postavení v umění a Picassův styl rozvinul k extrémnímu závěru. Mondrianovy vodorovné a svislé čáry jsou pěkné a velkolepé. V architektuře jich bylo užito jako praktic­ kého modelu. Pro něho to však nebyly jen vodorovné a svislé čáry, pro­ tože i on zápasil o něco obecně platného. Jednoho dne jsem se v Curichu vypravil do muzea, kde mají vel­ kou sbírku moderního malířství. Vešel jsem do jedné místnosti a zdě­ sil jsem se. Byl tam Mondrianův obraz zasazený v rámu. Mondrian si své obrazy rámovat nedával. Šel jsem tedy do kanceláře a zeptal se tam, zda byl obraz zarámovaný, už když ho dostali. Odpověděli mi: „Ne, zarámovat jsme ho nechali my.“ Namítl jsem: „Cožpak nechá­ pete? Kdyby sem Mondrian přišel, rozbil by ten obraz o zeď.“ Nako­ lik jsem to mohl odhadnout, bylo to tam pro ně něco zcela nového.

30

Zdálo se, že vůbec nepochopili obraz, který v muzeu měli, protože ústřední Mondrianovou myšlenkou bylo vytvořit něco univerzálního. Mondrian své obrazy maloval a hned je věšel na stěnu. Byly bez rámů, aby nevypadaly jako díry ve zdi. Protože obrazy do místnosti nezapadaly, musel udělat novou místnost. Mondrian si proto nechal udělat nábytek, konkrétně u Rietvelda, člena skupiny De Stijl, a u Van der Lecka. V červenci až září 1951 byla ve Stedelijk Museum v Am­ sterdamu výstava nazvaná „De Stijl“, kde to celé bylo vidět. Při po­ hledu na místnost jste museli obdivovat vyváženost mezi ní a nábytkem, právě takovou, jakou se vyznačují jeho jednotlivé obrazy. Kdyby však člověk do té místnosti vstoupil, nebylo by tam pro něho místo. Je to pokoj pro abstraktní rovnováhu, ale ne pro člověka. Právě k tomuto závěru dospěl moderní člověk, člověk pod čárou beznaděje. Snažil se vytvořit systém sám ze sebe, ale tento systém se dostal tam, kde ve světě není místo pro člověka. Zdá se, že Mondrian sám pochopil, že jeho snažení uvízlo ve slepé uličce. V jeho stylu došlo k výraznému posunu, jak je zřejmé z jeho malby Broadwayské boogie-woogie, který v současné době visí v Metropolitan Gallery of Art v New Yorku. Dadaismus, Marcel Duchamp, happeningy a environmenty Mám jednu báseň, která se objevila na první stránce posledního čísla časopisu De Stijl5, který vydávala malířská škola De Stijl Still, s níž byl Mondrian ve spojení. Napsal ji Hans Arp (1887-1966), jeden ze členů původní skupiny Dada. hlavou dolů nohama nahoru vrhá se v beze dno tam odkud přišel. nemá už kouska cti v těle už ani nekousne do kousku zákusku neopětuje pozdravy a nezastaví se ani když ho člověk poprosí. hlavou dolů nohama nahoru vrhá se v bezedno tam odkud přišel. jak srstnatá mísa jak čtyřnohá savá židle

31

jak hluchý echokmen poloplný poloprázdný. hlavou dolů nohama nahoru vrhá se v bezedno tam odkud přišel.6 Na základě metodologie moderního člověka, ať již vyjádřené ve filozofii, umění, literatuře nebo teologii, může mít tato báseň jen tento konec — člověk řítící se do bezedného prostoru. Dadaismus je založen na náhodě. Již samotné toto označení bylo vybráno náhodou. Jednoho dne v Café Voltaire v Zurichu listovalo několik lidí ve slovníku francouzštiny. Poslepu položili prst na strán­ ku a zjistili, že ukazuje na slovo dada, které znamená „houpací kůň“ . Tak se stalo, že jméno pro svou uměleckou školu vymysleli díky slepé náhodě.7 Stejným způsobem skládali i své básně. Z novin si vystříhali jed­ notlivá slova, vhodili je do klobouku a pak si je náhodně vytahovali. Tito lidé to však mysleli smrtelně vážně; na nic si nehráli. Jedním z nich byl Marcel Duchamp (1887-1968), o němž by měl vědět každý křesťan. Bylo by možné ho označit jako velekněze zkázy. Mnozí ho dobře znají podle jeho obrazu Akt sestupující ze schodů, který je nyní v Philadelphia Museum of Art. Byl skvělý a ničivý — a ničit bylo jeho úmyslem. Snažil se zničit vás zevnitř. Nejlepší sbírka jeho umění na světě je ve Philadelphia Museum of Art. V Museum of Modem Art v New Yorku je obraz Le passage de la Vierge a la m ariee (tato slova jsou napsána na plátně a znamenají „Cesta panny do stavu manželského “) Je přirozené, že se každý muž nebo žena, kteří se na tento obraz jdou podívat, snaží najít na něm něco, co by se nějak týkalo jeho názvu. Ať se však na něj dívají sebedéle, žádný obraz panny nenacházejí a nevidí ani pannu, která se stává vdanou ženou. A tímto způsobem autor dosahuje toho, že v divákovi samotném se začnou probouzet nečisté myšlenky a pocity. Jeho poslední dílo, o jehož existenci předtím nikdo nevěděl, bylo objeveno až po jeho smrti. Nyní je součástí sbírky Duchampových obrazů v Philadelphia Museum of Art. Zhlédnout ho lze pouze malým kukátkem ve starých španělských dveřích. A je opravdu pornografic­ ký i naprosto absurdní. Proč do seriózního Philadelphia Museum of Art uložili seriózní ředitelé i tento obraz? Protože je to „Umění“, tak­ že se jeho poselství předává obyvatelstvu!

32

Právě Duchamp dal r. 1980 vzniknout happeningům a později i environmentům. Happeningy začaly v New Yorku. Mohli bychom říci, že i když v době konání Armory Show v New Yorku r. 1913 byla Amerika pozadu, dnes v moderním umění a v mnoha dalších oblas­ tech pod čarou beznaděje zaujímá ve světě vedoucí postavení. V happeninzích se člověk stává jakoby součástí nějakého obrazu. Díváte se, jak lidé hrají, a jako pozorovatel jste nucen se toho účastnit. Vždy je zde přítomen prvek něčeho nesmyslného a obvykle se objeví i špinavá hra. Pozorovatel je do toho vždy vtažen a je vystaven zá­ měrnému ničení. Co říkají? Všechno je náhoda. Náhoda, nicota, neznamená jen zmlknout v zarámovaném obrazu; představuje celou strukturu života. Jste v náhodě, v nicotě. Jste zničení jedinci. Názorným příkladem environmentů byly některé sály na umělecké výstavě „Art Zero, Art Nul“ pořádané v létě r. 1965 ve Stedelijk Mu­ seum v Amsterdamu. V tu dobu to byla nejvýznamnější výstava pořá­ daná na evropské pevnině. Vešli jste do sálů galerie a prohlíželi jste si vystavené předměty. Šlo však o víc než o pouhé prohlížení jednotli­ vých předmětů; člověka zde prostupovala spíše celková atmosféra, vědomím téměř nezachytitelná. Víceméně proti své vůli jste byli vta­ hováni do nálady daného sálu. Pozoroval jsem, jak těmito sály v Am­ sterdamu procházejí mladé páry. Věděl jsem, že většinou nerozumějí tomu, co vidí. Byl jsem si však jist, že než odtud vyjdou, zdejší atmo­ sféra na ně vykoná svůj vliv a jejich morální zábrany se oslabí. Byli ovlivněni hlouběji než pouze ve své mysli, a třebaže si dívky možná nedokázaly rozebrat, co viděly, bylo jisté, že až odtud budou odchá­ zet, budou povolnější říci „ano“ . V této souvislosti je důležité si všimnout, že vůdci Provos, anarchistického hnutí v Amsterdamu, o němž se v letech 1966 a 1967 mnoho psalo v mezinárodním tisku a které si svůj vliv v Holandsku podrželo až do 80. let, tvrdili, že toto hnutí bylo logickým důsledkem programu výstav v těch letech. Je také zajímavé, že Provos své veřejné demonstrace nazval jako „Happen­ ingy". Obrazy, básně a demonstrace, o kterých jsme zde mluvili, jsou výra­ zem lidí, kteří zápasí se svou děsivou ztraceností. Odvážíme se těmto věcem smát? Odvážíme se mít při pohledu na pokroucené výrazové prostředky jejich umění pocit nadřazenosti? Křesťané by se měli přestat smát a měli by tyto lidi vzít vážně. Teprve p»ak znovu získáme právo mluvit k naší generaci. Tito lidé umírají zaživa; ale kde je náš soucit s nimi? Nic není ošklivějšího než křesťanská pravověmost bez pocho­ pení a bez soucitu. 33

Kapitola čtvrtá Třetí a čtvrtý krok: hudba a všeobecná kultura Právě tak jako ve filozofii a umění vedou i v hudbě k čáře beznaděje ur­ čité dveře. V oblasti moderní hudby je otevřel Debussy (1862-1918). Vystopovat jednotlivé kroky není v hudbě tak snadné jako ve výtvarném umění, ale jisté paralely zde jsou. Tak snadné to být nemůže už proto, že hudba má v sobě subjektivnější prvek. Obecný směr vývoje od Debu­ ssy ho po dnešek je nicméně dostatečně jasný. Vyčerpávající studie, na kterou zde ovšem nemáme prostor, by za­ hrnovala úvahy o džezu i o klasické hudbě. V těchto úvahách bychom se zabývali změnou formy a obsahu ve dvacátých letech, kdy se džez dostal do bělošské kultury, a tím, jak se džez let čtyřicátých stal bra­ nou k zoufalství části džezu moderního. Podívejme se však na hudbu, která více navazuje na klasickou tra­ dici. Jako ilustrace nám postačí několik příkladů. O podrobnostech bychom mohli diskutovat velice dlouho, ale základní směr vývoje je jasný. V pozdější kapitole se budu zabývat hudbou Johna Cage, ale zde se chci zaměřit na tzv. konkrétní hudbu (musique concréle). Konkrétní hudba S tímto typem hudby přišel Pierre Schaeffer (nar. 1910) v Paříži. Kon­ krétní hudba není elektronická hudba —tedy hudba vytvořená elektro­ nicky, a tudíž složená ze zvuků, které člověk normálně neuslyší. Konkrétní hudba je skutečný zvuk, ale podstatně zkreslený. Z počátku se toho dosahovalo vyjížděním z drážek na gramofonové desce. Pozdě­ ji Pierre Schaeffer vynalezl přístroj, s jehož pomocí bylo možné defor­ mace pečlivě ovládat. Tímto svým přístrojem může zdroj zvuku vyjmout, rozdělit ho, pustit ho pozpátku, zpomalit nebo ho zrychlit ho — v podstatě je možné ho změnit téměř jakýmkoli způsobem. Zaposlou­ chat se do výsledku pak znamená přestat věřit svým uším, podobně jako v Op Art člověk přestává věřit svým očím. Účinek je zde obrovský. Po­ selství, které tyto deformace předávají, je stejné jako v moderním malíř­ ství. Všechno je relativní, nic není jisté, nic není pevné, vše podléhá neustálé změně. Konkrétní hudba je jen dalším ze způsobů, jak předat jednotné poselství moderního člověka.

34

UNESCO vydalo nahrávku nazvanou Premiere Panorama de M usique Concrete.2 Poskytuje jasný příklad toho, co tito lidé dělají, včet­ ně výběru z díla jednoho z Schaefferových přátel, Pierra Henryho. Využil hlasu řecký mluvícího člověka. Řečtina je samozřejmě pro tento účel přesně ten pravý jazyk, protože představuje naši západní kulturu. Hlas je nejdříve tvořen z náhodných zvuků, které odrážejí názor moderního člověka, že vyjadřující se subjekt vznikl náhodou, v náhodném světě a má před sebou pouze náhodnou budoucnost. Henry to nelítostně zobrazuje zvuky. Náhle se začíná dít ještě něco jiného; hlas začíná zanikat a rozpadat se. Je to, jako by člověk viděl umírat krásnou ženu, která se mu před očima zcela rozloží. Ale v tomto případě nejde jen o rozklad hmotného těla, ale celého člově­ ka. Hlas se začíná chvět, třást, je zkomolený. Začíná náhodnými zvuky, přechází v řečtinu a končí chaosem. Když zemře myšlenka ex­ istence protikladů, když se místo toho zrodí relativismus a když se popře možnost najít něco obecného, co by dávalo smysl jednotlivos­ tem, jiný konec než tento možný není. Vidíme zde obecný postoj kulturního prostředí, a právě tomuto duchu světa musíme čelit a vys­ tupovat proti němu. Henry Miller Tímto americkým romanopiscem (1891-1980) začínáme naše úvahy o čtvrtém kroku na čáře beznaděje, který jsem nazval slovy „všeobecná kultura1*. Bylo by možné ho rozdělit ještě na řadu dalších kroků, ale pro zjednodušení jsem je všechny zařadil pod tuto společnou hlavičku. Mladí lidé často říkají, že dílo Henry Millera není jen pornografic­ ké, že představuje také filozofické prohlášení. Rodiče těchto mladých lidí se mne ptají, zda s tím souhlasím. Odpovídám: „Ano, vaše dítě má pravdu. Jistě to jsou sprosté knihy a jako takové člověka poskvrňují. Ale nebyly zamýšleny jen jako pouhá pornografie. Miller byl autor, který se bouřil proti všem zákonům. Všechno rozmetal na kousíčky, takže u něho nic nezůstalo neporušené. I sex je u něho roz­ bitý. A to je obzvláště ničivé, protože často právě v sexuální oblasti života lidé doufají, že najdou určitý význam, když už jinde hledat přestali. “ Kam to vedlo, můžeme nejen u Millera, ale u všech dalších mo­ derních spisovatelů, zhodnotit při pohledu na to, jaké místo v jejich knihách mají dívky. Společnice pro zábavu se stává hračkou, a jsme zpět u Marquis de Sade. (O proměněném Henry Millerovi bych chtěl pohovořit o něco později.)

35

Filozofická homosexualila Obdobné povahy jsou dnes i některé formy homosexuality, protože ani zde nejde pouze o homosexualitu, ale o vyjádření určité filozofie. Pro problém skutečného homosexuála je třeba mít pochopení. Avšak velká část moderní homosexuality je vyjádřením současného popření existen­ ce protikladu, které v tomto případě vedlo k smazání rozdílu mezi mu­ žem a ženou. Muž a žena tedy přestali být vzájemně se doplňujícími partnery a tato podoba homosexuality je součástí hnutí pod čarou bez­ naděje. V moderním myšlení převládá názor, že proti každému protikla­ du a proti veškerému řádu Bohem stvořeného světa — a také proti rozdílům mezi mužem a ženou —je nutno bojovat. Tlak k stejnosti mu­ žů a žen je již silně zakořeněn. Tento problém však není izolovaný; je součástí ducha světa generace kolem nás. Představuje varování, aby si křesťané uvědomili důsledky, ke kterým vede smrt absolutních pravd a hodnot. John Osborne V oblasti dramatu, další stránce obecné kultury, je důležité pohovořit o Johnu Osbomovi (1929-1980), jednom z rozhněvaných mladých mu­ žů. V mnoha směrech je velkým dramatikem, ale jeho popis jako idea­ listy neschopného najít ideál je naprosto přesný. Osborne byl temperamentní, odvážný a citlivý člověk, muž připravený s kopím v ru­ ce vyjíždět na válečném oři do velkých bitev života. Idealistou byl z vlastního rozhodnutí, ale bez ideálu; byl člověkem, který má zájem, ale dosud nenašel nic, co by si zájem zasluhovalo. Obdivuhodně jasně je celý jeho přístup shrnut v jeho hře Mariin Luther. Jako historická hra má své slabiny, ale v obecných rysech vystihuje ranou část Lutherova života se značnou přesností. Velice silný okamžik pravdy však přichází až na samém konci. Luther stojí s jedním ze svých dětí v náručí. Na ná­ vštěvu k němu přichází již starší představený Lutherova starého kláštera. Dívají se jeden na druhého. Starý muž říká: „Martine, víš, že máš pravdu?“ A proti všemu, co se odehrálo, ho Osborne nechává odpovědět: „Doufejme. “ Rozsvítí se světla, opona spadne a hra je u konce. Diva­ delní kritik (londýnských) The Times pochopil, o co šlo. Prohlásil: „Ne­ ní zajímavé, že ten poslední řádek musel do hry vsunout proto, aby z ní vytvořil hru dvacátého století?" Dylan Thomas Když se na moderní poezii díváme jako na součást naší vlastní obecné kultury, zjišťujeme u ní stejnou tendenci k beznaději. Nedlouho před svou smrtí napsal Dylan Thomas (1914-53) báseň nazvanou Elegiei . 36

Do konečné podoby ji sám nesestavoval, takže nemůžeme s jistotou říci, jaký měl být přesný sled jednotlivých slok. Avšak uspořádání, v jakém ji uvádíme níže, je pravděpodobně správné (český překlad Pavla Šrůta citujeme z výboru z Thomasových veršů Svlékám tmy, Československý spisovatel, 1988; Šrutův překlad však vychází z verze o sedm slok krat­ ší, než je ta, z níž cituje autor, pozn. red.). Tuto báseň napsal člověk, který spolu s námi patří do naší generace. Není to hmyz na špendlíkové hlavičce, ale bytost z téhož masa a krve jako my, člověk v opravdové beznaději: Příliš pyšný, než aby zemřel, umíral slepý a na dně v nejtemnější tmě, pevný a vlídný v úzké pýše, nezahnal ji v ten nejtemnější den. Ach, kéž by směl lehce pod trávou spát a navždy mládnout tady v lásce na posledním kopci pod křížem; a kéž se neztratí mezi dlouhými stády v nespočítaných dnech své smrti, třebaže nade vše toužil po prsu své matky, jenž byl spočinutí, prach a vlídná zem, nepožehnaná, temná spravedlnost smrti. Pokoj nechť nenajde, budiž však nalezen, v jizbě u jeho lože jsem se pomodlil, v němém domě chvíli před polednem a světlem, před nocí. Svíral jsem řeky mrtvých žil jeho ubohých rukou a hleděl jsem jeho zhaslým zrakem ke kořenům moří Ve Festival Halí v Londýně stojí v zadním chodbě jedné z vyšších galerií bronzová plastika Dylana Thomase. Bez soucitu by se na ni podíval jen mrtvý. Stojí tu naproti vám s cigaretou v koutku úst, a i ta cigareta visí v zoufalství. Nebylo by příliš vhodné vzít si člověka, ja­ ko je tento nebo kdokoli z dalších, a rozcupovat ho, jako bychom za něho nenesli žádnou zodpovědnost. Vidíme zde citlivost volající v temnotě. Není to však pouhé citové pohnutí; v této rovině problém vůbec netkví. Tito lidé netvořili umění pro umění ani city pro city. 37

Všechno to představuje mocné poselství vycházející z jejich vlastního světového názoru. Zabíjet lidi jako takové lze dnes mnoha způsoby, z nichž všechny fungují na stejném principu: žádná pravda, žádná morálka. K tomu, aby byl člověk tímto poselstvím ovlivněn, nemusí ani chodit do obrazáren nebo poslouchat hudbu určenou jen pro ome­ zený okruh lidí. Běžné sdělovací prostředky, jako jsou kino a televize, vám ušetří námahu. Moderní kino, hromadné sdělovací prostředky a Beatles Programy v kinu a televizi obvykle dělíme do dvou kategorií —na dobré a špatné. Pod pojmem ,,dobrý“ zde rozumíme „dobrý z profesionálního hlediska“ bez ohledu na stránku morální. „Dobré" filmy jsou filmy ná­ ročné, umělecké, filmy s dobrými záběry. „Špatné" filmy jsou jedno­ duše odpočinkové, ne příliš hluboké, určené pouze pro zábavu. Když je však začneme studovat pozorně, uvidíme, že „dobré" filmy jsou ve skutečnosti těmi nejhoršími. Odpočinkové filmy mohou být svým způ­ sobem hrozné, ale tak zvané „dobré" filmy vytvořili téměř bez výjimky lidé, kteří se řídí moderní filozofií neexistence jasné pravdy a jasných rozdílů mezi správným a nesprávným. To neznamená, že ztratili svou bezúhonnost, ale pravda je, že filmy, které vytvářejí, slouží jako nástroje k hlásám jejich názorů. Význačnými moderními filmovými tvůrci jsou Fellini a Antonioni z Itálie a Bergman ze Švédská. Z těchto tří tvůrců vyjádřil současnou beznaději snad nejjasněji Bergman. Řekl, že záměrně vytvořil tok svých filmů, tedy spíše celé své filmové dílo než jednotlivé filmy, aby tak mohl vyučovat existencialismus. Jeho existencialistické filmy vedly k filmu Mlčení, který se však mezi ně nezařazuje. Tento film se stal vyjádřením krajního nihilismu. Člověk v tomto filmu neměl naději ani na to, že si svou existenci ově­ ří nějakým činem své vůle. Mlčení představuje sled záběrů s nemorál­ ními a pornografickými náměty. Kamera je natáčela bez jakéhokoli komentáře. „Cvak, cvak, cvak, střih!" Víc tam není. A život vypadá podobně: je bez souvislostí, bez významu a bez morálky. Mimochodem můžeme uvést, že to, co Bergman ukázal v Mlčení, mělo blízko k americkým „černým spisovatelům" (nihilistickým spi­ sovatelům) a jejich snaze o „nezaujatý román", nejlépe viditelné asi v Capoteho románu Chladnokrevně. I tento román představuje pouze sled záběrů bez jakéhokoli komentáře ohledně významu či morálky. Takovíto spisovatelé a režiséři mají na sdělovací prostředky veliký vliv, takže tlak monolitického světového názoru dnešní doby působí na každém kroku.

38

Šedesátá léta tvoří období mnoha působivých filozofických filmů. Plakátům v londýnském metru inzerujícím Antonioniho film Zvětše­ nina a vyjadřujícím jeho hlavní myšlenku „Vražda bez viny; láska beze smyslu" nebylo možné se vyhnout. Je spousta lidí, kteří nikdy nepřijdou do uměleckého muzea a nikdy si nepřečtou náročnější kni­ hu. Kdybyste se jim snažili vysvětlit posun moderního myšlení, asi by vám nerozuměli; to však neznamená, že nejsou ovlivněni tím, co vidí a slyší — včetně filmů a toho, co se považuje za „dobré", neodpočinkové televizní pořady. Z prostředků, jejichž pomocí se tyto myšlenky dostávaly k masám, je snad nejnázomější „populární" hudba a zejména dílo Beatles. Beatles na své cestě prošli několika obdobími, včetně tvorby pod vli­ vem drog a psychedelických prostředků. Psychedelismus se u nich začal projevovat na nahrávkách Revolver, Strawberry Fields Forever a Penny Lané.5 Na profesionální úrovni byl rozvinut na jejich desce Sergeant Peppers Lonely Hearts Club Band6, na níž byla psychedelická hudba spolu s nezastřenými prohlášeními o užívání drog vědomě předkládána jako náboženská odpověď. Náboženskou formou zde byl týž mlhavý panteismus, který dnes převládá ve velké části nového mystického myšlení. Modernímu monolitickému uvažování skutečně není nutné rozumět, aby jím byl člověk od základu ovlivněn. Slova, větná stavba, hudba a jednotnost uspořádání jednotlivých písní, to vše na této desce působí na člověka stejným směrem. To byly dny kvasu 60. let. O jejich výsledcích v 80. let je třeba říci dvě skutečnosti. Za prvé, osmdesátým létům neporozumíme, pokud nepochopíme, že naše kultura procházela také těmito vědomými zápa­ sy a výrazovými prostředky let šedesátých. Za druhé, většina lidí o tom všem dnes pochopitelně nepřemýšlí, ale jejich výsledky v naší kultuře dosud působí velice silně. Naše kultura je výrazně poznamenána relativismem a absolutní ztrá­ tou významu, a když se v 80. letech k tomuto „systému" mnozí „připo­ jují", činí tak proto, že nevidí nic, za co by stálo bojovat. Pro většinu to vše skončilo v 70. letech. Je významné, že když ze Sergeant Peppeťs Lonely Hearts Club Band na Broadway vytvořili divadelní hru (1974, Beacon Theatre), už to nemělo šťávu; najednou to bylo banální a nos­ talgické - muzeální kousek ze starých časů.

39

Kapitola pátá Jednotící prvek kroků beznaděje Čára beznaděje je celek a kroky na ní mají rozlišující a jednotící rys. S příchodem Hegela a Kierkegaarda se lidé vzdali představy racionální­ ho a jednotného pole poznání a namísto toho v oblastech, jimiž se lidé odlišují od všeho ostatního tvorstva (účel, láska, morálka atd.), přija­ li myšlenku skoku víry. A původně čáru beznaděje tvořil právě tento skok víry. Jednotlivé kroky na této čáře - filozofie, výtvarné umění, hudba, divadlo atd. - se liší v podrobnostech. Tyto podrobnosti jsou zajímavé a důležité, ale svým způsobem jsou pouze vedlejší. Charakteristický rys intelektuálního a kulturního klimatu dvacátého století nespočívá v rozdílech, ale v jednotící představě. Tou je zde představa rozdělené­ ho pole poznání. To, zdá se tato představa vyjádří symbolikou malířství, poezie ne­ bo teologie, není podstatné. Základní otázkou zde nejsou symboly, ji­ miž se dané myšlenky vyjádří (například slova existencialistických filozofů nebo zvuky konkrétní hudby), ale pojetí pravdy a metody je­ jího získání. Předělem je nový způsob mluvem o pravdě a o cestách k ní, nikoli výrazy, jimiž tyto myšlenky vyjadřují jednotlivé disciplíny. Leopold Sedar Senghor (nar. 1906), prezident Senegalu, je prav­ děpodobně jediným skutečným intelektuálem na světě, který je dnes v čele státu. Studoval ve Francii. Senghor napsal knihu, kterou tvoří tři politické projevy, jež přednesl různým skupinám v jeho zemi. Tato kniha se jmenuje O africkém socialismu.1Před několika lety mi velice laskavě zaslal jeden její vlastnoručně podepsaný výtisk. Kromě této knihy napsal několik krásných básní, které byly — naštěstí dobře — přeloženy do angličtiny.2 Když jsem si jeho projevy četl, velice na mne zapůsobily. Kdyby se někdo v některé západní zemi rozhodl přednést je jako politické projevy, našlo by se jen málo křesťanů, kteří by pochopili jejich sku­ tečný význam. To, že Senghor je Afričan, ukazuje, jak velice důležité je připravovat naše zámořské misionáře novým způsobem, protože problém komunikace se v dnešní době dostává ze Sorbonny, Oxfordu, Cambridge, Harvardu či Massachusetts Institute of Technology až do míst tradičně pokládaných za „misijní pole“ . Problém komunikace

40

nekončí na našem vlastním pobřeží. Mezi vzdělanými lidmi je nový způsob myšlení rozšířen všude. Senghor ve svých projevech o africkém socialismu ukázal, že otázkám současného světa rozumí mimořádně dobře. Poukazuje na to, že metodologie, která ovlivňuje dnešní myšlení, je na obou stranách železné opony stejná. Ve své knize podrobně rozebírá posun od kla­ sického pojetí logiky (A není non A) k dnes všeobecně přijímané Hegelově metodologii syntézy. Správně ukazuje, že Marxova a Engelsova forma komunismu měla zájem o člověka, což jí dodalo velkou část její hnací síly. Samozřejmě si všimneme, že později, jak se na základě svých výchozích předpo­ kladů přirozeně vyvinula, člověk v komunistickém zřízení pozbyl svoji hodnotu. (Marxova a Engelsova podoba komunismu by správně měla být považována za křesťanskou herezi. Ze všech náboženství vede ke skutečnému zájmu o člověka pouze křesťanství. Buddhismus, hinduismus, a islám nikdy nemohly přinést idealistického jedince.) Jedinou stránkou komunismu, která idealistické komunisty skutečně upoutala, byl právě tento zájem o člověka. Ale jak jsem již řekl, zdroj skutečné péče o lidi jako jednotlivce pochází z biblického křesťanství. Ztrácíme svůj vliv? Z velké části to může být proto, že se nám nedaří sdělovat naši víru, že člověk je v přítomnosti Boha, který existuje, skutečně nádherný. Vraťme se však k Senghorovi. Tvrdí, že o marxismu nesmíme uvažovat především jako o ekono­ mické teorii. Nesmíme si ani myslet, že tím hlavním je jeho ateismus. S největší jistotou ateistický je, ale to není klíčový bod jeho systému. Pokud chcete pochopit, co marxismus skutečně představuje, říká Senghor, musíte vzít v úvahu, že je založen na dialektické metodolo­ giiSenghor dále říká, že on a Senegal nemohou ekonomickou teorii marxismu přijmout beze zbytku. Nepřijmou ani jeho ateismus. Pevně se však budou držet jeho dialektické metody. V tomto budou následo­ vat Teilharda de Chardina3. Jinými slovy, Senghor si uvědomuje, že mezi dialektickým přístupem Marxe a Teilharda de Chardina není žádný podstatný rozdíl.4 Vidí, že pokud jde o jejich metodologii, jsou oba na témže břehu. To, že jezuitský kněz užívá slova bůh a Marx ne, zde není rozhodující, protože dokud slovo nedostane obsah, je samo o sobě bezvýznamné. Skutečně důležité je, že oba užívají dialektické metodologie. Chcete-li pochopit století, v němž žijeme, musíte si uvědomit, že skutečným nepřítelem není vnější podoba, jakou si na sebe dialektika

41

bere. Může být vyjádřena v teistické i ateistické formě. Skutečným nepřítelem není její podoba, ale dialektická metodologie sama o sobě. Romantika je mrtvá: příležitost křesťanství v případě zachování proti­ kladu Svým způsobem by křesťan měl být rád, že je tolik lidí, kteří žijí pod čárou beznaděje a plně si své postavení uvědomují. Křesťan by měl být vděčný, že když s těmito lidmi mluví, nemusí bod po bodu vyvracet je­ jich optimistické odpovědi, které odporují všem důkazům a nemají žád­ né opodstatnění, neboť křesťanství není romantické, nýbrž realistické. Křesťanství je realistické, protože říká, že pokud neexistuje prav­ da, neexistuje ani naděje, a bez odpovídajícího opodstatnění žádná pravda existovat nemůže. Křesťanství je připraveno čelit důsledkům toho, kdyby se prokázalo, že není pravdivé, a říci spolu s apoštolem Pavlem: Pokud najdete Kristovo tělo, nebude už o čem diskutovat; jezme a pijme, protože zítra zemřeme.5 Pro nějakou romantickou od­ pověď zde není naprosto žádné místo. Například v oblasti morálky křesťanství neshlíží na tento unavený a obtěžkaný svět a neříká, že si­ ce je trochu pokažený, mírně naprasklý, ale že bude snadné ho opra­ vit. Křesťanství je realistické a říká, že svět je poznamenán zlem a že člověk je skutečně beze zbytku vinen. Křesťanství odmítá říkat, že můžete doufat v nadějnou budoucnost, pokud svou naději zakládáte na důkazech změny lidstva k lepšímu. Křesťan souhlasí s lidmi v oprav­ dovém zoufalství, když říkají, že na svět je třeba se dívat realisticky, ať už v oblasti bytí nebo v oblasti morálky. Křesťanství je diametrálně odlišné od jakékoli formy optimistic­ kého humanismu. Liší se však také od nihilismu, protože nihilismus je sice správně realistický, nicméně nemůže poskytnout patřičnou diag­ nózu ani odpovídající léčení svých vlastních nemocí. Křesťanství má diagnózu, a proto i pevný základ pro odpověď. Rozdíl mezi křesťan­ ským realismem a nihilismem nespočívá v tom, že křesťanský světový názor je romantický. Měli bychom mít radost, že romantika včerejška byla zničena, protože díky tomu je pro nás náš úkol seznamovat mo­ derního člověka s křesťanstvím v mnoha směrech jednodušší, než byl pro naše předchůdce. Avšak radovat se z toho, že romantické odpovědi už nepostačují, a v jistém smyslu i z toho, že lidé jako Dylan Thomas skončili ná­ řkem, neznamená, že bychom vůči druhým lidem neměli být plni sou­ citu. Život pod čárou beznaděje není život v ráji, ať už takovém, kde lidem létají pečení holubi přímo do úst, nebo jiném. Ve skutečnosti takový život znamená již nyní zakoušet, co to je peklo, a také realitu 42

budoucího života. Mnohé z našich nejcitlivějších lidí zanechalo roz­ bití romantiky zcela nahé. Neměli bychom před Bohem za takové lidi s pláčem prosit? V této situaci, která tak zoufale volá po nápravě, již může přinést pouze biblické křesťanství, se zdá, jako bychom selhávali. Příčinou zde určitě není nedostatek příležitostí; lidé jsou již na půli cesty k evangeliu, protože i oni věří, že člověk je mrtvý, mrtvý v tom smys­ lu, že jeho existenci chybí význam. Jedině křesťanství může tuto ab­ senci významu vysvětlit, a to tím, že jejich vlastní vzpoura lidi oddělila od Boha, který existuje, takže též podává pravdivé vysvětlení situace, do níž se lidé dostali. Pokud ve svém uvažování nebo v praxi upustíme od metodologie založené na protikladu (tj. že A je A a A ne­ ní non A), nebudeme moci této své příležitosti využít. Jestliže je něco pravda, opak toho pravda není; jestliže je něco správné, opak toho je nesprávný. Pokud nás naši vlastní mladí lidé v církvích a mladí lidé ze světa vidí, jak si ve svém učení a evangelizaci, ve své politice a institucích pohráváme s metodologií syntézy, nemůžeme očekávat, že se nám kdy podaří využít této jedinečné příležitosti, kterou nám přinesla smrt ro­ mantiky. Jestliže se vzdáme svého smyslu pro protiklad, nezbude nám nic, co bychom mohli říci. Kromě toho, nejen že nebudeme mít co říci, ale i my sami se sta­ neme ničím. Křesťanství přestane existovat, i kdybychom nadále udr­ žovali jeho formální podobu. Křesťanství vyžaduje protiklad, a to nikoli jako nějakou abstraktní představu pravdy, ale u skutečnosti, že Bůh existuje, a u osobního ospravedlnění. Biblické pojetí ospravedl­ nění je absolutní osobní protiklad. Před ospravedlněním jsme mrtvi v království temnoty. Bible říká, že ve chvíli, kdy přijmeme Krista, přecházíme ze smrti do života. To je absolutní protiklad na úrovni jednotlivého člověka. Jakmile začneme sklouzávat k jiné metodologii —takže se přestaneme držet absolutní pravdy, kterou může znát celý člověk, včetně toho, co je v něm logické a racionální —historické křesťanství propadá zkáze, i když se nějaký čas může zdát, že ještě tr­ vá. Nemusíme to vědět, ale když k tomuto dojde, objeví se na něm známky smrti a brzy se stane jen dalším muzeálním kouskem. Do té míry, do jaké se člověk vzdá myšlení v relacích protikladu, dostává se na opačnou stranu, i když se dosud snaží obhajovat ortodoxii nebo evangelikální teologii. Pokud mají křesťané využít smrti ro­ mantiky, musí ve svém učení i životě začít znovu vědomě budovat myšlení a praxi protikladu. Musíme tak činit svým učením a příkla­ dem ve svém postoji ke kompromisům, a to jak v církvi, tak i v rámci 43

evangelizace. Pokud neukážeme, že i tam, kde nás to něco stojí, bere­ me pravdu vážně, vženeme do strhujícího proudu relativismu a dia­ lektiky, který nás obklopuje, i další generaci. Nakonec bych chtěl s patřičnou vážností zdůraznit, že nestačí mít jen opravdový soucit k těm, kdo jsou kolem nás ztracení, ale také by­ chom měli pamatovat na našeho Boha. Jsme jeho lid, a pokud uvízneme v jiné metodologii, bude to skutečné rouhání vůči němu, jeho znevážení a zneuctění — protože ten největší protiklad ze všech je, že Bůh buď existuje, nebo neexistuje; a on je Bohem, který existuje.

44

Část druhá V ztah nové teologie k.intcCektuáínímu hCimatu

Kapitola první Krok pátý: teologie

Odklon od biblického křesťanství Moderní existencialistická teologie se podobně jako existencialismus světský datuje od Kierkegaarda. Oba tyto směry mají společné jádro — „skok víry". Teologie přichází jako poslední krok, ale v žádném přípa­ dě není izolována od ostatních obecných postojů v kultuře, o kterých jsme již hovořili. V rámci jednoty nové teologie je značná různost. Navzájem se liší například neoortodoxie a nový liberalismus, který přišel po novém Heideggerovi. Pečlivé vědecké studium vyžaduje, abychom tyto roz­ díly vzali v úvahu. Pokud však opomineme, co všechny směry mo­ derní teologie spojuje, opomineme to nejpodstatnější. V době reformace stáli reformátoři proti celému systému. Neříkali, že v římsko-katolické církvi nejsou žádní křesťané, a neříkali ani, že v učení a důrazech různých římsko-katolických řádů nejsou rozdíly. Chápali však, že všechny části církve spojuje jeden základní systém, a právě o tomto systému jako systému říkali, že není správný a že od­ poruje učení Bible. Dnes musí evangelikálové opět čelit převládajícímu obecnému postoji, metodologii, kterou teologové přijímají na všech stranách. Člo­ věk zde sice může získat některé hodnotné poznatky (například Bultmann má v určitých jednotlivostech dosti dobrý výklad), ale ne­ jednoznačné hodnocení tohoto přístupu si dovolit nemůžeme a nestačí ani pouhý nesouhlas ohledně některých podrobností - musíme si uvě­ domit, že jejich systém je chybný jako takový. Senghor poukázal na to, že základním faktorem marxismu není ani jeho ekonomická teorie ani jeho ateismus, nýbrž jeho dialektická me­ todologie, a právě tak je i v nové teologii jednotícím prvkem její chyb­ ná metodologie. Vzhledem k tomu, že její pojetí pravdy je chybné, znamená správně znějící výrok často něco zcela odlišného, než co by týmiž slovy vyjadřovalo historické křesťanství. Teologické otázky je naivní rozebírat jako teologické otázky, dokud nám nebude jasné, co autor teologických výpovědí míní pod pojmem pravda.

46

Teologie prošla týmž procesem jako filozofie, i když o několik de­ sítek let později. Před Hegelem se racionalistický člověk stále ještě snažil kreslit své kruhy, jimiž chtěl obsáhnout celý život. Pak přišla čára beznaděje. Naturalistická teologie tomu byla velice blízko. Staří liberální teologové v Německu začali přijetím předpokladu jednoty přirozených příčin jako uzavřeného systému. Tím odmítli veškeré zá­ zraky a nadpřirozené jevy, včetně nadpřirozených prvků v životě Je­ žíše Krista. Když toto učinili, nepřestali doufat, že racionálním, objektivním a vědeckým způsobem najdou historického Ježíše, a to tak, že od „skutečné historie11 oddělí nadpřirozený aspekt Ježíšova ži­ vota. Avšak podobně jako racionalističtí filozofové ani oni neuspěli. I oni uvízli v kulaté místnosti bez východu. Jejich hledání historické­ ho Ježíše bylo odsouzeno k neúspěchu. Prvek nadpřirozená byl s os­ tatními propojen natolik, že když vytrhli všechno nadpřirozené, z Ježíše jim nic nezbylo! Když odstranili všechno nadpřirozené, od­ stranili i historického Ježíše; kdyby historického Ježíše zachovali, zů­ stal by i prvek nadpřirozená. Po svém selhání mohli v racionálním a logickém rámci pokračovat dvěma způsoby. Mohli opustit svůj racionalismus a vrátit se k biblické teologii reformace (což na základě naturalistických předpokladů od­ mítli), nebo se v otázce myšlení a života mohli stát nihilisty. Ani jed­ nu z těchto variant si však nevybrali a rozhodli se pro cestu třetí, podobně jako to před nimi udělali filozofové — zvolili si cestu, která by pro vzdělaného člověka doby minulé byla nemyslitelnou a která zahrnovala rozdělení pojmu pravdy. Proč teologové v tomto nesmírně důležitém kroku následovali fi­ lozofy? Bylo to ze dvou důvodů: za prvé, jejich starý optimistický ra­ cionalismus nedokázal po odmítnutí zázraků vytvořit historicky věrohodného Ježíše; za druhé, obecný postoj, který je obklopoval a jímž se pečlivě řídili, byl pro ně normativním, a proto když se filo­ zofie vydala tímto směrem, rozhodli se nakonec jít za ní. Starou formu liberalismu tedy nezničila ani tak neoortodoxie, i když učení Karla Bartha mohlo být posledním úderem, který otřásl chvějící se konstrukcí; byla spíš již tehdy zničena zevnitř. Jinými slo­ vy — kdyby byl Barth vystoupil o padesát let dříve, lze pochybovat o tom, zda by ho byl vůbec někdo poslouchal. Neoortodoxie žádnou novou odpověď nepřinesla. To, co existencialistická filozofie již dříve řekla světským jazykem, bylo nyní vyjádřeno jazykem teologickým. Znázornit si to můžeme takto:

47

NERACION ÁLNÍ A NELOGICKÉ

Krize zkušenosti prvního řádu. Víra jako optimistický skok bez ověření pravdivosti a bez sdělitelného obsahu.

RACIONÁLNÍ A LOGICKÉ

Písmo plné chyb - pesimismus

Neoortodoxie skočila na místo, kterému říkám „horní p a t r o s cí­ lem najít něco, co by životu přineslo naději a smysl. „Spodní patro11 je postavení, do něhož by je jinak jejich předpoklady racionálně a lo­ gicky přivedly. Pod čáru beznaděje se tedy dostala i teologie: FILOZOFIE

Nová teologie se vzdala naděje na nalezení jednotného pole pozná­ ní. Proto ve srovnání s biblickou a reformační teologií představuje antiteologii. Z tohoto pohledu je naivní novou teologii studovat jako samostat­ ný předmět. Před několika lety jsem měl přednášku na jednom z nej­ bibličtěji založených seminářů na světě. Začal jsem tvrzením, že

48

kdyby byli naši američtí teologové pochopili Armory Show, pořádané r. 1913 v New Yorku, kde se ve Spojených státech poprvé vystavova­ lo moderní umění, nemusely se ve třicátých letech velké denominace možná dostat do rukou liberálů. V té době se tendence, které v teolo­ gii nastoupily mnohem později, začínaly projevovat v umění. Právě z tohoto důvodu jsem v úvodní kapitole této knihy označil rok 1913 za významné datum. Kdyby byli křesťané pochopili hlavní myšlenky tohoto umění na Armory Show, mohlo to znamenat úžasnou příleži­ tost, jak získat náskok a nemuset zůstat pozadu. Konzervativní teolo­ gie zatím ještě vývoj nedohnala. Je příliš provinční a izolovaná od všeobecného kulturního uvažování. V teologii otevřel dveře k čáře beznaděje Karl Barth. Až do své smrti zastával vyšší (negativní) kritické teorie, kterých se drželi libe­ rálové, a zároveň se snažil skokem obejít dvě racionální možnosti — vrátit se k historickému pohledu na Písmo, nebo přijmout pesimismus. Po prvním vydání jeho Komentáře k listu Římanům2již neuznával, že by byl zavázán Kierkegaardovi. Protože však dosud věřil ve vyšší kri­ tické teorie, základem pro jeho optimistické odpovědi byl i nadále je­ ho „skok . V pozdějších letech, když jeho následovníci jeho názory dále rozvinuli, od jejich důsledných doplnění odstoupil. Ale tak jako Kierkegaard svým skokem otevřel dveře existencialismu obecně, otevřel Karl Barth dveře existencialistickému skoku v teologii. Stej­ ně jako v jiných disciplínách je i zde základní otázkou posun v gnozeologii. Následovníků měl mnoho, patří k nim například Reinhold Niebuhr a Paul Tillich3. V jednotlivostech se mohou lišit, ale všichni bojují stejný zápas —zápas moderního člověka, který se vzdal jednotného pole poznání. Pokud jde o teology, ti náboženskou pravdu oddělili od styku s vědou na jedné straně a s historií na straně druhé. Jejich nový systém není přístupný metodám, které by ověřily jeho pravdivost; je nutno v něj pouze věřit. Jejich pozice tedy spočívá na „liberálním" pohledu na Písmo, ale skutečným problémem v nové teologii teď není jen jejich pohled na Pís­ mo, ale jejich rozdělený pohled na pravdu.

49

Kapitola druhá Moderní mysticismus: zoufalství za hranicemi zoufalství Beznaděj dnešního člověka má mnoho podob. Je to hluboké zoufalství, protože obvykle užívá takových tvrzení a forem, které vypadají, jako by dávaly naději, ale v podstatě vedou jen k ještě hlubšímu zoufalství. Moderní nihilismus je nejjednodušší formou beznaděje. Naprosto zjevný je například na Gauginově malbě Odkud přicházíme? Kdo jsme? Kam jdeme? a v konkrétní hudbě. Nihilismus přijímá závěr, že vše je nesmyslné a chaotické. Druhým stupněm beznaděje je přijetí dichotomie, o které jsme již mluvili: Slepá optimistická naděje na význam, založená na neracionálním skoku víry*V Racionální a logický přístup, který nepřináší žádný význam Abychom mohli pocítit sílu této hlubší podoby beznaděje, musíme pamatovat na to, že ,,hořejšek*1a „dolejšek** této dichotomie předsta­ vují dva naprosto vodotěsné prostory. Není mezi nimi nic, co by jim umožňovalo vzájemný styk. Dolní prostor nemá žádný vztah k význa­ mu, zatímco horní prostor nemá žádný vztah k rozumu. Racionalistický člověk se vzdal metodologie protikladu (jestliže je něco pravdivé, je opak nepravdivý), což ho přivedlo k nejednotnému pojetí poznání a v důsledku toho pak k monstróznímu absolutnímu protikladu mezi rozumností a významem. V racionálním dolejšku je člověk pouhý stroj. V neracionálním hořejšku je méně než řecký „stín“, což filmy Loni v Marienbadu, G iuliela a duchové a Zvětšenina předvádějí s velkou přesvědčivostí, kdy člověka ukazují v horním prostoru bez kategorií. Tato dichotomie byla předkládána jako odpověď na beznaděj prostého nihilismu, avšak ve skutečnosti představuje jen její hlubší formu. Znamená to, že člověk rozdělil veškeré jednotné chápání po­ znání, a také - což je horší - rozdělil jednotu sebe sama, protože ro­ zumnost tvoří součást každého člověka. I k tomu, aby člověk mohl komunikovat sám se sebou, je jako základ nutný protiklad. Uvažuje: „Miluji ji“ nebo „Ten strom tak krásně kvete**, ale pokud tato slova 50

nestojí v protikladu vůči možnosti, že ji nemá rád a že ten strom kvete ošklivě, naprosto pozbývají smyslu. V praxi to znamená, že pokud člověk neprožije naprosté odcizení sobě samotnému, způsobené něja­ kou mentální poruchou, nemůže metodologii protikladu nikdy úplně odmítnout — bez ohledu na to, jak silně ho k takovému odmítnutí jeho vlastní systém vede. Takže ti, kdo moderní dichotomii logiky a významu podporují, nejsou schopni s ní žít. Jean-Paul Sartre byl ve sporu s Camusem, protože měl pocit, že se Camus neřídí důsledně podle svých předpo­ kladů. Byla to pravda, ale pak byl stejným způsobem nedůsledný i Sartre, když podepsal Alžírský manifest. Když to učinil, nebylo to jen proto, aby si neutrálním skutkem vůle ověřil platnost své existence (jako v ilustraci se starou paní, kterou jsme v pasáži o Sartrovi uvedli na str. 18), protože pak by bylo zcela lhostejné, kdyby se byl zachoval opačně. Spíš to bylo proto, že zaujal záměrně morální postoj a řekl, že jde o nespravedlivou a špinavou válku. Jeho levicová politická pozice, kterou přijal jako věc morálky, je dalším příkladem téže nedůslednos­ ti. Od okamžiku, kdy Sartre podepsal Alžírský manifest, se na něho mnozí světští existencialisté začali dívat tak, že se zřekl svého vlast­ ního postoje, a svrhli ho z jeho místa vůdce avantgardy. Co platilo o Camusovi a Sartrovi —že nedokázali žít podle závěrů svého systému — platilo a platí o lidech na každému kroku čáry bez­ naděje, ať již ve filozofii, výtvarném umění, hudbě nebo literatuře. Jejich neschopnost čelit poctivě vlastní beznaději na jedné či druhé rovině (tj. na rovině nihilismu, nebo absolutní dichotomie mezi logi­ kou a absencí významu) vedla k tomu, že se moderní myšlení posouvá ještě o krok dál, na třetí rovinu beznaděje —rovinu mysticismu, kde nic neexistuje. Teologie a sémantický mysticismus Na první pohled se zdá, že neoortodoxie má před světským existencialismem výhodu. Vypadá tak, jako by její optimistické výpovědi měly pevnější základ než světské. Jak jsme již viděli, jedním z problémů mezní zkušenosti je, že nikdo dosud nenašel způsob, jak svou zkušenost sdělit — ani sám sobě. Naproti tomu v nové teologii se užívá jistých ná­ boženských slov, ve kterých jejich posluchači nacházejí konotaci něče­ ho osobního a smysluplného. Ke skutečné komunikaci v podstatě nedochází, užíváním slov bohatých na konotace se navozuje pouhá iluze komunikace. Vyjadřování nesdělitelné existenciální zkušenosti nábo­ ženskými konotačními slovy vyvolává iluzi komunikace. 51

Carl Gustav Jung (1876-1961) hovoří o kolektivním nevědomí, které se objevuje u lidstva jako celku. Myslím, že se ve svých úvahách mýlí, zejména pokud jde o evoluční původ, který mu připisuje. V kul­ tuře však existuje určitá paměť, která se uchovává v jejím jazyce. Ta­ kováto s jazykem spojená paměť je myslím lepším vysvětlením toho, co Jung nazývá jako kolektivní nevědomí.1 Užívání slov a symbolů Každé slovo má dvě části. Jsou to slovníková definice a konotace. Slova mohou být svou definicí synonymická, ale mohou mít naprosto odlišné konotace. Proto zjišťujeme, že když v literatuře nebo malířství užijeme takového symbolu, jako je kříž, lidem vychovaným v křesťanské kultuře se vybaví určitá konotace, i když třeba křesťanství odmítají. (Užívání slov tímto způsobem se samozřejmě nevztahuje jen na symboly křes­ ťanství, ale i na symboliku jiných náboženství.) Když tedy nová teologie těchto slov, aniž by je definovala, užívá, vytváří iluzi významu, která je z pragmatického hlediska přínosná, protože vyvolává hlubokou motiva­ ci. Jde zde o něco za hranicí citů. Iluze komunikace a obsahu působí tak, že když se nějakého slova užije tímto záměrně nedefinovaným způsobem, posluchač „si myslí", že ví, co dané slovo znamená. Dob­ rým příkladem je zde slovo panteismus. Ačkoli ve skutečnosti vyjad­ řuje něco absolutně a definitivně neosobního, jeho součást teismus působí, že je přijímáno příznivě, protože teismus nese odstín něčeho osobního. Představte si nyní, že byste ho nahradili slovem pan—vše— ismus (což je jeho skutečný význam). Reakce na něj by se výrazně změnila. Je také důležité všimnout si, že nová teologie se snaží těžit z váž­ nosti, které se užívání slova symbol těší ve vědeckém světě, ale její pojetí symbolu je naprosto odlišné. Ve vědě je užívání symbolu hod­ notné proto, že daný symbol je zde přesně definovaný, a to při nejmenším pro dva lidi — jeho uživatele a nejméně jednoho dalšího člověka. Říká se, že když Einstein poprvé vystoupil se svou teorií re­ lativity, na první pohled ji pochopili jenom tři nebo čtyři lidé na světě. V této podobě by ji však nikdy nenapsal, kdyby ji alespoň tito tři nebo čtyři lidé nebyli schopni pochopit jako dostatečně definované sdělení obsahu. Vědecký symbol se tedy stal důležitým nástrojem, který umožňuje psát stále delší a delší vzorce s větší přesností. Jinými slo­ vy, jeho hodnota je dána přesností jeho definice. Nová teologie však pojem symbolu užívá přesně opačným způso­ bem. Tím jediným, co má v této oblasti teologie a věda společného, je 52

slovo symbol. Pro novou teologii je užitečnost symbolu přímo úměrná jeho nejasnosti. Konotace zde je, jako například u slova bůh, ale defi­ nice chybí. Tajemství síly neoortodoxie spočívá v tom, že tyto nábo­ ženské symboly s konotací něčeho osobního poskytují iluzi významu, takže se pak jeví jako optimističtější než světský existencialismus. Jasnější příklad než Tillichův výraz „Bůh za Bohem“ snad ani najít nelze. Při prvním setkání toto pojetí vyvolává pocit duchovnosti. „Nežá­ dám odpovědi, jednoduše věřím. “ Takováto slova znějí duchovně a oklamávají mnoho výborných lidí. Oklamanými jsou často mladí li­ dé, kteří se nechtějí spokojit s pouhým opakováním frází intelektuál­ ního či duchovního státu quo. Oprávněně jsou nespokojeni s nudnou, zaprášenou a soběstřednou ortodoxií, která tu je pouze proto, aby omílala dobře známá klišé. Nová teologie se jim jeví jako duchovní a plná života, a tak se nechávají nachytat. Avšak cena, kterou za tuto zdánlivou duchovnost zaplatí, je vysoká, protože pohybovat se v hor­ ním patře pomocí nedefinovaných náboženských výrazů znamená vzdát se vědění a fungování na úrovni celého člověka. Řešením zde není žádat tyto lidi, aby se navrátili k bídě státu quo, nýbrž k živé ortodoxii, která se zabývá celým člověkem — včetně jeho racionální a intelektuální stránky - v jeho vztahu k Bohu. Vždy, když lidé říkají, že hledají něco skutečnějšího, okamžitě jim musíme ukázat skutečnost pravého křesťanství. To je skutečné, proto­ že se zabývá Bohem, který existuje a který k nám o sobě promlouvá, a nepředstavuje pouhé užívání symbolů bůh nebo kristus, které vypa­ dají duchovně, ale duchovní nejsou. Lidé, kteří jen užívají symbolů, by měli být pesimisty, protože pouhé slovo bůh nebo představa boha není pro jejich optimismus dostatečným základem. Logicky řečeno, noví teologové jsou v téže pozici jako Pierre Schaeffer se svou konkrétní hudbou. Je to však jako by nás žádali, abychom konkrétní hudbu skokem víry poslouchali tak, jako by šlo o tutéž jednotu a různost, jaká je v hudbě J. S. Bacha. Nová teologie od nás požaduje právě takovouto hru na ,,víru“. Optimistický skok je nezbytností, protože člověk je i nyní stvořen k Božímu obrazu, ať již o sobě tvrdí cokoli, a jako lakový nemůže vydržet žít ve světě, který postrádá jakýkoli smysl. Skok nové teologie je založen na nábožen­ ských, a tudíž osobních pojmech, které vyvolávají konotaci něčeho osobního, smysluplného a sdělitelného. Nejde zde o nic víc než o skok do nedefinovatelného a iracionálního sémantického mysticismu. Ani v tomto není nová teologie výjimečná. Ve světě se tohoto triku s konotačními slovy užívá v mnoha oblastech, s cílem zmírnit zoufal­ 53

ství, které přináší ztráta racionálního smyslu a účelu. Nyní se podívá­ me na několi příkladů z různých oborů. Počátky sémantického mysticismu - Leonardo da Vinci To, jak byl moderní člověk proti své přirozenosti doveden k těmto růz­ ným formám beznaděje, kterou se v horním patře snaží zmírnit pomocí konotacemi zatížených slov, můžeme nejlépe pochopit, když se podívá­ me na jednoho z nejvýjimečnějších mužů renesance, Leonarda da Vinci (1452-1519). Leonardo zemřel v době počátků reformace. Francouzský král František I., který ho do Francie, kde zemřel, přivedl, byl ten, jemuž Jan Kalvín adresoval své dílo Instituce. Jako renesanční humanista odpovídal Leonardo na otázky života naprosto opačným způsobem než reformátoři. Reformace dala vzniknout přesně ohraničené kultuře, zejména v severní Evropě, a humanistické prvky renesance (jichž byl Leonardo mluvčím) představují počátek beznaděje moderního člověka, která dnes tuto kulturu ničí. Poslechněte si, co o Leonardovi řekl Giovanni Gentile, který byl až do své smrti znám jako největší italský novodobý filozof: Jednota nitra osvětluje fantazii: a tu přichází intelekt, aby tuto jednotu roztříštil na nekonečnou mnohost smyslových jevů. Mu­ ka a nejvnitřnější tragédie tohoto všestranného člověka, rozděle­ ného mezi jeho nesmiřitelné světy, proto zanechávají v mysli touhu bez konce, vytvořenou jakoby z lítosti a smutku. Je to tou­ ha po jiném Leonardovi, než jaký byl, po takovém, který by se byl dokázal v kterémkoli okamžiku sestavit dohromady a zůstat tak, cele uzavřený buď ve své fantazii, nebo ve své inteligenci.2 Gentile říká toto: Leonardo jako první skutečný matematik v sou­ časném smyslu toho slova doopravdy rozuměl problému, se kterým se dnes moderní člověk potýká. Chápal, že pokud člověk začne pouze u sebe samotného a bude logicky a racionálně postupovat oblastí ma­ tematiky, nikdy nedospěje k ničemu univerzálnímu a vždy dojde jen ke konkrétním a mechanickým jevům. Daný problém lze formulovat takto: jak může omezený člověk vytvořit jednotu, která by všechny tyto jednotlivosti obsáhla? A pokud toho schopen není, jak pro něho tyto jednotlivosti mohou mít jednotu a význam? Leonardo byl novoplatonista, který následoval Ficina, a své dilema se snažil vyřešit na svých plátnech, malováním duše. Slovo duše zde nepředstavuje křesťanskou představu duše, nýbrž duši univerzální.

54

Například si myslel, že jako malíř může načrtnout univerzální děťát­ ko, které obsáhne konkrétní rysy všech malých dětí. Nikdy se mu to však nepodařilo, podobně jako Picassovi, když maloval své abstraktní obrazy. Jeden od druhého se ovšem výrazně liší. Leonardo nebyl moderní člověk, a tudíž nemohl přijmout iracionální řešení moderního člověka. Zemřel proto ve stavu malomyslnosti, neboť se nechtěl vzdát naděje, že najde jednotné pole poznání, které obsáhne obecné i konkrétní, matema­ tiku i význam. Kdyby byl býval ochoten přijmout iracionální dichotomii jako ti. kdo rozvinuli myšlení Kierkegaardovo, mohl si vše zjednodušit. To však pro něho nebylo přijatelné; lidé jeho doby byli sice humanisty, ale takové iracionální řešení by nikdy nepřijali. Od humanismu renesance k moderní filozofii vede tedy neporuše­ ná linie, ale v tomto procesu moderní člověk přijal „skok“, ke které­ mu by se filozofové minulosti nikdy neodhodlali, a dostali se tak do tří oblastí beznaděje: 1) prostý nihilismus; 2) přijetí absolutní dicho­ tomie; 3) sémantický nihilismus založený na konotačních slovech. Tento nový mysticismus neočekává, že se kdy najde jednotné pole poznání. Došel k pevnému závěru, ta strašná rozporuplná situace, kdy jsou od sebe význam a skutečná rozumnost (horní a dolní patro) ne­ odvolatelně odděleny, je přirozenou součástí podstaty světa. Na dru­ hou stranu, starý romantismus se nikdy nevzdal hledání racionální jednoty mezi horním a dolním patrem. V tom se od sebe zásadně liší. Přirozenost a milost Tento rozdíl existuje i mezi novým mysticismem a starým vyjádřením přirozenosti a milosti. Po Tomáši Akvinském (1227-74) strávili lidé mnoho času hledáním vztahu a možné jednoty mezi přirozeností a milostí. Před ním byzantští myslitelé kladli důraz pouze na nebeské věci, zatímco po něm, v důsledku jeho důrazu na Aristotela, nabyla důležitosti i přirozenost. V malířství to vyjádřili Cimabue (1240-1302) a Giotto (1267-1337) a v poezii Dante (1265-1321), Boccaccio (1313-75) a Petrarca (1304-74). V době, kdy Evropu zaplavila vrcholná renesance, přirozenost téměř zvítězila nad mi­ lostí. Tehdejší uvažování si můžeme znázornit asi takto: MILOST, vyšší : Bůh Stvořitel; nebe a nebeské věci, neviditelné a jeho vliv na zemi; duše člověka; jednota. PŘIROZENOST, nižší: Stvořené; země a pozemské věci; viditelné a jeho (přírody + člověka) působení na zemi; tělo člověka; různost. 55

Na první pohled by se mohlo zdát, že jde o totéž jako v moderní dicho­ tomii: NERACIONÁLNÍ A NELOGICKÉ RACIONÁLNÍ A LOGICKÉ Avšak rozdíl mezi těmito dvěma způsoby chápání je natolik zásadní, že je spíše kvalitativní než kvantitativní. Zápas v otázce přirozenosti a milosti byl zápasem o nalezení smyslu pro obojí dohromady a filozofové vždy doufali, že na základě rozumu se mezi nimi najde jednota. (Mimochodem je třeba dodat, že tuto otázku přirozenosti a milosti může vyřešit pouze úplný biblický systém, takže tito muži neuspěli proto, že se snažili najít racionalistickou nebo humanistickou odpověď.) Moderní člověk se však vzdal veškeré naděje na nalezení jednotné odpovědi na otázku přirozenosti a milosti. Proto ji popisuje jinak a tento rozdíl vypovídá o jeho bezna­ ději.3 Moderní člověk dnes tuto otázku formuluje takto: Bezobsažná víra (absence racionality) Racionalita (absence významu) Porozumět tomuto na hlubší úrovni znamená pochopit, jak napros­ to a beze zbytku je beznaděj moderního beznadějí. Celá nová teologie a mysticismus nejsou nic jiného než víra v protikladu k rozumnosti, zbavená obsahu a neschopná nosné komunikace. Můžete o ní „svěd­ čit", ale nemůžete o ní diskutovat. Racionalita a víra jsou od sebe zcela odříznuty. Nyní vodorovnou čáru mírně změníme a podíváme se na nijako na čáru antropologie. Pod touto čárou je oblast člověka. Jediné, co má nová teologie nad touto čárou, je „filozofické jiné", metafyzické ne­ konečno, které je neznámé a nepoznatelné. Vypadá to asi takto: bůh je roven Filozofickému jinému, neznámému a nepoznatelnému slovo bůh nedefinováno Nová teologie je zcela pod čárou antropologie. Neví nic o člověku, který byl stvořen k Božímu obrazu, ani o Bohu, který se pravdivě zje­ vuje v Písmu. Je důležité si všimnout, že i když je pro ně všechno, co se nachází nad touto čárou, nepoznatelné, přesto i nadále užívají slova bůh.

56

Tento způsob chápání v moderní teologii lze snad nejlépe popsat slovy, že to je spíš víra ve víru než víra směrovaná k předmětu, který existuje. Před několik lety jsem na řadě univerzit hovořil na téma „Víra versus víra“ a mluvil jsem o rozdílu mezi křesťanskou vírou a moderní vírou. Moderní člověk nemůže mluvit o předmětu své víry, může hovořit jen o víře samotné. Může tedy diskutovat o existenci své víry a o její „velikosti", kdy trvá navzdory veškerému rozumu, ale to je všechno. Víra moderního člověka je obrácena sama k sobě. V křesťanství je hodnota víry dána tím, k čemu směřuje. Obrací se k Bohu, který existuje, a ke Kristu, který v určitém bodu historického vývoje jednou provždy zemřel na kříži, dokončil dílo smíření a třetího dne vstal z mrtvých, opět v čase a v prostoru. Křesťanská víra je proto otevřená diskusi a ověřování její pravdivosti. Nová teologie je naproti tomu v postavení, kdy víra je obrácena sa­ ma k sobě, protože nemá žádný konkrétní předmět, a kdy je kázání o kerygma bezchybné jen proto, že není otevřeno racionální diskusi. Ta­ kovéto postavení je podle mého názoru v podstatě beznadějnější a tem­ nější než pozice těch moderních lidí, kteří si sami berou život.

57

Kapitola třetí Moderní mysticismus v akci: umění a jazyk Napěli být člověkem Být moderním člověkem s sebou přináší skutečné napětí, protože v ob­ lasti zoufalství se nikomu nemůže žít snadno. Křesťan ví, že to je proto, že člověk byl stvořen k Božímu obrazu, a i když člověk padl a jeho sku­ tečná vina ho od Boha oddělila, nikdy se nestal strojem. Pádem se z člověka nestal stroj, nýbrž porušený člověk. Takže když lidé pociťu­ jí toto krajní zoufalství, znamená to obrovský tlak, jako by člověka něco hnalo k tomu, aby navzdory celé dlouhé historii rozumového myšlení přijal dichotomii a později pak určitý mysticismus, který vyvolává iluzi jednoty celku. Vzpomínám si, jak jsem před několika lety seděl v Londýně v Lyons' Comer House blízko Marble Arch a mluvil s jedním vynika­ jícím mladým fyzikem. Ptal jsem se ho na práci, kterou se právě za­ býval, a on mi řekl o svém novém nápadu, který by možná mohl vyřešit Einsteinův problém ohledně elektromagnetismu a přitažlivosti. Hovořil o tom s velkým nadšením, protože jsem tento problém znal natolik, že mi rád sděloval další a další své myšlenky, takže se ve svých úvahách dostal hodně daleko. Do reality jsem ho vrátil slovy: „Říkat, že materiální svět lze v konečném důsledku redukovat na čás­ tice energie, které se ve víření pohybují opačnými směry, je přijatelné pro křesťana, který skutečně ví, kým je, ale co vaši naturalističtí kole­ gové? Co se stane s nimi, když večer přijdou domů ke svým manžel­ kám a rodinám?" Na chvíli se odmlčel a pak řekl: „Ale pane doktore, ti prostě musí žít v dichotomii." Samotné „člověčenství" člověka odmítá žít v logice postavení, do něhož ho jeho humanismus a racionalismus přivedly. Říkat, že jsem jenom stroj, je jedna věc, avšak žít důsledně tak, jako by to bylo prav­ da, je něco zcela jiného. Také si vzpomínám, jak jsem jednou večer plul přes Středozemní moře z Lisabonu do Janova. Byl to nádherný večer. Na palubě jsem se setkal s jedním mladým mužem, který v severní Africe a v Evropě budoval pro velkou americkou společnost rozhlasové stanice. Byl to ateista, a když zjistil, že jsem kazatel, očekával, že se ten večer mým 58

přispěním dobře pobaví, a tak na tom začal pracovat. Dopadlo to však trochu jinak. Náš rozhovor mi ukázal, že chápe, co jeho pozice zna­ mená, a snaží se jednat důsledně podle toho. Asi po hodině jsem viděl, že chce naši diskusi ukončit, a proto jsem mu řekl jednu poslední věc, o které jsem doufal, že ji nikdy nezapomene - ne proto, že bych ho byl neměl rád, ale proto, že jsem měl o něho starost jako o člověka, se kterým žiji na tomto světě. Na cestě ho doprovázela jeho milá drobná židovská manželka. Byla velice hezká a plná života a z toho, jakou pozornost jí věnoval, nebylo těžké uhodnout, že ji skutečně miluje. Právě když se chystali odejít do své kajuty, jsem mu v romantic­ kém prostředí lodi plující přes Středozemní moře za svitu měsíce řekl: „Když v noci berete svou manželku do náručí, můžete mít jistotu, že existuje?" Udělal jsem to nerad, ale věděl jsem při tom, že mluvím s člově­ kem, který doopravdy pochopí důsledky této otázky a nezapomene na to. S pohledem lišky chycené do pasti na mne zakřičel: „Ne, nemám vždycky jistotu, že existuje" a odešel do své kajuty. Určitě jsem mu zkazil jeho poslední večer na Středozemním moři a mrzelo mě to. Ale modlím se, aby nikdy v životě nezapomněl, že když jeho systém od­ poruje biblickému křesťanství, nemůže obstát, a to nikoli na nějaké abstraktní rovině, ale v základním bodě jeho vlastního lidství, v realitě lásky. Odlišným, ale s tím souvisejícím způsobem to platí i o lidech, jako byl Bernard Berenson (1865-1959). Za svého života byl největším světovým odborníkem v oblasti renesančního umění. Vystudoval Harvardovu univerzitu a většinu svého pozdějšího života strávil ve Florencii. Ve svém oboru byl takovou autoritou, že když určoval dobu vzniku a cenu obrazu, byl jeho odhad všeobecně přijímán jako rozho­ dující. Byl skutečně „moderním" člověkem a uznával sexuální amorálnost. Proto když unesl Mary Costelloe (sestru amerického esejisty Logana Pearsalla Smithe) jejímu manželovi, žil s ní několik let až do manželovy smrti a pak se s ní oženil (sňatek Costelloeových byl řím— sko-katolický, a proto rozvod nebyl možný). Když se s ní Berenson nakonec oženil, dohodli se, že si navzájem dají svobodu mít mimo­ manželský poměr, a oba této dohody mnohokrát využili. Takto žili čtyřicet pět let. Když Berensona někdo káral, odpovídal jednoduše: „Zapomínáte na živočišný základ naší povahy." Ve svém soukromém životě byl tedy naprosto ochoten přijmout zcela zvířecí situaci. Absolutně odlišný názor však vyjadřoval tam, kde šlo o jeho sku­ tečnou lásku a jeho opravdový integrační bod —renesanční umění. „Bernard Berenson zjistil, že moderní figurální malířství není založe­ 59

no na tom, co autor vidí, nýbrž na podráždění a na předem vytvoře­ ném předpokladu, že špinavý, mrzký, násilný, barbarský, znetvořený, zkrátka ... nízký život je jedinou skutečností!“ * V oblasti sexuálních mravů byl zcela ochoten žít důsledně podle svého názoru na život ja­ ko zvíře. Ale v oblasti, ve které se pokoušel najít integrační bod, tedy v oblasti umění, byl připraven říkat, že moderní umění se mu nelíbí, protože je zvířeckél Nikdo jako Berenson nemůže žít v rámci svého systému. Každý skutečně moderní člověk je nucen v teorii nebo praxi přijmout určitý skok, protože to požaduje tlak jeho vlastního lidství. O tom, čím je, může říkat cokoli, ale bez ohledu na to, co říká, ne­ přestává být člověkem. Tyto různé skoky, učiněné v zoufalství jako projev slepé víry, jsou naprosto odlišné od víry historického křesťanství. Na základě biblic­ kého křesťanství může docházet k rozumovým diskusím a úvahám, protože má své kořeny v historii. Když se Pavla ptali, zda byl Ježíš vzkříšen, jeho odpověď byla podle měřítek dvacátého století zcela ne­ náboženská. Řekl: „Dosud žije téměř 500 svědků; běžte se jich zep­ tat!"2 To je víra, která zahrnuje celého člověka, včetně jeho rozumu; nepožaduje, aby člověk věřil naprázdno. Podle toho, jak náboženství chápe mentalita dvacátého století, je Bible nenáboženská kniha. Mysticismus ve výtvarném umění - Paul Klee a Salvador Dali V jednom ze svých spisů říká Paul Klee (1879 -1940) o některých svých malbách, že představují typ umělecké spiritistické tabulky. (Spí— ritistická tabulka je destička, na kterou zúčastnění pokládají ruce a za­ dávají své otázky. Spiritisté mají tabulkou pohybovat a přečíst odpovědi.) Paul Klee a lidé jako on užívají umění jako spiritistické tabulky; ne proto, že by věřili v nějaké duchy, ale proto, že doufají, že se svět zviditelní a vyvolá jakýsi automatický zápis, tentokrát v malířství. Jde 0 automatický zápis, který —nakolik je lidem známo —nikdo neřídí, ale předmětem doufání je zde to, že bude mluvit „svět". Klee nejen maloval a kreslil, ale také psal o svém díle a vysvětlo­ val, co dělá. Ve své eseji „Tvůrčí vyznání"3 říká toto: „Lidé dříve zo­ brazovali věci, které lze na zemi uvidět —věci, na které se člověk díval nebo se bude dívat s potěšením. Dnes realita viditelných před­ mětů odhalila a byl formulován takový názor, že ve vztahu ke světu představuje viditelné pouze izolovaný případ a že latentně existují 1jiné pravdy, kterých je většina." V následujících pasážích užívá vý­ razu „pružná polyfonie", který znamená „prvky a jejich přeskupení". Se slovem prvky Klee pracuje jako s termínem. Ve své eseji ho defi­ 60

nuje jako „body, energii přímky, povrchu a prostoru". Dále o nich hovoří takto: „Avšak toto [prvky] není umění v jeho nejvyšší formě. V jeho nejvyšší podobě stojí za dvojznačností konečné tajemství a v tomto bodě světlo intelektu bídně odumírá." I on se tedy nechává zařadit do dichotomie. Doufá, že umění nějakým způsobem najde vý­ znam, a ne proto, že mu ruku povede nějaký duch, ale proto, že skrze umění bude mluvit svět, i když je ve své základní podstatě neosobní. Rád bych dodal, že téměř ve všech formách nového mysticismu se projevuje rostoucí tendence k přijímání myšlenek panteismu. Západ a Východ se sbližují a tyto panteistické představy jsou jedním z nej­ silnějších prvků v sémantickém mysticismu, o kterém zde hovoříme. Na počátku své tvorby byl Salvador Dali (nar. 1901) surrealistou. Jako takový spojoval učení dadaismu s Freudovým pojetím podvědo­ mí, protože právě toto je podstatou surrealismu. Avšak v určitém bodě již takto pokračovat nemohl, a proto svůj styl změnil. Jednoho dne namaloval svou manželku a svůj obraz nazval Košík chleba. Z pohledu na obraz je zřejmé, že v tu dobu svou ženu skuteč­ ně miloval. Je to podobná situace, jako když Picasso na svá plátna psal: „Miluji Evu." Než jsem o nějaké změně u Dalího slyšel, viděl jsem reprodukci tohoto obrazu a bylo na něm zjevné, že je zde něco odlišného. Je významné, že tento obraz si Dalího manželka ponechala ve své soukromé sbírce.4 Ten den se tedy Dali vzdal svého surrealismu a začal svou novou řadu mystických maleb. Je pravda, že obrazy nazvané Košík chleba již předtím namaloval dva, jeden r. 1926 a druhý r. 1945. Ty zobrazovaly jen košíky hrubozrnného španělského chleba. Avšak na tomto třetím obraze, také z r. 1945, byla jeho manželka Galarina, namalovaná s jedním ňadrem odhaleným. Na obraze je napsáno její jméno a vý­ značné postavení zaujímá snubní prsten na jejím prstu. Druhý obraz v jeho novém stylu byl nazván Kristus sv. Jana z kří­ že, namalován byl r. 1951 a nyní visí v Glasgow Art Gallery. Salvador Dali o tomto obraze píše v drobném prospektu, který si lze v muzeu koupit: „Uměleckou strukturou a technikou jsem Krista sv. Jana z kříže namaloval stejným způsobem, jakým jsem již maloval svůj Košík s chlebem, který pro mne dokonce i tehdy, víceméně nevědom­ ky, znamenal eucharistii." Co tím chce říci? Chce tím říci to, že když se jednou s opravdovou láskou podívá na svoji manželku a namaluje ji s jedním ňadrem odha­ leným, je to pro něho totéž jako eucharistie; ne v tom smyslu, že by se při tom něco skutečně dělo, ať už v římsko-katolické církvi nebo teh­

61

dy v Palestině před 2 000 lety, ale jeho láska ho vehnala do moderní­ ho typu mysticismu.5 V této malbě se odlišoval od Picassova J'aime Eva. Pokud víme, Picasso se nikdy nedostal do pozadí problémů svých jednotlivých lá­ sek; pro Dalího se to však stalo klíčem k mysticismu. K vyjádření skoku, o kterém cítil, že ho musí udělat, si zvolil křesťanské symboly, ne proto, aby vyjádřil křesťanské pojmy, ale proto, aby vyjádřil neracionální mysticismus. Po těchto dvou obrazech namaloval své další Ukřižování, nazvané Corpus Hyperoubus, dnes v Metropolitan Museum of Art v New Yor­ ku, a později ještě Poslední večeře, která je v National Gallery of Art ve Washingtonu. Tato malba živě vyjadřuje jeho myšlení. Když se člověk dívá na Ježíše, vidí, jak skrze něho prosvítá pozadí; je mlhou. Není to Kristus z dějin. Nad ním stojí velká lidská postava se vztaže­ nýma rukama, jejíž hlavu odřezává horní okraj obrazu. Nikdo neví jistě, co tato postava představuje. Silně však připomíná jakšu, který v hinduistickém umění a architektuře často stojí v pozadí za „spasite­ li" („spasitel" zde nemá žádný vztah ke křesťanské ideji). Jakša a jakší na jedné straně spojují rostlinný život s člověkem a na straně druhé dovršují pojem panteismu. Myslím, že i toto Dali říká bezhlavou postavou na obraze. Ať už to tak je nebo ne, symbolika v podobě „místnosti" je jasná, protože je vytvořena pomocí starověkého sym­ bolu světa. V jednom interview spojuje Dali tento náboženský zájem svého pozdějšího života s tím, že věda redukovala hmotu na energii:..... ob­ jevy v kvantové fyzice o povaze energie, že hmota se stává energií, že dochází k odhmotnění. Uvědomil jsem si, že věda směřuje k duchov­ nímu stavu. Je to absolutně ohromující, ten mystický přístup tak vý­ značných vědců — prohlášení Maxe Plancka a názory Pierra Teilharda de Chardina, velkého jezuitského vědce, že člověk se ve svém nepře­ tržitém vývoji blíží stále víc k jednosti s Bohem." Svůj vlastní mysticismus a náboženský mysticismus Teilharda de Chardina zde spojuje spíše s neosobním odhmotněním než s něčím osobním. Má naprostou pravdu, a nemusel se omezovat jen na moder­ ní liberální římské katolictví, mohl zahrnout i protestantské formy no­ vé teologie. Je docela dobře možné vybrat si nedefinované křesťanské symboly či slova a použít je v tomto novém mysticismu se zcela opačným vý­ znamem. Jejich užití nemusí nutně znamenat, že mají křesťanský ob­ sah. Dalího světský mysticismus, podobobně jako nová teologie, dává

62

filozofickému jinému nebo neosobnímu „všemu“ osobní jméno, aby pomocí konotace dosáhl úlevy od absence významu. Mysticismus v jazyce - Heidegger Protože se svým existencialismem už Heidegger nemohl dál žít, změnil jako starý muž svou pozici. Jeho nový postoj spočívá v těchto bodech: (1) Něco, Bytí, existuje; (2) Toto něco se dává poznat; (3) Jazyk je s Bytím jedno a působí, že je Bytí známé. Rozumově se o tom, co exis­ tuje, nikdy nic dozvědět nemůžeme (to je krutá skutečnost), ale jazyk nám přece jen odhaluje, že něco existuje. Jazyk je tedy již sám o sobě výkladem (hermeneutika). Prohlašuje, že kdysi dávno, ještě před Aristotelem (a před přícho­ dem racionality), byla doba, kdy lidé mluvili řecký takovým způso­ bem, že se svět vyjadřoval ideálně. Toto se pak snaží přenést do jazyka každého člověka —nikoli obsah toho, co se říká, ale jednoduše existenci jazyka. Takto se pro Heideggera existence jazyka stává mysticismem, jehož pomocí se snaží najít úlevu od své dřívější existencialistické dichotomie. Je to sémantický mysticismus, protože ne­ pracuje s obsahem jazyka, ale jednoduše s jazykem jako takovým. Člověk, který mluví, se stává ústy neosobního „Co je “ (Bytí). Ne­ osobní a neznámé bytí hovoří skrze bytost, která mluví (formuluje) — tedy skrze člověka. Byl by to zcela správný názor, kdyby za člověkem byla nějaká osobnost, která by k němu a skrze něho smysluplně mluvila. Ale pro­ tože je Heidegger racionalista a vychází výhradně ze sebe samotného, nemůže přijmout, že osoba za člověkem promluvila a promlouvá. Je tedy přikován k této své podobě sémantického mysticismu. Slovo ja­ zyk je konotační slovo, které vypadá, jako by v sobě obsahovalo osobnost. Celé řešení zde závisí na konotaci obsažené v jediném slově jazyk. Na konci své knihy Co je filozofie?6 říká, že v naší moderní době tohoto jazyka nejvíce užívají básníci. Závěr, k němuž tento názor do­ chází, tedy zní, že máme naslouchat básníkům. Neznamená to, že má­ me naslouchat obsahu toho, co básníci říkají; máme slyšet, že jde o mluvení, které existuje. To je všechno. Klee a Heidegger si zde jsou velice podobní. Oba mluví o své naději, že svět nějakým způsobem bude mluvit buď skrze umění nebo skrze ja­ zyk. Heidegger je však v proudu moderního myšlení mnohem důležitěj­ ší, protože užíváním konotačních slov se stal otcem nové formy nové teologie — nového liberalismu. Mezi Heideggerovým světským mysti­ cismem a mysticismem nové teologie není žádný podstatný rozdíl. 63

Kapitola čtvrtá Moderní mysticismus v akci: hudba a literatura Mysticismus v hudbě - Leonard Bernstein a John Cage Třetí symfonie Leonarda Bemsteina, kterou nahrál s Newyorskou fil­ harmonií, je příkladem téhož mysticismu v hudbě. Její název zní symfo­ nie Kadíš (1963)1. Kadiš je židovská hudební forma, hebrejský paján Bohu. Bernstein (1918-1993 ) tuto formu vstřebal do své moderní neví­ ry. Oproti původnímu kadiš toto jeho dílo naznačuje, že o tom, co exis­ tuje, se nemůžeme nic dozvědět, můžeme jen naslouchat hudebníkovi, protože ten pro nás vytvoří něco z boha. V tomto moderním kaddiš je koncertní sál „posvátným domem" a umělec v něm bude „dál tvořit te­ be, Otče, a tebe, mne“ . Umění je chápáno jako jeden zachovaný zázrak, který nám bůh ponechal. Hudební kritik Leonard Marcus v časopise High Fidelity Magazíne ze začátku roku 1965 na závěr svého článku správně píše: „Teologové vždy používali umělce k tomu, aby překlenuli propast mezi nimi a je­ jich stádem. Nyní, ať už je to k lepšímu nebo k horšímu, mají antiteologové k dispozici mocné umělecké prohlášení." Marcus nový světský mysticismus správně spojuje s novou teologií. Nelze říci s jistotou, že bůh existuje, ale básník, hudebník nebo umění jako takové jsou pro­ rokem tam, kde není žádná jistota o ničem. Měli bychom mít rádi dobré umění. Avšak umění jako takové ne­ má právo hovořit ex cathedra bez ohledu na obsah. V The New Yorker 2 byl velice zajímavý Portrét Johna Cagea (nar. 1912). V úvahách o jeho hudbě z něho ocituji tuto pasáž: „ ... jeho cí­ lem je v podstatě úplně svrhnout ty nejzákladnější předpoklady zá­ padního umění od doby renesance." Již jsme viděli, že mladého člověka lapeného v moderní generaci dělí od generace předchozí 400 let. Cage se tedy snaží svrhnout celkový způsob chápání, jaký byl od renesance běžný nejméně těchto 400 let. V článku se dále říká, na co útočí: Moc umění sdělovat myšlenky a pocity, dávat životu smysluplné uspořádání a uskutečňovat univerzální pravdy skrze sebevyjádře­ ní umělcovy individuality představují pouze tři z předpokladů,

64

které Cage zpochybňuje. Na místo umění s vlastními vyjadřova­ cími schopnostmi, tvořené představivostí, vkusem a touhou umělce Cage prosazuje takové umění, které se rodí z náhody a neurčitosti. Pokud Bůh existuje a my jsme stvořeni k jeho obrazu, může náš život mít skutečný význam a skrze to, co nám Bůh sdělil a sděluje, můžeme dosahovat skutečného poznání. Jestliže s tímto přestaneme počítat, zbývá nám pouze člověk a jeho omezené sebevyjádření. V tomto bodě zůstává člověku jen vyjádření jednotlivce. Cage však docela logicky vidí, že to nestačí, a proto dilema člověka přenáší dál, útočí na sebevyjádření a nechává mluvit náhodu. To tvoří základ jeho hudby. Článek pokračuje takto: Řada malířů, spisovatelů a skladatelů v různých zemích se v po­ sledních letech ubírá zhruba týmž směrem a mnozí z nich při tom jako hlavního prostředku užívají metod náhody. Jako příklad jsou zde jmenováni Francouz Pierre Boulez a Ameri­ čan Jackson Pollock. V poslední etapě své malířské tvorby kladl Jackson Pollock (1912-1956) svá plátna vodorovně na podlahu a ná­ hodně na ně kapal barvami. Po nějaké době pocítil, že možnosti této metody náhody vyčerpal. Ztratil tak jakoukoli cestu, po které by se mohl dostat někam dál. a spáchal sebevraždu. V článku se dále píše: Malíři jako pozdní Jackson Pollock v Americe a Georges Mathieu ve Francii, jejichž cílem jistě nebyla a není anonymita, přesto v náhodném stříkání či kapání barvami hledali klíč k tvor­ bě mimo dosah umělcovy vědomé mysli a vůle. Jinými slovy, nejde zde pouze o sebevyjádření; působí zde stejný směr jako v umění Paula Klee - naděje, že skrze uměleckou formu při umělcově práci nějak promluví neosobní svět. Portrét v The New Yorkeru pokračuje: Potom, právě když začal dostávat chuť přestat s tím, co nazýval ..prohlížení výkladních skříní" mezi světovými filozofiemi a ná­ boženstvími. objevil zen-buddhismus. Dr. Daisetz T. Susiki, prv­ ní významný mluvčí zenu na Západě, nedávno předtím přijel do Ameriky a každý týden přednášel na Kolumbijské univerzitě. Tyto přednášky navštěvovali psychoanalytici, vědci, malíři, so­ chaři a studenti filozofie. Navštěvoval je také Cage ... Čirou shodou náhod našel Cage úplné shrnutí tohoto východního způ­ sobu myšlení ve slovech anglického hudebního komentátora sed­ mnáctého století Thomase Mace, který jednou napsal, že funkcí 65

hudby je „učinit mysl střízlivou a pokojnou, a tím i vnímavou na božské vlivy". Je však důležité si všimnout, že když v sedmnáctém století Mace psal tato slova, neříkal pouze, že hudba utiší mysl, ale také, že k této mysli pak bude moci mluvit osobní Bůh. Bůh skutečně mluvil. Cage naproti tomu došel do bodu, kdy k němu nemá kdo mluvit. V tom je zásadní rozdíl. Všimněte si, jak jasně to vysvítá z další části článku: Jednoho dne přinesl mladý Wolff kopii staré čínské knihy ,,I Ching" či „Kniha změn" (Book of Changes), kterou Pantheon právě vydal v anglickém překladu. „Jakmile jsem tu knihu ote­ vřel a spatřil v ní tabulky a šesticípé hvězdy, jichž se užívalo k věštění podle házení mincemi nebo stonky řebříčku, uviděl jsem souvislost s tabulkami, které jsem užíval já," říká Cage. „Okamžitě mi bylo jasné, že z těchto postupů mohu odvodit pro­ středek ke skládání, a hned nato jsem si načrtl základní rysy celé své .Hudby změn* (Music of Changes), jejíž název jsem převzal z této knihy. Svůj plán jsem pak běžel ukázat Mortymu Feldmanovi, který v téže budově pronajímal studio, a dodnes si pamatu­ ji, jak řekl: .Trefils to.‘ “ Kdysi dávno Číňané ve své kultuře vypracovali systém házení mincemi nebo stonky řebříčku jako způsob, při kterém mluvili ducho­ vé. Složitá metoda, která se tak vyvinula, zajišťovala, že člověk, který házel, nedovolí, aby do celého procesu nějak zasahovala jeho vlastní osobnost. Sebevyjádření bylo vyloučeno, takže mohli mluvit duchové. Cage si vybírá stejný systém a užívá ho. I on se ve své hudbě snaží zbavit se jakéhokoli individuálního výrazu. Je zde však jeden veliký rozdíl. V případě Cage nemá kdo mluvit. Je zde pouze neosobní svět, který mluví skrze slepou náhodu. Cage začal svou hudbu skládat pomocí házení mincemi. Říká se, že u některých svých děl. trvajících pouhých dvacet minut, hodil min­ cí více než tisíckrát. Jde o čistou náhodu, ale zjevně ne dost čistou; chtěl, aby to bylo ještě náhodnější. Vymyslel si tedy mechanického dirigenta. Byl to stroj, který pracoval pomocí vaček a jehož pohyby nebylo možné určit předem, a hudebníci hráli podle něho. Někdy mís­ to toho zaměstnával dva dirigenty, kteří na sebe neviděli a dirigovali současně; v podstatě vyhovovalo cokoli, co mohlo vytvořit čistou ná­ hodu. V Cageově světě však v hudbě neobstojí nic než hluk a zmatek nebo úplné ticho. Všechno toto je pod čárou antropologie. Nad ní není nic osobního, jen filozofické jiné nebo neosobní všechno.

66

Vypráví se, že jednou, poté co hudebníci zahráli Cageovu naprosto náhodnou skladbu a Cage se v odpověď na potlesk ukláněl obecen­ stvu, ozval se za níin nějaký hluk. Říkal si, že to zní, jako by odněkud unikala pára, ale pak si ke svému zklamání uvědomil, že to je sykot hudebníků za ním. Často se stávalo, že některé jeho dílo bylo vy­ pískáno. Když ho však posluchači vypískávají, ve skutečnosti —pokud jsou moderními lidmi — odmítají logický důsledek svého vlastního postavení, který jim nyní v podobě hudby tluče do uší. Cage sám však představuje další příklad člověka, který nedokáže žít podle svých vlastních závěrů. Říká, že pravda o světě je zcela na­ hodilá situace. Je třeba s ní prostě žít a naslouchat jí; křičte, když musíte, nadávejte, když musíte, ale naslouchejte a nepřestaňte po­ slouchat. Na konci se Portrétu v The New Yorkeru dočteme toto: Roku 1954 ... se sochař David Weinrib a jeho manželka nastě­ hovali na starou farmu na pozemku ve Stony Point v Rocklandském kraji, čtyřicet mil od New Yorku, kterou si koupili Williamsovi. Cage bydlel a pracoval v podkrovní místnosti, kte­ rou sdílel s hejnem vos, a často podnikal dlouhé osamělé pro­ cházky v lesích. Okamžitě ho upoutaly houby, které v Rocklandském kraji hojně rostly ve všech tvarech a velikostech a v nádherných barvách. Začal sbírat knížky o houbách, snažil se se o nich na­ učit, co mohl, a už u toho zůstal. Houbaření je přece rozhodně nahodilé, neurčité trávení volného času. Bez ohledu na to, kolik toho člověk z mykologie ví — a Cage je nyní jedním z nejlepších amatérských mykologů ve Státech a má jednu z nerozsáhlejších soukromých knihoven, kterou kdo kdy na toto téma shromáždil — vždy je možné houbu určit chybně. ,,Uvědomil jsem si, že kdybych k houbám přistupoval v duchu svých náhodných metod, brzy bych zemřel," řekl Cage před ne­ dávném. ..Proto jsem se rozhodl, že k nim takto přistupovat ne­ budu!" Jinými slovy, máme zde člověka, který se snaží všechny ostatní naučit, co je pravou podstatou světa a co znamená skutečná filozofie, ale který své učení nemůže uplatnit ani při sbírání hub. Kdyby měl vyjít do lesů a začít sbírat houby podle náhody, za několik dnů by už Cage nebyl mezi živými! Již jsme řekli, že představy moderních lidí ničí to, čím „člověk" sám o sobě je. Avšak nejen to; jejich názory negují i to, o čem vypo­ vídá existence formy a struktury vnějšího světa. Jak vidíme na dile­

67

matu Cage a jeho hub, na základě důsledného uplatňování svých ná­ zorů na svět nemohou žít o nic lépe, než je tomu s jejich názory na člověka. Avšak zatímco u svých hub je Cage vehnán do beznadějné dichoto­ mie, ve své hudbě stojí dál důsledně na svém, přestože jeho hudba není nic než hluk nebo ticho. Odolal tlaku obléci neosobní Bytí do konotačních slov či zvuků. Většina moderních lidí tolik odvahy neměla. Mysticismus v literatuře - Henry Miller Ve svých ranějších knihách Miller (1891-1980) nepředložil jen něco v běžném slova smyslu špinavého; podařilo se mu ubít vůbec všechno, co má nějaký význam, a to i v oblasti sexu. V těchto knihách vyjádřil v každém ohledu svou vzpouru vůči jakýmkoli zákonům. I Miller však patří k těm, kdo svoji vlastní pozici nedokázali udržet. Jeho knihy zniči­ ly vnitřní život mnohých, ale sám také nebyl schopen mít tak hroší kůži. I on se tedy připojuje k narůstajícímu seznamu moderních lidí, kteří při­ jali nový mysticismus. Ve svém pozdějším životě Miller zastával panteistický názor na svět. Jeho pozdější názory jsou velice výstižně a důsledně vyjádřeny v předmluvě, kterou napsal k francouzskému vydání Dějin umění Elie Favra. Svoji předmluvu nazval: „Smysl pro zázraky".4 Je to důležitý název, protože naznačuje, že bude srovnávat „smysl pro zázraky" a intelekt. A skutečně tomu tak je. Například říká: „Především byl [Elie Favre] oddaným uctívatelem tvořivého ducha v člověku. Jeho přístup byl podobně jako u našeho Walta Whitmana při nejmenším kosmický." Již toto zní samo o sobě dosti panteisticky. Později pok­ račuje: „Nevím, jak může jeho dílo působit dnes, zejména na mladé lidi, kteří jsou pro všechno vědění, které jim bylo nahuštěno do hlavy, vůči zázrakům a tajemnu téměř imunní." To je významná věta, proto­ že zde intelekt a poznání staví proti smyslu pro zázraky. Intelekt podle něho dovede člověka pouze na nižší stupeň, na rovinu racionality a logiky, kde jsou jenom stroje a kde život postrádá význam. Naproti tomu má člověk ještě smysl pro zázraky, který rozumovou stránku obchází, a tento smysl má velice blízko ke slovu bázeň, které je dnes tak módní. Intelekt je oddělen a zavržen. Letmý pohled na Millerův úvod by ve čtenáři mohl vzbudit myš­ lenku. že se náhle stal křesťanem. Užívá slov a výrazů, které znějí nadmíru správně. Například: „Tím, že si člověk přivlastnil pravomoce boha, oddělil sám sebe od Boha — a také od světa. To, co bylo jeho dědictvím, jeho darem a spásou, poničil pýchou a nadutostí intelektu. Nejen že se ke zdroji obrátil zády, ale už si ani neuvědomuje, že něja­ 68

ký zdroj je, zdroj, z něhož, jak to říká Dobrá kniha, proudí veškeré požehnání." Vypadá to velice věrohodně, ale ještě to není všechno: ,.Duch, který nejdříve vanul nad vodami, bude tvořit znovu ... Žádné poslední slovo není, leda že by to bylo Slovo samo: .Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha. to Slovo bylo Bůh.‘“ Na základě toho všeho si musíme položit otázku: ,.Je Henry Miller jedním z nás?" Avšak po­ zorným čtením všeho, co uvedl ve své předmluvě, lze dospět k odpo­ vědi, která bude negativní. Říká: „Vědomí této pravdy mne nutí znovu a znovu si všímat, že za veškerým stvořením, ať už lidským nebo božským, se skrývá ne­ proniknutelné tajemství. Všechna ta epochální jména, která [Favre] ve svých dílech vypočítává, ničivé síly, když se nad tím člověk zamyslí, protože síly dobré i zlé svědčí oboje o nevyčerpatelné energii, kterou obsahuje i ta nejdrobnější částečka hmoty, a zázračným každodenním způsobem ukazují, že to, co se nazývá hmota či látka, je pouze náznak zářivé reality, která je příliš mocná, než aby ji naše chabé smysly mo­ hly postihnout." Vidíme zde výraznou souvislost s tím, co Salvador Dali říká o odhmotnění světa. O něco dál píše: „Je jisté, že toto drama ničení režíruje pouze emb­ ryonální člověk." (Předchozí kontext ukazuje, že zde hovoří o svržení atomové bomby.) „Skutečné já je nezničitelné." Možná si myslíte, že zde poukazuje na jednotlivou duši, ale není tomu tak. Pokračuje: „Klíč k ži­ votu nám spíše než náboženství nabízí umění" a na začátku své předm­ luvy uvádí: „Neřekl [Walt Whitman] někde, že náboženství vznikla z umění a ne naopak?" Toto prohlášení si můžeme spojit s tím, co Heidegger říká o básníkovi: jen naslouchejte básníkům. Miller nám říká, abychom se dívali na umění a s jeho obsahem si nedělali starosti; umění jako takové je novým prorokem. „Klíč k životu nám spíše než nábožen­ ství nabízí umění, ale jenom těm, kdo se jím zabývají, kdo mu jsou od­ dáni a kdo si v konečném důsledku uvědomují, že jsou pouze skromnými nástroji, jejichž výsadou je odhalovat slávu a nádheru života." Raciona­ lita přivádí člověka k obsahu Millerových knih Obratník raka, Obratník kozoroha a dalších. Proto je nutno intelekt a poznání odložit a skočit do bezobsažného mysticismu a bázně. Avšak na člověku, který se dostal až sem, ve skutečnosti stejně nezáleží. „V konečném důsledku, záleží na tom. zda se tento tvor, na­ zývaný člověk, na několik věků někam odklidí a zůstane mimo scé­ nu?" Jinými slovy, jen běžte a svrhněte bombu, copak na tom záleží? Běžný způsob uvažování, jak o něm vypovídá šok, který vyvolalo vydání knihy Nevila Shutea Na pláži, by byl: Pokud budou zítra 69

všichni zničeni, jaký smysl má psát dnes básně nebo malovat obrazy? Ale Henry Miller a jeho nový panteistický mysticismus tvrdí, že by nevadilo, kdyby se zítra oceány utišily a na pobřeží by nezůstal ani jeden člověk. Na jednotlivém člověku nezáleží. Dále však říká: „To je konec, jeden z mnoha - nikoli konec všeho. To, čím je člověk ve své podstatě, být nikdy zničeno nemůže. Duch, který nejdříve vanul nad vodami, bude tvořit znovu.“ Nemluví o osobním Bohu. Tohoto konotačního slova užívá k popisu panteistických cyklů. Všechno, včetně lidských dějin, je chápáno jako řada cyklů. Na tom, co se děje s jednotlivci, nezáleží, koloběh pokračuje. To je nekompromisní panteistická představa. Ten člověk, kterého ne­ lze zničit, není člověk jako jednotlivec, ale Člověk, rodící se ze světa toho, co je. „Člověk, tato embryonální forma bytosti, která nemá za­ čátek ani konec, opět uvolní místo člověku. Dnešní člověk, člověk těchto dějin, nemusí a nebude mít poslední slovo. Žádné poslední slo­ vo není. leda že by to bylo Slovo samo. ,Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh.‘“ Podle Millera si lze svět představovat pouze v rámci panteismu, jako nekonečné opakující se cykly. Aby to však mělo nádech něčeho osobního, užívá biblických výrazů a obratů. Tímto způsobem, s cílem vylepšit jméno sémantického mysticismu, který přijal, využívá kono­ tačního významu, jenž se s těmito tvary pojí a který vychází z dějin naší rasy. Millerův úvod končí těmito slovy: „Až tedy budeme obhlí­ žet toto obrovské panorama úspěchů lidstva, nemysleme tolik na to, co vykonali velikáni, kteří zaplňují stránky těchto svazků, jako spíš na tu nezničitelnou energii, jejímiž planoucími jiskrami byli. Všechno se může ztratit, vše může být zapomenuto, pokud si uvědomíme, že nic není ztraceno a nic není zapomenuto. .Jako to bylo na počátku, jako to je teď a bude to navěky: svět bez konce.‘“ A touto zničující ranou uštědřenou jedinci, který neznamená nic než část energie světa, s nímž je spojen jako jiskra s ohněm, Miller svůj úvod končí. Je třeba jasně říci, že pozdějšího Henry Millera v žádném případě nelze označit jako křesťana. Počíná si stejně jako Salvador Dali a noví teologové —užívá křesťanských symbolů, aby neosobnímu světu, ve kterém není žádné skutečné místo pro člověka, poskytl iluzi významu. To je Henry Miller, autor Obratníků, který v této předmluvě zaujímá v zásadě stejnou pozici jako noví teologové. Máme zde jasné varování, abychom „slova o bohu“ mnoha moderních teologů nepřijímali, dokud nebudeme mít jistotu, že jich —podobně jako Henry Miller —neužíva­ jí s cílem vyvolat iluzi významu.

70

Kapitola pátá Další stupeň moderní teologie Bůh je mrtvý — něho téměř mrtvý Nyní už by mělo být zcela jasné, že novou teologii její mysticismus od intelektuálního klimatu druhé poloviny dvacátého století neodděluje. Spíše novou teologii znovu spojuje s okolním světským prostředím a všeobecně přijímanými postoji, protože, jak jsme již viděli, s paralel­ ními světskými druhy mysticismu se setkáváme na každém stupni čáry beznaděje —ve filozofii, výtvarném umění, hudbě i obecné kultuře. Sama nová teologie má vnitřní problém způsobený rozdělováním ..hořejšku" a „dolejšku" na vodotěsné úseky. Vypadá to takto: Víra = Žádná racionalita; tj. žádný styk se světem (vědou) nebo historií Veškerá racionalita —včetně vědeckých důkazů a historie Napětí je zde velice silné, protože takovýto naprostý protiklad me­ zi racionalitou a „náboženskými hodnotami" boří jednotu jedince, který pak také začíná být vnitřně rozdělen. Tímto způsobem mezi mnoha moderními teology vznikl hluboko zasazený nepokoj. Objevil se další pokus o prolomení dichotomie. Tento pokus má dvě podoby: první představuje snahu najít jednotu celku na rovině nižšího patra, druhá na rovině patra vyššího. První forma byla rozsáhle inzerována jako teologie „mrtvého Bo­ ha". Její stoupenci si jako prostor pro hledání jednoty vybrali dolejšek, přičemž Boha, včetně označení Bůh, zcela vyloučili. Když takoví lidé říkají, že Bůh je mrtvý, nemyslí tím jenom to, že náš dnešní svět Boha poslouchá jen velmi málo, ale to, že Bůh nikdy neexistoval. Dů­ raz kladou na spodní patro a zdá se, že úplně popírají platnost patra vyššího. Dole tak zůstává pouze slovo Ježíš. Nedejme se však zmýlit, protože jakmile se na okamžik odvrátíme, začnou tito lidé užívat slova Ježíš jako korouhve s odstínem horního patra. Znázornit si to může­ me takto: Bůh je mrtvý Bůh je mrtvý

Ježíš 71

Tito lidé se rozhodli, že si budou říkat „křesťanští ateisté". Jsou ateisty v klasickém smyslu toho slova, zatímco křesťany jsou jenom v tom smyslu, že pro sebe přijali Bonhoefferovu definici Krista „Člo­ věk pro druhé". Skutečně se jen málo liší od dnešních optimistických humanistů. Je to dost jasné; v jednom smyslu již tito lidé „mají svůj koláč a už ho také jedí". Ztratili všechna konotační slova kromě výrazu Ježíš Kristus, a i ten podle toho, jak ho definovali, likvidovali jako konotační slovo. Ve svém ateismu však nebyli ponecháni v klidu. Na obranu se jim postavili lidé z horního patra, kteří chtějí užívání konotačních slov zachovat. V pravé podstatě je pro tuto teologii Bůh mrtvý v horním i dolním patře: Nový mysticismus — veškeré poznám ohledně Boha je mrtvé, ja­ kákoli představa osobního Boha je mrtvá - tudíž Bůh je mrtvý*V Na základě racionality je Bůh mrtvý Typickým představitelem myšlení horního patra byl Paul Tillich (1886 -1965). Když se ho v Santa Barbara krátce před jeho smrtí ze­ ptali, zda se někdy modlí, odpověděl: „Ne, ale medituji." V horním patře se tedy neodehrává jen to. že se člověk stává „stí­ nem". ale ani bůh nového mysticismu není víc než mlžný opar. který se stává pouze Bytím nebo Pan-vším. Při pohledu na teology pohy­ bující se v tomto horním patře můžeme říci, že to jsou buď ateisté v klasickém smyslu slova, nebo panteisté — podle toho, jak se na ně budeme dívat. Jejich bůh je tedy také mrtvý. Tento neurčitý panteismus. se kterým jsme se setkali i ve světském myšlení, působí lidem vychovaným v křesťanské víře problémy. Na­ příklad britský teolog biskup Robinson v jednom svém spise trval na tom, že Bůh je přece jen skutečně transcendentní. Pokazil to však. když potom řekl, že člověk je transcendentní také (je nesmírně zají­ mavé. že přesně tohoto slova užil o člověku i Sir Julian Huxley), pro­ tože to znamená, že „transcendentní" je ve skutečnosti totéž co „netranscendentní", a opět jsme v políčku číslo jedna. Když teologové a světští lidé užívají tohoto slova transcendentní, myslí tím podle mého názoru to, co je při zkoumání člověka překva­ puje, co by na základě svých názorů na původ člověka neočekávali. Nebo toto slovo neznamená o mnoho víc než „smysl pro zázraky" Henry Millera. Když tedy tohoto slova užívají, aniž by ho definovali, neznamená to, že obvinění z panteismu unikli. 72

Pokud jde o Boha a o člověka, vypadá moderní teologie asi takto: Neracionální, Nelogická víra

Žádné kategorie pro Boha, veškeré poznání o Bohu je mrtvé. Osobní Bůh je mrtvý. Žádné kategorie pro člověka a jeho význam.

Veškerá racionalita; tj. veškerý styk se světem (vědou), veškerý styk s historií

Bůh je mrtvý a člověk je stroj

Hledání lidí z horního patra Toto postavení je vysokou cenou zaplacenou za odmítnutí historického křesťanství, křesťanství Písma a vyznání víry. Místo návratu k biblické­ mu postoji se však dále pokoušejí vyřešit své problémy mimo jeho rá­ mec. Dalším krokem byl pokus lidí z horního patra ponořit alespoň špičku nohy zpět do historie. Karl Barth, o němž lze říci, že toto všechno dal do pohybu, cítil potřebu pokusit se nepřijímat to, čím jeho postavení logicky rozvinuli jeho následovníci. V posledních letech svého života mluvil o historic­ kém vzkříšení Krista. Není to však tak jednoduché, protože podle předpokladů těchto teologů obsahuje Bible historické a vědecké omy­ ly. To znamená, že dichotomie, rozdělené chápání pravdy, zaujímá v pojetí jejich „náboženské pravdy" nutně ústřední postavení. K starému liberalismu se vrátit nemohou —k dřívějšímu hledání historického Ježíše žádná cesta zpět nevede, protože toto hledání ne­ uspělo. Jestliže se však vzdávají rozdělení pravdy (což byla jejich od­ pověď na selhání starého liberalismu). pak před nimi stojí opět stejný problém jako před starším liberalismem; na jednu stranu je tu odpo­ věď historického a reformačního křesťanského postoje, která říká, že existuje osobní Bůh, že člověk je stvořen k jeho obrazu, že Bůh se svým stvořením srozumitelně komunikuje skrze slovy vyjádřené zje­ vení určitého obsahu, takže nad ním člověk může uvažovat celou svou osobností. Nebo velice stručně, jedinou cestou z jejich dilematu je na­ vrátit se k metodologii protikladu. Dokud to neučiní, tak se z toho všeho, co říkají o Kristově vzkříšení, nedotkne jádra věci vůbec nic.1 O této potřebě lidí z horního patra ponořit se špičkou nohy zpět do historie pojednává výstižné článek v časopise The Listener z 12. dub­ na 1962 od dr. Johna Macquarrie, který tehdy přednášel systematic­ kou teologii na univerzitě v Glasgow a později na Spojeném teologickém semináři v New Yorku. Ocitujeme zde tu část článku. 73

která se bezprostředně týká našeho problému. Článek se nazývá „Dě­ jiny a Kristus víry“ : Nové hledání Snad nikoho by nemělo překvapovat, že někteří z Bultmannových učedníků se ve strachu, že se ve světě mýtu a fikce ztratí, obrátili zpět k otázce historického Ježíše. Gunther Bornkamm například říká. že „v kerygma musíme hledat i historii" a že bychom k existenci histo­ rického Ježíše neměli přistupovat rezignovaně nebo se skepsí. Zna­ mená to, že musíme znovu začít s nekonečnými diskusemi o tom. zda daná událost nebo daný výrok přesně odpovídají tomu. jak jsou za­ psány? O toto mu jistě nejde, protože dřívější hledání historického Ježíše ukázalo, že k jasným odpovědím zde dospět nelze. Nové hle­ dání má být jiné; naneštěstí však ti. kdo se k němu připojili, nemají zcela jasno v tom, jak by mělo vypadat, a sám Bultmann se o někte­ rých z nich vyslovil velice kriticky. Souhlasí s názorem, že naše po­ znání je omezeno na holý fakt. že Ježíš, který byl ukřižován, existoval a že o jeho životě ani charakteru nevíme nic. Můj vlastní názor je, že pokud nám má Kerygma předkládat způsob života, který je realistický, a nikoli převzatý ze snového světa, měli by křesťanští teologové trvat na minimálním jádru historie založené na faktech. Toto minimální jádro neznamená stručný seznam pod­ statných událostí nebo výroků, ale jednoduše tvrzení 2, že u zdroje křesťanského náboženství byl skutečný historický příklad způsobu života, jaký vyhlašuje Kerygma. Dr. John Macquarrie uznává, že se teologové nemohou vrátit k starému liberálnímu vyčerpávajícímu hledání historického Ježíše, protože to skončilo naprostým neúspěchem. Jeho vlastním řešením je tvrzení, že Ježíš žil takovým a takovým životem. Jinými slovy, stačí jednoduše říci, že tomu tak je. Existují dva základní způsoby, jak se teologové z horního patra snaží ponořit se špičkou nohy zpět do historie, aby sami sebe a Boha neztratili „ve světě mýtu a fikce". Za prvé je to užívání výrazu „Boží spasitelné skutky v dějinách". To zní velice hezky. Nemyslí tím však to, že Bůh v určitém bodě do­ slova vstoupil do našeho světa času a prostoru, aby začal a dokončil spasení člověka. Myslí tím to, že Bůh nějakým způsobem zachraňuje a vykupuje celou historii, včetně těch nejbestiálnějších hříchů a kru­ tostí spáchaných jednotlivci nebo skupinami.

74

Za druhé jednoduše užívají slova „historie" - to může mít několik podob. Macquarrie říká, že musíme tvrdit, že určité události jsou sou­ částí historie. Tyto události jsou vybrány libovolně a samozřejmě ne­ jsou přístupné skutečnému historickému zkoumání. Nebo používají Bibli jako nositele nepřetržitých existenciálních zkušeností. Říkají, že tyto zkušenosti se někdy dávno v biblických dobách odehrály, ale že to, jak jsou v Bibli popsány, nemusí nutně odpovídat tomu, jaké sku­ tečně byly. Zápisy v Bibli jsou jednoduše nedokonalým vyjádřením své doby. Tento způsob chápání dějin má velice blízko k tomu. co no­ vý Heidegger říkal o mystice jazyka. Tito noví teologové, protestanti i někteří v římsko-katolické církvi, se tedy snaží zacházet s biblickým jazykem tak, aby jim pomohl na cestě k nynějším existenciálním zku­ šenostem.3 Pro tyto muže je jazyk vždy výklad, a slova Bible jsou tedy již vý­ kladem něčeho nepoznatelného, co se odehrálo. Lidé z horního patra zůstávají u záplavy slov. To znamená, že lidé z dolního patra a ani lidé z patra horního v pokusu o zmírnění napětí moc neuspěli. Můžeme si však být jisti, že beznadějné pokusy budou pokračovat, protože jejich dichotomie je na jednu stranu krajně nepohodlná, ale na druhou stranu ji musejí zacho­ vat, protože rozdělení pravdy je podstatou nové teologie. Dnešní příležitost pro novou teologii Nehledě na zmatek mezi novými teology a na to, že uprostřed různých typů světského mysticismu kolem nás neříkají ve skutečnosti nic nové­ ho, existují důvody, proč právě nyní má nová teologie příležitost zau­ jmout v naší kultuře výsadní postavení, takové místo, jemuž se teologie těšila velmi dlouho. Mohla by získat hlavní slovo v událostech zítřka. Již určitou dobu hrozí společnosti úplná ztráta sociologické formy. Lidé jsou konfrontováni se společností, které chybí jakákoli struktura, a toto vakuum chtějí zaplnit. Základ severoevropské kultury dlouho tvořily myšleky reformace, což se později rozšířilo i na Spojené státy a anglicky mluvící část Kanady atd. V současné době však tento zá­ klad v církvích i mimo ně rozbíjí relativismus. Historické křesťanství tedy dnes představuje menšinovou skupinu. Slábne dokonce i pově­ domí o kulturních formách minulosti. Netříští se však jenom struktur­ ní podoba severní Evropy. Je například zřejmé, že marxistické Rusko se ubírá týmž směrem, i když — vzhledem ke svému totalitnímu zří­ zení —poněkud pomaleji. Moderním ruským umělcům se v svobod­ ném projevu brání právě proto, že do ruského života vnášejí moderní myšlení. 75

Společnost nemůže fungovat bez formy a motivace. Staré sociolo­ gické formy byly smeteny, a proto je nutno najít nové, nebo se spo­ lečnost rozpadne. Sir Julian Huxley v této souvislosti vystoupil se svou myšlenkou, že náboženství má v moderní společnosti své sku­ tečné místo. Tvrdil však, že je třeba chápat to tak, že náboženství se neustále vyvíjí a že by se mělo podřizovat společnosti. Když pochopíme mentalitu dnešní doby, pak tato myšlenka není tak směšná, jak by se zdálo, a dokonce pochází od přesvědčeného hu­ manisty. Převahu mající dialektická metodologie sama o sobě snadno zapadá do náboženských forem. Senghor přece řekl, že na základě dialektického myšlení bude jeho země následovat Teilharda de Chardina. Je dobré si pamatovat, že lidé dnes uvažují dialekticky na obou stranách železné opony. Teilhard de Chardin shodou okolností ukazuje, že „progresivní" římsko—katoličtí teologové jsou od historického reformačního křes­ ťanství dál než klasické římské katolictví, protože i oni jsou dialektic­ kými mysliteli. Pravověmý římský katolík by mi řekl. že směřuji do pekla, protože odmítám pravou církev. Pracoval s představou absolutní pravdy. Na­ proti tomu dnešní římský katolík, který sedí u mého krbu. říká: „Pane doktore, počínáte si naprosto správně, protože jste tak upřímný." V nové římsko-katolické církvi takovéto tvrzení často znamená, že zde zvítězila dialektická metoda. Proto nás nepřekvapuje, když vidíme, že nový Heidegger má své následovníky mezi vedoucími progresivními římsko-katolickými mysliteli, např. Karla Rahnera. a že jiné, jako například Hanse Kiinga. výrazně ovlivnila neoortodoxie. Je důležité si všimnout, že týmž smě­ rem se po Vatikánském koncilu posunulo i postavení Písma a že lidé jako Raymond Panikkar4. benediktinský mnich Bede Griffiths5 a A nthony de Mello z Tovaryšstva Ježíšova6 vyhlašují syntézu mezi řím­ ským katolictvím a hinduismem. Je pravda, že tito lidé ušli dlouhý kus cesty, ale nikoli ve směru biblického křesťanství. Neal Ascherson uvedl v jedněch londýnských novinách pod datem 29. dubna 1967 zprávu o rozhovorech v Marienbadu mezi Paulus Society, která jde ve stopách Karla Rahnera, a Rogerem Garaudym, jenž byl předním teo­ retikem francouzské komunistické strany. Projevil záblesk génia, když svůj článek nazval „Letos v Marinbadu — místě setkání marxistů a katolíků", čímž tento rozhovor uvádí do vztahu se ztrátou kategorií, jak ji zdůrazňuje film Loni v Marienbadu. Zdá se tedy, že nazrál čas, aby nová teologie poskytla potřebné formy a stimuly. Společnost by samozřejmě mohla nové vyvíjející se 76

náboženství hledat i někde v sekulárním mysticismu, ale nová teologie má několik výrazných předností. Za prvé. nedefinovaná konotační slova, jichž nová teologie užívá, mají v naší západní kultuře hluboké kořeny. Jejich užívání je mnohem snazší a účinnější než užívání nových a netradičních slov. Za druhé, noví teologové ovládají mnoho velkých protestantských denominací, a kdyby římsko-katolická církev upevnila své postavení, pak i tuto církev. Již nyní mají liberální římsko-katoličtí teologové v církvi velký vliv a značně ho využívají. Liberální teologové tak mo­ hou působit v organizačním rámci církve, čímž dostávají k dispozici její organizaci i kontinuitu jejího jazyka. Za třetí, obecně lze říci, že lidé v naší kultuře si již zvykají přijímat nedefinovaná a bezobsažná náboženská slova a symboly, aniž by je z rozumového a historického hlediska nějak zkoumali. Taková slova a symboly mohou získávat obsah vždy daného okamžiku. Slova Ježíš či Kristus jsou pro takovou manipulaci nejvhodnější. Výraz Ježíš Kristus se stal bezobsažným heslem, jehož lze pro sociologické účely užívat jakýmkoli směrem. Jinými slovy, výraz Ježíš Kristus byl oddě­ len od skutečné historie a obsahu Písma, a proto může sloužit jako kohoutek ke spuštění nábožensky motivovaných sociologických činů. které jsou v přímém protikladu s Kristovým učením. Důkazy o tom již existují, například to, že v dnešní církvi tolik lidí obhajuje ,,novou“ morálku. Nová teologie má tedy jasnou možnost poskytovat společnosti ne­ konečnou řadu nábožensky motivovaných libovolných absolutních pravd. A právě proti takto ovládanému sémantickému mysticismu mu­ síme dobře připravit sami sebe i své děti, včetně duchovních dětí.

77

Část třetí Jakost Historické křesťanství (iŠÍ od nové teoíogie

Kapitola první Osobnost, nebo ďábelský lomoz Naši předchůdci užívali výrazu systematická teologie, čímž vyjadřovali, že jejich pohled na křesťanství není sled izolovaných náboženských tvr­ zení. ale že má začátek a souvisle přechází až do konce. Všechny jeho součásti se pojí jedna k druhé i k celku. Takovéto systematické chápání křesťanství se docela dobře může stát něčím mrtvým, ale nepohrdejme slovem systematický, jako by automaticky představovalo mrtvolu. Pokud je křesťanství správně chápáno, jako systém má odpovědi na základní potřeby moderního člověka. Tím se liší od nové teologie, které chybí jakýkoli odpovídající základ, z něhož by mohly vycházet odpovědi, které by obstály ve zkoušce racionality a celého života, tak jak ho musíme žít. První základní potřebu vyvolává nedostatek jistoty ohledně reálné existence individuální osobnosti. Každý člověk prožívá napětí, dokud nenajde uspokojivou odpověď na otázku, kým je. Biblická křesťanská odpověď nás přivádí až na samotný začátek všeho a říká, že osobnost je vnitřně obsažená v tom, co je; nikoli v panteistickém smyslu, kdy je svět rozšířením podstaty Boha (nebo toho, co je), ale že Bůh, který má rysy osobnosti jako Trojice, stvořil všechno ostatní. Ještě předtím, než bylo něco stvořeno, byla v Trojici skutečná láska a docházelo v ní k skutečné komunikaci.1 Na základě tohoto tvrzení pak Bible říká. že tento Bůh, nositel osobnosti, stvořil člověka ke svému vlastnímu obrazu. Bůh, mající osobnost, stvořil všechno podle své vůle, nepředurčeným způsobem, a člověk je stvo­ řen ve zvláštní situaci, kterou bych nazval jako zvláštní kruh stvoření. Je obrazem této povahy Boha, takže osobnost je jeho charakteru vlastní. Bůh má osobnost, a proto je nositelem osobnosti i člověk. Možná by pomohlo, kdybychom si tuto situaci znázornili takto. Představte si, že jste v Alpách a z výhodného stanoviště vidíte tři pa­ ralelní hřebeny hor, mezi nimiž se táhnou dvě údolí. V jednom údolí je jezero, ale druhé je suché. Náhle jste svědkem jevu, ke kterému ně­ kdy v Alpách dochází; v druhém údolí, kde předtím žádné jezero ne­ bylo, se jedno začíná tvořit. Když se díváte na přibývající vodu, říkáte si možná, z jakého zdroje pochází. Pokud se ustálí na téže rovině jako jezero v sousedním údolí, můžete po pečlivém měření dojít k závěru. 79

že se sem voda mohla dostat z prvního údolí. Jestliže však vaše měře­ ní ukážou, že hladina druhého jezera je o šest metrů výš než u první­ ho, nemůžete už dál předpokládat, že zdroj vody je v sousedním údolí, a budete muset hledat jiné vysvětlení. S osobností je to podobné; ni­ kdo si nikdy nemyslel, že by se osobnost měla odvozovat ze zdrojů, které osobnost nemají. Biblické křesťanství má proto odpovídající a přijatelné vysvětlení zdroje a významu lidské osobnosti. Její zdroj je dostatečný —Bůh ma­ jící osobnost jako Trojice. Bez tohoto zdroje lidem nezbývá než od­ vozovat svoji osobnost od něčeho, co osobnost nemá (plus času a náhody). Jasně se zde rýsují dvě alternativy. Buď na počátku všeho stojí ně­ co, co má osobnost, nebo zde máme to, co bez časového sledu náhod­ ně chrlí nějaká neosobní síla. To, že druhou možnost lze obestřít konotačními slovy, na situaci nic nemění. Slova, jichž se užívá ve vý­ chodním panteismu. teologická slova, jako například Tillichův „zá­ klad bytí“, sekulární posun od hmoty k energii a pohybu — to vše se nakonec vrací k něčemu, co osobnost nemá, plus času a náhodě. Po­ kud je toto opravdu jediná odpověď na lidské osobnosti, pak osobnost není nic víc než iluze, jakýsi nechutný žert. který nevylepší ani to nej­ dovednější sémantické žonglování. Přijmout, že osobnost pochází z něčeho, co osobnost nemá, nám umožní jenom mystický skok. Právě do takového postavení byl dotlačen Teilhard de Chardin. Jeho řešení je jen mystickým řešením pozůstávajícím z pouhých slov. Protože tito lidé nechtějí přijmout jediné vysvětlení, které může souhlasit se skutečnostmi jejich vlastních zkušeností, stávají se meta­ fyzickými kouzelníky. Nikdo z nich nepředložil myšlenku, o jejím dokazování nemluvě, jíž by vysvětlil, jak z neosobního začátku, plus času a náhody vzniká osobnost. Naši pozornost odvádí nekonečné množství slov, a hle, osobnost se objevuje z klobouku! Je to jako vo­ da, která vystupuje výš, než je její zdroj. Řešení v celé historii huma­ nistického a racionalistického myšlení nenašel nikdo. V důsledku toho musí myslitel říci, že člověk je mrtvý, protože osobnost je jen fata morgána, nebo musí svůj rozum nechat za dveřmi a překročit práh ke skoku víry, který představuje novou rovinu beznaděje. Člověk jako sir Julian Huxley toto dilema objasnil tak, že sice zů­ stal ateistou, ale přesto uznal, že tak či onak, navzdory všemu očeká­ vání funguje člověk lépe, když jedná tak, jako by Bůh byl. Na okamžik to zní jako přijatelné řešení, jako odpověď, kterou vám dá počítač, když do něho vložíte sociologické údaje. Po chvíli přemýšlení však uvidíte, jak hrozné řešení to je. Nor Ibsen to formuloval takto: 80

jestliže člověku vezmete lež, zbavíte ho i jeho naděje.2 Tito myslitelé v podstatě říkají, člověk může jako člověk fungovat déle, bude-li jed­ nat tak, jako by lež (že osobnost mající Bůh křesťanství existuje) je pravda. Hlubší beznaděj citlivý člověk snad ani prožít nemůže. Není to optimistická, rozumná ani skvělá odpověď. Je to temnota a smrt. Představte si svět, který je vytvořen pouze z tekutých a pevných látek a nejsou v něm žádné volné plyny. A v tomto světě plave ryba. Tato ryba je na své prostředí přirozeně zvyklá, takže přežije. Předpo­ kládejme však, že by se slepou náhodou, jak nás to učí evolucionisté, této rybě ve světě bez plynů vyvinuly plíce. V takovém případě by už dál nemohla fungovat a plnit své postavení jako ryba. Byla by pak v tomto novém stavu s plícemi ve vyšším nebo nižším postavení? V nižším, protože by se utopila. Stejně tak je tomu i s člověkem; jest­ liže slepou náhodou vznikl z něčeho, co nenese ani náznak osobnosti, pak to, co z něho dělá člověka —naděje na účel a význam, láska, mo­ rální a rozumové pohnutky, krása a slovní komunikace - je v koneč­ ném důsledku nenaplnitelné, a tudíž i bezvýznamné. Je v takovéto situaci člověk výš, nebo níž? Byl by tím nejnižším tvorem ze všech. I mech na skále by byl výš než on, protože může naplno fungovat ve světě, který existuje. Pokud je však svět takový, jak tito lidé říkají, pak je člověk (nejen jako jednotlivec, ale jako celé lidstvo) mrtvý, protože se jako člověk nemůže realizovat. V této situaci by člověk ne­ měl po trávě šlapat, ale vážit si jí - neboť je vyšší než on! Logický závěr popírání osobnosti V šedesátých letech jsem měl na jedné americké vysoké škole sérii přednášek a tehdy jsem od jednoho studenta obdržel anonymní vzkaz. Stálo na něm: „Byl bych rád, kdybyste mi odpověděl na otázku, která se týká jednoho vašeho rozhlasového vystoupení: jak mám reagovat na va­ še slova o tom, že někteří umělci ničí člověka? I já chci ničit." V 60. le­ tech se mnozí studenti snažili ničit (podobně jako v letech 80. punkerové). A když rozbíjení věcí pomine a lidé dospějí k závěru, že lepší odpovědi, než jaké dostali, neexistují, převládne apatie druhé po­ loviny 70. a začátku 80. let. Tváří v tvář tomuto modernímu nihilismu, rozbíjení či apatii, křesťanům často chybí odvaha. Máme sklon působit dojmem, že ať se děje cokoli, vnější formy neopustíme, i kdyby Bůh ve skutečnosti ne­ existoval. Mělo by to však být právě naopak: lidé by měli vidět, že požadujeme pravdu o tom, co existuje, a že se nezabýváme jen něja­ kými otřepanými frázemi. Jinými slovy, mělo by být jasné, že tuto otázku pravdy a osobnosti bereme tak vážně, že pokud Bůh není, bu­ 81

deme mezi prvními, kdo se odváží vykročit z řady. Pokud ukážeme, že náš postoj je takový, možná nás ti, kdo jsou nyní velice daleko, začnou brát vážně a budou poslouchat, co jim musíme říci. Jestliže neuvidí, že kdybychom nevěděli, že máme odpovídající základ pro osobnost a existenci morálky, poctivě bychom se k jejich ničení, „dezerci“ či apatii přidali, nebudou a neměli by nás poslouchat. Podle nahrávky mé přednášky jsem ten večer v 60. letech stu­ dentovi, který mi napsal o své touze ničit, odpověděl takto: „Dnes večer bych vám řekl, že pokud žijeme v takovémto vnitřně neosob­ ním světě, připněte mu, chcete-li, cedulku s nápisem paníeismus, ať již podle východního myšlení nebo podle nové teologie; nebo vyjádřím-li to ze světského hlediska - pokud jsem já a všichni lidé se svými touhami jen produkty náhody, sterilní mutací, pak se sta­ vím na vaši stranu, protože i já chci ničit. Pokud je toto skutečným vyjádřením vašich myšlenek, měl byste se přidat k takovému člo­ věku a ničit spolu s ním. Kdybych byl umělcem, měl bych si přát ničit. Měl bych říci spolu s holandským malířem Karlem Appelem: .Nemaluji, jen se strefuji.* Spolu s Johnem Cagem bych měl říci: ,Je to jenom náhoda* a výsledkem mé práce by měl být hluk a ďá­ belský lomoz. Pochopme však také, co v takovém případě bude znamenat láska. Láska bude znamenat čelit problému, zda by ne­ bylo nejlépe zmáčknout knoflík, který zničí lidstvo. Tím se exis­ tence skutečného významu osobnosti, díky němuž má smysl milovat a mít soucit, existence skutečného důvodu, proč nechat lidstvo naživu, liší od absence jakéhokoli významu, kdy láska vede k tomu, co bude ničit. To pak bude blíže k pravdě o tom, co je a co se nakonec stane nejen jednotlivci, ale celé lidské rase.** „Autor tohoto vzkazu něčemu porozuměl. V takovém případě bych ho požádal, aby přišel sem ke mně a ničil, ale také bych ho po­ žádal, aby poctivě uvážil i jinou možnost - že je to všechno jinak, že bychom spíš měli vycházet z toho, že na počátku všeho byla osob­ nost, a proto je v osobnosti, mé osobnosti i v osobnosti jiných lidí na tomto světě, vnitřně obsažen význam. V tom spočívá rozdíl mezi tě­ mito dvěma postoji. Otázky, jimiž jsme se zde zabývali, nejsou jen teoretické - jsou to otázky, které ve své podstatě tvoří základní os­ novu chápání života. Člověku, který chce zničit romantické předsta­ vy, které nemají žádný základ, bychom opravdu rádi řekli, aby je skutečně zničil. Požadujte realistickou odpověď. Stojíme nyní tváří v tvář skutečnému problému, který přináší nová teologie a celý nový způsob uvažování. “

82

Právě v tom tkví jádro věci; buď tu je „to, co je“ s vnitřně obsaže­ nými prvky osobnosti jako dílo osobnost majícího Boha, nebo se ocitá­ me uprostřed ďábelského lomozu Johna Cage!

83

Kapitola druhá Ověřitelná fakta a poznání V historickém křesťanství tvoří osobnost mající Bůh člověka ke svému obrazu a v takovém případě není důvodu, proč by mělo být nesmyslné předpokládat, že bude s člověkem slovně komunikovat. Proč by se ne­ mohl vyjadřovat slovy, když vytvořil člověka, který dokáže formulovat, a to ve svých myšlenkách i v komunikaci s ostatními lidmi? Když stvo­ řil člověka ke svému obrazu, proč by s touto bytostí schopnou formulo­ vat nemohl hovořit i on? Komunikace pak probíhá třemi způsoby: Bůh k člověku a obráceně, člověk k člověku a člověk sám k sobě. Někdo by mohl vznést dotaz, zda k takové komunikaci skutečně dochází, ale na základě toho, co jsme již uvedli, to není rozporuplné ani nesmyslné tvr­ zení. Toto pojetí by bylo nesmyslné, kdybychom předpokládali zcela uzavřenou soustavu příčiny a účinku. Avšak pokud jste člověkem, který zastává názor, že příčina a účinek byly a jsou zcela uzavřené, pak byste si měl položit otázku, zda takový názor, jako je váš, skutečně obstojí ve světle všeho, co víme, a zejména, zda váš světový názor vysvětluje, proč spolu lidé slovně komunikují. Proč by Bůh nemohl verbálně komunikovat s člověkem, bytostí schopnou formulovat, kterou stvořil tak, že spolu můžeme slovně ko­ munikovat navzájem? Biblický postoj proto umožňuje pracovat s ověřitelnými fakty: je zde osobnost mající Bůh, který verbálně ko­ munikuje s člověkem —nejen o tom, co by člověk naší generace na­ zval jako „náboženské pravdy “, ale také o věcech z oblasti historie a vědy. Bůh dal člověku v průběhu dějin zjevení Bible; nepředložil ji (jak to mohl udělat) jako teologickou učebnici. Když zjevení vsadil do historie, jaký smysl by pak mělo, aby nám Bůh dával zjevení, v němž je historie podána chybně? Bůh také umístil člověka do světa, který, jak říká samo Písmo, o tomto Bohu vypovídá. Jaký smysl by mělo, aby Bůh své zjevení předkládal v knize, která o světě podává mylné údaje? Odpověď na obě tyto otázky musí znít: „Žádný smysl by to nemělo! “ Je tedy jasné, že z hlediska samotného Písma je celé pole poznání jednotné. Bůh nám v jazykové, větné podobě sdělil pravdu o sobě i pravdu o člověku, dějinách a o světě.

84

Právě zde je odpovídající základ pro jednotu poznání. Tato jednota zahrnuje horní i dolní patro. Právě zde máme odpověď na diskusi o jednotě mezi přirozeností a milostí a na otázku moderního člověka ohledně poznání nad a pod čárou antropologie. Tato jednota existuje, protože Bůh vyslovil pravdu pro všechny oblasti našeho poznání. Zároveň se musíme vyvarovat opačné chyby, kdy bychom tvrdili, že vzhledem k tomu, že se Bůh vyjadřuje pravdivě i o otázkách vědy, je veškeré vědecké zkoumání zbytečné. To by byl mylný závěr. To, že nám Bůh říká pravdu, neznamená, že nám sděluje všechno, do nejmenšího detailu. Zcela vyčerpávající informace si nepředáváme ani v našich lidských vztazích, i když to, co si navzájem říkáme, může být pravda. Pokud jde tedy o naše postavení ve světě, i když neomezený Bůh řekl o všem, co stvořil, pravdu, naše poznání pro to ještě nemusí být statické. Byli jsme stvořeni k jeho obrazu, a jako takoví jsme schopni racionálně uvažovat, takže pravdu o světě můžeme a máme prozkoumávat a objevovat ještě dál. Bůh v podstatě říká: „Poznávejte pravdu, kterou jsem vložil do okolního světa." Omezený člověk ve vnějším světě má omezené možnosti, a proto pokud začíná absolutně a nezávisle jen sám u sebe, chybí mu dostatečně pevný výchozí bod; ve svém poznání proto po­ třebuje nějakou jistotu. Bůh nám ji dává v Písmu. Vědci, kteří na toto pamatují, mohou fakta, jež pozorují, pochopit v jejich základních vztazích. Tímto způsobem může být vědecké zkoumání samo o sobě k Boží slávě, protože zde si člověk správně počíná ve světě, do něhož ho Bůh postavil. Říká nám, co skutečně existuje, a přispívá svým dí­ lem k souhrnu poznání ostatních lidí. Nová teologie nám nemůže poskytnout odpovídající rámec pro ověřování faktů a poznatků. Nemůže proto, že odstraňuje možnost komunikace v jediných dvou bodech, o nichž lze diskutovat a které lze ověřit, a sice v otázkách týkajících se dějin a světa. Jakmile se ná­ boženské pravdy od těchto dvou oblastí oddělí, diskuse o nich se stává nemožnou. Jak klíčová tato skutečnost je, ukazuje názorně Bezzant ve své knize Objections to Christian B elief1 (Námitky vůči křesťanské víře). Bezzant sice přestavuje starší typ liberála a jeho kniha je v mnoha směrech destruktivní, ale tuto otázku viděl velice jasně. Poté, co zaútočil na postoj historického křesťanství, náhle se obrací jinam a všechny své střely směruje na neortodoxii: „Když mi někde říkají, že před obviněním z mýtů chrání křesťanské teze jejich odolnost vůči důkazům, odpovídám, že odolnost vůči důkazům nemůže .ochránit* vůbec nic kromě odolnosti vůči důkazům, a nazvu nesmysl pravým jménem." To je úžasná věta. V tomto bodě Bezzant správně pochopil 85

osudovou chybu moderní teologie. Ta svůj postoj může odít jakým­ koli hávem, a přesto zůstane iracionální a o tom, co říká, nikdy nebu­ de možné skutečně diskutovat, protože to již není přístupné ověřování. Vzpomínám si. jak jsem jednou v Anglii na konferenci, kde jsem vystupoval i já, slyšel druhého řečníka, jak říká: „Bultmann je ne­ omylný dvacet minut každou neděli." To znamená, že nová teologie může kázat a žádat od lidí, aby věřili nebo nevěřili, aniž by k tomu zapojili rozum. Tak člověk začíná představovat méně než padlý člověk biblického křesťanského postoje. Pokud jde o ověřitelná fakta a poznání, je odpověď historického křesťanství závislá na tom, kým je Bůh, na tom, kdo existuje. Bůh, který existuje, je podle Písma osobní neomezený Bůh. Žádný jiný bůh jako tento není. Je směšné říkat, že všechna náboženství učí totéž, když se rozcházejí v základní otázce, jaký je Bůh. Bohové Východu jsou podle svého určení neomezení, protože definice říká, že „bůh je vše, co existuje". Toto je bůh pan-vše-istický. Bohové Západu spíše mají osobnost, ale jsou omezení; takoví byli bohové Řeků, Římanů a Germánů. Avšak Bůh Bible, Starého i Nového zákona, je neomeze­ ný a osobnost mající Bůh. A tento Bůh stvořil různé řády stvoření. Znázornit si to můžeme asi takto: BŮH Neomezený Osobní propast Člověk propast Člověk Zvířata Zvířata Rostliny Rostliny Stroje Stroje Jaký má tedy Boží stvoření vztah k Bohu a k sobě samotnému? V otázce Boží neomezenosti je mezi Bohem a vším, co stvořil, pro­ past. Z hlediska toho, že Bůh je Stvořitel a je neomezený, zatímco já jsem bytost stvořená a omezená, jsem od Boha oddělen stejně jako atom nebo částice energie. V tomto ohledu nejsem Bohu o nic blíž než stroj. Avšak v otázce Boží osobnosti vzniká propast mezi člověkem a zbytkem stvoření. Z hlediska moderního uvažování zde jde o dyna­ mický pojem, o kterém moderní člověk a moderní teologie nic nevědí. Například Albert Schweitzer se ztotožnil s hrochem, neboť nepocho­ pil, že protějšek člověka je nutno hledat směrem vzhůru, a proto se

86

zaměřil na tvora, který dělá mnoho stejných věcí jako on sám. Po stránce osobnosti však platí, že jen tehdy, když svůj souvztažný bod vidíme nad sebou, je vše, co se týká „člověčenství" člověka, na svém místě. Biblický křesťan říká, že v oblasti osobnosti může člověk Boha pravdivě poznávat, i když do všech podrobností ho poznat nemůže. Na rozdíl od nové teologie není v pasti dvou alternativ —poznat Boha úplně, nebo ho neznát vůbec. Nejsme uvězněni ve snaze o naprosté pochopení neomezeného. Modernímu člověku a nové teologii zbývá pouze toto: Neomezené ČlověkZvíře Rostlina Stroj

propast

Moderní člověk nakreslil dělicí čáru mezi osobnost majícím a ne­ omezeným a tvrdí, že co má osobnost, musí být omezené. Křesťan však říká, že jediným omezením, které se nutně týká každého nositele osobnosti, je to, že pokud má osobnost, nemůže ji současně nemít. Říkat, že přítomnost osobnosti s sebou vždy přináší i jiná omezení, znamená snažit se formulovat absolutní tvrzení, které formulovat ne­ lze. Je pravda, že lidští nositelé osobnosti jsou omezeni i jinak, ale to je proto, že lidé jsou stvoření a omezení, nikoli proto, že mají osob­ nost. Osobnost jako taková nemusí nutně znamenat omezenost Jednou mi napsal jeden muž z Izraele, ateista, a ptal se mě: „Jaký smysl má, když člověk dá svého syna mravencům a s cílem zachránit mraven­ ce dopustí, aby ho mravenci zabili?" Odpověděl jsem, že to nemá vůbec žádný smysl, protože člověk jako osobnost je od mravenců zcela oddě­ len. Člověka s mravenci spojuje jedině to, že oba existují a oba jsou stvořeni. V oblasti osobnosti je však člověk spojen nahoře s Bohem, takže vtělení a smrt Božího Syna pro záchranu člověka smysl má. Smysluplnost Kristova vtělení i smysluplnost komunikace mezi Bohem a člověkem jsou dány právě touto skutečností —že člověk je jako takový stvořen k obrazu Božímu.

87

Boží a lidská komunikace To, co Bůh sdělil a sděluje člověku, je pravda, ale to neznamená, že toto sdělení obsahuje veškeré podrobnosti. Na tento významný rozdíl nesmí­ me nikdy zapomínat. K tomu, abychom mohli o něčem vědět úplně všechno, bychom museli být neomezení jako Bůh. Takové poznání ne­ budeme mít ani v nebi. Bůh k člověku mluví, a nejen o světě a o dějinách, ale i o sobě. A takto sdělované Boží rysy jsou smysluplné pro Boha, autora daného sdělení, i pro člověka, který toto sdělení přijímá. To, co Bůh sdělil o svých vlastnostech nemá význam jen pod čárou antropologie. Čára antropologie není bronzově zbarvené nebe nad našimi hlavami, skrze něž nelze proniknout. Bůh, který mluvil a mluví, není nepoznatelné nekonečno nad touto čárou. Bůh, který stvořil člověka ke svému ob­ razu, mu o sobě sděluje skutečnou pravdu. Nelze to tedy chápat jako pouze existenciální zkušenost nebo bezobsažné „náboženské představy“ . Máme pravdivé poznání, protože jak to prostým a mocným způ­ sobem říká Písmo, když Bůh napsal na kámen desatero přikázání2 nebo když Ježíš hebrejsky oslovil Pavla na cestě do Damašku3, bylo při tom užito jazyka, který se řídil gramatickými pravidly a vycházel ze slovní zásoby, která byla k dispozici —jazyka, jemuž bylo rozumět. Když spolu mluvíme, může naše výměna slov vést teoreticky ke třem různým situacím. Za prvé se může stát, že si navzájem nic ne­ sdělíme, protože pocházíme z příliš odlišného prostředí než náš part­ ner. Druhá možnost je zcela opačná: slovům, která užíváme, připisujeme všichni přesně stejný význam, takže si rozumíme doko­ nale. Při pečlivém rozboru však neobstojí ani jedna z těchto představ. Slabinu tvrzení, že člověk vůbec není schopen komunikovat, vý­ stižně ilustruje jeden můj rozhovor se studentem Univerzity svátého Ondřeje ve Skotsku. Ostatní studenti mu řekli, že je pro ně těžké s ním mluvit, že to, co říká, podle všeho nedává žádný smysl a že jsou na rozpacích, jak s ním navázat rozhovor. Mohl jsem mu věnovat půl ho­ diny. Po pouhých dvou minutách naší rozmluvy v jeho pokoji řekl: „Pane doktore, myslím, že spolu nekomunikujeme.“ Začal jsem zno­ vu. Asi o dvě minuty později prohlásil znovu: „Pane doktore, myslím, že spolu nekomunikujeme. “ Už jsem si začínal myslet, že celou tu půlhodinu strávíme nesmyslnou debatou. Podíval jsem se dolů a všiml jsem si, že nám jako pozorný hostitel skvěle připravil čaj. Všechno to bylo nachystané, konvice, šálky atd. Tak jsem ho trochu nevrle vybí­ dl: „Nalejte mi trochu čaje.“ To ho zarazilo, ale podal mi šálek, plný čaje. Pak řekl: „Pane doktore, myslím, že spolu komunikujeme.“ Další chvíle jsme už strávili v zajímavém a plodném rozhovoru. Je 88

jasné, že nikdo z těch, kdo si dají práci se studiem lingvistiky, doo­ pravdy nevěří, že to, jak jsou naše slova, idiomy a rčení zabarvena prostředím, odkud pocházíme, nám komunikaci zcela znemožňuje. Na druhou stranu je nutno si uvědomit toto: když víme, co daným výra­ zem chápeme my, ještě to nemusí znamenat, že člověk, s nímž mluví­ me, tomu bude rozumět úplně stejně. Myslet si něco takového by bylo velice naivní. V rozhovorech člověka s člověkem dochází ke skuteč­ nému sdělování, které však nikdy není stoprocentní. To je třetí a jedi­ ná reálná situace, která při našich rozmluvách může nastat. Když možnost komunikace přeneseme z říše mezilidských vztahů na rovinu vztahu mezi Bohem a člověkem, vidíme, že zde platí stejný princip. Biblické podání vypovídá o tom, že otázka Boží komunikace s člověkem není absolutně jiného řádu než to, jakým způsobem spolu mluví lidé, protože člověk je stvořen k Božímu obrazu. Zatímco Bůh je neomezený, naše možnosti jsou omezené, ale pravdivě chápat mů­ žeme. Láska je víc než slovo Z tohoto pojetí způsobu, jak Bůh komunikuje, vyplývá jiný svět, než v jakém zápasí moderní člověk. Úplně jednoduše to znamená, že člověk už nemá potřebu ničit a ani se už nemusí utápět v apatii; má důvod žít, budovat a milovat. Člověk už není bez cíle. Odlišnost těchto dvou světů uvidíme, když se zamyslíme nad významem lásky. Pokud jde o osob­ nost, vidí moderní člověk zcela oprávněně, že pojem lásky je velice dů­ ležitý. V otázce významu lásky však stojí před nadmíru skutečným problémem. Moderní člověk se sice snaží postavit všechno na slově láska, ale protože nechápe její skutečný význam, může láska snadno zdegenerovat na něco téměř zanedbatelného. Moderní člověk ji nespo­ juje s ničím obecně platným. Křesťan má naproti tomu obecně platnou hodnotu, potřebnou k to­ mu, aby mohl mluvit o významu lásky. O Trojici víme mimo jiné to, že byla už před stvořením všeho ostatního a že ještě před založením světa láska existovala mezi osobami Trojice.4 V takovém případě tedy láska, jak ji známe sami u sebe, nevznikla náhodou, ale má svůj původ v tom, co zde bylo vždy. Nad čárou antropologie ještě před stvořením světa Bůh Otec milo­ val Boha Syna - toto se děje ve vodorovném směru. Ve směru svislém Bůh miluje také mne, který jsem pod čárou antropologie. Slovo a čin lásky čáru antropologie přeťaly odshora dolů. Ve svislém směru mám tedy také já milovat Boha. Slovo a čin lásky pak čáru antropologie přetnou zdola nahoru. A konečně mi Bůh přikazuje, abych miloval 89

svou manželku, děti, bližní, přičemž ti všichni jsou pod čárou antro­ pologie. Zde působí slovo a čin lásky vodorovně pod čárou antropo­ logie. Vztahy lásky lze znázornit takto: TROJICE

Čára antropologie-----------------------------------------------------------

JÁ .

.. —

MANŽELKA, atd.

Z tohoto vyplývá dvojí. Za prvé mohu pravdivě poznávat něco 0 tom, co znamená, když slyším, že Bůh Otec miluje Syna. Když vi­ dím dívku s chlapcem, jak se vedou za ruce, a je na nich jasně vidět, že se mají rádi, nevím, co všechno k sobě navzájem cítí, ale protože 1já miluji svou ženu. můj pohled na ně je jiný, než kdyby se na ně dí­ val třeba pes. Moje poznání tady není úplné, aleje pravdivé —působí zde skutečná souvztažnost. A když hovořím o lásce, která v Trojici existovala ještě před stvořením, také to nejsou prázdná slova. Těžko mohu postihnout celou její hloubku, když jde o samotného Boha, ale slovo láska a skutečnost lásky v Kristově výpovědi, že ho Otec milo­ val ještě před založením světa, má pro mne opravdový význam. Za druhé, když miluji svou ženu, význam tohoto vztahu nekončí u něho samotného ani u lásky mezi všemi muži a všemi ženami a do­ konce ani u veškeré omezené lásky. Platnost a význam lásky jsou dá­ ny existencí lásky mezi Otcem a Synem v Trojici. Když říkám, že miluji, není to nesmysl a moje slova mají význam. Svůj základ mají v tom, co ještě před stvořením světa vždy bylo ve vztahu osob uvnitř Trojice. Není pravda, že by lidská láska byla produktem náhody, a neměla proto své naplnění v tom, co bylo vždy. Láska je nejen něco smysluplného, ale také krásného a je zázrakem, který má být prosyco­ ván radostí. Toto je tedy druhý velký rozdíl mezi křesťanstvím a novou teologií. Nová teologie nepředkládá žádný základ pro ověřitelná fakta a poznání, včetně poznám obsahu slov, kterých se užívá o Bohu nad čárou antro­ pologie. Tím slovo jako láska pozbývá za hranicemi říše omezeného člověka jakýkoli význam a hodnotu. Nyní by již mělo být zřejmé, že křesťanství a nová teologie spolu kromě společných termínů s odlišnými významy nemají žádný vztah.

90

Kapitola třetí Dilema člověka Zatím jsme uvažovali o dvou oblastech, v nichž se křesťanství a nová teologie zásadně rozcházejí, a sice o osobnosti a poznání. Rozpor mezi nimi se nejvyšší možnou měrou projevuje ještě v další oblasti, a tou je otázka člověka a jeho dilematu. Každý, kdo má cit pro svět a zájem o něj. vidí, že člověk stojí tváří v tvář velkému dilematu. Lidé jsou schopni vystoupat do obrovských výšin, ale také klesnout do hlubin krutosti a tragédie. Moderní člověk zoufale zápasí s představou člověka v jeho dilematu. Soudobé obrazy ukřižování, například malby Salvadora Dalího, většinou nezachycují Kristovu historickou smrt na kříži. Kristus na nich slouží jako symbol pro zobrazení člověka v agónii. Je samozřejmě možné snažit se dilema člověka pominout. To však lze jedině tehdy, když je člověk dostatečně mladý, daří se mu dosta­ tečně dobře, má dost peněz a je natolik egoistický, že se nestará o druhé. Když se nad touto otázkou člověka a jeho dilematu zamyslíme, existují jen dvě možná vysvětlení. První z nich počítá s metafyzickou příčinou. V podstatě to znamená, že problém člověka tkví v tom. že je příliš malý. příliš omezený, než aby mohl zápasit s tím, co stojí proti němu. Druhé vysvětlení je zcela odlišné; připisuje dilematu příčinu morální. Pokud je první vysvětlení správné, pak nutně dospíváme k závěru, že v tomto dilematu byl člověk vždy. Nová teologie napří­ klad říká, že člověk byl vždy hříšný. Také to znamená, že na problém zla a krutosti neexistuje žádná morální odpověď, protože člověk, ať již ho nějak stvořilo něco, čemu se říká bůh, nebo vznikl náhodou z kusu slizu. se s tímto dilematem potýkal vždy, takže toto dilema je součástí toho, co znamená být ..člověkem". A pokud je člověk svou vnitřní podstatou skutečně takový a pokud takovým vždy byl, pak má fran­ couzský historik umění a básník Baudelaire pravdu, když říká: „Jest­ liže Bůh existuje, pak je to ďábel." Toto prohlášení bylo prostou logickou dedukcí z předpokladu, že člověk je s veškerou svou krutostí a utrpením takový, jakým vždy byl. V tomto bodě byl Baudelaire dů­ sledný a odmítal jakákoli romantická vysvětlení. Bible však říká, že tomu je jinak.

91

Jednou jsem na univerzitě v Cambridgi mluvil v pokoji jednoho mladého Jihoafričana se skupinou studentů. Byl mezi nimi i mladý Ind, který pocházel ze sikhského prostředí, ale sám se hlásil k hinduismu. Začal velice silně vystupovat proti křesťanství, ale vůbec ne­ chápal problémy svých vlastních názorů. Proto jsem řekl: „Nemám pravdu, když řeknu, že na základě vašeho systému jsou krutost a mír­ nost v konečném důsledku totéž a že mezi nimi není žádný skutečný rozdíl?11 Souhlasil. Lidé, kteří nás posluchali a toho Inda znali jako příjemného člověka, jako „anglického gentlemana" v tom nejlepším slova smyslu, vzhlédli v němém údivu. Ale student, v jehož pokoji jsme se sešli a který jasně pochopil důsledky toho, co ten sikh právě připustil, vzal konvici vařící vody, ze které se chystal udělat čaj, a po­ stavil se s ní nad Indovou hlavou. Ten se podíval nad sebe a ptal se, co to dělá. Jihoafričan mu s chladnou, ale vlídnou rozhodností odpově­ děl: „Mezi krutostí a mírností není žádný rozdíl." Nato Hinduista vy­ šel ven do noci. Když se dilema člověka vysvětluje metafyzicky, není to pouhá ab­ strakce. Okamžitě ztrácí význam všechno, co člověka vede k tomu, aby ze sebe vydal to nejlepší, čeho je schopen. Pohana krize Vážný komentář na téma člověk a jeho dilema podává kniha Mor od Alberta Camuse. Tento příběh je o moru, který na začátku druhé světové války přinesly krysy do města Orana. Na povrchu tato kniha vyznívá ja­ ko vyprávění o jakémkoli městě stiženém podobnou tragédií. Camus však mířil hlouběji. Předkládá proto čtenáři závažnou volbu: buď se musí připojit k doktorovi a bojovat s morem, a v takovém případě, jak říká Camus, bude také bojovat s Bohem, nebo se může připojit ke knězi a s morem nebojovat, takže bude vystupovat jako nepřítel lidí. Takto zní daná volba, a toto je také dilema, před kterým stál Camus a před kterým stojí všichni, kdo podobně jako on nemají křesťanskou odpověď.2 Řešení tohoto dilematu však nepřináší ani nová teologie. Její stou­ penci jsou lapeni stejnou měrou v Camusově problému i v Baudelairově tvrzení. Všechno, co je na jejich postoji racionální a založené na pozorování světa v jeho skutečné podobě, říká, že Bůh je ďábel. S tímto závěrem však žít nechtějí, a proto na základě slepé víry tvrdí, že Bůh je dobrý. Říkají, že právě toto je „pohana kříže" —věřit, že Bůh je dobrý, navzdory veškerým rozumově přijatelným důkazům. „Pohana kříže" to však rozhodně není. Opravdová pohana je, že ne­ hledě na to, jak poctivě a jasně člověk káže evangelium, svět, protože je ve vzpouře, se od něho v určitém bodě odvrátí. Lidé se odvracejí, 92

aby se nemuseli sklonit před Bohem, který existuje. A to je skutečná „pohana kříže". Moderní teologie může užívat výrazu vina, ale protože toto ozna­ čení není zasazeno ve správném morálním rámci, vychází najevo, že zde jde o pouhé pocity viny. A protože ve svém systému nemají místo pro skutečnou vinu. Ježíšova smrt na kříži nabývá zcela odlišného vý­ znamu. Za těchto předpokladů se Kristovo dílo a služba církve stávají jednou ze dvou věcí: buď představují základ pro sociologickou moti­ vaci za použití nedefinovatelných náboženských výrazů, nebo slouží jako prostředek k psychologické integraci, kdy se opět používá nábo­ ženských slov. V obou případech se užívaná konotační slova snadno stávají předmětem manipulace. Existuje i opačné nebezpečí —že si pravověrný křesťan neuvědo­ mí, že pocity viny mohou vznikat i tehdy, kdy k žádné skutečné vině nedošlo. Pamatujme na to, že v důsledku svého pádu byl člověk oddě­ len nejen od Boha, ale i od ostatních lidí a od sebe samotného. A zde mají svůj původ pocity viny bez viny reálné. V takových případech musíme prokázat opravdový soucit. Ale pokud se před Bohem, který existuje, skutečná morální vina objeví, nikdy se ji nesmíme snažit ne­ nápadně obejít nebo omlouvat jako psychologickou, jak to dělá nová teologie. Dalším důsledkem postoje nové teologie je to, že pro ni v otázce ospravedlnění neexistuje žádný protiklad, který by se nějak dotýkal člověka osobně. Nová teologie nevidí ve vztahu člověka k Bohu žád­ ný kvalitativní rozdíl. Křesťanský pohled je takový, že ve chvíli, kdy se člověk obrátí k Ježíši jako k Spasiteli, přechází ze smrti do života, z království tmy do království drahého Božího Syna.3 Ospravedlnění znamená být zproštěn skutečné viny a uniknout odsouzení. Toto je absolutní protiklad, který se týká každého člověka osobně. Na druhou stranu, pokud mezi morálním a nemorálním, krutým a mírným nee­ xistuje absolutní protiklad, pak jediný rozdíl může představovat kvan­ tita. S novou teologií si nesmíme zahrávat, i kdybychom měli dojem, že se může obrátit v náš prospěch. Například to znamená, že si musí­ me dávat pozor na účast v evangelizačních akcích, které nás nutí při­ jímat novou teologii jako křesťanskou. Pokud tak učiníme, odřízneme větev pod biblickým chápáním protikladu v otázce ospravedlnění, který má své důsledky pro každého osobně. Vzhledem k tomu, že nová teologie nemá místo pro protiklad a že hřích a vina jsou pro její stoupence v konečném důsledku metafyzic­ kým, nikoli morálním problémem, působí v jejich názoru na konečné 93

spasení člověka explicitní nebo implicitní univerzalismus. Je naivní, když evangelikálové tento univerzalismus považují za pouze okrajo­ vou součást neortodoxního systému. Ne vždy se to v učení nových teologů projevuje explicitně, ale musíme vidět, že logika jejich pohle­ du na dilema člověka je k tomuto postoji nevyhnutelně vede. V tomto bodě do sebe jejich názory výborně zapadají. Mezi správným a ne­ správným nevidí žádný konečný protiklad; proto nic takového jako skutečná morální vina nemůže existovat; ospravedlnění jako výrazně změněný vztah s Bohem tedy nemůže mít žádný význam; z toho vy­ plývá, že nikdo není s konečnou platností odsouzen. V důsledném po­ jetí je toto postoj, ke kterému jejich systém nutně vede. Univerzalismus je zde přirozenou součástí jeho podstaty. Historické křesťanství a dilema člověka Postojem historického křesťanství je, že dilema člověka má morální pří­ činu. Bůh. který není ničím určován, stvořil člověka jako nedeterminovaného jedince. Pro každého, kdo uvažuje způsobem běžným pro dvacáté století, je velice těžké si to představit, protože velká část myšle­ ní dvacátého století chápe člověka jako determinovaného. Určují ho buď chemické faktory, jak se domníval Marquis de Sade a jak se to snaží dokázat Francis Crick, nebo faktory psychologické, jak tvrdí Freud a další, případně faktory sociologické, jak to předpokládá B. F. Skinner. V těchto případech nebo v důsledku jejich splynutí je člověk chápán ja­ ko naprogramovaný. Pokud tomu tak je, pak člověk není tou úžasnou bytostí, o které píše Bible, stvořenou k obrazu Božímu jako osobnost s možností svobodné volby. Bůh stvořil skutečný svět, který není sou­ částí Boha samotného, jakýmsi rozšířením jeho podstaty, a proto existu­ je i skutečná historie. Člověk jako bytost stvořená k Božímu obrazu je tedy význam majícím člověkem ve význam mající historii, který se mů­ že rozhodnout buď poslouchat Boží přikázání a milovat ho, nebo se proti němu bouřit. Takový je tedy zázrak člověka a zázrak historie. Vyznívá to na­ prosto opačně než zen-buddhistický výrok, kde se tvrdí: „Mysl člo­ věka je jako vítr ve větvích borovice na kresbě čínskou tuší.“ Člověk je zde zabit dvakrát. Je pouze větrem ve větvích borovice, a k tomu ještě jen na obrázku. Křesťanství nás učí pravý opak toho, co říkají východní myslitelé. Člověk může rozumět a odpovídat tomu, kdo ho vytvořil a mluvil s ním a kdo ho pak vyzval, aby mu svou lásku pro­ jevoval dodržováním jednoduchého příkazu „Toto nedělej“ . Takovou zkouškou mohlo být i něco jiného. Nejde zde o žádný projev primi­ tivní magie. Neomezený osobnost mající Bůh vyzývá osobností obda94

řeného člověka, aby jednal na základě své volby. A byl to motivovaný příkaz: „V den. kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti11, což by ne­ mělo žádný smysl, kdyby byl člověk jenom stroj. Mohl jednat podle svého rozhodnutí, protože byl stvořen tak, aby se lišil od zvířat, rostlin a strojů. Žádat, aby byl člověk stvořen tak, že by se vzbouřit nemohl, je to­ též jako chtít, aby Boží stvořitelské dílo ustalo hned po stvoření rost­ lin a zvířat. Je to jako chtít člověka redukovat na programovatelný stroj. Je to jako žádat, aby člověk jako lidská bytost vůbec neexisto­ val. Když člověk začíná křesťanský systém chápat jako úplný, musí začít u neomezeného, osobnost majícího trojjediného Boha, který e xistuje a který komunikoval a miloval ještě před tím, než bylo cokoli jiného. V úvahách nad otázkou, jak se hříšný člověk může vrátit do obecenství s Bohem, musíme začít u Krista, jeho osoby a díla. Když se však zaměříme na rozdíly mezi křesťanstvím a odpověďmi racionalistické filozofie, musíme nejdříve pochopit, že člověk a historie nyní nejsou v normálním stavu. Není to tak, že by se filozofie a křes­ ťanství zabývaly zcela odlišnými problémy, ale historické křesťanství a racionalistická filozofie se liší svými odpověďmi —včetně řešení důležité otázky, zda jsou dnes člověk a historie v normálním stavu, nebo ne. Liší se také v tom, že racionalistické myšlení vychází pouze z poznání, které může nashromáždit člověk se svými schopnostmi.5 Křesťanství říká, že člověk je nyní v nenormálním stavu —je od­ dělen od svého Stvořitele, který je jeho jediným dostatečným vztaž­ ným bodem — a to nikoli pro nějaké své metafyzické omezení, ale pro svoji skutečnou morální vinu. V důsledku toho je nyní také oddělen od ostatních lidí i sám od sebe. Takže když se nyní dopouští krutostí, nejedná podle toho, jak byl původně stvořen. Krutost je příznakem nenormálnosti a důsledkem morálního pádu člověka, k němuž došlo v určitém okamžiku dějin, v čase a prostoru. Co znamená, že to je pád historický, v čase a prostoru? Znamená to, že již před pádem člověka probíhalo určité období; že kdybyste tam by­ li, viděli byste Adama před tím, než zhřešil; že v okamžiku, kdy se svým svobodným rozhodnutím neposlechnout Boží příkaz vzbouřil proti Bo­ hu, se na hodinách posunula vteřinová ručička. Jestliže člověk odloží stranou první tři kapitoly Genesis, už se mu nemůže podařit udržet si pravý křesťanský postoj ani předkládat křesťanské odpovědi.

95

Kapitola čtvrtá Boží odpověď na dilema člověka Když nyní známe křesťanskou odpověď, můžeme již pochopit, že exis­ tují skutečné morální absolutní hodnoty. Nad Bohem není žádný zákon, protože tím nejvyšším zákonem je Bůh sám. Morální absolutní pravdy jsou dány Božím charakterem. Svět, jak ho Bůh původně učinil, odpo­ vídal jeho charakteru. Morální přikázání, která dal lidem, jsou výrazem jeho povahy. Lidé, stvoření k jeho obrazu, mají z vlastního rozhodnu­ tí žít na základě toho, jaký je Bůh. Morální měřítka jsou určena tím, co odpovídá jeho charakteru, přičemž to, co mu neodpovídá, je nemorální. Bůh může vědět i o tom, co se neuskuteční. Věděl například všechno o Evě, ale to všechno se uskutečnilo, až když ji stvořil. Totéž platí i o oblasti morálky. Když člověk hřeší, působí to, co odporuje morálnímu zákonu světa, a v důsledku toho je z morálního i právního hlediska vinen. Protože je člověk vinen před Zákonodárcem světa a dělá to, co odporuje Božímu charakteru, jeho hřích má váhu a člo­ věk sám je morálně význačným činitelem ve význam mající historii. Člověk nese skutečnou morální vinu. Toto pojetí se naprosto liší od moderního uvažování, které předpokládá, že činy člověka k vině ne­ vedou, což je názor, podle něhož jednotlivé skutky nemají z morální­ ho hlediska žádnou váhu. Ani to nejhanebnější hříšné chování nemá žádný definitivní morální význam. V konečném důsledku má „dobré" i „špatné" jednání nulovou hodnotu. To hraje v pohledu moderních lidí na člověka jako na nulu důležitou roli. Křesťanská odpověď začíná tvrzením, že člověk je morální bytost stvořená k obrazu Stvořitele; ve světě působí zákon, což znamená, že v případě jeho porušení člověk zasluhuje trest. Z tohoto hlediska hraje člověk v oblasti morálky významnou úlohu, a to jak ve vztahu k Bo­ hu, tak i ve vztahu k ostatním lidem. Moderní nekřesťanská odpověď popírá oprávněnost existence morálních absolutních pravd a o morál­ ním aspektu chování člověka odmítá podat jakýkoli definitivní ko­ mentář, čímž kruté i láskyplné činy staví na stejnou úroveň. Touto odpovědí se oproti biblickému pojetí redukuje nejen pojem hříchu, ale i člověk zde znamená méně než biblický pojem vinu nesoucího člově­ ka.

96

Pokud přijmeme moderní vysvětlení, ztrácíme okamžitě možnost najít odpověď na dilema člověka, protože člověk takovým, jaký je, byl už od začátku a vždy takovým bude. Morální (oproti metafyzickému) vysvětlení postavení člověka ve světě a jeho následného dilematu, jak to vyplývá z jeho pádu, však možné řešení přináší. Jestliže existuje skutečná morální vina v přítomnosti osobnost ma­ jícího Boha (spíše než metafyzická vnitřní situace toho, co je a vždy bylo), pak je možná u Boha i řešení. A Bůh člověku říká, že řešení existuje. Toto řešení je dáno tím, že Bůh o sobě řekl, že je svátý a že je láska, že ve své lásce miluje svět a že poslal svého Syna. V určitém bodě dějin na golgotském kříži, tedy v čase a prostoru, Ježíš zemřel. A o jeho smrti bychom nikdy neměli hovořit bez souvislosti s jeho osobou. Je druhou Osobou Trojice. Když zemřel, vstoupilo rozdělení, které člověk způsobil svou vzpourou, i do samotné Trojice, ale spolu s tím byla skutečná morální vina smyta, smířena a odčiněna nekoneč­ nou hodnotou Ježíšovy smrti. Proto Ježíš říká: „Je dokonáno." Římanům 3,26 je verš, který v celkovém kontextu prvních tří ka­ pitol listu Římanům obvykle pouze přelétneme zrakem. Tyto kapitoly nám nejdříve říkají, proč je člověk ztracen, a pak ukazují na řešení ve smírné smrti Ježíše Krista. V tomto bodě může Pavel říci: „aby on sám mohl být spravedlivý, a přesto (význam řecké konstrukce) ospra­ vedlňovat toho, kdo má víru v Ježíše" (přeloženo podle angl. citace, pozn. překl.). Na jednu stranu se Bůh pro nekonečnou hodnotu Kris­ tovy smrti nemusí vzdát svého absolutně svátého charakteru a na dru­ hou stranu proto, aby člověku mohl odpustit vinu a obnovit jeho narušený vztah se sebou samým, nemusí člověku upírat jeho důleži­ tost. To je pravý opak popření protikladu a důležitosti, k jakému do­ chází ve skoku moderního člověka do tmy, kdy se nám říká, že nějak —bez jakéhokoli opodstatnění —musíme věřit, že Bůh je láska. Abso­ lutní pravda v oblasti morálky zde zůstává, a přesto vidíme i řešení dilematu člověka.V V La Peste nemusí být žádné buď — anebo Z biblické odpovědi vyplývají čtyři důležité skutečnosti. Za prvé, Bůh, který existuje, je dobrý Bůh. Za druhé, máme naději na vyřešení dilematu člověka. Za třetí, morálka má dostatečný základ. Ještě nikdo nenašel způ­ sob, jak mít skutečnou „morálku" bez morální absolutní pravdy. Po­ kud žádná absolutní pravda o morálce neexistuje, zůstává nám hédonismus (dělat to, co chci já) nebo nějaká forma teorie o spole­ čenské smlouvě (správné je to, co je nejlepší pro společnost jako ce97

lek). Ani jedna z těchto možností však morálním pohnutkám lidí ne­ odpovídá. Když budete s lidmi mluvit dostatečně dlouho a dostatečně hluboce, zjistíte, že některé věci považují za opravdu správné a jiné za opravdu nesprávné. Bez absolutních pravd morálka jako takova pře­ stává existovat, ale humanistický člověk, který vychází sám ze sebe, nemůže absolutní pravdy, jež potřebuje, najít. Protože však existuje Bůh Bible, existuje i skutečná morálka. V tomto rámci mohu o urči­ tém jednání říci, že je správné, a o jiném, že správné není, a moje slo­ va nebudou postrádat smysl. Za čtvrté, k boji proti nesprávnému máme odpovídající důvod. Křesťan nikdy nestojí před dilematem, o kterém se píše v Camusově knize La Peste (Mor). Jednoduše není pravda, že musí být buď na doktorově straně a proti Bohu, nebo se připojit ke knězi na Boží straně a odmítnutím boje proti moru se stát nelidským.1 Kdybychom v životě museli volit z těchto variant, bylo by to skutečně hrozné.2 Křesťan však u takovéto volby nezůstává. Podívejme se k Lazarovu hrobu. Když tam Ježíš stál. nejen plakal, ale také se rozzlobil. Výklad řecké­ ho textu veršů Jan 11,33 a 38 je jasný.3 Ježíš, stojící před Lazarovým hrobem, se zlobil na smrt a na nenormálnost světa —na zkázu a ne­ štěstí, způsobené hříchem. Camusovými slovy, Kristus nenáviděl mor. Prohlašoval se za Boha, a přitom dokázal nenávidět mor, aniž by ne­ náviděl sebe sama jakožto Boha. Křesťan může s tím, co je ve světě špatné, bojovat pln soucitu a vědět, že se tyto věci nelíbí nejen jemu, ale i Bohu. Bohu se nelíbí tak. že kvůli nim zaplatil vysokou cenu smrti Ježíše Krista. Pokud bychom však žili ve světě, kde žádné absolutní pravdy ne­ jsou, a chtěli bychom proti sociální nespravedlnosti bojovat na zákla­ dě chvilkového rozmaru, jakým způsobem bychom určili, co je sociálně spravedlivé? Podle jakého měřítka bychom odlišovali správ­ né od nesprávného, abychom poznali, za co máme bojovat? Nemohlo by se stát, že bychom ve skutečnosti podporovali zlo a potírali dobro? Slovo láska nám k rozpoznání pomoci nemůže, protože v humanis­ tickém rámci láska nemůže mít žádný určitý význam. Jakmile však pochopíme, že Kristus, který přišel zemřít, aby „mor“ ukončil, nad účinky moru nejen plakal, ale také se kvůli nim zlobil, budeme mít k boji takový důvod, který nezávisí pouze na našem okamžitém roz­ položení ani na měnících se postojích jiných lidí. Křesťané však v tomto ohledu potřebují být také povzbuzeni. To, že mají pro boj se zlem dostatečné měřítko, ještě neznamená, že podle něho budou bojovat. Křesťané jsou v naší generaci skutečnými radikály, pro­ tože stojí proti monolitickému modernímu relativistickému chápání 98

pravdy. Příliš často však místo toho, aby radikálně stál proti písečným přesypům relativismu, klesá k pouhému udržování státu quo. Pokud je pravda, že zlo je zlo, že Bůh zlo nenávidí do takové míry, že kvůli němu poslal svého Syna na kříž. a že morální zákon je zakotven v tom, čím je Bůh sám o sobě. pak křesťané jako první měli vyjít do boje proti tomu, co není správné —včetně nelidskosti člověka k člověku.

99

Kapitola pátá Jak poznáme, že to je pravda? Pokud někoho zajímají moje myšlenky týkající se „apologetiky", na­ jdete je v Příloze A (str. 146). Každý člověk na své vlastní úrovni stojí před jedním problémem. Když vidíme existenci a podobu okolního světa a vedle toho „člově­ čenství" člověka, jak to jde spolu dohromady a jaký smysl to má? Představte si poničenou knihu, ve které na každé stránce zůstalo jen několik centimetrů textu. Je zřejmé, že sestavit a pochopit příběh takovéto knihy by nebylo možné, ale několik lidí by si utvořilo před­ stavu, že to, co z knihy zůstalo, se sešlo náhodou. Kdybychom však někde na půdě našli zbylé části všech stránek a vrátili je tam, kam v knize patří, bylo by možné si příběh přečíst a kniha by dávala smysl. Člověk by pak celou svou bytostí viděl, že její tajemství bylo vyřeše­ no, a doplněný příběh by také četla celá jeho bytost, ale to, že naleze­ né kusy stránek představují správné řešení problému roztrhané knihy, by mu jako první oznámil jeho rozum. Na této ilustraci si všimněte především dvou věcí. Za prvé, části jednotlivých stránek, které v knize zůstaly, nemohly samy o sobě říci, o čem se v ní hovoří. Jejich důležitost spočívala v tom. že jejich po­ mocí bylo možné určit, zda kusy nalezené na půdě do knihy patří, ne­ bo ne. Za druhé, člověk, který odpovídající části knihy nalezl, použil svého rozumu jako vodítka, že skutečně jde o její zbývající části. Po­ tom však při čtení a chápání celého příběhu původních a doplněných částí zapojil celou svoji osobnost. Toto by platilo především tehdy, kdyby úplná kniha otevírala cestu k obnovení komunikace s někým pro čtenáře významným. Podobně je tomu i s křesťanstvím: otrhané stránky, které zůstaly v knize, odpovídají nenormálnímu světu a nenormálnímu člověku v jejich současné podobě. Nalezené kusy stránek představují Písmo, které je Božím větně formulovaným sdělením lidstvu, které se zabývá nejen „náboženskou" pravdou, ale také světem a dějinami a které je přístupné ověřování. Vysvětlit plný význam stvořeného řádu nemůže ani nenormální svět a ani nenormální člověk; avšak jejich důležitá úloha spočívá v poznání, že Písmo, Boží sdělení člověku, je tím, za co se prohlašuje. Otázkou je, zda sdělení, jež nám Bůh dal, doplňuje a vysvětluje ty části, které jsme měli předtím, a zejména zda vysvět­ 100

luje to, co bylo i předtím zřejmé —tedy to, že svět existuje a že svět ani ..člověčenství'* člověka nejsou jen náhodným uspořádáním tiska­ řovy sazby. Jinými slovy, vypovídá o realitě Bible, nebo na náhodě založená hudba Jolma Cage? Na základě dochované části knihy člověk racionalisticky a samo­ statně dát řádnou odpověď nemohl. Bez stránek, které pak byly nale­ zeny, by člověk odpověď nikdy nezískal. Nejde zde ani o skok víry, protože jednotlivé kousky do sebe zapadají a tvoří koherentní celek zahrnující veškeré jednotné pole poznání. Když před námi leží větné sdělení od osobnost majícího Boha, zapadá do sebe nejen to, co sou­ visí se světem a dějinami, ale i všechno z horního a dolního patra: mi­ lost a přirozenost, morální absolutní pravda a morálka, všeobecné východisko a jednotlivosti a také citové a estetické prvky v člověku. Pokud některý člověk dané sdělení odmítne jen proto, že ho sám nevymyslel, pak toto všechno samozřejmě neuvidí. Bylo by to asi to­ též, jako kdyby člověk z naší ilustrace odmítl kousky knížky, které nalezl na půdě, protože by si chtěl vymyslet vlastní příběh. Povaha důkazu Co se týče otázky důkazu, která z naší ilustrace vyvstala, chtěl bych uvést, že důkaz vědecký, filozofický i náboženský se řídí stejnými pra­ vidly. Může jít o jakýkoli problém, který chceme vyřešit; může se týkat třeba chemické reakce, nebo významu člověka. Po definování otázky se každý důkaz skládá ze dvou kroků. A. Daná teorie si nesmí odporovat a musí vysvětlovat zkoumaný jev. B. Musíme být schopni tuto teorii důsledně uplatňovat i v praxi. Například vysvětlení chemické reakce musí odpovídat tomu, co pozo­ rujeme ve zkumavce. Pokud jde o člověka a jeho „člověčenství", da­ né vysvětlení musí odpovídat tomu, co vidíme v rámci širšího uvažování o člověku a v jeho chování. Podívejme se konkrétně na otázku člověka. Souhlasí křesťanská odpověď s výsledkem pozorování toho. jaký člověk je (včetně toho, co vím o lidské podstatě sebe samotného)? Přináší také dostatečné vysvětlení? Křesťanskou odpovědí je, že člověk není mrtvý, že byl člověkem a nositelem osobnosti již od doby, kdy ho vytvořil osobnost mající zdroj, a že i když byl z počátku normální, nyní v normálním stavu není. Čtenář si zde možná vybaví ilustraci o vodě, která se obje­ vila v druhém údolí, a látku z předchozích kapitol, které se zabývaly osobnost majícím zdrojem a nynější nenonnálností člověka.

101

Pak přichází na řadu negativní úvaha. Poté, co pečlivá definice vyloučí všechno vedlejší, vyznívají ostatní možné odpovědi, které ne­ počítají s mystickým skokem víry, asi takto: 1. Že něco bez osobnosti spolu s časem a náhodou vytvořilo osob­ nost majícího člověka. Tato teorie však odporuje veškerým zkušenos­ tem. a její obhájci proto obvykle končí u skoku víry. což často skrývají užíváním konotačních slov. 2. Že člověk osobnost nemá a je mrtvý; že je ve skutečnosti stro­ jem, a proto je osobnost jen iluzí. Tato teorie by mohla vyhovovat měřítku bezrozpornosti, ale nebude splňovat měřítko druhé, protože člověk jednoduše nemůže žít tak, jako by byl strojem. To lze pozoro­ vat v celé historii člověka — například na důkazech z umění a umě­ leckých předmětů z jeskyní nebo z pohřebních obřadů. Již jsme uvedli mnoho příkladů toho, jak je člověk, řekněme vědec milující svou ro­ dinu, na základě tohoto závěru dotlačen k existenci typu Jekyll a Hyde. Určitým způsobem vystupuje ve své laboratoři, ale někým zcela jiným je doma u své manželky a dětí. Patří sem celý zápas moderního člověka, beznaděj, která se projevuje přijetím iracionálního skoku v zoufalém pokusu získat odpovědi na úkor rozumu, a výkřiky mo­ derních umělců, když pro člověka nenacházejí význam. Člověk by si­ ce mohl říci. že je pouhým strojem, ale celý jeho život to popírá. 3. Že v budoucnu člověk najde jinou rozumnou odpověď. Toto ře­ šení má ale dva veliké nedostatky. Za prvé bychom se takto mohli vy­ jádřit o jakékoli odpovědi na kteroukoli otázku, což by znamenalo konec veškerého myšlení a vědy. Pokud člověk takovýto způsob řeše­ ní uplatňuje jen v této jedné oblasti, musíme ho chápat jako únik a ja­ ko obzvláště slabou odpověď. Za druhé podle této odpovědi nikdo žít nemůže, protože prostě není možné zadržet dech a čekat, až se v bu­ doucnu objeví nějaké řešení. Člověk si nepřetržitě vytváří morální úsudky, které se týkají jeho samotného i druhých, přičemž nutně musí vycházet z nějaké pracovní hypotézy. Takže když někdo jako možné řešení vážně předkládá tuto teorii, měl by být ochoten nechat se zmra­ zit a zanechat veškerých úsudků, které se týkají problému člověka. Bertrand Russell by měl například přestat dělat sociologická rozhod­ nutí, ve kterých hrají roli i ostatní. Takovýto postoj je možný, jedině kdyby se zastavil čas. 4. Že vědecká teorie relativity se v budoucnu může projevit jako dostatečná odpověď na lidský život. Tímto způsobem však vědeckou teorii relativity na lidský život uplatňovat nelze. Vědecká teorie se neustále prověřuje — jako teorie i pomocí měření. Neznamená to pro­ to, že „všechno je možné11, jako je tomu při uplatňování relativity na 102

lidské hodnoty. Kromě toho se ve vědě rychlost světla ve vakuu po­ važuje za absolutní měřítko. Vědecká relativita tedy neznamená, že všechny vědecké zákony jsou v neustálém pohybu. Jako opora pro re­ lativistické chápání lidského života a lidských hodnot je vědecká rela­ tivita zcela neplatná. Bylo by možné vyjmenovat ještě mnoho dalších pokusů o nalezení možných odpovědí, ale možností je ve skutečnosti velice málo. Pokud je záběr zkoumaných jevů dostatečně široký (tj. pokud za­ hrnují existenci světa a jeho podobu1 a také „člověčenství" člověka takového, jaký je nyní), pak křesťanství, které začíná u existence ne­ omezeného a osobnost majícího Boha. u stvoření člověka k jeho obra­ zu a u pádu člověka v čase a prostoru, na rozdíl od výše uvedených odpovědí skutečně nabízí řešení, které si neodporuje, podává vysvět­ lení daných jevů a lze podle něho žít, v životě i ve vědeckém zkou­ mání. Řekl bych. že před námi stojí závažná otázka, zda důvodem, proč moderní lidé křesťanské řešení odmítají a proč o něm často ani neu­ važují. není to, že již s implicitní vírou přijali předpoklad jednoty při­ rozených příčin v uzavřeném systému. Nemyslím tím, že by lidé měli křesťanskou odpověď přijímat z pragmatických důvodů, ale to, že na problém světa a člověka odpo­ vídá řešení obsažené v Bibli a nic jiného. Na závěr bychom měli dodat, že křesťan, poté co se křesťanem stane, má léta zkušenostmi daných důkazů, které může k výše uvede­ ným důvodům přidat. Můžeme však skončit na stejném místě jako apoštol Pavel v 1. kapitole listu Římanům a říci. že pravdivost postoje tradičního křesťanství dokládá existence okolního světa a jeho podoba spolu s „člověčenstvím" člověka. V Římanům 1 se již dále neodvolá­ vá na křesťanovu zkušenost. „Boží hněv se zjevuje z nebe proti každé bezbožnosti a nepravosti lidí. kteří svou nepravostí potlačují pravdu. Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim [jcjicrh .člověčenství*] přístup­ né, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle [okolním světě a jeho podobě], takže nemají výmluvu."2 Skutečná racionalita, ale nejen racionalita Racionalita je sice důležitá, ale nikdy by neměla nabýt výlučného po­ stavem. Je to podobné jako v otázce formy a svobody v umění. Umělec, aby mohl být umělcem, potřebuje svobodu. Na druhou stranu, pokud je­ ho malování nebude mít žádnou formu, ztratí autor veškerý kontakt s publikem. Forma umělci umožňuje mít svobodu a zároveň schopnost 103

komunikace. Stejným způsobem je racionalita potřebná k otevření dveří k živému vztahu s Bohem. Zde má své místo studium slovní a mimoslovní komunikace. For­ ma pro umělce znamená to. co slova pro obecné dorozumívání. Ra­ cionální užívání jasně definovaných slov vnáší do komunikace formu a určitost. Totéž platí i o pečlivě definovaných vědeckých symbolech. Rozumové vyjadřování je možné doplňovat, a tím i obohacovat. Například není pochyb o tom, že prozaické formě něco přidává poe­ zie. V žalmech se nám sděluje něco, co by prozaické vyprávění neob­ sáhlo. Totéž platí i o tom, když malíř maluje portrét. Když však dojde k absolutnímu oddělení definovaného a rozumově pojatého vyjádření na jedné straně od (například) holé básnické formy na straně druhé, pak se ke čtenáři žádné určité sdělení nedostane. Čtenář může udělat nanejvýš to, že holé básnické formy užije jako zdroje, z něhož může sám něco vytvořit pomocí svých vlastních citů. Pokud se mezi definovaným vyjádřením a tím, čím je doplňováno, neporuší ryzí souvislost, může docházet k obohacení všeho druhu. Jestliže však k takovému narušení dojde, pak nikdo nemůže s jistotou říci, co ty dodané prvky znamenají. Toto platí o umění, o zkušenos­ tech a dokonce i o užívání řečnických figur. Řečnické obraty komuni­ kaci obohacují, pokud ovšem zapadají do rámce definované řeči, o níž lze rozumově uvažovat. Jestliže však někdo napíše knihu nebo hru složenou pouze z řečnických figur, které nemají žádný vztah k defi­ novanému racionálnímu obsahu, pak se vytrácí nejen sdělení, ale i účel (obohacovat) samotných řečnických obratů. Není to tedy tak, že by důležitá byla výhradně racionalita, ale spíš tak, že racionalita určuje a poskytuje formu pro celek. Dobrým příkla­ dem této skutečnosti je v Písmu to, když Jan jako jediné skutečné mě­ řítko pro zkoumání duchů a proroků předkládá něco, co má obsah a racionální základ: „Milovaní, nevěřte každému vnuknutí, nýbrž zkoumejte duchy, zda jsou z Boha; neboť mnoho falešných proroků vyšlo do světa. Podle toho poznáte Ducha Božího: Každé vnuknutí, které vede k vyznání, že Ježíš Kristus přišel v těle, je z Boha; každé vnuknutí, které nevede k vyznání Ježíše, z Boha není. Naopak, je to duch antikristův.“5 Křesťan není racionalistický; nesnaží se vycházet nezávisle sám ze sebe a z této pozice pak vymýšlet svůj systém. Je však racionální: uvažuje a jedná na základě, že A je A a že A není non A. U racionality ale nekončí, protože na to, co řekl a říká Bůh, reaguje celá jeho osob­ nost. Pokud ovšem definované vyjadřování u člověka ztratí své řídící postavení, začne bloudit. Je zbaven všech prostředků ke zkoumání 104

duchů, proroků i zkušeností. To vše se pak stává pouze řeckým „stí­ nem” v horním patře nové teologie, o níž jsme mluvili v předchozích kapitolách. Je proto velice důležité získat správnou rovnováhu mezi prvky skutečně racionálními na jedné straně a zapojením celého člověka na každé úrovni jeho bytí na straně druhé, přičemž druhé vyplývá z prv­ ního. K racionálnímu lze mnohé dodat, ale jakmile se rozumového vzdáme, ztrácíme všechno ostatní. Snadněji si to objasníme, vrátíme-li se k ilustraci na straně 100. V poznání, že obsahem sdělení je pravda o tom, co existuje, hraje hlavní úlohu rozum; avšak z nalezení chybějící odpovědi a ze čtení sestavených kousků se nyní raduje celý člověk. Tyto sestavené kousky přinášejí poznání o neomezeném a osobnost majícím Bohu, který existuje, a ukazují, jak s ním lze obnovit komunikaci. Celý proces dá­ vá do pohybu rozum, ale pak je do něho zapojen celý člověk. Před mnoha lety jsem se účastnil jedné diskusní skupiny v Detroitu. Byl tam jeden starší černošský kazatel. Hovořili jsme o řadě intelektuál­ ních a kulturních problémů a o tom, jak na ně odpovídá křesťanství. Naši diskusi by možná někdo nazval jako spíše „intelektuálskou" než náboženskou. Při odchodu mi černošský kazatel potřásl rukou a podě­ koval mi. Kdyby byl řekl: „Děkuji vám, že jste mi pomohl lépe hájit můj lid“ nebo „Děkuji vám, že jste mi pomohl být lepším evangelis­ tou", byl bych měl radost, že jsem mohl být užitečný, a pravděpodobně bych už o tom víc nepřemýšlel. On však namísto toho řekl: „Děku­ ji vám, že jste mi otevřel tyhle dveře; teď mohu lépe uctívat Boha." Ni­ kdy na něho nezapomenu, protože to byl člověk, který skutečně porozuměl. Není-li toto první reakcí nás samých a také reakcí těch, ko­ mu se snažíme pomoci, pak jsme někde udělali chybu.

105

Část čtvrtá SCovo tradičního křesťanství pro klima dvacátého stoíetí

Kapitola první Nalezení bodu pnutí Komunikace s někým mého druhu Komunikace znamená, že myšlenka, kterou mám v hlavě, prochází mý­ mi ústy (nebo prsty —ve většině podob umění) a dostává se do hlavy ji­ ného člověka. Adekvátní komunikace znamená, že když daná myšlenka dorazí k příjemci, je v podstatě stejná, jako když jsem ji předával. Ne­ znamená to, že bude úplně stejná, ale příjemce nicméně v zásadě po­ chopí. co mu chci sdělit. Slova, jichž užíváme, jsou pouze nástrojem pro překlad myšlenek, které si přejeme předat; naší snahou není sdělovat si pouhý sled verbálních zvuků. Protože k sdělování myšlenek musíme užívat slov, může se vy­ skytnout několik jazykových problémů. Jeden z nejzřejmějších vzniká mezi odlišnými jazykovými skupinami. Jestliže chceme s někým mlu­ vit, musíme se především naučit jeho jazyk. Další problém souvisí s časem. V průběhu dějin se jazyk po vý­ znamové stránce mění; slova dnes nemusí mít stejný význam jako ně­ kdy v dřívějším období. Jazyk v průběhu doby přirozeně mění svůj význam, což je zřejmé obzvláště dnes, kdy je nad a pod čárou bezna­ děje tolik velkých rozdílů. Další jazyková bariéra vzniká, když se snažíme mluvit s lidmi z velice odlišného společenského prostředí, než je naše, například s lidmi z opravdu nejchudších čtvrtí. V žádném z těchto případů se jazykové problémy samy automatic­ ky nevyřeší. Pokud chceme komunikovat, musíme vynaložit čas a úsilí na to. abychom se naučili, jak naši posluchači užívají jazyka, aby mohli pochopit, co jim hodláme sdělit. Obzvláště obtížné je to dnes pro nás jakožto křesťany, když chceme užít například slov Bůh nebo vina v přesně definovaném významu a nikoli jako slov konotačních, protože chápání těchto slov se všeobecně změnilo. V takovém případě se buď musíme snažit najít synonyma bez falešné konotace, nebo musíme dané slovo vždy podrobně definovat, aby bylo jisté, že náš posluchač pochopí námi sdělovaný obsah co nejpřesněji. Zvolíme-li druhou možnost, pak již tohoto slova neužíváme jako termínu, protože termín jako takový předpokládá obecnou definici.

107

Myslím si, že pokud některé slovo (nebo slovní obrat), jehož jsme zvyklí užívat, začne být pouhým pravověmým evangelikálním klišé, které se stalo technickým výrazem jen mezi křesťany, měli bychom být ochotni se ho ve styku s lidmi kolem nás vzdát. Na druhou stranu, je-li dané slovo nezbytné, jako například slovo Bůh, pak bychom ho měli vysvětlovat tak dlouho, dokud nebude jasné, co máme na mysli. Pokud odborných výrazů užíváme bez dostatečného vysvětlení, může se stát, že nezasvěcení křesťanské poselství vůbec neuslyší a že my sami se ve svých církvích i misiích staneme do sebe uzavřenou a izo­ lovanou jazykovou skupinou. Když se podrobněji zaměříme na to, jak můžeme hovořit s lidmi dvacátého století, musíme především zdůraznit, že se zde nelze řídit nějakými mechanickými pravidly. Toto bychom si měli uvědomit nej­ více ze všech lidí, protože jako křesťané věříme, že osobnost skutečně existuje a že je důležitá. Je možné nastínit některé obecné principy, ale automaticky jich užívat nelze. Jestliže jsme jako Bohem stvořené bytosti skutečnými nositeli osobnosti, pak se každý jednotlivec bude lišit od kohokoli jiného. S každým člověkem je proto nutné jednat ja­ ko s jednotlivcem, a nikoli jako s případem, statistickou položkou ne­ bo jako se strojem. Pokud chceme s těmito lidmi pracovat, nemůžeme to, čím se v této knize zabýváme, uplatňovat mechanicky. K tomu, abychom své poznatky mohli využívat účinně, musíme v modlitbě očekávat na Pána a na působení Ducha svátého. Kromě toho bychom měli mít na paměti, že každý člověk, se kte­ rým hovoříme, je nositelem obrazu Božího, i kdyby byl třeba na úplně opačném konci než křesťanská víra. Má velikou hodnotu a naší po­ vinností je komunikovat s ním ve skutečné lásce. Milovat není snad­ né; není to jen nějaké citové hnutí, ale pokus odsunout sám sebe a postavit se na místo toho druhého, abychom viděli, jak se jeho pro­ blémy jeví jemu samotnému. Jak nám připomíná Ježíš Kristus, máme daného člověka milovat ..jako sebe samé“ . A právě zde je třeba začít. Je proto naprosto mylné chápat osobní „svědectví" jako povinnost nebo ho podávat jen proto, že na nás ostatní křesťané v našem okolí vyvíjejí určitý tlak. Důvodem ke svědectví nám má být to, že člověk, kterého máme před sebou, je nositelem Božího obrazu a je na tomto světě zcela jedinečnou bytostí. Tento typ komunikace není laciný. Po­ chopit upřímné, ale zcela zmatené lidi dvacátého století a mluvit s ni­ mi stojí mnoho. Je to únavné; vystaví vás to pokušením a napětí. Ryzí láska znamená v konečném důsledku ochotu úplně se odhalit člověku, s nímž hovoříme.

108

Před námi stojí bytost jako my. Bible učí, že existují dva typy lidí; avšak z jiného pohledu je lidstvo jen jedno. Dva typy lidí tu jsou v tom smyslu, že někteří stále ještě zůstávají ve vzpouře vůči Bohu, zatímco jiní se skrze Ježíše Krista k Bohu již vrátili. Toto by však ne­ mělo zastínit skutečnost, že Bůh „stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby přebývalo na povrchu země"1. Neznamená to jen, že celá lidská rasa je biologicky jednotná — v tom smyslu, že se můžeme společně rozmnožovat, ale také, že všichni pocházíme z Adama jako našeho společného předka. Po citové i rozumové stránce se tedy na člověka před námi musíme dívat jako na bytost nám podobnou. Je na­ ším protějškem; je ztracen, ale takoví jsme kdysi byli i my. Jsme jed­ no tělo a jedna krev. Konečně si při úvahách o způsobu komunikace s lidmi musíme uvědomit také to, že vždy mluvíme s celou jejich bytostí. Nejednáme jen s tou jejich částí, která se nazývá „duše", s cílem dostat ji do ne­ be. Víme, že Bible učí o jednotě osobnosti člověka. Když se tedy sna­ žíme komunikovat z hlediska této celistvosti, musí se to odrážet v našem postoji i v tom, co říkáme. Logické závěry Nyní se můžeme podívat na některé obecné principy, jimiž se ve své komunikaci s člověkem dvacátého století můžeme řídit. Pamatujme na to, že každý člověk, s nímž hovoříme, ať už je to prodavačka nebo univerzitní student, vychází z určitých předpokladů, které si buď uvědomuje, nebo ne. Černá tečka na diagramu představu­ je nekřesťanské předpoklady člověka; šipka ukazuje na jejich logické závěry. Logický závěr jeho Člověk se svými nekřesťanských nekřesťanskými závěrů závěry Kdyby byl člověk ve vztahu ke svým předpokladům beze zbytku logický, dostal by se na pravou stranu grafu. Kdyby tam dospěl ve svém myšlení i životě, byl by vůči svým předpokladům zcela důsled­ ný. Logikou svých předpokladů se však ve skutečnosti žádný nekřesťan důsledně řídit nemůže; důvodem je jednoduše to, že člověk musí žít v realitě, a ta se skládá ze dvou částí: okolního světa a jeho podoby a z „člověčenství" člověka obecně, včetně jeho vlastního „člověčenství". Bez ohledu na to, čemu člověk věří, nemůže nic změ­ nit na skutečnosti toho, co je. Křesťanství představuje pravdu o tom, 109

co existuje, a proto popírat ho na základě jiného systému znamená vybočovat z reálného světa: Reálný svět — okolní svět a člověk sám

Logický závěr nekřesťanských předpokladů člověka

Každý člověk je proto bez ohledu na svůj systém v pasti. Když se snaží logickým způsobem svou pozici intelektuálně rozšířit a potom v jejím rámci žít, do cesty se mu postaví dvě věci, které ho tak říkajíc zpolíčkují. Aniž bychom chtěli naznačovat, že jeho psychologické a filozofické učení je správné, Carl Gustav Jung správně postřehl, že s vůlí každého člověka se kříží dvě věci — okolní svět se svou podo­ bou a to. co vyvěrá z člověka samotného. Nekřesťanské předpoklady jednoduše neodpovídají tomu. co Bůh stvořil, včetně toho, kým člo­ věk je. Za takovéto situace se každý člověk ocitá v místě pnutí. Člo­ věk si nemůže vytvořit svůj vlastní svět a pak v něm žít. Bible tento fakt dále rozvíjí a říká, že podle nekřesťanských před­ pokladů nelze žít důsledně ani v pekle: „ ...a když si ustelu v podsvě­ tí, také tam [Bože] budeš"2. V pekle bude člověk od společenství s Bohem oddělen, ale nikdo nebude schopen vytvořit si z pekla svůj vlastní svět v omezeném prostoru. I tam bude člověk stále ve světě Božím. Takže ani v pekle nelze podle nekřesťanských předpokladů žít důsledně. V nynějším životě je to stejné. Žádní nekřesťané se jako jednotliv­ ci ani jako skupina v logice ani v praxi nemohou svého systému držet důsledně. Když tedy máte před sebou člověka dvacátého století, ať už je to vynikající osobnost nebo obyčejný člověk z ulice, někdo studo­ vaný nebo přístavní dělník, stojíte před člověkem, který je v napětí, a právě toto napětí působí při vašem rozhovoru s ním na vaší straně. Kdybych toto z Božího slova a ze svých vlastních zkušeností nevěděl, neměl bych odvahu vstupovat do kruhů, v nichž se někdy pohybuji. Někdo se může snažit toto napětí zakrýt a vy mu budete muset pomoci ho zase najít, ale někde zde bude určitá nedůslednost. Takový člověk zaujímá postoj, který nemůže udržet až do konce; a o napětí zde ne­ hovořím jen v intelektuálním pojetí, protože toto napětí je obsaženo v samotné podstatě toho, čím je jako člověk. Rozpolcený dvěma požadavky důslednosti Křesťanská apologetika nezačíná někde ve hvězdách. Začíná u člověka a u toho, co sám o sobě. Když je ztracen, je ztracen tváří v tvář všemu, co existuje, včetně toho, čím sám je. Ať proto člověk stane před Božím 110

soudem a Bůh mu bude ukazovat, jak chybný jeho postoj byl, postačí pouhý odkaz na to, co jako jedinec ví o okolním světě a o „člověčen­ ství". Co se týče morálky, bude člověk muset být souzen jen podle mě­ řítek, podle nichž posuzuje a odsuzuje ostatní, protože — jak to objasňuje Pavel - pak vědomě porušuje i svá vlastní měřítka. Člověk, kterého máte před sebou, tedy není ve vzduchoprázdnu. Ví něco o okolním světě a ví také něco o sobě. Každý člověk se nachází někde na spojnici mezi reálným světem a logickým závěrem svých nekřesťanských předpokladů. Každý člo­ věk je v napětí mezi dvěma pevnými body; je tažen k reálnému světu a na druhé straně k logice svého systému. Může se jako kyvadlo po­ hybovat mezi nimi, ale nemůže žít na obou místech najednou. Bude žít poblíž jednoho nebo druhého bodu, vždy podle toho, jakou silou bude v daném okamžiku tažen. Muset si vybrat mezi důsledností na jedné, nebo druhé straně je pro člověka skutečným neštěstím. Čím je člověk, který zastává nekřesťanský postoj, vůči svým vlastním výcho­ zím předpokladům logičtější, tím vzdálenější je od reálného světa; a Čím blíže je reálnému světu, tím je vzhledem ke svým předpokladům méně logický. Napětíje citelné v lišících se silách Již jsme řekli, že každý člověk, ať již je inteligentní více nebo méně, se zastavil v určitém bodu přímky směřující k důslednému závěru z jeho vlastního postoje. Někteří lidé jsou ve snaze o větší logičnost vůči svým předpokladům ochotni jít z reálného světa dál než ostatní. Francouzští existencialisté Camus a Sartre jsou toho příkladem: Reálný svět — okolní svět a člověk sám

Camus

Sartre

Logický závěr z nekřesťanských předpokladů člověka

Sartre říkal, že Camus nebyl na základě jejich vzájemných před­ pokladů dostatečně důsledný. Bylo to z toho důvodu, že Camus se ni­ kdy nevzdal „naděje", jejímž středem bylo náhodné osobní štěstí, i když odporovala logice jeho postoje. Nebo proto, jak bylo řečeno, když Camus obdržel Nobelovu cenu, že se nikdy nevzdal hledání mo­ rálky, i když se mu zdálo, že svět nemá význam. Právě z těchto důvo­ dů byl Camus z nich dvou ve světě intelektuálů oblíbenější. Jak jsme viděli v jeho knize Mor, problém reálného světa nikdy nevyřešil, ale byl řešení blíže než Sartre.

111

Sartre měl pravdu, když říkal, že Camus se nedrží logiky svých předpokladů, ale jak už jsme si všimli, důsledným nedokázal být ani on. Když podepsal Alžírský manifest a zaujal takový postoj, jako by morálka i podle něho měla skutečný význam, stal se vůči svým před­ pokladům také nedůsledným. V napětí byl tedy i Sartre. Každý člověk se v různých obdobích svého života může podle o kolností pohybovat po zmiňované přímce dopředu nebo dozadu, ale většina lidí se více méně ustálí v jednom bodě. Někde na této přímce Reálný svět — okolní svět a člověk sám

Logický závěr nekřesťanských předpokladů člověka

se nachází každý nekřesťan, ať již spí pod pařížskými mosty nebo je se vším všudy z těch nejvyšších vrstev. Není to nic abstraktního, protože každý z těchto lidí je stvořen k obrazu Božímu, což v něm vyvolává napětí, protože v něm samot­ ném vypovídá mnohé o reálném světě. Lidé z různých kultur mají v morálce různá měřítka, ale nenajdete člověka, ve kterém by nepůso­ bily určité morální podněty. Podívejme se například na průběh dne moderní dívky. Mohlo by se zdát. že je zcela amorální. Kdybyste ji však poznali, zjistili byste, že v sobě do jisté míry nějaké morální po­ vědomí má. Láska může mít různé podoby, ale všichni lidé jsou svým způsobem láskou ovlivňováni. Napětí, o němž zde hovoříme, může člověk pocit ovát různě — pro někoho bude jeho bezprostředním zdro­ jem krása, pro někoho dalšího význam, pro jiného racionalita a pro ještě dalšího strach z nebytí. Lidé se dnes snaží toto napětí zmírnit tím, že člověka prohlašují za pouhý stroj. Kdyby však byl pouhým strojem, vůbec by pro něho ne­ bylo těžké postupovat krok za krokem k logickému závěru jeho nekřestanských předpokladů. Člověk ale není stroj, i když to o sobě říká. Představte si, že by na oběžnou dráhu kolem Země byla umístěna družice s fotoaparátem, který by mohl fotografovat všechno, co je na zemském povrchu. Kdyby pak tyto informace byly vloženy do obrov­ ského počítače, který by se obešel bez programování, mohl by vypo­ čítat, že se všechno chová mechanicky. Konečným pozorovatelem však není počítač, ale jednotlivý člověk. Na scéně je vždy někdo, kdo nedovolí, aby se na všechno pohlíželo jako na stroj; tím pozorovate­ lem jsem já sám, protože se znám.

112

Křesťané si na tomto místě musejí dávat dobrý pozor. Bible sice říká, že lidé jsou ztraceni, ale neříká, že nic neznamenají. Když o sobě někdo tvrdí, že je stroj nebo že nic neznamená, prohlašuje se za méně, než za co člověka po pádu považuje Bible. Naším prvním úkolem při obraně křesťanské víry předkládané mo­ dernímu člověku, ať již dělníkovi v továrně nebo výzkumnému pracov­ níku, je proto najít místo, kde u něho k napětí dochází. Nebude to vždy jednoduché. Mnoho lidí u sebe bod pnutí nikdy přesně nerozpoznali. Od pádu lidstva je člověk oddělen sám od sebe. Člověk je složitý a snaží se sám sebe v sobě ukrýt. Bude proto určitou dobu trvat, než objevíme, co v sobě člověk, se kterým mluvíme, třeba nikdy nenašel, a bude nás to něco stát. V hloubi duše je pro člověka snadné si něco nalhávat. Musíme s láskou a s očekáváním na působení Ducha svátého proniknout do jeho nitra a snažit se zjistit, kde u něho ono napětí vzniká.

113

Kapitola druhá Od bodu pnutí k evangeliu Proč existuje prostor pro rozhovor1 Kdyby člověk, kterého máte před sebou, byl vůči svým nekřesťanským předpokladům důsledný, vaše komunikace s ním by neměla žádný smy­ sl. Kdyby byl důsledný, nebylo by možné s ním komunikovat. Ve sku­ tečnosti se však logického vyústění svých nekřesťanských předpokladů v životě nikdo držet nemůže, a v důsledku toho, protože stojí tváří v tvář reálnému světu a sám sobě, prostor pro rozhovor s ním v praxi najdete. Kdyby byl důsledný, nebyl by tam, kde je, někde mezi reálným světem a logickými závěry svých předpokladů. To, že je v napětí, tedy blíže re­ álnému světu, než by jeho předpoklady logicky naznačovaly, lze vys­ větlit pouze tím, že do jisté míry nepostupujeme logicky; a čím blíže reálnému světu je, tím méně logicky vůči svým předpokladům je. Uveďme si příklad: není logické, aby John Cage ve světě, který je podle něho ve své nejvnitřnější podstatě náhodou, sbíral houby tak, jak to dělá. Ale on je tak sbírá, přestože je to podle jeho systému zcela nelogické; proto byste s ním o nepřiměřenosti jeho názorů na svět. z nichž vychází jeho na náhodě založená hudba, mohli začít hovořit v souvislosti s jeho houbami. V praxi tedy prostor pro rozhovor máme, avšak tento prostor dost dobře nelze nazývat „neutrálním". Žádná neutrální fakta nejsou, pro­ tože to, co je skutečné, je Boží skutečností. Křesťané a nekřesťané však mezi sebou určitou společnou oblast mají, protože bez ohledu na světonázorový systém, který kdo zastává, musejí všichni žít v Božím světě. Kdyby byl někdo vůči svým nekřesťanským předpokladům dů­ sledný, byl by oddělen od reálného světa i od reálného člověka, a ja­ kékoli rozhovory a komunikace jako taková by byly nemožné.2 Z tohoto hlediska se mi nezdá, že by presupoziční apologetika mě­ la být chápána jako konec jakéhokoli rozhovoru s lidmi kolem nás. Na druhou stranu, snažit se působit pod čárou beznaděje a nemít jasnou a určitou představu presupoziční apologetiky znamená jednoduše zba­ vit se možnosti pomoci lidem dvacátého století. Dnes nemá smysl o něčem mluvit, pokud nevezmeme v úvahu výchozí předpoklady lidí kolem nás, a zejména základní předpoklady, které se týkají povahy pravdy a metod jejího získávání.

114

Udílení a přijímání ran Když podle svých možností poznáme, kde u daného člověka vzniká na­ pětí, dalším krokem je přivést ho k logickému závěru jeho předpokladů: Reálný svět — Logický závěr okolní svět nekřesťanských a člověk sám předpokladů člověka Na počátku bychom se neměli snažit člověka od logického závěru jeho pozice odvést, ale naopak ho k němu ve směru šipky přiblížit. Měli bychom se snažit ho vést přirozeným směrem, kam ho jeho předpoklady přivádějí. Směrujeme ho tam, kde by měl být, kdyby se nezastavil příliš brzy. Když se o toto snažím, musím si neustále připomínat, že to není žádná hra. Kdybych to začal brát jako určité procvičování svého inte­ lektu. stal bych se krutým a nemohl bych očekávat žádné duchovní výsledky. Když někoho vyvádím z jeho falešné rovnováhy, musí při­ tom cítit, že o něho stojím. Jinak bych ho jen zničil a krutost a oškli­ vost toho všeho by zničila i mne. Být pouze abstraktní a chladný by znamenalo dávat najevo, že ve skutečnosti nevěřím, že člověk, s nímž hovořím, byl stvořen k Božímu obrazu, a že je tedy podobný i mně. Když ho přivedeme k logice jeho předpokladů, způsobí mu to bolest; proto ho nesmíme tlačit ani o kousek dál, než je nutné. Když vidíme, že daný člověk je připraven přijmout Krista jako svého Spasitele, pak bychom už v žádném případě neměli mluvit o předpokladech, ale měli bychom mu říci slavnou radostnou zvěst. Účelem toho, abychom s lidmi dvacátého století mluvili výše uvede­ ným způsobem, není to, aby připustili, že jako lidé nějakého vyššího řádu máme pravdu, ani to, abychom je vymáchali ve špíně, ale to, aby sami uviděli svou potřebu a poslechli si evangelium. Jakmile je člo­ věk, kterého máme před sebou, připraven naslouchat evangeliu, ne­ smíme ho tlačit ještě někam dál — je hrozné být hnán ve směru nesmyslnosti, tváří v tvář svědectví, které podává okolní svět a jímž jsme i my sami. Když se připravujeme na to, že někomu sdělíme Boží odpověď na jeho potřebu, musíme zajistit, aby daný člověk pochopil, že mluvíme o skutečné pravdě, a nikoli o něčem nejasně náboženském, co podle všeho působí psychologicky. Musíme zajistit, aby pochopil, že mluví­ me o skutečné vině před Bohem a že mu nenabízíme úlevu pouze od jeho pocitů viny. Musíme zajistit, aby pochopil, že s ním mluvíme o historii a že Ježíšova smrt nebyla jen výtvorem fantazie ani pouhým symbolem, ale že se skutečně odehrála v čase a prostoru. Kdybychom 115

mluvili s člověkem, který nerozumí výrazu „historie v čase a prosto­ ru", můžeme říci: „Věříte, že Ježíš zemřel v tom smyslu, že kdybyste tam ten den byl, mohl byste si z kříže zadřít do prstu třísku?" Dokud nepochopí důležitost těchto tří bodů, není připraven stát se křesťanem. Veďte ho směrem k logice jeho předpokladů v oblasti jeho vlast­ ních opravdových zájmů. Pokud se zajímá o vědu. měli bychom ho vést k logickému závěru jeho postoje ve vědě. Jestliže je oblastí jeho zájmu umění, pak ho citlivě, ale pevně povedeme od bodu pnutí až k vyústění jeho předpokladů. V každém případě mu musíme při našem rozhovoru dovolit ptát se, na cokoli chce. Nemůžeme mu na jednu stranu říkat, že věříme v jednotu pravdy, a na druhou stranu pak na­ jednou z diskuse uhnout s doporučením, aby slepě věřil tomu, co mu říkáme. Má právo klást otázky. Je úplná pravda, že ne všichni křesťa­ né postupují ve styku s moderními lidmi tímto způsobem, a přesto je přivedou ke Kristu. Za každého, kdo je spasen, bychom měli být veli­ ce vděčni. Ale opouštět diskusi se slovy nebo postojem typu: „Buď zticha a prostě věř" by později mohlo vést k duchovní slabosti člově­ ka, s nímž mluvíme, a to i tehdy, když se křesťanem nestane, protože jeho klíčové otázky zůstanou bez odpovědi. Při svých pokusech pro­ sadit naši věc proto musíme být připraveni také přijímat rány. Čím ví­ ce je daný nevěřící pravým člověkem dvacátého století, tím důležitější je — pokud si přejete, aby se stal křesťanem — abyste ve jménu Ježíše Krista a ve jménu pravdy dokázali přijímat i rány otázek. Na druhou stranu se nebojte vyvíjet protitlak, protože na určité otázky musí od­ povídat i on. Když věnujeme čas na studium současného světa, v němž žijeme, a zejména také na studium Bible, budeme poznávat stále více a více odpovědí. Sami pro sebe si musíme vyřešit otázku: „Je křesťanství pravdivé?" Musíme být lidmi Písma, abychom věděli, co je obsahem biblického světonázorového systému. Každý den svého života bychom měli studovat Písmo, abychom měli jistotu, že to, co předkládáme, je skutečně křesťanský postoj a že ho představujeme tak. jak je to pro naši dobu nejvhodnější. Odstranění střechy Zamysleme se nad tím ještě trochu jinak. Každý člověk si nad hlavou postavil střechu, která ho má chránit v bodu pnutí: Logický závěr Reálný svět — nekřesťanských okolní svět předpokladů člověka a člověk sám

116

V bodu pnutí se člověk vůči svému systému chová nedůsledně; zmíněná střecha je postavena jako ochrana před ranami reálného světa, a to jak vnitřního, tak okolního. Vypadá to asi jako veliké přístřešky postavené nad některými horskými průsmyky, aby chránily vozidla před lavinami kamení, které se periodicky valí s hory dolů. V případě nekřesťana je lavinou reálný a nenormální padlý svět, který ho obklopuje. Přístřešek mu křesťan musí s láskou odejmout, aby na něho pravda o okolním světě mohla dolehnout. Když je střecha pryč, musí každý stanout obnažený a zraněný před pravdou o realitě. Pravda, kterou k Člověku necháme proniknout jako první, není dogmatické vyhlášení pravdy Písma, nýbrž pravda o okolním světě a o lom, čím je sám člověk. Právě to mu ukáže jeho potřebu. Písmo mu pak ukáže skutečnou povahu jeho ztracenosti, a také její řešení. Jsem přesvědčen, že pro lidi žijící pod čárou beznaděje je toto v apologetice v druhé polovině dvácálého století skutečně správný sled kroků. Reálný svět — okolní svět a člověk sám

\\S *

Logický závěr nekřesťanských předpokladů člověka

Dostat se pod lavinu je nepříjemné, ale i k tomuto prožitku musíme člověka dovést, aby si mohl uvědomit, že jeho systém odpovědi na klíčové otázky života nemá. Musí poznat, že jeho střecha je před bouří toho, co existuje, falešnou ochranou, a teprve potom s ním můžeme mluvit o bouři Božího soudu. Odstranit střechu není něčím dobrovolným. Svou podstatou je ten­ to krok přísně biblický. Pro myšlení člověka dvacátého století je po­ jem soudu a pekla nesmysl, a proto začínat u tohoto bodu by bylo totéž jako mumlat cosi ve zcela nesrozumitelném jazyce. Peklo nebo jiný podobný pojem jsou pro moderního člověka nemyslitelné, proto­ že jeho myšlení bylo zdeformováno do takové míry, že nyní přijímá monolitický názorový systém naturalismu, který ho obklopuje. Na Západě člověku mozek nevymývá stát, ale zato mu myšlení deformuje kultura, v níž žije. 1 moderní radikálové jsou radikální jen ve velice omezeném okruhu. Než se lidé dostali pod čáru beznaděje, většinou věděli, že jsou vinni, ale jen zřídka do jejich mysli proniklo vědomí, že jsou také mrtví. Moderní člověk naproti tomu málokdy připustí, že by byl vi­ nen, ale často uznává, že je mrtvý. Bible říká, že obojí je pravda. Člo­

117

věk ve vzpouře proti svátému Bohu, který existuje, je vinen a již se na něho vztahuje Boží hněv. Pro svoji vinu je oddělen od svého pravého a jediného opěrného bodu, a proto je také mrtvý. Bible neříká, že člo­ věk bude ztracen, ale že je ztracen. Podle Bible ke změně nedochází v okamžiku smrti, nýbrž v bodu obrácení, kdy člověk přechází ze smrti do života. A toto je také bod protikladu, který se týká každého jednotlivce; do té doby je člověk doopravdy mrtvý. Proto s „moderním člověkem11 hovoříme nejdříve o tom, co může pochopit. Často rozumí děsivosti absence významu. Často si uvědo­ muje napětí mezi reálným světem a logikou svých předpokladů. Často vidí. jak hrozné je být mrtvý, a přesto ještě žít. Slovo Boží je ve svém učení o dvou stránkách ztracenosti, nynější a budoucí, nesmírně jasné. Když přijmu Krista jako svého Spasitele, přecházím ze smrti do živo­ ta, takže do té doby jsem jasně mrtvý. Když se tedy moderní člověk cítí být mrtvý, prožívá to, co o něm říká Boží slovo. Sám ze sebe ne­ bude schopen si svoji mrtvost definovat, protože neví, co jeho mrtvost znamená— a ještě méně ví, jak ji lze řešit. Jednoho si však vědom je, a sice toho, že je mrtvý. Naším úkolem je říci mu, že ta nynější smrt, kterou zná, je smrt morální, nikoli pouze metafyzická ztracenost, a pak mu vyložit Boží řešení. Začneme však u nynější ztracenosti, se kterou zápasí. To neznamená, že bychom chtěli k evangeliu něco při­ dávat; právě tímto způsobem uplatňujeme v praxi hlubiny pravdy Bo­ žího slova o tom, že člověk ve vzpouře je bezúčelný a mrtvý. Toto tedy znamená odstranit střechu. Nemůžeme si však myslet, že to bude vždy snadné. Tím nejtěžším ze všeho je, že i když modernímu člověku ukážeme jeho napětí, nemusí být ochoten přijmout pravé řešení. V důsledku toho se pak může zdát, že ho zanecháváme v horším stavu, než v jakém byl předtím. Podobně to však bylo i s evangelizací v minu­ losti. Kdykoli evangelista kázal o realitě pekla, bylo těm, kdo neuvěřili, po vyslechnutí jeho kázání hůře, než kdyby ho byli vůbec neslyšeli. Před námi stojí reální lidé; odstraňujeme jejich ochranu a jejich únikové cesty; necháváme na ně dopadat laviny. Pokud se křesťany nestanou, pak budou po rozmluvě s námi opravdu v horším stavu než předtím.

118

Kapitola třetí Uplatňování evangelia Jak se odvažujeme to dělat? Jak se odvažujeme s lidmi jednat tímto způsobem? Pouze z jediného důvodu — protože křesťanství představuje pravdu. Kdybychom nevy­ cházeli z toho. že je to absolutní pravda, krutost takovéto evangelizace by přesahovala všechny meze. Pokud to však pravda je, pokud je prav­ da, že člověk, kterého mám před sebou, je oddělen od Boha a ztracen nyní i pro věčnost, pak i když v některých případech lidé Krista nepři­ jmou a budou ponecháni v horším stavu než na začátku, musím přesto všechno mít odvahu mluvit právě takto. Jestliže existuje protiklad, pak existuje protiklad. Pokud existuje něco, co je skutečná pravda, existuje i něco. co je omyl. Jestliže je opravdové křesťanské spasení (na rozdíl od spasení v pojetí nové teologie), pak je i ztracenost. Když jsem před několika lety začal k lidem přistupovat tímto způ­ sobem, moje manželka mi řekla: „Nebojíš se, že jednou někdo spáchá sebevraždu?11 Od té doby jsme se setkali s jednou dívkou, která se 0 to pokusila; naštěstí nezemřela a později učinila vyznání víry. Ale 1 kdyby se jí sebevražda podařila, poté, co bych chodil po horách a plakal před Bohem, bych s dalším člověkem jednal stejně. Takto si ovšem nemůžeme počínat, dokud si sami jasně neodpoví­ me na otázku, zda je židovsko-křesťanský názorový systém pravdivý tak. jak zde o pravdě hovoříme. Když v tom máme sami pro sebe jis­ totu, pak jestliže lidi skutečně milujeme, měli bychom mít odvahu zvednout střechu z životů druhých a nechat padnout jejich obranné systémy. Když stojíme před těmito lidmi, musíme být sami natolik poctiví, že se nikdy nesmíme uzavřít otázkám: Existuje Bůh? Je obsah židovsko-křesťanského názorového systému pravdivý? Čím víc toho při odstraňování střechy obsáhneme, tím hůř danému člověku bude, pokud nepřijme křesťanskou odpověď. V hříšném světě musíme být ochotni čelit skutečnosti, že i když evangelium kážeme s opravdovou láskou, pokud ho někdo nepřijme, bude mu velice špat­ ně. Mimo evangelium je tma. Myslím, že jedním z důvodů, proč s ta­ kovýmito lidmi dvacátého století mohu mluvit, je to, že trochu chápu, jak hrozivá tma to je. Lidé musí vědět, že jsme se poctivě postavili tváří v tvář realitě temné cesty, po níž se ubírají.

119

Jednou mi na univerzitě v Cambridgi před skupinou, která se sešla v jeho pokoji, jeden postgraduální student řekl: „Pane Schaeffere, slyšel jsem vás před rokem. Od té doby jsem si připravoval referát, který bych vám chtěl přečíst. Odvažuji se vám ho přečíst, protože se myslím, že mi porozumíte. Pane doktore, kolem mne je strašná tma.“ Když se člověk snaží vést druhé, aby byli sami k sobě poctiví, není v tom nic romantického. Na základě jejich systému je tlačíte stále dál směrem k tomu. co je nejen zcela proti Bohu, ale také proti nim sa­ motným. Vytlačujete je ven z reálného světa. Samozřejmě to bolí, sa­ mozřejmě je tma všude, kde v zájmu zachování důslednosti vůči svým nekřesťanským předpokladům musí člověk popřít všechny skutečnosti svého nynějšího i příštího života. Dovést člověka k logickému závěru jeho postoje trvá často mno­ hem déle než mu potom poskytnout odpověď. Luther mluvil o Zákonu a o evangeliu, a v otázce Zákona, potřeby, musí být vždy přiměřeně jasno nejdříve. Pak je možné předložit křesťanskou odpověď, protože daný člověk již ví, že něco potřebuje, a je možné mu také říci, v čem jeho mrtvost skutečně spočívá, i řešení v celkovém rámci pravdy. Když však odstranění střechy nevěnujeme dost času, člověk dvacátého století nepochopí, co se mu budeme snažit sdělit, ať již o příčině jeho smrti nebo o existujícím řešení. Nikdy nesmíme zapomenout, že první částí evangelia není „Přijměte Krista jako Spasitele", nýbrž „Bůh e— xistuje". Jedině pak jsme připraveni uslyšet Boží řešení morálního dilematu člověka skrze Kristovo zástupné dílo v konkrétní historické době. Když se s daným člověkem dostaneme až sem, zjistíme, že nehledě na to, jak je moderní člověk pod čárou beznaděje složitý, jak je inteli­ gentní, vzdělaný a plný vědomostí, když vidí svoji potřebu, je dobrou zprávou totéž, co jí bylo vždy. Skvělé je, že v tomto bodě lze nejen sdělovat stejné myšlenky, ale i říkat stejná slova, jichž se užívá pro všechny lidi. Vzpomínám si, jak před několika lety vyznali víru v Krista týž den dva lidé. První z nich byl velice inteligentní lékař, zatímco druhý byl obyčejný švýcarský rolník. Do té doby by byl rolník asi moc nerozu­ měl tomu, o čem jsem hovořil s lékařem. Ale ten den, kdy oba pocho­ pili svoji potřebu, jsem jim v rozhovoru nejdříve s jedním a pak s druhým mohl odpověď na jejich potřebu sdělovat nejen pomocí týchž myšlenek, ale i přesně stejnými slovy. V okamžiku, kdy inteli­ gent nebo prostý člověk pochopí svoji potřebu, veškerá složitost mizí a pak už všem postačí stejné myšlenky a dokonce i stejná slova.

120

Otázkou našeho přístupu k dnešnímu modernímu člověku není jak změnit křesťanské učení, aby bylo lépe stravitelné, protože tím by­ chom se zbavili veškeré možnosti poskytnout člověku bez naděje sku­ tečné řešení; otázkou je spíše jakým způsobem sdělovat evangelium, aby bylo pochopeno. Víra v biblickém smyslu Křesťanská víra se především opírá o skutečnost Boží existence, o to. že Bůh je.1 Dále je také závislá na přijetí skutečnosti, že dilema člověka je morální, nikoli metafyzické. Tyto dva body musí každý člověk brát v úvahu jako pravdivé. Žalářník ve Filipech se Pavla a Silase ptal: „Co mám dělat, abych byl zachráněn?" V následujícím textu se pise: „Věř v Pána Ježíše, a budeš spasen ty i všichni, kdo jsou v tvém domě."2 Pavlova a Silasova odpověď nebyla vyřčena ve vzduchoprázdnu. Zemětřesení a pozoruhodný způsob chování Pavla a Silase ve vězení přivedly žalářníka k tomu, že si uvědomil existenci osobnost majícího Boha — který působí v dějinách, odpovídá na modlitby a přináší do lidských životů skutečný obsah. To však nebylo všechno. V celém městě způsobilo rozruch to, co Pavel a Silas říkali a dělali ještě před tím, než byli uvězněni. A konečně z přesnosti žalářníkovy otázky a z toho, co dále víme o Pavlově kázání, se zdá, že křesťanské posel­ ství slyšel žalářník od Pavla samotného. Čteme, že když je vzal do svého domu, mluvili Pavel a Silas s ním a lidmi z jeho domácnosti dál o věcech Páně. Teprve po této rozmluvě — a nemáme žádný důvod domnívat se, že šlo pouze o několikaminu­ tový rozhovor — všichni uvěřili. Pravá křesťanská víra spočívá na ob­ sahu. Není to něco mlhavého, co nahrazuje skutečné chápání, a základní hodnotou zde není ani síla víry. Skutečným základem víry není víra sama, ale dílo, které Kristus dokončil na krizi. To že věřím, není základem mého spasení —základem je Kristovo dílo. Křest anská víra směřuje k objektivně existující osobě: „Věř v Pána Ježíše, a bu­ deš spasen." Jakmile poznáme pravdu o Boží existenci a víme, že neseme sku­ tečnou morální vinu před svátým Bohem, měli bychom být rádi, že můžeme poznat řešení našeho dilematu. Řešení přichází z Boží strany, nikoli z naší. Nyní pro nás obsah Božích do vět formulovaných zaslíbení začíná nabývat na kráse. Pavel a Silas takovýto formulovaný slib předložili žalářníkovi a v Bibli vidíme, že Bůh takováto do vět formulovaná za­ slíbení dává i na obecnější rovině. Například v J 3,36 se píše: „Kdo 121

věří v Syna. má život věčný. Kdo Syna odmítá, neuzří život, ale hněv Boží na něm zůstává. “ Je zde ostrý protiklad. Druhá část tohoto verše hovoří o nynější a budoucí ztracenosti člověka; jeho první část před­ kládá Boží řešení. Volání ke křesťanské víře je založeno na Božích do vět formulovaných zaslíbeních. Máme uvážit, zda je to všechno prav­ da, ale pak před námi stoji volba—buď mu uvěříme, nebo nazveme Boha lhářem a odkráčíme, neochotni se mu poklonit. Když člověk stojí tváří v tvář Božím zaslíbením, znamená křes­ ťanská víra dvojí sklonění se: Za prvé se má poklonit v říši bytí (me­ tafyzické hledisko) — tedy uznat před neomezeným osobnost majícím Stvořitelem, který existuje, že je stvořen. Za druhé se má poklonit v oblasti morálky — tedy uznat, že zhřešil, a proto že nese před Bo­ hem, který existuje, skutečnou morální vinu. Pokud je takto vinen před neomezeným Bohem, pak před ním vyvstane problém, že pro omezenost svých možností nedokáže tuto vinu odstranit. Proto potře­ buje řešení z jiných než lidských zdrojů. A teď stojí před Božím sro­ zumitelně formulovaným zaslíbením: „Věř v Pána Ježíše, a budeš spasen.“ Nyní zbývá vysvětlit význam slov „věř v Pána Ježíše". Co zna­ mená věřit, složit svou důvěru a naději, v Krista? Podle mého názoru zde vystupují čtyři klíčové aspekty. Bylo by možné uvést řadu dalších podrobností, ale tyto jsou klíčové. Nejsou to žádná hesla, která by se měla mechanicky opakovat, a není nutné je vyjadřovat přímo těmito slovy, ale pokud má člověk uvěřit v biblickém smyslu, je třeba, aby v úvahách o nich došel ke kladnému závěru a mohl na ně odpovědět „ano“ :1234 1. Věříš, že Bůh existuje, že je to osobnost mající Bůh a že Ježíš Kristus je Bůh — přičemž nehovoříme o slovu či představě „bůh“, ale o neomezeném a osobnost majícím Bohu, který existuje? 2. Uznáváš, že jsi v přítomnosti tohoto Boha vinen — přičemž ne­ hovoříme o pocitech viny, ale o skutečné morální vině? 3. Věříš, že Ježíš Kristus zemřel v čase a v prostoru, v určitém okamžiku historie, na kříži, a že když zemřel, jeho zástupné dílo ne­ sení Božího trestu za hřích bylo vykonáno a dokončeno? 4. Vkládáš (nebo jsi vložil) na základě Božích zaslíbení v jeho psaném sdělení k nám svou víru a naději v Krista jako svého osobního Spasitele — aniž bys při tom spoléhal na něco, co jsi kdy udělal a nebo co kdy uděláš ty sám?

122

Všimněte si však pozorně, že Boží zaslíbení „Kdo věn v Syna, má život věčný“ je závislé na tom, že Bůh existuje, že Kristus je druhá osoba Trojice, takže jeho smrt má nekonečnou hodnotu, že nepřichá­ zím s troufalou myšlenkou, že se mohu zachránit sám, ale že zcela spoléhám na Kristovo dokončené dílo a na psaná Boží zaslíbení. Moje víra jednoduše představuje prázdné ruce, jimiž přijímám Boží ničím nezasloužený dar. John Bunynan to ve své Cestě křesťana nechává Doufanlivého říci takto: „Vybízel mne [Věrný], abych šel k němu, a že uzřím. Namítal jsem, že to je opovážlivá smělost. Pravil: Nikoli! neboť jsi pozván.3 I dal mi knihu od Ježíše vydanou, aby mne povzbudil tím směleji k němu přijíti. Řekl mi o knize té, že každá litera i puňktík pevnější jsou v ní než nebe i země ... I tázal jsem se ho, jak mám Otce vzývati. On pak odpověděl mi řka: Jdi jen, a najdeš ho na trůně milosti, kde po celý rok sedí udíleje milost a odpuštění všechněm, kteří k němu při­ cházejí. Dím, že nevím, jak mluviti s ním, když přijdu k němu. On pak radil mi, bych říkal asi v ten smysl: »Bože, buď milostiv mně hříšné­ mu, a dej mi poznali Ježíše Krista a uvěřiti v něho, neboť nebylo-li by jeho spravedlnosti, aneb neměl—li bych víry v tuto spravedlnost, vi­ dím, že jsem naprosto zavržen. Pane, slyšel jsem, že jsi Bůh milosrd­ ný, a že's dal Syna svého, Ježíše Krista, aby on byl Spasitelem světa, a nad to že's ochoten obléci jím tak bídného hříšníka jako já vpravdě ubohý hříšník. Pane, teď v tuto chvíli zvelbiž milost svou v spasení duše mé skrze Syna svého, Ježíše Krista.«“ Bunyan píše, že tomu Doufanlivý hned neporozuměl, ale brzy to pochopil: „Z těchto všech průpovědí shledal jsem, že je mi očekávati spravedlnost od jeho osoby a od jeho krve zadostiučinění za mé hříchy, a že co vykonal, poslušen byv zákona Otcova podvoluje se jeho trestu, nebylo pro něho, ale pro toho, který přijme to k spasení svému vděčně.“4 Toto tedy znamená „věřit v Pána Ježíše111. Když někdo tímto způ­ sobem uvěří, má Boží zaslíbení, že je křesťan.5 Samozřejmě, stál se křesťanem je pouze začátek, ale o tom bude­ me více přemýšlet v poslední části této knihy. Když se člověk stane křesťanem, pomohou mu tyto čtyři věci: 1. Pravidelné studium Bible, které je Božím sdělením k nám. 2. Pravidelné modlitby. Když z nás nyní byla naše vina sňata, není mezi námi a Bohem již žádná překážka a můžeme s ním volně mluvit. Existují dva druhy modlitby, které bychom měli používat: modlitba v určitý vymezený čas a neustálý pohled na Pána, když plníme své každodenní úkoly. 123

3. Rozhovory s druhými o Bohu, který existuje, a o jeho řešení pro dilema člověka. 4. Pravidelné navštěvování církve, kde lidé věří Bibli. Neznamená to každý církevní sbor, ale ten, který se opravdu drží obsahu Bible a kde se pouze neodříkávají správná slova, ale kde ve společenství působí živá pravda a soucit k lidem v církvi i mimo ni.

124

Část pátá íPřípravné stadium evangelizace není snadná volba

Kapitola první Doporučování křesťanské víry naší generaci Obrana víry Křesťanská apologetika má dvojí účel. Za prvé má bránit a za dmhé má křesťanství předkládat tak, aby tomu daná generace vždy rozuměla. Obrana je na místě a je nutná, protože na tradiční křesťanství se útočilo v každé době. Obrana neznamená zůstávat v defenzívě. Užití slova obrana by nás nemělo uvádět do rozpaků. Všichni zastánci ja­ kéhokoli postoje, kteří si uvědomují situaci své generace, musí podat dostatečnou odpověď, kdykoli se na jejich postoj a jeho oprávněnost někdo zeptá. Slova obrana zde tedy není užito v negativním smyslu, protože v jakémkoli rozhovoru, v jakékoli komunikaci, která je sku­ tečným dialogem, je nutno na vznesené námitky odpovídat. Tyto odpovědi jsou nezbytné především pro mne samotného jako křesťana, pokud si mám zachovat svoji intelektuální integritu a pokud mám udržet jednotu svého osobního, duchovního a intelektuálního ži­ vota. Na druhém místě jsou tyto odpovědi nezbytné kvůli těm, za něž máme zodpovědnost. Není rozumné očekávat, že lidé příští generace v některém období navážou na postoj tradičního křesťanství, pokud jim někdo nepomůže uvidět, kde jsou slabiny argumentů a konotací, jimiž jejich generace útočí proti křesťanství a proti nim jako křesťanům. Musíme mladé křesťany připravovat, aby uměli čelit monolitické kultuře dvacátého století, a učit je, v čem konkrétně spočívá útok naší generace oproti útokům generací předchozích. Zjišťuji, že kamkoli přijdu — ve Spojených státech i v jiných ze­ mích — vidím, jak děti z křesťanských rodin od tradičního křesťanství odcházejí. Děje se to nejen v malých skupinách v malých zeměpis­ ných oblastech, ale všude. Odcházejí proto, že jejich rodiče nejsou schopni své děti pochopit, a nemohou jim proto v dobách nesnází skutečně pomoci. Tímto nedostatkem pochopení se vyznačují nejen jednotliví rodiče, ale často i církve, křesťanské vyšší školy a křesťan­ ské misie. Některé křesťanské školy (a nemluvím zde o školách ,,li­ berálních “) ztrácejí mnoho nejlepších studentů ještě před dokončením studia. Novou generaci jsme zanechali obnaženou tváří v tvář myšlení dvacátého století, jímž je obkopena.

126

Obrana v zájmu mne samotného i v zájmu těch, za koho nesu zod­ povědnost musí být proto vědomou obranou. Nemůžeme předpoklá­ dat, že když jsme křesťany v plně biblickém smyslu a když v nás přebývá Duch svátý, budeme automaticky zbaveni vlivu toho, co je kolem nás. Duch svátý může dělat, co chce, ale Bible jeho působení neodděluje od poznání a působení Ducha svátého také za nás také nesnímá zodpovědnost, kterou máme jako rodiče, kazatelé, evange­ listé, misionáři či učitelé. Předávání víry Křesťanská apologetika se však v žádném případě nesmí omezovat jen na obranu proti útoku. Naším úkolem je také předávat evangelium naší generaci. Bránit křesťanskou víru není jako žít v hradu se zdviženým pada­ cím mostem a občas z hradeb shodit nějaký ten kámen. Neznamená to opírat se o pevnostní mentalitu — sedět uvnitř a říkat: „Sem se ke mně nedostanete." Jakmile křesťan přijme takovýto postoj, ať již v teorii nebo v praxi, jeho styky s těmi, kdo přijali myšlení dvacátého století, ustanou. Apologetika by neměla být pouze akademickou otázkou, ně­ jakým novým druhem scholastiky. Měla by být promýšlena a uplat­ ňována na bojišti živého kontaktu se současnou generací. Snahou křesťanů by tedy nemělo být jen předložit pěkně vyvážený izolovaný systém s podobnými kvalitami jako nějaký systém řecké metafyziky, ale spíše přinést něco se stálým kontaktem s realitou — realitou otázek ze strany jejich vlastní i příští generace. Křesťanem se nemůže stát nikdo, kdo nepochopí, co křesťanství říká. Mnoho kazatelů, misionářů a křesťanských učitelů působí do­ jmem beznadějnosti, když se snaží mluvit se vzdělanými lidmi a ma­ sou lidí kolem sebe. Nezdá se, že by se dokázali vypořádat se skutečností, že naším úkolem je mluvit k naší generaci; minulost je pryč, budoucnost ještě nepřišla. Pozitivní stránkou apologeliky tedy je předávání evangelia současné generaci takovou formou, které může rozumět. Účelem „apologetiky" není jen zvítězit ve sporu nebo v diskusi, ale to, aby se lidé, se kterými jsme ve styku, mohli stát křesťany a po­ tom mít Krista jako Pána v celém spektru života. Především je důležité si pamatovat, že pravou apologetiku nelze oddělovat od působení Ducha svátého ani od křesťanova živého mod­ litebního vztahu s Pánem. Musíme chápat, že v konečném důsledku zde nejde o boj jen proti tělu a krvi.

127

Avšak biblický důraz, že před spasením musí přijít poznání, nás ovlivní při získávání toho poznání, jehož je třeba k předávání evange­ lia. Tradiční křesťanství se nikdy neoddělovalo od poznání. Trvá na tom, že veškerá pravda je jeden celek a že to musíme žít a vyučovat, i když to myšlení a teologie dvacátého století popírají. Výzva k jednání může přijít až poté, co poskytneme náležitý zna­ lostní základ. V tomto smyslu vyznívá i důvod, který Jan udal pro psaní svého evangelia: „Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš před očima učedníků, a ta nejsou zapsána v této knize. Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho j mé n u . S l o v o „znamení" se váže k historickým událos­ tem Kristova života, smrti a vzkříšení, jak jsou předloženy v tomto evangeliu. Do jazyka dvacátého století bychom „znamení" mohli přeložit jako „časoprostorový důkaz": „Ještě mnoho časoprostoro­ vých důkazů učinil Ježíš." Všimněte si nejdříve, že tyto časoprostoro­ vé důkazy, které jsou samotnou svou podstatou pozorovatelné, jsou popsány jako uskutečněné v přítomnosti učedníků, kteří je pozorovali. A kromě toho byly zapsány ve slovní podobě. To samozřejmě zname­ ná, že o těchto časoprostorových důkazech lze uvažovat na základě běžného užívání jazyka, jak je podán v mluvnicích a slovnících. Důležité je pořadí těchto veršů. Za prvé to jsou časoprostorové dů­ kazy v psané podobě, a v důsledku toho otevřené pečlivému uvážení. Za druhé jsou tyto důkazy takové, že poskytují dostatečné svědectví o tom. že Kristus je Mesiáš, jak byl předpovídán ve Starém zákoně, a také že je Syn Boží. A za třetí se od nás nežádá, abychom uvěřili, dokud si na základě časoprostorových důkazů nezodpovíme otázku, zda to je pravda. Podobný základ pravdivého poznání nabízí i prolog Lukášova evangelia:2 „I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o udá­ lostech , které se mezi námi naplnily" (jsou to události, které se staly v historii, v prostoru a čase před „námi"), „jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky" (pravdivost tohoto popisu historie mohou ověřit očití svědkové) „a služebníky slova, rozhodl jsem se ta­ ké já, když jsem to vše znovu důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený Theofile" (to, u ěeho lze ověřovat pravdivost, lze ta­ ké sdělit slovy, psanou formou), „abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován." Teprve když pochopíme tento úvod, jsme připraveni pro zbylou část Lukášova evangelia, začínající hned pří­ štím veršem: „Za dnů judského krále Heroda žil kněz ..." Z prologu víme, že Lukáš pracuje s rámcem historické pravdy, a proto si Heroda, Zachariáše a Krista máme do tohoto časoprostorového rámce zařadit. 128

Poznání předchází víru. To je v chápání Bible velice důležité. Říkal (jak by to křesťan dělal měl), že pravá víra je jedině ta, která v Boha věří na základě poznání, znamená říkat něco, co ve světě dvacátého století může způsobit výbuch.

129

Kapitola druhá Důležitost pravdy Před nějakou dobou jsem na univerzitě v Oxfordu přednášel skupině studentů teologie na téma předávání evangelia lidem, kteří jsou ve vleku všeobecně přijímaného způsobu myšlení dvacátého století. Když jsem přednášku dokončil, zvedl se jeden Kanaďan a řekl: „Pane doktore, po­ kud vám rozumíme správně, říkáte, že evangelizaci musí předcházet přípravné stadium. Pokud je to tak, děláme na Oxfordu chybu. Důvod, proč se k mnoha z těchto lidí nemůžeme dostat, tkví v tom, že nevěnu­ jeme dostatek času přípravnému stadiu evangelizace." Odpověděl jsem, že s ním plně souhlasím. Obrácení předchází pravda Než je člověk připraven stát se křesťanem, musí získat správné chápání pravdy, ať již své pojetí pravdy plně analyzoval nebo ne. Všichni lidé se, nehledě na to, zda si to uvědomují nebo ne, pohybují v rámci určité­ ho pojetí pravdy. Naše představa pravdy výrazně ovlivní naše chápání toho, co znamená stát se křesťanem. V tomto bodě nás nebude zajímat ani tak obsah pravdy, jako spíš chápání toho, co pravda je. Někteří z těch, kdo se považují za skutečné křesťany, přejali způ­ soby myšlení dvacátého století. Když jde o obrácení v křesťanském smyslu, musí být pravda na prvním místě. Výraz „přijmout Krista ja­ ko Spasitele" může znamenat cokoli. Dokud beze zbytku nevyjasní­ me, že když mluvíme o pravdivosti křesťanství, máme na mysli skutečnou pravdu, a že proto „přijmout Krista jako Spasitele" není jen nějakým „skokem horního patra", nemůžeme doopravdy sdělit to, co se snažíme říci. Pravda a duchovnost Právě tak, jako je v zájmu následné účinné evangelizace nutné zdůraznit tuto stránku objektivní pravdy, musíme obdobný aspekt uvážit i před tím, než začneme mluvit o pravé duchovnosti. Z biblického hlediska ne­ ní duchovnost roztříštěná. Proto je třeba ji odlišovat od moderních před­ stav duchovnosti na Západě i na Východě a naneštěstí i od představ některých evangelikálů. Roztříštěná není proto, že se zabývá celým člo­ věkem v celém jeho životě krok za krokem. Ve srovnání se skutečně biblickým pohledem jsou určité prvky evangelikální teologie platónské. 130

a sice v tom smyslu, že oproti celému člověku včetně těla a intelektu to­ lik zdůrazňují duši. Je velice důležité si uvědomit, že na rozdíl od moderních představ „duchovní zkušenosti" se biblicky založená zkušenost opírá o pravdu. Není to jen záležitost citů a není ani bezobsažná. Pravou duchovnost si můžeme představit jako mající tři části. Ne­ zbytným začátkem je uvážit, kdo (nebo co) „existuje" a jak s ním (nebo s tím) mohu mít nějaký vztah. To něco je třeba pochopit a defi­ novat. Není možné mít vztah s něčím neznámým. Až když pochopím, kdo to je, s kým mám být v osobním vztahu, a jak tento vztah mohu navázat, přichází vlastní krok, kdy do tohoto vztahu vstoupím. Bible tento krok nazývá obrácením nebo „znovuzrozením" a člověk ho mů­ že učinit jen jako jednotlivec. Nemůžeme být znovuzrozeni po skupi­ nách, ale jen jeden po druhém. Když však říkáme, že to je individuální záležitost, neznamená to, že jde o něco individualistického. Tato slova sice znějí podobně, ale významem si jsou značně vzdálené. To posky­ tuje základ pro veškeré sociologické a kulturní chápání. Pravou duchovnost nelze abstrahovat od pravdy na jedné straně ani od celého člověka a veškeré kultury na straně druhé. Pravá du­ chovnost musí obsáhnout všechno. Bible trvá na tom, že pravda je jedna —a v naší generaci představuje téměř jediný dosud existující názorový systém s tímto postojem. Abychom předešli možnému zmatku, všimněme si, co tento důraz na jednotu pravdy neznamená. Především, z biblického hlediska prav­ da v konečném důsledku není vázána na pravověmost. Pravověmost je důležitá a já sám jsem znám jako přesvědčený ortodoxní teolog, ale v konečném důsledku pravda na pravověmost vázána není. Za druhé, pravda v konečném důsledku není vázána ani na Krédo. I já se dom­ nívám, že tradiční křesťanské Krédo je důležité, ale musíme si uvědo­ mit, že Krédo sice důležité je, ale pravda na ně v konečné míře vázána není. Pravda je spojena s něčím, co stojí jak za pravověmostí, tak i za Krédem. Za třetí, pravda v konečném důsledku není vázána ani na Písmo. Pokusím se to vysvětlit. I když pevně věřím tomu. co o povaze Písma učila raná církev a reformátoři, a i když zdůrazňuji, že to, co musí o Písmu říci, je velice významné, přesto je pravda v konečné míře spjata s něčím, co stojí za Písmem. Písmo je důležité, a nikoli proto, že je vytištěno nějakým zvláštním způsobem nebo že je vázáno ve speciálním druhu kůže, ani proto, že pomohlo a pomáhá mnoha lidem. Toto všechno není základním důvodem, proč je Písmo tak nesmírně důležité. Bible, historické Krédo a ortodoxie jsou významné proto, že 131

Bůh existuje, a v konečné míře je právě toto jediným důvodem jejich důležitosti. Platnost tohoto principu jsem pochopil před několika lety, když na našich seminářích Farel House v Švýcarsku jeden mladý švýcarsko německý architekt komentoval poslední eseje Maxe Plancka. Pouka­ zoval na to. že Plaňek se slovy svého oboru, jímž byla fyzika a nikoli náboženství, vyjádřil, že moderní člověk musel v naší generaci hori­ zont poznání několikrát posunout zpět, a otázka, kterou položil, zněla: jak bude vypadat konečný hurizont poznání? Plaňek říkal, že jak bude vypadat v materiální struktuře světa, nevíme. Tato představa koneč­ ného horizontu poznání mi jakožto křesťanovi a člověku, který mluví k světu dvacátého století, začala vrtat v hlavě. Jaký je konečný hori­ zont poznání pravdy? Odpovědí může být jedině existence Boha a to, kým je. Křesťan­ ská pravda je tedy tím, co je ve vztahu k tomu, co existuje, a v koneč­ ném důsledku k Bohu, který existuje. Pravá duchovnost znamená být ve správném vztahu k Bohu, který existuje, za prvé při jednou pro vždy učiněném ospravedlnění a za druhé udržováním tohoto správné­ ho vztahu jako nepřetržité skutečnosti platné pro každý okamžik. Toto je biblický důraz na pravou duchovnost. Jde o nepřetržitý, v každém okamžiku trvající správný vztah s Bohem, který existuje. Za pravdou stojící Bůh Výrazu „Bůh existuje" jsem se rozhod] užívat nikoli proto, že bych nic nevěděl o nynějších teologických diskusích, ani proto, že bych se byl setkal s někým, kdo se drží Bible a přitom věří v třípatrový svět, ale proto, abych mohl čelit problému moderní teologie, která popírá, že Bůh existuje v tradičním biblickém smyslu. Musíme mít odvahu říkat, že Bůh existuje, nebo jinými slovy, že v konečném důsledku je prostředím toho, co existuje, Bůh sám —Ten, který stvořil všechno, co je kolem ně­ ho. Všimněme si pozorně, že když říkáme, že Bůh existuje, nemluví­ me o pouhém slovu Bůh nebo o představě Boha. Mluvíme o náležitém vztahu k živému Bohu. který existuje. Abychom mohli pochopit pro­ blémy naší generace, měli bychom si být tohoto rozdílu dobře vědomi. Sémantika (lingvistická analýza) tvořila v anglosaském světě urči­ tou dobu jádro moderního filozofického bádání. Křesťan sice toto zkoumání jako filozofii přijmout nemůže, ale není důvod, proč by se nemohl radovat z myšlenky, že než je možné začít slov užívat v ko­ munikaci, je třeba je definovat. Jako křesťané musíme chápat, že žád­ né slovo nepostrádá smysl tak výrazně jako slovo bůh, pokud není 132

definováno. Žádného slova nebylo používáno k vyučování absolutně opačných pojmů tak často jako právě slova bůh. Proto se nenechme zmást. Kolem nás je dnes mnoho ,,duchovnosti“, která se pojí se slo­ vem bůh nebo s představou boha, ale o takové duchovnosti zde ne­ mluvíme. Biblická pravda a duchovnost není vztahem ke slovu bůh nebo k představě boha. Je vztahem k Tomu, který existuje, což před­ stavuje zcela odlišné pojetí. Z diskuse o tom, kdo nebo co Bůh je, pak vyplývá druhá zásadní otázka dnešní doby: ,,Kdo nebo co jsem já?“ Aby byl smysluplný vztah mezi Bohem a člověkem vůbec možný, je třeba znát odpověď na obě tyto otázky. Odpověď, kterou zde předkládáme, má výrazný vliv na naši před­ stavu o podobě vztahu mezi Bohem a člověkem. To, zda tento vztah budeme považovat za mechanický, deterministický nebo - což je ne­ konečně krásnější — za osobní, bude záviset na našich odpovědích na otázky „Kdo je Bůh, který existuje?" a „Kdo jsem já?“ Mnoho citlivých lidí dnes skutečně zápasí o život a klade si otáz­ ku: „Co je smyslem lidského života?" Je faktem, že s uspokojivou odpovědí na tuto otázku moderní člověk dosud nepřišel v žádné ob­ lasti svého myšlení. Nezáleží příliš na tom, zda k ní přistupuje z pozi­ ce strohého racionalismu nebo skokem do tmy moderního světského nebo teologického mysticismu; člověku dvacátého století se na tuto otázku odpovědět nepodařilo. Když se mě někdo zeptá na křesťanskou odpověď na otázku o účelu, smyslu lidské existence, vždy poukazuji na Kristovo první přikázání. Mimochodem si všimněme, že není žádný důvod domnívat se, že první přikázání — „Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, z celé své duše, z celé své mysli a z celé své síly"1 —je pouze prvním přikázáním, které vyslovil Ježíš. Víme to, protože ho citoval z poslední knihy Mojžíšovy, z Deuteronomia. Můžeme však říci i něco víc. Je jisté, že jde o první přikázání, protože právě v něm je vyjádřen účel života člověka, a konkrétně i účel života mého. Avšak citovat toto přikázání samo o sobě nestačí. Bez odpovědi tradičního křesťanství, že Bůh skutečně existuje, by naše odpověď byla pro poctivého tazatele jen dalším klišé, jen další „náboženskou odpovědí" dvacátého století, a v takovém případě bychom nikoho ne­ mohli odsuzovat za to. když nás přestane poslouchat. Když slyším to­ to první přikázání o lásce k Bohu, který existuje, vším. čím člověk je, vnímám, že v sobě obsahuje celkové pojetí života a pravdy. Člověk může milovat jenom Boha, který existuje, který má osobnost a o kte­ rém něco ví. Proto je nesmírně důležitá i skutečnost, že Bůh s člově— 133

kem komunikuje. Toto přikázání však znamená ještě něco víc; říká mi něco velice zásadního a vzrušujícího také o mně samotném. Když známe dilemata naší generace, máme opravdu čím být vzru­ šeni. Kdybyste viděli střízlivé, citlivé muže a ženy, jak přicházejí na naši chatu a se skutečnou touhou se ptají „kdo nebo co jsem?“, uvě­ domili byste si, že člověk o „sobě samotném" může vědět něco úchvatného. Pokud jde o soudobé myšlení, je naprosto fantastické slyšet, že na výzvě, abych miloval Boha, který existuje, není nic nesmyslného, že Bůh je svou podstatou takový a že já jsem svou podstatou takový, takže tato výzva může mít skutečnou platnost. Ti, kdo pochopí, co to zname­ ná, to neodmítnou jako „něco, co jsem slyšel odmalička". Domyslet všechny důsledky této skutečnosti je úžasně vzrušující. Bůh, který exis­ tuje, je takový, že může být milován, a já jsem takový, že mohu milovat; toto první přikázání, či účel člověka, tedy v žádném případě není ne­ smyslným prohlášením. Vím, co je člověk, a vím, kdo jsem já sám.

134

Část šestá Osobní a společný ž iv o t v klimatu dvacátého století

Kapitola první Představování Božího charakteru Spasení nekončí u jednotlivce Již jsme se zabývali napětím, které nekřesťan nutně musí pociťovat — napětím mezi reálným světem a logickým závěrem nekřesťanských předpokladů člověka. Budeme-li poctiví, jedné otázce musí čelit i křes­ ťané. Když se nás lidé dívají, jako na jednotlivce nebo na skupinu, a slyší naše předpoklady, co mohou pozorovat ohledně toho, jak jsme vůči svým předpokladům důslední? Člověk, nyní křesťan, a jeho předpoklady

------------------------------- -

Logický závěr našich křesťanských předpokladů

V této závěrečné části bych chtěl zkoumat otázku reality, kterou může spatřit dívající se svět. Jako křesťané musíme uvážit, jaké jsou logické závěry našich předpokladů. Mluvíme zde o apologetice, ale nikoli abstraktně, scho­ lasticky. jako o předmětu vyučovaném v křesťanské škole, nýbrž tak, jak ji uplatňujeme v zápasech naší generace. Křesťanská apologetika musí být schopna rozumově ukázat, že křesťanství říká skutečnou pravdu; musí však také předvést, že to není jen teorie. Toto je nutné jednak pro obranu Kristova stádce. ale také, v pozitivním smyslu, k navázání styku s těmi, kdo si poctivě kladou otázky. Součástí křes­ ťanské apologetiky je i to, co je vidět, a to na jednotlivcích i na celé skupině. Tuto skutečnost si křesťané měli uvědomovat vždy, ale pře­ devším uprostřed způsobů myšlení naší generace je nesmírně důležité ukázat, že křesťanství není jen nějakou lepší dialektikou. Jako ortodoxní evangelikálové často děláme chybu, že se zastaví­ me u spasení jednotlivce. Z historického hlediska slovo křesťan obsa­ hovalo dvojí charakteristiku. Za prvé slovo křesťan označuje člověka, který přijal Krista jako svého Spasitele. To je určitě ryze individuální záležitost. Svoji úlohu zde však hraje ještě druhý aspekt, který se týká toho, co ze spasení jedince vyplývá. Je sice pravda, že zde dochází k individuálnímu spasení, které je začátkem křesťanského života, ale toto spasení jednotlivce by se mělo projevit také ve společných vzta­ zích v rámci celé skupiny. Bible to o církvi učí jasně a do jisté míry to vidíme také při pohledu na církev v dobách jejího největšího rozkvětu. 136

Po pádu člověka vzniklo mnoho propastí. První a základní propast je mezi Bohem a člověkem, který se proti Bohu vzbouřil. Z toho pak vyplývají všechny další dělicí čáry. Od Boha nás odděluje vina — skutečná morální vina. Proto potřebujeme ospravedlnění na základě dokončeného zástupného díla Pána Ježíše Krista. Z Písma i z každo­ denního pozorování je však naprosto zřejmé, že propast nevznikla jen mezi člověkem a Bohem. Vždyť člověk byl oddělen také sám od sebe. Právě zde mají svůj původ psychologické problémy života. Za třetí byl člověk oddělen od ostatních lidí, což vede k problémům sociolo­ gickým. a za čtvrté byl člověk oddělen také od přírody. Podle učení Písma má dokončené dílo Pána Ježíše Krista nakonec přinést uzdravení do každé z těchto oblastí, kde propast vznikla — uzdravení, které, až Kristus v určitém okamžiku budoucí historie při­ jde znovu, bude po všech stránkách dokonalé. Při ospravedlnění vzniká vztah, který je dokonalý již teď. Když někdo přijímá Krista jako svého Spasitele, Bůh jako Soudce na zákla­ dě Kristova dokončeného díla vyhlašuje, že jeho vina v tu chvíli zani­ ká, a to navždy. Co se týče ostatních dělicích čar, z učení Písma a ze zápasů Božího lidu v nejlepších letech církve je jasné, že v tomto současném životě má Kristova krev přinést podstatné uzdravení. Spa­ sení jednotlivce přichází s ospravedlněním a jeho vina okamžitě mizí. Někdy v budoucnu pak přijde den, kdy moje tělo bude vzkříšeno z mrtvých a stejně dokonale budou uzdraveny i další oblasti, kde vznikla propast. V tomto současném životě, kdy nás ostatní mohou sledovat, má v oblastech rozdělení dojít k uzdravení podstatnému. Slova podstatný je zde užito správně, protože obsahuje dvě myšlenky. Za prvé znamená, že dané uzdravení ještě není dokonalé, a za druhé znamená, že jde o skutečnost. Viditelná kvalita Svět má právo dívat se na nás a tvořit si o nás úsudek. Ježíš nám říká, že podle toho, jak se budeme navzájem milovat, svět pozná nejen to, zda jsme jeho učedníky, ale také. zda Otec poslal Syna.1 Výslednou podo­ bou apologetiky je spolu s racionální a logickou obranou a vysvětlením víry také to, co svět vidí u jednotlivých křesťanů a v našich vzájemných vztazích. Přikázání, abychom jeden druhého milovali, určitě znamena něco mnohem bohatšího než pouze vztahy na úrovni nějaké organizace. Hodnotu správných organizačních vztahů zde nechceme snižovat, ale je docela dobře možné zaměřit se na takovéto vztahy vzniklé v organizo­ vané skupině nazývané církev, a přitom z podstatného uzdravení rozdě­ lení mezi lidmi v nynějším životě nespatřit vůbec nic. 137

Na druhou stranu sice existuje „neviditelná církev" (kam patří kterýkoli křesťan kdekoli na světě), ale církev se nemá skrývat v ně­ jaké zrakem nedosažitelné oblasti, jako by nezáleželo na tom, co lidé vidí. Jsme povoláni k tomu, abychom na základě Kristova dokonče­ ného díla a v moci Ducha svátého skrze víru ono podstatné uzdravení jako jednotlivci i společně demonstrovali, a aby ho tak lidé mohli spatřit. I to je součást apologetiky: názorné předvedení, které alespoň trochu ukáže, že toto uzdravení není pouze teoretické, ale skutečné; sice ne dokonalé, ale přesto podstatné. Kdybychom vysvětlovali a de­ monstrovali jenom jednotlivé účinky evangelia, dnešní psychologicky podmíněný svět si je vysvětlí po svém. Svět si však po svém nemůže vysvětlit to, když křesťané budou logické závěry svých předpokladů vykazovat jako celek. Nový zákon nepředkládá individualistické po­ jetí spasení. Individuální ano — musíme přicházet jednotlivě, ale indi­ vidualistické být nemá. Nejdříve musí být individuální skutečnost, a potom společná. Ani jedna z nich nebude v tomto životě dokonalá, ale musejí být opravdové. Zjistil jsem, že střízlivě uvažující lidé dva­ cátého století neočekávají, že křesťané budou dokonalí. Nevyčítají nám, když zjistí, že jako jednotlivci nebo jako celek máme k dokona­ losti velmi daleko. Neočekávají dokonalost, ale očekávají opravdo­ vost; a z pověření Ježíše Krista na to mají právo. Mezi Božím lidem musí být společenství, a to nikoli falešné spo­ lečenství, které je ustanoveno tak, jako by lidské společenství bylo cí­ lem samo o sobě; v místním církevním sboru, v misii, ve škole i všude jinde musí být opravdové obecenství zjevné jako výsledek pravého individuálního spasení. To je skutečná církev Pána Ježíše Krista — ni­ koli pouze organizace, ale skupina lidí, jednotlivců tvořících Boží lid, které Duch svátý shromáždil proto, aby přímo tam, kde jsou, nebo i v širší oblasti splnili své zvláštní poslání. Církev Pána Ježíše Krista by měla být skupinou těch, kdo jsou vykoupeni a spojeni na základě pravého učení. Následně by však měli společně vykazovat podstatné „sociologické uzdravení" rozporů mezi lidmi, k nimž dochází v dů­ sledku lidského hříchu. Křesťanský sociologický postoj je, že sociologické problémy, kte­ ré existují, bez ohledu na to, o jaké konkrétně jde, jsou důsledkem rozkolu, k němuž vlivem Míchu došlo mezi lidmi. Nyní by měl svět mít možnost vidět v církvi vnější známky toho, že podstatné sociolo­ gické uzdravení je v současné generaci možné. Nikdy nemůžeme oče­ kávat, že pro dnešní dobu bude stačit svědectví generace předchozí. Můžeme poukazovat na zázraky, jichž bylo dosaženo v minulosti, ale lidé mají právo říci: „Nám jde o tuto chvíli. Zajímá nás naše vlastní 138

historie. Co dnešek?" Nestačí, aby se církev spolu se státem zabývala léčením sociálních nemocí, i když i to je někdy důležité. Když se však svět může obrátit a vidět skupinu Božího lidu, na níž je již v tomto ži­ votě patrné podstatné uzdravení v oblasti mezilidských vztahů, pak si toho svět všimne. Každá skupina křesťanů je takříkajíc pokusná rost­ lina, na níž je vidět, že něco lze učinit i v současné situaci, pokud ovšem začneme tím správným způsobem. Společný život v rané církvi byl v tomto bodě velice výrazný. Ne­ byl dokonalý, ale byl výrazný. Dochovalo se nám svědectví, že jednou z věcí, která otřásla římskou říší, bylo to, že při pohledu na tyto křes­ ťany — typický vzorek širokého sociologického spektra v římské říši od otroků po jejich pány, včetně některých příslušníků císařovy do­ mácnosti — museli nekřesťané říci: „Hle, jak se navzájem milují." A nebylo to ve vzduchoprázdnu, nýbrž šlo o vzájemnou lásku zasaze­ nou do pravdy. Projevovaný realismus V této oblasti musíme v každém okamžiku očekávat na Božího Syna, protože ze své vlastní síly zde nedokážeme vůbec nic. Musíme mu umožnit, aby skrze nás nesl své ovoce. Z vlastních sil můžeme vyznávat „pravověmost", a z vlastních sil můžeme také dělat kompromisy. My jsme však povoláni k něčemu jinému: z Boží milosti máme v této gene­ raci ukazovat na Boha a jeho charakter. Musíme ho představovat jako nositele osobnosti, jako svátého a jako lásku. Z vlastních sil je možné být pravověmý a zároveň mrtvý —nebo milovat a zároveň dělat kom­ promisy. Z vlastních sil však nelze projevovat současně Boží spravedl­ nost a Boží lásku; to je možné jen skrze působení Ducha svátého. A přesto jen toto může být obrazem Boha a cokoli menšího by bylo jen karikaturou Boha, který existuje. Představování Božího charakteru se musí týkat existence. V tomto bodě mají existencialisté pravdu, i když se mýlí, když říkají, že dějiny nikam nesměřují. Pokud jde o žití, jsme na hraně času. Záležet bude na tom, jaký máme v tomto existenciálním okamžiku jako jednotlivci a pak i společně vztah k Pánu Ježíši. Důležité je, zda nyní, když nás lidé sledují jako jednotlivce i jako skupinu, je na nás vidět Bůh a jeho charakter. Křesťanský postoj není statický, nýbrž živý. Kristus nás vyzývá: „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec."2 Jak by dokonalý Bůh mohl říci: „Trošku hřešit máte dovoleno"? Něco takového by bylo nemožné. Měřítkem je dokonalost samotného Boha. Přesto však nás Boží slovo nenechává v romantické představě, že buď v tomto životě dosáhneme absolutní dokonalosti, 139

nebo budeme muset všechno rozbít a zůstat bez ničeho. Jsem pevně přesvědčen, že mnoho krásného bylo zničeno jen proto, že lidé měli ve svých myslích předpojatou a romantickou představu o tom, jak by dokonalá věc měla vypadat, s ničím jiným se spokojit nechtěli, a proto rozbíjeli to, co bylo uskutečnitelné. Měli bychom mít velikou radost, že apoštol Jan napsal: „Toto vám píšu, děti moje, abyste nehřešili. Avšak zhřeší-li kdo, máme u Otce přímluvce. “3 Tvar,,máme“ nám sděluje cosi pozoruhodného. Jan, mi­ lovaný apoštol, se řadí k nám. Na jednu stranu máme odmítat jakákoli měřítka nižší než dokonalost. Naše měřítka nejsou vybraná libovolně, nýbrž pocházejí od Boha, který existuje a který nám je dal v Bibli, a proto je musíme brát naprosto vážně. Nic menšího než absolutní spl­ nění těchto měřítek neobstojí. Závažnost hříchu nesmí být v životě jednotlivce ani celé skupiny snižována. Antinomistické snižování zá­ vaznosti mravního zákona je v teorii i praxi vždy chybné a ničivé. Na druhou stranu však musíme odmítat i veškeré romantické před­ stavy o dokonalosti v tomto životě. Kromě oblasti ospravedlnění nám Bible neslibuje, že dokonalosti dosáhneme ještě v tomto životě. Ne­ slibuje nám, že již v tomto životě budeme morálně, tělesně, duševně nebo sociologicky dokonalí. Je třeba dosahovat morálních vítězství a růstu, ale to je něco jiného než dokonalost. Jan mohl říci „máme“. I Pavel mohl poukázat na svůj nedostatek dokonalosti.4 Může dochá­ zet k tělesným uzdravením, ale to neznamená, že tělo takto uzdrave­ ného člověka již bude dokonalé. V den. kdy byl Lazar vzkříšen z mrtvých, ho mohla bolet hlava a je jisté, že jednoho dne znovu ze­ mřel. Lidem je možné úžasně pomoci i po duševní stránce, ale to ne­ znamená. že se pak stanou zcela integrovanými osobnostmi. Zaujímat křesťanský postoj znamená chápat, že před vzkříšením jsme voláni k dokonalosti, ale zároveň nemáme rozbíjet a ničit to, co nemůžeme znovu přivést k životu —jenom proto, že to není tak dokonalé, jak jsme si to romanticky usmysleli. Setkal jsem se například s mnoha že­ nami —a mnoha muži —které tak šlapaly po docela dobrém manžel­ ství, až najednou bylo mrtvé, a jenom proto, že měly romantické představy o tom, jak by manželství mělo nebo mohlo po tělesné či ci­ tové stránce vypadat. Ústřední postavení zaujímá osobnost Mluvili jsme o tom, co je životně důležité ohledně logických závěrů křesťanských předpokladů. Zatím jsme se dotkli dvou oblastí: toho, co je typické pro skupinu jako celek, a toho, k čemu dochází z podstatné části. Nyní doplníme ještě oblast třetí, týkající se osobnosti.

(

140

Křesťanský názorový systém je důsledný jako žádný druhý. Je tak krásný, že to ani nelze vyjádřit slovy, protože je nositelem vlastnosti, kterou jako celek jiný systém nemá: začínáte na začátku a můžete do­ jít až na konec. Tak je jednoduchý. A každou část systému lze uvést do souvislosti se začátkem. Ať hovoříte o čemkoli, k lepšímu porozumění postačí, když se vrátíte na začátek, čímž se vše dostane na své místo. Začátkem je jednoduše to. že Bůh existuje a že je osobním a neome­ zeným Bohem. Naše generace touží po skutečné existenci osobnosti, ale nemůže ji nalézt. Křesťanství však říká, že osobnost má hodnotu, protože se na světě neobjevila jen tak z ničeho a je dána Bohem, který sám má osobnost a který tu byl vždy. Příliš často se stává, že když něco říkáme ztracenému světu, neza­ čínáme na začátku, a proto nás svět přestává poslouchat. Bez tohoto důrazu na osobnost nemůžeme očekávat, že nám lidé budou skutečně naslouchat, protože bez něho pojem spasení visí ve vzduchoprázdnu. Jestliže pochopíme toto, pochopíme i význam života. Význam života nekončí ospravedlněním, ale je viděn ve skutečnosti, že když v pravém biblickém smyslu přijmeme Krista jako svého Spasitele, obnoví se náš osobní vztah s osobnost majícím Bohem. Ať se v křesťanství obrátíme kamkoli, zjišťujeme, že se ocitáme tváří v tvář zázraku osobnosti — což je pravým opakem dilematu a zármutku moderního člověka, který v osobnosti nenachází žádný význam. Zamyslete se nad slovy apoštola Pavla: „Milost našeho Pána Ježíše Krista a láska Boží a přítomnost Du­ cha svátého se všemi vámi.“5 Jsme vedeni k něčemu osobnímu. Přede­ vším je zde osobní vztah se samotným Bohem — to je to nejkrásnější, a tento vztah není jen v nebi, ale je dostatečně skutečný již v nynějším životě. Když pochopíme, k čemu jsme byli povoláni, není to pouze pravdivé, ale také krásné — a mělo by to být i vzrušující. Je opravdu těžké pochopit, jak může pravověmý, evangelikální křesťan, který věří v Bibli, nebýt vzrušený. Odpovědi v oblasti intelektu by nás měly napl­ ňovat nesmírným údivem. Ale nejen to; jsme přivedeni zpět k osobnímu vztahu s Bohem, který existuje. Pokud jsme ničím nevzrušenými křes­ ťany. měli bychom se vrátit a podívat se, kde se stala chyba. Kolem nás žije generace, která ve světě nemůže najít „žádný domov11. Pokud je naše generace něčím typická, je to právě toto. Naproti tomu já jako křesťan vím, kdo jsem. a znám osobnost majícího Boha, který existuje. Mluvím a on mě slyší. Neobklopuje mě pouhá hmota ani pouhé energe­ tické částice, ale on. který existuje. A jestliže jsem přijal Krista jako svého Spasitele, pak i když to v nynějším životě nebude dokonalé, na základě Kristova dokončeného díla pro mne tento ryze osobní vztah s Bohem může být v každém okamžiku skutečností. 141

Kapitola druhá Podle zákona, ale nejen podle zákona V dnešní době většina nekřesťanů jakýkoli reálný pojem zákona vylu­ čuje. Dělají to proto, že nikde ve světě nevidí žádnou absolutní pravdu, a bez absolutní pravdy skutečně nemohou mít morálku jako takovou. Všechno je pro ně relativní; nemají žádný skutečný kruh zákona. Pro ně neexistuje žádný kruh, který by ohraničoval to, co je správné, na rozdíl od toho, co je vně, a proto nesprávné. Křesťan to vidí jinak. Bůh skuteč­ ně existuje a je nositelem určitého charakteru; jsou věci, které neodpo­ vídají přikázáním, která od něho máme jako výraz jeho charakteru. Proto například existuje kruh zákonů, které se týkají viditelné církve. Viditelná církev by měla být opravdovou církví. Nebude to dokonalá církev, ale bude opravdová. A manželství představuje náležitý kruh pro sexuální vztahy. Nová morálka, která vychází z nové teologie a postrádá křesťanskou gnozeologii, křesťanské Písmo a křesťanského Boha, ne­ může žádný zákonem daný kruh najít, a proto nenachází ani způsob, jak stanovit hranice. Chybou ortodoxie je, že sice zákonem daný kruh má, ale příliš často má sklon jednat tak, jako by stačilo v tomto kruhu jednoduše setrvávat. Za zákonem daný kruh — skutečnou absolutní pravdu, něco, co můžeme znát a v jehož rámci se můžeme pohybovat—bychom měli být vděční, protože tento kruh znamená, že nemusíme jednat na zá­ kladě předpokladu, že můžeme nebo musíme do nekonečna zvažovat všechny důsledky našeho jednání, když pro omezenost svých mož­ ností nedohlédneme dál než jeden či dva kroky dopředu. Muset jednat jako omezený bůh je bolestivé. Je však tragedií myslet si, že když jsme ve správném zákony vymezeném kruhu, už je všechno hotovo — jako by manželství, církev a jiné mezilidské vztahy byly statické a ja­ ko by záleželo jen na zákonem daném kruhu. I na ospravedlnění se mnoho křesťanů, kteří jsou ve svém učení dokonale pravověmí, dívá, jako by po něm, alespoň než zemřou, už nemělo nic následovat. Něco by však následovat mělo. Narození je pro život nezbytné, ale rodiče se neradují jen z narození svého dítěte. Jsou vděčni za dítě, které žije a roste. Kdo kdy viděl, že by se dva lidé zasnoubili jen proto, že si chtěli užít svatební obřad? Jejich skutečným přáním je společný život. A když se člověk stává křesťanem, je tomu podobně. Na jednu stranu můžete říci, že nové narození je všechno, 142

avšak na druhou stranu můžete také říci, že je to ve skutečnosti velmi málo. Je to všechno, protože to je nezbytný začátek, ale ve srovnání s životem v existenciálním vztahu je to také velice málo. Zákonem daný kruh ospravedlnění nekončí staticky; otevírá mi živý ryze osobní styk s Bohem, který existuje. Stejný princip platí i v manželství, v církvi a v dalších vztazích mezi lidmi —náležitý zákonný vztah je nutný, ale pokud je statický, stává se zaprášeným pomníkem. Ztrácí svůj půvab a stává se květinou, která umírá pod skleněným poklopem. Krásu si zachová jedině tehdy, když uvnitř náležitého zákonem daného kruhu máme osobní vztah, který vypovídá o osobnost majícím Bohu, který existuje. Právě k to­ muto jsme povoláni; to, co je ve své podstatě skutečné, nemáme jen ukazovat dívajícímu se světu, ale máme to prožívat i my sami. Jsem povolán k tomu, abych z celého svého srdce, duše a mysli miloval Boha, a jsem povolán také k tomu, abych miloval svého bližního jako sám sebe: každého člověka zahrnutého v náležitém kruhu a ve správ­ ném vztahu. Když říkáme, že osobnost se do světa nikterak nevetřela a že je naopak tím hlavním, svět má právo vidět, jak křesťané jako jednotliv­ ci i jako celá skupina žijí na osobní rovině. Lidé musí vidět, že osob­ nost bereme natolik vážně, abychom z Boží milosti mohli na základě její existence jednat. Na našem každodenním životě v tomto nynějším nenormálním světě to musí být jasně vidět, protože jinak popřeme základní křes­ ťanský předpoklad. „Lidští" lidé v naší kultuře Když užíváme výrazu „to je jen lidské", obvykle poukazujeme na něco hříšného. V tomto smyslu by křesťané měli pociťovat povolání nebýt „lidští"; avšak v hlubším smyslu má křesťan vykazovat rysy pravého lidství, protože být člověkem samo o sobě neznamená být hříšným člo­ věkem, nýbrž být tím, co sahá do doby před pádem lidstva, kdy byl člo­ věk zcela podle obrazu Božího. Křesťané by proto ve svých vztazích měli být těmi nejlidštějšími lidmi, jaké kdy můžete potkat. To ve věku nelidskosti, neosobnosti a anonymity vypovídá o Bohu. Když se na nás lidé zadívají, jejich re­ akcí by mělo být: „To jsou opravdoví lidé"; opravdoví lidé proto, že víme, že se lišíme od zvířat, rostlin i strojů a že osobnost je naprosto vlastní tomu, co zde vždy bylo. Toto není jen něco teoretického — když nás lidé pozorují, jejich reakcí by mělo být: „To jsou opravdoví lidé!" 143

Když při pohledu na nás nemohou říci: „To jsou skuteční lidé", všechno ostatní už bude nedostačující. Příliš často se stává, že se mla­ dí lidé obrátí ke Kristu a pak v církevních kruzích hledají skutečné li­ di. přičemž zjišťují, že to vůbec není snadné. Příliš často se setkáváme s evangelikály, kteří jsou jen lidmi papírovými. Jestliže o těchto věcech nebudeme kázat, společně o nich mluvit a pečlivě je vyučovat ze stupínku v křesťanské třídě, nemůžeme oče­ kávat. že tak křesťané budou jednat. Důležité to bylo vždy, ale dnes je to důležité obzvláště, protože nás obklopuje svět, ve kterém je osob­ nost stále více narušená. Pokud na nás, kdo jsme se stali Božími dět­ mi, není vidět, že Bůh se v našich životech projevuje jako osoba, popíráme v podstatě jeho existenci. Lidé by měli mezi křesťany vidět krásu toho, jak důležité postavení mají v jejich každodenní praxi osobní vztahy, a to v celém spektru života i v celé kultuře. Toto má dnes, kdy si mnoho lidí myslí, že člověk i Bůh jsou mrtví, obdobnou hodnotu jako starozákonní písně údivu a jásotu, zpívané proto, že Bůh je živým Bohem a nikoli bezživotnou modlou. Před několika lety mi poslední den mých přednášek na jedné křes­ ťanské vyšší škole předseda studentské rady předal tento dopis, na­ psaný na dopisním papíru studentské rady: Vážený pane doktore, Tento týden jste mi velice pomohl uvědomit si několik důvodů své vzpoury proti evangelikální formě ortodoxie a do jisté míry také vůči Bohu. Ani nevím, jak bych vám za to poděkoval, a nevím ani, jak po­ děkovat Bohu, že mi pomohl uvidět sám sebe trochu jasněji. Samozřej­ mě, když mám své závěry realizovat ve svém vlastním životě, začnou se objevovat problémy, ale věřím, že i to se podaří. Také přemýšlím o tom, jaký dopad mohou mít vaše myšlenky na zbytek školy a na evangelikalismus jako takový. Vyslovil jste názor, že křesťanství je systém, ortodoxie i osobní spojení s Kristem. Jako takový pak obsahuje některé absolutní pravdy, o něž se jako křesťané můžeme opřít a které můžeme požadovat od ostatních, pokud je má­ me považovat za skutečné křesťany. S tím souhlasím, i když možná nezastávám všechny absolutní pravdy, o nichž jste naznačoval, že jsou pro křesťanský „systém" nezbytné. Avšak znepokojuje mne, že tady v (------ ) a v evangelikalismu je mnoho těch, kdo si jsou tak jisti svou pravdou, že nám, kterým „byla stržena střecha", předepisují své vlastní skupinové absolutní pravdy týkající se společnosti a evange­ likalismu. Výsledkem je, že studenti jsou pak často nuceni buď při­ jmout evangelikalismus se všemi jeho absolutními pravdami, ať již viktoriánskými nebo z počátku dvacátého století, nebo jsou dohnáni 144

k naprosté beznaději. Věřte mi, pane doktore, že i tady v (------ ) jsou v tomto postavení mnozí. V podstatě právě toto mne nakonec přived­ lo k neoortodoxii a skepticismu. Tím se dostávám k poslednímu bodu, jímž je jednoduše toto: Když se vám nyní podařilo nad některými studenty „strhnout stře­ chu" a učíte, že evangelikalismus má jít a dělat totéž, mohl byste nám prosím říci, jak může evangelikalismus eliminovat některé tyto ved­ lejší absolutní pravdy, pro které je ortodoxie (jak ji známe) téměř nestravitelná. Jak se evangelikálové mohou doopravdy stát solí země, když jim mnohé jejich absolutní pravdy zakazují i pouhý kontakt se zemí? Jakým způsobem lze dům evangelikalismu očistit z prachu na­ tolik, že se z něho stane dům pravověmý a my budeme mít člověku dvacátého století co dát? S upřímným pozdravem (------ ) předseda studentské rady. Nemyslím si, že bych s tímto studentem mohl souhlasit ve všech de­ tailech, ale souhlasím s ním, že je třeba vymést hodně prachu. Naším úkolem je se s tímto prachem vypořádat, ale určitě ne tak, že raději celý dům podpálíme.

145

Dodatek A Otázka apologetiky Od doby prvního vydání knihy Bůh, který existuje se objevila řada dota­ zů na mé názory ohledně oblasti často nazývané jako „apologetika". Tuto problematiku se pokusím objasnit ve třech částech: Apologetika, Racionalismus a Evangelizace a životní styl. Apologetika Odpověď na otázku, zda jsem apologeta, závisí na tom, jak pojmy apologeta a apologetika definujeme. Za prvé, apologeta nejsem, pokud toto slovo označuje budování bezpečného domu, ve kterém by si křesťané mohli žít v klidu a bez­ pečí. Křesťané by měli stát uprostřed světa, být svědky a solí, a ne se­ dět v pevnosti obehnané vodním příkopem. Za druhé, rád bych zde ocitoval část textu knihy Ten, který je skutečností ze strany 108: Když se podrobněji zaměříme na to, jak můžeme hovořit s lidmi dvacátého století, musíme především zdůraznit, že se zde nelze řídit nějakými mechanickými pravidly. Toto bychom si měli uvědomit nejvíce ze všech lidí, protože jako křesťané věříme, že osobnost skutečně existuje a že je důležitá. Je mož­ né nastínit některé obecné principy, ale automaticky jich uží­ vat nelze. Jestliže jsme jako Bohem stvořené bytosti skutečnými nositeli osobnosti, pak se každý jednotlivec bude lišit od ko­ hokoli jiného. S každým člověkem je proto nutné jednat jako s jednotlivcem , a nikoli jako s případem, statistickou polož­ kou nebo jako se strojem. Pokud chceme s těmito lidmi praco­ vat, nemůžeme to, čím se v této knize zabýváme, uplatňovat mechanicky. K tomu, abychom své poznatky mohli využívat účinně, musíme v modlitbě očekávat na Pána a na působení Ducha svátého. Vzhledem k výše uvedenému mě pak čas od času překvapovalo, co všechno se říká o „Schaefferově apologetice“ . Nevěřím v existenci nějakého univerzálního apologetického systé­ mu, který by uspokojoval potřeby všech lidí. A jak jsem řekl v knize , Ten, který je skutečností, nemyslím si, že to, co jsem v ní napsal (na 146

str. 100 -118), by se mělo uplatňovat mechanicky jako předepsaný vzorec. Všechny potřeby jednotlivých lidí žádný předepsaný vzorec pokrýt nemůže, a kdyby se mé myšlenky měly používat jen jako me­ chanický vzorec, pochybuji, že by skutečně uspokojily potřeby kaž­ dého - a pokud ano, pak jedině z Boží milosti. Protože je lidská povaha taková, jaká je, jsem si jist, že někteří lidé si přečetli knihu Ten, který je skutečností nebo přišli do L'Abri a od­ nesli si myšlenku, že to, co se naučili, lze uplatňovat mechanicky jako vzorec. Já sám a my všichni v L'Abri se snažíme dělat všechno proto, abychom tyto představy rozptýlili. Citát, který jsem zde uvedl z knihy Ten, který je skutečností, to říká jasně. Když máme příležitost mluvit s nekřesťany, co bychom (nebudeme-li uvažovat podle vzorců) měli mít na zřeteli především? Domní­ vám se, že by to měla být láska. Myslím, že velmi mnohé může ovlivnit láska a soucit ve vztahu k lidem, kteří si zaslouží veškerou lásku a uznání, které jim můžeme dát, protože to jsou lidé jako my a jsou stvořeni k Božímu obrazu. Mají svoji hodnotu, a proto bychom je měli přijímat s láskou a soucitem. V takovém případě pak s daným člověkem mluvíme skutečně podle toho, kde se nachází. Kdybych byl například s Pavlem a Silasem ve Filipech ve vězení a tamější žalářník by se mě zeptal: „Pane, co mám dělat, abych byl zachráněn?1*, bylo by hrozné, kdybych v tu chvíli začal mluvit o gnozeologii. Řekl bych to, co řekl Pavel: „Věř v Pána Ježíše, a budeš spasen**, protože na základě toho, co již poznal a prožil, byl žalářník na tuto odpověď připraven.1 Na druhé straně, kdybych mluvil s někým, kdo má opravdové pro­ blémy a kdo skutečně věří, že pravda je pravda — že něco je pravdivé a něco nepravdivé (a že dříve bylo toto všeobecně přijímané chápání téměř všude) — šlo by o jinou potřebu. V takové situaci, kdyby měl daný člověk otázky ohledně historické věrnosti zprávy o Kristově vzkříšení atd., bychom se těmito otázkami zabývali — protože takový člověk již přijímá, že pravda je pravda. Ve své knize Ten, který je skutečností se snažím ukázat, že i když se setkáme s lidmi, kteří si myslí, že žádná objektivní (či univerzální) pravda neexistuje, neznamená to, že rozhovor je u konce. Můžeme se jim přiblížit ještě víc a hovořit s nimi tak, jak to potřebují. V existenci takového systému apologetiky, který by odpovídal potřebám všech li­ dí, nevěřím o nic víc než v existenci způsobu evangelizace, který by uspokojoval potřeby všech. Danou metodu je třeba vždy upravit na základě lásky k danému člověku jako člověku.

147

Pokud máme s lidmi jednat tak, aby to odpovídalo postoji, který zaujímají (ať již svou pozici vyjádřit umějí nebo ne), musíme pro ně mít dostatek ryzí lásky a zájmu o ně jako o lidské bytosti, abychom dokázali vzít vážně to, čeho jsou plní. Máme sklon dávat lidem spíše předem připravené odpovědi než k nim přistupovat s Kristovým sou­ citem - přijímat je v tom postavení, ve kterém jsou, a skutečně vstou­ pit do jejich světa, abychom s nimi mohli mluvit srozumitelně a smysluplně. A pokud to bude svět žalářníka z Filip, v pořádku; bude-li to svět člověka, který věří, že pravda je pravda, také v pořádku; ale křesťanské odpovědi můžeme poskytnout i lidem, kteří jsou ztra­ ceni v relativismu. Jestliže lidé nemají „moderní11 intelektuální otázky, není důvod se takovými otázkami zabývat; musíme si však uvědomovat, že v naší generaci je má téměř každý. Před několika týdny jsem jednou dopo­ ledne vyšel z restaurace a zahlédl jsem dívku, která si u své kávy četla Skinnerovu knihu Beyond Freedom and Dignity (Za hranicemi svo­ body a důstojnosti). A takových lidí jsou miliony. Tyto otázky dnes řeší statisíce lidí, a myslím, že si je klade většina společnosti, přičemž nemusí jít jen o absolventy vysokých škol. Ve své praxi se setkávám s přístavními dělníky, dělníky z továren, s lidmi všeho druhu (a když jsem byl mladší, sám jsem pracoval na farmách, v pojízdné prodejně, v továrnách atd.) a jsem přesvědčen, že tito lidé mají často stejné otázky jako intelektuálové; jediný rozdíl spočívá v tom, že je neformulují, a pokud ano, používají k tomu jiných výrazů. Znám tyto lidi a jsem si jist, že o tom, o čem zde hovoříme, lze mluvit téměř s kaž­ dým — jen je k tomu zapotřebí zvolit odpovídající jazyk. Mimocho­ dem, i to je láska. Rodiče v rodinách ze středních vrstev si kladou otázku, proč se to­ ho tolik změnilo — uvědomují si problém relativismu, i když by mož­ ná nepoužili tohoto označení. Tváří v tvář relativismu je staví to, když jejich dcera spí s cizím člověkem, přičemž je zřejmé, že to nepovažuje za nic špatného ani překvapujícího. Také vidí, jak se mění zákon, a nevědí proč, ale jsou tím zneklidněni. I oni si kladou otázky, o nichž jsme zde hovořili. I oni jsou pod „čárou beznaděje11 nebo si její exis­ tenci alespoň mlhavě uvědomují. Láska znamená jednat s nimi podle toho, v jakém bodě se právě nacházejí. „Modernímu člověku" můžeme i nadále svými slovy pomoci pro­ to, že na rozdíl od představy, že všechno je relativní, víme, že křes­ ťanské odpovědi jsou pravdivé. Nemyslím si, že bychom potřebovali skok víry; existuje dostatek uspokojivých důvodů, proč můžeme vě­ dět, že křesťanství je pravdivé — a navíc to tvrdí i Bible. Bible zdů­ 148

razňuje, že důvody, pro něž lze vědět, že křesťanství je pravdivé, jsou natolik dostatečné, že pokud tomu nevěříme, jsme neposlušní a nese­ me vinu. Křesťanský názorový systém (obsah učení celé Bible) je myšlen­ kově zcela jednotný. Křesťanství není jen spousta zlomků a útržků, ale má začátek a konec, představuje celistvý systém pravdy, a tento systém je jediným systémem, který obstojí před všemi otázkami, jež před námi vyvstávají, když se setkáváme s realitou bytí. Některé další systémy sice také odpovídají na určité otázky, ale jiné nechávají bez odpovědi. Věřím, že odpovědi na všechny klíčové otázky poskytuje jenom křesťanství. O jaké otázky jde? Jsou to otázky, které před nás staví realita bytí. Bůh nás uzavírá do reality. Bez ohledu na to, čemu věříme a co si myslíme, realitě toho, co je, uniknout nemůžeme. Tato realita, o které zde mluvím, se dělí na dvě části: skutečnost, že svět doopravdy existuje a že má svoji podobu, a za druhé to, co na­ zývám jako „člověčenství" člověka — čímž vyjadřuji, že člověk je je­ dinečný. Lidé mají určité vlastnosti, které je třeba vysvětlit. Bůh nechal člověka žít uprostřed těchto skutečností. Rád se vracím k prohlášení Jean-Paul Sartra — i když sám na své tvrzení patřičnou odpověď nenašel — že základní filozofickou otázkou je, že něco exis­ tuje. Věci existují, což ovšem požaduje vysvětlení jejich existence. Od Sartrova výroku bych proto přešel k výroku Einsteinovu. Einstein ře­ kl. že na světě je nejúžasnější to, že o něm můžeme něco pravdivého poznat. Jinými slovy, formu jeho existence lze pochopit, i když ne be­ ze zbytku. K tomu bych pak dodal, že bez ohledu na to, za co se lidé označují, jsou tím, čím jsou — člověk je stvořen k Božímu obrazu, a je proto jedinečný. Každý myšlenkový systém, aby ho bylo možné brát vážně, se musí alespoň pokusit o vysvětlení dvou velkých jevů — svě­ ta a člověka. Jinými slovy, hovoříme zde o objektivní pravdě, která má vztah ke skutečnosti, a nikoli pouze o něčem v našich hlavách. Nyní bych rád doplnil, co z toho logicky vyplývá: V knize Whatever Happened to Human Race? (Co se vlastně stalo s lidstvem?) a zejména v obsáhlých poznámkách k páté kapitole se zabývám ještě třetí oblastí, a sice tím, jak Bible splňuje měřítka historické věrnosti. Je to velice vzrušující, protože jiná náboženství v historii základ ne­ mají, existují někde „tam“ nebo si je můžete představovat jako jsoucí ve vaší hlavě — ať se na to díváte jakkoli. Bible naproti tomu prohla­ šuje, že vychází z historie. Bez ohledu na to, zda uvažujeme o staro­ zákonních dějinách, o událostech Kristova života včetně vzkříšení nebo o Pavlových cestách, Bible trvá na tom, že jde o skutečnou his— 149

torii. Nyní tedy máme před sebou tři vzájemně propojené části. Ob­ vykle se zabývám jen prvními dvěma, protože si myslím, že se člově­ ka dvacátého století dotýkají nejvíce, ale je zde i část třetí. Musíme se umět postavit realitě světa a tomu, že svět existuje a má určitou podo­ bu. Musíme vidět, že člověk je skutečně jedinečný. Můžeme mluvit 0 skutečnosti, že Bible je zakotvena v dějinách. Znovu opakuji, Bůh nechává každého člověka uvnitř reality, se kterou se každý musí vypořádat. Když se podíváme do Bible, vidíme, že na základě toho, že Bůh stvořil svět, a na základě toho, kým jsme, existuje dostatek dobrých důvodů, proč můžeme vědět, že biblické odpovědi jsou pravdivé. Že tomu tak je, lidé poznávají na různých rovinách — v závislosti na je­ jich inteligenci, vzdělání, osobnosti, způsobu jejich uvažování; avšak v určitém bodě docházejí k tomu, co by jim mělo poskytovat opravdu dobré, dostatečné a přiměřené odpovědi. Před sebou tedy máme tok veškeré skutečnosti: místo toho, aby­ chom se soustředili pouze na náboženské záležitosti, jsou náboženské záležitosti součástí reality. A místo toho, aby toto chápání odporovalo Bibli, je Bible napsána v souladu s ním. Bible není „jenom nábožen­ ská kniha je zakotvena v časoprostorové historii a hovoří o veškeré skutečnosti. Sláva Bible spočívá v tom, že je dostatečná pro každou dobu a pro každého člověka. Když se zamyslíte nad jejím vyprávěním od prvních kapitol Genesis až po Deuteronomium, jehož sepsáním byl kolem roku 1500 př. Kr. pověřen Mojžíš, předkládala lidem té doby pravdu. A když se dostaneme do dnešní doby, kdy toho o kosmu a o všem možném víme mnohem víc než lidé v době Mojžíšově, jsou tytéž kapitoly (i ostatní části Bible) dostatečným zdrojem pravdy 1 pro nás. Za dalších 500 let, pokud se do té doby na zem nevrátí Kristus, toho lidé budou znát ještě víc než my nyní, a přesto bude Bible poskytovat pravdu i jim. Ať již tedy jde o jednotlivce, bez ohledu na jeho vzdělání, intelekt atd., nebo o dobu, v níž žijeme se znalostmi, které máme, Bible je dostatečným zdrojem odpovědí na otázky, které s sebou přináší realita. Když lidé Boží odpověď odmítají, žijí v rozporu se zjevením o světě a v rozporu se zjevením o nich samotných. Popírají zjevení Boha v tom, kým sami jsou. Netvrdím, že nekřesťané nežijí ve světle reálné existence. Říkám však, že pro takový život nemají žádné vy­ světlení. Netvrdím, že nemají žádné morální povědomí, ale pro toto povědomí jim chybí základ. Neříkám, že člověk zastávající nekřesťanský názorový systém (například i tak radikální systém, ja­ 150

kým je buddhismus, hinduismus nebo západní způsob myšlení, v je­ hož centru stojí náhoda) neví, že daný předmět existuje; problémem je, že nemají systém, který by vysvětloval vzájemný vztah mezi ob­ jektem a subjektem. Právě to, že musí žít a skutečně žijí pod zorným úhlem své existence, ve světle reality —veškeré reality ve všech ob­ lastech — a přitom pro žádnou z těchto oblastí nemají dostatečné vy­ světlení, je zdrojem jejich vnitřního napětí, cestou k záhubě. Takže čím jsou moudřejší a čím jsou k sobě upřímnější, tím ostřeji toto na­ pětí a své nynější směřování k záhubě pociťují. Ve světě, ve kterém žijeme, lidé nemají kam uniknout před Boží milostí. A pokud máme k lidem dostatečnou lásku a dostatečný soucit, obvykle můžeme najít způsob, jak s nimi promluvit, bez ohledu na to, jak hluboko již jsou. Právě toto mám na mysli. V žádném případě mi nejde o to, abychom v oblasti evangelizace nebo apologetiky k lidem přistupovali podle nějakého univerzálního vzorce. Když o někom říkáme, že je ztracený, obvykle tím míníme ztracenost, jak o ní hovoří evangelium — že daný člověk je hříšník a že po­ třebuje přijmout Krista jako Spasitele. Musíme si však uvědomit, že tito lidé nevědí, že podle evangelia jsou zatím ztracení. Jak by také mohli? Nevěří, že by existovalo něco správného a něco nesprávného, nevěří v existenci Boha, nevěří v existenci absolutní pravdy, a proto nemají důvod považovat se za hříšníka. Jen málo lidí dnes věří v exis­ tenci skutečné viny. Hovoří se pouze o „nemoci**, o „pocitech viny** nebo o „projevech společenské nepřizpůsobivosti**. Nic takového ja­ ko skutečná vina neexistuje. Jaký význam pak naše povídání o přijetí Krista jako Spasitele může pro takového člověka mít? Avšak celá naše generace zná ještě druhý význam ztracenosti, který je tentokrát platný: že jsou ve světě ponecháni bez významu, účelu, morálky, bez základu pro zákon a nemají žádné definitivní zásady, žádné konečné odpovědi na cokoli. O své ztracenosti v tomto smyslu vědí. Při pohledu do Bib­ le jasně vidíme, že jsou ztraceni v obojím smyslu: jsou ztraceni z po­ hledu evangelia, avšak bez Boha jsou ztraceni i ve smyslu moderním. Odpovědí na tuto ztracenost je existence Stvořitele. Křesťanství proto nezačíná u „přijetí Krista jako Spasitele", nýbrž u „Na počátku Bůh stvořil nebe (celý vesmír) a zemi." Zde je odpověď pro dvacáté století a jeho ztracenost. V tomto bodě jsme pak připraveni vysvětlit druhou ztracenost (prvotní příčinu veškeré ztracenosti) a odpověď na ni v Kristově smrti. Shrnout to můžeme takto: Bůh nás ve své milosti tlakem veškeré jsoucí skutečnosti vede k biblickým odpovědím — tj. existuje dostatek dobrých a pádných důvodů k tomu, abychom věděli, že křesťanské 151

odpovědi jsou pravdivé —a proto jestliže se před těmito odpověďmi neskloníme, Bible nám říká, že jsme neposlušní a že neseme vinu. Ti, kdo mají námitky vůči postoji, že existuje dostatek dobrých a náležitých důvodů, proč svým rozumem můžeme poznat, že křesťan­ ství je pravdivé, jsou v určitém bodu ponecháni v pozici pravděpo­ dobnosti. V určitém bodu a z hlediska určité terminologie jim zbývá pouze skok víry. Neznamená to, že by nebyli křesťany, nýbrž to, že relativistickým lidem dvacátého století, pro které je všechno jen prav­ děpodobné, nabízejí ještě jednu další pravděpodobnou možnost. Na­ bízejí další skok víry bez rozumu (nebo za ostrého omezení rozumu) generaci, která skoků víry při řešení klíčových otázek lidského života vyslechla již tisíce. Znovu opakuji, že takový postoj snižuje křesťan­ ství na něco pouze pravděpodobného. K tomu, aby se člověk stal křesťanem, je víra samozřejmě potřeb­ ná, avšak víru je možné chápat dvěma způsoby: Z hlediska prvního pojetí víra představuje slepý skok do tmy. Slepý skok, kdy člověk ně­ čemu věří bezdůvodně (nebo bez postačujícího důvodu), prostě tomu věří. Toto označuji jako slepý skok víry. V druhém pojetí víry, které s tímto skokem nemá nic společného, se od člověka žádá, aby něčemu uvěřil a sklonil se před tím na základě přiměřených a postačujících důvodů. Mezi těmito dvěma pojetími víry není absolutně žádný vztah. Biblické pojetí víry každopádně odpovídá pojetí druhému, nikoli prvnímu. Nežádá od nás, abychom uvěřili prostřednictvím slepého skoku víry. Bible učí, že existuje dostatek dobrých důvodů, proč mů­ žeme vědět, že předmět naší víry je pravdivý. Zaměříte-li se na služ­ bu apoštola Pavla a také na službu Kristovu, zjistíte, že oba bez ustání odpovídali na nějaké otázky. S postojem „Přestaň se ptát a prostě věř“ se u nich nesetkáte. Pavel odpovídal na otázky Židů a odpovídal i na otázky pohanů, odpovídal vždy; a v listu Římanům zcela určitě odpověděl na otázky těch, kdo byli bez Bible, i těch, kdo ji měli. K vědomí, že naše víra je pravdivá, máme dostatek adekvátních dů­ vodů. Již jsme zde hovořili o otázce reality a o tom, že s realitou se musí vypořádat každý. V této souvislosti jsme mluvili 1) o existenci světa a jeho podobě; 2) o charakteristických rysech člověka; a 3) jsme tyto dvě oblasti uváděli do vztahu s otázkou zkoumání historické věrnosti Písma. Nyní si však můžeme položit jinou otázku. Pokud je pravda, že o pravdivosti křesťanství vypovídá dostatek přiměřených důkazů, proč tyto postačující odpovědi nepřijme každý? Musíme si uvědomit, že křesťanství je nejjednodušší náboženství na světě, protože jedině v něm Bůh Otec, Kristus a Duch svátý dělají všechno. Bůh je Stvořitel, a my na skutečnosti své vlastní existence 152

ani existence čehokoli jiného nemůžeme nic změnit. To, co je kolem nás, můžeme různě upravovat, ale na faktu samotné existence nic ne­ změníme. Ani pro své spasení nemusíme nic dělat, protože všechno již udělal Kristus. Nemusíme dělat vůbec nic. V každém jiném nábo­ ženství něco dělat musíme; je toho celá škála - od pálení vonné tyčin­ ky přes peněžité příspěvky do košíčku při sbírce až po obětování prvorozených dětí. V rámci křesťanství však neděláme nic, protože všechno již udělal Bůh: stvořil nás a poslal svého Syna; jeho Syn ze­ mřel, a protože Syn je neomezený, bere na sebe všechnu naši vinu. Již nemusíme nosit svoji vinu a nemusíme ani nic dělat pro to, abychom si zasloužili Kristovu přízeň. Všechno potřebné dělá on. V tomto smyslu tedy jde o nejsnadnější náboženství na světě. Nyní se však na celou věc podívejme také z druhé strany, protože ze stejného důvodu je křesťanství také nejtěžší náboženství na světě. V jádru vzpoury satana a člověka byla touha po nezávislosti; a přijetí křesťanské víry nás neokrádá o naši existenci ani o naši hodnotu, ale plně nás zbavuje naší nezávislosti. Nestvořili jsme sami sebe a nejsme ani produktem náhody; stojíme před Stvořitelem a nemáme nic než holé ruce, stojíme před Spasitelem a kromě toho nemáme vůbec nic. To znamená naprosté popření vlastní nezávislosti. Ať už vědomě nebo nevědomě (a u těch nejvýjimečnějších jedinců to je někdy vědomé), když lidé na své vlastní úrovni pochopí, že dané odpovědi jsou posta­ čující, ocitnou se náhle tváří v tvář své nejvnitřnější lidské přiroze­ nosti —a nejde zde o takové rysy, s jakými byl člověk jako takový stvořen, nýbrž o přirozenost, kterou se lidé vyznačují až po pádu člo­ věka do hříchu. A to je důvod, proč lidé postačující odpovědi nepřijí­ mají a proč je Bůh, když se odmítají sklonit, považuje za neposlušné a obtížené vinou. Lidé se svými životy staví na odpor vůči zjevení o sobě samých. Popírají Boží zjevení, jímž jsou oni sami i veškerá realita. Popírají ho, a přesto s ním musejí žít. Když člověk pozná, že existuje dostatek adekvátních důkazů, ocitá se před problémem; buď se před těmito adekvátními a dostatečnými důvody pokloní a pokloní se také Osobě, která za těmito důvody stojí, nebo se poklonit odmítne. Nejde o to, že by poskytované odpovědi nebyly dobré, přiměřené a postačující. Dokud se člověk nevzdá své nezávislosti, nemůže je při­ jmout. Racionalismus Čas od času mi lidé říkají, že způsob, jakým hovořím o „apologetice“, je formou racionalismu. 153

Bude užitečné, když si zde ujasníme význam některých slov: Ra­ cionalista je ten, kdo si myslí, že člověk může začít sám u sebe, u svého rozumu a u toho, co vidí, a bez jakýchkoli informací z jiného zdroje dosáhnout definitivních odpovědí ohledně pravdy, etiky a sku­ tečnosti. Na rozdíl od slov racionalista či racionalismus se racionali­ ta týká platnosti uvažování nebo možnosti logicky myslet. Někteří z těch, kdo říkají, že jsem racionalista, také tvrdí, že jsem aristotelovec —že moje myšlení ovlivnil Aristoteles. Tito lidé obvykle (ne-li vždy) zastávají názor, že myšlení v protikladech začíná u Aris­ totela. Uvažovat v protikladech znamená, že když je něco pravdivé, je opak nepravdivý, nebo když je něco správné, je opak nesprávný. Na tomto místě je vhodné připomenout si, co jsem o protikladu napsal v knize Ten, který je skutečností a také v Escape from Reason (Únik od rozumu). V této souvislosti je důležité zejména to, co jsem v po­ známce číslo 5 k 3. kapitole III. části uvedl o Heideggerovi. Heidegger a další zastánci názoru, že racionální uvažování na zá­ kladě protikladu začalo u Aristotela, nemohou tento svůj názor ničím opodstatnit. Racionální uvažování v protikladech nevychází z Aristo­ tela, nýbrž z reality: za prvé z reality objektivní existence Boha v pro­ tikladu vůči představě, že Bůh neexistuje; za druhé z reality, že Bůh má osobnost, je neomezený a není pro něho všechno stejné, oproti představě omezeného Boha bez osobnosti, který v oblasti pravdy a morálky nedělá žádné rozdíly; za třetí z reality objektivní existence toho, co Bůh stvořil, na rozdíl od toho, co nestvořil; za čtvrté z reality toho, co lidé vyrábějí, malují, vymýšlejí atd., oproti tomu, co neexistuje. V morálce je protiklad dán tím, co odpovídá Božímu charakteru, naproti tomu, co mu odporuje. To, že uvažujeme v protikladech je dáno i tím, jak Bůh stvořil naši mysl, takže popřít protiklad může člověk pouze na základě protikladu. Že Bůh naši mysl stvořil k uvažování v protikladech, není překvapivé, protože to odpovídá realitě jeho existence a realitě jím stvořeného světa. Když někteří lidé označují zastánce racionality (ohledně toho, že křesťanské odpovědi jsou adekvátní a postačující-) jako aristotelovce nebo racionalisty, měli by se sami vrátit a zamyslet se, zda se sami nedostali do pasti iracionality, a to nejen na úrovni této diskuse, ale i v jiných oblastech. Jak jsem již řekl, racionalista je ten, kdo si myslí, že člověk a jeho rozum mohou ke konečným odpovědím dojít bez jakýchkoli informací z jiného zdroje. Není člověka, který by víc než já zdůrazňoval, že bez Božího zjevení v Bibli lidé žádné definitivní odpovědi na otázky 154

pravdy, morálky či gnozeologie nemají. To platí o filozofii, vědě i teologii. Racionalismus může mít světskou nebo teologickou podo­ bu. V obou případech si racionalista myslí, že na základě lidského ro­ zumu a toho, co vidí kolem sebe, může získat definitivní odpovědi. V mých knihách je kladen důraz na to, že člověk sám ze sebe defini­ tivní odpovědi vytvořit nemůže. Za prvé, i před pádem lidstva měl člověk jen omezené možnosti a potřeboval poznání, které mu dal Bůh (zjevenO. Za druhé, po pádu lidstva je toto ještě nezbytnější. V tomto bodu bych chtěl čtenářům doporučit, aby se vrátili k ilust­ raci, kterou jsem uvedl v knize Ten, který je skutečností, str. 100. Jako křesťané máme odpovědi na otázky, jež před nás staví skuteč­ nost. Tyto odpovědi jsme však sami nevymysleli, nevytvořili jsme je a nejsme jejich původci —známe je z Božího zjevení. To je pravý opak racionalismu. Na druhou stranu Bible neříká, že člověk je nula. Takový názor by říkal, že v době po pádu lidstva již člověk nemůže nic dělat, jenom tak sedí, a náhle se objeví blesk z nebe a z člověka se stane křesťan. Toto nás však Bible neučí. Jak jsem již řekl, Bible zdůrazňuje, že pokud se člověk ve světle adekvátnosti biblických odpovědí na otázky kladené realitou nepokloní, nese před Bohem vinu. Každý člověk je zodpo­ vědný za to, aby se sklonil před odpověďmi, které rozum označuje za postačující a nutné} Působení Ducha svátého a zodpovědnost, jakou mám jako nositel Božího obrazu, nelze vložit do karteziánského matematického vzorce. Z toho však nevyplývá, že by člověk svým omezeným (a pádem poru­ šeným) rozumem mohl sám najít definitivní odpovědi, nebo na druhou stranu, že by ve své současné podobě nic neznamenal. Oba tyto po­ stoje Bible odmítá. A když hovoříme o rovnováze mezi působením Ducha svátého a zodpovědností člověka být natolik pokorný, že se vzdá své nezávis­ losti a pokloní se před adekvátními odpověďmi, a také když tyto adekvátní a postačující odpovědi (které jsme sami nevytvořili, ale které máme z Bible) předkládáme, musíme Pána vědomě prosit o to, aby skrze tyto adekvátní odpovědi působil. Poskytovat odpovědi ne­ znamená přestat dávat pozor na to, abychom nezačali podceňovat pů­ sobení Ducha svátého. Když mluvím s jedním člověkem nebo ze stupínku hovořím k 5 000 lidí a odpovídám na otázky, velice často, dokonce častěji, než většina lidí ví, se za své posluchače modlím. Ta­ kováto modlitba v očekávání, že ji Pán vyslyší, v žádném případě není v rozporu s vysvětlováním, že Bible poskytuje natolik správné, adek­ vátní, postačující a nutné odpovědi na otázky, jež před nás staví reali­ 155

ta, že pokud se před nimi lidé neskloní, jsou v pravém slova smyslu neposlušní a vinní. Evangelizace a životní styl Lidé se často ptají: „Kým jste?“ Na tuto otázku někdy odpovídám: „V podstatě jsem evangelista." Avšak občas mám dojem, že lidé nepo­ chopili, že práci evangelisty nestavím do protikladu s pečlivým řešením filozofických, intelektuálních či kulturních otázek. Nejsem profesionální, akademický filozof — to není mé povolám a jsem vděčný za povolání, které mám, ale stejně tak jsem vděčný, že jiní lidé mají povolání jiné. Když však říkám, že jsem evangelista, ne­ znamená to, že bych si myslel, že moje filozofie atd. nemá žádnou hodnotu — myslím si, že ji má. Například odpověď, kterou uvádím v knize He ls There And He Js Not Silent, považuji za skutečnou od­ pověď v oblasti gnozeologie. Neříkám tím, že všechny mé odpovědi jsou správné. Ani netvrdím, že akademičtěji zaměřený filozof se ne­ může zabývat větším počtem nezbytných podrobností. Chtěl bych však říci, že žádný materiál z oblasti kultury, duševní činnosti či filo­ zofie bychom neměli oddělovat od vedení lidí ke Kristu. Myslím, že když s některými lidmi hovořím o metafyzice, morálce a gnozeologii, je to součástí mé evangelizace stejně, jako když se dostanu do bodu, kdy jim ukazuji, že jsou morálně vinní, a kdy jim říkám, že Kristus za ně zemřel na kříži. Nevidím ani necítím zde žádnou dichotomii, jako by toto byla moje filozofie a tamto moje evangelizace. To celé je evangelizace určená lidem, kteří jsou v zajetí druhé ztracenosti, o níž jsme mluvili — kdy druhá ztracenost znamená, že jim chybějí odpo­ vědi na otázky o významu, účelu a tak dále. Měli bychom si vždy uvědomovat, a ani to nemohu opakovat do­ statečně často, že křesťanství je učení, v jehož středu stojí otázka stvoření. Není to tak, že když člověk přijme Krista jako Spasitele, sta­ ne se křesťanem najednou, z nějakého podivného důvodu, z ničeho nic. Tento krok je součástí celé struktury. Křesťanství je systém a myslím, že za slovo systém se zde nemusím omlouvat, i když ne­ smíme připustit, aby představovalo pouhý akademický systém nebo teoretický či mrtvý intelektualismus. Ve svém stvoření a zjevení je Bůh v pravém slova smyslu systematický. Apologetiku tedy chápu tak, že by v žádném případě neměla být oddělována od evangelizace. Spíše si kladu otázku, zda „apologetika“, která lidi nevede ke Kristu jako Spasiteli a dále k životu, v němž je Pánem Kristus, je skutečně křesťanskou apologetikou. Akademické studium předmětu nazývaného „apologetika" jako obrany a potvrzo­ 156

vání věrohodnosti křesťanství, určitě má své místo, avšak pokud stu­ denty nevede k tomu, aby tento materiál používali tak, jak jsem o tom mluvil v předchozí větě, máme právo se ptát na jeho hodnotu. Své místo má jistě i podrobné studium filozofie jako vědecké dis­ ciplíny. I to může být křesťanovým povoláním. Jestliže však celé toto studium nepřináší potřebné odpovědi, takže studenti mohou křest an— ství vidět jen jako něco pravděpodobného, je to mnohem méně, než co by studium filozofie mohlo a mělo znamenat. Veškerá skutečnost pro mě představuje jeden celek, a my buď mů­ žeme říkat, že každý studovaný obor je součástí evangelizace (ob­ zvláště užitečný pro některé lidi na tomto světě), nebo lze říci, že evangelizace, která se nedotýká veškeré skutečnosti a všech oblastí života, není skutečnou evangelizací. Jsou lidé, kteří sice schvalují (a kladně hodnotí) „životní styl“ v L'Abri, jenž se vyznačuje důrazem na společenství, ale kteří ener­ gicky nesouhlasí s tím, co se tam učí. Jejich nesouhlas obvykle spadá do některé z oblastí, jimiž jsem se zabýval v částech nazvaných Apologeíika, Racionalismus a Evangelizace. Společenství v L'Abri jistě není dokonalé, ale jsme vděční za to, co tam je skutečného a krásného. Tím reálným na našem společenství je pro nás to, že žijeme prav­ divě na základě toho, co pravda je. Bez jistoty o této pravdě a bez ob­ sahu této pravdy by účel společenství visel ve vzduchu a byl by jen jednou další utopií. To, co je v našem společentví reálné, je dáno tím, co se v něm učí. Naším povoláním není především prosazovat jiný životní styl. Když uvážíme učení Bible, klíčovým není slovo společenství ani způ­ sob života v něm. Naším prvořadým povoláním je držet se pravdy, tak jak je zakotvena v Bohu, jeho činech a zjevení; a pokud se zde jedná o skutečnou pravdu, pak se dotýká veškeré reality všech oblastí života —včetně přiměřeného základu pro reálné společenství a jeho život.

157

Dodatek B Problém církve středních vrstev v druhé polovině dvacátého století Chovám naději, že by tato kniha mohla ortodoxnímu evangelikalismu pomoci udržet si sílu a přitažlivosti i v druhé polovině dvacátého století. Aby to bylo možné, je třeba dodržet tři zásady: 1. Je nutné se jasně držet postoje učení tradičního křesťanství. 2. Na každou upřímnou otázku je třeba dát upřímnou odpověď. Není biblické říkat: „Prostě věř.“ 3. Na jednotlivcích i na celku musí být vidět, že Bůh existuje i v našem století, aby bylo jasné, že tradiční křesťanství je více než jen dokonalejší dialektika či vyšší míra psychologické integrace. V naší společnosti jsou dvě skupiny, které se nám víceméně nedaří oslovit. Jsou to intelektuálové a dělníci. To, že v církvi jsou převážně lidé ze středních vrstev, se dnes stává skutečně aktuálním problémem jednak z tohoto důvodu a také z toho hlediska, když si uvědomíme, že děti křesťanských rodičů ztrácíme proto, že u sebe doma ani v církvi již nechtějí přijímat měšťácké prostředí, které je obklopuje. Ve dvou neustále důležitějších oblastech — v oblasti teorie a praxe morálky — většina církví nemá intelektuálům, dělníkům a příliš často také mladým lidem z křesťanských rodin téměř co říci. Od té doby, co pracujeme ve Švýcarsku, přichází k nám z řady různých zemí mnoho dětí křesťanských rodičů, které žijí v opravdovém zmatku. Příliš často zjišťují, že odpovědi, které dostávaly, neřeší problémy, které jsou je ­ jich problémy. Tento postřeh však nemám jen od mnoha lidí, kteří za námi přišli do Švýcarska, ale také ze svých cest po velké části západ­ ního světa, kdy jsem přednášel na řadě různých míst. Proto jsem po zralé úvaze došel k závěru, že pokud dnešní církev doopravdy chce vyjít ze svého měšťáckého rámce a oslovit intelek­ tuály, dělníky a mladé lidi v tom postavení, v jakém jsou, musí se s odvahou a poctivostí pokusit uvést do praxe všechny tři výše uvede­ né zásady. Právě tehdy, když jsme se my, kdo společně pracujeme ve společenství L'Abri, snažili tyto zásady z milosti Boží uplatňovat, ač­ koli jsme to dělali velice nedokonale, byli jsme svědky toho, jak se evangelium dotklo mnoha mužů a žen dvacátého století. Došli jsme tedy k závěru, že všechny tři tyto body by měly být imperativem všu­ de, kde církev doopravdy chce oslovit lidi naší generace. 158

Nemyslíme si, že materiál a zaměření této knihy se omezují na ně­ kolik exotických křesťanských prací, které se obracejí na mezinárodní skupinu intelektuálních a tvořivých lidí. Řada těch, kdo věnovali čas osvojení si tohoto materiálu, ho nyní i ve styku s méně vzdělanými užívá s velice povzbudivými výsledky. Za to jsme velice vděční. To však není všechno. Jsme přesvědčeni, že náležité uplatňování tohoto materiálu pomůže i těm církvím a institucím, v nichž převažují střední vrstvy a které mají v dnešním evangelikalismu a ortodoxii většinu. Za prvé může těmto církvím, misijním organizacím a různým institucím ukázat nový rozměr bohatství v Kristu. Za druhé je nevěřící nebudou moci tak snadno odepsat jako nevýznamné instituce, které z velké části představují pouze minulost. Za třetí jim může pomoci ochránit si svou vlastní budoucí generaci. Křesťanům hrozí nejen to, že problémům svých dětí nebudou rozumět, ale také to, že je nebudou brát vážně. Musím říci, že mě hluboce znepokojuje nejen to, co vidím v církvích na Západě, ale také to, s čím se setkávám mezi novými křesťany ze zámoří. Při mnoha příležitostech, když jsem přednášel mezinárodním skupinám, jsem cítil nesmírnou lítost za ty, kdo byli v zámoří vychováni ve školách pro děti misionářů a pak bezbranní posláni do světa dvacátého století. Důležitost působení Ducha svátého bychom nikdy neměli opomí­ jet, ale nikde v Písmu se nesetkáváme s tím, že by působení Ducha svátého omlouvalo lenost a nedostatek lásky ze strany těch, kdo nesou odpovědnost křesťanů. Duch svátý není ani staromódní v negativním smyslu toho slova. Zde je nutné vyslovit varování. Pochopit a uplatňovat zásady, kte­ ré jsme se zde snažili načrtnout, neznamená jen naučit se nazpaměť určitý statický rámec či terminologii; to by představovalo jen další mrtvý systém. Jednou z radostí naší práce je to, když vidíme, jak mnozí mladí lidé i zralejší učitelé uvádějí tento způsob myšlení do svých vědeckých oborů a dané zásady rozvíjejí v problematice, kterou se sami zabývají. Když se snažíme řešit dané problémy, je třeba se pozorně vyvaro­ vat dvou věcí — ať již pracujeme jako učitelé, jako misionáři nebo jsme nějakým způsobem zapojeni do určité oblasti života místního křesťanského sboru. Za prvé se nesmí stát, aby nás netečnost způsobená těmi, kdo ho­ voří o problému mladých lidí v církvi a ještě více o misii, ale kdo ze strachu z bolesti jednoduše odmítají jakékoli otázky o tom, co je zná­ mé, dovedla k tomu, že se usadíme a přijmeme současnou situaci. 159

Problémem je, že evangelikální, pravověmé církve, instituce a pro­ gramy jsou dnes často v rukou těch, kdo patří do této kategorie. Tato jejich nadvláda je organizační a také finanční. Objevuje se tedy ten­ dence ,,nedělat vlny“ . Tento úkol nemohou splnit mladí lidé sami ne­ bo jen mladí kazatelé či misionáři. Zralí křesťané a křesťané na zodpovědných místech musí nabrat odvahu k tomu, aby pod vedením Ducha svátého dokázali rozlišovat mezi nezměnitelnou biblickou pravdou a mezi tím, co se pro nás pou­ ze stalo pohodlným. Často slyšíme, jak lidé mluví o „prostém evan­ geliu", a přitom v této oblasti o lidi mimo církev ani o své vlastní děti nemají ve skutečnosti takový zájem, aby byli ochotní zabývat se tím, co kázání takového prostého evangelia může v měnící se a složité si­ tuaci představovat. Za druhé si nesmíme vypěstovat intelektuální či kulturní snobis­ mus nebo elitářství. Pokud se před tím nebudeme navzájem chránit, mohlo by se nám to stát velice snadno. Takovýto postoj zarmucuje Ducha svátého, spíš ničí než buduje a je tak urážlivě ošklivý, jak jen to je možné. Chyby budeme dělat, ale z Boží milosti se musíme snažit těmto omylům se vyhnout. Po pečlivé úvaze a poté, co jsem své závěry prakticky vyzkoušel v několika zemích, bych nyní chtěl poukázat na dva aspekty, na něž bychom měli pamatovat, když mladé lidi vedeme k tomu, aby se na­ plno zapojili do křesťanského díla naší doby. Především je třeba mít na paměti, že ti, kdo tvoří tělo církví a in­ stitucí, jsou také Božími ovečkami. Potřebují péči a pomoc, stejně ja­ ko ji potřebují intelektuálové, umělci a mladí lidé, kteří se stávají lidmi dvacátého století. Když kazatel přijímá povolání jít do dané církve, má za úkol sloužit celému sboru. Ti, kdo jsou k novým pro­ blémům lhostejní, potřebují nasycení a pastýřskou péči. Základní ká­ zání a vyučování v evangelikální církvi, kde převažují střední vrstvy, by je proto nemělo mást, zraňovat nebo podvyživovat. Na druhou stranu by se na bohoslužbách a ve třídách nemělo kázat či vyučovat nic, co by se pak mladí lidé, až se setkají s hlubšími pro­ blémy nebo odejdou na univerzitu, museli odnaučovat. Domnívám se, že veškeré materiály pro nedělní školu, biblické vyučování i výchovu by se měly připravovat s ohledem na tuto skutečnost. Měli bychom si klást otázku. „Je daný materiál takový, že by ho bylo možné rozšířit o osmnáct let poctivého studia, aniž by se ukázalo, že není pravdivý?" To bude vyžadovat, aby se věnovalo více pozornosti přípravě ká­ zání, studijních materiálů, poznámek k biblickému studiu atd. Ne kaž­ 160

dý k tomu bude způsobilý stejnou měrou, ale každému by bylo možné pomoci, kdyby křesťanské školy, semináře a teologické fakulty, bib­ lické školy, instituce pro přípravu misionářů a vydavatelství zaměřily svůj program tak, aby se vyhnuly starým chybám a vynechávkám a do počtu svých zaměstnanců přijaly několik z těch, kdo se naučili uvažo­ vat z hlediska celkové apologetiky zaměřené na kulturu své doby. Ta­ kový program by mohl začít fungovat v daném termínu, dejme tomu během tří let. Můj první návrh tedy zní: základní vyučování a kázání by mělo být takové, že bude ty, kdo tvoří tělo daného křesťanského sboru nebo in­ stituce, sytit a pečovat o ně, ale je třeba také pamatovat na to, aby­ chom nepředkládali nic, co by se později, při setkání s hlubšími problémy, musel člověk odnaučovat. Za druhé navrhuji, aby si daná církev, instituce nebo misijní orga­ nizace vyhradila čas na to, aby ti, kdo čelí nebo budou čelit problé­ mům dvacátého století, mohli dostat to, co potřebují. Takovou příležitostí by mohl být rozhovor, diskuse nebo seminář. Bylo by hodnotné, kdyby se této diskuse mohli účastnit i ti, kdo prohlašují, že s církví nemají nic společného. Nemusí to být široce publikované vel­ ké shromáždění, spíše mám na mysli setkání těch, kdo k církvi patří i nepatří a chtějí se spolu sejít. Tento pokrok nemusí být čistě intelek­ tuální, protože když člověk pronikne dostatečně hluboko do intelektu­ álních otázek, narazí i na hluboké duchovní problémy a skutečnosti. A když se člověk dostane dostatečně hluboko duchovně, dotkne se i skutečných intelektuálních problémů a skutečností. Až potom takto připravení lidé půjdou do zámoří nebo do nezná­ mých oblastí doma, budou mít příležitost pochopit, s jakými problémy se lidé dvacátého století potýkají. Zdá se mi proto, že každý kurs homiletiky nebo apologetiky, který se dnes důsledně nesnaží tyto dva návrhy realizovat, je ve skutečnosti přípravou na neúspěch a zármutek. Na křesťanských konferencích atd. by mohl být prostor pro studo­ vání těchto otázek na hlubší a obsáhlejší úrovni. Je také samozřejmé, že ti, kdo mají zodpovědnost za křesťanské rozhlasové pořady, by měli věnovat alespoň část své pozornosti a vysílacího času těm, kdo na mnoha místech tvoří většinu obyvatelstva. Tímto způsobem by všichni mohli být nasyceni, a pokud by tyto metody nebyly zaváděny příliš rychle, ale spíš s velkým důrazem na duchovní růst, lásku i porozumění, ve většině případů by nemusely existovat dvě „církve" pod jednou střechou ani oy nemuselo dojít k výbuchu. 161

Přesto bych chtěl říci, že určité zčeření hladiny je cennější, než aby­ chom ty, kdo stojí mimo, i naše vlastní mladé lidi. kteří touží po skuteč­ ných odpovědích, nechali udusit se ve všudypřítomném prachu.

162

Dodatek C Uplatňování pravdy Vzhledem k první ze zásad, o nichž jsme hovořili na začátku Dodatku B, ve znění Je nutné se jasně držet postoje učeni tradičního křesťanství se mi zdá, že základním problémem evangelikální ortodoxie ve druhé polovině dvacátého století je uplatňování této zásady v praxi, zejména když uvážíme duchovní a intelektuální smýšlení převládající v našem století. Vůči tomuto ústřednímu problému jsou veškeré úvahy o meto­ dách a programech druhořadé. Odstraníme-li jasný a zřejmý důraz na pravdu, jak je chápána z hlediska protikladu, dojde k dvojímu: za prvé se v příští generaci oslabí křesťanství ve smyslu pravého křesťanství; a za druhé budeme komunikovat pouze s tou zmenšující se částí společnosti, která si do­ sud přemýšlí v rámci staršího pojetí pravdy. Nechceme snižovat důle­ žitost působení Ducha svátého. Měli bychom však pamatovat na to, že naším úkolem je komunikovat takovým způsobem, aby ti, kdo evan­ gelium uslyší, mu také porozuměli. Pokud nebudeme komunikovat jasně na základě protikladu, mnozí budou reagovat pouze na svůj vlastní výklad evangelia, podle svého vlastního relativistického způ­ sobu uvažování, včetně psychologických pocitů viny namísto skuteč­ né morální viny před svátým a živým Bohem. Jestliže budou reagovat takto, znamená to, že evangelium nepochopili; budou i nadále ztraceni a my zklameme ve svém úkolu kázat a předávat evangelium naší ge­ neraci. Jednota ortodoxního či evangelikálního křesťanství by měla mít ve svém středu právě tento důraz na pravdu. To je důležité vždy, ale dvojnásobně tehdy, kdy je kolem nás tolik lidí. kteří pojetí pravdy z hlediska protikladu považují za zcela nemyslitelné. Za takovéto situace je problém komunikace velmi vážný a překo­ nat ho lze jedině negativními tvrzeními, která jasně říkají, co říci nechceme, aby člověk dvacátého století pochopil, co říci chceme. Kromě toho, ve věku syntézy vezmou lidé naše ujišťování o pravdě vážně jedině tehdy, když na našem jednání uvidí, že pravdu a uvažo­ vání v protikladech uplatňujeme v jednotě, kterou se snažíme ustano­ vit, a v tom, co děláme. Bez toho ve věku relativismu nemůžeme očekávat, že evangelikální, ortodoxní církev bude pro okolní společ­ nost nebo pro své vlastní děti mnoho znamenat. To, co se ve svém ká­ 163

zání evangelia a vyučování snažíme říci, bude pochopeno z hlediska syntézy v uvažování dvacátého století. Jasné pochopení důležitosti pravdy i její jasné uplatňování sice něco stojí, ale pokud má naše svě­ dectví a naše evangelizace mít pro naši generaci a v toku historie vý­ znam, je pro nás závazné. Mám dojem, že někteří evangelikálové házejí jakýkoli vážnější pokus o demonstrování pravdy a protikladu přes palubu. Nedostatek vážnosti v přístupu k pravdě z církevního hlediska přerůstá v obdob­ nou tendenci i v otázkách širší spolupráce. To pak často vede ne-li k teoretickému, tedy alespoň k praktickému popření důležitosti pravdy učení jako takové. Mnozí evangelikálové, kteří jsou oprávněně znepokojeni názorem nové teologie na Písmo a jejím univerzalismem a kteří se pokoušejí utkat se s ní z hlediska těchto omylů, ve skutečnosti nikdy nejdou tak daleko, aby stanovili jasnou linii mezi pravdou a omylem, která bude mít váhu i pro příští generaci. Nová generace má nutně sklon pokra­ čovat ve směru, který byl již určen, a pokud je to nyní směr k syntéze, přiblíží se k nové teologii ještě víc. Abychom se tomuto vyhnuli, mu­ síme pečlivě zvažovat, co pravda a protiklad znamenají v církevních otázkách a v evangelizaci v praxi. Proto je třeba říci, že přesto (a dokonce také proto), že máme po­ vinnost evangelizovat a spolupracovat s ostatními křesťany, dovedu si představit dobu, kdy jediným možným způsobem, jak objasnit, co patří do služby a jakékoli činnosti tam, kde má být kázáno evangeli­ um, nebude oficiálně se účastnit, pokud k oficiální účasti budou zváni i lidé, o jejichž učení je známo, že je nepřátelské. Ve věku relativismu je praktické uplatňování pravdy sice nákladné, ale je to jediný způsob, jak přimět svět, aby vzal naše tvrzení o pravdě vážně. Spolupráce a jednota, které nevedou k čistotě života a k čistotě učení, jsou stejně chybné a neúplné jako ortodoxie, která nevede k zájmu o ty, kdo jsou ztracení, a ke snaze oslovit je. Je nutné se vyhnout i opačnému nebezpečí. Někteří z těch, kdo bojují za pravdu, vzali tomuto postoji půdu pod nohama, protože ne­ jen přišli o krásu a lásku, ale v praxi také ve svých výpovědích o li­ dech ztratili pravdu samotnou. Příliš často světu a svým vlastním dětem předvádíme pouze ten protiklad, kterým je naše mluvení o svatosti nebo naše mluvení o lás­ ce, namísto toho, abychom svatost a lásku uplatňovali v praxi jako pravdu, v protikladu vůči tomu, co je v teologii, v církvi a v kultuře kolem nás nepravdivé.* * Na základě projevu na berlínském Kongresu o Bibli. 164

Terminologický slovníček

Absolutní pravda. Představa, na kterou nemají vliv žádné vnější * faktory, jako je kultura, individuální psychika či okolnosti, je do­ konalá a neměnná. Toto pojetí je protikladem relativismu. Agnostik. Člověk, který neví nebo si myslí, že není možné poznat, * zda Bůh existuje. Antropologie. Bádání, které se zabývá pouze člověkem, jeho * vztahem k sobě samému a k jiným lidem, jako je studium psycho­ logie a sociologie, a které v úvahu nebere nic, co by člověka pře­ sahovalo. Antinomismus. Zastávání názoru, že na základě evangelia již m o* rální zákon ztrácí hodnotu či závaznost. Antifilozofie. Mnohé moderní formy filozofie, které se již vzdaly * všech pokusů najít racionální jednotu pro veškeré myšlení a život. Apologetika. Obor teologie, který se zabývá obranou a předává* ním křesťanství. Archetyp. Psycholog Jung vykládal snové symboly, které se obje* vily v průběhu historie člověka, a nazýval je jako archetypy. Ateista. Člověk, který si myslí, že Bůh není. * Bytí. Výraz, který označuje oblast existence. „Člověčenství44 člověka. Ty stránky člověka, jako například vý* znám jeho existence, láska, racionalita a strach z nebytí, které ho odlišují od zvířat a strojů a které svědčí o tom, že byl stvořen k obrazu osobnost majícího Boha. Dadaismus. Název moderního uměleckého směru, který vznikl r. * 1916 v Zurichu. Slovo „dada“ bylo náhodně vybráno ze slovníku francouzštiny a znamená „houpací kůň“ . Determinismus. Učení o tom, že jednání člověka není svobodné, * ale je výsledkem takových příčin, jako je psychické a chemické ustrojení člověka, které působí, že svobodná vůle je pouhou iluzí.

165

Dialektika. Princip změny, která se odehrává pomocí trojstupfiového pohybu. Daná teze má svůj protiklad, antitezi. Dva protikla­ dy tvoří syntézu, která se pak stává tezí, a celý proces pokračuje dál. Dichotomie. Rozdělení na dvě zcela odlišné části. V této knize označuje úplné oddělení rozumové a logické složky člověka od významu i od víry. Existenciální. Týkající se každodenní existence člověka. Jde o empirickou realitu v protikladu k pouhé teorii. Existencialismus. Moderní teorie o člověku, podle které zkuše­ nosti člověka nelze vědecky ani racionálně popsat. Existencialis­ mus zdůrazňuje potřebu činit životně důležitá rozhodnutí, kdy člověk užívá své svobody v nejistém a zjevně bezúčelném světě. Formulace. Vyjádření myšlenky slovy. Gnozeologie. Část filozofie, která se zabývá teorií poznání, jeho povahou, omezeními a platností. „H orní patro". Výraz, který označuje to, co se v moderním my­ šlení zabývá smyslem či významem, ale co není přístupné verifi­ kaci ze strany světa faktů, které tvoří „dolní patro". Humanismus. Tento výraz má dva významy: (1) Jakákoli filozo­ fie či názorový systém, který při hledání jednotného významu pro život vychází pouze z člověka; (2) Součást humanistického uvažo­ vání ve výše uvedeném širším smyslu, která zdůrazňuje naději na optimistickou budoucnost lidstva. Impresionismus. Směr ve výtvarném umění, v němž vyvrcholily klasické tendence francouzského malířství devatenáctého století a z něhož vychází moderní umění. Jeho cílem bylo pomocí pečlivé analýzy barev zachytit účinek světla na předměty v přírodě. Komunikace. Předávám myšlenek a informací. Konečná zkušenost. Výraz, jímž Karl Jaspers označoval klíčové zkušenosti, které jsou natolik veliké, že mohou poskytovat naději na význam. Konotace. Přídavné významy slova, které nejsou obsažené v jeho definici. Kosmologie. Teorie o povaze a principech světa.

Lingvistická analýza. Obor filozofie, jehož snahou je uchránit fi­ lozofii od směšování pojmů tím způsobem, že ukazuje, jak je těchto pojmů užito v jejich přirozeném jazykovém kontextu. Úkol filozofie vidí spíše v objasňování toho, co leží na povrchu, než v poskytování vysvětlení. Logický pozitivismus. Název analytického směru v moderní filo­ zofii, podle kterého jsou všechny metafyzické teorie naprosto jas­ ně nesmyslné, protože svou povahou nejsou ověřitelné poukazem na empirická fakta. Logika. Nauka o správném uvažování. Předvídatelný a nutný zá­ věr racionální analýzy. V klasické logice bylo možné tvrdit, že „A “ je „A “ a že „A “ nemůže být rovno „non A“ . Metodologie. Studium procesů a principů, jimiž se přistupuje k otázce pravdy a poznání. Monolitický. Tvořící jeden nediferencovaný celek. Z hlediska moderní kultury — přinášející jednotné sdělení. Mysticismus. Toto slovo má dva významy: (1) tendence usilovat o spojení s nejvyšší realitou ,,božského" bezprostřední intuicí, po­ chopením nebo osvícením; (2) nejasná spekulace bez opodstatnění. Neoortodoxie. Označení teologie lidí, kteří na křesťanskou víru obzvláště výrazně aplikovali Hegelovu dialektickou metodu a Kierkegaardův „skok“ . Nihilismus. Popření všech objektivních základů pravdy. Názor, že existence je ve své podstatě nesmyslná a neužitečná, který u jed­ notlivce nebo ve společnosti často vede k destruktivním tenden­ cím. Panteismus. Učení o totožnosti Boha a přírody. Svět je spíše roz* šířením Boží podstaty než odděleným stvořením. Platnost. Něco, co bylo potvrzeno na základě podložených a do­ statečných důkazů. Podstatný. Výraz, jímž se označuje rozsah uzdravení ve vztazích * člověka k Bohu, k ostatním lidem a v něm samotném, které by mělo být v životě křesťana vidět; toto uzdravení není dokonalé, ale přesto je již skutečně viditelné. Pragmatismus. Myšlenkový systém, podle kterého jsou praktické důsledky jednotlivých názorů jedinou zkouškou jejich pravdivosti.

167

Předpoklad. Názor či teorie přijaté před učiněním dalšího kroku ¥ v logické posloupnosti. Takovýto výchozí postulát často vědomě nebo nevědomě ovlivňuje způsob následného uvažování člověka.

Racionální. Vše, co se vztahuje k schopnosti člověka logicky * uvažovat nebo je na této schopnosti založeno. Racionalismus. Sr. „Humanismus", první význam. * Romantika. Takový názor na život, který nemá žádný faktický * základ a je výtvorem přehnaného optimismu. Sémantika. (1) Věda o studiu vývoje významu a užívání slov * a jazyka; (2) užívání konotací a dvojsmyslů slov. Surrealismus. Umělecký styl, který pomocí nepřirozených juxta* pozic a kombinací vytváří fantastické nebo absurdní obrazy a je příbuzný dadaismu plus podvědomí. Syntéza. Kombinace částečných pravd teze a její antiteze směrem * k vyššímu stupni pravdy; sr. dialektika. jf.

Verifikace. Proces, který je nutný k stanovení pravdivosti či nepravdivosti daného tvrzení.

168

Poznámky Část I Kapitola první: Vznik propasti 0 Doslovný překlad anglického termínu; označuje směr apologetiky v anglosaském prostředí, který pracuje s výchozími předpoklady adresáta ( pozn. překl.). ‘V úvaze o klasické a presupoziční apologetice pokračuji v 5. ka­ pitole III. části na str. 119. Viz též Dodatek A. 2 (London: Allen and Unwin, 1961). 3Jakub 1,27 Kapitola druhá: První krok na čáře beznaděje: filozofie ‘Česky vyšla kniha Čistota srdce aneb chtít jen jedno (Kalich 1989, přel. J. Veselý) — pozn. red. 2Sr. např. prof. A. J. Ayer in What 1 Believe, vyd. Unwin (London: Allen and Unwin, 1966) a prof. Anthony Flew in „Must Morality Pay?“, The Listener z 13. října 1966. iThe Humanist Frame, red. Sir Julian Huxley, str. 46. 4Ibid., str. 409. 5(New York: University Books, 1964). Kapitola třetí: Druhý krok: umění ‘Viz str. 52 - 53 2Dopis napsaný v únoru r. 1898. 3Dr. Rookmaaker: Synthetist Art Theories (Amsterdam, 1959), pozn. n, p, aa, af k 9. kapitole. 4Dvě práce, na nichž bylo napsáno Evino jméno byly v lednu 1964 vystaveny v Toronto Art Gallery na výstavě Picasso a člověk. sFúr Theo van Doesburg, DE STIJL, leden 1932. 6Česky vyšel výbor Na jedné noze (Odeon 1988, přel. Ludvík Kundera) - pozn. red. vO okolnostech, za nichž se na toto slovo přišlo, i o jeho nálezu se téměř všechna soudobá svědectví rozcházejí. Podle verze, která se dlou­ ho uznávala za nejsprávnější, prý jednou večer v kabaretu Voltaire ote­ vřeli náhodně malý Laroussův slovník a pak jeden z přítomných pustil z kapátka kapku vody a ta se rozpleskla na slově ,,dada“, které značí

169

v dětské mluvě koně a v širším smyslu znamená „koníčka", nějakou zálibu či náruživost. Kapátko držel prý v ruce Tristan Tzara. J. Pijoan: Dějiny umění /9, Odeon, Praha 1983, str. 300. - pozn. red. Kapitola čtvrtá: Třetí a čtvrtý krok: hudba a všeobecná kultura 'Viz odstavec o Beatles, str. 39. 2Ducretet - Thomson, Paris, č. 320 c. 100. 3Svlékání tmy (Výbor z veršů), Československý spisovatel 1988, str. 146. 4S.M.O. Records, 81.045. 5E.M.I. Records, R5570. 6E.M.I. Records, P.M.C. 7027. Kapitola pátá: Jednotící prvek kroků beznaděje '(New York: Frederick A. Praeger, 1964). 2Léopold Lédar Senghor: Selected Poems (Oxford University Press, 1964). francouzský jezuitský paleontolog, který napsal The Phenomenon o f Man (London: Collins, 1959; New York: Harper & Row) a jiné knihy. Česky vyšly jeho knihy Místo člověka v přírodě (Svoboda 1967), Chuť žít (Vyšehrad 1970) a Vesmír a lidstvo (Vyšehrad 1990) — pozn. red. 4Sir Julian Huxley napsal r. 1958 úvod k britskému vydání The Phenomenon o f Man. Souhlasí v něm s metodologií i širšími závěry Teilhard de Chardina ohledně evoluční budoucnosti člověka. Později, r. 1961, svůj souhlas s těmito závěry prohlubuje ve svém úvodu k The Humanist Frame, a to v otázce uplatňování náboženství. To, jakým způsobem Senghor užívá Teilhard de Chardinových principů pro stát Senegal, se Huxley snaží dělat v globálním měřítku. 5Sr. 1. Korintským 15,13-14.32.

Část II Kapitola první: Pátý krok: teologie 1Ve vztahu ke Kierkegaardovi je důležité si pamatovat, co je uve­ deno na str. 17n. 2Česky vyšel Stručný výklad listu Římanům (Kalich 1989, přel. J. Šplíchal), což je mladší a stručnější spis, než jaký uvádí Fr. Schaeffer - pozn. red. 3Česky vyšel výbor z Tillichových studií, esejů a kázání Biblické­ ho náboženství a ontologie (Kalich 1990) — pozn. red. 170

Kapitola druhá: Moderní mysticismus: zoufalství za hranicemi zou­ falství 'Ve svých úvahách jsem došel k názoru, že existuje kolektivní kulturní vědomí či paměť, která se vztahuje ke slovům. Předpoklá­ dám, že má dvě části: kolektivní paměť dané rasy a kolektivní paměť všech lidí o tom, kým je člověk a co představuje skutečnost. Člověk si tedy ve svém jazyce „pamatuje** (bez ohledu na jeho osobní přesvědčeno, že Bůh existuje. Když například ruští vůdci kle­ jí, klejí při Bohu, nikoli při něčem menším, a ateističtí umělci často užívají „božích** symbolů. Domnívám se, že toto je hlubší, i když jednodušší vysvětlení než Jungův pohled na boha jako na nejvyšší archetyp, který vyplynul z vývoje lidstva. Kromě toho si člověk ve svém jazyce pamatuje také to, že lidstvo je jedinečné (stvořené k Bo­ žímu obrazu), a proto slova jako účel, láska, morálka obsahují svůj skutečný pojmový význam. Toto platí bez ohledu na osobní světový názor jednotlivého člověka a také bez ohledu na to, jak nyní zní slovníková či vědecká definice daného výrazu. Občas je konotace slova hlubší a „mimovolnější** než jeho defi­ nice. Užívání takovýchto slov vyvolává reakce, které do větší míry odpovídají tomu, co si o jejich významu myslí daná rasa a jak na je­ jich význam působí, a do menší míry tomu, co skutečně existuje a kým je člověk. Proto si dále myslím, že poté, co světový názor a zkušenosti rasy vytvoří definici a konotaci slov daného jazyka, stá­ vá se tento jazyk jako soustava znaků nástrojem k uchovávání a pře­ dávání tohoto světového názoru a zkušeností. Mám proto dojem, že zde jde v první řadě o otázku jazyka, proto­ že člověk uvažuje a komunikuje v jazyce. Řekl bych, že v této sou­ vislosti je rozdělení jazyků u babylónské věže nesmírně závažným okamžikem v historii. 2Leonardo da Vinci (New York: Raynal and Company, 1956), str. 174. 3Vědomě zde vynechávám přechodnou a důležitou změnu ve for­ mulaci v době Kantově (1724-1804) a Rousseauově (1712-1778). Šlo o tuto formulaci: Viz Escape from Reason, str. 32-36. Kapitola třetí: Moderní mysticismus v akci: umění a jazyk 'Sylvia Spriggeová: Berenson, A Biography (Boston: Houghton Mifflin, 1960). 2Sr. 1. Korintským 15,6. 3Vydáno r. 1920. 171

4Paralelní situaci vidíme u dvou žen, s nimiž se Picasso oženil. První je velice lidský obraz Olgy, namalovaný v letech 1917-18, druhý je pěkný obraz Jacqueliny z 5. října 1954. Další paralela je zřejmá v tom, že Jacqueline má tuto kresbu ve svém obývacím poko­ ji. Tyto obrazy nejen vypovídají o umělcově lásce k manželce, ale na obou z nich má žena význam jako lidská bytost. 5Od té doby, co namaloval Košík chleba vytvořil mnoho obrazů, na nichž je středem postava podobná Marii. Newyorská Gallery of Modem Art vlastní několik obrazů, na nichž se tato postava objevuje pokaždé několikrát. Při pozornějším pohledu je však vidět, že tyto Marii podobné postavy jsou portréty Dalího manželky. 6(London: Vision Press Ltd., 1956). Kapitola čtvrtá: Modernímysticismus v akci: hudba a literatura Columbia KL 6005 nebo KS 6005. 228. listopadu 1964, od Calvina Tomkinse. 3Protože jeho teorie v hudbě vytvořily hluk nebo úplné ticho, což je monotónní, většina moderních skladatelů je nepřijala. Avšak pro­ střednictvím Merce Cunninghama a dalších získal John Cage rozho­ dující vliv na určitou část moderního tance, s naprosto odlišným pojetím, než jaké prosazovala Martha Grahamová, která kladla veliký důraz na formu a na význam. 4Překlad této předmluvy je převzat z Vogue z prosince 1964 (do češtiny přeloženo podle uvedené anglické citace, pozn. překl.). Kapitola 5: Další stupeň moderní teologie 3V posledních letech se často říkalo, že Karl Barth ke konci svého života změnil své názory. Kdyby tomu tak bylo, bylo možné dát všechno do pořádku tak, že by k mnoha svým knihám připsal jednu další a ještě za svého života oznámil, že se svých názorů na Písmo, svého opomíjení časoprostorového pádu člověka a svého implicitní­ ho univerzalismu veřejně zříká. Vzhledem k jeho zásadnímu vlivu jako původce nové teologie a množství knih, které mu byly vydány, je těžko představitelné, že by jeho zodpovědnosti před Bohem a před lidmi odpovídalo cokoli menšího. Kdyby to byl udělal, mnozí bychom se skutečně zaradovali. Všimněte si úvahy na str. 93 o ne­ dostačující představě ospravedlnění a o roli univerzalismu v nové teologii. 2Kurziva moje. 3Jako příklad viz dr. Alan Richardson: „When Is a Word an Event?“ in The Listener z 3. června 1965. 172

*The Unknown Chrisí o f Hinduism (London: Darton, Longman and Todd, 1964). 5Jubilee, listopad 1963 6Ekumenické fórum na Loyola University, jak o něm psal chi­ cagský list Daily News-Posí Dispalch z 14. prosince 1963.

Část III Kapitola první: Osobnost, nebo ďábelský lomoz *V J 17,24 Ježíš ve své modlitbě ke svému Otci mluví o lásce, kte­ rou „jsi mě miloval již před založením světa". V Gn 1,26 je zazna­ menána komunikace uvnitř Trojice. 2The Wild Duck. Kapitola druhá: Ověřitelná fakta a poznání '(London: Constable and Co. Ltd.), str. 90, 91. 2Exodus 24,12. 3Skutky 26,14. 4 Jan 17,24. Kapitola třetí: Dilema člověka 'Přeloženo podle anglického překladu z francouzštiny od Stuarta Gilberta (Penguin Books ve spolupráci s Hamish Hamilton, 1966), La Peste, 1947. 2Úvaha o knize Mor pokračuje na str. 98. 3Jan 5,24; Koloským 1,13. 4Genesis 2,17. 5Je zajímavé, že „nový" Heidegger se po změně svého postoje snažil do svého nového systému včlenit i historický pád člověka. Ří­ ká, že v době předsokratovských Řeků byl zlatý věk (před tímto pá­ dem) a pak Aristoteles a ti, kdo ho následovali, padli. Říká, že jejich pádem bylo to, že začali rozumově uvažovat. Heidegger tedy říká, že člověk není ve svém normálním stavu. O takovémto zlatém věku ne­ existují žádné důkazy a jistě není správné se domnívat, že před Aris­ totelem lidé neuvažovali rozumově, ale na druhou stranu je zde vidět, že obvyklá racionalistická odpověď na dilema člověka, která říká, že člověk je takový, jaký byl vždy, je nedostačující. V Heideggerově zoufalé teorii Aristoteles zaujímá místo Adama, jak toho, kdo padl, a zdá se Heidegger sám sebe vidí jako toho, kdo bude zachraňovat. Všimněte si však, že se toto pojetí pádu člověka a spasení nedotýká morálních otázek. Lidská nenormálnost není morální povahy; 173

V Heideggerově novém systému jde spíše o nenormálnost v oblasti poznání a metodologie. Podle Heideggera si Aristoteles nepočínal nesprávně z morálního hlediska; pouze zavedl chybnou metodologii protikladu a racionality. Na dilema člověka v tom žádná odpověď ne­ ní, ale Heidegger jasně ukázal, že pokud filozofie tvrdí, že člověk i dějiny jsou nyní ve svém normálním stavu, na dilema člověka od­ povědět nemůže. Zdálo by se tedy, že křesťanská odpověď by se Heideggerovi líbila, ovšem kdyby se při tom nemusel poklonit Bohu — buď v oblasti morálky nebo uznáním potřeby poznání od něho. Kapitola čtvrtá: Boží odpověď na dilema člověka 'Sr. str. 92. 2Simone de Beavoirová se stejným problémem v poněkud odliš­ ných souvislostech zabývá ve své knize A Věry Easy Death (New York: Putnám, 1966). 3Viz B. B. Warfield: Biblical and Theological Studies (New York: Scribneťs Sons, 1912), „On the Emotional Life of Our Lord“, str. 35- 90. Kapitola pátá: Jak poznáme, že je to pravda? '„Jak říká arcirevolucionář Einstein: .Historický vývoj ukázal, že mezi myslitelnými teoretickými konstrukcemi je vždy jedná, která se projeví jako nepochybně dokonalejší než ostatní. Nikdo, kdo skuteč­ ně pronikne do problému, nebude popírat, že svět vnímání určuje teoretický systém fakticky jednoznačně.* Člověk, který se zabývá ře­ šením dobře vymyšlené slovní hádanky, může sice jako řešení na­ vrhovat jakékoli slovo, ale ve skutečnosti existuje pouze jedno slovo, které danou hádanku řeší ve všech jejích podobách. Předpoklad, že příroda má charakter takovéto dobře sestavené hádanky, je výsled­ kem víry. Je pravda, že úspěchy, jichž dosud věda dosáhla, tuto víru určitým způsobem podporují.** (H. R. Post: „Scientific Theories**, The Listener z 10. února 1966) 2Římanům 1,18-20. 3V The Christian Cenlury z 12. května 1965 John Opie ml. ve svém článku nazvaném „The Modernity of Fundamentalism** (Modernost fundamentalismu) dělá dvě základní chyby. Správně říká, že tradiční křesťanství (které nazývá jako fundamentalismus) je především od­ děleno od nové teologie, a to nikoli v teologických podrobnostech, nýbrž v gnozeologii a metodologii, protože trvá na racionalitě. Potom však říká, že tradiční křesťanství se zajímá výlučně o racionalitu. Tak tomu není. Druhou chybou, kterou dělá, chybou dosti pošetilou, je 174

jeho tvrzení, že způsob uvažování, na němž je křesťanství založeno — tedy racionální uvažování —začalo v osvícenství. Tento názor nemá 0 nic větší opodstatnění než Heideggerův, který říká, že začalo u Aristotela, a je dokonce ještě neudržitelnější. Tutéž chybu učinili 1 jiní představitelé nové teologie. Například Ernest R. Sandeen ve svém článku „The Princeton Theology" v Church History ze září 1962. 4Viz Dodatek A v části o racionalismu. 51. list Janův 4,1-3.

Část IV Kapitola první: Nalezení bodu pnutí ‘Skutky 17,26. 2Žalm 139,8. 3Římanům 1,32-2,3.

Kapitola druhá: Od bodu pnutí k evangeliu ‘Viz část I, str. 10. 2Základní myšlenky, které zde předkládám, byly poprvé uvedeny v mém článku nazvaném „A Review of Review" in The Bible Today, sv. 42, č. I z října 1948. V Ř 1,18 se v kralickém překladu píše: „Zjevuje se zajisté hněv Boží s nebe proti každé bezbožnosti a nepravosti lidí, pravdu Boží v nepravosti zadržujících." Z kontextu vyplývá, že toto „zadržování pravdy v nepravosti" se vztahuje k „všeobecnému zjevení" o „člo­ věčenství" člověka a o okolním světě ve verších 19 a 20. Představa obsažená ve výrazu „pravdu Boží v nepravosti zadržujících" může být dvojího druhu: v novějších překladech se hovoří o potlačování pravdy, kterou lidé mají z všeobecného zjevení o okolním světě a „člověčenství" člověka. Řecké slovo, jehož je zde užito, však prav­ děpodobně znamená spíše to, že se drží té části pravdy o reálném světě, které se držet musejí (navzdory jejich nekřesťanským předpo­ kladům); avšak pro svoji nepravost, pro svoji vzpouru, z logiky vše­ obecného zjevení nevyvozují její přirozený a náležitý závěr. Proto v přísném slova smyslu nemají výmluvu. Kapitola třetí: Uplatňování evangelia ‘Židům 11,6. 2Skutky 16,30-32. 175

3Bunyan na tomto místě uvádí poznámku: „Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi břemeny, a já vám dám odpočinout" (Matouš 11,28). 4XVII. kapitola Cesty křesťana, přel. Alois Adlof. 5Následující biblické odkazy pomohou komukoli, kdo si chce více přečíst o tom, jak se člověk stane křesťanem: Jan 3,15—18; Římanům 4 ,1 -3 ; Galatským 2,16; Galatským 3,24; Jan 8,24; Jan 14,6; Skutky 4,12. Prvních osm kapitol listu Římanům představují úsek, v němž je dobře vidět jednota mezi tím, kdy se člověk stává křesťanem, a tím, co následuje, když už člověk křesťanem je.

Část V Kapitola první: Doporučování křesťanské víry naší generaci ‘Jan 20,30.31. 2Lukáš 1,1-4.

Kapitola druhá: Důležitost pravdy ‘Marek 12,30; Deuteronomium 6,5.

Část VI Kapitola první: Představování Božího charakteru ‘Jan 13,34.35; 17,21. 2Matouš 5,48. 31. list Janův 2,1. 4Římanům 7,22-25. s2. Korintským 13,14. Dodatky Dodatek A: Otázka apologetiky ‘O žalářníkovi ve Filipech viz str. 121 - 122. 2Kniha He Is There and He Is Not Silent se zabývá otázkami meta­ fyzické, morální a gnozeologické nutnosti.

176

Obsah Část první: Intelektuální a kulturní klima druhé poloviny dvacátého století 1. Vznik propasti Před vznikem propasti Presupoziční apologetika by bylo úpadek zastavila Čára beznaděje Jednotnost a nejednotnost racionalismu Směřování k uniformní kultuře

9

2. První krok na čáře beznaděje: filozofie Hegel, otevření dveří Kierkegaarg, první člověk pod čárou beznaděje Existencialismus Jasperse, Sartra a Heideggera Antifilozofie anglosaského světa Užívání drog Co se při těchto zkušenostech děje a co ne

16

3. Krok druhý: umění Van Gogh a Gaugin Cézanne a Picasso Moudrian Dadaismus, Marcel Duchamp, happeningy a environmenty

27

4. Třetí a čtvrtý krok: hudba a všeobecná kultura Konkrétní hudba Henry Miller Filozofická homosexualita John Osbome Dylan Thomas Moderní kino, hromadné sdělovací prostředky a Beatles

34

5. Jednotící prvek kroků beznaděje Romantika je mrtvá: příležitost křesťanství v případě zachování protikladu

40

Část druhá: Vztah nové teologie k intelektuálnímu klimatu 1. Krok pátý: teologie Odklon od biblického křesťanství

46

2. Moderní mysticismus: zoufalství za hranicemi zoufalství Teologie a sémantický mysticismus Užívání slov a symbolů Počátky sémantického mysticismu —Leonardo da Vinci Přirozenost a milost

50

3. Moderní mysticismus v akci: umění a jazyk Napětí být člověkem Mysticismus ve výtvarném umění —Paul Klee a Salvador Dali Mysticismus v jazyce —Heidegger

58

4. Moderní mysticismus v akci: hudba a literatura Mysticismus v hudbě —Leonard Bemstein a John Cage Mysticismus v literatuře —Henry Miller

64

5. Další stupeň moderní teologie Bůh je mrtvý —nebo téměř mrtvý Hledání lidí z horního patra Dnešní příležitost pro novou teologii

71

Část třetí: Jak se historické křesťanství liší od nové teologie 1. Osobnost, nebo ďábelský lomoz Logický závěr popírání osobnosti

79

2. Ověřitelná fakta a poznání Osobnost jako taková nemusí nutně znamenat omezenost Boží a lidská komunikace Láska je víc než slovo

84

3. Dilema člověka Pohana kříže Historické křesťanství a dilema člověka

91

4. Boží odpověď na dilema člověka V La Peste nemusí být žádné buď —anebo

96

5. Jak poznáme, že to je pravda? Povaha důkazu Skutečná racionalita, ale nejen racionalita

100

Část čtvrtá: Slovo tradičního křesťanství pro klima dvacátého století 1. Nalezení bodu pnutí Komunikace s někým mého druhu Logické závěry Rozpolcený dvěma požadavky důslednosti Napětí je citelné v lišících se silách

107

2. Od bodu pnutí k evangeliu Proč existuje prostor pro rozhovor Udílení a přijímání ran Odstranění střechy

114

3. Uplatňování evangelia Jak se odvažujeme to dělat? Víra v biblickém smyslu

119

Část pátá: Přípravné stadium evangelizace není snadná volba 1. Doporučování křesťanské víry naší generaci Obrana víry Předávání víry

126

2. Důležitost pravdy Obrácení předchází pravda Pravda a duchovnost Za pravdou stojící Bůh

130

Část šestá: Osobní a společenský život v klimatu dvacátého století 1. Představování Božího charakteru Spasení nekončí u jednotlivce Viditelná kvalita Projevovaný realismus Ústřední postavení zaujímá osobnost

136

2. Podle zákona, ale nejen podle zákona „Lidští" lidé v kultuře

142

Dodatky: A: Otázka apologetiky B: Problém církvestředních dvacátého století C: Uplatňování pravdy Terminologický slovníček Poznámky Obsah

vrstev

v

druhé

146 polovině 158 163 165 169 177