Studia Philosophica Wratislaviensia [I 1] [PDF]

Zitiervorschau

STUDIA PHILOSOPHICA

WRATISLAVIENSIA vol. I, fasc. 1 (2006)

INSTYTUT FILOZOFII UNIWERSYTETU WROC£AWSKIEGO WROC£AW 2006

STUDIA PHILOSOPHICA WRATISLAVIENSIA vol. I, fasc. 1 (2006) recenzenci KRZYSZTOF ROTTER ANDRZEJ SZAHAJ JAN WOLEÑSKI wydawca INSTYTUT FILOZOFII UNIWERSYTETU WROC£ AWSKIEGO

redaktor naczelny ADAM CHMIELEWSKI zespó³ redakcyjny ROMAN KONIK DAMIAN LESZCZYÑ SKI ARTUR PACEWICZ adres redakcji INSTYTUT FILOZOFII UNIWERSYTETU WROC£ AWSKIEGO ul. Koszarowa 3 51-149 Wroc³aw e-mail: [email protected]

ISSN 1895-88001

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

SPIS TREŚCI

Od redakcji .......................................................................................................... 7 ARTYKUŁY Marek Sikora Konstruktywizm i realizm wobec statusu faktów naukowych. Bruno Latour a Ian Hacking ........................................................ 11 Krzysztof Szlachcic Konwencje, style myślenia i relatywizm. Kilka uwag o sporze I. Dąmbska – L. Fleck ...................... 27 Roman Konik Estetyka jako nauka filozoficzna. Uwagi o obecnym stanie dyskusji ................................................. 47 Jacek Aleksander Prokopski Świadomość i skończoność w filozofii Sartre’a, L´evinasa i Bubera ................................. 57 Artur Pacewicz Koncepcja Dobra w filozofii przedplatońskiej .......................... 87 Michał Głowala ‘Significatum propositionis’ i dojście do wniosku u Grzegorza z Rimini ......................................................... 101 Damian Leszczyński Między wątpieniem a wiarą. Próba charakterystyki renesansowego sceptycyzmu ...... 115 PRZEKŁADY Zbigniew Nerczuk Traktat „Przeciw retorom” Sekstusa Empiryka ................ 135 Sekstus Empiryk Przeciw retorom II .............................................................. 139 Adam Golański Reichenbach o wizualizacji geometrii ................................... 149 Hans Reichenbach Wizualizacja nieeuklidesowej geometrii ........................... 151 Karl R. Popper, Czy księżyc może rzucić światło na drogi Parmenidesa? ...... 161

6 RECENZJE Tomasz Zarębski, W stronę epistemologii [J. Woleński, Epistemologia, Warszawa 2005] ...................................... 170 Andrzej Lorenz, Świadomość jako interpretacja schematyczna [H. Lenk, Bewusstsein als Schemainterpretation, Padeborn 2004] ...... 174 Adam Chmielewski Wielość relatywizmów? [J. Majcherek, Źródła relatywizmu w nauce i kulturze XX wieku, Kraków 2004] ........................................................................................ 184 Mirosław Chlebosz Wokół Kanta [Filozofia przedkrytyczna Kanta, (red.) B. Paź, Wrocław 2006] ........ 190 Jan Szczypel Czy możliwa jest filozofia naukowa? [W. Krajewski, Współczesna filozofia naukowa: metafilozofia i ontologia, Warszawa 2005] ......................................................................................... 194

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

OD REDAKCJI

Pismo Studia Philosophica Wratislaviensia zostało utworzone decyzją Rady Naukowej Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego w 2005 roku. Patronat nad czasopismem sprawuje założyciel pisma, tj. Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, oraz oddział wrocławski Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Studia Philosophica Wratislaviensia zamierza wspierać te instytucje, wypełniając zarazem rolę służebną wobec wrocławskiego, coraz bardziej aktywnego środowiska filozoficznego. Podejmując decyzję o powołaniu nowego pisma filozoficznego w Polsce, pracownicy wrocławskiego Instytutu Filozofii kierowali przeświadczeniem, że stworzenie kolejnego polskiego pisma stworzy sposobność do ożywienia dyskusji o tradycyjnych zagadnieniach filozoficznych, jak również o problemach filozofii najnowszej. Działając w przekonaniu, iż filozofia wkracza tam, gdzie pojawia się niepewność, nie zamierzamy nakładać szczególnych ograniczeń na tematykę poruszaną na forum naszego pisma, ani zamykać jego łamów przez problemami, które dotychczas umykały filozoficznej uwadze. Jednakże będziemy dążyć do tego, aby teksty publikowane w naszym piśmie spełniały wysokie standardy naukowości i ścisłości filozoficznej oraz aby respektowały zasady tradycyjnego sposobu uprawiania filozofii. Ponadto nasze pismo nie zamierza podejmować zadań popularyzatorskich, realizację tego pożytecznego i ważnego celu pozostawiając innym. Ambicja ta została zasygnalizowana w nazwie pisma, świadomie nawiązującej do pisma „Studia Philosophica”, działającego w początkach powojennej Polski, w którym swoje prace publikowali, między innymi, Kazimierz Ajdukiewicz, Izydora Dąmbska, Roman Ingarden i Władysław Tatarkiewicz. Pierwszy, sygnalny numer pisma zawiera artykuły i studia napisane w przeważającej większości przez autorów związanych z wrocławskim środowiskiem filozoficznym. Mamy wszelako nadzieję, że w nieodległej przyszłości „Studia Philosophica Wratislaviensia” staną się pismem o zasięgu ogólnokrajowym i że zaproszenie do współpracy z nami przyjmą autorzy ze wszystkich uczelni w Polsce. Adam Chmielewski

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

ARTYKUŁY

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

MAREK SIKORA Politechnika Wrocławska

Konstruktywizm i realizm wobec statusu faktów naukowych Bruno Latour a Ian Hacking

Spór między konstruktywizmem a realizmem o to, czym są fakty, toczy się w zasadzie od czasów Kanta. Nie jest zatem niczym nowym. Warto go jednak podjąć choćby dlatego, by pokazać, do jakich argumentów odwołują się dziś zwolennicy obu stron. Konstruktywizm nie jest stanowiskiem jednolitym. Teoretycy, którzy występują w jego imieniu, nie prezentują zwartego, precyzyjnie ujętego zbioru idei. Ich program jest wielowymiarowy i składa się z elementów, które można poddać różnym interpretacjom. W przypadku realizmu sytuacja jest równie, jeśli nie jeszcze bardziej, złożona. Pojawia się w nim tak wiele różnych odmian, iż niektóre z nich, na przykład realizm wewnętrzny Hilary’ego Putnama czy empiryzm konstruktywny Baasa Van Frassena, zdecydowanie odbiegają od klasycznego realizmu i przyjmują raczej charakter tez tradycyjnie temu stanowisku przeciwstawianych1 . W tekście przez konstruktywizm rozumieć będę głównie propozycję Bruno Latoura, którą autor określa mianem teorii „aktora-sieci”, realizm natomiast identyfikuję z serią prac Iana Hackinga formułowanych w obronie tzw. „realizmu co do przedmiotów teoretycznych”. 1. Konstruktywizm Bruno Latuora Pierwsze próby wyrażenia swoich uwag na temat konstruktywizmu Latour podjął w napisanej wspólnie ze S. Woolgarem książce Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Zawarte w niej opinie są konsekwencją antropologicznych studiów nad tym, jak we współczesnych laboratoriach powstają fakty 1 O rozmaitych odmianach zarówno konstruktywizmu, jak i realizmu piszę szerzej w: M. Sikora., Problem reprezentacji na tle sporu realistów z konstruktywistami, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 3-4 (165-166) 2006, s. 379-398.

12

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

naukowe2 . Autorzy z jednej strony zakładają istnienie w trakcie badań laboratoryjnych tzw. rzeczywistości zewnętrznej, ściślej, czegoś, co wobec badaczy jest zewnętrzne, z drugiej zaś przekonują, że to, co na zewnątrz (out-there-ness) jest nie tyle – jak się powszechnie przyjmuje – przyczyną (cause) prac badawczych, ile raczej ich skutkiem (consequence). Istotne znaczenie ma tutaj czas (timing)3 . Analiza rozpatrywanych w laboratorium kontrowersji prowadzi bowiem do wniosku, że „kiedy kontrowersja zostaje rozstrzygnięta, wówczas rzeczywistość traktuje się jako przyczynę tego rozstrzygnięcia. Kiedy natomiast kontrowersja ciągle pozostaje zarzewiem sporu, rzeczywistość traktuje się jako skutek tego sporu. W ten sposób każdy zwrot w obrębie kontrowersji jest jak gdyby cieniem naukowych zmagań”4 . Latour i Woolgar, dokonując – jak piszą – „dekonstrukcji laboratoryjnych eksperymentów”, starają się pokazać zależności, jakie zachodzą między światem społecznym a materialnym. Ich zdaniem należy uwzględnić zarówno to, że pierwszy z tych światów wpływa na przekształcanie drugiego, jak i to, że drugi oddziałuje na pierwszy. Przekonują, że kiedy rozpoczynają się prace eksperymentalne nad pewną substancją materialną, substancja ta przez eksperymentatorów jest rozpatrywana jako dający się kształtować konstrukt społeczny. Kiedy natomiast kończy się proces badawczy nad tą substancją, wówczas jest ona przez tych samych eksperymentatorów traktowana jako fakt naukowy, czyli byt natury. W pierwszym przypadku eksperymentatorzy odgrywają rolę konstruktywistów, w drugim zaś – rolę realistów. Latour i Woolgar w pełni świadomie nie podają żadnego konkretnego mechanizmu, zgodnie z którym następuje proces przenikania się światów społecznego i materialnego. Twierdzą, że fakty naukowe nie są czymś trwałym. Powstają w drodze negocjacji i zawartego ewentualnie konsensusu. Ponadto fakty te w sposób istotny są warunkowane przez wykorzystywaną w trakcie ich uzyskiwania materialną aparaturę, która przetwarza różnego rodzaju substancje w rozmaite wykresy, diagramy, czyli tzw. inskrypcje (inscriptions). Fakty naukowe są zatem definiowane w odniesieniu do okoliczności znajdujących się w społecznej przestrzeni laboratorium, jak też i tych czynników, które występują pod postacią jego materialnego wyposażenia5 . Stanowisko Latoura i Woolgara często określa się mianem konstruktywizmu społecznego. Tymczasem nie tylko uwarunkowania społeczne wpływają na charakter konstruowanych w obrębie nauki faktów6 . W Laboratory Life czytamy wprawdzie 2 Studia te są dziełem Latoura. Przez blisko dwa lata w formie obserwacji uczestniczącej brał on udział w badaniach prowadzonych w jednym z laboratoriów neurofizjologicznych. Zebrane w ten sposób materiały wykorzystał do tego, by razem z Woolgarem opisać „od kuchni” charakter stosowanych w obserwowanym laboratorium procedur naukowych. 3 B. Latour, S. Woolgar, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts, Sage, London-Beverly Hills 1979, s. 171. Latour i Woolgar przypominają etymologię słowa „fakt”. Piszą, że pochodzi ono od łacińskiego rzeczownika factum, wyprowadzonego z kolei z imiesłowu biernego facere, który oznacza robić, wytwarzać. Fakty – twierdzą – zostają wytworzone. Skoro to, co wytworzone, istnieje, nie można więc mówić, że fakty nie istnieją, ani że rzeczywistość nie istnieje. 4 Ibid., s. 173. 5 Ibid., s. 55. 6 Podtytuł drugiego, poprawionego wydania Laboratory Life został zmieniony. The Social Construction of Scientific Facts zastąpił The Construction of Scientific Facts. Jest to wyraźna sugestia, że konstruowania faktów naukowych nie można ograniczyć jedynie do obszaru społecznego. Por. B. Latour, S. Woolgar, Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts, Princeton

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

13

o tworzeniu materialnego świata, lecz nie w sensie laboratoryjnych czy przemysłowych manipulacji, które – jak na przykład w pracach K. Knorr-Cetiny7 – mają swoje źródło w obszarze świata codziennie przeżywanego. Mimo że w laboratoriach badacze literalnie produkują artefakty, które uzyskują status faktów naukowych, to można powiedzieć, iż proces ten w pracy Latoura i Woolgara przebiega w sposób mniej intencjonalny niż ma to miejsce w propozycji Knorr-Cetiny. Tworzenie materialnego świata w pierwszym przypadku nabiera – jak trafnie pisze S. Sismondo – sensu neokantowskiego8 . Jeśli przyjmiemy taką interpretację konstruktywizmu, to widzimy, że nauka powołuje do istnienia świat nie tylko ze względu na silne oddziaływanie czynników społecznych, ale również z uwagi na potrzebę uwzględniania i przyswajania wielu różnych struktur teoretycznych związanych z materialnym otoczeniem laboratorium. Po współpracy z Woolgarem Latour jeszcze bardziej pogłębił swoje antropologiczne studia nad laboratorium. Udokumentował je listą licznych rozpraw. We wszystkich konsekwentnie dążył do zatarcia wyraźnych granic między ludzkim światem kultury i nieludzkim światem natury. Wyrazem tych dążeń jest przede wszystkim teoria „aktora-sieci” („actor-network” theory)9 . Francuski badacz próbuje za jej pomocą przedstawić naukę w działaniu10 , tj. opisać rzeczywisty przebieg laboratoryjnej praktyki naukowej. Kluczowym środkiem opisu staje się metafora zawierania i zrywania związków (associations) między ludzkimi (human) i nieludzkimi (nonhuman) aktorami11 , czyli wszelkimi czynnikami, które wchodzą w skład owej praktyki. To, że aktorów określa się jako ludzkich i nieludzkich nie oznacza, iż przypisuje się im z góry odmienne własności. Para ta nie jest kontynuacją dualizmu: podmiot-przedmiot. Dualizm ten Latuor z założenia całkowicie ignoruje12 . O przedmiocie i podmiocie pisze, że są bytami „polemicznymi” („polemic” entities). Nie można ich traktować jako „czysto metafizycznych mieszkańców świata”13 . Nie ma świata zewnętrznego (outside world ) wobec świata społecznego, tj. takiego, który byłby ahistoryczny, nieludzki, autonomiczny względem ludzkiej egzystencji14 . Teoria „aktora-sieci” jest w dużym stopniu konsekwencją krytyki, jaką Latour sformułował pod adresem modernistycznego sposobu ujęcia kultury i natury15 . ZaUniversity Press, Princeton 1986. 7 Podstawowe założenia konstruktywizmu społecznego K. Knorr-Cetiny omawiam w: M. Sikora, Wiedza nauk laboratoryjnych, [w:] Rodzaje wiedzy o świecie, P. Madejski., M. Sikora (red.), Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1999, s. 73-78. 8 Por. S. Sismondo, Science without Myth On Constructions, Reality, and Social Knowledge, State University of New York, New York 1996, s. 69. Mowa o sensie neokantowskim, w którym pomija się oczywiście wątek dotyczący świata rzeczy samych w sobie. 9 W polskiej literaturze przedmiotu teorię tę szeroko omawia E. Bińczyk. Zob. E. Bińczyk, Nowe oblicza referencjalności w świetle wybranych koncepcji filozoficznych, praca doktorska, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 2004, s. 200-262. 10 Zob. B. Latour, Science in Action: How to Follow Scientist and Engineers through Society, Harvard University Press, Cambridge 1987. 11 Por. A. Pickiring, From Science as Knowledge to Science as Practice, [w:] Science as Practice and Culture, A. Pickering (red.), The University of Chicago Press, Chicago 1992, s. 19. 12 B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 308. 13 Ibid., s. 294. 14 Ibid., s. 15. 15 B. Latour, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, Cambridge 1993, s.

14

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

rzuty wyrażone w We Have Never Been Moderndotyczą głownie tego, że modernizm z jednej strony wskazuje dwa zbiory całkowicie odmiennych od siebie praktyk, z drugiej zaś, praktyk tych faktycznie nie rozróżnia i po prostu miesza je ze sobą. Pierwszy zbiór, który uzyskuje się za pomocą praktyk przekładu (translation) czy, innymi słowy, praktyk mediacji, wytwarza hybrydy (quasi-obiekty), będące połączeniem natury i kultury. Drugi zbiór uzyskuje się za pomocą praktyk oczyszczania (purification). Wytwarza on dwie zupełnie oddzielone od siebie sfery ontologiczne: istot ludzkich i tego, co nieludzkie. Dopóki oba rodzaje praktyk rozpatrujemy rozłącznie, dopóty – twierdzi Latour – pozostajemy modernistami. Jeśli zaś zaczniemy ujmować je jako te, które wzajemnie się przenikają i na siebie oddziałują, wówczas nasze stanowisko się zmienia. Przestajemy być modernistami i stajemy się amodernistami16 . Latour, obserwując laboratoryjną praktykę naukową, opowiada się jednoznacznie za amodernizmem. Odrzuca zdecydowanie asymetrię między tym, co ludzkie (kulturowe, społeczne) a tym, co nieludzkie (naturalne). Nie zgadza się ani, jak utrzymują realiści naturalistyczni, z pierwotnością pola natury wobec pola społecznego, ani, jak twierdzą realiści społeczni, ze stanowiskiem odwrotnym. W zamian proponuje permanentnie obowiązującą zasadę symetrii, która ma nas uwolnić od tzw. Wielkiego Podziału (Great Divide), tj. dowieść, że pola natury i społeczne wzajemnie się warunkują, tworzą wspólną przestrzeń, w obrębie której dochodzi do działania szeregu różnorodnych mediacyjnych korelacji między ludzkimi i nieludzkimi aktorami17 . Fakty zostają uznane za pochodne tych korelacji. Fakty nie są zatem ani społecznymi konstruktami, ani neutralnie odkrywanymi obiektami materialnymi. „Konie, samochody, kosze czy kubki są równocześnie wytworzone (fabricated ) i realne (real )”18 . Status faktów jest stopniowalny. Latour mówi o nich dość metaforycznie jako pewnego rodzaju quasi-obiektach (quasiobjects), które wypełniają, usytuowane między społeczeństwem a naturą, tzw. Królestwo Środka (Middle Kingdom). „Quasi-obiekty są znacznie bardziej społeczne, znacznie bardziej wytworzone, znacznie bardziej kolektywne niż ‘twarde’ (‘hard’ ) części natury. W żaden sposób nie są jednak samowolnymi tworami w pełni zdatnego do ich wytworzenia społeczeństwa. Z drugiej strony są znacznie bardziej rzeczywiste nieludzkie i obiektywne niż jakieś bezkształtne ekrany, na których społe10-12, 58 i 103-106. 16 Szerzej zagadnienie to omawiam [w:] M. Sikora, Problem interpretacji w metodologii nauk empirycznych, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1997, s, 169-170. 17 Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na różnicę między indywidualistycznym a społecznym modelem tworzenia wiedzy naukowej. Zagadnienie to dokładnie omawia S. Schapin, który opowiada się zdecydowanie za drugim z wymienionych modeli opierając go na kategorii zaufania (trust). Ani uczeni, ani tzw. przeciętni ludzie z ulicy – pisze on – nie doświadczają czegokolwiek, by tak rzec, w sposób sam przez się zrozumiały: ilekroć przeprowadzamy jakiekolwiek eksperymenty, a potem przedstawiamy i oszacowujemy wyniki empirycznego badania świata, zawsze czynimy to w ramach pewnego układu, w którym zaufanie ma swoje miejsce będąc z góry założone w tle naszej wiedzy. Kiedy cokolwiek doświadczamy, rozpoznajemy to, co doświadczamy jako doświadczenie pewnego rodzaju (experience-of-a-certain-sort) tylko na mocy systemu zaufania, przez który budowany jest nasz stan wiedzy. Por. S. Schapin., A Social History of Truth. Civility and Science in Seventeenth-Century England, Chicago 1994, s. 21. 18 B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 123 (podkreślenie zgodnie z oryginałem).

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

15

czeństwo z nieznanego powodu musi być ‘wyświetlane’ (‘projected’ )”19 . By objaśnić płynność statusu faktów, Latour sięga po oryginalne teksty Ludwika Pasteura. Analizuje zamieszczone w nich opisy praktyki laboratoryjnej francuskiego mikrobiologa. Omawia na ich przykładzie, jak ogromnie różnorodny jest proces wyłaniania się i stabilizowania tego, co zostaje uznane za fakt. W Pandora’s Hope przedstawia badania nad fermentacją kwasu mlekowego20 . Na początku badań był on bliżej nieokreśloną substancją. Pasteur – podobnie jak inni uczeni – nie wiedział, czym ona jest, wiedział natomiast, jak ona może działać. Potrafił ją badać jedynie – jak pisze Latour – w terminach działania (name of action). Po serii eksperymentów spostrzegł, że kwas mlekowy może m.in. powodować fermentację, pozostawać przejrzysty lub mętny, generować gaz czy utworzyć osad21 . Ze skutków tych działań Pasteur wyprowadził własności, które umożliwiły mu „identyfikację” drożdży. W ten sposób to, co w momencie rozpoczęcia badań pozostawało tylko zbiorem luźnych obserwacji, w trakcie przeprowadzonych w laboratorium eksperymentów zostało przekształcone w naturalną substancję. Latour podkreśla bardzo wyraźnie, że podczas trwania eksperymentu pojawia się liczna grupa czynników, które pozostają poza zasięgiem możliwości oddziaływania eksperymentatora. „Eksperyment nie jest grą o sumie zerowej. Przeciwnie, wszelkie kłopoty, jakie Pasteur opisał w swoim tekście, sugerują, że eksperyment jest wydarzeniem (event). (...) Wydarzeniem, ale nie wynalazkiem, odkryciem, nakazywaniem, sądem syntetycznym a priori, aktualizacją, itd.”22 . W Pasteurization of France Latour zwraca uwagę na skalę zmian wywołanych przez eksperymenty Pasteura dotyczące drobnoustrojów23 . Przekonuje, że przemiany objęły wszystkich aktorów, którzy w tych eksperymentach uczestniczyli. Zmienił się sam Pasteur jako badacz, zmieniła się praktyka naukowa w zakresie mikrobiologii, zmieniło się również ówczesne społeczeństwo francuskie. Latour pisze o ścisłej współzależności obecnych w laboratorium czynników, choć szczególnie mocno akcentuje wśród nich rolę Pasteura. Twierdzi, że jego geniusz polegał nie tyle na tym, iż zrewolucjonizował biologię, kiedy rozpoznał mechanizm osłabiania zarazków, ile na tym, iż potrafił dokonać w laboratorium udanej translacji na język praktyki naukowej problematyki, która od wielu lat miała ogromne znaczenie społeczne24 . Wydarzenie, jakim było uzyskanie kontroli nad mikrobami, pokazuje – zdaniem Latoura – charakter relacji między laboratorium a jego społecznym otoczeniem. Z jednej strony otoczenie to wywiera istotny wpływ na laboratorium, z drugiej zaś zachodzi sytuacja odwrotna, tzn. wyniki prac laboratoryjnych uzyskują zastosowanie praktyczne. 19 B. Latour, We Have Never Been Modern..., s. 55 (pojedynczy cudzysłów zgodnie z oryginałem). 20 Por. B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 113-133. 21 Latour bardzo wyraźnie podkreśla w tym miejscu znaczenie podejścia pragmatycznego. Por. B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 119. 22 Ibid., s. 126. 23 Latour na określenie drobnoustrojów konsekwentnie używa słowa mikroby (microbes). Por. B. Latour., The Pasteurization of France, Harvard University Press, Cambridge 1988. 24 Por. ibid., s. 65-67. Por. też: M. Zuber., Wizja działalności uczonych w koncepcji Brunona Latoura [w:] Rodzaje wiedzy o świecie..., s. 62-64.

16

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

Praktyki translacji wiążą się w pracach Latoura z pojęciem sieci. Pojęcie to pozwala wytłumaczyć rozwój i stabilność wiedzy naukowej. Elementami sieci są wytwory nauki. Sieć jest rozumiana jako splot zachodzących między społeczeństwem a naturą korelacji, na tle których owe wytwory się konstytuują. To sieć – podobnie jak na przykład „styl myślenia” w koncepcji Ludwika Flecka – powołuje do istnienia fakty naukowe25 . Te ostatnie tylko w ramach sieci uzyskują swoją tożsamość. Nie ma – pisze Latour – czegoś takiego jak uniwersalne prawa nauki. Uniwersalności na przykład praw Boyle’a czy praw Newtona nie da się obronić w terminach epistemologicznych. Zawsze będzie to uniwersalność w sensie przyjętej w obrębie nauki sieci praktyk badawczych. O uniwersalności praw nauki można z pewnością mówić, należy jednak dodać, że uniwersalność ta realizuje się za sprawą rozszerzającej się standaryzacji sprzętu badawczego26 . Weryfikacja najbardziej błahego faktu czy najbardziej trywialnego prawa wymaga uwzględnienia złożonych sieci metrologicznych, laboratoriów i narzędzi. Myśl zachodnia może oczywiście mieć przekonanie, że powszechna grawitacja jest uniwersalna nawet wobec braku jakichkolwiek przyrządów, obliczeń czy laboratoriów. Przekonanie to jest jednak podobne do tego, jakie mają członkowie plemienia zamieszkującego Nową Gwineę, kiedy twierdzą, że oni składają się na całą ludzkość27 . „Nic nie jest samo przez się ani redukowalne, ani nieredukowalne do czegokolwiek innego. Nigdy nic nie jest samo przez się, lecz na skutek mediacji czegoś innego”28 . Wytwory nauki zostają zatem wyodrębnione ze strumienia licznych czynników w procesie mediacji. Mimo że ich status jest – jak wiemy – stopniowalny, niektóre są bardziej, inne zaś mniej potwierdzone. Pierwsze, wśród których Latour wyróżnia m.in. twierdzenie Pitagorasa czy stałą Plancka, tworzą stabilną i coraz bardziej rozszerzającą się sieć. Drugie powstają w wyniku rozpowszechniania się pierwszych w rozmaitych poglądach, maszynach czy przyrządach29 . Mechanizm stabilizacji sieci jest dynamiczny, otwarty, nie można z góry przewidzieć kierunków jego rozwoju. Bierze w nim udział cały szereg heterogenicznych czynników ze świata zarówno społecznego, jak i przyrodniczego30 . Nie sposób przesądzić, które z nich w przyszłości będą dominować. W teorii „aktora-sieci” Latour nie oddziela od siebie perspektywy ontologicznej i epistemologicznej. Z jednej strony próbuje wykazać, że na wytwory nauki składają się ludzcy i nieludzcy aktorzy, z drugiej zaś przekonuje, iż wytwory te nie są ani w pełni konstruowane, ani w pełni odkrywane. Nie istnieją zatem żadne gotowe esencje, które czekają na to, by je odkryć. Wszelkie esencje mają charakter kontekstualny. Nie ma sensu pytać, gdzie znajdowały się na przykład mikroby przed Pasteurem, tak jak nie zastanawiamy się, gdzie były samochody czy telewizory 25 Por. L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. M. Tuszkiewicz, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1986, s. 68, 181. 26 B. Latour., We Have Never Been Modern..., s. 24. 27 Ibid., s.120. 28 Ibid., s. 113. 29 Ibid., s. 119. 30 Sismondo nazywa propozycję Latoura „konstruktywizmem heterogenicznym” (heterogeneous constructions). Por. S. Sismondo. Science without Myth..., s. 70-72 i 113-126.

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

17

przed ich powstaniem31 . Autor We Have Never Been Modern często w swoich rozważaniach odwołuje się do Kanta. Zazwyczaj krytykuje go za wyraźne oddzielenie świata rzeczy samych w sobie od świata rzeczy dostępnych w doświadczeniu. Zarzut ten traci jednak swą siłę, kiedy rozpatrzymy go z punktu widzenia tej interpretacji niemieckiego filozofa, którą proponuje na przykład Marek Siemek32 czy A. B. Dickerson33 . W porównaniu Kanta i Latoura istotne natomiast wydaje się to, że obaj teoretycy postrzegają przedmioty badań naukowych jako rezultat korelacji porządków ludzkiego i realnego. U francuskiego filozofa korelacja ta jest dużo bardziej rozbudowana. Występuje w niej znacznie więcej elementów, które, co ważne, nie mają nigdy – jak u Kanta – charakteru apriorycznego. Sama idea korelacji pozostaje jednak w obu przypadkach podobna. Latour, podobnie jak Kant, przyjmuje przekonanie o istnieniu założeń, które wykluczają mimetyczny opis zewnętrznych wobec ludzkiego świata przedmiotów. Krytykę czystego rozumu interpretuję odmiennie niż Latour, zgadzam się natomiast z nim, kiedy wiąże modernistyczną wizję świata z poglądami Thomasa Hobbesa i Roberta Boyle’a. Dowodzili oni, że nie ma wspólnej przestrzeni dla wiedzy i władzy. Opinia ta doprowadziła do radykalnego oddzielenia od siebie nauki i polityki. Boyle przekonywał, że pierwsza z dziedzin reprezentuje rzeczy, Hobbes twierdził zaś, iż druga reprezentuje ludzi. To samo słowo „reprezentacja” ma w każdym z tych kontekstów zasadniczo różne znaczenie. Reprezentacja naukowa odnosi się bowiem do ontologicznego porządku świata rzeczy, reprezentacja polityczna – do społecznego porządku świata ludzi34 . Z prac Latoura wyłania się natomiast całkowicie odmienne pojęcie reprezentacji. Integruje ono w sobie oba przywołane wyżej porządki. W konsekwencji otrzymujemy porządek pośredni, który zostaje określony mianem – jak już wspominaliśmy – „Trzeciego Królestwa”. Mieszczące się w nim quasi-obiekty należy traktować jako reprezentacje zawieranych dzięki praktykom mediacji związków między rzeczami i ludźmi. „Integracyjny” sens pojęcia reprezentacji Latour ilustruje szczególnie wyraźnie wtedy, gdy pisze wprost o Parlamencie Rzeczy (Parliament of Things), w którym zachodzą procesy ratyfikacji sieci naukowych. Wykorzystanie figury retorycznej, w której zestawia się zakorzenioną w tradycji politycznej kategorię „parlamentu” z usytuowaną w środowisku natury kategorią „rzeczy”, świadczyć ma – jak się wydaje – o jednoznacznym zakwestionowaniu modernistycznego dogmatu separowania społeczeństwa od nauki. Nauka podlega społecznej, czyli w gruncie rzeczy politycznej odpowiedzialności, z kolei dla polityki nie jest obojętne to, jakimi, uzyskanymi dzięki nauce, innowacjami dysponuje. „Każda transformacja natury – pisze Latour – musi być dokonana w harmonii ze społeczeństwem, tak samo jest 31

Por. B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 15 i 129-135. Por. też E. Bińczyk, Nowe oblicza referencjalności w świetle wybranych koncepcji filozofii współczesnej..., s. 224. 32 Por. M. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, [w:] M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, PIW, Warszawa 1982, s. 58-75. 33 Por. A.B. Dickerson., Kant on Representation and Obiectivity, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 29-31. 34 Por. B. Latour, We Have Never Been Modern..., s. 27-29.

18

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

też w przypadku sytuacji odwrotnej”35 . Celem wzajemnej kooperacji natury i społeczeństwa jest osiągnięcie zgodnej zbiorowości. Ta ostatnia, będąc jedną całością, wiąże ściśle ze sobą politykę i naukę, by poszukiwać w przestrzeni ludzkich i nieludzkich aktorów tego, co wspólne, zgodne i ustalone a nie tego, co odrębne, przeciwstawne i rozbieżne36 . W tym sensie możemy powiedzieć, że rzeczywistość istnieje o tyle, o ile jest reprezentowana37 . W interpretacji Latoura reprezentacja przyjmuje formę, którą ze względu na obecność problematyki warunków możliwości doświadczenia nazwiemy transcendentalną38 . Rozumieć przez tę formę reprezentacji będziemy korelację między tym, co istnieje, a tym, co, jak i po co reprezentuje to, co istnieje. Kluczowym aspektem tej korelacji jest uchwycenie zależności, jakie zachodzą między – odwołując się do terminologii Charlesa S. Peirce’a – przedmiotem dynamicznym (realnym) a przedmiotem bezpośrednim (reprezentowanym)39 . Klarowny obraz interesujących nas tutaj zależności, choć przedstawiony nie z perspektywy antropologii wiedzy czy filozofii nauki, lecz z punktu widzenia teorii kultury, kreśli Anna Pałubicka, kiedy stwierdza, że podmiot, który dąży do ujęcia pojawiających się w jego polu badawczym obiektów, ma do wyboru dwa odmiennego typu konteksty: fizykalistyczny bądź działaniowy. Pierwszy z nich ma charakter teoretyczno-refleksyjny, w drugim dominuje podejście pragmatyczne40 . Paweł Zeidler sięga po konstatacje Pałubickiej, by pokazać złożoność problemu statusu ‘realności’ odniesienia przedmiotowego uzyskiwanych w laboratorium wytworów. Zwraca uwagę na neutralność sporu o realizm laboratoryjny. Anna Pałubicka jako problem otwarty pozostawia to, czy między kontekstami teoretyczno-refleksyjnym a pragmatycznym zachodzą jakieś możliwe do precyzyjnego opisu powiązania formalne. Zeidler drugi kontekst utożsamia z praktyką laboratoryjną, pierwszy zaś – pisze – „to nic innego jak teorie naukowe lub szerzej – narzędzia konceptualne wchodzące w skład skrzynki narzędziowej nauki Nancy Cartwright”41 , tj. apara35

Ibid., s. 139. Latour zajmuje stanowisko zbieżne z nurtem holistycznym, który we współczesnej filozofii nauki zajmują m.in. D. Bohm, F. Capra, R. Sheldrake, w Polsce natomiast M. Tempczyk. Nurt ten odnosi się krytycznie do wszelkich prób rozpraszania, a nie unifikowania występujących w świecie procesów. Jest zatem w opozycji nie tylko wobec myśli modernistycznej, ale również postmodernistycznej. 37 B. Latour przytacza w tym kontekście slogan: „nie ma rzeczywistości bez reprezentacji” („no reality without representation”). Por. B. Latour, Pandora’s Hope..., s. 304. 38 I. Kant wyjaśnia, że „wyraz transcendentalny (...) oznacza nie coś, co wykracza poza wszelkie doświadczenie, lecz coś, co doświadczenie wprawdzie (a priori) wyprzedza, nie jest jednak do niczego więcej przeznaczone, jak tylko do umożliwienia poznania doświadczeniowego”. I. Kant, Prolegomena, tłum. B. Borstein, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 90. Wcześniej wspomniałem o różnicy między Kantem a Latourem w podejściu do charakteru warunków możliwości doświadczenia. Pierwszy z filozofów mówił o warunkach apriorycznych, drugi zaś – kontekstualnych. 39 Por. Collected Papers by Charles S. Peirce, A. Burks (red.), Harvard University Press, Cambridge 1958, , t. 8, 183, zob. też: H. Buczyńska-Garewicz., Semiotyka Peirce’a, Warszawa 1994, s. 58-59. 40 Por. A. Pałubicka, Percepcja a kultura nowożytna, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, J. Kmita (red.), Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1999, s. 97-126. 41 Por. P. Zeidler, Homo experimentator a spór o realizm laboratoryjny, [w:] Homo experimentator, D. Sobczyńska i P. Zeidler (red.), Wydawnictwo naukowe IF UAM, Poznań 2003, s. 36

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

19

tura naukowa, matematyczne techniki, metody aproksymacji itd. Przekonuje, że „eksperymentatorzy muszą dokonywać uprzedmiotowiania pojęć, którymi się posługują, gdyż tylko wtedy narzędzia konceptualne przez nich stosowane, np. modele teoretyczne, będą efektywne z punktu widzenia ich praktyki laboratoryjnej. Uprzedmiotowienie, o którym mowa może być – i często jest – niezależne od interpretacji pojęć występujących w teoriach naukowych i nie musi pociągać za sobą przekonania o ‘realności’ uzyskanych w ten sposób odniesień przedmiotowych. Co więcej, Paweł Zeidler twierdzi, że eksperymentatorzy mogą sobie uświadamiać – i często tak się dzieje – iż uprzedmiotowienie jest zabiegiem, który prowadzi do wytworzenia rzeczywistości postulowanej”42 . W Latoura koncepcji konstruktywizmu dominuje niewątpliwie kontekst pragmatyczny. Kontekst teoretyczno-refleksyjny jest jednak również obecny. Elementy, które wypełniają sieć, to części składowe wspomnianej skrzynki narzędziowej nauki. 2. Realizm Iana Hackinga. Kontekst teoretyczno-refleksyjny deprecjonuje bardzo wyraźnie w wielu swoich pracach Ian Hacking. Nawiązując w Intervening and Representing do tradycyjnego sporu między realizmem a antyrealizmem, opowiada się po stronie pierwszego. Zastrzega jednak, że nie jest to „realizm co do teorii” (realism about theory), w ramach którego przyjmuje się, iż możliwe jest formułowanie prawdziwych teorii o świecie. Hacking jest zwolennikiem innego realizmu, mianowicie „realizmu co do przedmiotów teoretycznych” (realism about entity). Zakłada istnienie takich na przykład przedmiotów jak pozytrony, które są obiektem ścisłego zainteresowania fizyków. Realność tego typu przedmiotów wyraża się w tym, że można nimi manipulować, tzn. stosować je jako narzędzia i w ten sposób podczas praktyk eksperymentalnych interweniować za ich pomocą w świat. Przykładem jest eksperyment, w którym stopniowo dokonuje się zmian ładunku umieszczonego na kulce nobium. Zmiana polega na tym, że ową kulkę pokrywa się mniejszą lub większą ilością pozytronów. „Jeśli coś można pokryć pozytronami, wówczas one są czymś rzeczywistym” – pisze Hacking43 . Argumenty Hackinga na rzecz realizmu wydają się jednak wątpliwe. Trafnie krytykuje je Hilary Putnam. Uważa, że w opisanym eksperymencie wprawdzie przyjmuje się, iż pozytrony są rzeczywiste, ale nie wyjaśnia się, co to znaczy. W wywodzie autora Intervening and Representing „rzeczywisty – pisze Putnam – to po prostu komfortowy dźwięk, pozbawiony wszelkich związków pojęciowych z ponownym identyfikowaniem, policzalnością, przypisywaniem położenia itd. (...) Nie 126. 42

Ibid., s. 107 (pojedynczy cudzysłów w słowie realność zgodnie z oryginałem). I. Hacking, Representing and Intervening. Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, s. 23 (kursywa zgodnie z oryginałem). Realizm Hackinga szerzej omawiają m.in. P. Zeidler , Nowy eksperymentalizm a teoretycyzm. Spór o przedmiot i sposób uprawiania filozofii nauki, [w:] Nowy eksperymentalizm – teoretycyzm – reprezentacja, D. Sobczyńska, P. Zeidler (red.), Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 1997, s. 87-108 oraz P. Giza, Realizm I. Hackinga koncepcja realizmu naukowego, [w:] O sposobie istnienia rzeczy, K. Jodkowski, Z. Muszyński (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1992, s.163-180. 43

20

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

chcę oczywiście powiedzieć, że pozytrony nie są rzeczywiste. Ale przekonanie, że są rzeczywiste, ma treść pojęciową tylko dlatego, że mamy pewien schemat pojęciowy – bardzo dziwny, taki, który nie w pełni rozumiemy, lecz mimo to skuteczny – dzięki któremu wiemy, co i kiedy mówić o pozytronach, kiedy możemy przedstawić je jako przedmioty. (...) Jak powiedziałby James, słowo pozytron nie jest kopią rzeczywistości, lecz jej zapisem, a właśnie teoria poucza nas, jak posługiwać się tym zapisem. Teorie i fakty (pozytrony, które coś pokrywają) są nawet pojęciowo nierozłączne”44 . Hacking odrzuca zarzuty Putnama i innych, którzy twierdzą, że fakty muszą być zawsze ujmowane w ramach określonego schematu pojęciowego. Za jedną z jego linii obrony można uznać przedstawioną w artykule Language, Truth and Reason tezę o różnych stylach naukowego rozumowania (different styles of scientific reasoning). Pojęcie „stylu rozumowania” Hacking zapożyczył bezpośrednio – jak sam przyznaje – od Alastaira C. Crombiego45 . Pośrednio odniósł je również do Kanta. Uznał, że stanowi ono w pewnym stopniu kontynuację podjętego w Krytyce czystego rozumu projektu wyjaśnienia możliwości istnienia obiektywnego doświadczenia. Rozsądek, który konstytuuje to doświadczenie, potraktował jednak – odmiennie niż Kant – jako wytwór historyczny i kolektywny46 . Tezę o różnych stylach naukowego rozumowania Hacking sytuuje w kontekście zagadnienia prawdy. Wskazuje jednak na dwie perspektywy ujęcia tego zagadnienia. W jednej z nich postuluje się możliwość prawdziwego opisu świata, gdzie prawdę rozumie się w sensie klasycznym. W drugiej zaś to, co zostaje uznane za prawdę lub fałsz, zależy od wydarzeń historycznych. One generują pewien styl rozumowania, w którym przyjmuje się, jak definiować prawdę, a jak fałsz. Mimo że prawdziwość wszelkich twierdzeń może zależeć od danych empirycznych, to fakt, iż twierdzenia te kandydują do miana prawdziwych, jest konsekwencją zdarzenia historycznego. Nie ma w tym wywodzie – przekonuje Hacking – błędnego koła. Wyjaśnia, że trzeba wyraźnie oddzielić pojęcie logiki od pojęcia stylu rozumowania. Pierwsze jest zachowaniem (preservation) prawdy, podczas gdy drugie jest tym, co wprowadza możliwość prawdy lub fałszu47 . Do badaczy, którzy poruszają się w obrębie pierwszej z zarysowanych perspektyw, należy głównie Donald Davidson. Zagadnienie prawdy stara się on sprowadzić głównie do ustalenia warunków prawdziwości (truth conditions) zdań, czyli warunków, które świat musi spełniać, jeśli zdanie ma być prawdziwe. Znajomość tych warunków jest równoznaczna ze znajomością znaczenia zdania. W nawiązaniu do teorii prawdy Alfreda Tarskiego Davidson pisze, że zdanie: „moja skóra jest cie44 H. Putnam, Pragmatyzm. Pytania otwarte, tłum B. Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 89 (podkreślenie i kursywa zgodnie z oryginałem). 45 I. Hacking zdecydowanie mówi o stylach rozumowania, a nie – jak Crombie – o stylach myślenia. Powodem jest to, że pierwsze pojęcie bardziej niż drugie sugeruje publiczny (public), a nie tylko prywatny wymiar operacji intelektualnych. Jest ponadto pojęciem szerszym. Obejmuje nie tylko myślenie, ale także mówienie, argumentowanie oraz przedstawianie. Zob. I.Hacking, „Style” for Historian and Philosophers, [w:] I. Hacking, Historical Ontology, Harvard Universites Press, Cambridge, Massachusetts, London 2002, s. 180. 46 Por. ibid., s. 181. 47 Por. I. Hacking, Language, Truth, and Reason [w:] I. Hacking, Historical Ontology..., s. 167.

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

21

pła” (my skin is warm) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy moja skóra jest ciepła48 . Przykład ten szczegółowo omawia Hacking. Zwraca uwagę na istotną różnicę między dwoma klasami zdań. Jedna obejmuje zdania, które, jeśli chcemy określić ich prawdziwość, nie wymagają odniesienia do żadnego stylu rozumowania, w drugiej mieszczą się natomiast zdania, które takiego odniesienia wymagają. Zgodnie ze stanowiskiem Davidsona wszystkie zdania powinny się mieścić w obrębie pierwszej klasy. Tymczasem Hacking przekonuje, że do tej klasy należą jedynie zdania o treści zmysłowej (sense-datum sentences), czyli takie, jak przytaczane już zdanie: „moja skóra jest ciepła”. Obok tego typu zdań należy jednak wskazać – czytamy w Language, Truth and Reason – również zdania, w których występują terminy umiarkowanie teoretyczne (mildly theoretical ). Przykładem może być zdanie, z którym zmagał się W. Herschel w swojej pracy z 1800 r., kiedy formułował zarys teorii ukrytych promieni ciepła. W trakcie przyjętego rozumowania odrzucił on następujące zdanie: „Ciepło, które ma własność załamywania promieni czerwonych, jest wywoływane przez światło tych promieni” (The heat which has the refrangibility of the red rays is occasioned by the light of those rays). Można oczywiście przedstawić dla tego zdania warunek prawdziwości w postaci: „S jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p”. W ten sposób nie usuniemy jednak problemu, przed jakim staje ktoś, kto nie zna zakładanego przez Herschela stylu naukowego rozumowania. Nie dokonamy przekładu zdania, w skład którego wchodzą takie terminy, jak „promień” czy „własność załamywania”, jeśli tych terminów w ogóle nie mamy w słowniku naszego języka przedmiotowego. Przekładu takiego nie dokona nawet uczony na miarę Archimedesa. Nie będzie on mógł ocenić, czy sformułowane przez Herschela zdanie jest prawdziwe, czy też nie, ponieważ całkowicie obco będą brzmiały dla niego na przykład metody naukowe, obowiązujące w stylu rozumowania, w którym zdanie to powstało49 . Hacking zastrzega, że jego propozycji nie należy postrzegać jako jednej z wersji znanej tezy o niewspółmierności50 . Nie jest bowiem tak, że rozumowanie Herschela zakłada pewne newtonowskie podstawy, które wywierając wpływ na ujęcie terminów „promień” czy „własność załamywania”, zarówno określają znaczenia zdań zawierających te terminy, jak i wykluczają takie samo znaczenie tych zdań w ko48 D. Davidson, On the Very Idea of Conceptual Scheme, „Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association”, 47 (1974), s. 16. Dodajmy, że Davidson sięga po konwencję T, zgodnie z którą S jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p, gdzie S jest deskrypcją dowolnego zdania języka przedmiotowego, a p jest jego przekładem na metajęzyk – po to, by wyjaśnić pojęcie przekładu zdań. Tarski natomiast posłużył się konwencją T po to, by wyjaśnić nie pojęcie przekładu zdań, lecz pojęcie prawdy. 49 I. Hacking podaje przykład stosowania w nauce m.in. metody eksperymentalnej. Metodę tę wprowadzono dopiero od siedemnastego wieku, co oczywiście nie unieważnia nauki uprawianej wcześniej, jak też samej tej metody. 50 I. Hacking wyraźnie odróżnia swoją ideę stylu rozumowania od tezy o niewspółmierności, szczególnie w ujęciu T. Kuhna, które mówi o braku „wspólnej miary” między przedzielonymi rewolucją naukową teoriami. Z drugiej zaś strony bardzo zdecydowanie dystansuje się od tezy Quine’a o niezdeterminowaniu przekładu, zgodnie z którą istnieje wiele alternatywnych przekładów między różnymi układami pojęciowymi. Por. I. Hacking, Language, Truth, and Reason [w:] I. Hacking, Historical Ontology..., s. 168-171.

22

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

lejnych teoriach. Przeciwnie. Kluczowe zdanie Herschela jest stosunkowo odporne na zmiany wobec teorii, w ramach której się pojawia. Podlegało ono ocenie pod względem prawdy i fałszu w 1800 r. Początkowo zostało przez autora uznane za prawdziwe, następnie zaś za fałszywe. Wiele lat później świat zgodził się, że jest ono prawdziwe. Przywołując znaną frazę – „kij ma dwa końce” – Hacking pisze, że angielski fizyk najpierw uchwycił kij z właściwego końca, a potem ze złego. W odróżnieniu jednak od tej sytuacji, jeśli tłumacz – choćby tak wybitny, jak Archimedes – nie potrafi rozumować w stylu Herschela, wówczas nie istnieją żadne końce kija, które tłumacz ten mógłby uchwycić51 . Powiązanie koncepcji orzekania o prawdzie i fałszu ze stylami rozumowania, które z kolei zależą od rozmaitych zdarzeń historycznych, pociąga oczywiście za sobą możliwość istnienia różnych takich koncepcji. Nie można przy tym rozstrzygnąć, które z nich są lepsze, a które gorsze, ponieważ każda jest konstruowana wewnątrz danego stylu rozumowania. Założenie o istnieniu różnych stylów rozumowania nie prowadzi jednak – zastrzega Hacking – do subiektywizmu ani relatywizmu, albowiem ono nie implikuje sądu, że pewne twierdzenie o treści niezależnej od naszego stylu może być uznane za prawdziwe lub fałszywe ze względu na sposób rozumowania, który akceptujemy. Ponadto twierdzenia przyjęte obiektywnie jako prawdziwe pozostają tak określone przez styl rozumowania, którego nie można uzasadnić z zewnątrz. „Styl – pisze Hacking – nie jest układem, który staje przed obliczem rzeczywistości ”52 . Odkrycia, które pojawiają się w naszej tradycji uprawiania nauki, stają się obiektywne dlatego, „że stosowane przez nas style rozumowania wyznaczają to, co zostaje uznane za obiektywność”53 . Wbrew klasycznie definiowanemu realizmowi Hacking postuluje pluralizm różnorodnych, historycznie i społecznie ukształtowanych stylów rozumowania. Właśnie w pluralizmie, a nie w podążaniu za regułami logiki formalnej czy Popperowską wizją jednolitego królestwa prawdy, dostrzega szansę badaczy na rozwiązywanie problemów, ustalanie prawd czy opanowywanie rzeczy. Bliski mu jest ze swoją koncepcją inwencji alternatyw Paula Feyerabenda. Stąd stanowisko zaprezentowane w Language, Truth, and Reason zostaje określone mianem „anarcho-racjonalizmu” (anarcho-rationalism), który jest „tolerancją wobec innych ludzi, tolerancją połączoną z dyscyplinowaniem własnych kryteriów prawdy i rozumu”54 . Koncepcja stylów rozumowania pokazuje, że pewna część wytworów nauki ma – mówiąc językiem wcześniejszych ustaleń – charakter korelacji tego, co nieludzkie i ludzkie, tj. formę reprezentacji transcendentalnej. Inna część wytworów nauki ma natomiast charakter relacji, która przebiega od tego, co nieludzkie do tego, co ludzkie. Wytwory z części pierwszej mają postać zdań zawierających treść teoretyczną. Treść ta jest zrozumiała tylko wewnątrz określonego stylu rozumowania. Przykładem może być zdanie: „ciepło, które ma własność załamywania promieni czerwonych, jest wywoływane przez światło tych promieni”. Wytwory z części drugiej mają natomiast charakter zdań o treści zmysłowej. Taka sytuacja występuje 51 52 53 54

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

s. s. s. s.

174. 175 (kursywa zgodnie z oryginałem). 161-162. 176-177.

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

23

na przykład w zdaniu: „moja skóra jest ciepła”55 . Zdania tego typu są zrozumiałe dla każdej ludzkiej istoty bez względu na jakikolwiek styl rozumowania. Hacking zakłada więc, że w nauce występują zarówno dziedziny wdrażane kulturowo (culturally inculcated ), jak i „dziedziny przyziemnych obserwacji” (boring domains observations)56 . Pisze wprost o obserwacji, która pozostaje nie obciążona teorią (observation without theory)57 . Dodaje jednak, że obserwacja nie jest biernym postrzeganiem, lecz wymaga wprawy. Jedni badacze potrafią sprawniej i szybciej obserwować rzeczywistość niż inni. Przykładem pierwszych może być siostra wspomnianego już Herschela, Caroline. W trakcie swojej pracy badawczej, obserwując niebo, zlokalizowała więcej komet niż ktokolwiek inny w historii. Do obserwacji używała stosunkowo prostego przyrządu, który umożliwiał systematyczne przeglądanie nieba. Kiedy dostrzegła gołym okiem coś, co przypominało kometę, wówczas korzystała z dokładnego teleskopu, by precyzyjnie określić własności obiektu, który wzbudził jej zainteresowanie. Miała przy tym bardzo ważną umiejętność. Potrafiła mianowicie niemal bez wahania rozpoznać kometę. Wiedziała zatem, na czym skupić swoją uwagę. Hacking przytacza przykład z Caroline Herschel nie tylko po to, by pokazać, że obserwacja wymaga od badaczy wprawy. Wykorzystuje go również jako argument przeciwko poglądom, jakie na temat obserwacji sformułował Willard V.O. Quine. Stwierdził on, że obserwacje są tym, na co bez wahania zgadzają się uczestniczący w nich świadkowie. „Obserwacyjne (...) jest to, co może rozstrzygnąć bez wahania każdy świadek znający dany język i wyposażony w swoje pięć zmysłów. Gdyby naukowcy byli tak przewrotni, by domagać się dalszych świadectw oprócz tych, które wystarczają im do zgody, obserwacyjne stałoby się w większości to samo, co jest obserwacyjne dla całej wspólnoty językowej”58 . Zdaniem Hackinga Quine proponuje dość bałamutne pojęcie obserwacji. Zapewne nikt ze wspólnoty językowej Caroline Herschel nie byłby zdolny bez wahania powiedzieć, że obserwowany przez niego obiekt na niebie jest kometą, a jedynie, że Caroline Herschel dysponowała wymaganą wprawą. To oczywiście nie oznacza, że jedynie jej dane było rozstrzygać o tym, co jest kometą, a co nią nie jest. Nie można przecież pominąć innych badaczy, którzy wyposażeni w rozmaite środki w końcu doszliby z Caroline Herschel do zgody59 . 55 W historii nauki – przekonuje Hacking – istnieją obserwacje nie obciążone teoretycznie. Jako przykład podaje dokonane przez Herschela obserwacje nieba za pomocą teleskopu. Badacz ten w jednym ze skonstruowanych przez siebie teleskopów użył kolorowych filtrów. Zauważył, że filtry różnego koloru przepuszczają odmienne ilości ciepła. Kiedy użył jednych, mimo małej ilości widzianego światła, odczuwał wyraźne wrażenie ciepła. Kiedy natomiast użył innych – odwrotnie – mimo dużej ilości widzianego światła, odczuwał znikome wrażenie ciepła. Ta obserwacja skłoniła go w przypadku pierwszej sytuacji do sformułowania przywoływanego już wielokrotnie zdania: „moja skóra jest ciepła”, ściślej, „moja skóra jest cieplejsza” (my skin is warmed). Por. ibid., s. 173 oraz I. Hacking, Representing and Intervening..., s. 176-177. 56 Por. I. Hacking., Language, Truth, and Reason..., s. 171 oraz tenże, Aristotelian categories and cognitive domains, „Synthese”, 126 (2001), s. 492-493. 57 Zob. I. Hacking., Representing and Intervening..., s. 174-179. 58 W.V.O Quine, Trzy niezdeterminowania, tłum. B. Stanosz, [w:] Filozofia języka, B. Stanosz (red.), Fundacja Aletheia-Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993, s. 122. 59 Por. I. Hacking, Representing and Intervening..., s. 181.

24

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

W pracy The Social Constructions of What? Hacking zgłasza szereg zastrzeżeń wobec konstruktywizmu. Nie odrzuca go wprawdzie w całości, jak na przykład Mario Bunge60 czy Alan Sokal61 , przyznaje, że pomaga on w opisie współczesnej nauki, zwraca jednak uwagę na jego ograniczenia. Mówi o trzech zagadnieniach, które wskazują na wyraźne różnice między myślą konstruktywistyczną (w tym także tą, którą zaproponował Latour), a realistyczną w podejściu do nauk przyrodniczych. Zagadnienia te nazywa punktami węzłowymi (sticking points)62 . Pierwszym z tych punktów jest kontyngentyzm, którego podstawowe założenia Hacking przedstawia na podstawie pracy A. Pickeringa Constructing Quarks. Wyjaśnia, jak rozumieć stwierdzenie, że kwarki są – jak twierdzi autor – społecznie konstruowane. Najpierw musimy odróżnić nasze myśli o kwarkach od samych kwarków jako obiektów fizycznych. Oczywiście tylko te pierwsze są społecznymi konstruktami i, co ważne, takimi konstruktami, których zaistnienie wcale nie było nieuchronne. Rozwój fizyki, szerzej, całej nauki mógłby być inny od tego, który jest aktualnie63 . Konstruktywiści opowiadają się za kontyngentyzmem, realiści natomiast dowodzą, że rozwój nauki nie jest przypadkowy i prowadzi stopniowo do wzrostu prawdziwych informacji o świecie. Drugim z punktów węzłowych jest nominalizm. Realiści podzielają pogląd, że w świecie tkwi pewna wewnętrzna struktura. Można ją opisać, ale trzeba pamiętać, że ona istnieje jeszcze przed podjęciem próby opisu. Opis polega po prostu na jej odkrywaniu. Konstruktywiści skłaniają się natomiast w stronę nominalizmu. Zakładają mianowicie, że świat jest na tyle autonomiczny, iż nie mamy kategorii, które umożliwiałyby nam jego opis. To, czym dysponujemy, są jedynie nasze reprezentacje świata. Poza nie wykroczyć nie sposób. Tylko one jako nasze narzędzia konceptualne pozwalają nam na wzajemne oddziaływanie z materialnym światem64 . Trzeci punkt węzłowy dotyczy wyjaśnienia stabilności naukowych przekonań. Realiści uważają, że stabilność ta jest wynikiem mechanizmu usytuowanego wewnątrz samej nauki. Oddzielają wyraźnie kontekst uzasadniania od kontekstu odkrycia i tylko ten pierwszy uznają za istotny dla badań naukowych. Hacking przytacza S. Weinberga, który twierdzi, że należy, podobnie jak oczyszcza się żużel od rudy, oczyścić wszelkie wpływy kulturowe od odkrycia równań Maxwella czy innych praw z zakresu nauk przyrodniczych. Uczeni – przekonuje Weinberg – odkrywają prawa przyrody, ponieważ one są esencjalną, a nie kontyngentną częścią właściwej fizyki. Ponadto one opisują wewnętrzną strukturę realnego świata, nie są więc – jak przyjmują nominaliści – jedynie jego reprezentacjami. Konstruktywiści opowiadają się również za stabilnością przekonań naukowych. Odmiennie jednak od realistów ją wyjaśniają. Dla nich zależy ona nie tylko od wewnętrznych wobec nauki czynników, 60 Por. M. Bunge, A Critical Examination of the New Sociology of Science, część 1, „Philosophy of the Social Sciences”, 21 (1991), s. 524-560 oraz część 2, „Philosophy of the Social Sciences”, t. 22 (1992), s. 46-76. 61 A. Sokal, A Physicist Experiments with Cultural Studies, „Linqua France”, May-June 1996, s. 61-64. 62 Por. I. Hacking, The Social Construction of What?, s. 61. 63 Por. ibid., s. 68-80. 64 Por. ibid., s. 83.

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

25

ale w istotnym stopniu także od czynników zewnętrznych. Dopiero obydwa rodzaje czynników – jak pokazywaliśmy w przypadku prac Latoura – tworzą stabilną sieć naukową65 . W sporze na temat punktów węzłowych Hacking nie zajmuje jednoznacznego stanowiska. Swoje podejście do kontyngentyzmu, nominalizmu i wyjaśnienia stabilności nauki ocenia odpowiednio na: 2, 4 i 3 w skali od 1 do 5, gdzie 1 oznacza pełną akceptację realizmu, a 5 – konstruktywizmu. Ogólnie w odniesieniu do nauk przyrodniczych podtrzymuje jednak swoją odmianę realizmu co do przedmiotów teoretycznych. Zwraca uwagę na zasadniczą różnicę między tymi naukami a naukami społecznymi. Twierdzi, że w pierwszych stosuje się klasyfikacje, które prowadzą do uzyskiwania indyferentnych rodzajów, w drugich wynikiem klasyfikacji są natomiast rodzaje interaktywne (interactive kinds). Badane przez nauki przyrodnicze obiekty pozostają niezmienne, te zaś, które występują w naukach społecznych, z uwagi na efekt sprzężenia zwrotnego, są dynamiczne. To oznacza, że na przykład kwarki nie mają świadomości, jak się je klasyfikuje. Nasza wiedza o nich może wprawdzie doprowadzić to tego, że m.in. w akceleratorze będą działać zgodnie z naszymi oczekiwaniami, w stosunku do tej wiedzy pozostają one jednak bierne. Same nie zmieniają z jej powodu działania. Są wobec niej neutralne. Podobnie jak kwarki zachowują się mikroby. Też nie mają świadomości, że są obiektem zainteresowania badaczy i wchodzą z nimi w różnego rodzaju relacje. Ich klasyfikacja jest również neutralna66 . Odmienna sytuacja występuje natomiast wtedy, gdy obiektem badań są istoty ludzkie i ich działania. W takim przypadku przedstawiane klasyfikacje uświadamiają tym, którzy są klasyfikowani rodzaj sformułowanego przyporządkowania. Może ono spowodować współdziałanie sklasyfikowanych z dokonaną klasyfikacją i zmienić ich zachowanie ze względu na tę właśnie klasyfikację, co w konsekwencji doprowadzi do jej modyfikacji67 . Nauki społeczne z powodu dynamicznego charakteru swojego przedmiotu badań nie mogą stosować metod zapożyczonych z obszaru nauk przyrodniczych. Nie powinny też – jak nauki przyrodnicze – dążyć do wyjaśniania i przewidywania. Ich celem jest rozumienie (Verstehen) ludzkich działań68 . 3. Wnioski Konstruktywizm i realizm umieszcza się powszechnie na skrajnie przeciwstawnych biegunach sporu o to, czym są fakty naukowe. Pierwszemu stanowisku przypisuje się pogląd, że fakty te stają się wytworem wspólnoty badaczy i w tym sensie zależą od ich możliwości poznawczych. Stanowisko drugie identyfikuje się natomiast z przekonaniem, że fakty naukowe istnieją niezależnie od wspólnoty badaczy. Niemniej możliwości poznawcze, jakimi badacze dysponują, umożliwiają opis i wyjaśnienie występujących w rzeczywistości faktów. Czy tak ukształtowana opozycja między konstruktywizmem a realizmem ma swoje odniesienie do stanowisk, które przedstawili Latour i Hacking? Z jednej strony 65 66 67 68

Por. Por. Por. Por.

ibid., ibid., ibid., ibid.,

s. s. s. s.

84-92. 104-105. 123. 108.

26

M. Sikora, Konstruktywizm i realizm...

obu myślicieli łączy nominalistyczne nastawienie do rzeczywistości. Obaj też postulują konieczność badania nauki w działaniu. Zgodnie głoszą wreszcie tezę, że nauka ma nie tyle opisywać i wyjaśniać świat, ile go zmieniać. Z drugiej zaś strony między Latourem a Hackingiem obok podobieństw występują również istotne różnice. Według autora We Have Never Been Modern rzeczywistość w całości jest rezultatem uzgodnień, jakie zostają zawarte między ludzkimi i nieludzkimi aktorami. Nie ma świata zewnętrznego w stosunku do świata społecznego. Jest jedno wspólne uniwersum, które łączy w sobie te dwa światy. W konsekwencji znika dualizm między przedmiotem a wiedzą na jego temat. Oba te czynniki są odmiennymi aspektami tej samej całości. Ta całość jest dynamiczna. Nie ma stałej esencji. Kiedy mówimy o praktyce naukowej i uzyskiwanych w jej ramach faktach, to nie możemy wskazać na rodzaje indyferentne. Fakty naukowe są reprezentacjami, ściślej, reprezentacjami o charakterze transcendentalnym. W opinii natomiast autora The Construction of What? rzeczywistość tylko częściowo jest rezultatem założeń teoretycznych. Istnieje pewna sfera faktów, które od tych założeń pozostają niezależne Przykładem są pozytrony, kwarki czy mikroby. Można nimi manipulować i za ich pomocą zmieniać świat, należy je jednak traktować jako obiekty o stałej esencji. Uwagi, że wiedza na ich temat ewoluuje, nie ma tutaj znaczenia. Hacking wyznacza bowiem wyraźną granicę między faktami a odnoszącymi się do nich teoriami. Kwestionuje pogląd, że jedne i drugie się wzajemnie przenikają. O faktach mówi tak, jakbyśmy mieli do nich dostęp bezpośredni, a nie tylko pośredni. Różnice między Latourem a Hackingiem uzasadniają zastosowanie w stosunku do tych badaczy tradycyjnej dychotomii konstruktywizm/realizm. Podobieństwa, jakie między nimi zachodzą, skłaniają jednak do tego, by na tę dychotomię spojrzeć z innego punktu widzenia, niż się to zazwyczaj czyni.

SUMMARY Constructivism and Realism versus the Status of Scientific Facts The paper addresses one of most important topics in contemporary epistemology, i.e. the controversy between realistic vs. constructivist approach to reality and science. In my article I focus on two representatives of these approaches, on Ian Hacking’s realistic view of knowledge, and on Bruno Latour’s radical constructivism. In the first part, Latour’s idea of anthropological research of the method of sciences is discussed. I argue that Latour’s conception boils down to an assertion against there being an universal method of science. In second part I discuss realistic standpoint of Ian Hacking and his view that not all scientific facts are theoretical constructions.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

KRZYSZTOF SZLACHCIC Uniwersytet Wrocławski

Konwencje, style myślenia i relatywizm Kilka uwag o sporze I. Dąmbska – L. Fleck1

Przedmiotem moich komentarzy jest polemika, która wywiązała się w latach trzydziestych minionego wieku między Izydorą Dąmbską i Ludwikiem Fleckiem. Zaangażowani w nią autorzy bezpośrednio lub pośrednio odnosili się do podstawowych zagadnień teorii poznania: kwestii źródeł wiedzy naukowej, obiektywności wiedzy (jej komunikowalności), względnego charakteru wiedzy naukowej, prawdy. Niewielka łączna objętość ich tekstów, które wprost odnosiły się do poglądów adwersarza oraz miejsce gdzie spór się pojawił (Lwów, geograficznie peryferyjny ośrodek „cywilizowanego świata” w owych latach) mogłyby sugerować, że był to tylko drobny, nie wart wzmianki epizod historii myśli. Nieco dokładniejsze przypomnienie niektórych okoliczności tego zdarzenia potwierdzi, mam nadzieję, opinię Jana Woleńskiego, że było to spotkanie dwóch różnych projektów epistemologicznych – fundamentalizmu Dąmbskiej oraz pionierskiego antyfundamentalizmu Flecka – oraz, że zachowało ono walor dyskusji autorów całkiem współczesnych2 . Warto na wstępie również podkreślić, że debata Dąmbska – Fleck odbywała się w warunkach dość powszechnie wyrażanego we Lwowie przekonania o konieczności przemyślenia na nowo wielu podstawowych zagadnień epistemologii w obliczu uzyskiwanych w tym czasie wyników. Głosy o podobnym charakterze docierały również z innych ośrodków, między innymi z Wiednia oraz z Warszawy. W samym Lwowie, dla przykładu, Kazimierz Ajdukiewicz – ważna postać z najbliższego otoczenia Izydory Dąmbskiej – w zakończeniu rozprawy „Obraz świata i aparatura pojęciowa” ocenia, że jego ustalenia można traktować jako istotną modyfikację „(...) kopernikańskiego pomysłu Kanta”3 . Ludwik Fleck, filozof-amator spoza szkoły lwowsko1 Tekst

przedstawia rozszerzoną wersję mojego wystąpienia w marcu 2006 r. w ramach cyklu odczytów prezentujących dziedzictwo szkoły lwowsko-warszawskiej. Ich organizatorem jest Studenckie Koło Naukowe Historyków Filozofii działające przy Instytucie Filozofii U.Wr. 2 J. Woleński, Szkoła lwowsko-warszawska w polemikach, Scholar, Warszawa 1997, s.194. 3 Por. K. Ajdukiewicz, Język i poznanie. Tom I: wybór pism z lat 1920-1939, PWN, Warszawa 1985, rozprawa Obraz świata i aparatura pojęciowa, §8, s. 194. Pierwodruk w języku niemieckim w 1934 roku.

28

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

warszawskiej, postuluje w tych samych latach przyjęcie nowego programu uprawiania teorii poznania zakładającego odrzucenie wielu klasycznych jej problemów4 , a młody profesor Uniwersytetu Jana Kazimierza, Roman Ingarden, proponuje radykalną reorientację całej tradycyjnej filozofii. W takich to okolicznościach Izydora Dąmbska systematycznie szukała odpowiedzi na pytania o rozumienie prawa w nauce, o możliwość prawdziwości praw fizycznych, o możliwość przezwyciężenia sceptycyzmu, o granicę między irracjonalizmem i poznaniem naukowym, o relację między konwencjonalizmem i relatywizmem5 . Jej starcie z L. Flekiem było w tym procesie poszukiwań rodzajem punktu węzłowego, w którym zbiegały się wątki, które wprost odsyłały do problemu niewspółmierności teorii naukowych i relatywizmu epistemologicznego. Rzecz wymagała przemyślenia między innymi dlatego, że w połowie lat trzydziestych zdawała się nie wystarczać już wcześniejsza diagnoza K. Twardowskiego z 1900 roku, który w konkluzji rozważań o tzw. prawdach względnych stwierdzał, że szerokie rozpowszechnienie poglądów relatywistycznych nie oznacza, że mają one jakąkolwiek podstawę teoretyczną, że da się je uzasadnić6 . Nowe argumenty wysuwane na rzecz relatywizmu, między innymi ze strony niektórych zwolenników konwencjonalizmu, oraz poszerzenie spektrum znaczeń tego terminu wymagały nowych odniesień. Za charakterystyczny przejaw tych nowych tendencji może być pewnie uznany głos Leona Chwistka, działającego w latach trzydziestych we Lwowie, nota bene jednego z niewielu autorów życzliwie przywołujących idee epistemologiczne L. Flecka. Pisał on o relatywizmie następująco: „(...) uważa się relatywizm za doktrynę społecznie niebezpieczną. Przeciwnie, absolutna powinność, absolutne dobro i piękno i absolutne przepisy policyjne uchodzą za podstawę mądrej organizacji społecznej.(...). Historia obyczajów wszystkich czasów i wszystkich krajów uczy, że absolutne kryteria bywają stosowane prawie zawsze do innych, a tylko bardzo rzadko do siebie samego. Myślę jednak, że właśnie ci ludzie, którzy stosują je konsekwentnie do samych siebie, są najniebezpieczniejsi, sadzą bowiem, że będąc bez grzechu, mają prawo ciskać na innych kamieniem. Interpretowanie relatywizmu jako doktryny oportunistycznej, która pozwala nam przyjąć zawsze teorię korzystną w danej chwili, polega na pomieszaniu pojęcia przekonania wewnętrznego z wypowiedzianym frazesem. Z tego, że widzimy różne możliwości, nie wynika bynajmniej, żebyśmy mieli zbaczać z naszej własnej drogi. Grozi nam to raczej właśnie wówczas, jeśli naszą drogę uważamy za jedyną, bo każde zboczenie afirmujemy jako nieuniknioną konieczność. Zdrowy rozsądek jest potrzebny właśnie po to, żeby demaskować argumenty zakłamane, które dyktuje nam tęsknota za poznaniem bezwzględnej prawdy [ostatnie podkreślenie moje – K. S.]”7 .

4

L. Fleck, Zagadnienie teorji poznania, „Przegląd Filozoficzny” 39 (1936). Przytoczone zagadnienia zaczerpnięte zostały z tytułów prac I. Dąmbskiej opublikowanych w latach trzydziestych. 6 Twardowski przyjmował, że dla relatywistów charakterystyczna jest gotowość uznawania istnienia „prawd względnych”. 7 L. Chwistek, Granice nauki, Lwów b.d. (książka opublikowana w 1935 roku), [za:] L. Chwistek, Pisma filozoficzne i logiczne, tom II, PWN, Warszawa 1963, s. 228-229. 5

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

29

1. Strony sporu Izydora Dąmbska i Ludwik Fleck mogą być zaliczeni do tego samego pokolenia8 . Oboje ukończyli po I wojnie światowej Uniwersytet Jana Kazimierza we Lwowie. Dąmbska studiowała filozofię (Seminarium Filozoficzne prof. Kazimierza Twardowskiego) oraz polonistykę, natomiast Fleck medycynę. Przez następne lata, do wybuchu wojny, działali w odmiennych środowiskach: ona pozostawała w kręgu filozofii9 , najpierw jako asystentka Twardowskiego, później jako profesor w liceum10 ; on pracował w laboratoriach (pracowniach bakteriologicznych) początkowo pod kierunkiem Rudolfa Weigla, a po kilku latach jako samodzielny badacz11 . Ich spotkanie na terenie filozofii było możliwe między innymi dlatego, że od lat dwudziestych Fleck interesował się zagadnieniami teoriopoznawczymi i w latach trzydziestych zaprezentował się jako kompetentny badacz, którego teksty przyjmował związany ze szkołą Twardowskiego „Przegląd Filozoficzny”. Pierwszy samodzielny artykuł poświęcony problematyce epistemologicznej opublikował w 1927 roku12 . Dowodem na to, że nie był typowym przykładem laika-hobbysty zainteresowanego filozofią i socjologią wiedzy, są jego kolejne publikacje z połowy lat trzydziestych: studium Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache 13 prezentujące wysoce oryginalną koncepcję wiedzy oraz dwa obszerne artykuły – O obserwacji naukowej i postrzeganiu w ogóle 14 oraz Zagadnienia teorii poznania 15 . I to właśnie one, wywołały reakcję I. Dąmbskiej, która część swojego artykułu Czy intersubiektywne podobieństwo wrażeń zmysłowych jest niezbędnym założeniem nauk przyrodniczych? 16 poświęciła krytyce poglądów Flecka. Opisana sytuacja jest pewnie zasadniczym powodem traktowania Flecka jako krytyka filozoficznej szkoły lwowsko-warszawskiej17 , której trzecie pokolenie, skądinąd, reprezentowała I. Dąmbska. Nie jest to moim zdaniem precyzyjna diagnoza. Myli, ponieważ zaciera faktyczną różnorodność poglądów w obrębie szkoły Twardowskiego i sugeruje opozycję Flecka wobec całej szkoły. Pod pewnymi istotnymi względami stanowisko autora Powstania i rozwoju faktu nauko8

I. Dąmbska żyła latach 1904-1983, L. Fleck w latach 1896-1961. I. Dąmbska wymieniała po latach obok swojego mistrza K. Twardowskiego następujących filozofów mających wpływ na jej rozwój filozoficzny i wybór problematyki badawczej: M. Wartenberga, K. Ajdukiewicza, R. Ingardena, W. Witwickiego, H. Elzenberga, M. Schlicka, W. Tatarkiewicza, T. Czeżowskiego i T. Kotarbińskiego (por. I. Dąmbska, Podziękowanie, „Ruch Filozoficzny” 36 (1978), s. 127). 10 Szczegółowe informacje o poruszających losach życia prof. Dąmbskiej zawarte są w tomie pod red. J. Perzanowskiego, Izydora Dąmbska 1904-1983, PAU, Kraków 2001. 11 Koleje życia Flecka są słabiej rozpoznane. Podstawowe fakty przedstawia np. W. Sady, Fleck. O społecznej naturze poznania, Prószyński i S-ka, Warszawa 2000. 12 L. Fleck, O niektórych swoistych cechach myślenia lekarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny oraz Historii Nauk Przyrodniczych” 6 (1927). 13 Wydanego w Bazylei w 1935 roku. Polski przekład: L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego, tłum. M. Tuszkiewicz, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1986. 14 Artykuł opublikowany w „Przeglądzie Filozoficznym” 38 (1935), s. 57-76. 15 Op. cit. 16 „Przegląd Filozoficzny” 40 (1937), s. 288-294. Zagadnienie artykułu Dąmbska przedstawiła wcześniej na III Polskim Zjeździe Filozoficznym w 1936 roku. Polemiczna odpowiedź Flecka: W sprawie artykułu p. Izydory Dąmbskiej w „Przeglądzie Filozoficznym”, „Przegląd Filozoficzny” 41 (1938), s. 192-195. 17 Por. np. S. Borzym, Panorama polskiej myśli filozoficznej, PWN, Warszawa 1993, s. 243-244. 9

30

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

wego było, na przykład, zbieżne z poglądami K. Ajdukiewicza z pierwszej połowy lat trzydziestych, których nie przedstawia się przecież jako krytyk szkoły lwowskowarszawskiej. Gdyby poszukiwać środowiska wobec poglądów którego Fleck był w opozycji, to można byłoby wskazać Koło Wiedeńskie i jego zwolenników18 . Sądzę, że pozycję Flecka dostatecznie określa spostrzeżenie, że był „wolnym strzelcem” w filozofii tego okresu. Był przykładem amatora, który w nadzwyczajny sposób potrafił wykorzystać własną praktykę badawczą oraz rozważania socjologów i filozofów19 do sformułowania alternatywnego opisu rozwoju wiedzy naukowej. To, że dokonania Flecka-epistemologa były „nadzwyczajne” środowiska filozoficzne uznały dopiero po kilkudziesięciu latach. Splot okoliczności, który doprowadził do tego przewartościowania nawet niedowiarek może określić mianem cudu20 : po latach całkowitego zapomnienia ukazała się w Strukturze rewolucji naukowych krótka wzmianka T. Kuhna o inspirującej roli Flecka w jego poszukiwaniach trafnego ujęcia mechanizmów poznania naukowego21 . Popularność historyzmu kuhnowskiego dała – jako rodzaj efektu ubocznego – silny impuls do badań oryginalnej koncepcji wyłożonej w Entstehung und Entwiklung einer wissenschaftlichen Tatsache oraz podjęciu prac nad jej przekładami na inne języki. 2. Elementy teoretycznego tła sporu Ocenę wystąpienia Dąmbskiej i Flecka ułatwi przypomnienie rozwiązań niektórych problemów filozoficznych, które stanowiły punkt odniesienia dyskusji o relatywizmie i, jak to nazwano w następnych dziesięcioleciach, o problemie niewspółmierności teorii naukowych. Rezygnując z systematycznego przeglądu idei dyskutowanych w środowisku 18 Ostatnia uwaga z zastrzeżeniem, że punktem odniesienia jest wczesna faza poglądów wiedeńczyków. 19 R. Merton podkreśla znaczący wpływ W. Jerusalema, socjologa wiedzy, z którego pracami Fleck zetknął się w czasie pobytu w Wiedniu. Sam Fleck wymienia również innych socjologów, np. E. Durkheima i jego szkołę, L. L´ evy-Bruhla , L. Gumplowicza. Dla T. Schnellego ważnymi punktami odniesienia myśli Flecka w środowisku lwowskim były stanowiska K. Twardowskiego, L. Chwistka, K. Ajdukiewicza. 20 Oto jeden element tego łańcucha przypadków opisujący losy książki Flecka w słabo znanej wśród filozofów relacji R. Mertona: książka Flecka „(...) została wydana w sześciuset czterdziestu egzemplarzach. (...). Sprzedano około dwustu egzemplarzy; niemal połowa nakładu zniszczyła się w Lipsku w czasie wojny, reszta zaś – około dwustu – egzemplarzy trafiła w końcu na przemiał w 1966 roku, kiedy wydawca stracił nadzieję na ich sprzedaż. Nie wiemy kto kupił owe sprzedane dwieście egzemplarzy, wiemy natomiast, że aż siedem sztuk z pierwszego szwajcarskiego wydania jest dostępne w bibliotekach publicznych w Stanach Zjednoczonych (...) oraz w bibliotekach uniwersytetów”, z czego dwie na wschodnim wybrzeżu (Uniwersytetu Princeton i Uniwersytetu Harvarda, gdzie pracował T.S. Kuhn). Por. R.T. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. E. Morawska i J. Wertenstein-Żuławski, PWN, Warszawa 2002, s.11. (Jest to, jak widać, również mimowolna pochwała szczodrobliwości osób decydujących o funduszach na zakupy nowości do najlepszych amerykańskich bibliotek uniwersyteckich, a dla nas okazja do głębokiej zadumy.) Kuhn, sprawdzający w 1949 lub 1950 roku jeden z przypisów w pracy Reichenbacha, nie mógłby pewnie bez tego poznać koncepcji lwowskiego lekarza. 21 Okoliczności w jakich Kuhn dotarł do książki Flecka opisane są m.in. [w:] T. Kuhn, Foreword [w:] L. Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact, University of Chicago Press, ChicagoLondon 1979, s. VII-XI; oraz R. Merton, op.cit., s. 10-12.

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

31

lwowskim22 , chciałbym jedynie wskazać elementy stanowisk, które kształtowały lwowskich polemistów, przede wszystkim I. Dąmbską. Do szczególnie ważnych zaliczyłbym: K. Twardowskiego rozwiązanie problemu prawd względnych, A. Tarskiego ujęcie prawdy na terenie nauk dedukcyjnych, proponowany przez Koło Wiedeńskie radykalny program ugruntowania wiedzy oraz K. Ajdukiewicza oryginalną recepcję francuskiego konwencjonalizmu. Wymienione koncepcje można by uznać za rodzaj wież triangulacyjnych, pomocnych przy określeniu kształtu pola sporów teoretycznych we Lwowie lat trzydziestych. 2a. Twardowski. W artykule z okresu formowania szkoły lwowsko-warszawskiej Twardowski określa relatywizm jako stanowisko uznające istnienie tak zwanych prawd względnych, tj. „(...) sądów, które są prawdziwe tylko pod pewnymi warunkami, z pewnym zastrzeżeniem, dzięki pewnym okolicznościom; sądy takie nie są więc prawdziwe zawsze i wszędzie”23 , oraz argumentuje na rzecz tezy, że nie ma takich sądów względnych, przeciwnie, „(...) każdy sąd prawdziwy jest zawsze i wszędzie prawdziwy, z czego bezpośrednio wynika, że sądy, które miałyby być prawdziwe nie zawsze i nie wszędzie, lecz tylko w pewnych warunkach i okolicznościach, w ogóle nie są, nie były nigdy i nie będą nigdy prawdziwe”24 . W uzasadnieniu Twardowskiego kluczowym jest rozróżnienie „powiedzenia” (zdania) i „sądu”, oraz wskazanie, jako podstawowego błędu relatywistów, utożsamienia sądu i jego językowego wyrażenia – zdania (powiedzenia). Według Twardowskiego nośnikiem prawdy są sądy a nie zdania. Sądy są wytworem umysłowym (psychicznym)25 i jako takim może im być przypisana absolutna prawdziwość (są absolutnie prawdziwe). Czynność sądzenia dokonywana jest in concreto i nie ma wątpliwości co do jej wyniku (prawdziwości). Inaczej jest w przypadku zdań rozumianych jako językowy ekwiwalent, „obraz” sądów, konkretnych sądów. Zdania mają często taki kształt (np. są skrótowym, często ogólnym sformułowaniem), że powstaje okazja do interpretowania ich w taki sposób, że „naturalna więź” między określonym sądem (wypowiedzianym w określonym czasie i w określonych warunkach) a będącym jego wyrazem zdaniem nie jest dostrzegana. W konsekwencji to samo niedookreślone, eliptyczne zdanie łączy się z dwoma różnymi sądami i zdarza się, że raz przypisuje mu się prawdę a raz fałsz26 . W ujęciu Twardowskiego groźby relatywizmu można więc łatwo uniknąć – wystarczy dochowywać staranności przy formułowaniu zdań oraz, w przypadku zdania eliptycznego, pamiętać, że prawdziwość lub fałszywość przypisana jest sądowi towarzyszącemu temu zdaniu. W rozważaniach Twardowskiego wzorcowe przykłady zdań kandydujących do 22 Szczegółowa charakterystyka środowiska I. Dąmbskiej zaprezentowana jest w pracach J. Woleńskiego; por. np. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, PWN, Warszawa 1985. 23 K. Twardowski, O tak zwanych prawdach względnych z 1900 roku, cyt. [za:] K. Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, PWN, Warszawa 1965, s. 315. 24 Ibid., s. 316. 25 Przypomnę, że koncepcja sądów Twardowskiego nie jest wariantem psychologizmu, co może sugerować moja skrótowa relacja. 26 W przykładzie omawianym przez Twardowskiego osoba rozważająca zdanie „deszcz pada” wypowiedziane w określonej chwili we Lwowie na Górze Zamkowej nie będzie miała wątpliwości z uznaniem go za zdanie prawdziwe (bądź fałszywe). I zdanie to w powiązaniu z sądem, który wyraża, pozostanie takim (prawdziwym, resp. fałszywym) na zawsze.

32

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

miana prawd względnych ilustrują nasze codzienne doświadczenie. Poznaniu naukowemu autor poświęca niewiele uwagi. Konstatuje krótko, że wszelkie hipotezy i teorie naukowe „(...) posiadają zawsze większy lub mniejszy stopień prawdopodobieństwa i że nie są nigdy pewne”, czyli, że o żadnej z nich „(...) nie można powiedzieć, że jest prawdziwa, lecz zawsze tylko, iż jest prawdopodobna”27 . Relatywiści nie mogą więc brać przykładów z nauki do ilustrowania poglądu o względności prawd, bo ta nimi nie operuje. Rozszerzając perspektywę autor artykułu o prawdach względnych twierdzi, że relatywizm jest logiczną konsekwencją subiektywizmu epistemologicznego, poglądu uznającego, że „(...) sądy, które my, ludzie, wydajemy, mogą być prawdziwe tylko dla nas; sąd zaś, który jest tylko dla nas prawdziwy, może być, a nawet prawdopodobnie jest mylny dla istot zdolnych wydawać sądy, ale inaczej od nas zorganizowanych”28 . W ocenie Twardowskiego, pogląd ten można bronić za cenę odrzucenia jednego z fundamentów naszych rozumowań, logicznej zasady sprzeczności. To jednak prowadzi do kresu wszelkiego racjonalnego argumentowania. Próby eksplikacji terminu „prawda” podejmowali w następnych latach liczni członkowie szkoły Twardowskiego. Szczególnymi zasługami na tym polu zaznaczyli się w dwudziestoleciu międzywojennym J. Łukasiewicz, S. Leśniewski oraz A. Tarski. W pracy29 bezpośrednio poprzedzającej polemikę Dąmbska – Fleck trzydziestodwuletni Tarski precyzuje znaczenie pojęcia prawda dla sformalizowanych języków nauk dedukcyjnych. Autorowi udaje się zachować zgodność z klasycznymi intuicjami rozumienia prawdy oraz podać formalnie poprawne określenie zdania prawdziwego, określenie nie prowadzące do antynomii. Wynik Tarskiego uświadamia, między innymi, że jednym z warunków uwolnienia się od antynomii kłamcy jest precyzyjne rozróżnienie dwóch poziomów języka, tzw. języka przedmiotowego, do którego należy rozpatrywane zdanie p, oraz metajęzyka, w obrębie którego orzekamy o prawdziwości zdania p. I o ile zabieg ten może się powieść dla określonych języków „sztucznych” (z obrębu nauk dedukcyjnych), to nie można go przeprowadzić w języku naturalnym (traktowanym, jako język uniwersalny). W konsekwencji, naśladując rozwiązania Tarskiego nie można skutecznie uwolnić się od antynomii w analizach angażujących język naturalny i operujących pojęciem prawdy. 2b. Koło Wiedeńskie. Środowisko lwowskich filozofów pozostawało w żywych i często bezpośrednich kontaktach z Kołem Wiedeńskim i pokrewnymi grupami. 27 K. Twardowski, O tak zwanych prawdach względnych, s. 326, 327. Echo tego ustalenia można odnaleźć w pracach Dąmbskiej z lat trzydziestych. 28 Ibid., s. 328. 29 A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, Nakładem Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, Warszawa 1933. Kierowany intencją szkicowego zarysowania okoliczności polemiki Dąmbska – Fleck ograniczam się jedynie do krótkiej noty przypominającej osiągnięcie Tarskiego. Konsekwencje wielkiego wyniku Tarskiego były wielorakie i znalazły swoje w ostatnich dziesięcioleciach systematycznie opisane. Z uwagi na charakter polemiki Dąmbska – Fleck chciałbym odnotować obecność w najbliższym kręgu przyjaciół Dąmbskiej M. Kokoszyńskiej, która inspirowana pracami Tarskiego proponowała ok. 1936 r. relatywizowanie pojęcia zdania prawdziwego do znaczenia, jakie zdaniom przypisujemy (por. M. Selinger, „Źródła semantyki Tarskiego w poglądach przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej”, Logika 23, Acta Universitatis Wratislaviensis No 2754, Wrocław 2005).

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

33

Izydora Dąmbska była dobrym przykładem takich relacji – w 1930 roku odbyła staż naukowy w Wiedniu, m.in. uczestniczyła w posiedzeniach Seminarium Schlicka, a w późniejszych latach uczestniczyła w kongresie jedności nauki, którego patronami byli członkowie Koła. Przypadek Flecka gorzej ilustruje tę opinię, ale i on śledził uważnie propozycje wiedeńczyków30 . Przedstawienie syntetycznej, niestereotypowej charakterystyki Koła Wiedeńskiego nie jest rzeczą łatwą z uwagi na zróżnicowanie stanowisk członków Koła oraz zaskakująco szybką ewolucję poglądów poszczególnych autorów, której najlepszym przykładem są kolejne prace R. Carnapa z lat 20. i 30-tych. Łatwiej natomiast stwierdzić, jak postrzegano Koło we Lwowie w środowisku Twardowskiego, na podstawie ujęć empiryzmu logicznego w publikacjach K. Ajdukiewicza i I. Dąmbskiej31 . W obrazie Koła obok postulatów eliminacji metafizyki z obszaru wiedzy, miejsca i roli filozofii, idei jedności wiedzy, uwzględniano i krytycznie komentowano „środki techniczne”, które miały umożliwić realizację tych celów. W szczególności Dąmbska widziała w kryterium sensowności wyrażeń rozwiązanie zbyt restrykcyjne oraz prowadzące do przypadków szczególnego rodzaju relatywizmu (to samo twierdzenie może być zarazem sensowne i bezsensowne). Autorka z kolei życzliwie prezentowała Schlicka charakterystykę „bycia empirycznie danym” – poznawalne jest to co wyrażalne, tj. struktury, relacje, a nie treści zmysłowe, między którymi ustala się te relacje. I w oparciu o to przekonanie dystansowała się Dąmbska od wczesnej Carnapowskiej koncepcji jednolitego systemu wiedzy dającego się programowo redukować do przeżyć i jakości zmysłowych, jako ostatecznej podstawy poznania (Der logische Aufbau der Welt). Widziała w nim słabo uzasadnioną prognozę wprowadzającą czytelnika na „niepewny grunt przepowiedni” właśnie dlatego, że jakości same (treści wrażeniowe) „(...) nie są, jak wiadomo, poznawalne”32 . Podobnie z rezerwą przyjmowana była we Lwowie idea ograniczenia filozoficznych badań nad nauką do badania logicznej składni języka naukowego (propagowana m.in. przez Carnapa). 2c. Ajdukiewicz. Radykalny konwencjonalizm głoszony przez K. Ajdukiewicza w latach trzydziestych33 jest jedną z najczęściej dyskutowanych koncepcji z kręgu szkoły lwowsko-warszawskiej. Z tego względu niech mi będzie wolno zrezygnować z dokładniejszej charakterystyki poszczególnych elementów konstrukcji Ajdukiewicza i przypomnieć jedynie, ze prezentuje on dyrektywalną koncepcję znaczenia oraz rozważa konsekwencje istnienia języków o specyficznych właściwościach: spójności 30 Paradoksalnie, to właśnie uwadze zamieszczonej w jednej z prac związanego z Kołem H. Reichenbacha zawdzięcza Fleck inicjację procesu wydobywania go z zapomnienia po drugiej wojnie światowej. 31 I. Dąmbska, „Koło Wiedeńskie”. Założenia epistemologiczne „Koła” i niektóre ich konsekwencje, „Przegląd Współczesny” 125 (1932); K. Ajdukiewicz, Kierunki i prądy filozofii współczesnej, pierwodruk 1937, przedruk [w:] Język i poznanie. Tom I ; K. Ajdukiewicz, O tzw. neopozytywizmie, pierwodruk 1946, przedruk [w:] Język i poznanie. Tom II, wybór pism z lat 1945-1963, PWN, Warszawa 1985. Wykorzystuję wybrane wątki wymienionych tekstów. 32 I. Dąmbska, „Koło Wiedeńskie”..., s. 384. 33 Prezentują go artykuły z 1934 roku: Język i znaczenie, Obraz świata i aparatura pojęciowa (opublikowane w „Erkenntnis”) oraz Naukowa perspektywa świata (artykuł w „Przeglądzie Filozoficznym”); por. K. Ajdukiewicz, Język i poznanie. Tom I.... Przypomnę, że autor porzucił stanowisko radykalnego konwencjonalizmu w 1936 roku pod wpływem argumentacji A. Tarskiego.

34

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

i zamkniętości. W intencji autora przyjęcie tych warunków pozwala zradykalizować głoszone wcześniej przez H. Poincar´ego stanowisko „umiarkowanego konwencjonalizmu” i głosić, że „(...) wszystkie sądy, które przyjmujemy i które tworzą cały nasz obraz świata, nie są jeszcze jednoznacznie wyznaczone przez dane doświadczenia, lecz zależą od aparatury pojęciowej, przy pomocy której odwzorowujemy dane doświadczenia. Możemy wybrać taką lub inna aparaturę pojęciową, przez co zmieni się nasz obraz świata. To znaczy: póki ktoś posługuje się pewną określoną aparaturą pojęciową, póty dane doświadczenia zmuszają go do uznania pewnych sądów. Same dane doświadczenia nie zmuszają go jednak bezwzględnie do uznania tych sądów. Może on bowiem obrać inną aparaturę pojęciową, na gruncie której te same dane doświadczenia nie zmuszają go więcej do uznania owych sądów, gdyż w nowej aparaturze pojęciowej te sądy w ogóle już nie występują”34 . Termin „aparatura pojęciowa” oznacza w cytowanym fragmencie „(...) klasę wszystkich znaczeń przynależnych wyrażeniom należącym do pewnego zamkniętego i spójnego języka”35 . Z przyjętego przez Ajdukiewicza określenia języka spójnego i zamkniętego wynika istotna konsekwencja: dwie aparatury pojęciowe są albo identyczne albo nie mają wspólnych elementów. Stanowisko radykalnego konwencjonalizmu prowadzi także do wniosku, że o ile ocena prawdziwości sądów możliwa jest na gruncie określonej aparatury pojęciowej przy pomocy której ujmujemy świat, to nie jest możliwe wyrokowanie o prawdziwości (bądź fałszu) sądów zaczerpniętych z innej, „obcej” aparatury pojęciowej. Nawet jeśli zdanie wzięte z innej aparatury pojęciowej, powiedzmy A2 , jest wyrażeniem co do swojego kształtu identycznym z uznanym przez nas zdaniem z „naszej” aparatury pojęciowej A1 , to z przyczyn zasadniczych nie ma możliwości rozstrzygnięcia czy sąd, który z nim jest związany jest prawdziwy czy też nie. Języki zamknięte i spójne dostarczają nam odrębnych, nieporównywalnych perspektyw świata. Nie jest możliwy przekład twierdzeń z jednej perspektywy na twierdzenia z innej perspektywy świata. Choć metoda sprawdzania prawdziwości sądów jest jedna, to jej wyniki (ustalenie prawdziwości poszczególnych sądów) są zrelatywizowane do aparatury pojęciowej, na gruncie której przebiega proces. Naszemu „(...) odrzucaniu zdań, należących do cudzej perspektywy światowej, przeciwstawia się uznawanie ich przez tego, kto posługuje się aparatem pojęciowym odpowiadającym owej perspektywie”36 . I nie ma bezstronnej instancji, „teoretyka poznania powołanego do roli bezpartyjnego sędziego”37 , która mogłaby rozstrzygnąć, „(...) która perspektywa światowa zasługuje raczej na miano prawdziwej”38 .

34

K. Ajdukiewicz, Język i poznanie. Tom I..., s. 175. Ibid.,s. 177. 36 Ibid.,s. 220. 37 Ajdukiewicz kwestionuje możliwość istnienia spójnego języka uniwersalnego, który w przeciwieństwie do partykularnych perspektyw dostarczanych przez poszczególne przypadki aparatur pojęciowych, dawałby szansę na porównanie różnych „prawdziwych” perspektyw. Z kolei, niespójny język uniwersalny w różnych obszarach znaczeniowych regulowany byłby różnymi logikami „całkowicie ze sobą nie związanymi”. 38 Ibid.,s. 220. 35

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

35

3. Polemika Dąmbska – Fleck Krytyczne odniesienie Dąmbskiej do koncepcji Flecka pojawiło się w ramach jej analiz problemu intersubiektywnego charakteru poznania naukowego zaprezentowanych we wspomnianym wcześniej artykule Czy intersubiektywne podobieństwo wrażeń zmysłowych jest niezbędnym założeniem nauk przyrodniczych? 39 . Autorka biorąc za punkt wyjścia tezę Gorgiasza z Leontinoi – „Choćby coś nawet było można poznać, to nie można by w żaden sposób tej wiedzy drugiemu udzielić”40 – zarysowała następującą alternatywę: „(...), 1) albo następnik tezy Gorgiasza jest fałszywy i nic na jego podstawie orzec nie można o intersubiektywności nauki; 2) albo jest zasadniczo nierozstrzygalny, za czym również jako przesłanka rozumowania bezużyteczny; 3) albo jest prawdziwy i wynika z niego zaprzeczenie intersubiektywności poznania, a tym samym bądź niemożliwość nauki, bądź zmiana poglądu na jej istotę; 4) albo na koniec jest on prawdziwy, ale intersubiektywność nauki nie zakłada jego negacji: Ewentualność pierwszą przyjmują mniej lub więcej dogmatycznie rożne kierunki epistemologiczne przeciwstawiające się solipsyzmowi, ewentualność 3-cia wiedzie do agnostycyzmu, niekiedy do irracjonalizmu w teorii poznania. Ewentualność druga i czwarta w ciaśniejszym sformułowaniu będzie przedmiotem niniejszych rozważań. Nasuwa się pytanie: czy, gdyby prawdą było, że teza o intersubiektywnym podobieństwie wrażeń jest fałszywa lub zasadniczo nierozstrzygalna, prawdą by też być musiało, że twierdzenia nauk przyrodniczych pozbawione są intersubiektywnego charakteru? Albo prościej: czy intersubiektywność zdań empirycznych uwarunkowana jest niezbędnie intersubiektywnym podobieństwem wrażeń? Zadaniem dalszych wywodów będzie podać próbę uzasadnienia, odpowiedzi przeczącej”41 . Rozpatrując szersze spektrum możliwych rozwiązań wskazanego problemu Dąmbska opowiada się za ujęciem uznającym, że obiektywny walor poznawczy podstawowych zdań nauk przyrodniczych nie jest zależny od stwierdzenia intersubiektywnego podobieństwa wrażeń42 . Odnotowuje przy tym, że pogląd ten odnaleźć można w różnych wersjach konwencjonalizmu (np. w Popperowskiej Logice odkrycia naukowego, Poincar´ego Wartości nauki ). Rozwiązania konwencjonalistyczne mówią, między innymi, że obiektywność, rozumianą tu jako komunikowalność, trzeba wiązać nie z jakościami, lecz z ich stosunkami, strukturalnymi własnościami przedmiotów. Choć bowiem każdy podmiot ma „swoje”, (być może) niepowtarzalne treści wrażeniowe, to stosunki, relacje między tymi treściami da się językowo ująć i przekazać innym. 39 Artykuł należał do serii studiów z epistemologii i filozofii nauki opracowanych przez autorkę w latach trzydziestych. Wśród nich były: Prawa fizyki wobec postulatu prawdziwości twierdzeń naukowych (1931), O prawach w nauce (1933), Irracjonalizm a poznanie naukowe (1937-1938), Konwencjonalizm a relatywizm (1938), O sceptycyzmie i o niektorych sposobach przezwyciężenia go (1939). 40 Dokładniej, tezę Gorgiasza ze zmodyfikowanym następnikiem: nigdy nie można rozstrzygnąć, czy inni ludzie takie same resp. podobne przeżywają treści znaczeniowe, gdy te same co my wypowiadają zdania (I. Dąmbska, Czy intersubiektywne podobieństwo ..., s. 288). W tej postaci teza mogłaby być przypisana łatwo Fleckowi. 41 Ibid., s. 288-289. 42 Ibid., s. 291.

36

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

Argumentacja autorki w tej kwestii jest skrótowa, ale nie ma wątpliwości, że uznaje wszelkie rozwiązania konwencjonalistyczne za niedostatecznie ugruntowujące intersubiektywność zdań empirycznych. Nie rozstrzygają one zadowalająco przytoczony na początku argument sceptyka. Dąmbska wzmacnia więc to stanowisko tezą, że „(...) na ogół ludzie normalni w danych warunkach spostrzegania, skłonni są uznawać takie same twierdzenia”43 . Efekt ten warunkowany jest działaniem swoistego regulatora, jakim jest dla naszych organizmów pozaludzki świat Natury: „Tam, gdzie człowiek ma do czynienia z materiałem empirycznym ograniczenia doznaje dowolność poczynań pod grozą sankcji przyrodniczych. Ustaje dowolność w działaniu, a także i w sądach”44 . Dąmbska wskazuje na stanowisko Flecka, jako nie do pogodzenia z tym poglądem. Przypomina jego argumentację, że porozumieć mogą się ludzie wykorzystujący ten sam styl myślowy. Członkowie dwóch kolektywów, operujących różnymi stylami myślenia, nadają inne znaczenia wyrazom, które jednocześnie występują w językach wykorzystywanych w obu stylach. Ściśle rzecz biorąc nie ma więc możliwości porozumienia się dwóch reprezentantów różnych kolektywów. Kontrargument autorki wskazuje na istnienie jednego uniwersalnego „stylu myślenia”, który jest postawą umożliwiającą komunikację między reprezentantami różnych grup: „Najbardziej natchniony prorok, poeta czy mistyk w pewnych sytuacjach życiowych odnajduje wspólny język z trzeźwym przyrodnikiem i do jednego należą z nim stylu. W których to sytuacjach? W tych, w których nie śpią i na serio z warunkami życiowymi liczyć się muszą. Ten wspólny ogólnoludzki styl myślowy, to styl, w którym się człowiek do sądów spostrzeżeniowych ucieka”45 . Odpowiedź Flecka jest obszerniejsza niż skierowane pod jego adresem uwagi i zawiera krytykę wszystkich istotnych wątków stanowiska Dąmbskiej. Autor kwestionuje: (i) Przyjętą przez Dąmbską perspektywę eksponującą znaczenie zdań spostrzeżeniowych, ich rolę („zastosowalność”) w systemie wiedzy. W naukach empirycznych nie grają one podstawowej roli, bowiem im głębiej je analizujemy, tym bardziej „kurczy się” i „rozwiewa” treść spostrzeżeniowa w przyjętym znaczeniu. Zdaniem Flecka zdania spostrzeżeniowe, na których skupia się autorka, są w gruncie rzeczy „(...) niecelową fikcją, wcale bowiem nie można wypowiedzieć zdania, które zawierałoby wyłącznie dane spostrzeżeniowe”46 . Tego typu zdania można byłoby o tyle uwzględniać w analizach, o ile nie byłyby traktowane „(...) w zupełnym oderwaniu od tego, kto i jak do nich dochodzi”47 . (ii) Przyjętą przez Izydorę Dąmbską koncepcję obserwatora – „ogół ludzi normalnych”, oraz przyjęty sposób jego funkcjonowania. Fleck twierdzi, że tego typu konstrukt to chimera, anachroniczna fikcja szkolna. Sam termin „normalny czło43

Ibid., s. 292. Ibid., s. 293. Dąmbska wskazuje w tej części rozważań na biologiczną koncepcję poznania rozwijaną przez W. Witwickiego, oraz zastrzega, że nie jest to przejaw akceptacji stanowiska pragmatystów, głoszących, że prawda podstawowych zdań empirycznych warunkowana jest ich użytecznością (s. 294). 45 I. Dąmbska, Czy intersubiektywne podobieństwo..., s. 293. 46 L. Fleck, W sprawie artykułu P. Izydory Dąmbskiej..., s. 193. 47 Ibid., s. 193. 44

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

37

wiek” jest nieokreślony i nieużyteczny48 . Co więcej, kwestionuje przytoczony wcześniej pogląd Dąmbskiej, że „na ogół ludzie normalni w danych warunkach spostrzegania, skłonni są uznawać takie same twierdzenia”. Kontrprzykłady dla tej tezy uzupełnia Fleck objaśnieniem warunków, jakie muszą być spełnione aby można było żywić przekonanie o pojawieniu się podobnego postrzegania: „(...) trzeba specjalnie szkolić ludzi lub stwarzać bardzo sztuczne, laboratoryjne warunki postrzegania”49 . Pierwsza z możliwości jest równoznaczna z tworzeniem wspólnoty z określonym stylem myślowym (co Dąmbska krytykowała rozważając koncepcję Flecka), w drugim przypadku również „(...) nie może być mowy o autorstwie twierdzeń ani o pełnej odpowiedzialności za uznanie ich ze strony osób próbie poddanych: ciągniemy ich wzdłuż wytyczonego przez nas toru, nic dziwnego, że poruszają się wszyscy po tej samej linii”50 . To nasze specyficzne pytania wymuszają, zdaniem Flecka, podobne odpowiedzi. (iii) Ideę ugruntowania obiektywności poznania w mechanizmie biologicznym. Ten sposób argumentowania jest nieskuteczny, bowiem – twierdzi Fleck – nie ma niezależnej instancji, która pozwoliłaby nam bezstronnie ocenić konkurujące systemy wiedzy, sposób w jaki radzą sobie ze światem, określić, jaką korzyść biologiczną przynoszą tym, którzy je stosują: „(...) regres do zastosowalności, jako sprawdzianu biologicznego jakiegoś poznawania, jest tylko pozorny, bo stwierdzenie skuteczności lub nieskuteczności jakiegoś postępowania (wynikającego z owego poznania ) jest także aktem poznawczym”51 . W zakończeniu odpowiedzi na uwagi Dąmbskiej Fleck odnosi się bezpośrednio do kwestii prawdy. (Jest to, jak sądzę, przede wszystkim reakcja na słowa polemistki stwierdzające, że „(...) mylnym wydaje się pogląd niedawno sformułowany (...) przez dra Flecka, (...) że żaden styl nie może być przez teorię poznania wyróżniany jako ten, który raczej od innych do prawdy wiedzie niż do fałszu lub niezrozumiałych urojeń”52 .) Autor Powstania i rozwoju... krótko komentuje dwa aspekty tego zagadnienia: Po pierwsze, odrzuca możliwość interpretowania swojego stanowiska, jako przykładu „relatywizowania prawdy”53 . Kontekst rozważań pozwala przyjąć, że Fleck odrzuca przywołaną wyżej koncepcję „prawd względnych” będącą synonimem jednego ze znaczeń relatywizmu. Zwraca uwagę, że ten sam termin ma różne znaczenia w zdaniach wygłaszanych w różnych warunkach eksperymentalnych ( kontekstach historycznych) i, w konsekwencji, mamy do czynienia z różnymi treściowo zda48 Ibid., s. 192. Fleck podaje zróżnicowane, skontrastowane przykłady z intencją ukazania fikcyjności tego typu pojęć. 49 Ibid., s. 192. 50 Ibid., s. 192. 51 Ibid., s. 194. Cytowany fragment objaśniany jest następującymi przykładami: „wszystkie zabobony, gusła, cała wiedza wieków minionych jak np. astrologia i alchemia, cała medycyna średniowieczna, wreszcie fantastycznie dziwaczna dla nas wiedza ludów pierwotnych – wszystkie te poglądy mają swoje „dowody” wynikające ze ziszczonych przewidywań lub wytłumaczonych zawodów, nie inaczej niż nasze nauki przyrodnicze. Wszystkie wydają się wyznawcom zastosowalne – inaczej któż by je wyznawał?” (Ibid., s.194 ). 52 I. Dąmbska, Czy intersubiektywne podobieństwo..., s. 293. 53 „To nie są sofizmaty ani relatywizowanie prawdy” (por.: L. Fleck, W sprawie artykułu P. Izydory Dąmbskiej..., s. 195 ).

38

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

niami54 . W konsekwencji, zajmuje w tej kwestii podobne stanowisko, jak krytykujący relatywistów Twardowski. Po drugie, skupia się na pytaniu o „prawdziwość”, trafność własnego stanowiska – rozważa, czy jego ujęcie zagadnień epistemologicznych jest rzeczywiście „mylnym”, tak, jak to widzi Dąmbska? Jest to więc problem „metametodologiczny”. Odpowiedź Flecka przypomina w tym fragmencie typową argumentację obrońcy realistycznej interpretacji teorii naukowej w sporze realizm-instrumentalizm. Autor wskazuje, że jego teoria stylów pozwala badać i objaśniać zagadnienia z historii poznania naukowego, wobec których bezsilne są inne, „tradycyjne” podejścia. Tu, gdzie u konkurencji „bezradny śmiech” lub, w innym przypadku „bezradny podziw”, Fleckowska socjologia wiedzy ma dostarczać opisu mechanizmów wiedzy. Tekst odpowiedzi na krytykę kończy się charakterystyczną deklaracją: „Teoria stylów myślowych uwalnia od wielu przestarzałych przesądów i odsłania ogromne dziedziny godne badania. W tym znaczeniu, to jest dla jej roli wyzwalającej i heurystycznej, uważam, że jest ona prawdziwa”55 . W komentarzach do polemiki między Izydorą Dąmbską i Ludwikiem Fleckiem nie uwzględnia się zwykle wskazanych aspektów. Przywoływana jest ona w sposób ogólny, jako wczesny przykład sporu o relatywizm epistemologiczny, który w dojrzałej postaci wystąpił ćwierćwiecze później, kiedy towarzyszył m. in. wystąpieniom T. Kuhna i P. Feyerabenda. Z tego punktu widzenia Flecka można, oczywiście, zaliczyć do grona relatywistów, Dąmbską zaś do antyrelatywistów (fundamentalistów). Stanowisko autora Powstania i rozwoju... o tyle jest przy tym radykalne, że jego koncepcja stylów myślowych nie była ograniczona jedynie do wspólnot naukowych. Uwzględniała różne kolektywy: od związanych z poszczególnymi dyscyplinami naukowymi, przez związane z rzemiosłem, po religijne czy polityczne. W ramach tych właśnie kwalifikacji stanowiska Flecka pojawiają się często nietrafne objaśnienia jego koncepcji prawdy (w tym prawdziwości tez poznania naukowego). Typowy, deformujący komentarz głosi, że „(...) pojęcie prawdy w klasycznym sensie traci w rozważaniach Flecka znaczenie”56 . Rzecz dziwi o tyle, że teksty Flecka nie dają podstaw dla takich interpretacji. Jego deklaracje są jednoznaczne: ustalenie prawdziwości sądu dokonuje się w obrębie określonego stylu myślowego i oznacza zgodność tego, co rozważany sąd głosi, ze stanem rzeczy, z faktami. Styl myślowy co prawda modeluje, współokreśla kształt tego, co badacz 54 Podstawę do takiej interpretacji daje następujący fragment polemiki: „Nie twierdzę, że alchemiczne złoto było prawdziwym złotem w naszym znaczeniu. Twierdzę, że alchemicy inaczej pojmowali złoto, w ogóle pierwiastki materyj, niż my”, ibid.. W innym, znanym I. Dąmbskiej tekście pisał: „Każda sformułowana myśl, przeznaczona do rzeczywistego użytku, nosi więc znak wytwórni i adres przeznaczenia. (...) oderwane zdanie, bez znaku wytwórni i przeznaczenia, a także bez uwzględnienia owych sił socjalnych, które jego skierowanie i krążenie powodują, jest niezupełne i nie nadaje się dla rozważań rozumnej nauki o poznawaniu” (por. Zagadnienie teorii poznania, s. 9). 55 Ibid.. (Kursywa Flecka.) 56 Z. Cackowski, Epistemologia Ludwika Flecka, „Studia Filozoficzne” 5-6 (198-199) 1982, s. 67. Przykłady trafnych diagnoz por. np. W. Sady, Fleck..., s. 73-89; T. Grabińska, Filozofia wiedzy Kazimierza Ajdukiewicza i Ludwika Flecka [w:] Roczniki Naukowe IV. Filozofia i metodologia nauk, (red.) T. Grabińska, M. Zabierowski, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Wałbrzychu, Wałbrzych 2003, s. 18-21.

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

39

uzna za „rzeczywistość empiryczną”, ale to spostrzeżenie nie jest równoznaczne z przyznaniem – jak pisze Fleck – że „(...) prawda jest „względna” lub nawet „subiektywna” w popularnym znaczeniu tego słowa. (...). Nie można powiedzieć, że ta sama myśl jest prawdziwa dla A, zaś dla B jest fałszywa. Jeśli A i B należą do tego samego kolektywu myślowego, to myśl jest dla obu albo fałszywa, albo prawdziwa. Jeśli natomiast należą do różnych kolektywów, to nie jest to ta sama myśl, ponieważ musi ona być dla jednego z nich niejasna, albo przezeń inaczej rozumiana. Prawda nie jest także konwencją, lecz w przekroju historycznym: zdarzeniem historyczno-myślowym”57 . Być może uporczywe akcentowanie przez Flecka konieczności pamiętania o okolicznościach historycznych, w których dokonała się nasza diagnoza prawdziwości (albo fałszywości) badanych twierdzeń, o czym mowa w zakończeniu cytowanej myśli, utrudnia wielu czytelnikom dostrzeżenie, że używa on pojęcia prawdy na sposób klasyczny. Nasuwa się naturalne pytanie o to, czy adresatem krytycznych uwag Dąmbskiej skierowanych do Flecka nie mógłby być również Kazimierz Ajdukiewicz, zwolennik radykalnego konwencjonalizmu? Nie ma, co prawda, utrwalonego zwyczaju łączenia stanowiska Flecka z koncepcją Ajdukiewicza ( przede wszystkim dlatego, że charakter analiz zastosowanych przez obu autorów jest odmienny), to jednak „ostateczna wymowa” ich koncepcji w perspektywie komentowanej tu polemiki Dąmbska-Fleck jest podobna. W konsekwencji odpowiedź na wstępne pytanie powinna być pozytywna: krytyka Dąmbskiej może być odniesiona również do autora Obrazu świata i aparatury pojęciowej. Nie miejsce tu na szczegółowe uzasadnienie tego spostrzeżenia. Odnotuję jedynie, że choć sygnalizowane różnice charakteru analiz poznania (wiedzy naukowej) prezentowane przez Ajdukiewicza i Flecka są faktem, to uznanie ich istnienia nie prowadzi do negowania szeregu istotnych konkluzji stanowiska konkurenta58 . Odmienności te traktuje się zwyczajowo w filozofii nauki jako wskaźniki radykalnie odmiennych orientacji metametodologicznych, które w praktyce badawczej owocują nieporównywalnymi obrazami nauki. Nie lekceważąc ich, zaznaczę jedynie, że obecność tych różnic u Flecka i Ajdukiewicza nie przeszkadza w uznaniu, że różnymi drogami dochodzili do podobnych wniosków. Można, ujmując rzecz ogólnie, widzieć w nich na przykład zwolenników tezy o niewspółmierności teorii naukowych oraz – szerzej – jednego z wariantów konstruktywizmu i relatywizmu59 . 57

L. Fleck, Powstanie i rozwój..., s.132. Dla przykładu: Prymat analizy „synchronicznej” w wykładzie stanowiska radykalnego konwencjonalizmu nie wyklucza podejścia diachronicznego preferowanego przez Flecka. Można je uznać za wzajemnie uzupełniające się. Podobnie też stosowanie przez Ajdukiewicza prostych narzędzi logicznych, które uczyniły jego wykład „technicznym”, precyzyjnym (w oczach typowego czytelnika), nie dyskwalifikuje użycia swobodnej, „eseistycznej” formy narracji do opisu mechanizmów poznania, którą przyjął Fleck (i vice versa). Za komplementarne można też uznać podejścia, w ramach których jeden autor podejmuje wysiłek idealizacji, skonstruowania modelu praktyki poznawczej w rozwiniętych naukach empirycznych (Ajdukiewicz), a drugi opisuje jej mechanizmy podając wiele detali historycznych i przykłady z własnej praktyki badawczej. (Ściśle rzecz biorąc koncepcja Ajdukiewicza była rodzajem gry intelektualnej wykorzystującej dyrektywalną koncepcję znaczenia oraz prognozę ewolucji języków nauk przyrodniczych.). 59 Uwagi na temat Flecka por. W. Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincargo do Laudana, Wyd. Funna, Wrocław 2000. 58

40

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

4. Prekursorzy i epigoni W komentarzach do przywołanych tu rozważań Flecka i Ajdukiewicza powraca pytanie o podobieństwo ich koncepcji do głośnych, traktowanych jako rodzaj wzorca, stanowisk zaprezentowanych przez autorów anglosaskich. Rozważa się przede wszystkim występowanie zbieżności z T.S. Kuhna analizami mechanizmów poznania naukowego (Struktura rewolucji naukowych z 1962 roku) i konwencjonalizmem W.V.O. Quine’a (przede wszystkim w wersji z artykułu Dwa dogmaty empiryzmu z 1951 r.). Zdarza się, że po ustaleniu istnienia podobnych diagnoz w pracach, powiedzmy, zapomnianego Flecka i sławnego Kuhna, wyraża się oczekiwanie przewartościowań opinii środowiska filozoficznego i sprawiedliwszego rozdzielania zasług między wcześniej i znacznie później publikującego autora. Postawę taką uważam za naturalną i właściwą60 , pod warunkiem, że możliwie dokładnie realizuje ona deklarację, którą wyraził w swoich badaniach filozofii analitycznej, w tym szkoły lwowskowarszawskiej, J. Woleński: „W kwestiach filozoficznych jest bowiem rzeczą ważną, kto, co i kiedy napisał”61 . Wystarczy bowiem, że komentator swobodnie traktuje to, co twierdzą porównywani autorzy, by wysiłek dowartościowania wcześniejszego wystąpienia, zaowocował kolejnym uproszczeniem i był ostatecznie nieudolną próbą bronienia „swojego”. W przypadku opisu relacji „koncepcja stylów myślowych” – „koncepcja paradygmatów” dodatkowo łatwo o stereotypy z uwagi na deklarację Kuhna wskazującego na Powstanie i rozwój faktu naukowego, jako jedno ze źródeł swojego stanowiska. W efekcie pojawiają się stwierdzenia typu: „Fleck, to taki wcześniejszy Kuhn” (a wersji brutalniejszej proste formuły rodzaju: „Kuhn ściągnął od Flecka swoją koncepcję rozwoju nauki”). Wyrażone przez te opinie przekonanie generalnie zrównuje obie koncepcje jako przedstawiające ten sam model wiedzy naukowej. Towarzyszy im oczywista intencja pośredniego dowartościowania Flecka62 . Nie jest to moim zdaniem najlepsza droga waloryzowania jego idei. Gubi63 ona swoistość koncepcji lwowskiego lekarza, która moim zdaniem może być uznana za oryginalną i inspirującą również przy założeniu, że współcześnie na rynku idei mamy już dostępną propozycję Kuhna. Fleckowskie rozwiązania mogą być dla wielu czytelników konkurencyjne w stosunku do ujęć ze Struktury.... Wspomniane proste formuły dają przewagę czasową Fleckowi (czego skądinąd nie lekceważyłbym!), ja zaś pragnę podkreślić, że kilkadziesiąt lat przed Kuhnem polski autor zaproponował w tradycji socjologii wiedzy dojrzały i zarazem pionierski model rozwoju nauki, który nie odrodził się „po prostu” w późniejszej o dziesięciolecia pracy Kuhna. 60 Z tego choćby powodu, że prowadzi ona do precyzyjniejszego obrazu ewolucji idei w myśli Zachodu, godzi w przesadnie uproszczoną historię filozofii. Jest też w wymiarze społecznym rodzajem samoobrony środowisk filozoficznych posługujących się „lokalnymi”, mniej znanymi językami. 61 J. Woleński, Epistemologia, PWN, Warszawa 2005, s.10. Pogląd wyrażony w pracy odwołującej się w dużym stopniu do wyników reprezentantów szkoły lwowsko-warszawskiej. 62 Nie zawsze odnotowanie podobieństwa koncepcji Flecka do Kuhna jest okazją do wyrażenia satysfakcji. Wedle Jerzego Perzanowskiego Fleck, skądinąd przedstawiający szereg ciekawych spostrzeżeń, rozpoczyna proces upadku tej gałęzi współczesnej filozofii nauki, która podkreśla socjologiczne uwikłanie nauki. Zasługą Prof. Dąmskiej jest m.in. to, że pierwsza zauważyła tę groźbę i zwalczała ją (por. Izydora Dąmbska, 1904-1983, s. 86 ). 63 Nie uwzględnia, ponieważ nie dostrzega?

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

41

Sugerowane tu traktowanie myśli Flecka nie wynika z pragmatycznej oceny, że próby zmiany w społecznej świadomości postrzegania Thomasa Kuhna, jako ojcazałożyciela nurtu historyczno-socjologicznego w filozofii nauki, są przykładem podejmowania się spraw beznadziejnych. Punktem wyjścia jest – jak już wspomniałem – przekonanie, że mamy do czynienia z różniącymi się w istotnych punktach, modelami wiedzy. Nie miejsce tu oczywiście na szczegółową argumentację na rzecz tego poglądu. Może wystarczy wskazanie, że obok podobieństw założeń epistemologicznych i szeregu diagnoz szczegółowych64 , istnieją tak głębokie różnice, jak ta na przykład, że u Flecka nie odnajdziemy struktur pełniących rolę paradygmatu, tj. niezwykle stabilnych w czasie, praktycznie niekwestionowalnych teorii wraz z ich sposobami aplikacji w ramach tzw. nauki normalnej (nauki instytucjonalnej). Przeciwnie, w modelu Flecka „wszystko płynie”, systemy wiedzy nie zachowują przez „stabilnej formy”, lecz przekształcają się nieustannie. Sam badacz może być (i często bywa) wiecznym rewolucjonistą, w kontraście do Kuhnowskiego typowego badacza, reprezentanta nauki normalnej, który jest urodzonym konserwatystą. Zakończę tę dygresję o mechanizmach recepcji jednego z wyników polskiej filozofii wskazaniem pod pewnymi względami podobnych losów przywołanego tu konwencjonalizmu Ajdukiewicza. Z perspektywy uwzględniającej tę koncepcję trudno uznać za stanowisko wysoce oryginalne np. konwencjonalizm Quine’a wyrażony w zbiorze Z punktu widzenia logiki. Uważam, że z tego punktu widzenia można wzmocnić pogląd H. Jakubiec i J. Woleńskiego, którzy w zakończeniu artykułu porównującego wybrane koncepcje Quine’a i Ajdukiewicza (m.in. konwencjonalizm) stwierdzają, „(...) że poglądy Ajdukiewicza i Quine’a kształtowały się zupełnie niezależnie, chociaż Ajdukiewicz wypowiadał je pierwszy, co jest zrozumiałe, gdyż urodził się piętnaście lat wcześniej”65 . Sądzę, że jest bardzo prawdopodobne, że bezpośrednie inspirowanie Quine’a przez Ajdukiewicza miało miejsce późną wiosną 1933 roku (w czasie sześciotygodniowego pobytu w Warszawie w ramach podróży stypendialnej autora Dwóch dogmatów empiryzmu do Europy)66 . Wydaje się też niemal pewnym, z uwagi na jego trwałe zainteresowanie wynikami wiedeńczyków, że Quine zaznajomił się z „Erkenntnis” z 1934 roku z artykułami prezentującymi radykalny konwencjonalizm. Nota bene, jeszcze jaskrawszym przypadkiem 64 Do ważniejszych można zaliczyć: uznanie wagi perspektywy historycznej w wyjaśnianiu fenomenu nauki, odrzucenie kumulatywizmu, przyjęcie perspektywy socjologicznej w analizach mechanizmów tworzenia i transformacji wiedzy, podkreślanie roli treningu edukacyjnego w kształtowaniu członków społeczności nauki. 65 H. Jakubiec, J. Woleński, Ajdukiewicz i Quine, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 3 (75) 1983, s. 320. 66 W autobiograficznych tekstach Quine’a z połowy lat osiemdziesiątych odnaleźć można świadectwa znaczenia kontaktów ze środowiskiem polskich logików i filozofów. Quine stwierdza m.in., że pięciomiesięczny pobyt w Wiedniu, doskonalenie niemieckiego, „(...) przygotowały mnie na to, co okazało się być najbardziej owocnymi intelektualnie miesiącami, jakich doświadczyłem, mianowicie moje sześć tygodni w Pradze i sześć w Warszawie” [por. The Philosophy of W. V. Quine, L. E. Hahn, P.A. Schilpp (eds.), Open Court, La Salle 1988 (I wyd. 1986) oraz W.V.O. Quine, The Time of My Life: Autobiography MIT Press, Massachusetts 2000 (I wyd. 1985), s. 12. We wspomnianej Pradze nauczycielem Quine’a był R. Carnap, natomiast w Warszawie przede wszystkim logicy: Tarski, Leśniewski, Łukasiewicz. Spotykał się także z Ajdukiewiczem, Kotarbińskim, Kuratowskim, Sobocińskim, Jaśkowskim. Por. również W.V.O. Quine, The Time of My Life..., s. 104.

42

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

powtórzenia przez Quine’a idei zaprezentowanej wcześniej przez innego (dodam, zaprzyjaźnionego) autora jest Carnapowskie ujęcie mechanizmu usuwania konfliktu między wiedzą (teorią) a doświadczeniem. Kilkanaście lat przed publikacją Dwóch dogmatów empiryzmu R. Carnap przedstawia67 z dużą precyzją zagadnienie mające swój początek w konwencjonalizmie Duhema i Milhaud, i nazwane później Tezą Duhema-Quine’a. Przy ograniczeniu porównania tekstów Carnapa i Quine’a do analizy wątku związanego ze stanowiskiem Duhema68 trudno wskazać różnice, oprócz języka, który jest swobodniejszy w Dwóch dogmatach..., między stanowiskami obu autorów. Podobieństwo idei jest tak dalekie, że nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że fragment Quine’a jest jedynie stylistycznie retuszowanym urywkiem Logicznej składni języka Carnapa69 . W społecznym odbiorze te okoliczności nie są jednak dostrzegane i uwzględniane, a sam Quine traktowany jest powszechnie jako Kolumb-odkrywca tej problematyki. 5. Fleck banita Izydora Dąmbska nie zareagowała publicznie na odpowiedź Flecka . Nie kontynuowała polemiki w następnych latach. Nie przywoływała nazwiska adwersarza w późniejszych pracach, które – wydawałoby się – dawały naturalną okazję do dyskusji, czy choćby krótkiej wzmianki, o stanowisku Flecka70 . Trudno, moim zdaniem, o dobrze uzasadnione hipotezy objaśniające ten stan rzeczy. Nie wydaje mi się, żeby można było przyjąć najprostsze wyjaśnienie – Fleck przekonał ją swoją zabarwioną ironią odpowiedzią: Dąmbska uznała, że jej zarzuty zostały odparte71 . Wchodzą więc w grę jedynie domysły. Pojawiło się ich sporo w ostatnim trzydziestoleciu wraz z narastającym zainteresowaniem myślą autora Powstania i rozwoju.... Hipotezy te miały cel szerszy: objaśnić nie tylko przypadek I. Dąmbskiej, ale i całego jej środowiska – milczenie szkoły Twardowskiego wobec dzieła Flecka72 . 67 R.Carnap, Logische Syntax der Sprache z 1934 roku; polskie wydanie: R. Carnap, Logiczna składnia języka, tłum. B. Stanosz, PWN, Warszawa 1995 68 Oto fragment wspomnień samego Quine’a: „Carnap właśnie wyjechał do Pragi i ja pojechałem za nim. Uczęszczałem regularnie na jego wykłady i czytałem Logische Syntax der Sprache w miarę, jak tekst wychodził z maszyny do pisania Iny Carnap” (por. The Philosophy of W.V.O. Quine, s. 12). 69 Por.: R. Carnap, Logiczna składnia..., s. 419 oraz W.V.O. Quine, Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, s. 71-72. 70 Z obszerniejszych, publikowanych w latach 60. i 70. (część już po wydaniu polskiego przekładu Kuhnowskiej Struktury rewolucji naukowych ze wzmianką o Flecku) wskazałbym: Dwa studia z teorii naukowego poznania (Toruń 1962), O narzędziach i przedmiotach poznania (Warszawa 1967), Znaki i myśli (Warszawa-Poznań-Toruń 1975), O konwencjach i konwencjonalizmie (Wrocław 1975). Innym bardzo charakterystycznym przykładem „zapomnienia” Flecka jest powojenny artykuł Dąmbskiej Czterdzieści lat filozofii we Lwowie, 1898-1948 („Przegląd Filozoficzny” 44 (1948)), w którym nie wymienia Flecka, choć wspomina postaci, które nie specjalizowały się w filozofii, nie zajmowały stanowisk akademickich i nie miały porównywalnego z nim dorobku. Podobnie też w przeglądowym artykule K. Ajdukiewicza Kierunki i prądy filozofii współczesnej z 1937 roku nie ma wzmianki o Flecku. Jest jedynie fragment charakteryzujący orientację, do której mógłby być przypisany – historyzm. 71 Nie ma nawet słabego potwierdzenia takiego wyjaśnienia w pracach Dąmbskiej publikowanych bezpośrednio po polemice z Fleckiem i nawiązujących problematyki sporu. 72 Dla porządku przypomnę, że tuż przed wojną Fleck wszczął polemikę z innym lekarzem o zainteresowaniach naukoznawczych, Tadeuszem Bilikiewiczem. Część wypowiedzi przedrukowano

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

43

Szczególnie wpływową okazała się próba racjonalizacji nieobecności Flecka zaprezentowana przez B. Wolniewicza73 . Zaproponował on dwa uzupełniające się objaśnienia tej sytuacji: Wyjaśnienie I, odwołujące się do okoliczności społeczno-politycznych: „Duch szkoły lwowsko-warszawskiej był na wskroś liberalny. (...) Liberalno-racjonalistyczna wiara w zasadniczą i uniwersalną możliwość porozumienia się ludzi zostaje przez Flecka poddana w wątpliwość. (...) Zignorowanie Flecka tłumaczyłoby się zatem jako przypadek społeczno-psychologicznego wyparcia treści ideowych zagrażających stabilności własnego systemu poglądów”74 . Hipoteza ta nie przekonuje z dwóch powodów. Wolniewicz nie uwzględnia charakterystycznych deklaracji Flecka, które każą w jego dziele widzieć obecność „wiary” podobnej do tej, którą przypisuje Twardowszczykom. Jego teoria stylów myślowych ma być panaceum umożliwiającym porozumienie między ludźmi. Oto jeden przykład z Fleckowskiego credo zaczerpnięty z polemiki z Dąmbską: „Nie można rozpatrywać poglądów w oderwaniu od całokształtu kultury danego społeczeństwa w określonej epoce. Punktem wyjścia musi być zespół ludzi współżyjących, a taka metoda prowadzi przede wszystkim do socjologii myślenia, która mogąc być nauką porównawczą, obejmuje najogólniejsze ujęcia. W epoce, do której się zbliżamy, epoce syntezy i zaniku partykularyzmów będzie ona nieunikniona. Specjalizacja i zróżnicowanie w obrębie społeczeństwa rośnie i będzie rosło. Nie może być mowy o trwałym efekcie prób brutalnego ujednolicenia człowieka. Porozumienie możliwe jest tylko na gruncie wyników metody porównawczej: Tylko tak stworzy się wspólny kolektyw myślowy, wolny przez krytycyzm, ogólny przez tolerancję”75 . Drugie krytyczne spostrzeżenie wiąże się z niekonsekwencją w argumentacji Wolniewicza. Wyjaśnienie I poprzedza on komentarzem do naturalnie nasuwającej się hipotezy, że przyczyną ignorowania Flecka był jego relatywizm. Autor uznaje ją za niewystarczającą. Jego zdaniem ten motyw nie mógł być istotnym w obliczu faktu, że pewną wersję relatywizmu głosił w tym czasie K. Ajdukiewicz, ważny przedstawiciel Szkoły. Jeśli więc według Wolniewicza środowisko Szkoły tolerowało tezy radykalnego konwencjonalizmu o niemożliwości porozumienia się badaczy operujących dwoma różnymi perspektywami świata, to nie może on proponować jednocześnie wyjaśnienia, którego sednem jest uznanie żywej obecności wskazanej w przywołanym fragmencie wiary76 w tymże środowisku. Wyjaśnienie II, wskazujące zdaniem Wolniewicza na główny powód niedostrzegania Flecka, głosi, że „Standard metodologiczny tego, co w teorii poznania uchodziło tu [w szkole lwowsko-warszawskiej – dop. K.S.] za nadające się do dyskusji, był niezwykle wyśrubowany. (...). Pisma Flecka nie były w stanie sprostać standardom jasności logicznej, jakie wysuwała i jakich broniła ówczesna filozofia w uzupełnieniach do polskiego wydania Powstania i rozwoju faktu naukowego; por. również: S. Symotiuk, Dwie socjologie wiedzy. Polemika Flecka z Bilikiewiczem, „Studia Filozoficzne” 10 (215) 1983. 73 B. Wolniewicz, Ludwik Fleck i filozofia polska, „Studia Filozoficzne” 5-6 (198-199) 1982. 74 Ibid., s.80. 75 L. Fleck, W sprawie artykułu P. Izydory Dąmbskiej..., s. 195. 76 B. Wolniewicz, Ludwik Fleck..., s. 79-80. (Por. też stwierdzenia autora: „Świat nie jest wieżą Babel: zawsze w końcu można się ze sobą porozumieć i dojść wzajemnie do ładu”, s. 80.)

44

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

polska. Na to jego pomysły były po prostu nie dość dojrzałe teoretycznie”77 . Pogląd ten uznaję za trudny do obrony. Dla uniknięcia możliwych nieporozumień, trzeba odnotować na wstępie, że w obrębie szkoły Twardowskiego istniała bardzo duża tolerancja dla podejmowanej tematyki badań i filozoficznej orientacji badaczy78 . Z powodu swoich oryginalnych zainteresowań – epistemologia z silną komponentą historycznie zorientowanej socjologii wiedzy – nie mógł więc być Fleck programowo wyłączony poza obręb lwowskiej wspólnoty filozoficznej. Kluczową kwestią jest więc ocena owego „standardu metodologicznego” filozoficznych tekstów autora Powstania i rozwoju.... Krytycznej opinii Bogusława Wolniewicza chciałbym przeciwstawić pogląd, że uwzględniając typ analizowanych zagadnień, prace Flecka nie kontrastowały negatywnie z tekstami uznanych autorów z kręgu Szkoły. Zawierały bowiem wyraziście postawiony problem, jasno formułowane tezy pozytywnego stanowiska autora, rozbudowaną argumentację na ich rzecz, czasem bardzo bogaty materiał historyczny ilustrujący wywód. Wszystko to przedstawione w duchu „krytycznego racjonalizmu”, a nie – na przykład – fenomenologii Husserla czy intuicjonizmu Bergsonowskiego (tj. tradycji, wobec których członkowie Szkoły wyraźnie się dystansowali). Fleck miał oczywiście poczucie nowatorstwa swojej badań i wynikow, ale chciał go dowodzić okazując szacunek w argumentacji dla klasycznej logiki oraz prezentując gotowość rozstrzygania sporu przez odwoływanie się do faktów empirycznych. Co by tu więc mogła oznaczać „niedojrzałość teoretyczna” stanowiska Flecka, o której pisze B. Wolniewicz? Nie potrafię powiedzieć. Przeciwnie, biorąc pod uwagę ówczesne stadium rozwoju socjologii wiedzy, gotów byłbym uznać prace Flecka, przede wszystkim Powstanie i rozwój..., za prace zaskakująco „dojrzałe teoretycznie”. Jeśli dodatkowo pamiętać, że wyszły spod pióra autora parającego się filozofią amatorsko, w chwilach wolnych od rozlicznych obowiązków zawodowych, to można określić je jako nadzwyczajne, wyjątkowe. Potwierdzeniem tej opinii jest fakt, że przeszły próbę czasu. Są odbierane po dziesięcioleciach nie wyłącznie jako zabytki z historii myśli. Za oczywistość z kolei można uznać spostrzeżenie, że rozprawy Flecka, podobnie jak wszystkie inne prace zawierające charakterystykę aspektów świata realnego, nie mają statusu dzieł ostatecznych, skończonych. Takich, których nie można dalej precyzować, korygować pod wpływem krytyki. Nie podejrzewam jednak, że w tej ostatniej kwestii krytykujący Flecka B. Wolniewicz żywiłby pogląd odmienny. W warstwie językowej uznałbym teksty Flecka za literacko atrakcyjne79 , nace77

Ibidem, s. 81. Oto charakterystyczna, retrospektywna opinia Dąmbskiej o Szkole: „Nie łączyła (...) lwowskich filozofów [członków szkoły Twardowskiego – dop. K.S.] jakaś wspólna doktryna, jakiś jednolity pogląd na świat. To co stworzyło podstawę wspólnoty duchowej tych ludzi, to była nie treść nauki, tylko sposób, metoda filozfowania i wspólny język naukowy. Dlatego wyjść z tej szkoły mogli: spirytualiści i materialiści, nominaliści i realiści, logistycy i psychologowie, filozofowie przyrody i teoretycy sztuki” (por. I. Dąmbska, Czterdzieści lat filozofii we Lwowie, 1898-1948, s. 17). Pogląd ten jest eksponowany w monografiach poświęconych Szkole. 79 Opinię wydaję o pisanych po polsku tekstach Flecka i o polskim przekładzie Entstehung und Entwicklung.... Trzeba odnotować, że dość zgodne są głosy o utrudniającym odbiór książki Flecka języku niemieckim (por. np. cytowane prace Kuhna, Mertona). Być może częściowo usprawiedliwia autora okoliczność, że poszukiwał on nowych terminów do wyrażenia swoich nowatorskich idei. 78

K. Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm...

45

chowane swoistą pasją, momentami także ironią. Otwartą kwestią pozostaje kompozycja Powstania i rozwoju.... Rozumiem autorów krytykujących ją, sugerujących zmianę układu wątków, tak, by osiągnąć wykład bardziej systematyczny, „szkolny”. Tym niemniej trudno dowodzić, że w obecnej postaci „zaciemnione” są tezy autora. Krytyka B. Wolniewicza, wpleciona w argumentację oznaczoną tu „wyjaśnienie II”, uzupełniona jest o przykład ilustrujący obecność błędów logicznych w książce Flecka ( tj. „niezachowanie standardów logicznych”). Zaznaczę na zakończenie, że szczegółowa argumentacja autora opiera się na wątpliwej interpretacji jednego ze sformułowań z Entstehung und Entwicklung.... Odrzucenie jej neutralizuje wniosek o nielogiczności fragmentu tekstu Flecka.

SUMMARY Conventions, Thought Styles and Relativism. Remarks on Dąmbska-Fleck Controversy My comments are focused on the debate between Izydora Dąmbska and Ludwik Fleck. In the course of their debate, which took place in the 1930’s, they discussed some basic issues of epistemology, focusing on the problems of the sources of scientific knowledge, objectivity of knowledge, and truth. The aim of the paper is to place their debate in a the historical context and to demonstrate the novelty of Fleck’s arguments, especially in comparison with Thomas S. Kuhn’s later contribution. I also examine the dominant interpretations of Fleck’s theory of knowledge, as well as the reasons for which his philosophical ideas, especially Entstehung und Entwiklung einer wissenschaftlichen Tatsache (1935) have fallen into the philosophical oblivion. I argue that Fleck’s views, although innovative, were less radical than it is commonly thought.

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

ROMAN KONIK Uniwersytet Wrocławski

Estetyka jako nauka filozoficzna Uwagi o obecnym stanie dyskusji

1. Powstanie estetyki Estetykę jako odrębną dyscyplinę teoretyczną datuje się na przełom XVII i XIX wieku1 . Od 1750 roku za sprawą Baumgartena „estetykę” określano jako filozoficzną dyscyplinę, zmierzającą do uzyskania wiedzy o tym, co zmysłowo poznawalne (cogitatio sensitiva), początkowo zawężając owo poznanie głównie do świata sztuki i piękna (dlatego też zaproponowano nazwę ). Baumgartenowska propozycja estetyki jako nauki o zasadach poznania zmysłowego była próbą przezwyciężenia kartezjańskiego racjonalizmu, wedle którego nauka o poznaniu zmysłowym (czyli także o sztuce i pięknie) nie mogła, wobec koniecznego warunku wątpienia jako metody filozoficznej, być uznana za naukę obiektywną i pewną, gdyż tego rodzaju poznanie zostało odrzucone jako poznanie niejasne. Tradycja kartezjańska ugruntowała przekonanie, że problem piękna, sztuki i jej oddziaływania był w naukach teoretycznych traktowany jako peryferyjny i nieistotny, z powodu braku możliwości analizy systemowej. Baumgarten, (którego estetyka zakorzeniona jest w tradycji epistemologicznej) przeciwstawiając się metodzie kartezjańskiej, wykluczającej z wiedzy pewnej poznanie zmysłowe, pragnął przywrócić więź poznawczą zmysłów i umysłu. Była to próba konfrontacji z tradycją kartezjańską, która wszelkie poznanie piękna i sztuki kojarzyła z poznaniem zmysłowym, lokując tym samym poznanie sztuki w sferze subiektywności. Cechą subiektywności była z kolei względność sądu, charakteryzująca się niewyraźnością i wieloznacznością. Baumgartenowi âpist mh aÊsjhtik 

1 Refleksja estetyczna pojawiła się w spekulacji filozoficznej już w filozofii starożytnej i obecna jest w historii myśli filozoficznej w kolejnych okresach. Spekulacja filozoficzna nad smakiem, gustem, zmysłowym poznaniem, czuciem piękna znajdziemy już u Platona czy Arystotelesa, Baugmarten nadał nazwę nauce, która od początków systematycznej spekulacji filozoficznej była obecna. Po dzień dzisiejszy trwa spór, kto jest właściwym twórcą estetyki jako samodzielnej dyscypliny teoretycznej. Obok Baugmartena wymienia się najczęściej G. Zabarellę, G. Vico, A. Shaftesbury’ego, a także Ch. Batteux. Spór ten z punktu widzenia historii jest istotny, z punktu zaś widzenia filozofii peryferyjny.

48

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

zależało na zniesieniu skrajnego dualizmu zmysłów i umysłu poprzez wskazanie, że poznanie zmysłowe spełnia warunki poznania obiektywnego, tym samym wskazując, że nauka (czyli wedle Baumgartena – logica, scientia, theoria) nie wyklucza teoretycznego namysłu nad światem sztuki. Przezwyciężając sceptyczną postawę tradycji kartezjańskiej wobec poznania sztuki, zaproponował estetykę jako naukę nie tylko mającą za zadanie analizę uniwersalnych zasad poznania zmysłowego, a także wskazał na główny cel nowo określonej nauki: ostatecznym celem jest doskonałość poznania w oparciu o zasady obiektywne. Powołując się na prace Leibniza i Wolffa, Baumgarten zwrócił uwagę na analogiczność poznania zmysłowego i umysłowego: w poznaniu umysłowym naczelnym prawem i kryterium jest prawda, w poznaniu zmysłowym piękno. Dowodził też, przez analogię do struktury poznania intelektualnego, że poznanie artystyczne pretendować może do uniwersalnych (apriorycznych) praw poznania. Próba baumgartenowskiego przezwyciężenia sceptycyzmu w stosunku do estetyki spotkała wielu krytyków. Kant, jako jeden z pierwszych krytyków estetyki Baumgartena, zauważa, że termin estetyka jest mylnie używany: „Niemcy posługują się dziś słowem ‘estetyka’ dla oznaczenia tego, co inni nazywają krytyką smaku”2 . W swej krytyce Kant sytuuje estetykę w kontekście subiektywizmu, rozwiewając nadzieje Baumgartena na to, by krytyczna ocena tego, co piękne, mogła być podporządkowana naczelnym zasadom rozumu, a tym samym uzyskać status nauki. Kantowska modyfikacja estetyki Baumgartena uwzględnia sąd smaku (Geschmacksurteil ), który dzięki funkcjom, jakimi dysponuje, jest całkowicie autonomiczny, a tym samym nie podporządkowuje się obiektywnym normom jak postulował Baumgarten, gdyż sąd ten jest według Kanta całkowicie autonomiczny i nie poddaje się zewnętrznym determinantom. Autonomiczność sądu smaku manifestuje się w jego bezinteresowności, czyli pominięciu wątków utylitarnych w sztuce, a także całkowitym pominięciem sfery etycznej, ideologicznej czy poznawczej w kontakcie z przedmiotem. Sąd smaku wedle Kanta nie ma charakteru ani logicznego ani obiektywnego (nie jest sądem syntetycznym a priori), nie odnosi się też do sfery moralnej (brak woli spełnienia obowiązku). Sąd smaku nie da się więc sprowadzić do kategorii pojęciowej. Jako sąd ateoretyczny odnosi się jedynie do sfery zainteresowania i zadowolenia w kontakcie z przedmiotem sztuki. Wprowadzając pojęcie tzw. bezinteresowności sądu smaku jako warunku koniecznego do poznania przedmiotu estetycznego, Kant wprowadza do tego rodzaju poznania warunek ateoretyczności. Element sceptycyzmu wprowadzony do estetyki przez Kanta zyskuje wielu zwolenników (J.G. Sulzera, F.J. Meiera, J.N. Tetensa, F. Hemsterhuisa, M. Mendelssohna, F.J. Riedela). Estetyka subiektywistyczna, odrzucając obiektywizm poznania estetycznego, traktuje swój przedmiot poznania w oparciu o zmysł smaku, czucia, intuicji, sądu zmysłowego o charakterze emocjonalnym, tym samym rezygnuje z rozważań nad istotą sztuki, koncentrując się bardziej na zagadnieniach teoriopoznawczych. Nurt estetyki subiektywistycznej manifestował swój sceptycyzm w postawie negującej aprioryczne prawa poznania estetycznego. Sam twórca jest tutaj momentem decyzyjnym, a zarazem nie pooddaje się on apriorycznym prawom wyrażania ekspresji. Na jego âpist mh

aÊsjhtik 

2

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, par. 1.

R. Konik, Estetyka jako nauka filozoficzna...

49

postawę artystyczną wpływają zarówno uwarunkowania osobowościowe, jak i czynniki kontekstowe3 . Tego rodzaju postawa przerodziła się w estetyce w nurt zwany woluntarystycznym, jest on pierwszą zapowiedzią przerodzenia się obaw sceptycznych w nurt tzw. antyestetyki. Reprezentantami tej postawy byli F. Nietzsche, A. Schopenhauer, F. Schiller, a także późny G.W.F. Hegel. Wszystkie nurty estetyki zorientowane subiektywistycznie spowodowały pewien redukcjonizm, sprowadzając estetykę do poziomu teoriopoznawczego. 2. Przedmiot estetyki Wielu teoretyków postrzega estetykę jako kontrowersyjną dziedzinę nauk, głównie ze względu na niejasność rozstrzygania podstawowych kwestii, fundamentalnych dla samej dyscypliny, takich jak: natura piękna, ontologiczny status sztuki, natura przeżycia estetycznego i artystycznego, społeczne i indywidualne oddziaływanie sztuki, czy zasady weryfikowalności tez estetycznych. Główną kwestią sporną jest samo zdefiniowanie przedmiotu badań estetycznych. Mnogość rozbieżnych, często nawzajem wykluczających się i konkurujących ze sobą koncepcji estetycznych komplikuje próbę jasnego określenia jej przedmiotu badań. Do zarzutów dołącza się często traktowanie estetyki jako dyscypliny korzystającej z osiągnięć ontologii, epistemologii, semiologii, teorii kultury, antropologii, socjologii, psychologii czy lingwistyki. Estetyce zarzucano także brak precyzji terminologicznej używanych pojęć, niespójność przyjętych założeń teoretycznych, niedostatki metodologiczne. Wskazywano, że anachroniczność estetyki jako odrębnej dyscypliny naukowej wynika już z samego jej przedmiotu badań, sztuka bowiem jest tą częścią naszej rzeczywistości, która nie może podlegać statycznym analizom naukowym, gdyż natura piękna, moment kontaktu z dziełem sztuki, moment przeżycia, kreowanych i prezentowanych wartości nie mogą być poddane obiektywnej analizie niezbędnej do tego, by namysł ten mógł pretendować do miana nauki. Fenomen sztuki jest w dużej mierze ściśle związany z indywidualnymi predyspozycjami, przynależy do sfery indywidualnych upodobań, gustu, smaku, dlatego o żadnych obiektywnych ustaleniach wewnątrz estetyki mowy być nie może. Fiasko estetyki, wedle jej krytyków, musi być nieuchronne, gdyż wraz z kryzysem Wielkiej Teorii Estetycznej trudno utrzymać tezę o istnieniu uniwersalnej natury piękna, czy założenie o jego absolutnej istotcie. Próbując w dociekaniach estetycz3 Ten nurt estetyki tzw. kontekstowej stoi na stanowisku silnego determinizmu. Zarówno wszelka twórczość jak i jej odbiór nie jest działalnością autonomiczną, należy ją raczej ujmować jako formę pewnego zapośredniczenia. Estetyka deterministyczna ujmuje wielotorowo element zapośredniczenia od kontekstu naturalistycznego (instynktowny, przyrodniczy): M. Eaton, S. Pepper, G. Dickie, A. Danto, H. Taine, G. Santayana, J. Dewey, T. Binkley), poprzez kontekst kulturowy (twórcy tzw. koła hermeneutycznego: W. Dilthey, T. E. Schleiermacher, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, R. C´ elis) po kontekst społeczny (K. Marks, Th. Adorno, P. Kropotkin, A. Plechanow, J. Grave). W pewnym sensie w tym nurcie należy sytuować estetykę egzystencjalistyczną wskazującą, że silną determinantą kontekstu estetycznego jest dramat ludzkiego życia (M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel, J.-P. Sartre, czy A. Camus). Do nurtu zapośredniczenia poznania estetycznego należy zaliczyć także tych estetyków, którzy akcentowali powiązanie doświadczenia estetycznego z czynnikami religijnymi i mistycznymi (L. Pareyson, H. Brmond, M. Bierdiajew, A. Coommaswaramy, G. van der Leeuwe, H. U. von Balthasar, A. Hofstadter, N. Waltestorf).

50

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

nych znaleźć te efemeryczne podstawy, estetycy pozbawieni są, wedle krytyków, jakichkolwiek praw, by ich badania uznać za naukowe, gdyż nie istnieje nic takiego jak absolutna natura sztuki, przeżycia estetycznego czy twórczości; sztuka bowiem jest strukturą otwartą, pulsującą własnym wewnętrznym życiem, jest dziedziną dynamiczną, determinowaną wieloma czynnikami zmiennymi, nie posiada żadnej uniwersalnej istoty, a co za tym idzie, takie pojęcia jak „dzieło sztuki”, „wartości estetyczne”, „przeżycie estetyczne” są terminami, które nie mogą spełnić postulatu definiowalności. Trudno podstawowe kryteria sztuki, takie jak oryginalność dzieła sztuki czy jego unikatowy charakter, zamykać w stałe ramy definicyjne, a tym samym poddać je analizie teoretycznej. Związane jest to głównie z pojawieniem się w pierwszej połowie XX wieku ruchów awangardowych. Zerwanie z tradycyjnymi formami manifestacji artystycznej, dyskontynuacyjny model uprawiania i rozumienia sztuki, wprowadził pewien chaos w odbiorcach, którzy nie byli w stanie nadążyć i zrozumieć zmian, jakie zachodzą w świecie sztuki. Wtedy to estetyce zarzucano, że oddala się od swego przedmiotu brnąc w jałowe spory na temat dialektycznych uwarunkowań sztuki (Th. Adorno) czy koncepcji powiązania estetyki z matematyką (K. Bense) czyniąc ją zupełnie nieprzydatną przez ignorowanie materiału badawczego i brak reakcji na zachodzące zmiany. Wszystkie tego rodzaju wątpliwości, wysuwane także przez samych estetyków, przyczyniły się do stanu uznawanego za kryzys estetyki, który wiódł do sprzeciwu wobec uznawania estetyki za dziedzinę spełniającą wymogi nauk teoretycznych. Sprzeciw ten manifestował się głównie w filozofii anglosaskiej w nurcie lingwistycznoanalitycznym, głównie za sprawą Wittegensteina i jego Dociekań Filozoficznych. Filozofia analityczna krytycznie odniosła się do problemów związanych z tradycyjnym słownikiem estetyki. Zauważono, że konstytutywne kategorie estetyczne (wartość estetyczna i artystyczna, przedmiot i podmiot estetyczny, przeżycie estetyczne) nie mogą być zdefiniowane, co do ich istoty. Jednak pierwsza dekada XX wieku, mimo ostrej krytyki skierowanej przeciwko estetyce jako dyscyplinie naukowej, nie przyniosła zapowiadanego przez krytyków zmierzchu estetyki. Prognozy wieszczące nadejście końca estetyki jako dziedziny refleksji naukowej nie sprawdziły się tak dalece, że przełom XX i XXI wieku wskazuje jednoznacznie na renesans uprawiania estetyki jako nauki. Stało się to głównie za przyczyną wkroczenia świata sztuki w sferę elektroniczną i za sprawą tendencji, która najogólniej ujmowana jest jako estetyzacja życia codziennego. Proces ten związany był ze wzrostem kulturowego znaczenia sztuki, a także z postępująca jej emancypacją. Dzięki obu tym fenomenom na nowo podjęto analizę takich zagadnień jak: przedmiot estetyki, jej zakres, status poznawczy, koncepcje postaw twórcy i odbiorcy, problemy metodologiczne itd. Paradoksalnie, przyczyna wieszczonego zmierzchu estetyki stała się wewnętrznym katalizatorem jej dalszego rozwoju. Sztuka, tracąc na znaczeniu i prestiżu w życiu społecznym i całej kulturze, odrzucając dotychczasowy paradygmat estetyczności, znalazła się w zupełnie nowej sytuacji; często bywa to określane jako artystyczny przełom kopernikański. Wobec tej sytuacji estetycy zobligowani zostali do zmierzenia się z zupełnie nową sytuacją. Nowy wymiar estetyki filozoficznej stał się przyczyną swoistego fermentu filozoficznego, stając się jedną z najbardziej dynamicznych dziedzin filozofii współczesnej.

R. Konik, Estetyka jako nauka filozoficzna...

51

3. Nowe doświadczenia Współcześnie estetyka, mimo różnorodnych koncepcji i definicji, określana jest jako dyscyplina filozoficzna, dotycząca zjawisk estetycznych, ich przedmiotu, natury, oddziaływania, jasności, wartości, doświadczeń. Jest też często ujmowana w ramach nauk filozoficznych jako szeroko pojęta filozofia sztuki, która swą analizą obejmuje zarówno koncepcje ekspresji, twórczości, odbioru jak i krytykę artystyczną. Kryzys estetyki, a nawet próbę unicestwienia jej jako samodzielnej dyscypliny naukowej, odsunęli na drugi plan liczni teoretycy, proponując zupełnie inne sposoby weryfikacji estetyki jako dziedziny spekulacji teoretycznej. XX wiek to tryumf estetyki uprawianej przez Th. Adorna, W. Beniamina, U. Eco, J. Derridę, J. Deweya, N. Goodmana, M. McLuhana, A. Molesa, J. Habermasa, R. Ingardena, F. Lyotarada, G. Vattimo, P. Virilio – by wymienić tylko głównych teoretyków. Powstały też liczne szkoły uprawiania estetyki od Szkoły Frankfurckiej, po Społeczny Instytut Semiologii w Bolonii. Każda propozycja nowej refleksji estetycznej posiada odmienne podejście do analizy świata twórczości, od nastawienia czysto lingwistycznego, metafizycznego, socjologicznego, semiologicznego, metarefleksję z pogranicza teorii kultury i antropologii po naukę traktującą estetykę jako naukę o postrzeganiu4 . Warto też zauważyć, że XX wiek przyniósł pewien długo oczekiwany consensus wśród teoretyków, zakładający, że fundamentem estetyki jest sztuka, i tak jak w obrębie sztuki dozwolone jest uprawianie jej na różne sposoby tak też modus uprawiania estetyki może być zmienny. Estetyka w konfrontacji z nowymi mediami nabrała zupełnie odmiennego od dotychczasowego charakteru. Trudno dziś mówić o estetyce jako spójnej dziedzinie naukowej – należałoby raczej mówić o wielu estetykach. Dzięki mediom masowym, funkcjonującym wewnątrz kultury popularnej, współczesny wymiar kultury uległ w dużej mierze hybrydyzacji, dlatego też odpowiedzią na taki stan rzeczy jest mnogość proponowanych refleksji estetycznych, od estetyki cybernetycznej5 , neuroestetyki6 , 4 Współcześnie trudno wskazać na jedna wiążącą definicję estetyki jako nauki. Wynika to z mnogości propozycji, jak estetyka winna być uprawiana: od propozycji estetyki psychologicznej (R. Arnheim, L. Meyer), estetyki matematycznej (K. Bense), estetyki głębi (S. Lesser), estetyki informacyjnej (A. Moles), estetyki semiologicznej (U. Eco), estetyki sytuacyjnej, estetyki historycznej (W. Tatarkiewicz), aż po estetykę dialektyczną (Th. Adorno) czy socjologiczną (P. Bourdieu). 5 Tak rozumiana estetyka sprowadza wszelkie działania estetyczne do teorii informacji (główni przedstawiciele to W. Ostwald, A. Moles, M. Bense, H. Frank, Gauzenhauser, Maser, Make). Nurt ten jest próbą przezwyciężenia estetyki zorientowanej subiektywnie poprzez wskazanie, że estetyka może być uprawiana na wzór matematyki (używając jednoznacznych i precyzyjnych metod badawczych i pojęć) z uwagi na pewną analogię pomiędzy zjawiskami fizycznymi i humanistycznymi. Dzieło sztuki będzie tu zatem zbiorem zakodowanych informacji, które należy rozkodować, zanalizować i opisać (używając np. logarytmicznego wzoru Boltzmana lub teorii prawdopodobieństwa wraz z metodą statystyczną). Można to uczynić poprzez operacje logiczno-statystyczne. Wewnątrz tego nurtu można mówić o wytworzeniu się estetyki jako kanonu technologiczno-scjentystycznego. Obserwując jednak propozycje przedstawicieli tak rozumianej estetyki (np. propozycję A. Molesa traktowania zdarzeń estetycznych w kontekście teorii informacji semantycznej związanych z redundancją i próbę K. Bensa zawężenia estetyki do teorii równania entropii) należy wskazać na cechujące je brak spójności. 6 Neuroestetyka zajmuje się badaniami nad percepcją dzieła sztuki w kontekście nauk kognitywnych. W kontekst neuroestetyki wpisane są badania nad istotą przeżycia estetycznego, analiza fizjologicznych i psychologicznych reakcji organizmu na dzieło sztuki, teorie reprezentacji estetycznej, analiza przeżyć estetycznych w kontekście przetwarzaniem informacji wzrokowej i percepcji

52

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

estetyki entropii, estetyki , estetyki multimedialnej7 , estetyki wirtualnej, cyberestetyki po estetykę binarną). Tego rodzaju propozycje są pewnymi ramami metodologicznymi mający wspólny mianownik: uwzględnienie nowej sytuacji estetycznej, w jakiej znalazł się świat sztuki wraz z wkroczeniem elektroniki w jej obręb. Nowe propozycje estetyczne starają się ująć niespotykany dotąd w świecie ekspresji splot obrazu, języka i liczb wpisanych w kontekst techniczny. Ta hybryda i wymusza na estetykach podjęcie zupełnie innej niż dotychczas refleksji, inicjując nowe spojrzenie na świat twórczości uwzględniające fenomen interaktywności, nowego statusu ontycznego mediów elektronicznych, nowego modelu artysty i odbiorcy, a także redefinicji wartości estetycznych jak i artystycznych. Jak zauważa Andrzej Gwóźdź: „w konsekwencji zatem tworzą się nowe, nie znane wcześniej porządki wyobraźni, łączące tradycyjne myślenie figuratywne (symboliczne) z myśleniem formalnym, kalkulacyjnym (cyfrowym), prowadzące do narodzin imaginacji nowego typu”8 . Współczesny refleksja estetyczna nigdy już nie będzie taka jak dotychczas. Nie może bowiem pominąć kontekstu medialnego, gdyż sposób prezentacji i obecności sztuki w dużej mierze zanurzony jest w mediosferze. Wstępna analiza współczesnej myśli estetycznej wskazuje jednoznacznie, że o jednej estetyce mowy być już nie może, należy raczej mówić o estetykach, choćby ze względu na, z jednej strony, uwzględnienie przez niektórych estetyków tradycyjnych metod badawczych, zogniskowanych głównie wokół pojęcia sztuki, mocno osadzonych w dotychczasowej tradycyjnej dyscyplinie estetycznej i, z drugiej strony, estetyków, którzy porzucają dotychczasowe ramy estetyczne jako niewystarczające do rzetelnej analizy materiału badawczego, poszukując zupełnie innych rozwiązań metodologicznych, które są w stanie sprostać zmianom, nowej sytuacji estetycznej, np. fenomenowi medialności w powiązaniu techniki ze sztuką. Należy wskazać na znamienny fakt, że przed nadejściem epoki mediów masowych ustalony porządek w kulturze, rozgraniczający sferę codzienności od sztuki, sferę sacrum i profanum, był w miarę stabilny. Wiek XX wraz z rewolucją techniczną przeobraził zarówno świat sztuki, jak i całej kultury. Podstawowy spór wewnątrz estetyki, dotyczący próby definicji sztuki, obejmujący także próbę wskazania na podmiot zainteresowań estetyki przed epoką masowych mediów, był sporem, który odsyłał do twardo osadzonej tradycji: sfera sacrum, sfera niecodzienności, sfera ekspresji duchowej motywowanej aktem twórczym były domeną sztuki, którą reprezentowali wybrani artyści, którzy oprócz niekwestionowanego talentu i nieskazitelnego warsztatu pracy, poprzez swe dzieła odcinali zwykłą rzeczywistość od świata sztuki. Sztuka posiadała też niezwykłą moc autorytetu i w pewnym sensie była wzorcotwórcza. Tego rodzaju definicja sztuki była na tyle mocna, że gdy w roku 1839 publicznie zaprezentowano wynalazek fotografii, większość artystów i krytyków sztuki przekonana była, że wynalazek ten może funkcjonować jedynie jako narzędzie powielania świata sztuki, poprzez aÒsjhsic

lìgoc

tèqnh

określonych modalności wzrokowych, takich jak kolor, kształt, głębia czy ruch. Główni reprezentanci tak rozumianej estetyki to M. Livingston, S. Palmer, V. Ramachandran, W. Hirstein R. Solso. 7 Estetyka multimedialna jest nową forma estetyki, nauka in statu nascendi, która bada powiązanie świata sztuki z techniką high tech (O. Piene, H. Mack, W. D. Hillis, N. Negroponte). 8 A. Gwóźdź, Labirynt estetyczny filmu między mediami, [w]: Piękno w sieci, estetyka a nowe media, K. Wilkoszewska (red.), Universitas, Kraków 1999, s. 142.

R. Konik, Estetyka jako nauka filozoficzna...

53

uwiecznianie malarstwa, rzeźby, architektury na fotografiach. Nie próbowano fotografii sytuować w obrębie świata sztuki z tej przyczyny, że efekt końcowy dzieła powstaje przy pomocy maszyny a więc znosi całkowicie paradygmat oryginalności. Analogicznie potraktowano wynalazek zapisu dźwięku (i jego transmisji) jak i obrazu – wynalazki te miały moc służebną wobec sztuki. Wkroczenie technologii high tech w świat twórczości artystycznej domaga się redefinicji sytuacji estetycznej, zmieniło się bowiem całkowicie miejsce artysty w procesie twórczym, a także miejsce odbiorcy sztuki, zmieniło się też samo dzieło sztuki. Próby konfrontacji techniki ze światem sztuki były do tego stopnia sytuacją nową, że awangarda artystyczna zakwestionowała dotychczasowy podstawowy fundament świata sztuki, dowodząc, że nowo nadchodząca sztuka wcale nie musi wzbudzać doznań estetycznych, nie musi być poddana presji aksjologicznej, a także wcale nie musi być związana z materialnością (vide konceptualizm czy późniejsza sztuka digitalna). Siłą rzeczy, wobec powyższych zmian i kompletnej reorganizacji sfery sztuki musiała ulec zmianom dotychczasowa myśl estetyczna jako dyscyplina nauk teoretycznych, gdyż podstawowy jej przedmiot badań uległ tak dalece modyfikacjom, że w niektórych wypadkach został całkowicie zniesiony. Analizując świat sztuki współczesna myśl estetyczna rozkłada rozmaicie akcenty, często postrzegając tą samą sytuację estetyczną na wiele sposobów. Nowe media masowe skierowały dyskusje estetyków zarówno w kierunku tradycyjnej estetyki (ontologia dzieła sztuki, wartości estetyczne i artystyczne), lecz również wywołując na nowodyskusję wokół pojęć ars i . Estetycy zwracają uwagę, że antyczne ujęcie świata sztuki w pierwotnym znaczeniu nadawało to samo znaczenie terminowi , który był często tożsamy ze światem twórczości artystycznej. Tradycja ta często jest przywoływana współcześnie, kiedy świat sztuki generowany jest przez media techniczne i kiedy w dużo szerszym zakresie poszerzono dwustopniowy model pracy twórczej: artysta – dzieło sztuki o narzędzie techniczne, którym jest komputer. Warto zauważyć, że techniczny atrybut sztuki nie pojawił się wraz z nadejściem rewolucji technicznej. Sztuka niemal od zarania dziejów posiłkowała się techniką (średniowieczne badania optyczne przyczyniły się do wynalazku perspektywy zbieżnej w malarstwie, architektura od początku posiłkowała i posiłkuje się dziedziną matematyki, Bruneleschi i Alberti w renesansowej Europie wprowadzili do sztuk plastycznych matematyczną naukę rysunku jako podstawowego narzędzia uprawiania sztuk plastycznych). Pojawienie się mediów masowych spowodowało, że moment wejścia techniki w świat sztuki stał się momentem progowym, dzielącym sztukę na zasadniczo dwa odmienne typy mające u swego podłoża zupełnie różne ontologie. Świat przedtechniczny sztuki klasycznej odwoływał się do ontologii statycznej, ontologii przedmiotu, statyczności, przestrzeni, estetyki mimetycznej, mającej na celu dopełnianie natury w formie naśladownictwa, zaś świat sztuki technicznej jest światem mobilnym, światem odwołującym się do ontologii ruchu, zmian, kreacji, wytwarzania, czego dobrą egzemplifikacją jest obraz telewizyjny – obraz pulsujących i zmieniających się pikseli. Świat technoestetyki wytworzył zupełnie różną przestrzeń uprawiania estetyki, w której podważono dotychczasowe tradycyjne spojrzenie na świat sztuki, odrzucono statyczny model twórcy i odbiorcy dzieła sztuki (przesuwając tèqnh

tèqnh

54

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

środek ciężkości na współtworzenie). Estetyka sztuki technicznej zrezygnowała z koniecznej dla tradycyjnie uprawianej estetyki aury dzieł sztuki, wymogu oryginalności, czytelnego przekazu na rzecz symulacji. W świecie sztuki dziś trwa spór o to, jak można zastąpić dotychczasowy model przestrzeni artystycznej, oparty o twórcę i odbiorcę, modelem dużo szerszym, w którym widza, odbiorcę sztuki, obserwatora zastępuje się już nie tylko uczestnikiem, ale wręcz interaktorem, współtwórcą, bez którego udziału nie jest w stanie zaistnieć dzieło sztuki. W nowej przestrzeni artystycznej talent i geniusz twórcy traci na znaczeniu w miejsce niego wkracza umiejętność obsługi komputera, czyli techniczna umiejętność. Jak zauważa Leszek Sosnowski: „zawsze w jakimś zakresie, na ogół większym niż mniejszym, artysta był rzemieślnikiem, o jego zaś wielkości twórczej decydował stopień zaangażowanego geniuszu”9 . Współczesny twórca bliższy jest bardziej pojęciom rzemieślnika wyznaczającego pole działania swojej maszyny, w tym wypadku komputera, przez co wyznacza jedynie kontekst i granice ekspresji, które są granicami możliwości oprogramowania. Zaznaczyć trzeba jednak, że żadne z dotychczasowych narzędzi wykorzystywanych w świecie twórczości artystycznej nie dawało tylu możliwości artyście, co komputer. Trudno też zgodzić się z tezą, że współczesny artysta jest jedynie technicznym operatorem skomplikowanych maszyn, należałoby raczej upatrywać zmian w kierunku stopnia adaptacji i twórczego współistnienia współczesnego artysty ze skomplikowanym oprogramowaniem komputerowym jako podstawowym narzędziem w twórczości lub prezentacji. Wprowadzenie w obręb estetyki zagadnień technicznej natury twórczości i dzieła sztuki nie zniosło nastrojów sceptycznych dotyczących samej tej dyscypliny. Wzrasta bowiem przekonanie, że analiza świata sztuki jedynie pod kątem technicznego determinizmu nie jest wystarczająca. W tej zupełnie nowej sytuacji estetycznej najistotniejszym momentem, mającym otworzyć estetykę na nowe problemy, jest swoisty powrót do subiektywistycznego wymiaru poznania estetycznego i przejście od postawy do postawy . Odpowiedzią jest próba syntezy technoestetyki i estetyki . rozumie się przy tym jako proces postrzegania, w którym podmiot poznający kieruje się na trwałe jakości zmysłowe, takie jak barwa, ton, smak, proporcja, by następnie poznanie zmysłowe kontynuować w perspektywie uczuciowej. Postrzegane przedmioty odpowiadają przy tym witalnym potrzebom i są poddane subiektywnemu procesowi wartościującemu. W estetyce mamy zatem do czynienia z odrzuceniem jakości obiektywnych przedmiotów. Reprezentanci tak ujmowanej estetyki zadają pytanie o fundamenty nowej formy refleksji estetycznej, o to czy nadal istnieje wyróżnialny dyskurs estetyczny. Estetyczność próbuje się tu rozumieć jako pewien symbol współczesnej kultury, bliżej nieokreślony emblemat, totem, znak. bierze swój początek w dostrzeganiu tego, co do tej pory była poza teoretyczną analizą estetyczną (np. twórcze wykorzystanie przypadku w sztuce, sfera życia codziennego). nohsic

aÒsjhsic

aÒsjhsic

AÒsjesic

aÒsjhsic

AÒsjhsic

4. Podsumowanie 9 L. Sosnowski, Roman Ingarden wobec sztuki multimedialnej, [w]: Piękno w sieci, estetyka a nowe media, s. 105.

R. Konik, Estetyka jako nauka filozoficzna...

55

Koniec XX wieku w estetyce obok optymistycznych założeń, przyniósł też pewne wątpliwości. Funkcjonowanie sztuki w obrębie sfery high tech wyraźnie osłabiło tendencje estetyków do normatywnych propozycji oraz osłabiło skłonności estetyków do definitywnych tez z zakresu aksjologii. Słabością współczesnych estetyk jest zdecydowany brak definiowalności przedmiotu swych badań wewnątrz dyscypliny, otwarte również pozostaje pytanie, czy estetyka jako nauka odnosi się do wszelkiego rodzaju postrzeżeń, od zmysłowych duchowych, po codzienne, zwykłe i wzniosłe? Jak zauważa Welsch, współczesne „określenie estetyki jako nauki nie wskazuje jednoznacznie na kontekst zjawisk zmysłowych, ale strukturę samych tych zjawisk. Mówiąc o estetyce tańca, lotu ptaków albo samochodu nie myślimy o podręcznikach, ale o ruchach i przedmiotach jako takich. Poślizg znaczeniowy (być może charakterystyczny dla sfery estetyki w ogóle) daje się zauważyć już u Baumgartena, który wychodzi od estetyki jako nauki o zmysłowości, a potem określa ją jako ‘poznanie zmysłowe’, a nawet jako ‘piękne myślenie’ (ars pulchrae cogitandi )”10 . Przełamując pewien sceptycyzm w uprawianiu współczesnej estetyki, próbuje się na nowo określić jej miejsce i zadania. Z jednej strony przypomina się, że estetyka jest nauką posiadającą wielowiekową tradycję, od estetyki uprawianej w starożytności, po badania scholastyków czy myśl nowożytną. Częste modyfikacje i zmiany zarówno w przedmiocie badań, jak też metodach i sposobach analizy, nie mają świadczyć o jej słabości i braku wewnętrznej dyscypliny, ale o adekwatności estetyki uwzględniającej zmiany kulturowe, złożoność problematyki sztuki. Oczywiście wielotorowość i mnogość koncepcji estetycznych można, z jednej strony, postrzegać jako brak dyscypliny i niespełnienie podstawowych kryteriów nauk teoretycznych, ale można też uznać pluralizm metodologiczny wewnątrz jednej dyscypliny jako walor pozwalający na wielopoziomową analizę tak bogatego fenomenu jakim jest sztuka. Nie należy jednak zapominać, że podstawowe pytania pozostają nadal otwarte. Współczesne analizy zaakceptowały jako stałą postawę sceptyczną założenie niemożliwości filozoficznego określenia tego, co jest przedmiotem badań estetyki, gdyż estetyka kojarzona jest współcześnie z tak odległymi od siebie obszarami, że o pewnym domkniętym przedmiocie badań mowy być już nie może. Należy zatem na nowo postawić fundamentalne pytanie: czy w ogóle istnieje nadal dyskurs estetyczny posiadający swe czytelne wyróżniki? Wydaje się, że kryzys estetyki jest wpisany w kontekst jej uprawiania.

10 W. Welsch, Estetyka i anestetyka, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, R. Nycz (red.), Warszawa 1999, s. 534-535.

56

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006) SUMMARY Aesthetics as Philosophical Discipline. Some Remarks on Contemporary Discussion

Among the issues discussed in the debate concerning the theoretical status of aesthetics is, for example, the ambiguity of the concepts fundamental to the discipline. This is especially true in the case of the essence of beauty, ontological status of art, the nature of aesthetic and artistic experience, social and individual impact of art, the rules for verification of aesthetic propositions, etc. A multitude of divergent, often mutually exclusive understanding of these concepts makes very difficult to determine the status of the discipline itself. Aesthetics has also been accused of the lack of terminological precision of its concepts, incoherence of its theoretical assumptions, and bad methodology. Another objection is that aesthetics it is rather a cluster of reflections coming from ontology, epistemology, semiotics, theory of culture, anthropology, sociology, psychology or linguistics, rather than an independent discipline on its own. The fact that art has now entered virtual worlds has further diminished the aestheticians’ desire to form normative propositions concerning the art. With the above in view, I sketch a possible definition of subject of aesthetic reflection as an independent philosophical discipline.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

JACEK ALEKSANDER PROKOPSKI Politechnika Wrocławska

Świadomość i skończoność w filozofii Sartre’a, L´ evinasa i Bubera

Filozofowie reprezentujący nurt egzystencjalizmu ze sceptycyzmem odnosili się do możliwości ustanowienia harmonijnej relacji pomiędzy dwojgiem ludzi. W swoich próbach zrozumienia relacji międzyludzkich, napotykali ponadto fundamentalne trudności. Trudność pierwsza, z jaką egzystencjalistom przychodziło się w tym kontekście zmierzyć, tkwi w pytaniu o samą możliwość istnienia Innego. Problem ten wysunął się na czołowe miejsce już w filozofii Kartezjusza, choć był on zainteresowany nie tyle wykazaniem istnienia Innego, co raczej istnienia świata zewnętrznego lub istnienia świadomego w ogóle. Jego sposób myślenia stał się wzorcem dla prób wykazania, że Inny istnieje. Formuła „Myślę, więc jestem”, zostaje rozwinięta w kierunku: „Myślę, a cokolwiek myśli, musi istnieć; dlatego istnieję„1 . Wydaje się więc, że filozofia francuskiego racjonalisty była oparta na dwóch fundamentalnych i blisko związanych ze sobą przesłankach. Pierwsza z nich mówi, że człowiek nie poznaje niczego bezpośrednio. Dostępne jest mu jedynie przeczucie zewnętrznie istniejących przedmiotów, o których nigdy nie może powiedzieć, że naprawdę istnieją, albowiem przeczucia nierzadko bywają złudne. Dlatego wiedza, którą człowiek bezpośrednio i niemal natychmiast zdobywa, musi tkwić w ludzkim umyśle i powstawać za sprawą logicznego wnioskowania. Kartezjusz wyraża swoje przekonanie następująco: „Jeżeli ktoś postawi sobie zadanie zbadania wszystkich prawd, do których poznania rozum ludzki jest zdolny, a wydaje mi się, że to raz w życiu każdy musi uczynić, kto myśli poważnie nad tym, jak dojść do mądrości, ten istotnie przy pomocy danych reguł stwierdzi, że niczego nie można poznać wcześniej od rozumu (intellectum), ponieważ od niego zależy poznanie wszystkich innych rzeczy, a nie odwrotnie”2 . 1 P. Markie, The Cogito and its importance, [w:] The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham (ed.), Cambridge 1995, s. 148. 2 R. Descartes, Reguły kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło naturalne, tłum. L. Chmaj, Kęty 2002, Reguła VIII.

58

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

Druga z przesłanek mówi, iż umysł człowieka oraz otaczający go świat, w tym i jego cielesność, kreują dwa radykalnie różne sposoby bycia, których ukryta relacja nie może być zrozumiana drogą matematycznego bądź jakiegokolwiek innego naukowego dowodzenia3 . Dlatego, by przejść od idealnej matematyki do badań nad przedmiotami materialnymi, trzeba najpierw dowieść ich istnienia; taki jest cel Medytacji Szóstej 4 . Ogólnie rzecz biorąc, zawoalowanym celem Medytacji jest wykazanie, że ludzki umysł w rzeczywisty sposób różni się od ciała, choć zarazem istnieje pomiędzy nimi ścisła korelacja, pozwalająca ujmuować je jako jedno. Z takiego dość paradoksalnego punktu widzenia realny rozdział umysłu od ciała jest w istocie elementem dość złożonej całości, która wraz z istnieniem Boga, staje się właściwym przedmiotem kartezjańskich medytacji5 . Dlatego rzeczą oczywistą jest, że Kartezjusz nie wyzbył się przekonania o możliwości udowodnienia rzeczy, które istnieją „na zewnątrz”, poza ludzkim umysłem. Próbował to uczynić drogą argumentacji apriorycznej. Np. idea Boga, która tkwi w ludzkim umyśle, stała się podstawą dowodu na istnienie Bożej egzystencji. Stąd jednak powstał paradoks, że oto nieskończony Bóg, jako ontologicznie pierwszy w relacji do skończonego ludzkiego umysłu, jemu zawdzięcza swoje istnienie6 . Pierwszą pewnością, jaką człowiek zyskuje, jest pewność tkwiąca w jego skończoności. Szczęśliwie jednak skończoność ta ujawnia, że nie jest w możności stać się przyczyną czegoś nieskończonego, co indywidualny człowiek przedstawia sobie w idei, jaką o owej nieskończoności posiada, lub też: kiedy punktem wyjścia jest nie tyle tkwiąca w umyśle ludzkim idea, co samo istnienie, którego immanentną cechą jest jego skończoność7 . „To znaczy, że gdy skieruję uwagę na siebie samego, to nie tylko pojmuję, że jestem rzeczą niezupełną i zależną od kogoś innego, rzeczą, która dąży nieograniczenie do czegoś coraz większego, czyli lepszego, lecz pojmuję także równocześnie, że ten, od którego jestem zależny, posiada te wszystkie rzeczy większe nie w jakiś sposób nieokreślony i potencjalny tylko, lecz rzeczywiście ma je w sobie w stopniu nieograniczonym, a przeto jest Bogiem”8 . Oczywiście przyjęcie takiego rozumowania jest tylko wtedy możliwe, kiedy uzna się Kartezjańską pretensję do tego, że realne jest to wszystko, co umysł ludzki w sposób jasny i oczywisty ujmuje. Wielu filozofów przyjęło przesłanki Kartezjusza, powątpiewając w możliwość pozytywnej relacji pomiędzy indywidualnym umysłem a tym, co istnieje poza nim. Uznali mianowicie, że wszystko, o czym indywidualny człowiek może wiedzieć, jest jego własną ideą. Nietrudno zauważyć, że właśnie tutaj rodzi się problem możliwości poznania idei tkwiących w umysłach innych ludzi. Idąc dalej tym tropem, natykamy się na trudność kolejną, dotyczącą możliwości poznania istnienia Innych osób. Tutaj „Ja” kogoś Innego może być rozpatrywane jedynie jako wytwór my3 Por. J. Cottingham, Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science [w:] The Cambridge Companion..., s. 8. 4 Por. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, VI 72-90, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąmbska, Kęty 2001. 5 Por. R. Descartes, Medytacje..., III 35-52 oraz V 64-71. 6 Por. J.-M. Beyssade, The idea of God and the proofs of his existence [w:] The Cambridge Companion..., s. 174. 7 Por. ibid., s. 183. 8 R. Descartes, Medytacje... III 51.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

59

śli bądź wyobraźni mojego „Ja”. Stanowisko oparte na tym rozumowaniu zaprzecza możliwości poznania i istnienia rzeczy, zarówno tych, które nazywamy innymi ludźmi, jak i tych, które zwie się materialnymi przedmiotami, uznając idee tkwiące w umyśle za jedyną realną rzeczywistość. Jest ono znane jest jako solipsyzm (solus ipse – sam jeden). Według powszechnej opinii stanowisko czystego solipsyzmu, z powodu jawnej absurdalności swych konsekwencji, nigdy nie wystąpiło w historii filozofii, mimo tego, że niektórzy filozofowie deklarują, iż solipsyzm jest logicznie niepodważalny. Jedno jest pewne: takiej deklaracji nie złożyliby egzystencjaliści, dla których istnienie innych było czymś oczywistym. Ich istnienia są oni tak pewni tak, jak pewni są istnienia własnej egzystencji. Stąd prawdziwym problemem dla egzystencjalistów nie jest to, czy jakiekolwiek epistemologiczne bądź ontologiczne przesłanki przyczynią się do tego, by egzystencję Innego udowodnić, co raczej: jaki rodzaj epistemologii albo ontologii jest niezbędny, by wytłumaczyć fakt, że nie potrafimy wątpić w egzystencję Innego. Nie do przyjęcia jest więc dla egzystencjalistów jakakolwiek teoria, która zawodzi przy intuicyjnej i prerefleksyjnej próbie wyjaśnienia pewności istnienia innych. „Moja odporność na solipsyzm udowadnia, że ja zawsze wiem, że inny istnieje, że od zawsze posiadałem ukryte zrozumienie jego egzystencji, że owo preontologiczne zrozumienie wyraża szczególne i pogłębione zrozumienie egzystencji Innego. Wreszcie wyraża relację jego bytu do mojego bytu w przeciwieństwie do wszystkich teorii, które ową relację próbują udowodnić”9 . Mówiąc wprost, istnienie Innego jest dla Sartre’a faktem nie do podważenia. I choć stwierdza również, że Inny nie jest bezpośrednio dostępny i że jego istnienie nie jest tak oczywiste jak „moje” własne, to istnienie to nie jest pustym domysłem. Co więcej, Sartre twierdzi, co może wydać się zaskakujące, że badanie realności ludzkiej powinno rozpoczynać się od Kartezjańskiego cogito. Dlatego mówi: „Prawda może mieć tylko jeden punkt wyjścia: ‘myślę, więc jestem’. Jest to bezwzględna prawda świadomości osiągającej samą siebie. Wszelka teoria, która ujmuje człowieka poza momentem, w którym osiąga on świadomość siebie, jest przede wszystkim teorią, która unicestwia prawdę, ponieważ poza ‘cogito’ kartezjańskim wszystkie przedmioty są jedynie prawdopodobne, a doktryna prawdopodobieństw, która nie jest oparta na prawdzie, rozpływa się w nicość”10 . Przeistaczając rozumienie Kartezjańskiego cogito Sartre sądzi, że Kartezjusz czyniąc punktem wyjścia cogito refleksyjne, czyli „świadomość świadomości”, zachwiał możliwością nawiązania prawdziwej, tzn. bezpośredniej relacji ludzi między sobą oraz z otaczającym ich światem. Tymczasem Drugi Inny nie jest dla mojej egzystencji przedmiotem wiedzy, lecz raczej tym, kto z pasją angażuje się w moje bycie. Cogito nie zamyka się w przestrzeni, która wyraża jedynie moje Ja, lecz raczej ukazuje potrzebę realnego istnienia innych ludzi. Tu wreszcie moje Ja zostaje odkryte naprawdę, w relacji z Innym11 . „Drugi człowiek jest nieodzowny tak dla 9

J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans. H. E. Barnes, New York, Avenel 1994, s. 251. J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Muza, Warszawa 1998, s. 59. 11 M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin 1965, s. 209 i n. 10

60

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

mego istnienia, jak i dla mego poznania siebie samego. W tej sytuacji odkrycie mojego własnego wnętrza odkrywa mi jednocześnie wnętrze drugiego człowieka, który jest wolnością postawioną wobec mnie, wolnością, której myśl i wola może mnie bądź aprobować, bądź mi się przeciwstawiać”12 . Oznacza to, że istniejący Inny nie jest mną, że oto dwa całkowicie niezależne istnienia konstytuują się przez wzajemne zaprzeczanie siebie, w akcie egzystencjalnej negacji. „W tym świecie człowiek decyduje sam, czym jest i czym są inni”13 . Zaprzeczając tym Innym, Drugim, poszczególny człowiek staje się w pełni bytem-dla-siebie, czyli bytem świadomości. Taki byt staje się nieustannie dzięki odnawiającej się przypadkowości, którą wciąż odnosi do siebie; przypadkowość ta jest faktycznością bytu-dla-siebie. Poszczególna egzystencja przetwarza tę właśnie faktyczność za sprawą swojej świadomości w sytuację. Dramatyczny splot relacji na linii świat-człowiek dotyczy konkretu, nie zaś abstraktu, jedynie czystej świadomości, jak ma to miejsce u Kartezjusza. „Konkret – to człowiek w świecie, powiązany ze światem w ten swoisty sposób, który dla przykładu nazwany jest przez Heideggera ‘byciem-w-świecie’ ”14 . Ów konkret jest tutaj czymś realnym. Jest czymś pierwotnym względem czystej świadomości, ale i odrębnym, choć genetycznie wtórnym, założywszy istnienie świadomości boskiej. Punktem wyjścia jest tu, jak powiada Sartre, samo doświadczenie, że inni są Innymi. Są oni Ja, które nie jest Mną, podobnie jak moje Ja nigdy nie będzie tym, czym są Inni15 . Dlatego negacja jest tutaj tym, co buduje strukturę bycia-od-innych. Taką negację Sartre nazywa negacją zewnętrzną. Inny jest tym, który nie jest mną i tym, którym Ja nie jestem. Mówiąc wprost, Sartre reprezentuje przekonanie, wedle którego istnieje możność poznania Innego przez jego cielesne uzewnętrznienie, tzn. różnicę, jaka dzieli jego ciało od ciała Innego. To zaś oznacza, iż ontologiczne znaczenie negacji można zawrzeć w oświadczeniu, iż „Ja nie jestem Pawłem”, co równa się tożsamej formie negacji wyrażonej w orzeczeniu, że „Stół nie jest krzesłem”16 . Wyrażając powyższe jeszcze inaczej, można za Sartre’m powiedzieć, iż we wszelkiej świadomości odnoszącej się do „czegoś”, zawsze występuje moment negatywny. Gdy jestem świadom czegoś, w rzeczy samej jestem świadom powstałego dystansu względem tego czegoś. Dokładniej zaś, jestem świadom mojej nieidentyczności z tym czymś. Jednak dla Sartre’a negacja zawarta w relacji nieidentyczności, np. pomiędzy osobami, jest nie tyle negacją zewnętrzną, co wewnętrzną. Bowiem Ja zarówno jestem, jak i nie jestem moim przeszłym Ja. Stąd wniosek, że Ja równocześnie jestem i nie jestem Innym. Sartre dowodzi, że Inny stwarza mnie w moim bycie, na wzór tego, co przeszłe. Lecz właśnie w akcie egzystowania moje Ja ucieka przed przeszłością, tym samym uciekając przed Innym17 . Stąd wniosek, że jeżeli bytowa relacja pomiędzy mną i Innym nie była tym, czym negacja wewnętrzna, to moja intuicyjna pewność dotycząca egzystencji Innego będzie całkowicie niezrozu12

J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, s. 61. Ibid., s. 61-62. 14 J.-P. Sartre, Being and Nothingness, s. 3. 15 Por. ibid., s. 230. 16 Por. J.-P. Sartre, Being and Nothingness, s. 231. 17 Por. J.S. Catalano, A Commentary on Jean-Paul Sartre’s „Being and Nothingness”, University of Chicago Press, Chicago and London 1985, s. 205-206. 13

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

61

miała18 . Mówiąc inaczej, bycie, a nie wiedza, stanowi fundament naszej relacji z Innymi. To raczej ontologia, a nie epistemologia jest odpowiednim poziomem dla prowadzonego dyskursu19 . Wspomniana wcześniej świadomość prerefleksyjna jest koniecznym warunkiem zawieszenia kartezjańskiego cogito. Innymi słowy, Sartre’owskie cogito, czyli „świadomość świata”, jego przeżycie, jak i intymna z tym światem więź, jest doświadczeniem najbardziej realnym i pierwotnym. Jest to zatem świadomość człowieka egzystującego, który nieustannie się staje, który działa. Działanie to, jak nietrudno zauważyć, musi być odpowiedzią na wezwanie świata, czyli na jego obiektywne wymogi. Na przykład Heidegger, z którym Sartre polemizuje i nie zawsze się zgadza, stawia tezę, że jeżeli nawet człowiek byłby zamkniętą monadą-esencją, jak chciał tego Leibniz, czy też zamkniętą w swej własnej przestrzeni myślą-świadomością, jak życzyłby by sobie tego Kartezjusz, to i tak, ze względu na swoją egzystującą „naturę”, czyli „przekraczającą” świat, jest on już za drzwiami, na ulicy, jest natychmiast i bezpośrednio obecny dla Drugiego20 . Kartezjański akt myślącej świadomości koncentruje uwagę na samym sobie, nie poznając realnego świata, a z tej przyczyny i samego siebie. Podążając za Kierkegaardem Sartre twierdzi, że poznanie dyskursywne bytu-dla-siebie jest niemożliwe, tak jak poznanie siebie. Poznać bowiem oznacza wstrzymać jakiś ruch, zamknąć coś w systemie, w tym zaś kontekście oznacza sprowadzić rzeczywistość człowieka do czystej wyabstrahowanej myśli. Tymczasem człowiek, jako byt-dla-siebie, jest nie tylko tym, czym jest, lecz jest przede wszystkim swoim projektem, dokładniej mówiąc – nie jest. Lub też, człowiek jest dla Sartre’a nicością, jak dla Kierkegaarda chorobą bytu, a dla Heideggera szczeliną istnienia. Pod tym względem nawet Hegel, z którym egzystencjaliści nieustannie toczyli spory, był z nimi w zgodzie. Obstawał bowiem przy poglądzie, że droga do realizacji projektu, jakim jest indywidualna egzystencja, zawsze prowadzi przez to, co inne21 , co zwie się Drugim. Jednakże pogląd, który mówił o tym, iż pojedynczy Inni są jedynie częścią Absolutnego Ducha, był już nie do przyjęcia przez egzystencjalistów22 . Ich zdaniem, indywidualnie egzystujący powinien być Inny, zachowując przy tym swoją niepowtarzalną tożsamość. Dlatego Sartre nazywa Heglowski punkt widzenia idealizmem i próbuje wskazać na błąd tkwiący w jego rozumowaniu. Wy18 Por. Ch.E. Scott, The Role of Ontology in Sartre and Heidegger [w:] The Philosophy of Jean-Paul Sartre, P. A. Schilpp (ed.), La Salle, Illinois 1991, s. 279. 19 Por. M. Natanson, The Problem Of Others in „Being And Nothingness” [w:] The Philosophy..., s. 327. 20 Por. Ch.E. Scott, The Role of Ontology in Sartre and Heidegger, s. 281. 21 Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 173. Czytamy tam m.in.: „Egzystencja jest bezpośrednią jednością refleksyjnego kierowania się ku sobie i refleksyjnego kierowania się ku temu, co inne”. 22 Warto w tym miejscu przytoczyć znaną Heglowską formułę dotyczącą rozumienia świadomości: „(...) dla świadomości dalszą sprawą staje się doświadczenie tego, czym jest duch, owa absolutna substancja, która w całkowitej wolności i samoistności swego przeciwieństwa, mianowicie różnych dla siebie istniejących samowiedz, jest ich jednością: Ja, które jest My, i My, które jest Ja”. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 132; Por. także: P. Verstraeten, Appendix: Hegel and Sartre [w:] The Cambridge Companion to Sartre, Ch. Howells (ed.), Cambridge 1994, s. 353-354.

62

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

chodząc z poziomu refleksyjnej świadomości, Hegel był jego zdaniem zmuszony postrzegać indywidualnego człowieka jako tego, który posiada jedynie zewnętrzną relację z Drugim. Wydaje się, że relacja ta była tu jedynie stosunkiem części do całości, jako zapożyczona z przestrzennego świata, miast być wewnętrzną więzią między jedną egzystencją a drugą. W niej właśnie indywidualny człowiek został utożsamiony z Absolutem, co dla egzystencjalistów było równoznaczne z całkowitym jego zaprzeczeniem23 . „Dla Hegla prawda jest Całością. Stąd umieszcza on siebie w dogodnym punkcie prawdy, tzn. Całości, by rozważyć problem Innego. [...] W rzeczywistości jednak Hegel nie stawia pytania o relację pomiędzy jego własną świadomością a świadomością Innego. Dzieje się tak, ponieważ abstrakcyjne ujęcie swojego własnego ja sprawia, że Hegel odnosi się do innych, jedynie w ich czystych aktach świadomości”24 . W innym zaś miejscu pisze: „Dla idealistów, podobnie jak dla realistów, jedna konkluzja jest wspólna. Mianowicie, ze względu na fakt, że Inny ujawnia się wobec nas w przestrzennym świecie, jesteśmy odseparowani od niego przez realną bądź idealną przestrzeń”25 . W odniesieniu do tego można powiedzieć, że Sartre kwestionował zarówno punkt widzenia idealizmu, jak i realizmu. Idealizm prowadził bowiem do solipsyzmu, traktując ludzki świat jako zespół oderwanych od siebie monad. Natomiast realizm, chcąc zrozumieć świat zewnętrzny przez zwrot w stronę postrzegania zmysłowego, dokonywał poznawczej mediatyzacji istniejących jednostek, dążąc przy tym jedynie do poznania ich ciał. Taka epistemologia dotyka świata ludzkiego tylko pośrednio, zewnętrznie, zaś jej interpretacja istnień ludzkich prowadzi do ich urzeczowienia tym bardziej, że pomija ona zarówno podmiotowość, jak i subiektywność jednostki26 . Prerefleksyjne poznanie, które unaocznia Innego oraz dotyka każdego w jego intymnym, subiektywnym bycie, przez wewnętrzną negację, jest dla Sartre’a zawsze spojrzeniem Innego, jest doświadczeniem dumy i wstydu27 . Sartre opisuje sytuację człowieka, który ze wścibstwem zagląda przez dziurkę od klucza, wsłuchując się w dobiegające go głosy. Człowiek ten w swojej świadomości prerefleksyjnej (cogito egzystencjalne) jakby utożsamia się z najintymniejszą cząstką Innego, który jest podglądany. Ten bowiem, nieświadomie, odsłania mu swoją „nagość”. Jest bezbronny w swej wstydliwości, zaś moje Ja posiada nad nim władzę. Jednak sytuacja nieoczekiwanie się zmienia, podglądający słyszy za sobą kroki i sam doznaje upokorzenia bycia obserwowanym. Nie jest już pogrążony w prerefleksyjnej świadomości, lecz uzyskuje pełną świadomość siebie i swego ciała, staje się osobą przyłapaną na gorącym uczynku. Nie jest już posiadającym władzę, lecz niewolnikiem spojrzenia kierowanego w jego stronę, przez Innego. Kogoś, kto odkrył tym razem jego tajemnicę. Ta zamknięta relacja jest sytuacją obnażenia, nie można się z niej wydostać, bowiem Inni osaczają nas z każdej niemal strony. Mówiąc wprost egzystujemy w 23

Por. W.A. Davis, Inwardness and Existence. Subjectivity in/and Hegel, Heidegger, Marx, and Freud, Madison, Wisconsin, 1989, s. 8 i n. (szczególnie rozdział: Pożegnanie z epistemologią: Refleksja nad Heglowskim pojęciem świadomości). 24 J.-P. Sartre, Being and Nothingness, s. 243. 25 Ibid., s. 231. 26 Por. J.S. Catalano, A Commentary..., s. 152-155. 27 Por. ibid., s. 160-166.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

63

zamkniętej relacji do Innych ludzi, których istnienie wpływa na sposób bycia nas samych. To zaś stanowi dla Sartre’a niezbity dowód na istnienie Innych i naszych z nimi relacji28 . Moje Ja bowiem uzyskuje samo-świadomość w spojrzeniu Innego. To z kolei oznacza, że zarówno dla Innego, jak dla mnie, moje Ja nie jest już dłużej punktem odniesienia w relacji do otaczającego mnie świata. Innymi słowy, nie mogę nie przyjąć jakichkolwiek innych, obiektywizujących punktów widzenia, które odnoszą się do mnie samego. W moim ukrytym Ja pojmuję siebie jako „widza świata”, stojącego jednak przed Innym. W jego spojrzeniu doświadczam zarówno swej najintymniejszej „istoty”, jak i związanego z nią upadku29 . „Mój pierwotny upadek jest egzystencją Innego”30 . „To przed Innym ja jestem winny. Po raz pierwszy, kiedy pod spojrzeniem Innego doświadczam mego wyobcowania i nagości, jako upadku, w którym zostałem pozbawiony łaski. Takie jest znaczenie znanego cytatu z Biblii : ‘Spostrzegli, że byli nadzy’. Po raz drugi, kiedy to ja jestem winny, uprzedmiotawiając Innego moim spojrzeniem. Tak oto grzech pierworodny jest tym, czym są Inni, bowiem cokolwiek mogłoby być moją z nimi relacją, zawsze będzie tylko winą”31 . Stąd owo obnażenie, odsłonięcie, jakkolwiek byśmy tejże „ukrytej” nagości nie nazwali, będzie wywoływać we mnie niepokój i strach przed władzą, którą Inny posiada nade mną. Takie na wskroś egzystencjalne doznanie, stanowi dla Sartre’a niepodważalny argument przeciwko solipsyzmowi. Ostatecznie przecież wzajemna świadomość ludzi nie może być jedynie sprawą logicznego wnioskowania, lecz raczej wewnętrznej relacji, w której świadomość Innego dociera do mnie przez niepokój, sprawiając, iż odczuwam wszechobecne zagrożenie. Inny nie jest tutaj bytem, który ukonstytuował się przede mną, a zatem tym, który spotyka mnie później. Jest on tym bytem, który ujawnia się już w pierwotnej relacji bycia ze mną, oraz którego nieodparta i faktyczna konieczność kreuje konieczność mej własnej świadomości32 . Nie znaczy to jednak, aby byt-dla-siebie, „konstruowany” przez relację z bytemdla-innych, nawet w tym osobliwym sensie, w którym jego Ja staje się tym, co Inny mu uczynił, utożsamił się z owym Innym. Tutaj bowiem, podobnie jak Ja jestem moją przeszłością nieustannie projektującą mnie w przyszłość, tak i Ja jestem tym, czym Inni mnie uczynią, tym czymś nie będąc, ponieważ zawsze transcenduję moje bycie-dla-innych. Mówiąc inaczej, chęć działania zmusza nas do podróży w przyszłość i do porzucenia przeszłości. Nie działamy przecież z przyczyny przeszłości, lecz tego, co nas oczekuje, co w wolny i nieskrępowany sposób wybieramy: „rzecz oczywista, że tylko przez odseparowanie się od siebie samego, jak i od świata, robotnik może pojąć swe cierpienie, jako rzecz, której dłużej znieść już nie może i z tej oto przyczyny sprawić, by stała się ona siłą napędową jego rewolucyjnych poczynań. Należy wówczas przyjąć, że świadomość posiada stałą możliwość porzucenia własnej przeszłości. Wreszcie oddzielania się od niej po to, by móc ją rozważać w 28

Por. J.-P. Sartre, Being and Nothingness, s. 259-260. Por. Ph.B. Kenevan, Self-Consciousness And The Ego In The Philosophy Of Sartre [w:] The Philosophy..., s. 202 i n. 30 J.-P. Sartre, Being And Nothingness, s. 263. 31 Ibid., s. 410. 32 Por. J.S. Catalano, A Commentary..., s. 152-168. 29

64

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

pryzmacie niebytu i nadać jej sens, który owa przeszłość uzyskuje mocą projektu nie posiadanego przez nią sensu. Żadną miarą bowiem i w żaden sposób efektem tego, co samo z siebie jest przeszłe, nie może być czyn [...]; jeżeli przypisuje się świadomości moc negatywną w stosunku do świata i samej siebie, skoro zaprzeczenie jest wyłącznym składnikiem ustanawiania celu, to trzeba tym samym uznać, że dyrektywnym i elementarnym warunkiem jakiejkolwiek aktywności, jest wolność działającego bytu”33 . Zatem wolność, w której konkretny człowiek odnosi się do przyszłości, implikuje porzucenie tego, co w nim przeszłe. Sartre bez wątpienia chce tym samym zachować prymat czystej egzystencji, która staje się zawsze tym, czym siebie uczyni. Stąd jest ona, co najwyżej, swym własnym projektem bycia, paradoksalnym bytem „mającym być”, nieoczekiwaną możliwością. Oczywiście Sartre zdaje sobie sprawę z pewnych ograniczeń, jakie występują na drodze wolnej autokreacji, każdy bowiem uwikłany jest w „faktyczność” okoliczności i zdarzeń. Innymi słowy, pomimo nieustalonej raz na zawsze „istoty”, pojedynczy byt kształtuje siebie z tego, co już istnienie posiada. Stąd też moja przeszłość i moje bycie-dla-innych są zarówno wymiarem bycia, który powinienem przyjąć, a zarazem nieustannie z niego rezygnować. Co ważne, oba te wymiary różnią się od siebie z dwóch względów. Z jednej strony, moja przeszłość jest częścią mej faktyczności, która może zostać rozpoznana dzięki refleksyjnej świadomości. Zaś moje bycie-dla-innych, ujmując rzecz z drugiej strony, jest podobne do mojego bycia-dla-siebie, które nigdy nie może być uchwycone aktem refleksji. To, co mogę uczynić na poziomie refleksyjnej świadomości, to jedynie poznać wymiar cielesności Innego, lecz nigdy nie poznam go jako podmiotu34 . „Odczucie pewności istnienia innych ludzi wynika w przekonaniu Sartre’a z faktu, że Inny dany jest w prerefleksyjnym doświadczeniu nie jako obiekt, lecz jako subiektywność. Pewność nigdy nie mogłaby uzyskać uzasadnienia, gdyby Inny jawił mi się jako przedmiot poznania, albowiem wiedza o przedmiocie może być tylko prawdopodobna”35 . Gromczyński dodaje: „Istnienie Innego jest faktem absolutnie niezależnym od mojej świadomości [...]. To nie istnienie Innego wywodzi się z mej świadomości. Przeciwnie – właściwości mojej świadomości znajdują swe uzasadnienie w istnieniu innych”36 . To wobec nich zmuszeni jesteśmy przybrać określoną postawę, zrozumieć swą wolność w relacji, w zamkniętym kręgu otaczających nas ludzi jak i tego, co najbardziej paradoksalne, czyli Inności Boga. Pewnie dlatego Sartre mówi o bycie-dla-siebie, który pragnie być istnieniem przynależnym jedynie bytowi-w-sobie. Niestety takie oczekiwanie nigdy nie może być spełnione i przyczynia się do powstania sytuacji tragicznej, w której jak zawsze brak jest szczęśliwego zakończenia. W epilogu Bytu i nicości Sartre pisze: „W każdym ludzkim istnieniu tkwi namiętność, prowadząca je do zguby. Namiętność ta wyraża się w pragnieniu ukonsty33

J.-P. Sartre, Being And Nothingness, s. 436. Por. J.S. Catalano, A Commentary..., s. 203-206; Zob. także: D. Follesdal, Sartre On Freedom [w:] The Philosophy..., s. 392-407. 35 W. Gromczyński, Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre’a, PWN, Warszawa 1969, s. 213. 36 Ibid., s. 213-214. 34

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

65

tuowania bytu-w-sobie, który wymyka się przypadkowości dzięki temu, że stanowi o własnym fundamencie, Ens causa sui, który religie zwą Bogiem. Dlatego też namiętność człowieka wyraża przeciwieństwo w relacji do namiętności Chrystusa. Tutaj człowiek unicestwia się w swoim bycie po to, by mógł narodzić się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna, stąd człowiek gubi się dla niczego. Jest on – zbyteczną namiętnością”37 . Namiętność ta bowiem odnosi się do „Bytu” Boga, którego de facto nie ma, lub też do bytu-w-sobie, którego inność, aktem transcendencji, przenikliwego spojrzenia i tak zostanie obrócona wniwecz. To odwieczne napięcie istniejące pomiędzy świadomością i bytem-w-sobie dostrzeżone zostało już przez Platona, który powiada w Sofiście: „A myśmy nie tylko dowiedli, że niebyty istnieją, aleśmy pokazali postać niebytu, co to właściwie jest. Bośmy wykazali, że natura tego, co różne, jest rozdrobniona na wszystkie byty w ich stosunkach wzajemnych, i każdą jej cząstkę przeciwstawioną bytowi ośmieliliśmy się nazwać niebytem. Właśnie to jest niebyt”38 . Owa radykalna inność jest zatem tym, co przekonuje mnie o aktach mej świadomości i ontologicznym prymacie bytu-w-sobie. Ostatecznie jednak owa inność uwyraźnia integralność obu tych bytów, ich wzajemne przenikanie, a nawet zamknięcie. Tak jak byt-dla-siebie, czyli świadomość, nabiera realności w konkretnym przedmiocie, tak i byt-w-sobie, bez potwierdzenia, niejako „odbicia” w konkretnej świadomości jest tylko ideą. „Innymi słowy, musimy przyjąć, że warunkiem samego istnienia świadomości jest występowanie na zewnątrz niej czegoś, co jest od niej bytowo niezależne, czego byt jest tedy świadomości dany tak, jak jest dany własny byt. O tym bycie samowystarczalnym i nie dającym się do niczego zredukować ani z niczego wyprowadzić; o tym bycie, który musi być przyjęty jako fakt, pozbawiony wszelkich uzasadnień i racji – powiedzieć możemy to tylko: byt ten jest, co znaczy, że jest świadomości dany; jest w sobie, co znaczy, że nie może wchodzić w żadne stosunki sam ze sobą; jest tym, czym jest, co znaczy, że nie jest zdolny do żadnego wykraczania poza siebie”39 . Gdyby przenieść takie rozumowanie na grunt relacji międzyludzkich, gdzie pojedynczy człowiek jest bytem-dla-innego, wówczas najistotniejszym zadaniem byłoby wyzbycie się jakichkolwiek uprzedmiotawiających relacji. Zaś zasadnicze działanie zmierzałoby w kierunku jakiejś bezpośredniej, intymnej relacji z bytem Innego. O takiej relacji Sartre opowiada w dramacie Przy drzwiach zamkniętych, gdzie na przykładzie trzech ludzkich istnień przymusowo zamkniętych i izolowanych od reszty świata – mianowicie nimfomanki, lesbijki i tchórza, który pragnie odnaleźć w miłującej go istocie nieprawdziwe świadectwo swej szlachetności i odwagi – dowodzi, że Inni to piekło. Każda z tych osób chce powiedzieć coś od siebie i pragnie być usłyszana, jednak sama nie chce słuchać i lekceważy zrozumienie Innych. Tym sposobem wzajemne relacje stają się pasmem wzajemnych udręk, stają się piekłem. Tutaj Inny zamyka przede mną wrota do swej egzystencji, zaś byt-dla-innych to iluzja stworzona mocą ludzkich pragnień. „Ja, ja jestem zła; to znaczy, że muszę czuć, jak inni cierpią, aby móc istnieć”40 , powiada Inez, zaś Garcin lapidarnie 37 38 39 40

J.-P. Sartre, Being And Nothingness, s. 615. Platon, Sofista, 258d-e, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 1999 K. Pomian, Człowiek pośród rzeczy, Warszawa 1973, s. 242. J.-P. Sartre, Przy drzwiach zamkniętych, tłum. J. Kot [w:] J.-P. Sartre, Dramaty, tłumaczenie

66

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

konstatuje: „Żadnych palenisk nie trzeba. Piekło to są Inni”41 . Lecz nie tylko oni, wokół panuje egzystencjalna pustka i nicość. Tam, mówi Inez: „Nie ma fizycznych tortur. A przecież jesteśmy w piekle. I nikt już nie przyjdzie. Nikt. Zostaniemy sami aż do końca”42 . Wypada dodać: zamknięci w odwiecznej relacji, w której Bóg wprawdzie nie istnieje, lecz istnieje Inny, z przyczyny którego doświadczamy tragizmu piekła w nas samych. Jednak Inez, ten zbuntowany duch, z heroizmem godnym człowieka wyzwolonego spod tyranii Boga, pyta: „I po co się bać? Strach, to miało sens przedtem, kiedy mieliśmy jeszcze nadzieję”43 . Tak oto porzucenie nadziei, życie bez iluzji, czy też jakiejkolwiek fałszywej wiary co do ludzkiego losu, czy wreszcie tragiczna świadomość wyrażona przez osamotnienie, brak prawdziwej relacji „Ja – Inny”, ostatecznie nie przesądza, przynajmniej dla Sartre’a, o klęsce ludzkiej egzystencji. Fakt, że bohaterowie Sartre’a nie wołają „hosanna” ani życiu, ani śmierci, nie musi być jednak wyrazem aksjologicznego nihilizmu. Zaś to, że herosi – tchórze, z opowiadań Sartre’a – plują życiu prosto w twarz, może być, co najwyżej, pogardą dla nieludzkiej konieczności. Przecież jako niezmienne wciąż pozostają: „konieczność istnienia w świecie, konieczność pracy, konieczność pozostawania w środowisku, konieczność śmierci itd. Granice te nie są ani subiektywne, ani obiektywne, ale raczej mają one stronę subiektywną i stronę obiektywną. Obiektywną – ponieważ znajdujemy je wszędzie i są wszędzie rozpoznawalne. Subiektywną – ponieważ są przeżywane; są niczym, jeżeli człowiek ich nie przeżywa, to znaczy – nie określa swobodnie siebie w swoim własnym istnieniu przez stosunek do nich”44 . Sartre’owskie „Piekło” jest o tyle bardziej niepokojące, że jest subiektywnie zimne. Zaś relacja mojego bytu względem Innego jest przeto subiektywnym podejrzeniem, nieufnością, jest nie tylko epistemologicznym czy też ontologicznym brakiem. Gdyby tak było, Sartre byłby „boski”, tymczasem nieufność jest tu jakby zamierzona, wpisana w „strukturę” ludzkiej egzystencji. Paradoksalnie, trudno znaleźć filozofię bardziej ludzką i szlachetniejszą w intencji, poszukującą tak namiętnie odpowiedzialnej prawdy o człowieku. „Absurdem” jest natomiast to, że Sartre odmawia ostatecznie ludzkiej świadomości zrozumienia Innych, zrozumienia świata, bardziej pasjonuje go zamknięcie granic, niż ich otwarcie. W Bycie i nicości czytamy: „żadna obca rzecz nie przesądza o tym, co odczuwamy, przeżywamy, bądź też o tym, czym jesteśmy. Bezwzględna odpowiedzialność nie jest rezygnacją, co raczej najzwyklejszym logicznym kryterium, wypływającym z naszej wolności. Cokolwiek mnie spotyka, spotyka mnie z własnej przyczyny i nie potrafię ani przejąć się tym, ani zbuntować, lub się z tym pogodzić. Poza tym, wszystko, co mnie spotyka, jest moje; co oznacza, że jako człowiek wciąż pozostaję na wysokości tego, co ze mną się dzieje, ponieważ to, co spotyka człowieka od innych ludzi i od niego samego, musi być ludzkie”45 . Taka zbiorowe, Warszawa 1957, s. 147. 41 Ibid., s. 176. 42 Ibid., s. 135. 43 Ibid., s. 123. 44 J.-P. Sartre,Egzystencjalizm jest humanizmem, s. 62-63. 45 J.-P. Sartre, Being And Nothingness, s. 554.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

67

sytuacja, pisze dalej Sartre, jest zarówno: „moja z tego powodu, że odzwierciedla ona mój swobodny wybór samego siebie, jak i całokształt tego, co mi przynosi, z tej oto racji, że wszystko to właśnie mnie reprezentuje i symbolizuje zarazem”46 . Jakby z własnej woli Sartre odrzuca możność pełnego uczestnictwa, bycia-z-innym i usprawiedliwienia tego, co zwyczajnie jest, w zamian zaś upaja się samym tylko bólem wynikającym z zagubionej relacji; pragnie być ponad wszystko tragiczny. Jego pragnienie jest tym głębsze, ilekroć utożsamia tragizm istnienia z indywidualną wielkością człowieka, jego głębią i intymnością subiektywnej prawdy. Sartre zdaje się nie dostrzegać siły i wielkości człowieka, inaczej jak tylko tragicznie. Mówiąc wprost, jedynym „skarbem” jaki odnajduje odkrywając bytowe relacje jest tylko – tragizm. Inaczej rzecz się przedstawia u L´evinasa, który rozwijając wątek Innego, zdaje się pokonywać nie tylko solipsystyczną przeszkodę, co wykluczyć łączący się z nią pesymizm. Podobnie jak u Sartre’a, inspiracje L´evinasa pochodzą od Husserla i Heideggera47 . Husserl próbuje sprostać problemowi, jakim jest zarówno immanencja jak i transcendencja ludzkiego Ja. W Medytacjach kartezjańskich pisze: „Pierwszym w sobie obcym obiektem (pierwszym Nie-Ja) jest zatem drugie (andere) Ja. Ono właśnie umożliwia konstytutywnie pojawienie się nowego, nieograniczonego obszaru tego, co obce, pojawienie się obiektywnej przyrody i świata obiektywnego w ogóle, do którego wszyscy Inni i ja sam należę”48 . Podążając tym tropem L´evinas uznaje, że „moje” zakorzenienie w bycie obiektywnym implikuje zarówno istnienie wobec rzeczy, jak i innych ludzi. Współistnienie to jest niewątpliwie wynikiem uznania elementarnej sytuacji ontologicznej spoczywającej u podstaw egzystencji ludzkiej. Sytuację tę określić można mianem relacji, która rodzi się pomiędzy moim Ja i Innym, moim Ja i obiektywnym światem. dla L´evinasa obszar objęty świadomością mojego Ja, jest właśnie owym przenikaniem się, jeśli nie „wojną” światów, tego, co wewnętrzne i tego, co zewnętrzne. To bowiem, co pozostaje poza strukturą mej świadomości, nie jest przecież moim Ja. Z drugiej zaś strony, nie ma innego bytu, jak tylko ten, którym jestem Ja i otaczający mnie świat. L´evinas powie: „inaczej niż być [...] można zrozumieć tylko w bycie. Chociaż [...] różni się [ono] w sposób absolutny od istoty; nie jest złączone z istotą wspólnym rodzajem i wypowiada się tylko przez utratę tchu, kiedy wymawiamy nadzwyczajne słowo ponad. Inność ważna jest tutaj niezależnie od jakiejkolwiek oceny innego w porządku ontologicznym [...] jako bliska w bliskości”49 . Wszystko jest tu jednością, czymś całym, chociaż nieciągłym. To, co ową ciągłość przerywa, jest właśnie moim Ja, moją subiektywnością, krótko mówiąc tym, co wewnętrzne. Natomiast „istota rozciągająca się nieskończenie, bez ograniczenia, bez ustanku, bez przerwy – jako że równość 46

Ibid. L´ evinas mówi o swych filozoficznych inspiracjach wskazując na dwie postacie, mianowicie Husserla i Heideggera. Odnośnie tego pierwszego wypowie uwagę: „Studiowałem Husserla oraz fenomenologię bardzo dokładnie. Fenomenologia – dziś też tak uważam – daje filozofii metodę”. E. L´ evinas, Niedyskrecja wobec niewypowiedzianego, „Odra” 4 (1990), s. 26; z Emmanuelem L´ evinasem rozmawia Salomon Malka. 48 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 157. 49 E. L´ evinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 32-33. 47

68

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

istoty, w swojej bezstronności, nie pozwala ani na chwilę wytchnienia – to il y a, którego groźny szum dobiega zza każdego celu, jaki może sobie obrać tematyzujące ja, bo nie może ono nie zapaść się w tematyzowanej przez siebie istocie”50 . Innymi słowy, dla L´evinasa, otaczająca zewsząd pojedynczego człowieka zewnętrzność, jest nieuchronna, a obiektywność świata oczywista. Stąd jego w nim obecność siłą rzeczy sprzeciwia się solipsyzmowi. Egzystencja człowieka nie może być przecież zamknięta w kręgu własnego istnienia i doświadczenia związanego tylko z nim. Zwłaszcza, że wtedy niemożliwością staje się odnalezienie pomostu – relacji, dzięki której owo doświadczenie mogłoby udzielać nam wiedzy o czymkolwiek innym, niż ono samo. L´evinas oddaje tę intuicję słowami: „Idealistyczna interpretacja tożsamości „ ja” posiłkuje się ideą tożsamości zaczerpniętą z logiki, oderwaną od ontologicznego wydarzenia identyfikacji tego, kto istnieje. Tożsamość bowiem nie jest własnością czasownika być, lecz tego, kto jest; rzeczownika, który wyrwał się z anonimowego pomruku il y a”51 . Dlatego mówiąc o relacji, zawsze mamy na myśli kontekst, w którym odnajdujemy tożsamość „pojedynczego” i „wielu”, gdzie nie idzie o arytmetyczne wyróżnienie, a raczej zaznaczenie tego, co personalne, świadomościowe, dostrzegające różnicę pomiędzy byciem-Ty i byciem-To. Tylko uwyraźnienie owej różnicy może bowiem prowadzić do Innego, może prowadzić do tego, co boskie52 . Pojedyncza ludzka egzystencja, ukierunkowana w swym pragnieniu na to, co nieskończone i inne zarazem, przekracza zamknięty wymiar bytu. Można nawet rzec, co upodabnia L´evinasa do Kierkegaarda, że człowiek niczego tak nieskończenie nie pragnie, jak nieskończoności, która przejawia się zarówno w relacji do drugiego człowieka, jak i samego Boga. Ta pełna pasji pogoń za nieskończonością nie jest samą tylko negacją, przypadkowym wymknięciem się z okowów bytu, lecz aktem wolności skierowanym w stronę innego Ja. Jest zatem ciągłą rezygnacją z własnego Ja, na rzecz Ty53 . Paradoksalnie, owo „wyjście na zewnątrz” z intymności Ja odsłania przed egzystującym przestrzeń tragiczną. W nieskończoności odkrywam bowiem nie tyle swoją wolność, co własną skończoność, definitywny kres mego ziemskiego byt-owania, lub „zwyczajnie” – izolację. To zaś wzbudza w moim istnieniu poczucie samotności i absurdu. W związku z tym L´evinas pisze: „Przez wzrok, przez dotyk, przez sympatię, przez wspólną pracę jesteśmy z innymi. Wszystkie te relacje są przechodnie: dotykam przedmiotu, widzę Innego. Ale nie jestem Innym. Jestem całkowicie sam. To zatem bycie we mnie, fakt, że istnieję, moje istnienie (mon exister ) stanowi element absolutnie nieprzechodni, coś bez intencjonalności, bez odniesień. Wszystko można między bytami wymieniać oprócz istnienia. W tym sensie być to izolować się przez istnienie”54 . Konstatacja ta oznacza dla L´evinasa tylko tyle, że istnieniem mogłaby być tylko taka egzystencja, która nie potrzebowałaby się dzielić, aby przebyć podziały czasu i odmienności. Podziały, które byłyby obecne we wszystkich punktach trwania i 50

Ibid., s. 272-273. E. L´ evinas, Istniejący i istnienie, przeł. J. Margański, Homini, Kraków 2006, s. 141. 52 Por. M.H. Vogel, The One, the Many, the Other, the Divine [w:] God, The Self And Nothingness, R.E. Carter (ed.), Paragon House, New York 1990, s. 50. 53 Por. M. Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, Routlege, London and New York 1994, s. 166-167. 54 E. L´ evinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, KR, Warszawa 1999, s. 24. 51

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

69

obejmowałyby jednocześnie te wszystkie różnice, które stanowią to trwanie. Innymi słowy, egzystencja, która pragnie nieskończoności, odkrywa jedynie smutek, gdyż sprzeczność pomiędzy nią samą, a tym, co ją otacza i ku czemu podąża, staje się tylko coraz większa. Przymiot nieskończoności posiada wówczas tylko rozłam, czyli to, co dzieli, co izoluje. „Istnienie broni się przed wszelkim wiązaniem się, przed wszelką wielością. Nie odnosi się do nikogo innego poza istniejącym. Samotność nie jawi się zatem jako faktyczna izolacja takiego np. Robinsona, ani jako niekomunikowalność jakiejś treści świadomości, lecz jako nierozerwalna jedność między istniejącym i jego urzeczywistnieniem istnienia”55 . W takim istnieniu, zanim zdążymy przywiązać się do czegokolwiek, wszystko postrzegamy jako przemijające. Natomiast idea nieskończoności, a nawet tego, co wieczne, wzbudza tu uczucie najwyższej rozpaczy, jest uosobieniem największego nieszczęścia. Lecz nie dlatego, że czas pojmujemy tutaj jako pewną „degradację wieczności, ale jako relację do tego, co będąc samo z siebie czymś nie dającym się zasymilować, absolutnie innym, nie pozwalałoby się zasymilować przez doświadczenie, albo jako relacja do tego, co będąc samo z siebie czymś nieskończonym, nie pozwalałoby się pojąć, ogarnąć”56 . Przeciwnie, raczej dlatego, że ów dystans, to nieogarnione, jest tutaj bliskością, która nie jest wszakże przyleganiem lub nieudaną jednością, lecz oznacza dobro źródłowego uspołecznienia57 . Bo oto „‘Bieg’ czasu pojmowanego jako transcendowanie ku Nieskończoności ‘całkiem Innego’ nie ‘czasuje się’ w sposób linearny, nie przypomina linii prostej intencjonalnego promienia. Jego sposób ukazywania znaczenia, napiętnowany tajemnicą śmierci, polega na poruszaniu się nie wprost, przez wkroczenie w etyczną przygodę relacji do innego człowieka”58 . Przygodę relacji, która zawsze będzie pragnieniem wieczności nieskończonej – z Innym, łaknieniem nieograniczonego trwania. Dlatego też tragizm wywołany przez wyobrażenia unicestwiającego nas czasu, będzie istniał zawsze. Zaś smutek będzie tym większy, jeśli przyjdzie człowiekowi zagubić się, wymknąć, i nie tyle Innemu, co samemu sobie, zostawić wzdłuż własnej drogi coś z siebie. Będzie więc istniał tragizm uczucia, że oto mija moje Ja, ten Inny i wszystko to, co posiadamy. Stąd dla L´evinasa żądza nieskończoności jest rozumiana jako wynik wspomnienia. Szczęśliwie jednak egzystencja ujmując pamięcią treść własną przerzuca ją instynktownie na płótno przyszłości, dla której czas jest zmartwychwstaniem Ja. „Śmierć w pustym interwale jest warunkiem nowych narodzin”59 . Tutaj „gdzie indziej” jakie otwiera się przed Ja, nie jest jedynie „przesiedleniem”, lecz byciem „gdzie indziej niż w sobie”. Nie oznacza to wszakże zapadnięcia się w tym, co bezosobowe i wieczne, lecz w przestrzeni, która zwie się nadzieją60 . „Czas to nie następstwo chwil paradujących przed „ ja”, lecz odzew na nadzieję, na teraźniejszość, która właśnie w teraźniejszości wyraża „ ja” równoważne z teraźniejszością. W chwili rozpaczy nadzieja ożywia oczekiwanie, iż każda taka chwila zostanie odkupiona. [...] Jej męka nie staje się 55 56 57 58 59 60

Ibid., s. 25-26. Ibid., s. 9. Por. ibid., s. 10-11. Ibid., s. 12. E. L´ evinas, Istniejący i istnienie, s. 149. Por. ibid.

70

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

przeszłością, zostawiając nam prawo do wynagrodzenia. Wtedy, gdy wszystko stracone, wszystko staje się możliwe”61 . A więc to, co w nas przeszłe, musi przestać trwać i wymaga radykalnego porzucenia. Inaczej pesymizm wedrze się w przestrzeń codziennego życia. Bo jeśli świat jest wieczny, a naszym pragnieniem jest indywidualna nieskończoność, to perspektywa może okazać się tylko tragiczna. Dlatego człowiek L´evinasa, którego ogarnia zmęczenie bytem, pragnie uciec w ciszę: „Zmęczenie i pełen napięcia początek, zimny pot – nieusuwalne istnienie. Bycie wzięte na siebie ciąży brzemieniem. Tragiczność bycia, jak się je nazywa, odsłania się tu u swych źródeł”62 .Tu nawet śmierć nie zawsze przynosi oczekiwaną błogość i spokój; konając, człowiek dostrzega przez mgłę śmierci, że czas jest nieskończony. Może jednak czas zdoła nas wyzwolić, nie konstytuuje on przecież tragiczności63 . Opisując walkę podjętą przez Makbeta L´evinas stwierdza: „ta możliwość znalezienia sensu w istnieniu dzięki możliwości samobójstwa – jest faktem stale występującym w tragedii; ten krzyk Julii w trzecim akcie Romea i Julii : ‘Mam władzę nad śmiercią’ – ciągle jeszcze jest triumfem nad fatalnością. Można powiedzieć, że ogólnie tragedia nie jest po prostu zwycięstwem przeznaczenia nad wolnością, gdyż dzięki śmierci dokonującej się w momencie rzekomego zwycięstwa przeznaczenia jednostka wymyka się przeznaczeniu. Właśnie dlatego Hamlet jest ponad tragedią czy też tragedią tragedii. Rozumie on, że owo ‘nie być’ jest być może niemożliwe, i nie może już zapanować nad absurdem, nawet przez samobójstwo. Pojecie nieuchronnego i bycia, z którego nie ma wyjścia, ustanawia głęboką absurdalność bycia. Bycie jest złem nie dlatego, że jest skończone, lecz dlatego, że jest byciem bez granic”64 . Właśnie fakt, że niemożliwe jest umrzeć na wieki, wskazuje, że umrzeć można tylko z Bogiem i w Bogu, nie inaczej. Sytuacja każdego istnienia zmienia się radykalnie i nie do poznania, kiedy przestrzeń mojego bycia i jego nieskończoności wypełnia sam Bóg. Zanim jednak to się stanie, śmierć jest „wielkim nieznanym” i wcale nie prezentuje się jako nicość, lecz jako odpowiednik doświadczenia tego, że nicość jest niemożliwa. Wreszcie oznacza nie tyle, że śmierć dotyczy tej sfery, z której nikt dotąd nie powrócił, a raczej, że sama relacja ze śmiercią nie może zachodzić w świetle, tzn. że podmiot wchodzi tutaj w stosunek z tym, co żadną miarą nie pochodzi od niego. Z czymś, co jest nieodszyfrowaną enigmą, a może jest właśnie, ową „niechcianą” Nieskończonością Bycia65 . Śmierć może tym samym rozciągnąć się w czasie, być czymś ponad czasem, jakby wiekuistym zatraceniem. Tragedią, która rozpoczyna się już tu i teraz w cierpieniu codzienności. „Treść cierpienia miesza się tu z niemożliwością oderwania się od cierpienia. I nie jest to definiowanie cierpienia przez cierpienie, lecz podkreślenie implikacji sui genesis, która konstytuuje jego istotę. W cierpieniu mamy do czynienia z nieobecnością wszelkiego schronienia. Jest ono faktem bezpośredniego wystawienia na bycie. Składa się z niemożliwości ucieczki i odwrotu. Cała ostrość cierpienia tkwi w tej niemożliwości wycofania się. 61 62 63 64 65

Ibid., s. 149-150. Ibid., s. 127. Por. ibid. E. L´ evinas, Czas i to, co inne, s. 34. Por. ibid., s. 69.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

71

Jest ono faktem bycia osaczonym przez życie i bycie. W tym sensie cierpienie jest niemożliwością nicości”66 . W tym kontekście L´evinas dostrzega istnienie cierpienia zawierającego element nie zacierający się z biegiem czasu, co więcej, potęgujący się w czasie. Dolegliwe cierpienie minionego czasu może stać się czymś nie do zniesienia w przyszłości, lecz jeszcze gorsze może się okazać jego wspomnienie. W tym sensie wszelkie przyjemności i rozkosze, zarówno poprzedzające jak i późniejsze tracą swą wartość. Jak mówi L´evinas, wszelka rozkosz jest zapomnieniem o sobie i niejako pierwszym zaparciem się siebie67 . Dotkliwość cierpienia wywołuje nieokreślony niepokój, który towarzyszy człowiekowi przez całą jego drogę. Bywa, że jest on czymś nie do zniesienia, czymś ponad ludzkie siły. Dlatego też pragnieniem niektórych, niekoniecznie L´evinasa, jest tu wyniesienie śmierci nad boleść cierpienia. Skarga stwierdza, że cierpiąc, człowiek staje się swoim własnym bólem. Ból ten zaś sprawi, że zniszczeniu ulegnie własne Ja. W cierpieniu człowiek przestaje być sobą, traci możliwość zachowania równowagi i gubi się w samym sobie. Cierpienie to, przychodzi z zewnątrz i nie posiadamy nad nim żadnej mocy68 . Paradoksalnie jednak właśnie cierpienie, które przybywa do nas z zewnątrz, w sposób bezceremonialny przekonuje każdego o tym, że to, co inne naprawdę istnieje. Zaś solipsystyczne dywagacje, dla których tylko moje Ja jest realne dla świadomości, a wszystkie inne treści świadomości są tylko zwykłymi wyobrażeniami, zostają ośmieszone. Nie idzie bowiem L´evinasowi o to, że moja świadomość określa moje bytowanie, przeciwnie: mój intymny byt, który doznaje cierpienia, kształtuje moją świadomość. Mówiąc dosadnie, dla L´evinasa kominy krematoriów nie były złudzeniem, tak jak złudzeniem nie było głodzenie dzieci pracujących dla faszystowskich oprawców. Chociaż prawdą jest, że złudzenie jest tym dla dorosłego człowieka, czym zabawa dla dziecka. Inny według L´evinasa to wygnaniec, wdowa, sierota. Jest naznaczony cierpieniem. Spotkać innego, to spotkać go w jego cierpieniu. Tymczasem dla wielu spotkanie z innym jest jedynie powierzchownym, urzeczowiającym spojrzeniem. Dla przykładu, ani Maria ani donna Elwira z Albo-albo Kierkegaarda nie spotkały innego w jego cierpieniu. Odniosły się jedynie do własnego cierpienia, co stanowiło wyłącznie o tragizmie ich istnienia. Tymczasem, gdy Mesjasz, o którym bezustannie mówi L´evinas, spotyka Innego, potrafi bez reszty wczuć się w jego cierpienie. Gdyby założyć, że tym Innym jest Hiob, Jezus z pewnością by go nie potępił, nie osaczył podejrzliwym spojrzeniem, lecz wstawiłby się za nim. Zapewne przyjąłby jego karę na siebie. Relacja do Innego, którego dotyka tragedia, ma tutaj dwojaki wymiar, jest bowiem stosunkiem do samego Boga, jak i do nieszczęsnego Hioba. Mesjasz gotów jest przyjąć boleść Hioba, by przedłożyć ją Bogu. Tym samym cierpi zarówno za Innego, jak i dla Boga, uzyskując w pełni swoją tożsamość, tzn. czystą i jedynie „zawładniętą Innym” świadomość69 . „Oczywiście nadchodzący Inny nie posiada owego istnienia tak, jak posiada je podmiot; jego zawładniecie moim istnieniem jest tajemnicze – nie tyle nierozpoznane, co niepoznawalne, wyłamu66 67 68 69

Ibid., s. 67-68. Por. ibid., s. 64. Por. B. Skarga, Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Znak, Kraków 1997, s. 264. Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Znak, Kraków 1998, s. 245.

72

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

jące się z obszaru światła. To jednak wskazuje właśnie, że to, co inne, nie jest w żaden sposób jakimś innym moim Ja (moi-mˆeme), uczestniczącym wraz ze mną we wspólnej egzystencji”70 . To inne, będąc nierzadko absurdalne, alogiczne, jak życie biblijnych herosów, choćby Abrahama, Hioba, czy Jezusa; wreszcie nieskończone, gwałtowne i przejmujące; podobnie jak moje Ja, pragnie, a nawet chce być ugrzecznione, racjonalne, nie pozostawiające niczego poza obszarem receptywnej świadomości, wreszcie skończone, zamknięte, gładkie i może trochę zniewieściałe. Tak oto „Relacja z tym, co inne nie jest idylliczną i harmonijną relacją komunii, ani jakąś sympatią, dzięki której, stawiając się na jego miejscu, uznajemy go za podobnego do siebie, tyle że pozostającego na zewnątrz; relacja z tym, co inne, jest relacją z Tajemnicą”71 . Lecz właśnie owa tajemniczość Drugiego sprawia, że pragniemy go poznać. Poszukujemy w jego twarzy tego, co mogłoby nas do niego zbliżyć. Paradoksalnie jednak, niemożność owego zbliżenia podkreśla i zarazem „przybliża” inność. Dla L´evinasa „separacja jest punktem wyjścia dla spotkania z Innym”72 . To zaś może oznaczać, że jeżeli relacje z Innym miałyby zachować charakter odmienności, należałoby je wesprzeć nie tyle o poznanie, o „suchy” akt świadomości, co egzystencjalne zaangażowanie. Dokładniej zaś, o odsłonięcie oczekiwań, które ten Drugi w stosunku do mnie posiada. To zaś wiąże się integralnie z odpowiedzialnością za Drugiego. Ta bowiem powinna stanowić o relacji z Innymi i otaczającym nas światem. Bycie odpowiedzialnym, to jakby bycie Mesjaszem, którego ślad odnajdujemy w nieskończoności. Innymi słowy, intensywność cierpienia, która stanowi o otwarciu relacji do drugiego człowieka, uchyla wrota transcendencji. Jak powie L´evinas: „Ból [...] znaczyć będzie, co prawda, ‘koniec’ świata, ale koniec, który w bardzo znaczący sposób prowadzi poza świat; poza byt [...], ale nie do nicości, lecz w stronę transcendencji”73 . Mówiąc o nicości, L´evinas ma tutaj na myśli Heideggera, dla którego intensywność cierpienia ustala się przez jego relację z trwogą, co z kolei otwiera egzystencję na horyzont nicości74 . Taka sytuacja nie ma oczywiście miejsca u L´evinasa, bowiem jego myśl naznaczona jest stałym odniesieniem ku Transcendencji, to zaś wyklucza Heideggerowską trwogę, jak i Sartrowską obawę. U tych ostatnich bowiem jedynie przez szczeliny niepokoju człowiek może odczuć to, co zarazem inne i obce, wreszcie wejść w „relację” z Innym. Natomiast u L´evinasa transcendencja jest etyczną odsłoną możliwości nadziei. Mówiąc jeszcze inaczej, jest to relacja z transcendencją, rozumiana jako wzorcowa relacja z innością, którą jest drugi człowiek, dokonująca się w przestrzeni wrażliwości i nadziei. A zatem problem granic relacji posiada tu niewątpliwie etyczny charakter. Można by nawet przyjąć, że L´evinas jest tutaj wiernym uczniem Kierkegaarda. Również w książce O Bogu, który nawiedza myśl powiada, że: „Kierkegaard widzi w niespełnieniu osiągnięcie wyższego poziomu [...]. Wychodzi już nie 70

E. L´ evinas, Czas i to, co inne, s. 78-79. Ibid., s. 79. 72 M. Jędraszewski, Wobec Innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emmanuela L´ evinasa, Poznań 1990, s. 117. 73 E. L´ evinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Znak, Kraków 1994, s. 204. 74 Por. ibid., s. 203-204. 71

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

73

od doświadczenia, ale od transcendencji. Jest to pierwszy filozof, który, myśląc Boga, nie myśli Go na podstawie świata. Bliskość Innego nie jest jakimś ‘oderwaniem się bytu od siebie’, ani ‘degradacją koincydencji’, jak mówi Sartre. Pragnienie nie jest czystym brakiem; relacja społeczna jest więcej warta niż rozkoszowanie się sobą. Bliskość Boga zaś, jaka jest dana człowiekowi, jest może losem bardziej boskim niż los Boga rozkoszującego się własną Boskością”75 . Ów dystans w istocie wskazuje raczej na autentyczną bliskość niż obcość. Tutaj relacja z tym, co inne, nie zawłaszcza owej inności. Dla poszczególnego człowieka jest ona bowiem przede wszystkim sposobem istnienia. Jest to wreszcie relacja otwartości, której kontury zarysowane są przestrzenią cierpienia. Relacja ta, będąc formą intersubiektywnej komunikacji, wspiera się o ideę Nieskończoności. Ta zaś, jako zewnętrzna względem poznającego podmiotu, otwiera horyzont jego solipsystycznej świadomości. Natomiast przekraczając Kartezjańskie zamknięcie, nadaje idei zewnętrzności jej pierwotne, egzystencjalne znaczenie. Dlatego, zwracając się w stronę Kierkegaarda, korzystając z jego słów, L´evinas ponownie podkreśla, że tym, co stanowi o wymiarze owej intersubiektywnej komunikacji, o „przekształceniu nieobecności w najwyższą obecność”76 jest przyjęta w bojaźni i drżeniu, jednakże nie tracąca nadziei, wewnętrzna troska o to, czy posiadamy wiarę. Transcendencja jest przeto osiągalna tylko za sprawą braku pewności77 . Pewności, którą w ślad za filozoficznym idealizmem można określić mianem Całości, tzn. tego, co za sprawą tyranii rozumu nie pozostawia miejsca na intymną vel intersubiektywną relację z Drugim. Jak stwierdzał bowiem L´evinas: „Idealizm utrzymywał, że myśl rozwijająca Byt pozwala podmiotowi wznieść się ponad siebie i dostarczyć Rozumowi jego najwyższych tajemnic”78 . Zdaniem L´evinasa, Kierkegaard sprzeciwił się temu twierdzeniu. Zaprzeczał on bowiem temu, jakoby ruch, w którym idealizm ujmował podmiotowość, był u swych początków myśleniem, to znaczy posiadałby zdolność „tematyzowania”, która spajałaby wszelkie doświadczenia w całość. Zaprzeczał także temu, że podmiotowość sprowadzała się do tej władzy, którą każdy byt sytuuje na równi z tym, kto myśli, i wyrażała tego, kto myśli przez byty, jakie kreuje on swą myślą. Krótko mówiąc, nie zgadzał się z tym, iż Byt może być korelatem myśli79 . Dla Kierkegaarda, podobnie jak dla L´evinasa, podmiotowość jest pełną napięcia koncentracją na sobie. Czyli egzystencją aktywnie skoncentrowaną na swej intymności, chociaż nieustannie otwartą na to, co zewnętrzne80 . Wysiłek idealizmu polegał na wykazaniu konieczności przekształcenia owego skoncentrowania w Byt i Prawdę, a tym samym na wyeksponowaniu Myśli, która skrywa się w podmiotowości podmiotu. Tutaj Ja uświadamia sobie siebie w tym, co stanowi o Całości, jedności tego, co jest, podporządkowując się ogólnemu prawu, wspartemu o prawdę, która zawsze prowadzi do dyskursu. Oznacza to wprowadzenie Mojej podmiotowości w zakres tego, co 75 76 77 78 79 80

Ibid., s. 181. Ibid. Por. ibid., s. 182. E. L´ evinas, Imiona własne, tłum. J. Margański, KR, Warszawa 2000, s. 77. Por. ibid., s. 77-78. Por. ibid., s. 78.

74

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

zwie się filozoficznym myśleniem81 . Tymczasem w rozumieniu L´evinasa podmiot nie może być podmiotem cogito. Taką podmiotowość nazwie on racjonalizującą lub tematyzującą, czyli dotyczącą wiedzy. Mówiąc inaczej, podmiot ujęty jako refleksyjna świadomość, o czym mowa była już przy okazji Sartre’a, postrzega przedmiot poznania jako swą własną projekcję, pozbawiając go tym samym bytowej autonomii. L´evinas wyraża tę intuicję następująco: „Jedność Ja myślę jest ostateczną formą ducha rozumianego jako poznanie, nawet jeżeli zlewa się on w jedno z bytem, który poznaje, i utożsamia się z systemem wiedzy. Jedność Ja myślę jest ostateczną formą ducha rozumianego jako wiedza. I do tej jedności Ja myślę wszystko można sprowadzić, tworząc system. System rozumnej rzeczywistości jest, koniec końców, samowiedzą”82 . Siłą rzeczy samowiedza wyklucza to, co inne, z obszaru tego, co rzeczywiste. Inność ta zostaje pozbawiona własnego istnienia. Co więcej, samowiedza wyklucza Nieskończoność, nie pociąga jej żadna Tajemnica. Tutaj to, co rzeczywiste, może jedynie odpowiadać przestrzeni cogito. Przestrzeni ograniczonej, zamkniętej, w której dokonuje się substancjalizacja rzeczy. „Substancjalność rzeczy stanowi korelat posiadania i nie polega na tym, że rzecz ukazuje się absolutnie. Rzeczy ukazują się tylko w tej mierze, w jakiej się oddają, w jakiej można je przywłaszczyć”83 . Innymi słowy, sens rzeczy odnaleźć można tylko w idealnej przestrzeni cogito. Krótko mówiąc, w „myśleniu”, które wyklucza realne i niezależne istnienie Transcendencji; w myśleniu, które utożsamione jest z bytem. „Pojęciu istnienia (existence), w którym nacisk pada na pierwszą sylabę, przeciwstawiamy pojęcie bycia (ˆetre), którego samo wydarzenie się oznacza wycofanie w siebie, które w pewnym sensie, na przekór ekstatycznym tendencjom myśli współczesnej, jest substancją”84 . W Transcendencji i pojmowalności L´evinas dookreśli swoje stanowisko, mówiąc: „Jako wiedza myśl jest sposobem, w jaki zewnętrzność odnajduje siebie wewnątrz świadomości, która nie odwołując się do żadnego wyróżnika, nieustannie siebie identyfikuje i jest Mną: Tym-samym. Wiedza jest relacją Tego-samego do Innego, w której Inne redukuje się do Tego-samego i traci swą obcość oraz w której myśl odnosi się do tego, co inne, ale tak, że inne nie jest już inne jako takie, lecz jest już własne, już moje. Odtąd nie ma ono tajemnic, otwiera się dla badania, to znaczy jest światem. Immanencją”85 . Z tej też przyczyny, podmiot cogito może być pojmowany jako zobiektywizowane Ja, bowiem odnoszące się do tego, co zewnętrzne. Z drugiej zaś strony, jako Ja zsubiektywizowane, jako że stanowi ono o punkcie wyjścia dla poznania tego, co poza mną. Wprawdzie L´evinas przyznaje, że życie nie może przeniknąć do filozoficznego dyskursu inaczej niż za sprawą obecności dla refleksji, to jednak odróżnia obecność, która stanowi warunek filozoficznej wymiany myśli od tego, co żywe 86 . Dlatego z jednej strony zaznaczy, że „W swej ekspozycji, w swej otwartości 81

Por. ibid., s. 79. E. L´ evinas,O Bogu, który nawiedza myśl, s. 220. 83 E. L´ evinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 187. 84 E. L´ evinas, Istniejący i istnienie, s. 131. 85 E. L´ evinas, Transcendencja i pojmowalność, tłum. B. Baran [w:] Człowiek w nauce współczesnej, K. Michalski (red.), Znak, Kraków 2006, s. 176. 86 E. L´ evinas, O Bogu, który nawiedza myśl, s. 81. 82

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

75

bycia obecność jest jednakże ipso facto oddawaniem się, pozwalaniem na to, by być braną, i stąd, w swej konkretności, ofiarowywaniem się dłoni [...], odnoszeniem się do czegoś namacalnego, wokół czego zaciska się dłoń”87 . Natomiast z drugiej wskaże na zjawisko wszech racjonalności, kiedy powie, że „Praca myśli kładzie kres odmienności rzeczy i ludzi”88 . Odmienności, która z przyczyny filozoficznego dyskursu, zostaje niejako unicestwiona i tym samym pozbawiona życiowych vel etycznych odniesień. Te bowiem, jako jedyne, stanowią tu o egzystencjalnej, czyli wykluczającej władzę rozumu, relacji do tego, co Nieskończone i Inne. „Nieskończoność przysługuje bytowi transcendentnemu jako transcendentnemu; nieskończoność jest tym, co absolutnie inne”89 . Dlatego zbliżenie może tutaj nastąpić jedynie z przyczyny świadomości etycznej, prerefleksyjnego podmiotu, dla którego bliskość przedstawia się jako relacja z Innym i nie może rozpuścić się w wyobrażeniach ani odsłonić w temacie90 . Inaczej mówiąc, wyjście ku idei nieskończoności implikuje dobro relacji, w której miłość i odpowiedzialność za innych, za bliźnich, wyklucza lęk o nich91 . Wyjście ku ... „ jest relacją z innym jako takim, a nie z innym w sensie zwykłego tylko fragmentu świata”92 . Taka perspektywa różni się dalece od propozycji Sartre’a, gdzie Drugi Inny zawsze był zagrożeniem dla mojej tożsamości, ukazywał mi moją skończoność, a co za tym idzie brak możliwości porozumienia i fundamentalną obcość. Dla L´evinasa relacja z Innym nie jest próbą jego zawłaszczenia, a tym bardziej chęcią przekształcenia się w Innego, jest natomiast pragnieniem relacji nieskończonej, nieprzemijalnej. Inny filozof dialogu, egzystencjalista Martin Buber93 , w następujący sposób pisał o tej relacji: „Nie istnieje Ja w sobie, istnieje tylko Ja z pary słów Ja-Ty i Ja z pary słów Ja-To”94 . Innymi słowy, podobnie jak L´evinas, Buber poddaje krytyce klasyczne rozwiązania epistemologiczne dotyczące poznania zarówno świata rzeczy jak i człowieka. Poznanie drugiego człowieka dokonuje się tutaj w obszarze dialogicznym, tzn. egzystencjalnym, w intymnym spotkaniu mojego Ja z Ty, zaś porzucenie intymności, owej bezpośredniej relacji, w której moje Ja pozbawione zostaje możliwości odniesienia się do Ty, czyni tą relację skończoną i zamkniętą. Idzie zatem o wyjście z Ja w kierunku do Ty i kreację nowej jakości, czyli „My”, jako realnej wspólnoty. Można więc rzec, że początkiem owej jedności jest relacja, która bynajmniej nie wynika z funkcji prymitywnego poznania, gdzie niepodobna znaleźć cognosco ergo sum, wyrażającej się w naiwnej postaci bądź dziecinnym jeszcze pojęciu doświadczającego podmiotu95 . Dlatego Buber pisze: „Ja wyłania się na kształt żywiołu z rozkładu pierwotnych przeżyć, witalnych prasłów Ty-na-które87

E. L´ evinas, Transcendencja i pojmowalność, s. 177. Ibid., s. 179. 89 E. L´ evinas, Całość i nieskończoność, s. 39. 90 Por. E. L´ evinas, Inaczej niż być..., s. 166-167. 91 Por. E. L´ evinas, Transcendencja i pojmowalność, s. 185. 92 Ibid., s. 186. 93 Zob. M. Diamond, Martin Buber: Jewish Existentialist, Oxford University Press, Oxford 1960. 94 M. Buber, O Ja i Ty, tłum. J. Doktór [w:] Filozofia dialogu, B. Baran (red.), Znak, Kraków 1991, s. 37. 95 Por. ibid., s. 48. 88

76

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

oddziałuje-Ja i Ja-na-które-oddziałuje-Ty”96 . Prasłowa te wskazują na dialogiczną relację Ja-Ty, międzyludzką strefę bezpośrednich kontaktów i związków, w których podkreśla się dialogiczny charakter świadomości. Świadomość bowiem nie jest już postrzegana jako Husserlowska przestrzeń intencjonalności, dla której granica pomiędzy podmiotem i przedmiotem jest nieprzekraczalna. Doskonale wyraża ją Buberowska para słów: Ja-To, odwzorowująca główne intuicje epistemologii kontynentalnej, tj. teorii poznania, które zmierza w kierunku „czyjegoś” uprzedmiotowienia. „Gdy staję naprzeciw człowieka jako mojego Ty, gdy mówię do niego podstawowe słowo Ja-Ty, nie jest ono rzeczą pośród rzeczy i nie składa się z rzeczy”97 . Relacja, która nas łączy jest intymnym uczuciem „Twojej Obecności”. Obecności, w jakiej podglądanie przez dziurkę od klucza, o czym opowiada nam Sartre, nie wyraża już władzy nad Ty, co najwyżej nad To. Albowiem epistemologiczna relacja Ja-To, wedle odniesień cogito, nie pozwala dostrzec Ty, a jedynie siebie. Tym samym nie zwraca uwagi na jego godność ani osobową wartość. Tutaj Drugi, jako To, zostaje zdegradowany do czystego środka, jaki jest nam pomocny dla osiągnięcia celu. Rzadko kiedy taka relacja do innego człowieka przejawia się wyraźnie. Intuicja Sartre’a była tu rzeczywiście niezawodna. Ten Drugi, którego L´evinas umieszcza w przestrzeni To, może być tylko niewyraźnie dostrzeżony przez wąską szczelinę dziurki od klucza. Stąd owo spojrzenie, nawet gdy subtelne, pozostaje jednak uprzedmiotawiające. Podglądany nie jest Ty, lecz jest owym To. Krótko mówiąc, znajduje się w relacji, która uwidacznia dialektyczne napięcie pomiędzy sferą tego, co podmiotowe i subiektywne. Podmiotowe, czyli skończone, zamknięte w sferze cogito i subiektywne, które wyłania się za sprawą indywidualnej aktywności. W szkicu Martin Buber i teoria poznania L´evinas napisał: „Jedną z najbardziej interesujących perspektyw filozofii Bubera jest ukazanie, że prawda nie jest treścią i że nie zawierają jej słowa. Jest bardziej subiektywna niż wszelka subiektywność, lecz ta skrajna subiektywność, będąca czymś innym niż podmiotowość idealistycznego podmiotu, to jedyny dostęp do tego, co bardziej ‘obiektywne’ niż wszelka obiektywność, do tego, czego żaden podmiot w sobie nie mieści, do tego, co zupełnie inne”98 . Myśl tę można rozszerzyć dopowiadając, że uchwycenie owej subiektywności, czyli bezpośredniej „więzi” z Ty jest możliwe tylko „w relacji między jednym i drugim człowiekiem, gdzie dopiero wzajemne oddziaływanie umożliwia dostateczne uchwycenie człowieczeństwa”99 . Człowieczeństwo znamionuje nie tyle podmiotowość poznawczą, co subiektywną odpowiedzialność, która nie myśli jedynie relacji Ja-To, lecz Ja-Ty-My. Gdzie My odsłania intymną relację między osobami, owo „międzyludzkie” (das Zwischenmenschliche); spotkanie, wsparte o niemal „ontyczną bezpośredniość”. Tutaj Ja istnieje o tyle, o ile będąc bytem-dla-siebie, jest bytem-dla-drugiego. „Mówię bowiem o niczym innym, jak tylko o realnym człowieku, o tobie i o mnie, o naszym życiu i naszym świecie, a nie o Ja w sobie czy bycie w sobie. Dla realnego człowieka natomiast właściwa granica przebiega także 96 97 98 99

Ibid. M. Buber, Ja i Ty, tłum. J. Doktór, PAX, Warszawa 1992, s. 43. E. L´ evinas, Imiona własne, s. 23. M. Buber, Ja i Ty, s. 150.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

77

przez świat idei”100 . „Niewątpliwie niejeden z tych, którzy w świecie rzeczy zadowalają się ich doświadczeniem i użytkowaniem, konstruuje sobie dobudowę lub nadbudowę z idei, gdzie znajduje schronienie i ukojenie przed naporem nicości”101 . Dlatego, zdaniem Bubera, indywidualny człowiek powinien pragnąć przede wszystkim swojego potwierdzenia przez innego człowieka w swoimi własnym bycie, jak i obecności w bycie Drugiego. Osoba ludzka, by żyć, potrzebuje potwierdzenia, a nie tylko bycia poznanym, człowiek potrzebuje potwierdzenia jako człowiek102 . Buber pisze, że ów człowiek „wygnany z królestwa przyrody i skazany na ryzyko kategorii samotnej, otoczonej chaosem, który narodził się wraz z nim, wygląda skrycie i lękliwie zgody na bycie, którą może otrzymać tylko od drugiego człowieka. Ludzie podają sobie nawzajem niebiański chleb bycia jaźnią”103 . Zatem rzecz nie dotyczy tutaj tego, by stać się Innym, lecz by uzyskać od niego akceptację, jakby zgodę na własne osobowe istnienie. Innymi słowy Buber nie obstaje przy poglądzie, że liczy się tylko jednostka, jej skrajna subiektywność, zamknięcie, jak nie chce również tego, by umieszczać jednostkę w nie identyfikowalnej, fikcyjnej, tzn. idealnej całości. „Wyobrażane sobie przez kogoś, postulowane i propagowane człowieczeństwo nie ma nic wspólnego z cielesnym człowieczeństwem, do którego człowiek mówi naprawdę Ty. Najszlachetniejsza nawet fikcja jest fetyszem, a najbardziej wzniosłe usposobienie, jeśli jest fikcją, pozostaje przywarą. Idee ani nie królują ponad naszymi głowami, ani w nich nie mieszkają; wędrują pośród nas i zbliżają się do nas. Pożałowania godny jest ten, kto nie wypowiada podstawowego słowa, lecz biedny, kto zamiast tego zagaduje je za pomocą pojęcia lub hasła, jak gdyby było ono ich imieniem”104 . Mówiąc nieco inaczej, Buberowi nie idzie o relację zakreśloną przestrzenią cogito, efemeryczną i nietykalną, lecz o osobowe spotkanie, którego najważniejszym rezultatem jest to, że jesteśmy niejako przymuszeni, by otworzyć się w stronę Drugiego105 . Jeszcze innym rezultatem takowej relacji jest fakt, że uczymy się o wiele więcej o samych sobie niż przy jakiejkolwiek innej okazji oraz więcej niż zdołalibyśmy nauczyć się na temat każdej innej osoby. Wiedza, którą o innym przyswajamy, ma tu charakter intuicyjny, nie jest jego szczegółową charakterystyką, nie stawia Drugiego w pozycji To, lecz całościowym wymiarze osobowości106 . Buber bez wątpienia podąża drogą Ebnera, który przyjął twierdzenie Friedricha Gogartena, iż „niepodobna zrozumieć człowieka, opierając się na ego lub na zakotwiczonym w ego rozumie, że istota człowieka znajduje się w pełnej sprzeczności relacji Ja i Ty”107 . Zatem należy porzucić zarówno transcendentalne ego Husserla, jak i Kartezjańskie cogito. Dla Bubera jedyną „zamkniętą” definicją człowieka jest ta, która szkicuje jego obraz jako daleki od zamkniętego, monadycznego indywi100

Ibid., s. 46. Ibid. 102 Por. ibid., s. 137. 103 Ibid. 104 Ibid., s. 46. 105 Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber [w:] P. Roubiczek, Existentialism. For And Against, CUP, Cambridge 1964, s. 148. 106 Por. ibid. 107 Zob. F. Ebner, Werke, Mnchen 1960, t. I, s. 813. Cyt. za: J. Doktór, Wstęp [w:] M. Buber, Ja i Ty, s. 35. 101

78

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

dualizmu, jak również daleki wszelkiej kolektywistycznej depersonalizacji. Mówiąc wprost, fundamentalnym faktem ludzkiej egzystencji nie jest relacja cogito-cogito, ego-ego, lecz to, co pomiędzy, zwyczajna relacja: człowiek z człowiekiem108 . „Królestwo Pomiędzy jest po tamtej stronie subiektywności i po tej stronie obiektywności, na wąskiej grani, na której spotykają się Ja i Ty”109 . Co mniej więcej oznacza, iż całościowy obraz, o którym rozprawiali idealiści, wyraża dopiero relacja: człowiek z człowiekiem110 . Zdaniem Bubera „Dopiero człowiek z człowiekiem jest zarysowaną formą”111 . Tylko w żywym związku, nie zaś istniejącym w ludzkiej myśli, można wprost poznać istotowość człowieka, to, co tylko jemu jest właściwe. Innymi słowy, poznanie człowieka jest możliwe w jego możności wejścia w związek, zwracając się zaś w stronę ogółu, jego poznanie będzie możliwe przez pluralizm tychże związków112 . „W obopólnie obecnym byciu-we-dwoje, urzeczywistnia się i poznaje spotkanie jednego z drugim”113 . Prawdziwa gnoseologia musi zatem mieć wymiar etyczny, interpersonalny. Relacja Ja-Ty nie jest związkiem pojęć, idei, myśli (cogito), czyli wiedzy, tego, co ogólne, obiektywne, lecz realnie egzystujących osób114 . Dlatego wciąż winniśmy się uczyć rozróżniać pomiędzy tym, co jest jedynie charakteryzujące indywidualność, co jest dziełem przypadku, a naszą ludzką naturą, tą która tkwi w nas i jest wspólna wszystkim ludziom115 . Mówiąc ściślej, wprowadzamy rozróżnienie pomiędzy intymnością mojego Ja i tym wspólnym „czymś”, co znamionuje zarówno mnie, jak i tego Drugiego. Dlatego Buber dokonuje dodatkowego rozróżnienia, mianowicie pomiędzy „indywidualnością” i „osobą”. Indywidualność jest tym w nas, co sprawia, że jesteśmy różni od innych, lecz istnieje również pewien wspólny, personalny grunt, na którym dokonuje się spotkanie Ja-Ty. Indywidualność ujawnia się przez bycie odróżnionym od innych indywidualności. Osoba ujawnia się przez otwarcie na relację z innymi osobami, w tym Osobą Samego Boga. Pierwsza forma ujawnienia się jest duchowym wyrazem naturalnego dystansu, obiektywności. Druga – duchową formą solidarnych rela108

Por. M. Buber, Problem człowieka, tłum. J. Doktór, Aletheia, Warszawa 1993, s. 91. Ibid., s. 92. 110 Por. ibid., s. 93. 111 Ibid. 112 Por. ibid. 113 Ibid. 114 Koniecznie w tym miejscu trzeba przytoczyć ważne słowa egzystencjalisty Bierdiajewa, który doskonale ilustrują obiektywizację w poznaniu: „Gnozeologia niemiecka zawsze mówi o podmiocie i przedmiocie, o tym, co subiektywne i obiektywne w poznaniu. Poznanie jest zobiektywizowane. Podmiot poznający nie jest bytem, jest podmiotem gnozeologicznym, a nie ontologicznym, jest idealnymi formami logicznymi, bynajmniej nie ludzkimi, których związek z człowiekiem pozostaje niezrozumiały. Byt ulega rozkładowi i znika, zostaje zastąpiony przez podmiot i przedmiot. Wcale nie poznaje »Ja«, nie poznaje żywy człowiek, mający określone imię, nie konkretna osoba, a podmiot gnozeologiczny, znajdujący się poza bytem i przeciwstawny bytowi. Podmiot gnozeologiczny nie jest człowiekiem, nie jest bytem. (...). W obiektywizacji umiera wszelkie życie, znika byt. Poznanie jest obiektywizowaniem, ale w obiektywizacji nie osiąga się celu poznania. W tym zawiera się tragedia poznania, którą uświadamiało sobie wielu filozofów i formułowało to tak: byt jest irracjonalny i indywidualny, natomiast poznanie zawsze jest racjonalne i ogólne”. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, tłum. H. Paprocki, Antyk, Kęty 2006, s. 15. 115 Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 148. 109

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

79

cji116 . Indywidualność uwzględnia zarówno charakter, naród, aktywność, profesję, a nawet genialność. Osoba przedstawia to, co Buber nazywa „samoświadomością”, co wyraża się w sformułowaniu „Ja jestem”, nie zaś „Ja jestem tym samym”. Związek Ja-Ty jest zainteresowany osobą, lecz chcąc to zrozumieć, powinniśmy być świadomi zarówno naszej indywidualności, jak i naszej personalności. Jest to bowiem świadomość, która sprzyja kreacji osobowego spotkania117 . Doskonale paralelną dla rozumowania Bubera i niejako interpretującą może się wydać ocena świadomości dokonana przez Bierdiajewa. „Świadomość jest intuicyjnym aktem ludzkiego ‘ja’ względem siebie samego, po którym to, co przeżyte, wchodzi w pamięć i jest jednocześnie rozróżnieniem ‘ja’ od ‘nie ja’, od otaczającego świata. Świadomość jest jednością ‘ja’ i jego odróżnieniem od ‘nie ja’. Świadomość nie jest tożsama z wiedzą lub z tym, co jest poznawane, lecz zawsze oznacza współzależność z zasadą logiczną, wznoszącą się ponad zamkniętym w sobie światem psychicznym”118 . Dokonane przez Bubera rozróżnienie oraz interpretacja świadomości Bierdiajewa usuwają narastające trudności, które wprawiały w zakłopotanie wielu filozofów, wyrażane za pomocą pytania: skąd mogę wiedzieć, że inne umysły istnieją? Co tkwi u podnóża świadomości? Jeżeli to pytanie znalazłoby odpowiedź u tych, którzy polegają na obiektywnych metodach, wówczas odpowiedzią jest to, że my spostrzegamy inne osoby jako działające, reagujące i zachowujące się podobnie do nas, wreszcie mówiące językiem, który możemy zrozumieć. To wyliczenie prowadzi nas do wniosku, że inne osoby najprawdopodobniej posiadają to, co również tkwi w nas samych, a co zwykliśmy nazywać „umysłem”, „psychiką”, „ ja” „duszą”, „ jaźnią”, itp.119 . Idąc dalej tym tropem warto posiłkować się myślami Bierdiajewa. Wyjaśnia on bowiem, że ludzkie Ja uzyskuje świadomość siebie dzięki temu, co ją dalece przekracza. Świadomość zaś jest osobowa i wypracowuje osobę, lecz jest również ponadosobowa, społeczna w metafizycznym sensie słowa. Świadomość jest ze swej istoty przeciwstawna solipsyzmowi, jest ona współ-wiedzą, zakłada współdziałanie wielu osób120 . Wbrew temu, co mówią inni egzystencjaliści, że poznać możemy jedynie własną egzystencję i stąd przekreślają możliwość posiadania wiedzy o innych i z desperacją próbują wyjaśnić oraz ustanowić ludzkie związki, Buber obstaje przy poglądzie, że Ja i Ty wzrastają razem121 . Bierdiajew twierdzi zaś, że świadomość (powiedzmy dla kontrastu, że cogito) rodzi się ze spotkania i współdziałania osób, z potrzeby rozróżniania i jednocześnie jednoczenia się oraz wzajemnego zrozumienia, co z kolei oznacza, że geneza świadomości jest społeczna w metafizycznym sensie słowa. Mówiąc inaczej, cenzura świadomości, według rosyjskiego egzystencjalisty, jest cenzurą społeczną122 . Zatem jest to spotkanie z innymi umysłami, które przynosi wzrost naszego własnego umysłu. Jeżeli bowiem wzrastalibyśmy w kompletnej izolacji, w zamkniętej przestrzeni cogito, wówczas wcale nie moglibyśmy rozwinąć 116 117 118 119 120 121 122

Por. ibid., s. 148-149. Por. ibid., s. 149. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka, s. 75. Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 149. Por. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka, s. 75. Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 149-150. Por. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka, s. 75.

80

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

ludzkiego umysłu. Dlatego, przekonujemy się o istnieniu innych, jak i naszych własnych umysłów dzięki ich wpływowi, jaki mają na nas. Tutaj żadna osoba nie jest odizolowanym istnieniem123 . Buber próbuje oddać naturę wspólnych więzów, przełamania różnych form izolacji, choćby tych wyrastających ze sfery cogito, a występujących między ludźmi, czyni tak przez objaśnienie pojęcia „miłości”, tej miłości, którą definiuje jako ontologiczną odpowiedzialność Ja za Ty124 . Jak pisze: „Uczucia mieszkają w człowieku, ale człowiek mieszka w swojej miłości. Nie jest to przenośnia, lecz rzeczywistość: miłość nie jest związana z Ja w taki sposób, by Ty miała uważać tylko za ‘treść’, za przedmiot; ona istnieje między Ja i Ty. Kto o tym nie wie, nie wie swą istotą, ten nie zna miłości, nawet jeśli przypisuje jej uczucia, których doświadcza, doznaje, smakuje i które wyraża. Miłość jest działaniem w świecie”; i dalej: „Miłość to odpowiedzialność Ja za Ty: na tym zasadza się – nie mogąca istnieć w żadnym uczuciu – równość wszystkich kochających, od najmniejszego do największego i od szczęśliwie bezpiecznego, którego życie zamknięte jest w życiu ukochanego człowieka, do ukrzyżowanego przez całe swe życie na krzyżu świata, który potrafi i ma odwagę dokonać rzeczy niezwykłej: kochać ludzi”125 . Dla Bubera zatem nie myśl (cogito) jest bytem, nie ona uzyskuje ontologiczny status istnienia, lecz miłość, coś co nieustannie się staje, podobnie jak ma to miejsce u Kierkegaarda, dla którego nie myśl jest bytem, lecz wiara pełna miłości; w niej to bowiem człowiek przekracza swą własną skończoność, otwiera się na przestrzeń zarówno tego Drugiego, jak i Absolutnego Ty. Innymi słowy człowiek miłując, transcenduje skończoność własnego istnienia, a tym samym ulotnego trwania ludzkiej relacji. Rzec można, że jedynie uczynki miłości przenoszą nas w wymiar nieskończoności126 . Analizując fenomen miłości, Buber podkreśla, że miłość istnieje pomiędzy dwojgiem spotykających się osób, nie tyle w ich wnętrzu, co raczej w czymś istniejącym pomiędzy nimi. Taka konstatacja może brzmieć dość obco, ponieważ Buber używa kategorii przestrzennej „pomiędzy”, wskazując na uczucie, które nie może mieć przecież takiej natury. Pragnie jednak tym samym położyć nacisk na to, że „wejście w relację” jest nieodzowne, nie wystarczy bowiem widzieć poszczególnego człowieka jako odrębnego obiektu uczuć127 . Trzeba w nim dostrzec osobę, której będziemy pragnąc dla niej samej, którą uznamy za najwyższą wartość i dla której zapragniemy najwyższego dobra. Taki stosunek Buber uzna za duchowy, osobowy i w pełni ludzki. Powiedzieć jednak należy, że taki stosunek między poszczególnymi ludźmi zdarza się dość rzadko, na przykład w udanych małżeństwach i wielkich przyjaźniach. Dzieje się tak dlatego, że moje Ja oraz moje uczucie, jakkolwiek by było kuszące i godne pochwały, jeszcze nie konstytuuje osoby w pełnym tego słowa znaczeniu, ani nie czyni indywidualnych uczuć reprezentatywnymi dla prawdziwej 123

Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 150 Zob. R. E. Wood, Martin Buber’s Ontology: An Analysis of I and Thou, NUP, Evanston 1969. 125 M. Buber, Ja i Ty, s. 47. 126 Por. R.L. Perkins, The Politics of Existence. Buber and Kierkegaard [w:] Kierkegaard in Post/Modernity, M.J. Matuˇstik and M. Westphal (ed.), IUP, Bloomington and Indianapolis, 1995, s. 174-175. 127 Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 150. 124

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

81

miłości. Ten negatywnie położony akcent jest de facto dobrym antidotum na jakąkolwiek pobłażliwość w sprawach tak zawiłych, jakimi są ludzkie uczucia. Wedle Bubera nie wystarcza to, że Ja czuję; moja miłość musi wyjść na zewnątrz, ku innej osobie, musi być „działaniem i cierpieniem jednocześnie”, lecz staje się to w pełni realne dopiero wtedy, gdy dwie osoby spotkają się na wspólnym gruncie; spotkanie to ma niezwykle ważne implikacje, zarówno polityczne, jak i religijne128 . Wspomniałem nieco wcześniej, iż relacja pomiędzy Ja-Ty powinna znaleźć swoje zwieńczenie w jedności My. W tym kontekście ważna staje się uwaga Bubera, który twierdzi, że ze względu na zamknięcie świadomości My, współczesne społeczeństwo utkwiło pomiędzy dwoma błędnymi skrajnościami, między indywidualizmem i kolektywizmem. „Obie ideologie nowoczesny indywidualizm i nowoczesny kolektywizm, choć ich pozostałe przyczyny bywają bardzo różne, są w istocie skutkami lub manifestacjami tej samej ludzkiej sytuacji, tylko w różnych jej stadiach. Sytuację tę znamionuje nałożenie się na siebie bezdomności kosmicznej i społecznej, lęku przed światem i lęku przed życiem, skutkiem czego jest taki stan egzystencjalnej samotności, jaki nigdy chyba jeszcze nie był udziałem człowieka. Osoba ludzka jako człowiek czuje się porzucona przez przyrodę jak niechciane dziecko, a jako osoba – izolowana pośród tętniącego świata ludzi. Pierwszą reakcją ducha na poznanie tej nowej przejmującej grozą sytuacji jest nowoczesny indywidualizm, drugą nowoczesny kolektywizm”129 . Jeżeli indywidualizm wyróżnił jedynie pewien aspekt człowieczeństwa, to kolektywizm widział człowieka tylko w części. Oba spojrzenia zagubiły gdzieś pełen obraz człowieka, wyrażający się w jedności i niepodzielności. Indywidualizm widział człowieka tylko w jego relacji z samym sobą, kolektywizm nie zauważał go wcale, jedyne co dostrzegał, to społeczność. O ile ten pierwszy zniekształcał obraz człowieka, to drugi całkowicie go skrywał. A zatem pozytywną odpowiedzią może być tylko My, czyli wspólnota niezależnych osób, które wiedzą, czym jest samoświadomość i odpowiedzialność, które żyją w relacji Ja-Ty. Bowiem prawdziwa wspólnota musi być budowana na zdolności wypowiedzenia przez człowieka magicznego słowa, jakim jest – Ty130 . Musi być wreszcie zaproszeniem skierowanym w stronę Drugiego, aby ten mógł w nas zamieszkać, aby mógł w nas pozostać. Prawdziwa wspólnota to wreszcie umiejętność, a przede wszystkim pragnienie niesienia ulgi innym w ich cierpieniu, tragizmie zdarzeń. Tym, który niszczy relację wspólnoty, jest ego-ista, interesuje się on wyłącznie sobą, pozostaje obojętny na cierpienia innych, zamyka się we własnym Ja, tym samym dokonując zniszczenia samego siebie jako osoby. A przecież to tragizm zdarzeń mojego losu przygotowuje poszczególną osobę, by mogła zrozumieć Innych. Nie jest przecież możliwe, by móc ich zrozumieć, samemu nie doświadczając bólu. Ponadto, co ważne, dopiero nasz indywidualny udział w cierpieniu pozwala nam na osiągnięcie duchowej dojrzałości, szlachetności, zdolności rozumienia i prawości, tych cech, które nie zaistniałyby bez doświadczonego „przeze mnie” bólu. „Ból pozna ten tylko, kto w głębinie swego bólu komunikuje się w duchu z bólem świata, a nie ten, kto od niego abstrahuje. 128 129 130

Por. ibid. M. Buber, Problem człowieka, s. 88. Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 151.

82

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

Jest to wszelako możliwe pod jednym warunkiem, a mianowicie człowiek ten musiał już rzeczywiście doświadczyć głębi bólu innej istoty – i to nie przez ‘współczucie’, które w ogóle nie dociera do bycia, lecz przez wielką miłość; dopiero wtedy w głębi własnego bólu dojrzy cierpienie świata. Tylko uczestniczenie w byciu istniejącej istoty ujawnia sens w podstawie własnego bycia”131 . Mówiąc wprost, w osobowym spotkaniu ten Inny zwraca się do Mnie i Ja mogę być zwracającym się ku Niemu, dostrzec w nim Osobę, którą i Ja sam jestem; możemy spotkać się na wspólnym gruncie. Ów wspólny grunt nie może być samą tylko ludzką naturą, lub myślanym bytem cogito, co raczej doświadczeniem czegoś absolutnego, co zwraca się w stronę każdego człowieka. We wspólnocie, według Bubera, przemawiamy przez to, co zwykł on nazywać „wiecznym Ty” – Ty, które nie może stać się To, ponieważ przekracza ono ogrom całej naszej wiedzy i doświadczenia132 . To ostateczne Ty jest celem każdego Ty ludzkiego. Jest ono bramą do tego, co nieskończone. W bramę tę można tylko pukać, ponieważ otwiera ją ktoś Inny. Inny, którego Buber nazywa Bogiem, a który to zwracając się do nas, uczynił nas wolnymi po to, abyśmy mogli doświadczać relacji: człowiek z człowiekiem. Owa relacja, personalne spotkanie, odsłania właśnie Boga jako wspólny grunt, i stąd Bóg staje się prawdziwym doświadczeniem, niejako pośrednikiem w relacji Ja-Ty133 : „W relacji do Boga bezwarunkowa wyłączność i bezwarunkowa włączność stanowią jedno. Kto wchodzi w absolutną relację, tego nie obchodzi już nic pojedynczego: rzeczy czy istoty, ziemia czy niebo; wszystko jednak zawiera się w relacji. Wejście bowiem w czystą relację to nie rezygnacja ze wszystkiego, lecz widzenie wszystkiego w Ty”134 . Takie pojmowanie Boga dalece przekracza wizję Kartezjańską, która przedstawia Go nie jako Ty, lecz jako ideę tkwiącą tylko w ludzkim umyśle. Dodam ideę niedostępną i egzystencjalnie niekomunikowalną. Dlatego Buber rozwija swoją myśl: „Nie znajdzie się Boga, pozostając w świecie, nie znajdzie się Boga, porzucając świat. Ten, kto całą istotą wychodzi do swojego Ty i przynosi mu całą istotę świata, znajdzie Tego, którego nie można szukać. Na pewno Bóg jest ‘zupełnie inny’, ale jest też zupełnie ten sam: całkowicie obecny. Na pewno jest On misterium tremendum, które pojawia się i rzuca na kolana, ale jest też tajemnicą oczywistego, które jest mi bliższe niż moje Ja. Zgłębiając życie rzeczy i warunkowości, docierasz do tego, co nierozkładalne. Kwestionując życie rzeczy i warunkowości, stajesz w obliczu nicości. Uświęcając życie, spotykasz żywego Boga”135 . Innymi słowy, wśród napotkanych bytów osobowych istnieje Byt nieskończonej doskonałości. I to właśnie On, wobec nieograniczonego horyzontu ludzkiego poznania, może w pełni nasycić egzystencjalną potrzebę człowieka, by mógł on zbliżyć się ku miłości i prawdzie. Przyjmując taką drogę myślenia Buber okazuje się wierny, uczniem Kierkegaarda, który pisze: „zwiąż się najpierw z Bogiem; nie najpierw z ‘innymi’. [...] Egzystencja, której pierwszą (zasadą) jest być 131 132 133 134 135

M. Buber, Problem człowieka, s. 80. Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s.152. Por. ibid. M. Buber, Ja i Ty, s. 87. Ibid., s. 88.

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

83

jak inni, jest zmarnowaną egzystencją, a ponieważ [...] dzieje się to z winy, jest to lekkomyślnie utracona egzystencja”136 . Komentując Kierkegaarda Buber pisze, że na miejsce tego, co powszechne i tym samym powszechnie ważne, wstępuje coś, co znajduje swoje ugruntowanie wyłącznie w osobowej relacji Boga z człowiekiem. Tutaj relacja „osoby z osobą” musi być porzucona na rzecz relacji tylko z Bogiem. Ten, który do takiej relacji będzie wezwany, jest wybrańcem Boga. Jest tym, który nie chce być jednym z wielu, lecz pragnie być „pojedynczym”, Abrahamem, pogrążającym się w absurd z zamkniętymi oczami. Absurd nie jest jednak absurdem, Abraham bowiem na powrót uzyskuje relację z tym (tu z Izaakiem), co stanowi o sensie jego istnienia. Relacja Ja Abraham – Ty Izaak, zostaje zapośredniczona w Bogu, w Nim ugruntowana, staje się relacją nieskończoną137 . Relacja ta jest nieskończona choćby z tej prostej przyczyny, że nie istnieją dla niej żadne okowy. Ten Drugi, tu Abraham, pozostaje wolny, nie tylko aktem swej świadomości, lecz całą swą egzystencją138 . Podobnie jak Bóg, nie może on zostać zredukowany do paragrafu w jakimkolwiek systemie etycznym. Wówczas bowiem z całą ostrością ujawniłaby się jego bezdenna, ludzka skończoność. Ten właśnie Bóg, wprawdzie obejmuje wszechświat, ale nim nie jest, komentuje Bubera Roubiczek. Podobnie jak ten właśnie Bóg obejmuje moją świadomość, ale nią nie jest. Tutaj Bóg jest Bogiem Żywym, Osobowym, inaczej niż ma to miejsce w panteizmie, gdzie jest On tym, który obejmuje całość, zagrażając przez to osobie ludzkiej, prowadząc do błędnych reakcji – postawienia własnego Ja w centrum, oddzielenia się od Innych ludzi oraz tego, co transcendentalne, w ogólności139 . To, co transcendentalne może być tylko wtedy uzasadnione, jeżeli stanowi ono podstawę naszego życia tutaj i teraz, którą znamy tylko przez naszą własną egzystencję140 Pewnie dlatego, pod niemałym wpływem chasydzkiego nauczania Baal Szem Towa, czyli Mistrza Dobrego Imienia141 , który zachęcał swoich wyznawców do przekroczenia granic własnego Ja, Buber pisze: „Wtenczas [...] doświadczyłem chasydzkiej duszy, przede wszystkim otworzyła się dla mnie żydowskość [...]. Człowieka stworzonego na obraz Boga pojąłem jako czyn, jako stawanie się, jako zadanie [...] Rozpoznałem ideę udoskonalonego człowieka [...] Uzyskałem świadomość tego wezwania, by móc przedstawić je światu”142 . W narodzie żydowskim, tym samym i u Bubera, zdaje się tkwić immanentne poczucie obcości, bycia wiecznie nie u siebie. Co znaczy: nie u Boga, nie w sobie, nie we własnym kraju, nie z Innym, nigdzie, 136 S. Kierkegaard, Dziennik (wybór), tłum. A. Szwed, TN KUL, Lublin 2000, s. 79. Por. także: M. Buber, Problem człowieka, s. 58; M. Buber, Nauka Heideggera, tłum. J. Garewicz [w:] Heidegger dzisiaj, P. Marciszuk i C. Wodziński (red.), Aletheia, Warszawa 1991, s. 169. 137 Por. M. Buber, Eclipse of God. Studies in the Relation Between Religion and Philosophy, Atlantic Highlands, New Jork, 1996, s. 115-116. 138 W języku duńskim „at vaere til” to istnienie w ogóle, zaś „Tilvaerelsen” to egzystencja, czyli intymne, duchowe przeżycia jednostki. 139 Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 156. 140 Por. ibid. 141 Baal Szem Tow, Izrael, żyjący w Polsce pomiędzy 1700-1760 r. uzdrawiacz ludowy, mistyk i charyzmatyczny przywódca wykluwającego się chasydyzmu. Szerzej na ten temat: M. Buber, Opowieści Chasydów, tłum. P. Hertz, W drodze, Fundacja Zeszytów Lierackich, Poznań-Warszawa, 2005. 142 D.J. Moore, Martin Buber: Prophet of Religious Secularism, JPSA, Philadelphia 1974, s. 25.

84

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

zawsze gdzieś w drodze do Ziemi Obiecanej. Stąd personalne wezwanie, które „objawia się” Buberowi, odsłania mu jego egzystencję jako posiadającą znaczenie, prawie że nieskończoną, otwartą zarówno na wieczne Ty, jak i Ty przemijające, bo ludzkie. Tutaj „[...] boski akt twórczy jest mową, w każdej sytuacji życiowej człowiek słyszy skierowane do siebie słowa, słowa ludzi, a zarazem Boga, którego Buber nazywa wiecznym Ty człowieka. Może odmówić odpowiedzi, ale może odpowiedzieć na te słowa, a więc postąpić odpowiedzialnie”143 . Należy więc pamiętać, że relacja Ja-Ty nie jest ostateczna, że prowadzi ona ku spotkaniu Wiecznego i Absolutnego Ty. A zatem Ty, które w „objawieniu” dostarcza podstawy i celu ludzkiej egzystencji, dodając jej przy tym absolutnego sensu i wartości, uzyskuje swoje zwieńczenie w „wierze”144 . W ostateczności bowiem religia staje się wyłącznie sprawą wiary, w której objawienie jest całkowicie zatracone145 . Przestrzeń wiary jest najintymniejsza, jest relacją, która ujawnia Ty-w-Ja. Idzie zatem o bliskość bycia, o objawienie takiego Boga, który już z samej racji dawania siebie staje się możliwy do zrozumienia nie inaczej jak tylko jako „odwieczne Ty”146 . Owo Ty jest obecne w każdym ludzkim Ja, jako jego źródło, które w swojej istocie jest niezrozumiałe, może być jednak przywoływane aktem modlitwy147 . Samuelson pisze, że „[...] religia rozpoczyna się wraz z indywidualną modlitwą, to znaczy spotkaniem Boga i drugiej osoby. Osoby, która może być nazwana ‘prorokiem’ [...]. Odpowiedzią proroka na objawienie jest spotkanie innych ludzkich istnień; i przez jej lub jego spotkanie z nimi, są oni wprowadzeni do wspólnoty z Bogiem. Jak powiada Buber, indywidualna modlitwa prowadzi do wspólnej modlitwy”148 . Skoro tak, to Boga jako „Osoby” można doświadczyć jedynie w spotkaniu, zaś wszelkie rozprawianie o Bogu, choćby to Kartezjańskie, jest i niemożliwe i niedopuszczalne. Bóg jest jedynym Ty, które nigdy nie będzie To149 . Za wzór modlitewnego spotkania Buber uzna postawę Jezusa i Baal Shem Tova, dwóch wielkich proroków, wziętych z historii Judaizmu150 . Rzecz jasna, że Buber, jako nie-chrześcijanin, lecz wyrazisty Żyd, nie mówi o Chrystusie wiary, lecz o Jezusie historii, nie uznając go ani za pośrednika, ani za syna Bożego. Buber sprzeciwia się dawaniu Bogu imienia i nie pragnie niczego więcej, niż Bożej odpowiedzi danej Mojżeszowi151 : „I rzekł Bóg do Mojżesza: ‘Będę który będę’152 . Boża obecność, wyrażona słowem „Jahwe”, 143 L. Stiehm, Th. Reichert, Buber i Goes: autor i czytelnik [w:] M. Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów, Cyklady, Warszawa 2004, s. 58. 144 Por. N. M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, SUNY Press, Albany 1989, s. 202. 145 Por. ibid. 146 Por. H. U. von Balthasar, Teologika. Prawda Boga, t. II, tłum. J. Zychowicz, WAM, Kraków 2004, s. 51. 147 Por. ibid. 148 N. M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, s. 202. 149 Por. H.U. von Balthasar, Teologika. Prawda Boga, t. II, s. 51. 150 Por. N.M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, s. 203. 151 Por. P. Roubiczek, Personal Relationships – Martin Buber, s. 157. Zob. także: J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, RW KUL, Lublin 1987. 152 Tora. Pięcioksiąg Mojżesza, tłum. I. Cylkow, Kraków 1895, Exodus 3, 14. Dla Bubera, który pojmował Boga jako niezmiennego w swej wiekuistości, a któremu tym samym nie można przypisać żadnej szczegółowej nazwy, słowo „Jahwe”, nie było rozumiane statycznie, substancjalnie, lecz dynamicznie i egzystencjalnie, czyli zgodnie z duchem języka hebrajskiego. Jest to bowiem

J.A. Prokopski, Świadomość i skończoność...

85

oznaczać więc będzie najwyższą relację. Relację, w której Bóg jako Absolutne Ty jest przy człowieku i to nie tylko teraz, lecz i w przyszłości. Cokolwiek mogłoby się wydarzyć, Bóg będzie ze swoim Narodem, przez swe czyny i działanie, przez swą egzystencję. Stąd wyrażenie – imię – „Jahwe”, zgodnie z duchem oryginału oznacza „Jestem i będę z wami”. A ponieważ w myśli hebrajskiej imię oznacza istotę, bądź osobowość tego, który je nosi, to Bóg dla Bubera będzie owym TY, które jest stale obecne i zaangażowane w relację z Ja, od zawsze pragnąc jego zbawienia153 . Dlatego przy końcu czasu Bóg, świat i człowiek, staną się jednym. Nauczanie Tory zaś i nauczanie Jezusa, jako wyrażające czystość relacji Ja-Ty, znajdzie swoje zwieńczenie w Ja-Wiecznym-Ty, bezustannie przypominając, że ludzkie istnienie jest czymś więcej niż tylko – To154 . Nie zawsze tak było. W filozofii Sartre’a, która otwierała wrota niniejszej refleksji, koegzystencja z Innymi ludźmi, nie mówiąc już o Bogu, nie przynosiła specjalnej pociechy. Inne ludzkie Ja było piekłem, które ograniczało moją wolność, podobnie jak Ja Boga, które zaprzeczało mej własnej, ludzkiej godności. Stawanie się według Sartre’a oznaczać mogło tylko samo-stawanie się, całkowitą niezależność od Ty. Oznaczało to, iż każdy dokonany przez człowieka wybór był tylko z nim tożsamy i tylko on ponosił za niego całkowitą odpowiedzialność. Inaczej myśli L´evinas; dla niego relacja z Innymi ludźmi, z ich twarzami, czyniła ich wzajemnie odpowiedzialnymi. Kazała im zadawać pytania o to, kim są naprawdę, kim są jako osoby. Ostatecznie bowiem twarz drugiego człowieka wyrażała słowo samego Boga. W tej twarzy Inny człowiek prosił o zrozumienie, szacunek i pomoc, o to, by zaakceptować jego inność. Natomiast Buber podkreśla, że wszelka próba zagubienia jednostki w inności drugiej osoby jest nie do przyjęcia. Znaczy to, że każda relacja, nawet ta najintymniejsza, nie może naruszać tożsamości duchowo-cielesnej żadnej osoby. Nie oznacza to jednak jakiejkolwiek izolacji, ani duchowej ani cielesnej, ponieważ ograniczyłoby to możliwość wolnego wyboru siebie, a w konsekwencji Innych. Ci Inni nie mogą zamykać się na ową relację, manipulując lub posługując się Drugim. Stosunek wolnych, egzystujących jednostek winien być zawsze obustronny. Ostatecznie każda interpersonalna relacja Ja-Ty, która czyni osobę, pozostaje dla Bubera relacją z Ty Absolutnym, do tej relacji odsyła i jej się domaga. Te trzy postawy i reakcje mogły się narodzić jedynie w kontekście panowania imiesłów od słowa „hajah” – „być”, co Septuaginta tłumaczy, zgodnie z duchem hellenistycznym, „to on”, a więc „będący”, czyli w sensie istotowym. Tymczasem słowo „hajah” nie oznacza „być” w powyższym sensie, lecz stawać się, dokonywać się, wydarzać się, co tożsame jest słowu „egzystencja”, pochodzącemu od łacińskiego słowa „ex-sistere”, znaczącego dosłownie „wyłaniać się”. Otóż w słowie tym zawiera się obraz Boga i człowieka nie jako statycznej substancji czy wzoru, lecz jako stającego się, czyli po prostu egzystującego. Oczywiście nie można przy tym zapomnieć, że kiedy istotą Boga jest Jego istnienie, to „istotą” człowieka jest jego skończoność, jest on bowiem bytem przygodnym i przemijalnym. Szerzej na ten temat piszą: Th. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, W.W. Norton, New York-London, 1970. Książka Bomana uznana jest dziś za klasyczne już stadium różnic pomiędzy grecką i hebrajską myślą. Jest znakomitym przewodnikiem dla lingwistów, teologów i filozofów; M. Buber, Mojżesz, tłum. R. Wojnarowski, Cykladym Warszawa 1998, s. 33-45; M. Czajkowski, Egzystencjalna lektura Biblii, Lublin 1993, s. 11-16. 153 Por. Th. Boman, Hebrew Thought..., s. 49 et passim. 154 Por. N.M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, s. 204.

86

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

nowożytnego idealizmu filozofii Kartezjusza. Słowa „myślę, więc jestem”, wyrażające uznanie absolutnej wyższości myślącego Ja nad byciem, nad egzystencją, a czyniące z ludzkiego Ja absolutny punkt wyjścia, były nie do przyjęcia przez filozofów egzystencji i filozofów dialogu. Cechowała ich bowiem świadoma opozycja wobec solipsyzmu i esencjalizmu, a tym samym pragnienie egzystencjalnej odrębności. Tok ich myślenia łączył się ściśle z ich własnym życiem i powstawał dzięki ich egzystencjalnym odkryciom. Te z kolei nierzadko pobudzały ich do świadomie spełnianej misji profetycznej.

SUMMARY Consciousness and Finitude in Sartre’s, L´evinas’ and Buber’s Philosophy Presented paper focuses on some aspects philosophy three great representatives oh the philosophy of existence – Jean Paul Sartre, Emannuel L´evinas and Martin Buber. Those thinkers attempt to create new, non-cartesian, conception of the Other and surmount scepticism and solipsism. In their philosophies we can find some interesting discussions such problems as attitude the man to the other people and relation between man and God. Other important problem considered by Sartre, L´evinas and Buber is finitude human being and consequences emerge from it.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

ARTUR PACEWICZ Uniwersytet Wrocławski

Koncepcja Dobra (t‚gajìn) w filozofii przedplatońskiej

Artykuł ten ma na celu rekonstrukcję i przedstawienie koncepcji Dobra pojawiających się w filozofii przed Platonem na podstawie jedynie tych fragmentów, w których występuje analizowane pojęcie. Już na wstępie więc należy zaznaczyć, iż z filozofii trzech pierwszych ‘fizyków’ – filozofów z Miletu: Talesa, Anaksymandra1 i Anaksymenesa – takiej koncepcji nie możemy zrekonstruować albo dlatego, iż w ogóle nie podejmowali oni zagadnienia Dobra, albo z tego względu, iż do naszych czasów nie zachowały się żadne informacje umożliwiające taką rekonstrukcję. Podobna sytuacja zachodzi w przypadku Ksenofanesa2 , Eleatów, Empedoklesa3 , Anaksagorasa, Diogenesa z Apolonii oraz Leukipposa4 . Już w tzw. racjonalnym myśleniu przedfilozoficznym prawdopodobnie pojawiał się problem Dobra w aspekcie eudajmonologicznym, moralnym czy politycznym. W epice Homera swoisty system wartości oparty jest na przekonaniu o wyższości ludzi dobrze urodzonych, których zadaniem było przede wszystkim uczestniczenie w wojnie, gdzie mogli w walce ukazać swoje męstwo nie tylko w postaci siły fizycznej (Ajas), lecz także mądro1 W.Ch. Greene proponuje interpretować tä Špeiron jako Dobro, sugerując, że pojawienie się zróżnicowania w obrębie zasady jest przyczyną zła. Zob. W.Ch. Greene, Fate, Good and Evil in Pre-Socratic Philosophy, „Harvard Studies in Classical Philology” 47 (1936), s. 92. Jednakże za dobro może być uznane zachwianie równowagi pomiędzy przeciwieństwami, a złem zachwianie jej. 2 Według Greene’a (Fate..., s. 95) bóg Ksenofanesa pełni rolę dobra, a zło skrywa się w świecie zjawisk. Tymczasem bóg wydaje się być naturą rzeczywistości, a więc stanowi naturę sfery zjawiskowej. Przyjmując więc tezę Greene’a należało by uznać, iż dobro jest naturą zła. 3 Arystoteles w księdze A Metafizyki (985a) interpretuje dwie zasady czynne Empedoklesa w kategoriach przyczyn dobra (Miłość) i zła (Waśń) wprowadzając jednakże założenie, iż Miłość jest przyczyną porządku (tˆxic), a Waśń nieporządku (‚taxÐa). Tymczasem pierwsza z zasad jest przyczyną łączenia się elementów biernych, a druga ich rozłączania. Trudno w oparciu o pozostałe fragmenty interpretować te dwa procesy w kategoriach aksjologicznych. Prawdopodobnie za tą interpretacją podąża Plutarch określając Miłość mianem ‚gajourgìn. Zob. Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie 370d (= DK 31 B18). 4 Opinia taka funkcjonowała już w starożytności. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1141b 3-6 (DK 59 A 30); Platon Fedon, 97b-98b (DK 59 A 47).

88

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

ści (Nestor) czy przebiegłości (Odyseusz)5 . Hezjod ujmuje rzeczywistość ludzką od strony prostego człowieka-rolnika, którego zadaniem jest praca na roli i przestrzeganie boskich praw. Takie postępowanie zapewnia takiemu człowiekowi dostatek, ponieważ światem rządzi Sprawiedliwość (Dike) i wynagradza za trud oraz karze za odejście od boskich praw. Solon w swej twórczości poetyckiej wskazuje na konieczność podporządkowania systemu wartości działalności politycznej. Cała działalność człowieka powinna zostać podporządkowana dobru państwa, które zależy od przestrzegania przez obywateli prawa, prawo zaś jest dla niego wyznacznikiem tego, co sprawiedliwe i słuszne. Do wartości związanych z dobrem państwa, z życiem zgodnym z prawami religijnymi i umiarem nawiązywali w swych moralizujących sentencjach myśliciele zaliczani do grona tzw. siedmiu mędrców. Do koncepcji sprawiedliwości karzącej odwoływali się również orficy. Myśl orficka miała też o wiele bardziej rozbudowany system moralności, który był dodatkowo ujęty w pewną postać kodeksu przykazań. Nie zezwalano w nim na zabijanie, jedzenie mięsa, nakazywano szacunek i miłość w stosunku do innych istot żywych. Konsekwencją nieprzestrzegania reguł jest albo wieczna kara i męka, albo, jeśli przewinienia nie były zbyt duże, wtrącenie w koło żywotów w celu oczyszczenia6 . 1. Pitagorejczycy. Rozważania nad tym, czym ma być Dobro ( ) rozpoczęły się wraz z powstaniem filozofii pitagorejskiej. Pierwszy związek pitagorejski w formie szkoły powstał najprawdopodobniej za sprawą Pitagorasa, po jego przybyciu do Krotony. Można mówić o trzech aspektach działalności tej pierwszej szkoły filozoficznej7 . Po pierwsze, działała ona jako stowarzyszenie religijno-kultowe, które w swych źródłach sięgało do religii orfickiej. Po drugie, szkoła ta miała charakter polityczny, tzn. za cel miała kształcenie przyszłych przywódców społecznych oraz sama uzyskała w południowej Italii spore wpływy polityczne, co najprawdopodobniej doprowadziło do jej likwidacji. Po trzecie, był to ośrodek naukowo-badawczy, w którym naukowcy ( ) zajmowali się matematyką oraz naukami z nią ściśle związanymi – astronomią i muzyką. Kiedy sięgniemy do fragmentu Metafizyki Arystotelesa, w którym przedstawia on pitagorejską tabelę przeciwieństw, to w tej samej kolumnie, która obejmuje wartości i rzeczy pozytywne, znajduja się: to, co ograniczone ( ), parzyste ( ), Jedno ( ), prawe ( ), męskie ( ), spoczywające ( ), proste ( ), jasne ( ) oraz kwadratowe ( ), znajduje się również Dobro ( ), którego przeciwieństwem jest zło ( )8 . Wzajemną zależność Dobra i Jedności podkreśla również Stagiryta dwukrotnie w Etyce Nikomachejskiej. Wskazuje on, iż dla pitagorejczyków Jedność była jednym z dóbr ( ), a samo Dobro wiązali oni z tym, co ograniczone t‚gajìn

majhmatikoÐ

pèrac

Šrren

perittìn

âremoÜn

tetrˆgwnon

âujÔ

én

dexiìn

fÀc

‚gajìn

kakìn

tÀn ‚gajÀn

5 Bardziej szczegółowe rozważania dotyczące wartości w myśleniu przedfilozoficznym można znaleźć w pracy J. Gajdy, Teorie wartości w filozofii przedplatońskiej, WUWr, Wrocław 1992, s. 15-54. 6 Zob. A. Krokiewicz, Studia orfickie, Trzaska, Evert, Michalski, Warszawa 1947, s. 56-61. 7 J. Gajda, Pitagorejczycy, WP, Warszawa 1996, s. 64-65. 8 Arystoteles, Metafizyka 986a 23-26. Zob. W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I: The earlier Presocratics and the Pythagoreans, CUP, Cambridge 1962 s. 207 oraz 245-246. Według C.J. de Vogel związek ten jest jednym z elementów łączących tradycję pitagorejską z filozofią Platona. Zob. C.J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism. An Interpretation of Neglected Evidence on the Philosopher Pythagoras, Van Goricum, Assen 1966, s. 192-202.

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

89

( )9 . Jeśli więc wierzyć tej postaci filozofii pitagorejskiej, to należałoby uznać, iż Dobro dla pitagorejczyków miało charakter zasady ( ) i podobnie jak inne zasady znajdowało się ono na „początku” systemu, czyli byłoby tą postacią bytu, ze względu na który jest wszystko, lecz on sam nie jest ze względu na nic. Obok tego, co dobre, mówili również Pitagorejczycy o tym, co najpiękniejsze i najlepsze ( ). Lecz w odróżnieniu od Dobra nie były one na początku, lecz na końcu, ponieważ uważane były za skutek, a nie za przyczynę i zasadę10 . Tak więc można uznać, iż Dobro, , jako zasada jest przyczyną tego, co najlepsze, ponieważ to, co najlepsze jest zależne od określenia tego, co Dobre, czyli to, co najlepsze ( ) jest ze względu na Dobro, które to Dobro staje się dla niego miarą. 2. Heraklit z Efezu. W swej filozofii również wyartykułował koncepcję Dobra. W jednym z fragmentów stwierdza, iż Dobro i zło są Jednym11 . Najprawdopodobniej jest to jeden z przykładów ilustrujących koncepcję jedności przeciwieństw. Jest to jedyny fragment explicite mówiący o Dobru. W innych pojawia się pojęcie dobra w liczbie mnogiej. W swej myśli filozoficznej, która, jak pamiętamy, w przypadku ‘fizyków’ zawsze jest również teologią, na dwóch przeciwnych krańcach stawia Heraklit człowieka oraz boga, bowiem dla boga 12 . Łącząc więc fragment 58 i 102 można powiedzieć, iż Dobro i zło są jednym, są Dobrem, lecz tylko w absolutnej perspektywie boga-logosu. Wydaje się też, iż dla człowieka możliwe jest jedynie uświadomienie sobie tej jedności, ponieważ nawet filozof będzie zdany na dokonywanie rozróżnienia między dobrem a złem. Dla Heraklita bowiem istnieją dobrzy ludzie ( ), jednak jest ich niewielu, ponieważ tylko niewielu spośród tłumu osiąga wiedzę o istocie rzeczy. Jeśli chodzi o ontyczny status zasady ( ) filozofii Heraklita, to wydaje się, iż nie wymaga on wyjaśnień. Czy jednak heraklitejskiego boga-logos można ujmować w aspekcie aksjologicznym? Heraklit w żadnym z zachowanych fragmentów nie wiąże explicite swojej zasady z kategoriami aksjologicznymi, wydaje się jednakże, iż można wydobyć pewien związek logosu ze światem wartości. Człowiek według Heraklita dochodzi do poznania istoty rzeczywistości poprzez introspekcję, która ujawnia w pierwszej chwili rozumność jako cechę odróżniającą człowieka w stosunku do innych zwierząt oraz jako cechę tożsamościową wszystkich ludzi13 . Rozum zaś w całej starożytnej filozofii greckiej jest związany z duszą, która nie jest poznawalna w sposób pełny i bezwzględny, aczkolwiek sama przez się ujawnia właśnie poprzez rozum konieczność, którą powinni się ludzie kierować, ale nie niezbędność, ponieważ jak Heraklit to postrzega w świecie, ludzie przeważnie nie posługują się danym im rozumem14 . Konieczność manifestuje się w duszy przede wszystkim przez miarę, w jakiej podlega ona zmianie. Ta konieczność zostaje następnie odkryta w kosmosie po tym, peperasmènon

‚rq 

kˆlliston

kaÈ

Šriston

pèrac

Šriston

kal€

Šnjrwpoi dà

ƒ màn Šdika Ípeil fasin ƒ dà

pˆnta

kaÈ

‚gaj€

kaÈ

dÐkaia,

dÐkaia

‚gajoÐ

‚rq 

9

Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1096b 5-6; 1106b 29-30. Por. Guthrie, A History..., vol. I, s. 245-246. Por. Archytas fr. B 5 Timpanaro Cardini. 10 Arystoteles, Metafizyka 1072b 31-34. Por. Guthrie, A History..., vol. I, s. 251. 11 DK 22 B 58: kaÈ ‚gajän kaÈ kakän én âstin. 12 DK 22 B 102. 13 DK 22 B 101; B 113; B 116. 14 Zob. DK 22 B 1. Por. DK 22 B 2.

90

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

jak człowiek, szukając źródła rozumności, odkrywa ją w rzeczywistości, która mimo iż w aspekcie poznania zmysłowego wydaje się być podległa wiecznej zmianie, to zmiana ta podporządkowana jest rozumności, którą Heraklit nazywa logosem. W porządku epistemologicznym mamy więc tu do czynienia przeniesieniem wyników introspekcji na całą rzeczywistość, co w rezultacie, w porządku ontologicznym, ukazuje zależność oraz odzwierciedlanie przez podmiot struktury rzeczywistości. Naczelnymi kategoriami łączącymi podmiot z uniwersum są logos oraz miara, które są właściwie ze sobą tożsame. Logos bowiem właśnie jako miara na poziomie ontologicznym organizuje rzeczywistość jako strukturę prawidłową, a na poziomie epistemologicznym organizuje czynności poznawcze człowieka, podporządkowując je rozumności. W kosmosie przekroczenie miary (np. przez Słońce15 ) jest niesprawiedliwością. Bycie w zgodzie z miarą będzie więc sprawiedliwością – czymś dobrym. Można więc zaryzykować hipotezę, iż to, co jest źródłem miary, jest Dobrem, a wtedy wydaje się uzasadnione określenie heraklitejskiego Logosu mianem Dobra, a być może nawet Dobra Najwyższego16 . Wniosek ten można uzasadnić wskazując na inny wspomniany już aspekt logosu. Jak pamiętamy, dla Heraklita tylko nieliczni ludzie są dobrzy ( ), co związane jest z tym, iż tylko niewielu spośród ludzi używa logosu/rozumu i zna strukturę rzeczywistości. W aspekcie politycznym ujawnia się to w postaci postulatu wprowadzenia w każdym ustroju, jaki panowałby w danej polis, rządów ludzi, którzy znają strukturę rzeczywistości, postępują zgodnie z zasadą regulującą prawidłowość makro i mikrokosmosu oraz potrafią przełożyć prawa rządzące kosmosem na prawa dotyczące działań ludzkich. 3. Demokryt z Abdery. U Demokryta problem Dobra nie występuje w aspekcie ontologicznym. Nie można bowiem identyfikować i porównywać demokrytejskich zasad-atomów ( ) z zasadami pitagorejczyków, czy heraklitejskim ogniem/logosem. A zatem u Demokryta z konieczności będziemy mieli do czynienia nie z koncepcją Dobra, lecz z koncepcją Dóbr ( ), mimo iż używa on terminu „Dobro” w liczbie pojedynczej, sytuując Dobro w sferze etycznej i eudajmonologicznej. Demokryta uważa się za tego myśliciela, który stworzył pierwszy system etyczny, oparty nie na przesłankach religijnych, lecz na rozważaniach o naturze17 . Filozof ten w swym myśleniu o wartościach zajmował stanowisko obiektywne, tzn. nie relatywizował Dobra względem jednostki, np. jej wrażeń czy stanów. Uważa on bowiem, 18 że . Dobro jest czymś, co może służyć jako broń przeciwko złu, ale tylko wtedy, gdy nim się właściwie pokieruje19 . Dobro określa on również w sposób negatywny i wiąże je ściśle z ludzką wolą, ponieważ ‚gajoÐ

Štomoi

t‚gajˆ

‚njr¸poic

psi twÎtän ‚gajän kaÈ ‚lejèc: ™dÌ dà Šllwi Šllo

‚gajän

15

oÎ

tä

mà

‚dikeØn,

‚ll€

tä

mhdà

DK 22 B 94. Ujęcie takie jest zbieżne z koncepcją pitagorejską, w której również dobro można utożsamić z miarą. 17 D. Dembińska-Siury, Demokrytejska nauka szczęśliwego życia [w:] J. Gajda, A. Orzechowski, D. Dembińska-Siury, Prawda – Język – Szczęście. Studia z filozofii starożytnej, WUWr, Wrocław 1992, s. 113. 18 DK 68 B 69. Por. Dembińska-Siury, Demokrytejska..., s. 114. 19 DK 68 B 173. 16

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

91

20

. Dobro wiąże się z trudem, jaki należy ponieść w trakcie jego poszukiwania oraz zdobycia Dobra, podczas gdy jego przeciwieństwo – zło – najczęściej zjawia się samo i nie trzeba go specjalnie poszukiwać21 . Należy też przedkładać Dobro już osiągnięte nad to, które ma dopiero się zjawić, ponieważ to, co przyszłe związane jest z niepewnością i przypadkiem22 . W świecie istnieją byty, z których mogą powstać albo Dobra ( ), albo zła ( )23 . Demokryt zakłada również pewien związek między koncepcją Dobra a koncepcją człowieka: człowiek może być dobrym z natury ( ), ale może też stać się takim dzięki ćwiczeniu, bowiem wychowanie ( ), według Demokryta, poprawia ( ) człowieka, a poprzez poprawę tworzy naturę ( )24 . Etyka demokrytejska jest przez to na wskroś racjonalna, ponieważ nauczanie będzie odnosić się do poznania natury rzeczy i zdobycia mądrości, a nie do zdobywania wiadomości, gdyż erudycja ( ) wcale nie jest tożsama z rozumem ( ). U człowieka będzie się to ujawniać w następującej trójjedności: dobrze myśleć ( ), dobrze mówić ( ) oraz dobrze czynić to, co należy ( )25 . 4. Sofiści. Rezygnacja z przyznania Dobru ontologicznego statusu znajduje swą kontynuację w myśli intelektualnych reprezentantów tzw. ‘oświecenia ateńskiego’ – sofistów. Ruch sofistyczny zaczął się w Grecji w V w. p.n.e. i jest jednym z najtrudniejszych do zinterpretowania i oceny nurtów zarówno jako myśl filozoficzna, jak i zjawisko kulturowe. Podobnie, jak w przypadku innych filozofów przedplatońskich, z pism sofistów nie zachowało się w całości żadne o charakterze stricte filozoficznym, tak więc teorie poszczególnych sofistów trzeba rekonstruować z zachowanych do naszych czasów fragmentów i świdectw26 . Szczególną rolę odgrywają tu pisma Platona. 4a. Protagoras z Abdery. Za pierwszego sofistę uważa się Protagorasa z Abdery. Filozof ten należy, obok Gorgiasza i Prodikosa, do najstarszego pokolenia greckich sofistów. Miał być on autorem pism m.in.: , 27 , którego treść przekazuje platoński dialog Protagoras, – znanego z platońskiego Teajteta. Fragmenty jego pism świadczą, iż znał on filozofię Heraklita oraz eleatów, aczkolwiek brak jest świadectw umożliwiających identyfikację jego filozoficznych nauczycieli. Należy podkreślić, iż treść poglądów Protagorasa rekonstruujemy w dużej mierze na podstawie przekazów Platona, Arystotelesa i Sekstusa Empiryka. Do najsłynniejszych fragmentów naâjèlein

t‚gajˆ

kakˆ

‚pä

fÔsioc

didaq 

metarusmoØ

fusiopoieØ

polumˆjeia

noÜc

tä

eÞ logÐzesjai

prˆttein

tä eÞ lègein

tä eÞ

ƒ deØ

PerÈ

katastˆsewc

jeÀn

PerÈ

t¨c

ân

‚rq¨i

>Al jeia

¢

katabˆllontec

20

DK 68 B 62. Por. DK 68 B 68 oraz DK 68 B 79. DK 68 B 108. 22 DK 68 B 295. Por. DK 68 B 173. 23 DK 68 B 172. 24 DK 68 B 242 oraz DK 68 B 33. 25 DK 68 B 2 26 G.B. Kerferd, The Sophistic Movement, CUP, Cambridge 1981, s. 1-4; J. Gajda Sofiści, WP, Warszawa 1989, s. 7-15; G. Reale Historia filozofii starożytnej, t. I: Od początków do Sokratesa, tłum. E.I. Zieliński, RW KUL, Lublin 1993, s. 235-240. 27 Diogenes Laertios IX 54-55 (= DK 80 A 1). 21

92

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

leży słynne Protagorasowe stwierdzenie:

pˆntwn

qrhmˆtwn

mètron

Šnjrwpon

eÚnai,

28

. Nazywane jest ono czasami w skrócie zasadą homo-mensura. Nie zawiera w swej treści explicite pojęcia Dobro – , lecz już w starożytności interpretowano je jako odnoszące się również właśnie do Dobra. Cóż to jednak znaczy, iż miarą wszystkich rzeczy jest człowiek? Przede wszystkim, warto przyjrzeć się terminowi ‘ ’ w analizowanym fragmencie. Nie oznacza on bowiem ‘rzecz w ogóle’, którą Grecy nazywali , lecz rzecz, z którą człowiek pozostaje w jakichś relacjach29 . Arystoteles w Metafizyce 30 interpretuje ów Protagorasowy fragment w aspekcie ontologicznym, teoriopoznawczym oraz aksjologicznym. Analizując interpretację Stagiryty można przyjąć, iż Protagoras nie negował obiektywnego istnienia rzeczy, lecz przyjmował, iż przedmiotem badań filozoficznych powinien być świat ludzkich działań. Jeśli coś nie istnieje dla człowieka, to nie znaczy, że nie istnieje w ogóle, lecz winno pozostawać poza sferą zainteresowań filozoficznych, ponieważ o tym czymś nie można orzekać. Przykładem może być słynny fragment z pisma Protagorasa : tÀn màn întwn

±c êsti, tÀn dà

m˜ întän

±c oÎk êsti

t‚gajìn

qr ma

prˆgma

PerÈ

jeÀn

perÈ

màn

jeÀn

oÎk

êqw

eÊdènai,

oÖj>

±c

eÊsÈn

oÖj>

±c

oÎk

eÊsÈn oÖj> åpoØoÐ tinec Êdèan; pìlla g€r t€ kolÔonta eÊdènai ¡ t> ‚dhlìthc kaÈ braqÌc

31

. Człowiek nie wchodzi bezpośrednio w kontakt z bogami, tak więc nie są oni dla niego , podobnie zresztą jak natura rzeczywistości ( ), stojąca w centrum zainteresowań wcześniejszych filozofów przedplatońskich – „fizyków”. Dlatego też ani bogowie, ani natura ( ) nie determinują tego, co dobre i tego, co złe. Dobra ( ) nie mają zatem charakteru obiektywnego. Nasuwa się więc pytanie o to, jak Protagoras mógł pojmować Dobra. Informacji o tym dostarcza nam przekazana przez Platona w dialogu Protagoras treść traktatu 32 . Według Protagorasa człowiek został utworzony przez bogów razem ze zwierzętami. Te ostatnie zostały obdarzone różnymi przymiotami (m.in. szybkość poruszania się, futro, pazury), które umożliwiały im przetrwanie, dla człowieka nie zostało nic, dzięki czemu mógłby zachować się w istnieniu. Prometeusz dał mu więc wykradzioną od bogów mądrość ( ), dzięki której człowiek wykształcił mowę, odkrył sposoby zdobywania pożywienia oraz nauczył się szukać schronienia przez zimnem czy deszczem. Następnie wykształcił wiarę w bogów. Jednakże człowiek krzywdził inne jednostki oraz ginął od dzikich zwierząt, ponieważ nie posiadając umiejętności politycznej ( ) nie potrafił nie wyrządzać krzywdy innym ludziom, a przez to zjednoczyć się przeciwko wrogowi. Aby ród ludzki nie wyginął, Zeus za pośrednictwem Hermesa dał ludziom sprawieºn å bÐoc toÜ ‚njr¸pou

t€

qr mata

fÔsic

tÀn

pˆntÀn

fÔsic

t‚gajˆ

PerÈ

t¨c ân ‚rq i katastˆsewc

sofÐa

tèqnh

politik 

28 Platon, Teajtet 151e-152a. Sextus Empiricus, Adversus Mathematikos VII 60 (DK 80 B 1). Interpretacją tego zdania zajmowało się bardzo wielu badaczy. Najciekawsze interpretacje przedstawione są w artykule B. Hussa, Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht, „Gymnasium” 103 (1996), s. 229-257. 29 Termin ‘qr ma’ wywodzi się od czasownika qrˆomai, który użyty względem rzeczy może oznaczać: ‘potrzebować’, ‘mieć’, ‘korzystać’, ‘używać’. 30 Arystoteles, Metafizyka 1062b 12-24 (= DK 80 A 19). 31 DK 80 B 4. 32 Platon, Protagoras 320c 8 – 323a 4. Co do wiarygodności tego świadectwa zob. J. Gajda, Sofiści, s. 95.

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

93

dliwość ( ) i wstyd ( ), która miała być wspólna dla wszystkich jednostek ludzkich. Dopiero po otrzymaniu tych darów mogły powstać drogą umowy społecznej wspólnoty obywatelskie. Z analizy tego świadectwa wynika, iż dla Protagorasa Dobro człowieka jako jednostki jest ściśle uzależnione od Dobra wspólnoty politycznej ( ) w jakiej żyje. Dobro polis pozostaje zaś w ścisłym związku z dobrami poszczególnych obywateli. Tak pojmowane dobra jednostki i polis utożsamia Protagoras z jej szczęściem. Tak więc Dobro u Protagorasa ma wymiar etycznoeudajmonologiczny oraz polityczny. Wracając przeto do fragmentu przedstawiającego zasadę homo-mensura można przyjąć, iż ta sama rzecz może być dla różnych ludzi dobra i zła, jak też i to, że Jedna rzecz może być dla tego samego człowieka dobra i zła. Te aspekty koncepcji Dobra w filozofii Protagorasa pozostają w ścisłym związku z jego koncepcją – równoważności sądów, którą sformułował on w traktacie : 33 . Koncepcja Dobra Protagorasa jako pierwszego sofisty ma charakter rewolucyjny o tyle, iż po raz pierwszy ontologia, która do tej pory stała w centrum zainteresowań „fizyków”, i która była punktem wyjścia dla tworzenia koncepcji epistemologicznych czy etycznych, zostaje wyprowadzona z subiektywistycznej teorii poznania oraz w niej zamknięta. W konsekwencji więc również do subiektywistycznej teorii poznania i wspierającej ją koncepcji człowieka sprowadzona zostaje Protagorasowa koncepcja Dobra. 4b. Gorgiasz. Sofista ten przyszedł na świat prawdopodobnie około roku 483 w Leontinoi, mieście znajdującym się na południu Sycylii. Jego filozoficznymi nauczycielami mieli być Empedokles z Akragantu oraz filozofowie eleaccy. Filozoficzne koncepcje drugiego najstarszego sofisty rekonstruowane są przede wszystkim na podstawie fragmentów jego traktatu oraz 34 dwóch mów: i , jak też świadectw platońskiego dialogu Gorgiasz. Dla nas szczególnego znaczenia nabierają wspomniane dwie mowy. jest typowym przykładem deklamacji o charakterze panegiryczno-pochwalnym, które to deklamacje przeważnie opierały się na fikcyjnym materiale, np. brały za swój przedmiot epizody mitologiczne. Z punktu widzenia retoryki należały one do rodzaju oceniającego ( ; genus demonstrativum), który patronował oratorstwu popisowemu, którego celem było upowszechnianie kryteriów wartości wykorzystywanych w perswazji deliberatywnej i osądzającej35 . W szkołach retorycznych służył on często ćwiczeniu technik retorycznych – stosowania figur myśli i mowy – ponieważ, jak sądził rzymski teoretyk literatury Kwintylian: „sam umysł ćwiczy się w niej na rozmaitym i wielorakim materiale treściowym, po wtóre przez roztrząsanie tego, co dobre i co złe, kształtuje się przy tym charakter”36 . Sam Gorgiasz, kończąc mowę określa ją mianem dÐkh

Šidoc

pìlic

ÊsosjeneÐa

Tèqnh

âristik 

dÔo

lìgouc

eÚnai

perÈ

pantäc

prˆgmatoc

‚ntikeimènouc

‚ll loic

PerÈ

Olimpikiäc lìgoc oraz fragmenty zawarte w pismach Platona. Zob. J. Gajda, Sofiści, s. 248-252. 35 M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, WP, Warszawa 1990, s. 48. 36 M.F. Kwintylian, Kształcenie mówcy, II 4, 20, tłum. M. Brożek, Ossolineum, Wrocław 1951: Namque et ingenium exercetur multiplici variaque materia et animus contemplatione recti pra34

94

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

„igraszki” ( ). Celem mowy Gorgiasza jest obrona Heleny, którą na podstawie epiki Homera i Homerydów można by oskarżać zdradę męża, a w konsekwencji o wywołanie wojny trojańskiej. Broniąc w tej fikcyjnej mowie Heleny, Gorgiasz wskazuje, iż swojego czynu mogła dokonać ona z czterech powodów: 1. przez zrządzenie losu ( ), wolę bogów i konieczność ( ); 2. porwana siłą; 3. namówiona słowami; 4. ulegając miłości37 . Sofista wykazuje, iż w każdym z tych przypadków nie można za dokonany przez nią czyn winić samej Heleny. O Dobru explicite wspomina on wyjaśniając czwarty powód. Źródłem miłości jest bowiem wzrok (być może jest to ślad wpływu filozofii Empedoklesa), który wzniecić miał w Helenie najpierw pożądanie, a następnie miłość. Wzrok można uznać za swoistą bramę do duszy, ponieważ dzięki niemu dusza doznaje wrażeń. Kiedy jego działanie zostaje zakłócone, to staje się takim funkcjonowanie duszy. Przez wzrok można wprawić człowieka w strach ( ), który sprawi, iż człowiek przestanie być posłuszny prawu, które ustala to, co jest piękne ( ) oraz to, co w walce stanowi Dobro ( )38 . Warto tutaj wspomnieć, z konieczności krótko, o funkcjonującym w świadomości Greków ścisłym związku Dobra i piękna ( ), który to związek implicite zawarty jest już w powstałej u schyłku epoki archaicznej poetyckiej twórczości Pindara (VI/V w p.n.e.). Pindar uważał, iż Dobro oraz piękno utożsamiane z urodą stanowią, obok mądrości, bogactwa i młodości, składniki chwalonej przez największego beockiego poetę arystokratycznej dzielności ( ). Tak więc można wnioskować z tego fragmentu mowy Gorgiasza, iż koncepcja Dobra, z jaką tutaj mamy do czynienia, mieści się w ramach ogólnego nauczania sofistów, które bywa charakteryzowane za pomocą przeciwstawienia sobie dwóch pojęć „z natury” ( ) – „z umowy” ( )39 . Dobro w koncepcji tej nie jest związane z obiektywnie istniejącym porządkiem zasad, lecz z subiektywnie określanym porządkiem poznawczym, w którym o tym, co dobre decyduje człowiek i jego wrażenia zmysłowe, które zmieniają się wraz ze zmieniającymi się okolicznościami, a oparte na nich koncepcje dotyczące wartości są tak samo podlegają i zależą od okoliczności. Stałość zapewniają im tylko niespisane akty umowy zawierane między ludźmi ( ). Jeśli uogólnimy problem rozważany w tej mowie, to można powiedzieć, iż w ogóle o winie będącej rezultatem dokonania złego uczynku osądza się w oparciu o mniemania oparte na zmiennych wrażeniach zmysłowych oraz umownie określanych wartościach – Dobru, złu i winie. Druga mowa – – przedstawia metodyczną argumentację, jaką w swojej obronie przytacza mitologiczny bohater Palamedes broniąc się przed zarzutem o zdradę ojczyzny i w retoryce należy do rodzaju osądzającego ( ; genus iudicale)40 . W nie mówi Gorgiasz o Dobru lecz paÐgnion

tÔqh

‚nˆgkh

fìboc

kalìn

‚gajìn

kalokagajÐa

‚ret 

fÔsei

jèsei

nìmoi

Palam douc ‚pologÐa

dikanikän

gènoc

Palam douc ‚pologÐa

vique formatur..., Warszawa 1990, s. 48. 37 Gorgiasz, Pochwała Heleny 31-33 (DK 82 B 11). 38 Ibid. 98-106. 39 G.B. Kerferd The Sophistic Movement, s. 111-130; J. Gajda, Prawo natury i umowa społeczna w filozofii przedsokratejskiej, WUWr, Wrocław 1986, s. 187-222. 40 M. Korolko, Sztuka retoryki, s. 48.

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

95

o dobrach ( ) i dobrych ludziach. Pierwsze okazują się po prostu możliwym skutkiem działania41 . Dobra takie są czymś, co człowiek posiada i jeśli jest on mądry, a dla tego sofisty oznacza to, iż musi on być rozsądny, to nigdy nie przedłoży tych posiadanych dóbr nad jakieś zło42 . Bycie mądrym nie wiąże się z byciem doskonałym pod każdym względem, jako że również człowiek dobry może popełnić błąd. Z tego powodu powinien on cechować się również przezornością, poszanowaniem dla prawdy oraz powinien cieszyć się dobrą opinią, która jest dla nich czymś cenniejszym nawet od życia43 . Zagadnienie, jak Gorgiasz pojmuje Dobro i dobra, można również przeanalizować w platońskim dialogu, który swój tytuł zaczerpnął od imienia sofisty. Wrogowie sofistów przypisywali im deprawowanie umysłów Greków, m.in. przez to, że odrzuciwszy koncepcję Dobra absolutnego i dóbr zależnych od Dobra absolutnego, przez nauczanie retoryki dawali ludziom do ręki narzędzie do tego, by pogląd słabszy uczynić silniejszym. Warto zaznaczyć, iż ten grecki zwrot – – można rozumieć dwojako: 1. jak złą sprawę uczynić lepszą; 2. jak słabszą sprawę uczynić silniejszą. W platońskim dialogu sofista44 wyraźnie zaprzecza stwierdzeniu, jakoby uczył ludzi tego, jak złą sprawę uczynić lepszą, wyraźnie i kategorycznie podkreślając, iż wprawdzie retor może ludzi przekonać do wszystkiego, jednakże powinien on „posługiwać się retoryką w sposób sprawiedliwy, jak sztuką walki. Moim zdaniem, jeśli ktoś zostawszy mówcą zaczyna potem nieuczciwie posługiwać się tą władzą i sztuką, nie powinniśmy za to winić jego nauczyciela i wypędzać go z państwa. Uczył on bowiem tej sztuki, by się nią uczciwie posługiwać, tamten zaś używa jej niegodnie. Ten zatem, kto z niej uczyni zły uczynek zasługuje na potępienie, wygnanie i śmierć, nie jego nauczyciel”45 . Pozwala to stwierdzić, że sofista wyraźnie odróżnia Dobro od zła, a powracając do zagadnienia obrony Palamedesa należy przyjąć, że za szczególnie ważne uważał Gorgiasz odróżnienie Dobra od zła w działaniach o charakterze politycznym. Nie znaczy to jednak, iż sofista Dobru czy też jego przeciwieństwu przypisywał status absolutny i bezwzględny. Dobre czy złe (właściwe i niewłaściwe) postępowanie określają i determinują okoliczności. Świadczy o tym fragment mowy ,w której sofista oddając hołd poległym w wojnie Ateńczykom, przypisuje im dwie pozornie sprzeczne cechy ( ): łaskawość i okrucieństwo46 . Jak można być jednocześnie okrutnym i łaskawym? Gorgiasz powiada: Ateńczycy odznaczali się litością ‚gajˆ

tän ¡ttw lìgon kreÐttw

poieØn

>Epitˆfioc

‚retaÐ

41

Gorgiasz, Obrona Palamedesa 105-110 oraz 172-183 (DK 82 B 11a). Ibid., 166-171. 43 Ibid., 218-233. 44 Podkreślić należy fakt, iż Platon, odmawiając sofistyce miana filozofii i oceniając sofistów jako takich negatywnie (zob. Platon, Sofista, Prawa), odróżniał poszczególnych przedstawicieli tego nurtu. Na podstawie platońskich dialogów możemy z całą pewnością stwierdzić, iż jego stosunek do poszczególnych sofistów jest zróżnicowany. Nie ulega wątpliwości fakt, że cenił i szanował Protagorasa i Gorgiasza, dobrodusznie kpił z Prodikosa, natomiast Hippiasz, Eutyfron czy Dionizodoros poddawani byli przez niego ostrej krytyce. 45 Platon, Gorgias 457b4-c3, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1991. 46 DK 82 B 6. 42

96

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

wobec słabszych, okrucieństwem natomiast wobec wrogów. Według sofisty zatem właściwe odróżnienie Dobra od zła i właściwy wybór zależy od rozumności, która pozwala na właściwe rozpoznanie sytuacji i ustalenie, co w takiej sytuacji będzie Dobre i złe (właściwe i niewłaściwe). W Platońskim Gorgiaszu dochodzi więc do zderzenia dwóch postaw filozoficznych: sofisty oraz przemawiającego ustami Sokratesa Platona, co zarazem jest zderzeniem dwóch koncepcji Dobra: sofistycznej – Dobra wyznaczanego przez sytuację, oraz obiektywistycznej – Dobra pojmowanego jako prawdziwie istniejący byt. 4c. Prodikos z Keos. Do zrekonstruowania koncepcji Dobra, jaką można by przypisać Prodikosowi, posłuży nam przede wszystkim przypisywana mu opowieść o Heraklesie na rozstajnych drogach, zawarta we Wspomnieniach o Sokratesie Ksenofonta, który to opowieść miała być fragmentem Prodikosowego dzieła . Do Heraklesa, będącego w odpowiednim wieku do tego, by wybrać jakiś sposób życia, podeszły dwie kobiety. Jedna z nich była wspaniała z wyglądu i szlachetnej natury, jej ciało zdobiła czystość, spojrzenie wstydliwość, a całą postać – skromność i biała szata. Druga, dobrze odżywiona i prawie opasła, o bujnych kształtach, miała twarz uszminkowaną w ten sposób, by się wydawała bardziej biała i bardziej różowa niż była w rzeczywistości; postawę zaś taką, żeby wyglądała bardziej wyprostowana, niż była z natury, oczy szeroko otwarte, suknię tak przystrojoną, by jak najsilniej promieniowała z niej uroda młodości47 . Druga, o imieniu Nieprawość ( ), zaproponowała mu życie pełne rozmaitych rozkoszy cielesnych, łatwe i przyjemne. Pierwsza zaś, Cnota ( ), życie wypełnione trudami, pozbawione rozkoszy, którego jednak ukoronowaniem będzie wśród pięknych i chwalebnych czyn dobry ( ), a dzięki wielu takim czynom Cnota będzie jeszcze wspanialsza. Trud jest przy tym o tyle niezbędny, iż jak mówi Cnota: 48 . Wykazuje również, iż w życiu zaproponowanym przez Nieprawość nie ma żadnego Dobra, a ludzie uważani za dobrych gardzą nią, zaś szanują Cnotę. Warto podkreślić, iż na podstawie tej opowieści można by przypisać Prodikosowi kategoryczne rozróżnienie między a , jakże jednak odmienne od sytuacyjnej etyki Gorgiasza. Trudno rozstrzygnąć ten problem ze względu na zbyt małą liczbę zachowanych autentycznych fragmentów pism tego sofisty. Z dużą dozą pewności można natomiast przypisać Prodikosowi przeświadczenie o tym, że Dobro nie wiąże się dla człowieka z jego stanem posiadania, lecz z trudem i pracą, które wyniosło go z pierwotnego stanu dzikości do stanu człowieka cywilizowanego. W pseudo-Platońskim Eryksjaszu, który nosi podtytuł O bogactwie, tytułowe bogactwo ma charakter aksjologicznie neutralny, bowiem dla ludzi pięknych i dobrych ( ), którzy wiedzą jak z niego korzystać, będzie ono czymś dobrym ( ). Ogólnym natomiast z tych rozważań wyciągniętym wnioskiem, jest to, iż rzeczy ( ) nabierają takiej wartości, jaką nadadzą im ludzie nimi VOrai

kakÐa

‚ret 

‚gajän ârgast c

tÀn g€r întwn ‚gajÀn kaÈ kalÀn oÎdàn Šneu pìnou kaÈ âpimeleÐac

oÉ jeoÈ

didoˆsin ‚njr¸pouc

‚ret 

kaloÈ

kakÐa

k‚gajoÐ

‚gajìn

prˆgmata

47 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie II 1, 22, 1-9 (DK 84 B 2) [w:] Ksenofont, Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967. 48 Ibid., II 1, 28, 1-2.

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

97

się posługujący ( )49 . Poglądy Prodikosa najprawdopodobniej przekazuje również pseudo-Platoński dialog Aksiochos, w którym Sokrates przybywa do umierającego Aksiochosa, aby pocieszyć go w momencie śmierci. Opowiada mu o tym, czego nauczył się od Prodikosa – życie człowieka nie jest żadnym Dobrem i wylicza wszystkie nieszczęścia, jakim podlega istota ludzka od narodzin do śmierci. Z analizy Aksiochosa płynie wniosek, iż wśród mnogości nie można w nich wyróżnić żadnej dobrej ani subiektywnie, ani obiektywnie. 4d. Antyfont z Ramnus. Antyfont50 jest reprezentantem drugiego pokolenia sofistów. Był on autorem takich pism, jak czy , z których fragmenty zachowały się w przekazach doksograficznych i słynnym papirusie z Oxyrrynchos. Dla tego przedstawiciela młodszej generacji sofistyki koncepcja Dobra wynika z przeciwstawienia sobie prawa natury ( ) i prawa stanowionego ( ). W przeciwieństwie do starszego pokolenia sofistów przyjmującego „umowność”, czyli powstanie drogą umowy społecznej państwa, prawa czy religii, sofista Antyfont przyjmuje, iż w epoce, w której żyje (V w. p.n.e.) w istocie ustrój polityczny, normy prawne, etyczne i moralne są wynikiem umowy ( ) i dlatego też są one według niego złe. Akty umowy bowiem deformują stan natury. To właśnie na mocy prawa stanowionego ludzie dzielą się np. na wolnych i niewolników. Tymczasem dla Antyfonta wszyscy ludzie z natury są równi51 . Należy jednak zaznaczyć, że nie podejmował on badań nad naturą rzeczywistości ( ), jak podejmowali je „fizycy”. Dla Antyfonta i w ogóle dla drugiego pokolenia sofistów poddających krytyce ustrój, prawa czy moralność, koncepcja natury wynikała z tej krytyki; jeśli sofista postrzega jako zły podział na wolnych i niewolników oraz postrzega, iż oparte jest to na umowie, to z konieczności stan naturalny będzie tożsamy i równoznaczny z równością wszystkich ludzi, o czym może świadczyć np. jednakowa budowa anatomiczna, itp. To stan natury uważa sofista za Dobry. Sofista przyjmuje zatem istnienie jakiegoś Dobra, lecz nie znajdziemy u niego charakterystyki statusu ontologicznego tegoż Dobra. W aspekcie politycznym za największe Dobro ( ) w państwie uważał on zgodę ( ) jaka powinna panować wśród obywateli52 . 4e. Mowy podwójne. Najprawdopodobniej około 400 r. p.n.e. powstał anonimowy traktat znany w starożytności pt. , który ma w swej treści nawiązywać do Protagorasowego traktatu . Zawiera on streszczenie nauk sofistów pierwszego pokolenia przez jakiegoś ich ucznia usystematyzowane w aspekcie problemowym. Analiza tego traktatu wskazuje, iż autor musiał słuchać Protagorasa, Gorgiasza i Hippiasza. Składa się on z dziewięciu rozdziałów, z których pięć posiada nadane już w starożytności tytuły: 1. ; 2. ; 3. ; qr¸menoi

qr mata

>Al jeia

PerÈ

åmonoÐac

fÔsei

nìmú

nìmoc

fÔsic

mègiston

‚gajìn

åmìnoia

DissoÈ

lìgoi

>AntilogÐai

PerÈ ‚gajÀ

PerÈ kaloÜ

kaÈ kakÀ

kaÈ aÊsqroÜ

PerÈ dikaÐou kaÈ ‚dÐkou

49 50 51 52

DK 82 B 8). O tzw. kwestii antyfontejskiej zob. J. Gajda, Sofiści, s. 157-158. DK 87 B 44. DK 87 B 44a.

98

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

4. ; 5. bez tytułu (podsumowuje i uzupełnia zagadnienia rozważane w poprzednich rozdziałach); 6. ; 7. bez tytułu (obalenie tezy o konieczności obsadzania urzędów w państwie drogą losowania); 8. bez tytułu (charakterystyka sztuki sofistycznej, jej związku ze światem wartości oraz działania w społeczeństwie); 9. bez tytułu (o sztuce mnemotechnicznej)53 . Na wstępie rozdziału pierwszego, , przedstawione są dwie koncepcje pojmowania Dobra i zła, jakie można odnaleźć w myśli greckiej tamtego okresu. 1. czym innym jest Dobro, czym innym jest zło; 2. Dobro i zło jest tym samym, ponieważ to samo może dla tego samego człowieka raz jawić się jako dobro, a raz jako zło54 . Anonimowy autor tegoż traktatu w dialektycznym wywodzie opowiada się wpierw za drugą tezą i argumentuje na jej rzecz czerpiąc przykłady z otaczającej rzeczywistości albo z historii. I tak np. śmierć jest złem dla zmarłych, lecz Dobrem dla grabarzy; zwycięstwo Greków nad Persami dla tych pierwszych jest Dobrem, a dla drugich złem. Skoro jedna i ta sama rzecz może być Dobra i zła, to Dobro i zło są tym samym. Następnie stwierdza, iż również w pierwszej tezie tkwi ziarno prawdy, albowiem ludzie odróżniają Dobro od zła. Rozumowanie jest oparte na sprowadzeniu poprzedniej tezy ad absurdum. Na koniec natomiast tego rozdziału pojawia się wniosek o charakterze sceptycznym. Celem prowadzonych rozważań nie było bowiem określenie czym jest Dobro, lecz tylko uwydatnienie różnicy pomiędzy tym, co dobre, a tym, co złe: 55 . Podsumowanie. Zmiany w koncepcji Dobra przed Platonem rysują się więc w następujący sposób: w pierwszych nurtach filozoficznych starożytnej Grecji w koncepcji Dobra w aspekcie ontologicznym dostrzec można związek Dobra z Jednym oraz uznanie tego, co najlepsze ( ) za coś, co jest zależne i wynika z Dobra. Związek ten zostaje zachowany w filozofii Heraklita, ale dokonuje on swoistego „przewrotu”, znosząc absolutną różnicę między Dobrem a złem, redukując ją do relacji obowiązującej tylko człowieka i jego sposób poznawania rzeczywistości. Demokryt w kolejnym kroku w ogóle rezygnuje z jakiegoś ontologicznego usytuowania teorii Dobra, zawężając ją tylko do sfery ludzkiej, nie rezygnując jednakże z obiektywnego znaczenia Dobra poprzez powiązanie go z prawdą, do której dostęp mają wszyscy ludzie. Ten obiektywizm zostaje przekreślony przez sofistów, którzy rezygnując z przyjęcia ontologicznego statusu Dobra dokonują subiektywizacji koncepcji Dobra, wskazując, iż to, co dobre, jest takie dzięki konkretnemu prawu, które to ustala. Dobrymi można zaś nazwać to, co jest skutkiem działania, ale powinno PerÈ ‚lajèoc

PerÈ tc

kaÈ yeÔdeoc

sofÐac kaÈ tc ‚retc, aÊ didaktìn

PerÈ ‚gajÀ kaÈ kakÀ

kaÈ oÎ lègw, tÐ âsti tä ‚gajo'n, ‚ll€ toÜto peirÀmai didˆskein,

±c oÎ twÎtän

eÒh tä kakän

kaÈ t‚gajìn, ‚ll' Šllo ákˆteron

Šriston

53 J. Gajda, Teorie wartości..., s. 144-149. Tłumaczenie tegoż traktatu [w:] J. Gajda, Sofiści, 297-309. 54 Mowy podwójne 1-4 (DK 90 B 1). 55 Ibid., 49-50.

A. Pacewicz, Koncepcja Dobra...

99

to również zostać osiągnięte przez trud. Zasadniczo rzeczy są neutralne aksjologiczne, a wartości im przypisuje człowiek jako jednostka bądź jako grupa ludzi. To przeciwko takiej koncepcji w sposób zdecydowany wystąpi w swych dialogach Platon.

SUMMARY The Concept of the Good in the Pre-Platonic Philosophy The aim of the article is to outline an interpretation of the philosophical understanding of the concept of the good in pre-Platonic thought. The interpretation is based on those fragments only in which the concept actually appears. As a result of the adopted assumption, the ideas of the first philosophers, i.e. Thales, Anaximander and Anaximenes, were outside the scope of the investigation, as well as those of Xenophanes, Eleatics, Empedocles, Anaxagoras and Leucippus. In the case of the first philosophical systems of the pre-Platonic philosophy one notices a connection between the good and the One. It can also be found that understanding of the ‘the Best’ is depended on, and results from, ‘the good’. This is true also in Heraclitus, though, at the same time, he introduces an significant reversal in this respect, for he abolishes the absolute difference between the good and evil, and turns it to a subjective relation. The good has no ontological basis in the Democritus’ system as well, though the good’s connection with truth, accessible for every human being, allows to interpret him as arguing for an objectivistic conception of the good. The objectivity of good has subsequently been denied by the Sophists.

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

MICHAŁ GŁOWALA Uniwersytet Wrocławski

Significatum propositionis i dojście do wniosku u Grzegorza z Rimini

Dochodzimy do jakiegoś wniosku wtedy, gdy na podstawie już posiadanej znajomości czegoś formułujemy pewien nowy sąd; przykładowo, na podstawie swej znajomości rzeczy jubiler dochodzi do wniosku, że ten a ten klejnot jest prawdziwym brylantem, bądź że przynajmniej jeden (bądź, że tylko jeden) spośród klejnotów jest brylantem; w etyce dochodzimy do wniosku, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, bądź że wielkoduszność przeciwstawna jest ambicji, lecz nie pokorze; na podstawie zaś tego, co wiemy o jakiejś umiejętności, dochodzimy do wniosku, że to a to do niej przynależy (na przykład, że pewne różnice czerwieni przynależą do malarstwa). W takim sensie dochodzenie do wniosku, formułowanie bądź wyciąganie go, jest szczególnego rodzaju aktem myśli, którego dokonywanie przypisujemy innym i sobie; czymś, czego w pewnych okolicznościach dokonuje się z łatwością lub trudnością; czego czasami nie udaje się dokonać; czego dokonuje się poprawnie lub nie. Różnorodność takich aktów jest, rzecz jasna, ogromna; wspólnym ich rysem jest to, że na podstawie już posiadanej znajomości formułujemy myśl, że tak a tak rzeczy się mają. Pytanie, co dokładnie stanowi właściwy przedmiot (obiectum) takiego właśnie aktu myśli, bądź co wprost w takim akcie poznajemy bądź chwytamy, prowadzi Grzegorza z Rimini, w Prologu jego komentarza do Sentencji, do przyjęcia bytów całkiem specjalnego rodzaju, będących wprost pewnymi korelatami zdań jako zdań właśnie, bądź, inaczej mówiąc, zdań jako pewnych całości (significata propositionum); w szczególności: korelatami zdań wyrażających wyciągane wnioski1 . 1 Gregorius Ariminensis, Lectura super Primum Sententiarum, Prologus, q.1, art. 1; (Prologus. Dist. 1-6. Sonderdruck aus: Lectura super primum et secundum Sententiarum, vol.1: Super primum, W. Eckermann et al. (ed.), Berlin 1981; wydanie: Lectura super primum Sententiarum, Valentiae 1500, jest dostępne na stronie internetowej: www.juntadeandalucia.es/cultura/bibliotecavirtualandalucia). Dokładniej rzecz biorąc, Grzegorz rozważa jedynie taki szczególny rodzaj dochodzenia do wniosku, który wiąże się z wiedzą (scientia); w argumentach jednak, które tu omawiam, nie pojawiają się wprost szczególne właściwości tego rodzaju wnioskowania; stąd też mówię tu o wnioskowaniu w sposób całkiem ogólny.

102

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

W łacinie wskazujemy te obiekty zwrotami złożonymi z bezokolicznikowej formy orzeczenia zdania i podmiotu zdania w czwartym przypadku; w polszczyźnie zwroty takie możemy uzyskiwać poprzedzając zdanie zwrotem „to, że”, przykładowo: „Socratem sedere” – „to, że Sokrates siedzi”, „hominem esse risibilem” – „to, że człowiek jest zdolny do śmiechu”. Zwroty takie występują, z jednej strony, w kontekście czasowników wyrażających rozmaite akty umysłu („pomyśleć”, „cieszyć się” itp.), w łacinie w całkiem naturalny sposób w składni accusativus cum infinitivo, w polszczyźnie zastępując niejako zdania podrzędne, od których są urobione (pomyśleć, że człowiek jest zdolny do śmiechu – pomyśleć to, że człowiek jest zdolny do śmiechu). Z drugiej strony występują one także w kontekstach typu ‘Zdanie »człowiek jest zdolny do śmiechu« oznacza to, że człowiek jest zdolny do śmiechu‘, wyłuszczających, jak się wydaje, znaczenia zdań. W scholastyce systematyczny użytek z tych zwrotów jest bardzo rozpowszechniony (choć nie jest przedmiotem powszechnej zgody to, jaki, ogólnie biorąc, rodzaj rzeczy zwroty te wskazują, w szczególności, że wskazują szczególny rodzaj bytów, jaki stanowią significata propositionum). Rozważania Grzegorza z Rimini natomiast stanowią jeden z dominujących głosów w żywej w późnej scholastyce wielowątkowej dyskusji nad significata propositionis w ogóle, jako szczególnym rodzajem bytów, które miałyby wskazywać zwroty wspomnianego rodzaju2 ; jest zarazem dla nich charakterystyczny bliski związek rozważań nad korelatami zdań z rozważaniami na temat takiego szczególnego rodzaju aktu, jaki stanowi dochodzenie do wniosku. Tej właśnie sprawie chciałbym tu poświęcić kilka uwag; stanowi ona zaledwie jeden z wielu wątków wspomnianej dyskusji, jest to jednak, jak sądzę, wątek szczególnie ważny i pouczający. Najpierw więc (I) przedstawiam argumenty Grzegorza na rzecz tezy, że właściwym przedmiotem wyciągania wniosku, tym, co wówczas wprost poznajemy i do czego dochodzimy, jest korelat wyrażającego wniosek zdania jako całości (significatum totale conclusionis), na przykład: to, że tylko jeden spośród klejnotów jest brylantem; następnie (II) sformułowaną przez Grzegorza charakterystykę takiego rodzaju rzeczy, jaki stanowią korelaty zdań; wreszcie (III) wskazuję pewne sprawy związane z problemem aktualności myśli, które argumentacja Grzegorza w sposób wyrazisty ujawnia. 1. Korelat zdania. Na początku kwestii przywołuje Grzegorz stanowisko Wilhelma Ockhama, w myśl którego bezpośrednim i właściwym przedmiotem (obiectum) takiego aktu, tym, co w nim poznajemy, jest sam wniosek, do którego dochodzimy i który formułujemy; jest on czymś tkwiącym aktualnie w myśli i pochodzącym od myślącego jako przezeń formułowane (formatum); tkwiącą w jego intelekcie myślą sformułowaną przezeń w charakterze wniosku. Można powiedzieć z grubsza, że ma się on do 2 Obszernych przeglądów tej dyskusji dostarczają np. Paulus Venetus, Logica magna, pars II, tract. 11, Venetiis 1499, mikrofilm ze strony internetowej: www.gallica.bnf.fr; Jeronimo Pardo, Medulla dyalectices, cap.1: De veritate et falsitate propositionis, Parisiis 1505, tekst w edycji P. Prez-Ilzarbe na stronie internetowej: www.unav.es/filosofia/pilzarbe1; współczesne jej omówienie daje G. Nuchelmans, Late Scholastic and Humanist Theories of the Proposition, North-Holland, Amsterdam 1980, zwłaszcza s. 45-73.

M. Głowala, Significatum propositionis...

103

aktu formułowania wniosku nieco podobnie, jak słowo do aktu wypowiadania czegoś; w każdym razie trafna charakterystyka formułowania wniosku jako pewnego aktu myśli wymaga pewnej charakterystyki czegoś, co w taki sposób od myślącego pochodzi (są to jedynie z grubsza zarysowane wskazówki; rzecz jednak w tym, że dyskusja, o której tu mowa, rzuca ważne światło na to właśnie, czym w akcie formułowania wniosku jest to, co od dokonującego takiego aktu pochodzi jako przezeń formułowane)3 . Wskazywane przez Grzegorza argumenty na rzecz takiego rozstrzygnięcia polegają zasadniczo na wskazaniu rozmaitych trudności, na jakie napotykamy, gdy uznajemy, że bezpośrednim i właściwym przedmiotem takiego aktu jest sama aktualnie istniejąca poza myślą rzecz, o której we wniosku mowa; bądź może: o ile do wskazania takiej rzeczy mielibyśmy się ograniczać. Przykładowo: w wielu wypadkach trudno jest, z różnych racji, wprost odpowiedzieć na pytanie, która to dokładnie rzecz (na przykład wtedy, gdy wniosek ma charakter ogólny; stąd, we wskazanej na początku sytuacji, można by się zastanawiać, czyja dokładnie cierpliwość jest przedmiotem wnioskowania, że cierpliwość jest cnotą odrębną od wytrwałości); ponadto: bezpośrednim przedmiotem wyciągania wniosku jest to, na co się przystaje (assentire), i to, co się wykazuje (demonstrare); nie wystarczy zaś powiedzieć – w przywołanych na początku sytuacjach – że we wniosku przystajemy na brylant bądź na cierpliwość, bądź że je właśnie wykazujemy; ponadto: przystając na jakiś wniosek co do rzeczy, odrzucamy równocześnie pewne inne wnioski co do tej samej rzeczy (na przykład, że wspomniany brylant jest sfałszowany), co nie znaczy wcale, że odrzucamy wtedy to samo, na co przystajemy: co innego wówczas odrzucamy, na co innego zaś przystajemy. Istniejąca aktualnie poza myślą rzecz, o której mowa we wniosku, jest oczywiście także czymś, co dochodząc do wniosku poznajemy; w inny wszakże sposób, aniżeli sam formułowany wniosek (tak też rzecz poza myślą, jest, jak powiada Ockham, subiectum aktu, formułowany zaś wniosek jego obiectum). Myślę, że ogólny sens tego stanowiska da się przedstawić następująco: gdy dochodzimy do tego, że cierpliwość jest cnotą odrębną od wytrwałości, bądź: gdy dochodzimy do takiego wniosku, możemy zapytać, czym dokładniej jest samo to, do czego wówczas dochodzimy. Otóż w myśl wyżej przedstawionego stanowiska, jak sądzę, z jednej strony tym, do czego wtedy dochodzimy, jest sam wniosek, który udaje się nam sformułować; dochodzimy do niego w takim sensie, że udaje się nam go sformułować; jest to sens porównywalny do tego, w jakim możemy dochodzić do perfekcji w czymś bądź do mistrzostwa w czymś; innymi słowy, formułowany wniosek jest wówczas czymś, do czego dochodzimy w sensie porównywalnym do tego, w jakim dochodzimy do mistrzostwa w czymś (o tyle, o ile mistrzostwo w czymś, które nabywamy, jest czymś, co nabyte aktualnie w nas tkwi, i stanowi i różnicy między mistrzem a niemistrzem). Z drugiej natomiast strony tym, do czego wyciągając taki wniosek dochodzimy, jest sama cnota cierpliwości, do której w ten sposób się zbliżamy (o tyle, o ile coś o niej poznajemy); w wielu wszakże wypad3 Artykuł 3 kwestii 1 Prologu do siebie: aktualne formułowanie (assensus) na wniosek i aktualne są one dokonywane jednym i tym

poświęca Grzegorz kwestii, w jaki dokładniej sposób mają się (formatio) wniosku, że jest tak a tak, aktualne przystawanie poznanie (cognitio), że jest tak a tak, w szczególności zaś, czy samym aktem.

104

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

kach posługujemy się zwrotem „dochodzić do czegoś” w taki sposób, że aby ująć to, do czego dochodzimy, nie wystarczy wskazać samej cierpliwości, której to dotyczy; trzeba także wskazać coś aktualnie tkwiącego w myśli, do czego dochodzimy w sensie porównywalnym do tego, w jakim dochodzi się do mistrzostwa. Przedstawiwszy stanowisko Ockhama formułuje Grzegorz trzy wnioski. (i) Po pierwsze, że, wbrew Ockhamowi, formułowany wniosek, do którego dochodzimy, nie jest wprost przedmiotem wyciągania wniosku, tym, co wprost w tym akcie poznawane. (ii) Po drugie, że, zgodnie ze stanowiskiem Ockhama, nie jest wprost przedmiotem takiego aktu istniejąca aktualnie poza myślą rzecz, o której we wniosku mowa. (iii) Po trzecie, że wprost przedmiotem takiego aktu jest to, co stanowi wprost korelat zdania wyrażającego wniosek jako całości (significatum totale conclusionis). W przywołanych na początku sytuacjach można byłoby wskazać: to, że ten oto klejnot jest brylantem; to, że przynajmniej jeden z klejnotów jest brylantem; to, że tylko jeden spośród klejnotów jest brylantem; to, że cierpliwość jest inną cnotą, aniżeli wytrwałość. (i) Argumentacja Grzegorza na rzecz wniosku pierwszego jest tu oczywiście sprawą zasadniczą. Przeciwko tezie, że sam formułowany w myśli wniosek, do którego dochodzimy, jest wprost przedmiotem aktu dochodzenia doń, wysuwa Grzegorz dwa główne argumenty. Po pierwsze, gdyby formułowany wniosek był tym, co w akcie dojścia do wniosku poznawane, wniosek ten byłby aktualnie ujmowany (actu apprehensus) i poznawany przez tego, kto doń dochodzi, wtedy właśnie, gdy doń dochodzi, w samym akcie dochodzenia doń. To jednak, jak utrzymuje Grzegorz, jest fałszem: formułując bowiem wniosek, jak twierdzi, nie musimy wcale wtedy właśnie ujmować bądź poznawać samego wniosku, który od nas wtedy jako formułowany pochodzi, i który aktualnie w naszej myśli tkwi. Cóż miałoby świadczyć o tym, że dochodząc do wniosku nie poznajemy go? Że, przykładowo, gdy formułujemy w charakterze wniosku myśl, że ten a ten klejnot jest brylantem, że tylko jeden spośród klejnotów jest brylantem, że cierpliwość jest cnotą inną, aniżeli wytrwałość, nie staje się dla nas jasna myśl, do której w taki sposób dochodzimy? Bądź: czym dokładniej jest formułowana wówczas przez nas myśl, do której dochodzimy, skoro jej właśnie wtedy nie poznajemy? Grzegorz powiada, że myśl taka mogłaby być wtedy aktualnie ujmowana na dwa sposoby, a, jak chce pokazać, w żaden z nich ujmowana nie jest. Z jednej strony w taki sposób, w jaki możemy uchwycić coś nie wydając co do tego wówczas żadnego osądu (simplici intelligentia) (sądzę, że z takimi właśnie aktami ujmowania czegoś mamy do czynienia wtedy, gdy z uwagą śledzimy pewną listę bądź wyliczenie, na przykład barw elementarnych, cnót, dzieł bądź twierdzeń pewnego autora; ogólniej, gdy coś wyliczamy). Ten rodzaj ujęcia jednak, jak powiada, nie wchodzi tu w grę z kilku przynajmniej racji. Ujęcie takie jest bowiem w ogóle innym rodzajem aktualnego uchwycenia bądź poznania czegoś, aniżeli takie poznanie czegoś, z jakim mamy do czynienia wtedy, gdy formułujemy wniosek, że tak a tak rzeczy się mają, wydając taki właśnie osąd. Ponadto, powiada Grzegorz, takiego ujęcia wniosku nie dokonujemy na podstawie znajomości jego przesłanek; innymi słowy, takie poznanie wniosku nie jest dojściem do niego. Innymi słowy, ta-

M. Głowala, Significatum propositionis...

105

kie aktualne uchwycenie wniosku zdaje się pozbawione tego, co stanowi najbardziej charakterystyczny rysy poznawania czegoś przez dochodzenie do wniosku. Z drugiej strony, powiada Grzegorz, myśl formułowaną w charakterze wniosku moglibyśmy ujmować wydając o niej zarazem pewien osąd (apprehensione iudicaria). Otóż, twierdzi dalej, nie byłby to zapewne osąd inny, aniżeli ten, że myśl ta jest z rzeczą zgodna bądź prawdziwa (vera); żaden inny bowiem osąd na temat sformułowanej myśli nie wydaje się poznaniem, że jest tak właśnie, jak ona mówi. Jest jednak pewne, oznajmia Grzegorz, iż nie każdy, kto wyciąga pewien wniosek, taki właśnie osąd na temat sformułowanej przez siebie myśli formułuje. Przykładowo, geometra, który dowodzi, że boki pewnego trójkąta są sobie równe, nie formułuje przez samo to myśli, że ta właśnie jego myśl jest prawdziwa; lekarz, który dochodzi do wniosku, że na taką a taką chorobę zastosować należy taki a taki środek, nie formułuje tym samym myśli, że sformułowany przezeń wniosek jest prawdziwy. Choć zarazem, przyznaje Grzegorz, jeden i drugi mógłby z łatwością myśl taką sformułować. Ponadto: czym innym, jak utrzymuje, jest pytać, czy boki takiego a takiego trójkąta są równe, i pytać, czy aktualna myśl, że są one równe, jest prawdziwa; czym innym jest też do jednego i do drugiego wniosku dojść; pierwsze, jako jedyne bądź przynajmniej pierwotnie, zdaje się przynależeć do geometrii właśnie (w taki, jak się zdaje, sposób, ktoś mógłby powiedzieć, że w geometrii zajmujemy się trójkątami, nie zaś myślami o trójkątach). Stąd też, wnioskuje Grzegorz, sformułowanie bądź wyciągnięcie wniosku nie jest poznaniem bądź ujęciem samego formułowanego wniosku; dochodząc do wniosku nie poznajemy w samym tym akcie wniosku, do którego dochodzimy. Po drugie, Grzegorz utrzymuje, że formułowany wniosek nie jest bezpośrednio przedmiotem aktu wnioskowania, także z innej racji. Formułuje najpierw trzy przesłanki argumentu: to, że jest tak a tak (sic esse), nie jest tym samym, co to, że aktualna myśl mówiąca, że jest tak a tak, jest prawdziwa (propositionem enuntiantem sic esse esse veram), choć jedno w pewien sposób pociąga za sobą drugie. Ponadto: to, że jest tak a tak (sic esse) nie jest tym samym, co aktualna myśl mówiąca, że tak a tak jest (propositio enuntians sic esse). I wreszcie: aktualna myśl (propositio) nie jest tym samym, co to, że jest ona prawdziwa (ipsam esse veram)4 . Kiedy więc dochodzimy do tego, że jest tak a tak, dochodzimy do takiego wniosku, tym, co dokładnie (praecise) jest przedmiotem tego aktu, jest właśnie to, że jest tak a tak, nie zaś myśl mówiąca, że jest tak a tak, ani też to, że myśl ta jest prawdziwa. (To, że myśl mówiąca, że jest tak a tak, jest prawdziwa, jest, jak utrzymuje, przedmiotem innego wnioskowania, w którym przesłanką jest znajomość tego, że jest tak a tak właśnie.) Te trzy przesłanki wywodzi Grzegorz, na przykład, ze stwierdzenia Arystotelesa w Kategoriach, iż to, że jest tak a tak, jest przyczyną, tego, że zdanie mówiące, że jest tak a tak, jest prawdziwe, nie zaś na odwrót. Trzeba jednak zauważyć, że 4 Termin propositio jest tu przez Grzegorza używany, by wskazać coś, co jest wypowiadane bądź formułowane w myśli wtedy, gdy formułujemy pewien sąd; w każdym razie coś tkwiącego w umyśle wtedy właśnie, gdy aktualnie formułuje się jakiś sąd, myślane zdanie. Stąd we wszystkich tych kontekstach oddaję „propositio” jako ‘(aktualna) myśl [że jest tak a tak]’; w innych kontekstach także po prostu jako „zdanie”.

106

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

oprócz takiej podstawy, przesłanki te zakładają również pewną jasność co do tego, kiedy, ogólnie biorąc, to, że p, i to, że q (gdzie p i q są różnymi zdaniami), są tym samym, kiedy zaś są od siebie różne. Innymi słowy, co do kwestii tożsamości i różnicy tego, co w ogóle wyrażają takie konstrukcje; w szczególności, co do kwestii tożsamości i różnicy korelatów zdań (significata propositionum). Zagadnienie to stanowi oś systematycznego użycia takich konstrukcji w scholastyce, jest ono bowiem kluczowe dla rozeznania, jaki rodzaj bytów, jeśli w ogóle, konstrukcje takie wyrażają; sytuuje się w związku z tym także w centrum scholastycznej dyskusji nad significata propositionis, jeśli to one właśnie miałyby być tym, co zwroty te wyrażają. Pewne ogólne rysy bowiem warunków tożsamości tego, co mają wyrażać takie konstrukcje, wskazują, jaki z grubsza rodzaj rzeczy konstrukcje takie wyrażają; szczegółowe zaś rozstrzygnięcia co do takich warunków tożsamości wskazują dokładniej, jaka jest natura tego rodzaju rzeczy5 . Co więcej, trzy przesłanki przywołane przez Grzegorza zakładają także pewną jasność co do tego, kiedy z różnicy między korelatami zdań wnosić możemy o różnicy aktów myśli, w których się owe korelaty ujmuje; w każdym razie zapewne nie zawsze. Są to sprawy wielkiej wagi dla kwestii aktów myśli i korelatów zdań w ogóle. Wskazuje to jednak zarazem, że w pewnym sensie ranga pierwszego argumentu jest większa; trzy przesłanki argumentu drugiego bowiem zasadzają się już na mocno zaawansowanych rozstrzygnięciach co do tego, jaki rodzaj rzeczy wyrażają wspomnianego rodzaju konstrukcje, i w jaki sposób ten właśnie rodzaj rzeczy wiąże się z aktami myśli. (ii) Argumentacja Grzegorza na rzecz wniosku drugiego polega, podobnie jak wyżej, na wskazaniu trudności, na jakie napotyka myśl, że przedmiotem dochodzenia do wniosku jest wprost rzecz istniejąca aktualnie poza myślą; bądź trudności, na jakie napotykamy, gdy ograniczamy się do wskazania takiej rzeczy; trudności zarówno tych, o których była już mowa wyżej, jak jeszcze innych. Przykładowo: że to, do czego się dochodzi, zachodzi czasami z konieczności, choć istniejąca aktualnie poza myślą rzecz, której to dotyczy, wcale nie istnieje z konieczności i w ogóle różnie z nią bywa. (iii) Na rzecz trzeciego wniosku przytacza Grzegorz dwa argumenty. Po pierwsze, z wykluczenia innych możliwości; tym, co wprost stanowi przedmiot aktu dojścia do jakiegoś wniosku nie jest, jak powiada, ani sam formułowany wniosek (co starał się wykazać wyżej), ani też dochodzenie do niego, wykazywanie go (demonstratio), co, jak powiada, da się wykazać w podobny sposób; ani wprost rzeczy istniejące aktualnie poza myślą, jak wskazują wyżej przywołane argumenty; ani też, dodaje, korelaty zarówno zdań wyrażających przesłanki, jak i zdania wy5 Przykładowo więc, Akwinata rozważa pewne szczegółowe kwestie związane z tożsamością tego, co wyrażają zwroty typu „to, że Sokrates siedzi” (na przykład, w jakim sensie Socratem sedere, to, że Sokrates siedzi, i Socratem sedisse, to, że Sokrates siedział, są jednym i tym samym, w jakim zaś czymś różnym, dokładniej: w jakim sensie są jedną tą samą rzeczą do oznajmienia, enuntiabile, w jakim zaś różnymi rzeczami do oznajmienia, gdy mowa o tym samym spoczynku Sokratesa) (Quodlibet IV, q. 9, a. 2; S. Thomae Aquinatis Opera omnia, R. Busa SI (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, vol. 3). Ogólne jednak zasady rozstrzygania kwestii tożsamości i różnicy tego, co wyrażają zwroty typu „to, że Sokrates siedzi”, stosowane przez Tomasza, są nieco inne, aniżeli, na przykład, u Grzegorza z Rimini.

M. Głowala, Significatum propositionis...

107

rażającego wniosek (ponieważ, jak zamierza dalej wykazać, nie są one poznawane tym samym aktem); – pozostaje więc, że tym, co stanowi wprost przedmiot takiego aktu, jest korelat zdania wyrażającego wniosek jako pewnej całości (significatum totale conclusionis). Coś z tych rzeczy bowiem na pewno, jak utrzymuje, stanowi wszak przedmiot aktu dojścia do jakiegoś wniosku. Po drugie: przedmiot takiego aktu stanowi wprost to, na co przystajemy (obiectum assensus) we wniosku. Tym jednak, na co przystajemy we wniosku, jest właśnie korelat zdania wyrażającego ten wniosek jako całości (significatum totale conclusionis); ten bowiem, kto dochodzi do jakiegoś wniosku, przystaje na samo to, co wniosek ten oznacza (id ipsum quod significat illa conclusio). Tak też, powracając do przykładów z początku, możemy powiedzieć, że ten, kto dochodzi do wniosku, że ten a ten klejnot jest brylantem, przystaje na to właśnie, co oznacza zdanie „ten a ten klejnot jest brylantem”, oznacza zaś ono to, że ten a ten klejnot jest brylantem; przystaje on właśnie na to, że ten a ten klejnot jest brylantem. Samo więc to, że ten a ten klejnot jest brylantem, jest tym, na co on, dokładnie rzecz biorąc, przystaje, do czego dochodzi, i stanowi wprost przedmiot aktu dojścia do wniosku, to, co wprost w tym akcie poznawane. 2. Stany rzeczy. Przeciwko trzeciemu wnioskowi można byłoby jednak, powiada Grzegorz, wysunąć pewne zarzuty; dotyczą one generalnie tego, jaki rodzaj bytu miałoby stanowić, na przykład, to, że ten a ten klejnot jest brylantem; to, do czego, dokładnie rzecz biorąc, dochodzi się we wniosku. Pierwszemu z zarzutów i sposobowi, w jaki Grzegorz go odpiera, warto poświęcić uwagę szczególną. To, co jest korelatem zdania jako całości (significatum totale propositionis) i przedmiotem rozważanego tutaj aktu, albo, jak głosi zarzut, jest czymś (aliquid ), albo też niczym (nihil ). Jeśli niczym, akt taki nie będzie miał w ogóle przedmiotu. Jeśli zaś czymś, to albo czymś tkwiącym w myśli bądź w duszy (ens in anima), bądź też czymś istniejącym poza myślą (ens extra animam); pierwsze jednak zostało odrzucone w argumentacji na rzecz wniosku (ii) powyżej; drugie zaś w argumentacji na rzecz wniosku (i). Nie wydaje się zatem, aby to, co jest korelatem zdania jako całości i przedmiotem aktu dojścia do wniosku, mogło być czymś. Aby uchwycić sens tego zarzutu, warto zwrócić najpierw uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, ten kto dochodzi do tego, że ten a ten klejnot jest brylantem, dochodzi do czegoś innego, niż ten, kto dochodzi do tego, że tylko jeden spośród klejnotów jest brylantem; w takim sensie to, do czego dochodzi pierwszy, jest czymś innym, aniżeli to, do czego dochodzi drugi. Ten, kto cieszy się, że ten a ten klejnot jest brylantem, cieszy się tym właśnie, do czego tamten doszedł. Co więcej, ten, kto cieszy się, że ten a ten klejnot jest brylantem, cieszy się czymś innym, aniżeli ten, kto cieszy się, że tylko jeden spośród klejnotów jest brylantem, czy ten, kto cieszy się, że przynajmniej jeden z klejnotów jest brylantem. Otóż o tyle, o ile zestawiamy ze sobą takie akty wskazując, że jeden dotyczy tego samego, co drugi, bądź czegoś innego, aniżeli drugi, odwołujemy się do pewnych rozstrzygnięć na temat tożsamości i różnicy tego, czego akty te dotyczą; zestawienia takie są jednak w oczywisty sposób uprawnione i ważne; ważne są w związku z tym także owe

108

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

rozstrzygnięcia. O tyle też to, czego akty te dotyczą, jest w ważnym sensie czymś, pewną rzeczą, do której, na przykład, dochodzi się, i która cieszy. Po drugie, w odniesieniu do czegoś, co jest w ważnym sensie czymś, możemy pytać w ogólności, w jaki sposób ma się ono do tego, co aktualnie istnieje; w jaki sposób można mu w ogóle aktualność przypisywać. Innymi słowy: można pytać, w jaki sposób warunki tożsamości tego czegoś wiążą się z różnymi rodzajami aktualności bądź aktu. Chodzi przy tym, z jednej strony, o aktualność właściwą samej myśli; natury takiej aktualności dociekamy wtedy, gdy staramy się charakteryzować różne rodzaje myśli jako pewnego typu akty właśnie; z drugiej strony zaś o aktualność tego, co poza myślą. Co więcej, aktualność jednego bądź drugiego rodzaju można przypisywać czemuś na różne sposoby. Warto wskazać jeden żywo dyskutowany w scholastyce przykład przypisywania czemuś aktualności, dotyczący jednak tego, co stanowi korelat pewnej nazwy. Czerwieni mianowicie można przypisać pewien rodzaj aktualnego występowania, na przykład, w jabłku, które jest czerwone; na powierzchni białej ściany, oświetlanej przez okno, w którym znajduje się czerwone szkło; ale także: w czyjejś pamięci, w której utkwiła; w wyobraźni kogoś, kto taką czerwień sobie przedstawia; we władzy wzroku kogoś, kto czerwień widzi; w intelekcie człowieka, kto z myślą o czerwieni przegląda farby; (czy także w zwierciadle, w którym widać czerwień?); moglibyśmy powiedzieć także, że czerwień w inny sposób jest aktualnością powierzchni jabłka, w inny zaś białej ściany, na której się pojawia, w inny wreszcie aktualnością myśli6 . Z tymi sposobami występowania czerwieni wiążą się bowiem różne sposoby powstawania, utrzymywania się w istnieniu, i ginięcia; różne rodzaje zmiany, jaką stanowi ich pojawianie się i zanikanie; różne rodzaje jedności, tożsamości i różnicy; o tyle też są to w znaczący sposób różne rodzaje aktualności, jakie przypisywać można czerwieni, w umyśle lub poza nim. (Otwiera to drogę dla nader doniosłych systematycznych rozważań nad identyfikacją poszczególnych aktualności; możemy utrzymywać, na przykład – rozpoczynając od dziedzin mniej wymagających – że w jednolicie czerwonym jabłku aktualność jego czerwieni jest tą samą aktualnością, co aktualność jego barwy w ogóle, jest natomiast różna od aktualności woni tego jabłka; i że aktualność jego czerwieni utrzymuje się także wtedy, gdy jabłko jest w mroku.) Pytanie w związku z tym, jakim rodzajem rzeczy jest czerwień, jest także pytaniem o to, jakie są te rodzaje aktualności, które czerwieni właśnie przysługują, związane z różnymi rodzajami trwania, jedności i tożsamości. (Są to, ogólnie biorąc, różne rodzaje aktualności w czasie, które odróżniają się od aktualności wiecznej i niezmiennej, życia właściwego Stwórcy). Odparcie powyższego zarzutu, jakie przedstawia Grzegorz, polega na wskazaniu najpierw, że „coś” (aliquid ) bywa używane na różne sposoby, i na różne sposoby można mówić o czymś, że jest czymś; podobnie na różne sposoby można mówić o 6 Na temat różnych rodzajów aktualności przypisywanych np. czerwieni zob. np. P.T. Geach, Akwinata [w:] G.E.M. Anscombe, P.T. Geach, Trzej filozofowie, PAX, Warszawa 1981, s.121-124; S. Thomas, In de anima Aristotelis, lib. 3, lectio 2, n. 6, (S. Thomae opera, vol.3); w sprawie czerwieni na białej ścianie zob. np. Jan Duns Szkot, Ordinatio, lib. II, dist. 13, i komentarz Franciszka Lychetusa do tego miejsca (Ioannis Duns Scoti Opera omnia, Lugduni 1631, reprint: Olms, Hildesheim 1968, ze strony internetowej: www.gallica.bnf.fr).

M. Głowala, Significatum propositionis...

109

czymś, że jest pewną rzeczą (res) bądź stanowi pewien byt (ens). Wskazuje tedy Grzegorz trzy zasadniczo różne sposoby, na jakie czemuś można przypisać bycie czymś (aliquid ) bądź bycie pewną rzeczą (res). (i) W pierwszy, najogólniejszy sposób, wszystkiemu, co w jakikolwiek sposób może być oznaczane (significabile), w szczególności także oznaczane jakimś zdaniem, i to zarówno prawdziwym, jak i fałszywym. W takim przeto sensie to, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, jest czymś i pewną rzeczą; ale i to, że czerwień jest błękitem, także jest czymś i pewną rzeczą, o ile jest tym właśnie, co oznacza (fałszywe) zdanie mówiące, że czerwień jest błękitem. (ii) W drugi sposób bycie czymś bądź pewną rzeczą przypisać można wszystkiemu temu, co może być oznaczane wypowiedzią prawdziwą, w szczególności zdaniem prawdziwym; nie można natomiast przypisać bycia czymś bądź pewną rzeczą temu, co oznacza zdanie fałszywe. Tak też w drugi sposób to, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, jest czymś i pewną rzeczą, o ile jest tym dokładnie, co oznacza prawdziwe zdanie: „cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości”; natomiast to, że czerwień jest błękitem, nie jest zgoła czymś, ani żadną rzeczą. (iii) W trzeci wreszcie sposób bycie czymś przypisać można temu, co stanowi pewną aktualnie istniejącą (existens) bytowość (entitas), taką jak ta oto czerwień bądź ten oto człowiek. (Zarówno byty poza umysłem, jak i same myśli ich dotyczące, mają taki właśnie charakter.)7 Jeśli więc, powiada Grzegorz, bycie czymś bierzemy w pierwszy lub drugi sposób, to, co stanowi korelat zdania będącego wnioskiem, jest czymś i jest pewną rzeczą (w drugi sposób, rzecz jasna, o ile tylko wniosek ten jest prawdziwy). Jeśli natomiast bycie czymś bierzemy w sposób trzeci, to, co stanowi korelat zdania będącego wnioskiem, nie jest czymś i nie jest w ogóle żadną rzeczą (niezależnie od tego, czy zdanie, którego jest to korelat, jest prawdziwe, czy też nie). Nie jest bowiem w ogóle żadną aktualnie istniejącą bytowością; nie można mu w ogóle, zdaje się utrzymywać Grzegorz, przypisać jakiejkolwiek aktualności: ani aktualności właściwej rzeczom istniejącym poza myślą, ani też aktualności właściwej samym myślom o nim (w szczególności: przypisując mu prawdziwość bądź zachodzenie nie przypisujemy mu żadnej aktualności). W takim sensie Grzegorz powiada, iż to, że człowiek jest zdolny do śmiechu (hominem esse risibilem) nie jest czymś, lecz jest tym, że człowiek może się śmiać (hominem posse ridere). W szczególności zatem, można dodać, nie jest ani taką aktualną bytowością, jaką stanowi czyjaś zdolność do śmiechu, ani taką, jaką stanowi czyjeś człowieczeństwo, ani też taką, jaką stanowi czyjaś myśl, że tak właśnie jest. Można byłoby dodać także: to, że ten a ten klejnot jest brylantem, to, do czego, 7 Sposób (ii) bycia czymś, opierający się na pojęciu zdania prawdziwego, da się skojarzyć z charakterystyką istnienia, jaką znajdujemy w 53 Die Grundlagen der Arithmetik Fregego i On What There Is Quine’a; sposób (iii) natomiast wiąże się wprost z aktualnością bądź istnieniem aktualnym, do którego odnosi się w szczególności Arystotelesowska maksyma: vivere viventibus est esse, „życie bytu ożywionego jest jego istnieniem”; tak też dystynkcja między (ii) i (iii) wiąże się wprost z dystynkcją między dwoma wyraźnie odrębnymi sensami pojęcia istnienia. W sprawie rozróżnienia między tymi sensami zob. przede wszystkim prace P.T. Geacha: Form and Existence, „Proceedings of Aristotelian Society”, vol. 55 (1954-55); What Actually Exists w: P.T. Geach, God and the Soul, London 1969; Trzej filozofowie, s.113-117.

110

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

dokładnie biorąc, dochodzi ów znawca brylantów, nie jest żadną aktualnie istniejącą bytowością, w szczególności: nie jest ani bytowością tożsamą z bytowością owego brylantu, ani też bytowością od niej różną; nie jest także bytowością tożsamą z bytowością myśli owego jubilera, ani bytowością od niej różną. I podobnie z tym, że przynajmniej jeden, bądź tylko jeden z klejnotów jest brylantem. Dlatego właśnie, zdaje się utrzymywać Grzegorz, samemu temu, że człowiek jest zdolny do śmiechu, bądź samemu temu, że ten oto klejnot jest brylantem, nie przypisuje się ani aktualności właściwej czemuś, co tkwi w umyśle, ani też aktualności właściwej czemuś, co istnieje aktualnie poza umysłem. Samemu temu natomiast, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, ani aktualności właściwej czyjejś cierpliwości, ani też aktualności właściwej myśli o cierpliwości8 . Z tą wreszcie różnicą co do przypisywania aktualności wiąże się także, jak wskazuje dalsza argumentacja Grzegorza, fundmentalna różnica co do sposobu, w jaki pewnego rodzaju konieczność (necessitas), niezmienność bądź niechybność przypisać można z jednej strony czemuś, co jest bytem tylko w sensie (i) lub (ii), z drugiej strony zaś czemuś, co jest bytem w sensie (iii). Przykładowo można byłoby rzec, że w inny sposób niezachwiana bądź niechybna jest czyjaś cierpliwość, będąca tkwiącą w nim aktualną bytowością, w inny zaś sposób niezachwiane jest samo to, że cierpliwość jest cnotą odrębną od wytrwałości, o ile temu właśnie odmawia się bycia czymś w sensie (iii)9 . Odpowiedź ta daje się chyba streścić w trzech tezach. Po pierwsze, jest ważny sens zwrotu „być czymś” bądź „być pewną rzeczą”, sens, w jakim czymś i pewną rzeczą jest to właśnie, do czego, dokładnie biorąc, dochodzimy wtedy, gdy formułujemy pewien wniosek, że jest tak a tak; zwroty z bezokolicznikiem i biernikiem (z „to, że” w polszczyźnie) pozwalają nam odnosić się do czegoś, co jest pewną rzeczą w takim właśnie sensie. Po drugie, ten sens jest zupełnie odmienny od tego, w jakim czymś i pewną rzeczą jest to, co stanowi aktualnie istniejącą bytowość. Po trzecie, różnica sensów wiąże się z tym, że temu, co jest czymś bądź pewną rzeczą w pierwszym lub drugim sensie, możemy nie przypisywać ani aktualności w myśli, ani też aktualności poza myślą. 3. Dochodzenie do wniosku. Sądzę, że argumentacja Grzegorza w wyrazisty sposób pokazuje, iż jest ważny sens bycia czymś bądź bycia pewną rzeczą związany z charakterystyką tego, do 8 Pardo, Medulla, c. I, prima conclusio pro primo modo: „[Według Grzegorza] to, co zdanie jako takie oznacza, nie jest czymś aktualnie istniejącym (non est aliquid existens): tak też zdanie ‘człowiek jest istotą ożywioną’ oznacza to, że człowiek jest istotą ożywioną, to zaś, że człowiek jest istotą ożywioną, nie jest czymś aktualnie istniejącym (hominem esse animal non est aliquid existens)”. 9 Da się wskazać także dalsze fundamentalne różnice. Pardo wskazuje na przykład, że significatum conclusionis, któremu odmawia się aktualnego istnienia (existentia) nie może być przedmiotem, który jest przyczyną znajomości siebie samego (causat notitiam sui), co wydaje się jednak właściwe przedmiotowi poznania w ogóle (Medulla, c.I, tertia instantia contra primam conclusionem); w każdym razie otwiera to pole do dyskusji, w jaki sposób i w jakich aktualnie istniejących bytowościach ma swą przyczynę znajomość, której przedmiotem miałoby być significatum conclusionis.

M. Głowala, Significatum propositionis...

111

czego wprost dochodzi się, gdy dochodzi się do pewnego wniosku; bądź, inaczej mówiąc, z samą charakterystyką takiego aktu dochodzenia do czegoś. Oraz że jest to sens wyraźnie różny od tego, w jakim czymś bądź pewną rzeczą jest taka aktualnie istniejąca bytowość, jaką stanowi, na przykład, czerwień jabłka, czerwień na białej ścianie bądź czerwień w myśli. Zarazem jednak wydaje się oczywiste, że zarówno odparcie zarzutu, jak i rozstrzygnięcie kwestii przedmiotu aktu dochodzenia do wniosku w ogóle pozostają niepełne tak długo, jak długo nie potrafimy powiedzieć czegoś o związku łączącym wspomniane trzy sposoby, na jakie można czemuś przypisywać bycie pewną rzeczą. Nie wystarczy powiedzieć bowiem, że to, że cierpliwość jest cnotą odrębną od wytrwałości, jest czymś bądź pewną rzeczą w sensie zupełnie innym, aniżeli, na przykład, czyjaś cierpliwość bądź myśl o cierpliwości; nie wystarczy też, jak sądzę, wskazać na tę różnicę, aby odpowiedzieć na ogólne pytanie, czy i w jaki sposób można samemu temu, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, przypisywać aktualne istnienie w myśli bądź poza umysłem. Rozróżnienie to bowiem jest pouczające o tyle, o ile stanowi zapowiedź wskazania, w jaki dokładniej sposób owe niewątpliwie różne sposoby bycia czymś bądź bycia pewną rzeczą są ze sobą powiązane. (Zdaje się, że zazwyczaj tak jest, ilekroć mamy wskazywać pewne ważne różnice sensów bądź sposobów przypisywania czemuś pewnej charakterystyki w filozofii). Aby zaś ukazać taki związek wchodzących tu w grę sposobów bycia czymś lub bycia pewną rzeczą, trzeba wskazać, w jaki dokładniej sposób to, co jest pewną rzeczą jedynie w sensie (i) lub (ii) – czyli coś, czemu wprost nie przypisuje się żadnej zgoła aktualności – wiąże się z aktualnością czegoś, co jest pewną rzeczą w sensie (iii). Stanowi to bowiem z jednej strony o różnicy między (i) a (ii), czyli o różnicy między koreletami zdań prawdziwych a korelatami zdań fałszywych (o różnicy tej decyduje wszak różne powiązanie z rozmaitymi aktualnościami tego, o czym w zdaniach mowa). Z drugiej zaś strony o różnicy między (i) i (ii) razem wziętymi a (iii). W pierwszym wypadku chodzi o to, w jaki sposób prawdziwość zdania bądź jego korelatu ma się do aktualności, które czynią je prawdziwym; w drugim o to, w jaki w ogóle sposób tożsamość i różnica korelatów zdań jako czegoś, czemu aktualności wprost przypisać się nie da, ma się do tożsamości i różnicy aktualności, których zdania te dotyczą; jak identyfikacja obiektów nie posiadających jakiejkolwiek aktualności ma się do intentyfikacji pewnych aktualności. Przykładowo zatem, trzeba wskazać, w jaki sposób to, że przynajmniej jeden (bądź tylko jeden) spośród klejnotów jest brylantem, wiąże się z aktualnością brylantu, który czyni to zdanie prawdziwym, tym, co pojawiło się, gdy brylant ów powstał; bądź: w jaki sposób to, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, wiąże się z aktualnością czyjejś cierpliwości i czyjejś wytrwałości, tym, co pojawiło się w nim, gdy stał się on cierpliwy bądź wytrwały. To z kolei wymaga także powiązania tego, że przynajmniej jeden (bądź tylko jeden) spośród klejnotów jest brylantem, z aktem myśli, w którym, jako się rzekło, do tego właśnie się dochodzi; w szczególności z aktualnością samego formułowanego wówczas wniosku, że tak właśnie jest, tym, co pojawia się w czyimś umyśle, gdy wniosek ten aktualnie formułuje. Identyfikacja aktualności różnych typów, zarówno w umyśle, jak i poza

112

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

nim, okazuje się dla tego przedsięwzięcia fundamentalna. W takim też sensie związek tego, że przynajmniej jeden (bądź tylko jeden) spośród klejnotów jest brylantem, z aktualnością tego, co jest czymś i pewną rzeczą w sensie (iii), ujawnia się w tym właśnie, jak aktualność formułowanego wniosku ma się do aktualności brylantu. Inaczej mówiąc: odpowiedź na pytanie, czym dokładniej jest to, do czego wprost ów znawca brylantów dochodzi – na przykład to, że ten a ten klejnot jest brylantem, albo to, że przynajmniej jeden spośród klejnotów jest brylantem, bądź też to, że tylko jeden spośród tych klejnotów jest brylantem – tkwi w sposobie, w jaki aktualność myśli formułowanej przez tego, kto do tych właśnie rzeczy dochodzi, ma się do aktualności brylantu, o którym mowa. W szczególności zaś różnice między tymi trzema rzeczami w sensie (i) lub (ii) są uchwytne właśnie w różnicach sposobu, w jaki każdorazowo aktualność myśli przezeń formułowanej ma się do aktualności brylantu, o który chodzi (o tyle w szczególności, o ile zasadzają się one na pewnych różnicach składni, ta zaś jest charakterystyczna dla formułowania właściwego myśli). Odmowa rozważenia tych właśnie kwestii i poprzestanie na samym wskazaniu, iż to, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, jest czymś bądź pewną rzeczą w sensie zupełnie innym, aniżeli ten, w jakim czymś bądź pewną rzeczą jest aktualnie istniejąca czyjaś cierpliwość bądź myśl o niej tkwiąca w czyimś umyśle – prowadzi do przyjęcia pewnego nader osobliwego rodzaju bytów, o którym twierdzi się, że jest całkowicie i gruntownie odmienny zarówno od aktualności samej myśli, jak i od aktualności tego, co istnieje poza myślą, w znacznej mierze dlatego właśnie, że odmawia się wskazania jego związków z nimi; z tymi rodzajami aktualnie istniejących rzeczy, które z grubsza są nam już znane. Wówczas jednak niejasna pozostaje zarówno sama natura owego domniemanego rodzaju rzeczy, jak i, zwłaszcza, natura tego rodzaju aktu myśli, jaki stanowi dochodzenie do pewnego wniosku – o tyle, o ile czymś kluczowym dla uchwycenie jego natury jest uchwycenie jego związku z tym, co stanowi jego przedmiot (o czym upewnia wszak cała argumentacja Grzegorza)10 . Pytanie o związek między trzema wskazanymi sposobami bycia czymś bądź pewną rzeczą prowadzi w taki sposób do pytania o dokładniejszą charakterystykę takiego rodzaju aktualności, jaki stanowi dojście do pewnego wniosku, sformułowanie pewnej myśli w charakterze wniosku; w szczególności zaś o dokładniejszą charakterystykę samej myśli, że jest taka a tak, formułowanej w charakterze wniosku, jako tego, do czego dochodzi się jako do pewnej aktualności tkwiącej wówczas w samej myśli. Tym samym pytanie to prowadzi wprost do przedstawionej wyżej dyskusji Grzegorza z Ockhamem wokół kwestii, jaka jest natura formułowanego wniosku, do którego się dochodzi, i czy jest on, a jeśli tak, to w jaki sposób, w 10 W nieco podobny sposób P.T. Geach powiada, że analiza aktów sądzenia, w myśl której przedmiotem takiego aktu jest wyrażany zdaniem złożony obiekt bądź obiektyw, jest przejawem pewnego rodzaju lenistwa, o ile przenosi po prostu cały problem złożoności samego sądu na złożoność tego, co miałoby stanowić jego przedmiot („Anyhow, analysing judgements in terms of »objectives« is a lazy analysis; when judgement is treated as a simple two-termed relation, the complexity of the judgement is just transferred in its entirety to that which is judged, the »objective«”.) (P.T. Geach, Mental Acts. Their Content and Their Objects, Routlege, London 1956, s. 49).

M. Głowala, Significatum propositionis...

113

samym akcie dochodzenia doń poznawany. Ogólniej: jak dochodzenie do czegoś w takim sensie, w jakim tym, do czego się dochodzi, jest, samo, na przykład, to, że ten a ten brylant jest prawdziwy, bądź to, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, ma się do dochodzenia do czegoś w takim sensie, w jakim tym, do czego się dochodzi, jest tkwiąca w myśli aktualność formułowanego wówczas wniosku, że tak właśnie jest; i czym, w szczególności, jest to, co dochodzący do czegoś w myśli w charakterze wniosku formułuje. Trzy rysy zdają się charakterystyczne dla formułowanego w myśli wniosku: po pierwsze, jako formułowany pochodzi od myślącego; po drugie, jego formułowanie ma ścisły związek z porządkiem składniowym zdania (stąd, w szczególności, istnieją wnioski dotyczące tych samych rzeczy, różniące się właśnie pod względem składniowym); po trzecie wreszcie, jest czymś porównywalnym do światła bądź jasności, w której staje się jasna rzecz, o której mowa, na przykład brylant bądź cierpliwość, jasność, do której dochodzimy, i którą co do rzeczy tej mamy. Wbrew przedstawionej powyżej argumentacji Grzegorza zdaje się w każdym razie jasne, że formułowana w charakterze wniosku myśl jest z pewnością czymś poznawanym przez tego, kto do niej dochodzi; czymś, co o tyle właśnie, o ile doń dochodzi, staje się dlań jasne. Formułowanie bowiem wniosku, że ten a ten klejnot jest brylantem, bądź wniosku, że cierpliwość jest cnotą różną od wytrwałości, jest w każdym razie pewną czynnością dokonywaną na podstawie posiadanej znajomości brylantów bądź cnót; to, zaś czego dokonuje się na podstawie pewnej znajomości, o tyle też jest przez dokonującego w pewien sposób poznawane. Zasadnicze zaś pytanie dotyczy, rzecz jasna, tego, jaki dokładnie rodzaj czynności dokonywanej na podstawie znajomości stanowi samo formułowanie takiego wniosku, bądź w jaki sposób kierujemy się znajomością przesłanki formułując taki wniosek; i w jaki w związku z tym sposób wniosek staje się jasny (formułowany wniosek staje się bowiem jasny jak to, co samo jest jasnością co do pewnej rzeczy). Aktualne ujęcie wniosku związane z jego formułowaniem jest zapewne, zgodnie z argumentacją Grzegorza, odmienne od tego, z jakim mamy do czynienia wtedy, gdy wyliczamy wnioski, do jakich doszedł pewien jubiler bądź pewien filozof; jak również odmienne od tego, z jakim mamy do czynienia wtedy, gdy na podstawie przesłanki, że ten a ten klejnot jest brylantem, dochodzimy do wniosku, że czyjś, nasz bądź nie, wniosek, że tak właśnie jest, był prawdziwy. Świadczy to jednak o tym tylko, że wspomniane przez Grzegorza dwa rodzaje aktualnego ujęcia wniosku nie wystarczają, aby scharakteryzować sposób, w jaki wniosek staje się jasny, gdy doń dochodzimy. W obydwu zresztą tych przypadkach do ujmowanego wniosku nie dochodzimy; choć możemy do niego dojść, i może stać się on dla nas w taki sposób jasny, wtedy na przykład, gdy ktoś pokaże nam, jak rozpoznał brylant, jak doszedł do tego, że przynajmniej jeden spośród klejnotów jest brylantem, bądź do tego, że wspomniane cnoty są różne.

114

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006) SUMMARY

Gregory of Rimini’s conceptions of ‘arriving to a conclusion’ and significatum propositionis The paper focuses on the discussion of significata propositionum, the proper semantic correlates of sentences, as the alleged objects of mental act of arriving to a conclusion, as developed in Gregory of Rimini’s Prologue to his commentary to the Sentences. After a brief account of arriving to a conclusion presented by Gregory as some kind of mental act, I present his arguments for the thesis that neither the actual thing the conclusion is about, nor the actually formulated conclusion itself as some actuality in the mind, are direct objects of that mental act (I). Then I present Gregory’s account of what kind of entities are the significata propositionum: that no kind of actuality (neither in thought, nor in extramental reality) can be ascribed to them, and so they have to considered as entities in some special sense (II). In (III) I show that: (1) this sense needs further elucidation; (2) it is possible to demonstrate the way this sense is connected with the actuality in mind and actuality of a thing the conclusion is about; and (3) the activity of arriving to a conclusion needs to be investigated. A possible line of investigation is demonstrated by showing why Gregory’s arguments in (I) are invalid.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

DAMIAN LESZCZYŃSKI Uniwersytet Wrocławski

Między wątpieniem a wiarą Próba charakterystyki renesansowego sceptycyzmu

Opinie historyków filozofii o wartości myśli renesansowej są podzielone. O ile w wypadku twórczości autorów uważanych za „ojców” myśli nowożytnej – Galileusza czy Kartezjusza – istnieje w zasadzie zgoda co do wartości ich dokonań i siły wpływu na dzieje cywilizacji zachodniej, o tyle inni myśliciele renesansu oceniani są rozmaicie, a oceny te wahają się od bezkrytycznego niemal entuzjazmu po całkowite lekceważenie. Wielu komentatorów zdaje się podzielać opinię Hegla, który, omawiając w Wykładach z historii filozofii myśl Odrodzenia, stwierdził, że „wartość popularnych pism Montaigne’a, Charrona polega na tym, że są urocze, dowcipne, pouczające”, jednakże „nie mogą one być zaliczane do właściwej filozofii, są dziełem zdrowego rozsądku”1 . Krótko mówiąc, jest to „filozofowanie, które nie ma żadnej spekulatywnej wartości, ale jest ważne ze względu na ogólną kulturę, w tym sensie, że człowiek mówi w nim bardziej od siebie jako pewnej całości, na podstawie własnego doświadczenia, przyjmując w ogóle za punkt wyjścia teraźniejszość”2 . Swoisty styl, jakim posługiwali się zazwyczaj renesansowi myśliciele, ich częste odwoływanie się do potocznych świadectw, niedbałość o precyzję wywodu i stosowaną terminologię, sprawiają, że zwykle traktuje się ich raczej jako literatów, retorów czy filologów, nie zaś „poważnych” filozofów. Również otwarta niechęć do scholastyki i wszystkiego, co kojarzy się z Arystotelesem (często nie poparta gruntowną znajomością ani pierwszej, ani drugiego), jak również odrzucanie dyscyplin spekulatywnych bądź abstrakcyjnych jako jałowych, wpływa na – częściowo uzasadnione – traktowanie ich jako ignorantów i dyletantów. Na przykład większość 1 G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, tłum. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 2002, t. III, s. 136. 2 Ibid., s. 134. Negatywne oceny odnośnie wartości filozoficznej myśli Odrodzenia znaleźć można zwłaszcza w pracach P.O. Kristellera, Humanizm i filozofia, tłum. G. Blachowicz, L. Szczucki, M. Szymański, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1985 oraz The Classics and Renaissance Thought, HUP, Harvard 1955.

116

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

historyków nauki, niezależnie od tego, czy podkreślali ciągłość jej rozwoju, wskazując na jej średniowieczne źródła (jak np. Pierre Duhem), czy głosili tezę o rewolucji naukowej XVI-XVII w. (jak Alexandre Koyr´e czy Thomas S. Kuhn), zgadzało się, że renesans był w dużej mierze epoką intelektualnej zapaści3 . Opinię tę zdaje się potwierdzać cechujące niektórych myślicieli owych czasów zamiłowanie do hermetyzmu, magii, alchemii i astrologii oraz wspomniana już niechęć do logicznej precyzji i akademickiej nauki jako takiej (którą niemal powszechnie utożsamiano z systemem Arystotelesa). W każdym razie epoka renesansu zdaje się stanowić pewnego rodzaju lukę między solidną i zdyscyplinowaną myślą średniowiecza i równie precyzyjną – choć uprawianą w obrębie innego paradygmatu – myślą nowożytną; lukę wypełnioną przez, z jednej strony, skrajnie niepoprawnych optymistów, wychwalających „wielkość i godność człowieka”, i – z drugiej – równie skrajnych sceptyków, negujących możliwość zdobycia jakiejkolwiek pewnej wiedzy. Ta przesadnie negatywna ocena renesansu ma oczywiście swoich przeciwników, którzy, chcąc przechylić szalę w drugą stronę, często formułują równie przesadne opinie pozytywne. Z ich punktu widzenia cała niemal myśl XV i XVI wieku stanowi twórcze rozwinięcie myśli średniowiecznej i konieczny etap w drodze do nowożytnej nauki. Brak precyzji, literackość, zaufanie do zdrowego rozsądku, odrzucenie scholastyki, logiki i średniowiecznych kanonów uprawiania filozofii stanowią w każdym wypadku zaletę, a nie wadę. Renesans okazuje się epoką „otwarcia”, wyzwolenia człowieka, epoką, która wytycza nowe drogi, do tej pory niedostępne4 . Co więcej, jest to epoka zawierająca zalążki wszystkich ważniejszych nurtów myśli nowożytnej, 3 P. Duhem uchodzi za „ojca” tezy o średniowiecznych źródłach nowożytnej nauki (por. np. ´ Etudes sur L´ eonard de Vinci, Hermann, Paris 1906-1913 i Le Syst´ eme du monde, Hermann, Paris 1913-1959, t. VI); pogląd taki – połączony z częściową deprecjacją myśli renesansowej – głosili także G. Sarton (Introduction to the History of Science, t. 1-3, Baltimore 1927-1948) i L. Thorndike (Science and Thought in the Fifteenth Century, Columbia University Press, New York 1929). Równie negatywnie o myśli renesansowej wyrażają się obrońcy tezy o nowożytnej rewolucji naukowej jako radykalnym zerwaniu ze średniowiecznym i starożytnym ideałem nauki: A. Koyr` e pisze np., że Giordano Bruno jest „kiepskim filozofem [...] miernym uczonym, nie pojmuje matematyki, a na temat ciał niebieskich ma dosyć kuriozalne poglądy” (Od skończonego świata do nieskończonego wszechświata, tłum. O. i W. Kubińscy, słowo obraz/terytoria, Gdańsk 1998, s. 64), Bacona zaś uważa za naukowego „ignoranta” (Trois le¸cons sur Descartes, Imprimerie Nationale, Boulac, Le Caire, 1938, s. 16-17). Podobne opinie (również o Baconie), wypowiada Thomas S. Kuhn, por. Dwa bieguny, tłum. S. Amsterdamski, PIW, Warszawa, 1985, s. 203. A. Rupert Hall uważa, iż renesansowi humaniści, odrzucając dorobek średniowieczny i bezkrytycznie akceptując myśl starożytną, w niewielkim stopniu przyczynili się do postępu naukowego i często byli raczej przeszkodą; sam wiek XV ocenia Hall jako „regresywny” (Rewolucja naukowa 15001800, tłum. T. Zembrzuski, PAX, Warszawa 1966, s. 23-24). Podobną tendencję do pomniejszania wartości renesansu prezentuje H. Butterfield w znanej pracy Rodowód współczesnej nauki (tłum. H. Krajewska, PWN, Warszawa 1963). 4 Taką opinię, co wydaje się zrozumiale, formułują zwłaszcza włoscy badacze, np. E. Garin w pracach Filozofia Odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żabolicki, PWN, Warszawa 1969, s. 11, 22-23 oraz Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. Dutka, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1993, s. 12-13. Wielką wartość myśli renesansowej podkreślają też niektórzy polscy autorzy, m.in. A. Nowicki, L. Szczucki czy J. Domański. Na temat sporów o ocenę myśli Odrodzenia, a zwłaszcza „renesansowego humanizmu” zob. J. Domański, Humanizm i filozofia. Kristellerowska i Garinowska interpretacja myśli renesansowej, „Człowiek i światopogląd” 2 (1975); C. Głombik, Metodologiczne podstawy sporu o filozofię Renesansu, „Folia Societatis Scientiarum Lublinensis”, 18 (1976).

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

117

a równocześnie nieskażona wadami, jakie zawierał w sobie „projekt nowożytności”, którego jądro stanowiło utopijne, zdaniem niektórych, poszukiwanie pewności5 . Pomiędzy tymi opiniami, czasem formułowanymi w sposób skrajny, istnieje rzecz jasna wiele stanowisk pośrednich, w ramach których myśl renesansu nie jest oceniana globalnie, zgodnie z doktryną jednorodnego „ducha epoki”, lecz z punktu widzenia jej poszczególnych elementów, które niekoniecznie muszą stanowić spójną całość. Zależnie od tego, co chcemy zbadać i na jakie pytanie szukamy odpowiedzi – zarówno z punktu widzenia historii filozofii, jak i filozofii samej – twórczość renesansowych myślicieli może okazać się interesująca bądź nie6 . Uwaga ta brzmi banalnie, jednakże okazuje się, że w taki sposób, porzucając próbę ogólnej oceny epoki na rzecz rozpatrywania poszczególnych wątków, dostrzec można pewne ciekawe i oryginalne rozwiązania. Jeśli na przykład potraktujemy dzieje myśli przez pryzmat refleksji epistemologicznej, a zwłaszcza problematyki sceptycyzmu, okaże się, że na tle prób filozoficznych o pośledniej wartości propozycje renesansowych sceptyków jawią się nie tylko jako kalka myśli starożytnej (jak sądzą niektórzy), lecz, przynajmniej w pewnej mierze, próba oryginalnego rozwiązania zagadnień związanych z pytaniami o możliwość zdobycia pewnej i adekwatnej wiedzy. Również w zestawieniu z późniejszą próbą wykroczenia poza sceptycyzm podjętą przez Kartezjusza, renesansowa propozycja prezentuje się jako interesująca próba uniknięcia paradoksów, do których doprowadziło rozwiązania zaproponowane przez autora Medytacji 7 . Przede wszystkim należy więc zauważyć, że renesansowy sceptycyzm8 , 5

Pogląd taki wygłasza np. S. Toulmin, który co prawda podkreśla zasługi myśli nowożytnej, ale zarazem domaga się swoistego re-renesansu, który miałby wyprowadzić nas ze ślepej uliczki „nowoczesności”. Zob. Kosmopolis, tłum. T. Zarębski, Wydawnictwo DSWE, Wrocław 2005, zwłaszcza rozdz. I i V. 6 Np. Charles Taylor, uważa, że Montaigne wyznacza „narodziny innej formy nowożytnego indywidualizmu, zorientowanej na odkrywanie przez człowieka samego siebie, która różni się od modelu kartezjańskiego zarówno pod względem celu, jak i metody” (Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. zbiorowe, PWN, Warszawa 2001, s. 339); Arthur O. Lovejoy podkreśla zaś ogromne znaczenie, jakie miała dla rozwoju myśli zachodniej idea innych światów (planet) i zamieszkujących je innych istot, obecna choćby u Bruna (Wielki łańcuch bytu, tłum. A. Przybysławski, KR, Warszawa 1999, rozdz. IV). 7 Na temat związków myśli Descartesa z renesansowym sceptycyzmem (a zwłaszcza Montaigne’em) zob. L. Brunschvicq, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, ditions de la Baconnire, Neuchatel 1945; I. Dąmbska, Meditationes Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII w., „Kwartalnik Filozoficzny” 1950; oraz Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, s. 13, 77-82. 8 Samo określenie „renesansowy sceptycyzm” ma oczywiście charakter konwencjonalny, choćby z uwagi na toczące się wśród historyków spory o granice takich epok, jak renesans czy nowożytność. Używał go będę w odniesieniu do myślicieli piszących między końcem XV a początkiem XVII wieku, których poglądy wpisują się w pewien ogólny, rekonstruowany tu przeze mnie schemat. Za najważniejszych reprezentantów „renesansowego sceptycyzmu” uznać więc można takich twórców, jak Erazm z Rotterdamu (1469-1536), Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533), Michel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charron (1541-1603), Francisco Sanchez (1552-1623), a za kontynuatorów tego nurtu takich myślicieli, jak Daniel Huet czy Franois La Mothe La Vayer. Trudno jednak (wbrew niektórym opiniom) zaliczyć tu Gassendiego, który we wczesnym okresie twórczości skłaniał się ku sceptycyzmowi, czy Mersenne’a, u którego również można odnaleźć wątki sceptyckie. Choć tworzyli oni w podobnym okresie, ich sceptycyzm przybrał inną formę i, co istotne, problem relacji między wiedzą naukową a wiedzą objawioną, decydujący o specyfice sceptycyzmu renesansowego, został przez nich rozwinięty odmiennie, bądź w ogóle pominięty. Literatura dotycząca sceptycyzmu epoki renesansu jest bardzo obfita. Z najważniejszych prac

118

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

choć inspirowany myślą starożytną, pod wieloma względami znacznie różnił się od tego, co proponował Pirron czy Akademicy. Wynikało to nie tylko z uwagi na specyficzną sytuację historyczną, w której doszło do recepcji dzieła Sekstusa, a więc moment schyłku scholastyki i pojawienie się w nauce nowego paradygmatu – matematycznego przyrodoznawstwa, które z wolna, ale skutecznie wypierało tradycję Arystotelesowską. Specyficzna postać nowożytnego sceptycyzmu wynikała przede wszystkim z faktu, że pojawił się on w ramach tradycji chrześcijańskiej, ściśle rozróżniającej pojęcia wiedzy i wiary. Owo rozróżnienie spowodowało, że starożytny, „pogański” sceptycyzm nie musiał z konieczności być traktowany jako wróg religii (jak to się działo np. z atomizmem), lecz mógł się stać jej sprzymierzeńcem, albowiem proponowana przez sceptyków postawa wobec człowieka i wobec świata w pewien sposób wpasowywała się w nurt nawiązujący do Tertuliana, nominalizmu czy myśli Mikołaja z Kuzy. Może wydawać się to dziwne, zwłaszcza z perspektywy post-kartezjańskiej, kiedy to sceptycyzm częstokroć potępiano jako źródło ateizmu i nihilizmu, jednak pierwsi nowożytni sceptycy z powodzeniem łączyli pirrońskie wątpienie z religijną żarliwością. 1. Krytyka poznania zmysłowego. Podważenie pewności wiedzy o rzeczywistości zdobywanej za pomocą zmysłów jest tradycyjnie punktem wyjścia sceptycyzmu. W rozmaitych tropach dowodzi się, że cała nasza wiedza o tzw. świecie zewnętrznym (a więc również o naszym ciele) zależna jest od wielu różnych okoliczności, związanych z naszą kondycją psychofizyczną, wychowaniem, środowiskiem kulturowym etc., te zaś są zmienne, w związku z czym uzyskiwane na temat rzeczy informacje są równie zmienne. A ponieważ nie jesteśmy w stanie wybrać spośród tych informacji jakichś uprzywilejowanych, oddających nam dokładnie to, „ jak się rzeczy mają”, w takim razie nie posiadamy o tych ostatnich żadnej pewnej wiedzy, a jedynie mniej lub bardziej prawdopodobne mniemania. Ten schemat argumentacyjny służył podwójnemu celowi: z jednej strony, na płaszczyźnie epistemologicznej, podawał w wątpliwość empiryzm jako wartościową metodę zdobywania wiedzy, z drugiej zaś kwestionował metafizyczny realizm jako możliwą do przyjęcia, niesprzeczną i wiarygodną teorię bytu. Rozmaite warianty tego schematu znajdujemy u renesansowych sceptyków, argumentacja zaś, podobnie jak u myślicieli starożytnych, opiera się, po pierwsze, na należałoby wymienić nast. pozycje: R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorcum, Assen 1964 (w pracy tej można znaleźć bogatą bibliografię tematu); R.H. Popkin, A. Vanderjagt (red.), Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, E.J. Brill, Leiden-New York-K¨ oln 1993; R.J. Charbonnel, La Pens´ ee italienne au XVIe si´ ecle et le courant libertin, Champion, Paris 1919; I. Dąmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Toruń 1958; J. Owen, The Skeptics of the French Renaissance, Macmillan, New York 1893. Jeśli chodzi o filozoficzną wartość tego nurtu, głosy badaczy są podzielone. J. Woleński uważa np., że – właśnie z epistemologicznego punktu widzenia – sceptycyzm jest jednym z najbardziej interesujących elementów myśli renesansu (por. J. Woleński, Epistemologia, Aureus, Kraków 2000, t. I, s. 66). F. Copleston pisze natomiast, że „Sceptycyzm myślicieli renesansu był niewątpliwie symptomem okresu przejściowego między myśleniem średniowiecznym i konstruktywnymi systemami ery nowożytnej, sam w sobie był jednak ślepą uliczką” (Historia filozofii, t. III, tłum. H. Bednarek, S. Zalewski, PAX, Warszawa 2001, s. 248).

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

119

argumentach teoriopoznawczych, odwołujących się zarówno do fizjologii percepcji, jak też niepewności metod stosowanych w naukach (indukcji i dedukcji), po drugie, argumentach, które można by określić mianem antropologicznych, wskazujących na zależność ludzkiej wiedzy od czasu i miejsca, oraz, po trzecie, argumentach ontologicznych, w których niepewność poznania wynika z natury samej rzeczywistości. Nasza wiedza o rzeczywistości w istotny sposób kształtowana jest przez posiadany przez nas aparat zmysłowy, a jak wiadomo – podkreśla się – istnieją inne istoty wyposażone w odmienne zmysły, ich obraz świata będzie więc inny niż nasz. A ponieważ nie mamy kryterium pozwalającego zdecydować „czyj” obraz świata jest adekwatny, dlatego też nie mamy prawa nazywać naszego „prawdziwym”9 . Istnieje ponadto podejrzenie, iż być może ludzki aparat poznawczy jest ograniczony i brak pewnych zmysłów nie pozwala nam odbierać wszystkich bodźców docierających z otoczenia, w wyniku czego nasz obraz świata jest niepełny. „Kto wie – pisze Montaigne – czy i nam także nie brakuje jeszcze jednego, dwu, trzech i wielu więcej zmysłów? Jeśli nam bowiem brakuje którego, rozum nasz nie ma sposobu poznać tego braku”10 . Podobne uwagi znajdujemy u Sancheza11 . Warto zauważyć, że ten perspektywizm (relatywizm) gatunkowy, kwestionujący możliwość istnienia „obiektywnej” wiedzy (każde poznanie jest bowiem ściśle powiązane z psychofizyczną konstytucją gatunku, do którego należy poznający podmiot), z pewnego punktu widzenia można zinterpretować „optymistycznie” jako warunek umożliwiający wiedzę intersubiektywnie pewną (bo skoro wszystkie istoty danego gatunku mają takie same ograniczenia poznawcze, to mogą przynajmniej stwierdzić, że coś jest fałszywe bądź prawdziwe dla nich). Tego rodzaju intuicje istotnie znaleźć można w pracach niektórych ówczesnych filozofów, należy jednak pamiętać, że owo ograniczenie wiedzy uważano raczej za porażkę, niż sukces i zgodnie z nowożytnym epistemicznym ideałem pewności fakt, iż posiadamy wiedzę jedynie intersubiektywnie, nie zaś obiektywnie pewną, traktowano właśnie jako jeden z powodów do sceptycyzmu. Sceptycyzm wynikający z perspektywizmu gatunkowego zwykle wzmacnia się argumentami opartymi na perspektywizmie (relatywizmie) jednostkowym: „ludzie bowiem – pisał Montaigne – są wszyscy z jednego gatunku i z małymi różnicami, opatrzeni jednakimi narządami i zmysłami dla pojmowania i sądzenia. Ale roz9 „Trzeba zadać gwałt człowiekowi i wcisnąć go w granicę tego porządku [przyrody]. Jakoż nieszczęśnik nie ma mocy wydobycia się poza nie. Jest spętany i zaklęty, jest ujarzmiony podobnym musem, co inne stworzenia jego rzędu”, M. de Montaigne, Próby, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa, t. II, s. 147, por. ibid., s. 141, 206. Na temat epistemologii Montaigne’a zob. np. R. Bernoulli, Que sais-je? Contribution a l’´ etude de la gnos´ eologie de Montaigne, S.F.I.L.-Imprimerie Marc Texier Runies, Poitiers 1975; B. Silver, Montaigne, An Apology for Raymond Sebond: Happiness and the Poverty of Reason, „Midwest Studies in Philosophy” 26 (2002). Na temat związków myśli Montaigne’a z klasycznym sceptycyzmem istnieje liczna literatura, z najnowszych prac interesujące są np. R. Flathman, The Self Against And For Itself: Montaigne and Sextus Empiricus on Freedom, Discipline and Resistance, „Monist” 83 (2000); D.L. Schaefer, Montaigne and the Classical Tradition, „International Journal of the Classical Tradition” 8 (2001). 10 Ibidem, t. II, s. 265, por. s. 264-267, 274. 11 Por. F. Sanchez, Quod Nihil Scitur [w:] Opera Philosophica, Coimbra 1955, d. 4-5. Por. polskie tłumaczenie fragmentów: O tym, że nie wiemy nic [w:] Filozofia francuskiego odrodzenia, Andrzej Nowicki (red), PWN, Warszawa 1973, s. 361-363.

120

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

maitość mniemań, jakie mamy o rzeczach ukazuje jasno, że wchodzą w nas one jedynie przekształcone i zaprawione”12 . Fakt, iż różni ludzie tę samą rzecz postrzegają różnie (i głoszą na jej temat różne opinie) może wynikać albo z przyrodzonych i nieprzekraczalnych różnić między nimi, albo ze stanu, w którym się aktualnie znajdują, albo ze środowiska, w jakim wzrastali i funkcjonują. Zestaw argumentów, jakie się w tym wypadku przywołuje, jest niemal zawsze podobny: podmiot poznający, nawet w swoim „normalnym” stanie podatny jest na złudzenia percepcyjne13 , ponadto mogą dotykać go choroby i różnego rodzaju zaburzenia natury psychicznej bądź somatycznej, które również zaburzają percepcję i zdolność wydawania sądów14 , i wreszcie brak nam dobrego kryterium odróżniającego jawę od snu15 . Prócz tego, percepcja rzeczy i ich ocena uzależnione są nie tylko od czynników kulturowych (języka, wychowania, religii, nabytej wiedzy etc.), lecz nawet od takich rzeczy, jak „aura, klimat i gleba”16 . Argumenty te często łączone są z mniej lub bardziej radykalną wersją heraklitejskiego wariabilizmu: ponieważ rzeczy nieustannie się zmieniają, trudno wydawać o nich jakieś jednoznaczne opinie, trudno nawet konstruować jakiś solidny system pojęć, skoro to, co miałyby denotować będzie w każdej kolejnej chwili czymś innym. Wszystkie te argumenty prowadzą do wniosku, że wiedza oparta na poznaniu zmysłowym jest ograniczona i niepewna, a realistyczna wizja świata zasługuje na to, by określić ją mianem naiwnej i potraktować z dużą ostrożnością. 2. Krytyka wiedzy racjonalnej i istniejących nauk. Krytyka empiryzmu i świadectw dostarczanych przez potoczne doświadczenia nie prowadzi do prób poszukiwania innych, racjonalnych kryteriów pewności (jak to później uczyni np. Kartezjusz), lecz stanowi wstęp do całościowej krytyki nauk – zarówno formalnych, jak i realnych. Te pierwsze odrzucane są z uwagi na swoją abstrakcyjność – ponieważ konstruowane są w oderwaniu od rzeczywistości, wydają się, pragmatycznie i nieco utylitarnie nastawionym sceptykom, po prostu bezużyteczne. Są rodzajem gry, rozrywki intelektualnej – można im poświęcać czas, ale ze świadomością, że nie dostarczają one żadnej wiedzy. Argumenty wysuwane przeciwko wartości nauk realnych są rozmaite. Przede wszystkim, pierwsze zasady, na których nauki te się opierają, albo pochodzą z doświadczenia – i są pewnymi uogólnieniami – albo mają charakter pozadoświadczalny. W pierwszym wypadku oparte są więc na niepewnej podstawie (co czyni je podatnymi na argumenty przeciwko pewności wiedzy zmysłowej), w drugim – mają arbitralny charakter i pozostają bez związku z faktami (i w tym wypadku krytyka 12

M. de Montaigne, Próby, t. I, s. 176. Por. Ibid., s. 191, 227, (złudzenia percepcyjne). 14 Por. Ibid., s. 217, t. II, 246-247 (obłęd), t. II, s. 155, 229, 236, 243, 262, 273 (choroby); por. t. II, s. 275-276. 15 Por. np., Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, tłum. E. Jędrkiewicz, Unia Wydawnicza Verum, Warszawa 2001, s. 84, M. de Montaigne, Próby, t. II, s. 231, 246-247, 272, t. III, s. 253. 16 M. de Montaigne, Próby, t. II, s. 252. Por. też. t. I, s. 175-176, 311, 325; t. II, s. 141, 153-154, 213, 252-253, t. III, s. 120-121 (relatywizm kulturowy), t. II, s. 134, 196-200, 205, 207 (pluralizm przekonań i wierzeń); t. II, s. 208, (wpływ języka na poznanie); F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 353, 360, 364, Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, s. 81, 82-84. 13

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

121

przebiega podobnie, jak w odniesieniu do nauk formalnych)17 . Nauki formułują swoją wiedzę w pojęciach ogólnych, w definicjach, te jednak, jak dowodzi np. F. Sanchez, nie są w stanie wyjaśnić czym jest „natura” rzeczy, choćby z tego powodu, że czegoś takiego jako ogólnie rozumiana „natura rzeczy” nie ma (w tym wypadku argumentacja oparta będzie na niemal pozytywistycznie rozumianym fenomenalizmie i nominalizmie). Jeśli więc definicje miałyby się do czegokolwiek odnosić, mogłyby tym czymś być jedynie indywidualne, konkretne rzeczy, wówczas jednak będą one bezużyteczne, albowiem nie zostanie spełniony scholastyczny (czy perypatetycki) wymóg ogólności wiedzy18 . Aby dowieść, że pojęcia ogólne nie posiadają żadnych desygnatów, a więc do niczego się nie odnoszą, stosuje się zazwyczaj argumenty empiryczne (niezależnie od wcześniejszego zdezawuowania wartości poznania zmysłowego): skoro pewnych bytów, takich jak „zwierzę w ogóle” czy „byt” nie jesteśmy w stanie zaobserwować, w takim razie ich nie ma, nauka zaś mówiąca o tych bytach nie dostarcza żadnej wiedzy – jest fikcją. Odrzucenie poglądu, jakoby definicje zawierały w sobie jakąś wiedzę często idzie w parze z podważeniem wartości stosowanych metod wnioskowania, a przede wszystkim sylogistyki. Sylogizmy, powiada się, oparte są na błędnym kole i w punkcie wyjścia zakładają już to, czego dopiero należałoby dowieść19 . Krytyka ta, jak wspomniałem, może przywodzić nieco na myśl pozytywistyczny atak na metafizykę (i w istocie wiele jej elementów, jak choćby fenomenalizm i nominalizm, znajdujemy potem u Bacona, Hume’a, Comte’a czy przedstawicieli logicznego pozytywizmu)20 , należy jednak pamiętać, że w tym wypadku chodzi o podważenie wartości wszelkich typów refleksji uznawanych za naukowe – od teologii po astronomię – nie zaś podanie kryteriów, dzięki którym można by odróżnić „porządne” poznanie naukowe od bezużytecznego poznania metafizycznego (czy, ogólnie, filozoficznego). Niewątpliwie jednak sama retoryka wypowiedzi ma coś w sobie z Carnapowskiej pogardy dla filozofów, którzy, pomimo tego, że formułowane przez nich sądy nie mają żadnego sensu, próbują „udawać” ludzi, którzy cokolwiek o czymkolwiek wiedzą21 . Erazm pisze np.: „Ale choć [uczeni] w ogóle niczego nie wiedzą, to jednak twierdzą, że wiedzą wszystko, i choć sami siebie nie znają i nieraz nie widzą na drodze przed sobą rowu ani kamienia [...] to jednak głoszą, że 17 Można w tym wypadku – jak np. robi to J. Woleński – traktować sceptyczną krytykę wiedzy racjonalnej jako krytykę wiedzy pośredniej (rozwinięcie krytyki wiedzy bezpośredniej dostarczanej przez zmysły). Wiedza pośrednia może być dedukcyjna bądź indukcyjna, przy czym, ze stanowiska sceptycznego, obie one są pozbawione wartości. Pierwsza, gdyż opiera się na błędzie logicznym (uzasadnianie w nieskończoność bądź petito principi) albo na danych bezpośrednich (których niepewność jako punktu wyjścia wykazano wcześniej), druga – gdyż dowodzenie indukcyjne nigdy nie może zostać ukończone w skończonym czasie (co prawda najbardziej skuteczne argumenty przeciw możliwości oparcia wiedzy na indukcji znajdujemy dopiero u Hume’a, ale zdaniem niektórych, tego typu antyindukcyjną strategię można znaleźć już w pismach autorów średniowiecznych, np. Mikołaja z Autrecourt (na ten temat zob. prace K. Michalskiego, Wpływ Oksfordu na filozofię Jana z Mirecourt, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1921, s. 27 oraz Les Courantes du criticisme et scepticisme dans la philosophie du XIV-e sciecle, Kraków 1924, s. 25). 18 F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 357-358 19 Por. F. Sanchez, Quod Nihil Scitur, s. 6-9. 20 Por. L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna, PWN, Warszawa 2002, rozdz. I. 21 Por. R. Carnap, Filozofia i składnia logiczna, rozdz. I [w:] Filozofia jako analiza języka nauki, tłum. A. Zabłudowski, PWN, Warszawa 1969.

122

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

widzą idee, ‘uniwersalia’, ‘oddzielne postacie’, ‘pierwsze substancje’, ‘kwiddytety’, ‘ekceitety’, rzeczy tak subtelne, że nawet Linceusz, jak myślę dojrzeć by ich nie potrafił”22 . Podobnie pisze F. Sanchez: „Idę do doktorów, łapczywie domagając się od nich prawdy. I cóż oni? Każdy z nich stara się zbudować wiedzę z cudzych bądź własnych urojeń. Z nich wywodzą inne z tych znowu jeszcze inne, nie zważając wcale na rzeczy. Aż wysnują w końcu cały labirynt słów nie mających żadnego oparcia w rzeczywistości. W rezultacie nie dowiadujesz się o rzeczach naturalnych, ale zapoznajesz się z tkaniną splecioną z wymysłów i fikcji, do których zrozumienia nie wystarczy żaden umysł. Któż bowiem może zrozumieć rzeczy, których nie ma? Skąd wzięły się atomy Demokryta, idee Platona, liczby Pitargorasa, powszechniki, intelekt czynny i inteligencje Arystotelesa. Przy ich pomocy oszukują oni nieświadomych głosząc, że odkryli nieznane tajemnice Natury”23 . Przytoczone fragmenty są dość charakterystyczne i dobrze oddają charakter uprawianej przez renesansowych sceptyków krytyki: argumenty merytoryczne często mieszają się z retorycznymi, a podstawowe zło nauk – najczęściej uosabianych przez scholastykę bądź myśl Arystotelesa – polega na tym, że skoro ze zdroworozsądkowego punktu widzenia są one niezrozumiałe (niejasne, zbyt skomplikowane, pozbawione związku z praktyką), w takim razie są po prostu bałamutne. Obiecują wiedzę, mamią niewykształconych, a w rzeczywistości mówią o fikcyjnych bytach i roztrząsają sztuczne problemy, nie dysponując żadną niezawodną metodą dojścia do prawdy24 . Jeśli chodzi o takie nauki, jak astronomia i fizyka, argumenty przeciw ich wartości poznawczej zazwyczaj odwołują się do pewnej wersji relatywizmu historycznego i relatywizmu kulturowego. Otóż w rożnych epokach panowały różne systemy przekonań, które zdaniem ich twórców czy zwolenników były prawdziwe. Ponieważ historia pokazuje, że każdy system wiedzy prędzej czy później zostawał odrzucony, nie ma powodu przypuszczać, że ta wiedza, którą obecnie posiadamy jest pewna i niepodważalna; przeciwnie, należy raczej przypuszczać, że w przyszłości zostanie odrzucona25 . Taki sam schemat ma argument odwołujący się do relatywizmu 22

Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, s. 95. F. Sanchez, O tym ,że nie wiemy nic, s. 351. 24 Pro. np. Erazm z Rotterdamu, Pochwała glupoty, s. 96-97, Zachęta do filozofii, s. 54-55; F. Sanchez, O tym ,że nie wiemy nic, s. 357. P. Charon, De la Sagesse, Paris 1836, s. 565, 599. Na temat filozofii P. Charrona zob. interesującą pracę T.K. Semelki, Piotr Charron na tle dziejów sceptycyzmu, Księgarnia S.A. Krzyżanowskiego, Kraków 1936. 25 „Nim świat uznał zasady Arystotelesa, inne zasady zadowalały rozum ludzki, jak zadowalają nas dzisiaj [...] Ptolemeusz, który był nie lada osobą, określił granice naszego świata; wszyscy starożytni filozofowie mniemali, iż znają jego wymiary, poza jakimiś paru ustronnymi wysepkami, które mogły umknąć ich świadomości. Przed tysiącem byłoby iście pyrrońskim sceptycyzmem, gdyby ktoś podawał w wątpliwość naukę kosmografii i przyjęte przez wszystkich mniemanie. Herezją było wierzyć w antypody. I oto w naszym wieku odkryto świeżo nieskończoną mnogość ziemi stałej, i to nie wyspę lub jakiś tam kawałek kraju, ale przestrzeń równą mniej więcej co do wielkości tej, którą znaliśmy dotąd. Geografowie dzisiejsi nie wahają się zapewniać, że obecnie wszystko jest odkryte i wszystko zbadane [...] Trzeba by wiedzieć, czy, skoro Ptolemeusz omylił się niegdyś w podstawach swego rozumowania, czy nie byłoby głupstwem zawierzać temu, co ci panowie o tym mówią”. M. de Montaigne, Próby, t. II, s. 250; por. F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 353. P. Charron wspomina również o historycznej zmienności religii (co nie przeszkadza mu twierdzić, że istnieje tylko jedna prawdziwa religia). Zob. P. Charron, De la Sagesse, s. 345-346. 23

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

123

kulturowego: jak wiadomo, w różnych kulturach ludzie w oparciu o takie same doświadczenia budują różne systemy naukowe, które uznają za prawdziwe. Ponieważ nie mamy kryteriów pozwalających ocenić, która z tych wielu „prawdziwych” nauk rzeczywiście jest prawdziwa, nie powinniśmy żadnej z nich przyznawać takiego miana. Trudności te wynikają zarówno z faktu, że należąc do tego, a nie innego obszaru kulturowego automatycznie dodatnio wartościujemy nasze własne teorie, jak również z niemożności wyjścia poza nasz „styl myślenia” i zajęcia jakiegoś neutralnego punktu widzenia26 . Argumenty te dotyczą zresztą nie tylko wiedzy naukowej, ale jakiejkolwiek wiedzy, która rościłaby sobie status do pewności i niezmienności: można by więc powiedzieć, że posiadamy jedynie mniemania, a i te nie są specjalnie godne zaufania (taką postawę zdaje się zajmować P. Charron)27 . Niektórzy autorzy, jak np. F. Sanchez, zwracają również uwagę na kwestię konwencjonalności języka: „Znaczenia słów wydają się w znacznej mierze – o ile nie całkiem – zależeć od danego ludu”28 , tak więc trudno mówić o jakimś jednoznacznym przyporządkowaniu terminów i ich desygnatów: słowa nie odbijają rzeczy, są tylko umownymi znakami. Ich dobór jest w dużej mierze arbitralny i kształtowany przez czynniki pozarozumowe i przypadkowe (nawyki, autorytet, tradycję etc.), a ponieważ teorie naukowe przedstawiane są właśnie za pomocą słów, cechują się tym samym co one. Stąd znowu płynie wniosek, że spośród wielu konwencjonalnych systemów nie można wybrać tego jednego, właściwego, gdyż wszystkie są równie przygodne i przez to w równie małym stopniu godne zaufania29 . Co ciekawe, pojawiające się w niektórych pracach odwołania do teorii Kopernika czy projektu matematycznego przyrodoznawstwa mają na celu ukazanie właśnie owej zmienności nauk: skoro najbardziej powszechnie przyjmowane przekonania, takie jak np. teza o ruchu słońca, mogą zostać skutecznie podważone, dowodzi to tylko tego, jak niepewne są wszelkie nauki30 . O ile dla Kartezjusza skutecz26

Por. F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 364. Por. P. Charron, De la Sagesse, s. 302-303. 28 F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 360, por. s. 358. Również u Erazma można znaleźć interesujące uwagi na temat roli języka w poznaniu, Zob. Erazm z Rotterdamu, Polecany spis lektur, tłum. M. Cytowska [w:] Erazm z Rotterdamu, Wybór pism, Ossolineum, Wrocław 1992, s. 277-278, 281. 29 Warto zauważyć, że zarzuty oparte na relatywizmie historycznym mają pewną wadę. Odrzucenie możliwości zdobycia wiedzy pewnej dokonuje się tutaj nie w oparciu o argumenty epistemologiczne (błędy zachodzące w trakcie procesów poznawczych) ontologiczne (niepoznawalność rzeczy) antropologiczne (relatywizm kulturowy i historyczny) czy metodologiczne (brak odpowiednich i niezawodnych metod), lecz przez odwołanie się do zaobserwowanych niezgodności poglądów. W ten sposób jednak dochodzi się do pewnego paradoksu, albowiem cały dowód opiera się na obserwacji zmysłowej, którą wcześniej podważono jako niepewną (problem ten w nieco zmienionej postaci widoczny będzie później w Locke’owskiej krytyce kartezjańskiego natywizmu za pomocą argumentów empirycznych). Inna trudność polega w tym miejscu na tym, że relatywizm kulturowy dowodzi jedynie tego, że do tej pory ludzie nie byli w stanie uzyskać pewnej wiedzy, a nie że nigdy nie będą mogli jej osiągnąć. Piszący później Kartezjusz był świadom tej różnicy i stosując podobne argumenty w Rozprawie o metodzie usiłował pokazać, że cały problem brał się stąd, że co prawda dotąd stosowano błędne metody poznawcze, kiedy jednak skonstruujemy poprawne metody, osiągnięcie pewnej wiedzy będzie możliwe. 30 M. de Montaigne pisze np. „Niebo i gwiazdy poruszały się trzy tysiące lat i cały świat w to wierzył, póki Kleantes Samijczyk lub, wedle Teofrasta, Nicetas z Syrakuz nie wpadł na myśl twierdzić, iż to Ziemia się obraca skośnym kołem zodiaku kręcąc się koło osi: a za naszego 27

124

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

ność „nowych nauk” stanie się najsilniejszym argumentem za tym, że możliwa jest pewna wiedza przyrodnicza, jeśli tylko zastosuje się odpowiednią metodę (a więc geometryczną), o tyle dla późnorenesansowych sceptyków sukces tych nauk w starciu z tradycją perypatetycką stanowi jeszcze jeden dowód na to, jak nietrwała i zmienna jest nasza wiedza (należy pamiętać, że mimo swojej krytyki arystotelizmu, późnorenesansowi sceptycy wyznawali grecki i średniowieczny ideał nauki, uważali więc, że geometryczny opis zjawisk przyrodniczych jest z gruntu chybiony, dokonując bowiem idealizacji i kwantyfikacji pomija wiele istotnych jakościowych cech rzeczywistości). Innym argumentem, o raczej ontologicznym charakterze, mającym dowodzić niemożliwości stworzenia pewnej nauki o rzeczywistości, było odwołanie się do złożonej natury zjawisk przyrodniczych. Próby formułowania praw przyrody, wyjaśnianie przyczyn i natury zjawisk przyrodniczych były z góry skazane na niepowodzenie nie tylko dlatego, że w procesie tym odwoływano się do fikcyjnych bytów, a wszystkie tworzone modele były tymczasowe i tworzone z perspektywy danej kultury bądź epoki, ale również z uwagi na sam charakter opisywanych zjawisk. Krytyka możliwości formułowania praw przyrody (które nie tylko tłumaczyłyby zjawiska, ale również pozwalałyby przewidywać) z pewnego punktu widzenia przypomina Popperowską krytykę historycyzmu: przyroda nie jest systemem zamkniętym, nie wiemy, jakie czynniki w procesach przyczynowo-skutkowych są istotne, a jakie nie, nie znamy olbrzymiej ilości „parametrów ukrytych” i wreszcie – co istotne – musimy brać pod uwagę możliwość boskiej ingerencji w świat przyrody (do problemu tego wrócę w dalszej części)31 . 3. Nominalizm i powrót do doświadczenia potocznego. Omawiany tu sceptycyzm wiązał się z próbą rozstrzygnięcia kwestii praktycznych i uwikłany był w pewien rodzaj moralistyki. Krytyka wiedzy miała nie tylko wymiar epistemologiczny, lecz również etyczny – można nawet bez zbytniej przesady powiedzieć, że w dużej mierze rozważania epistemologiczne były jedynie środkiem do celu, którym było zaproponowanie namiastki odpowiedzi na pytanie „Co w takim razie robić? Jak żyć?”. Aby móc dokonać takiego przejścia, należało zastanowić się, jakie konsekwencje wyciągnąć z teoretycznej krytyki poznania zmysłowego i nauk. Gdyby posunąć ją dalej, należało się liczyć z utratą całej sfery zdroworozsądkowego doświadczenia i koniecznością poszukiwania jakichś innych gwarancji nie czasu Kopernik tak dobrze ugruntował tę doktrynę, iż posługuje się nią skutecznie we wszystkich konsekwencjach astrologicznych. Cóż z tego możemy wnosić, jeśli nie to, iż niewiele powinno nas grzać lub ziębić, które z dwojga jest prawdą! I kto wie, czy za jakieś tysiąc lat trzecie mniemanie nie obali dwóch poprzedzających”. M. de Montaigne, Próby, s. 248 31 Erazm np. pisze o uczonych: „Jakże to oni miło plotą, kiedy tworzą nieskończone ilości światów, kiedy jakby palcem czy nitką wymierzają słońce, księżyc, gwiazdy, kręgi niebieskie, gdy nigdy się nie wahając wykładają przyczyny piorunów, wiatrów, zaćmień ciał niebieskich i innych spraw niewytłumaczalnych – całkiem jakby byli przybocznymi sekretarzami przyrody, budowniczki świata, jakby przychodzi li do nas prosto z narady bogów. A tymczasem przyroda śmieje się do rozpuku z teoryj. Bo że niczego oni nie wiedza na pewno, tego wystarczająco chyba dowodzi to, że ustawicznie wrą między nimi samymi zażarte walki o sprawy, których wyjaśnić się nie da”. Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, s. 95.

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

125

tylko poznania, ale i działania (a o to ostatnie w dużej mierze chodziło). Okazało się, że można jednak było wybrać inne rozwiązanie, które pozwalałoby zachować ważność teoretycznych argumentów sceptycznych, a równocześnie umożliwiałoby podanie pewnych praktycznych recept. Ponieważ w ramach krytyki nauk odrzucono wszelkie byty ogólne jako fikcyjne, naturalną koleją rzeczy było stanowisko nominalistyczne, które w pewien sposób pozwalało powrócić do sfery doświadczenia. W ten sposób empiryzm, odrzucony pierwotnie jako metoda zdobywania pewnej wiedzy i ewentualny punkt wyjścia budowy nauk, powracał pod postacią podstawy doświadczenia potocznego czy też zdroworozsądkowego: możemy wydawać sądy tylko o konkretnych i lokalnych sytuacjach, mając przy tym cały czas świadomość, że każdorazowo stwierdzamy jedynie, jak coś dla nas wygląda, jakie coś nam się wydaje (mamy więc do czynienia ze swoistym powrotem do subiektywności, jednak skrajnie rożnym od tego, który później zaproponował Kartezjusz – w tym wypadku „ ja” nie jest punktem wyjścia, lecz punktem dojścia; jest tym, co sprawia, że co prawda mogę być pewnym, że to a to mnie się przydarza, że tego a tego ja doświadczam, jednakże pewność ta związana jest z nieprzekraczalnością owego „ ja” i „mnie”, każdorazowo redukującego wiedzę do konkretnego podmiotu w konkretnej sytuacji). Pewność została więc przesunięta ze sfery nauki do sfery czysto subiektywnego doświadczenia, co wiązało się ze wspomnianą już rehabilitacją poznania zmysłowego. Z pewnego punktu widzenia może to wyglądać na rażąca niekonsekwencję – wszak wszystkie przywoływane wcześniej sceptyczne argumenty miały na celu dowieść, że to zmysłom właśnie ufać nie należy, przy czym argumenty te miały dużo większy „ciężar” niż oparte o relatywizm historyczny i kulturowy argumenty przeciw pewności nauk. Niemniej jednak, wydaje się, że można przyjąć zasadność takiego rozstrzygnięcia, jeśli spróbujemy spojrzeć na nie podobnie, jak na sceptycyzm Hume’a: niezależnie od tego, że w teorii wykazaliśmy niemożliwość pewnej wiedzy opartej na empirii, niemniej jednak w praktyce rozsądniejsze jest ograniczone zaufanie do zmysłów niż całkowite odrzucenie ich świadectwa, albowiem to pociągałoby za sobą taki rodzaj sceptycyzmu, który nie tylko jest niemożliwy do zrealizowania, ale próby jego urzeczywistnienia mogłyby mieć fatalne konsekwencje dla praktycznego życia. Stąd też można dopatrywać się np. u F. Sancheza, P. Charrona czy M. de Montaigne’a swego rodzaju „konstruktywnego sceptycyzmu”, który pozwala realizować pewien program minimum: zdobywać szczegółową wiedzę dotyczącą konkretnych stanów rzeczy i przedmiotów, cały czas pamiętając o jej perspektywiczności, zachowując postawę krytyczną i odwołując się do zdrowego rozsądku32 . 32 R.H. Popkin uważa, że ów „konstruktywny sceptycyzm” F. Sancheza przypomina sceptycyzm Gassendiego i Mersenne’a, wydaje się jednak, że istnieje tu mimo wszystko więcej różnic niż podobieństw, wynika to przede wszystkim ze „scjentystycznej” postawy tych ostatnich myślicieli, którzy pracowali już w ramach nowego paradygmatu wyznaczanego przez naukę Galileusza i Kartezjusza. Postawa Gassendiego, jak zauważa J.S. Spink, nie jest wariantem pirronizmu, lecz cechuje ją raczej „przesadna i paraliżująca ostrożność przezwyciężana przez wysiłek umysłowy i odwagę”. Zob. J.S. Spink, Libertynizm francuski od Gassendiego do Voltaire’a, tłum. A. Neuman, Książka i Wiedza, Warszawa 1974, s. 121, a także H. Berr, Du Scepticisme de Gassendi, Albin Michel, Paris 1960. Należy zresztą pamiętać, że ostatecznie Gassendi zaakceptował „naukę” Epikura, Mersenne zaś w pracy La Verit´ e des Sciences contre les Septiques ou Pirhoniens przeprowadził

126

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

W przedmowie do czytelnika Sanchez radzi: „Oby Bóg sprawił, żebyś z tym samym krytycznym nastawieniem, z jakim ja dla ciebie opracowuję te rzeczy, podszedł z kolei do tego, co opracowałem, i osądził to zdrowym umysłem”33 . P. Charron zaś, mając na uwadze względy praktyczne, podaje cztery zasady, dzięki którym sceptyk będzie w stanie żyć roztropnie: należy nie ufać ślepo żadnym prawdom, lecz wszystkie je badać krytycznie, być gotowym zmienić prawidła swego postępowania, potrafić asymilować z myśli innych to, co korzystne, oraz tak wykształcić wolę, aby w każdej chwili móc zmodyfikować swoje zasady34 . Jest to rzecz jasna zupełnie odmienny od kartezjańskiego sposób wykorzystania sceptycyzmu, dlatego też nie wydaje się zasadne – jak czynią to niektórzy – traktowanie wspomnianych autorów jako prekursorów kartezjańskiej metody dochodzenia do niepodważalnych prawd poprzez proces wątpienia. Renesansowy sceptycyzm oznacza w pewnym sensie wybór mniejszego zła: ostatecznie lepiej już zdać się na zawodne świadectwo zmysłów, niż dać się zwieść sofizmatom uczonych i dialektyków. 4. Fideizm. W pracach późnorenesansowych sceptyków pogoń za pewnością, za niepodważalną wiedzą, nosi cechy szaleństwa, choroby, z której należy ludzi leczyć35 . Jak wiadomo, również starożytni sceptycy uważali dogmatyzm za rodzaj obłędu, jednakże, o ile z ich punktu widzenia nie było żadnej możliwości osiągnięcia pewnej i niepodważalnej wiedzy, o tyle ich europejscy kontynuatorzy podchodzili do tego problemu zupełnie inaczej. Uważali oni, że próba dotarcia do prawdy za pomocą poznania zmysłowego bądź racjonalnej i naukowej spekulacji była z góry skazana na porażkę nie dlatego, iżby jakakolwiek prawda z natury była dla człowieka nieosiągalna. Przeciwnie, przy całym swoim sceptycyzmie, uważali oni, iż człowiek może poznać prawdę, co więcej, prawda ta jest łatwa do osiągnięcia, ale nie za pomocą wspomnianych środków, lecz na drodze wiary. Krótko mówiąc, prawdy się nie odkrywa, nie dochodzi się do niej drogą rozumowań indukcyjnych czy dedukcyjnych: prawda, prawdziwa wiedza została nam objawiona, jest zawarta w Biblii – wystarczy po nią sięgnąć. Należy jednak od razu zaznaczyć, że nie jest to wiedza przyrodnicza, nie dotyczy praw rządzących światem, nie odnosi się do dziedziny astronomii czy fizyki – taka wiedza, co wielokrotnie podkreślają różni autorzy, była niemożliwa. Nie jest więc to w żadnym razie wiedza naukowa – nie jest to żadna „teoria” – jednakże ma od niej dużo większą wartość (ta ocena jest zrozumiała, biorąc pod uwagę praktyczne nastawienia renesansowych sceptyków), albowiem dotyczy powołania człowieka, zawiera w sobie zestaw reguł właściwego postępowania krytykę klasycznego pirronizmu stawiając go na równi z alchemią. 33 F. Sanchez, O tym, że nie wiemy nic, s. 356; por. R.H. Popkin, History of Scepticism, s. 42. 34 P. Charron, De la Sagesse, s. 300-306. 35 Por. np. Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, s. 67: dawniej ludzie byli zbyt „religijni, aby z bezbożną ciekawością badać tajemnice natury [...] A już nawet w głowie nie zaświtało im takie szaleństwo, jak dowiadywanie się, co się dzieje w niebie”; por. s. 69, 72-74. Podobne stwierdzenia spotykamy u M. de Montaigne’a: „rozum pouczył mnie, iż potępiać tak stanowczo jakąś rzecz jako fałszywą i niemożebną znaczy przypisywać samemu sobie, iż posiada się w głowie kresy i granice woli Boga i potęgi przyrody, nie ma zaś na świecie obłąkańszego szaleństwa niż chcieć je sprowadzać do wymiarów naszego pojęcia i rozumu” (M. de Montaigne, Próby, t. I, s. 288).

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

127

i objawia nam to, co w przyszłości nas wszystkich nieuchronnie czeka36 . To odwołanie się do wiary często idzie w parze z pewnym poczuciem bezradności i stanowi konsekwencję wykazania – za pomocą klasycznych argumentów sceptycznych – zawodności i niepewności wszelkiej ludzkiej wiedzy, a zwłaszcza nauk budowanych w oparciu o starożytne autorytetu. Skoro rozum człowieka jest skończony i niedoskonały, powinien, z jednej strony, z pokorą zaakceptować swą kondycję, z drugiej zaś, z ufnością przyjąć to, co oferuje mu nieskończona mądrość Boga37 . Erazm np. przeciwstawia wiedzę czerpaną z pism Arystotelesa (ułomną, bo stworzoną przez człowieka i dlatego nie zasługująca na poważniejszą uwagę), wiedzy oferowanej przez objawienie38 ; Pico della Mirandola, wykazawszy za pomocą argumentów czerpanych z Sekstusa jałowość „pogańskiej” wiedzy starożytnych Greków, każe zwrócić się ku prawdziwej wiedzy, ku „słowu Chrystusa”, które jest jedynym kryterium prawdy39 . Również M. de Montaigne na początku Apologii Rajmunda Sebond w eklezjastycznym tonie podważa wartość wiedzy jako źródła cnoty czy zbawienia. „Co mówi Prawda, kiedy nas upomina, byśmy unikali świeckiej filozofii? Kiedy nam wpaja tak często, iż mądrość nasza jest jeno szaleństwem w obliczu Boga; iż ze wszystkich marności największą marnością jest człowiek; iż człowiek rozumiejący wiele o swej wiedzy, nie rozumie zgoła nawet, co to wiedza”40 . P. Charron, wedle którego w obliczu ograniczenia ludzkiego rozumu i jałowości ludzkiej wiedzy jedynym rozwiązaniem jest odwołanie się prawd objawionych, uważa ponadto, że tego rodzaju sceptycyzm jest nie tylko doskonałym zabezpieczeniem przed popadnięciem w herezję, lecz mógłby również być pomocny w nawracaniu pogan: „Doskonałym sposobem na krzewienie i wpajanie chrześcijaństwa ludziom błądzącym i niewierzącym byłoby zacząć od twierdzeń i argumentów pokazujących, ze cała ludzka wiedza jest jedynie marnością i fałszem [...] że Bóg stworzył człowieka tak, aby poznał prawdę, jednakże nie może on jej poznać sam z siebie za pomocą żadnego ludzkiego środka. Konieczne jest, ażeby sam Bóg, w którym 36 Na temat związków nowożytnego sceptycyzmu z fideizmem, por. R.H. Popkin, The History of Scepticism, s. XIII-XVII; R.H. Popkin, Introduction [w:] R.H. Popkin, A. Vanderjagt (ed.), Scepticism and Irreligion in The Seventeeth and Eighteenth Centuries, s. 2-4; A.Ch. Kors, Skepticism an the Problem of Atheism in Early-modern France [w:] ibid.; F. Copleston, Historia filozofii, t. IV, s. 24-25. Por. również interesującą pracę T. Penelhumu, God and Skepticism, Dordrecht, 1983. 37 Niektórzy komentatorzy postawę taką określają mianem „chrześcijańskiego sceptycyzmu”, por. np. J.-B. Sabri, De L’Humanisme au rationalisme: Pierre Charron, l’homme, l’oeuvre, l’influence, Alcan, Paris 1913, s. 291; R.H. Popkin, History of Scepticism, s. 83. 38 Por. Erazm z Rotterdamu, List do Marcina van Dorpa [w:] Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, s 164. W innym miejscu Erazm pisze, że Chrystus „został zesłany z nieba, aby nas nauczył tego, czego nauczyć nie była zdolna mądrość filozofów” (Zachęta do filozofii [w:] Erazm z Rotterdamu, Trzy rozprawy, tłum. J. Domański, PAX, Warszawa 1960, s. 52 [podkreślenie – D.L.]). 39 Por. Ch.B. Schmitt, Gianfrancesco Pico Della Mirandola and his critique of Aristotle, Martinas Nijhoff, The Hague 1967; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, s. 181-183; E. Garin, Zodiak życia, tłum. W. Jekiel, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1997, s. 75, 81-82; E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, s. 91; F. Strowski, Montaigne, Paris 1931, s. 125-128. Gian Francesco Pico della Mirandola to jeden z nielicznych filozofów włoskiego renesansu, który – w przeciwieństwie choćby do swego stryja Giovanniego – był przekonany nie o „godności i chwale” człowieka, ale o jego bezgranicznej nędzy. 40 M. de Montaigne, Próby, t. II, s. 136

128

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

zawiera się prawda [...] odkrył ją przed nim”41 . To połączenie sceptycyzmu i fideizmu nie było na gruncie tradycji chrześcijańskiej czymś nowym. Znajdujemy je już u Tertuliana, w pismach średniowiecznych nominalistów czy przedstawionej przez Mikołaja z Kuzy doktrynie osiągania prawdy z pomocą „oświeconej niewiedzy”. Nowością z pewnością jest włączenie w ten schemat myślenia pirrońskich tropów zrekonstruowanych przez Sekstusa, które zaczęły funkcjonować w Europie dopiero w drugiej połowie XVI wieku. Specyficzne połączenie pirrońskiego sceptycyzmu i chrześcijańskiego fideizmu sprawiło, że z jednej strony odwołanie się do wiary i objawienia nie musiało przybierać charakteru dramatycznego (jak potem u Pascala czy Kierkegaarda), z drugiej zaś ów „konstruktywny” sceptycyzm połączony ze zdrowym rozsądkiem, nie prowadził do tak destrukcyjnych i pesymistycznych wniosków, jakie później niektórzy, np. o. Bourdin, wyprowadzili z dzieła Kartezjusza. Warto dodać, że w wielu wypadkach to wzajemne wspieranie się wiary i wątpienia stanowiło reakcję na wystąpienia teologów protestanckich, którzy, jak uważano, próbują samodzielnie – a więc w oparciu o własny rozum i intuicję – odpowiedzieć na pytania, na które właściwie odpowiedzieć może jedynie Biblia oraz tradycja. Erazm, krytykując w pierwszej połowie XVI w. dążenie do pewności, miał na myśli nie tylko scholastyczną teologię, próbującą stworzyć coś w rodzaju obiektywnej nauki zawartej w sądach ogólnych, ale również Lutra, pragnącego oprzeć wiedzę na subiektywnym doświadczeniu wewnętrznym, czymś w rodzaju quasi-augustiańskiej iluminacji42 . Podobne zarzuty wobec Kalwina wypowiada Sebastian Castellion, który, niezależnie od własnej krytyki poznania zmysłowego, dochodzi ostatecznie do wniosku, że ostatecznie pozostają nam tylko one, wsparte tradycją i Objawieniem43 . Można by więc rzec, że mamy tu do czynienia z dwoma postawami: z jednej strony ograniczone zaufanie do zmysłów, poleganie na zdrowym rozsądku i tradycji – postawa, którą można by określić mianem konserwatywnej – z drugiej zaś, odwołanie się do doświadczenia wewnętrznego, iluminacji – postawa z pewnością w owym czasie rewolucyjna. Zderza się tu ze sobą wiedza niepewna, choć oparta na „obiektywnych” przesłankach, z wiedzą pewną, lecz wynikającą z subiektywnego 41

P. Charron, De la Sagesse, s. 299. W argumentacji Lutra również można znaleźć elementy sceptyczne, zwłaszcza kiedy atakuje oficjalną „naukę” Kościoła, pokazując, że w żadnym razie nie jest on w posiadaniu wiedzy „pewnej”; kiedy jednak odpowiada na zarzuty Erazma zawarte w De Libero Arbitrio DIATRIBH, dowodzi, że chrześcijanin nie może być sceptykiem i proponuje własną „metodę” dochodzenia do wiedzy pewnej. Por. R.H. Popkin, The History of Scepticism, s. 2-7. Erazm ze swej strony uważa, że podejście Lutra, domagającego się swobodnej „nieortodoksyjnej” interpretacji Biblii, prowadzi do czegoś gorszego niż sceptycyzm – do zanegowania jedynej wiedzy, jaką dysponujemy. Por. np. Erazm z Rotterdamu, Zachęta do filozofii, s. 50-51 i przyp. 26. 43 Por. S. Castellion, O sztuce wątpienia [w:] S. Castellion, O wierze, wątpieniu i tolerancji, PWN, Warszawa 1963, s. 127-129, 135-142. Na temat Castelliona i jego sceptycyzmu zob. F. Buisson, Sebastian Castellion. Sa vie et son oeuvre, Hachette, Paris 1892; W. Vois, Sebastian Castellion (1515-1563). Problem wolności sumienia i tolerancji w epoce humanizmu i reformacji, Książka i Wiedza, Warszawa 1963; R.H. Popkin, The History of Scepticism, s. 8-12; A. Nowicki, Wstęp [w:] Filozofia francuskiego odrodzenia, s. 37-38. Interesująca krytykę kalwinizmu przedstawił również F. Verrron, jezuita (był profesorem teologii i filozofii w La Fleche w czasach gdy uczył się tam Kartezjusz), dowodząc, że w kwestiach wiary argumenty oparte na zmysłach czy rozumie są bezużyteczne. Por. R.H. Popkin, The History of Scepticism, s. 70-75. 42

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

129

doświadczenia44 , przy czym zwolennicy tej ostatniej, protestanci, przekonani, że oto obalili stare mity i zdobyli nową, dobrą metodę dochodzenia do absolutnej prawdy, krytykują tych pierwszych za „pirronizm”45 , ci zaś, odpowiadając, zarzucają protestantom pychę i dążenie do niemożliwego do zrealizowania celu. Co ciekawe, kiedy w połowie XVII w. rozgorzała dyskusja wokół filozofii Kartezjusza, w podobny sposób krytykowali go nie tylko jezuici, ale również niektórzy teologowie protestanccy, tacy jak Voetius czy Schoock, co mogłoby świadczyć o tym, że reformacja w ciągu czasu, jaki upłynął od wystąpienia Lutra, nieco okrzepła i przynajmniej w niektórych wypadkach zaakceptowała umiarkowany sceptycyzm jako nieuchronną konsekwencję rezygnacji z poszukiwania wiedzy absolutnej46 . Słowem, okazuje się, że postawę religijną dużo łatwiej pogodzić było ze sceptycyzmem Pirrona niż ideałem mathesis universalis, zwłaszcza że sceptycyzm ten, w przeciwieństwie do Kartezjańskiego, stanowiącego uwerturę do odrodzenia nauk, nie prowadził do ateizmu i nihilizmu – a o to właśnie oskarżano autora Medytacji. Należy przy tym zwrócić uwagę, że owo połączenie sceptycyzmu i fideizmu, o ile potraktowane było konsekwentnie, mogło prowadzić do przywołania nowych argumentów przeciwko możliwości naukowej wiedzy o przyrodzie – i w ogóle jakiejkolwiek wiedzy formułującej pewne prawa pozwalające przewidywać. Rozwiązanie takie kazało bowiem powrócić do pytania o zakres woli Boga, o możliwość kształtowania przezeń praw natury – czy nawet praw logiki. Jeśli bowiem uznamy, że Bóg jest ostateczną instancją decydującą o kształcie świata, a jego wola nie ma żadnych granic, wówczas musimy przyjąć możliwość boskiej arbitralnej ingerencji w prawa przyrody. Kwestia ta nie stanowiła większości wypadków przedmiotu pogłębionej analizy – a w każdym razie nie roztrząsano jej tak precyzyjnie, jak czynili to wcześniej nominaliści – jednak przewijała się w dyskusjach i w istotny sposób powróciła później w trakcie rozważania propozycji Kartezjusza. 5. Podsumowanie. Jak nietrudno dostrzec, sceptykom czasów renesansu i początków nowożytności przyświecały odmienne cele od tych, które postawił przed sobą np. Kartezjusz. Można by rzec, że dla nich wątpienie było punktem dojścia, dla niego – punktem wyjścia. Sceptycy, tacy jak Montaigne, Sanchez czy Charron badając, z jednej strony, sferę doświadczenia, z drugiej zaś sferę spekulacji i abstrakcji, dochodzili do wniosku, że nie jest możliwe osiągnięcie pewnej wiedzy: postawa sceptyczna 44 Owo uwewnętrznienie kryterium prawdy traktowane było jako krok w stronę relatywizmu, stąd też wynikała jego ostra krytyka, sądzono bowiem, że w tej postaci jest dużo większym zagrożeniem niż sceptycyzm. Podobnie uważać będzie wielu krytyków Kartezjańskiej metody opartej na intuicyjnym kryterium „ jasności i wyraźności”, które również uważano za nieuchronnie prowadzące do relatywizmu. Można zresztą powiedzieć, że w dziejach filozofii argumentacja przeciwko próbie opierania wiedzy na intuicyjnie rozumianym doświadczeniu wewnętrznym przebiegała zwykle w podobny sposób, przywołać tu można choćby zarzuty przeciw Maine de Biranowi czy Bachelardowską krytykę Bergsona. 45 Np. pastor D. Boullier opublikował w 1761 r. list zatytułowany Le Pyrrhonisem de l’Eglise Romaine. 46 Por. np. T. Verbek, From „Learned Ignorance” to Scepticism. Descartes and Calvinist Orthodoxy [w:] R.H. Popkin, A. Vanderjagt (ed.), Scepticism and Irreligion in the Seventeeth and Eighteenth Centuries

130

Studia Philosophica Wratislaviensia I, 1 (2006)

była, wedle nich, jedynym uprawnionym stanowiskiem w epistemologii. Z punktu widzenia Kartezjusza zarzuty przeciwko wiedzy pewnej byłyby zasadne o tyle o ile świadczyły o tym, że wiedzy takiej z pewnością nie zdobędziemy nie posiadając właściwej metody, tej zaś, w jego mniemaniu, nie posiadali nie tylko sceptycy – nie posiadali jej przede wszystkim ci, którzy twierdzili, że wiedzę pewną zdobyli. Kartezjusz mógł więc po części wykorzystać sceptyckie argumenty przeciwko poznaniu zmysłowemu czy wiedzy naukowej, jednakże nie po to, aby podać w wątpliwość wszelką wiedzę i naukę, lecz jedynie dotychczasowy sposób jej uprawiania. Dzięki temu oczyszczał pole i przedstawiał – jako lekarstwo – własną propozycję, własną metodę. W pewnym sensie jego reakcja na sceptycyzm przypominała reakcję Kanta na wątpliwości Hume’a, który, wedle słów autora Krytyki czystego rozumu, „chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania [...] mógł go pewnie poprowadzić”47 . W obu wypadkach reakcją na sceptycyzm była próba przebudowania teorii poznania i nowego rozwiązania kluczowych zagadnień takich, jak kwestia źródeł poznania, jego obiektywności, relacji między umysłem a zmysłami etc. Nie trzeba tu dodawać, że w obu wypadkach sceptycyzm nie został bynajmniej przezwyciężony a zaproponowane rozwiązania – wbrew intencjom autorów – dostarczyły sceptykom nowych argumentów. Większość renesansowych sceptyków próbowała łagodzić pesymistyczne wnioski płynące z dociekań nad ludzkim poznaniem przez odwołanie się do religii, która, ich zdaniem, dostarczała jedynej prawdziwej wiedzy. To, czego człowiek nie jest w stanie osiągnąć własnymi siłami, z uwagi na ograniczenia rozumu i zmysłów, może otrzymać od Boga – to rozwiązanie, jak widzieliśmy, w istotny sposób różniło sceptycyzm epoki Odrodzenia od sceptycyzmu starożytnego, zarówno akademickiego, jak i pirrońskiego, i zbliżało go do niektórych doktryn średniowiecznych. U Kartezjusza, jak wiadomo, odwołanie się do Boga również odegrało istotną rolę, jednakże – biorąc pod uwagę wprowadzony wcześniej argument „demona zwodziciela” – nie tylko nie wyeliminowało pesymizmu wynikającego z argumentacji sceptycznej, ale zrodziło nowe trudności. Model sceptycyzmu zaproponowany przez renesansowych myślicieli bynajmniej nie został zarzucony po wystąpieniu Kartezjusza. Podobną postawę jak Montaigne czy Charron znajdujemy u wielu myślicieli XVII wieku, takich jak Daniel Huet czy Franois La Mothe La Vayer, choć, trzeba przyznać, są to raczej postacie drugoplanowe na ówczesnej scenie filozoficznej. Bliżsi literaturze i moralistyce, powtarzają raczej, nie zaś rozwijają pomysły poprzedników, nie podejmując przy tym poważniejszej dyskusji z kartezjanizmem. Bardziej interesujące rozwinięcie modelu renesansowego sceptycyzmu odnajdujemy u teologów, zarówno katolickich i protestanckich, choć dużo większą rolę odegrał tu wpływ myśli średniowiecznej i augustynizmu, na których zresztą ten pierwszy się po części opierał. To właśnie oni przede wszystkim pokazywali, że projekt kartezjański nie tylko nie prowadził do odrzucenia sceptycyzmu, lecz wręcz stanowił jego istotne pogłębienie. Wynikało to 47

I. Kant, Prolegomena, tłum. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1993, s. 13-14.

D. Leszczyńki, Między wątpieniem a wiarą...

131

przede wszystkim z nadmiernego zaufania do rozumu i metody, od czego, zdaniem niektórych teologów, uchronić mógłby nas właśnie sceptycyzm umiarkowany i zaprawiony zdrowym rozsądkiem, podobny do tego, jaki proponowali Montaigne czy Charron.

SUMMARY Between Doubt and Faith. Account to Characteristic of Renaissance Skepticism The subject of the article is an interesting form of scepticism which appeared in 15 and 16 centuries. My goal is to describe main features of this unique sceptical current and point out the aspects which distinguish it from the Antique (Phyrronian and Academic) scepticism. In discussing the views of Erasmus of Rotterdam, Michel de Montaigne, Pierre Charron and Francisco Sanchez, I attempt to demonstrate that specific feature of Renaissance scepticism was some kind of fideism. I also show that this current is not as naive, nor as insignificant, as many of historians have been arguing. On the contrary, I indicate that Renaissance scepticism was very important stream of thought and that it exerted a significant influence on modern thought.

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

PRZEKŁADY

.

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. I, fasc. 1 (2006)

ZBIGNIEW NERCZUK UMK, Toruń

Traktat Przeciw retorom Sekstusa Empiryka

Wśród zachowanych dzieł Sekstusa Empiryka, ostatniego znanego nam nie tylko z imienia przedstawiciela antycznego sceptycyzmu, znajduje się traktat w trzech księgach zatytułowany Zarysy pyrrońskie 1 ( ) oraz dzieło określane jako Rozważania sceptyczne ( czy też też ( ) w jedenastu księgach, wydawane pod tytułem Przeciw matematykom ( , Adversus mathematicos). Na tekst Przeciw matematykom składają się dwa odrębne traktaty: Przeciw dogmatykom 2 ( , Adversus dogmaticos), zawierający pięć ksiąg skierowanych przeciw logikom, fizykom oraz etykom (ks. VII-XI), oraz sześć ksiąg traktatu Przeciw matematykom 3 ( ) (ks. I-VI). Na podstawie badań chronologicznych, polegających przede wszystkim na porównaniu paralelnych argumentacji zawartych w poszczególnych rozprawach Sekstusa, przyjmuje się, że najwcześniejszym z zachowanych tekstów są Zarysy pyrrońskie, po których powstała rozprawa Przeciw dogmatykom (ks. VII-XI), a na końcu dzieło Przeciw uczonym (ks. I-VI)4 . Traktat w sześciu księgach (Adversus mathematicos ks. I-VI), którego tytuł oddaje się jako Przeciw uczonym, czy, jak w tłumaczeniach angielskich i francuskich, Przeciw profesorom, zajmuje szczególne, w pewnym sensie odrębne miejsce w korpusie dzieł Sekstusa. Przede wszystkim, pozostałe zachowane rozprawy, Zarysy pyrrońskie i Przeciw dogmatykom, są ze sobą blisko związane, zarówno pod względem konstrukcji, jak i treści. Przeciw dogmatykom powiela konstrukcję i rozszerza argumentację II i III księgi Zarysów pyrrońskich. O różnicy pomiędzy tymi Purr¸neioi

Skeptikˆ

Ípotup¸seic