Fragmenta philosophica II [PDF]

Zitiervorschau

FRAGMENTA PHILOSOPHICA II Filozofski fragmenti 2009 Priredio Dejan Aničić

Prevodi:

Milana Babić (italijanski, engleski), Aničić Dejan (nemački, engleski, francuski), Kristina Došen (nemački), Ljiljana Nedeljković (engleski), Nikola Živković (nemački), Dušan Maljković (engleski)

Karpos 2009

SADRŽAJ

Predgovor Dejan Aničić

V

MINIMA FRANCFURTENSIA 1. Teodor Adorno  istinski konzervativac Tomas Ashojer 2. Surovi Nemac Adam Kirš 3. Kvaritelj omladine  Herbert Markuze i 1968. Gotfrid Oj 4. Naš kritičar  Jirgen Habermas Aksel Honet 5. Evropski filozof  Jirgen Habermas Čarls Tejlor

3 14 20 25 34

LUMAN I TEORIJA SISTEMA 6. Otac teorije sistema Detlef Horster 7. Čitati Lumana je kao slušati tehno Tomas Lindeman 8. Fudbal kao simbol Niklas Luman

41 45 53

OD SOCIJALNE DO KULTURNE LEVICE 9. Čemu još Marks? Konrad Paul Lisman

59 (i)

10. Revolucionar, novinar i univerzalni učenjak  Marks iz neobjavljenih rukopisa Jens Grand 11. Socijalizam i stil Kristofer Hičens 12. Tvorac teorije  Altiser i nova levica Tim Ebner 13. Umesto uvoda  tri pitanja Luju Altiseru Intervju sa Lujom Altiserom 14. Dileme savremene levice Ernesto Laklau 15. „Muška dominacija" Pjera Burdijea Rudolf Valter

64 69 73 76 84 88

PHILOSOPHA PERENNIS 16. Šta kulturi sreću kvari?  ŽanŽak Ruso i kritika umetničke produkcije Lori Fendridž 95 17. Sokrat u 21. veku  da li je beskrajno istraživani život i dalje vredan analize? Karlin Romano 103 18. Makijaveli i suština vladavine JozefJofe 110 19. Pismo Frančesku Vetoriju Nikolo Makijaveli 120 ILLEGAL ALIEN: FRENCHMAN IN NEW YORK 20. Francuska teorija u Americi (I deo) Stenli Fiš [II]

127

21. Francuska teorija u Americi (II deo) Stenli Fiš

137

IN MEMORIAM 22. Moris Blanšo (19072003) Manfred Šnajder 23. Simon de Bovoar (19081986)  izlazak iz Sartrove senke Kristina Priz 24. Jovan Duns Skot  srednjovekovni sholastičar Dirk Pile 25. Lešek Kolakovski (19272009) Kristijan Hajdrih 26. Žak Derida (19302004) Džudit Batler 27. KlodLevi Stros doživeo stotu Amo Minster 28. KlodLevi Stros (19082009)  odlazak putnika koji nije voleo putovanja Edvard Rotstein

149

154 158 162 167 174

179

APPENDIX 29. Vreme za filozofiranje je isteklo Intervju sa Ernstom Tugendhatom 30. Žak Lakan Meri Klejgs

187 205

[Hl]

Predgovor

Poput zbirke „Fragmenta philosophica I", i ovaj drugi tom većim delom čine tekstovi objavljivani u NIN ovoj nedeljnoj rubrici „Global Village", koja je u ovom nedeljniku redovno izlazila više od dve godine (tačnije od 7. 6. 2007. do 5.11. 2009), i manjim delom tekstovi iz drugih rubrika („Feljton", „Društvo"). Raznovrsnost tema u tekstovima i njihova brojnost predstavljaju za sastavljača gotovo uvek  kako bi Nemci zgodno rekli  „Qual der Wahl" („muku izbora"), i bez „muke", u tom smislu, nije prošao ni odabir za ovu zbirku. Ipak, dve teme ili dogaaji iz 2008. i 2009. olakšali su pravljenja izbora i nametnuli problematiku koja u izvesnoj meri dominira u ovoj kompilaciji  temu levice. Obeležavanje četrdesetogodišnjice evropskog studentskog bunta iz 1968. i ekonomski krah iz 2008. i 2009. aktualizovali su, svaki na svoj način, političku levicu, ponovo postavivši pitanje o njenoj ulozi, istorijskom i savremenom identitetu, njenoj poziciji u modernom svetu  i nadi koja se u nju, ma koliko ona velika bila, još uvek polaže. Otuda „Filozofski fragmenti II" sadrže tekstove o ključnim imenima u istoriji evropske levice, kako one tradicionalne, „socijalne" levice, tako i one tzv. „kulturne" ili „postideološke" levice; od tekstova o Marksu, preko onih o Adornu i Altiseru, do tekstova o Deridi i Lakanu. Čvrsti i stabilni identiteti ne postoje, kažu društveni konstrukcionisti, oni su kao takvi samo oveštala [V]

Predgovor___

metafizička fiksacija. Ova teza se na primera istorijskog trajanja levice uistinu da izuzetno lako verifikovati. Politički ciljevi levice, metode borbe i borbena polja, mete napada i ciljevi odbrane, razlikovali su se od vremena pre Marksa i nakon njega, od vremena pre Frojda i nakon Markuzea. U ovoj zbirci zastupljeni su gotovo svi važni akteri u preobražaju tradicionalnih preokupacija i stavova intelektualne levice koje se nazire 50ih, i utemeljuje u Zapadnoj Evropi i Americi 60ih godina prošlog veka. U eseju „Kulturna levica" Ričard Rorti oporo opisuje 1 salto natale „kulturne levice" i njen karakter kakav se uobličavao 60ih u Americi: „S delimičnom zamenom Frojda za Marksa kao izvorom društvene teorije, sadizam je, umesto sebičnosti, postao gravna meta levice. Naslednici Nove levice iz 60ih, stvorili su, u okviru univerziteta, kulturnu levicu. Mnogi pripadnici ove levice su se specijalizovali u onome što zovu „politika razlike" ili „identiteta" ili „priznavanja". Kulturna levica više misli o stigmi nego o novcu, više o dubokim i skrivenim psihoseksualnim motivacijama nego o plitkoj i očiglednoj pohlepi" 2 . Rorti Američkoj kulturnoj levici zamera, izmeu ostalog, i neprestano nametanje

1

Smatra se daje pojam „kulturne levice" početkom 90ih u Americi u širu upotrebu uveo afroamerički književni kritičar i teoretičar Henri Gejts, definisavši je kao „promenjivi niz saveza koji su stvorili feministički kritičari, kritičari tzv. diskursa manjine, marksistički 1 poststrukturalistički kritičari i oni iz koalicije „duginih" boja"; v. Henry Louis Gates, Jr., Loose Canons: Notes on the Culture Wars, Oxford University Press, 1992, str. 17. 2

R. Rorty, „A Cultural Left" u: Archieving our Country: Leftist Thought in TwentiethCentury America, Harvard University Press, 1998, str. 76—77. [VII

Fragmenta philosophica II 3

krivice Amerikancima od Vijetnamskog rata naovamo , zanemarivanje brige o alternativama tržišnoj ekonomiji ili problema udruživanja političke slobode sa centra lizovanim donošenjem ekonomskih odluka, gubljenje interesa za sindikate i uopšte bavljenje teorijom, a ne 4 praktičnim pitanjima . Postoji više razloga koji su prevashodno 60ih uslo vili preusmeravanje pažnje levih intelektualaca sa „novca na stigmu", odnosno na društvene grupe koje nisu ponižene samo zbog svog socijalnog statusa. Sam Rorti navodi da su Frojdovi uvidi  da će ugnjetavanja i sadizma biti i kada svi budu bogati, jer oni imaju dublje korene nego ekonomska nesigurnost  igrali važnu ulogu u tome da se na do tada zanemarene nejednakosti i diskriminacije (u odnosu na žene, crnce, strance i razne druge više ili manje marginalne društvene grupe), počne gledati drugačije, odnosno da se te diskriminacije ne posmatraju samo kao propratni efekti ekonomske nepravde i eksploatacije, nakon čijeg ukidanja će i one po automatizmu nestati. Herbert Markuze će, štaviše, upravo u marginalnim grupama i radikalnim studentima prepoznati revolucionarne subjekte, što proleterijat više nije, budući da mu je pozni kapitalizam anestezi 3

Izvesno pomanjkanje patriotizma kod kulturne levice Rorti vidi čak i u zanemarivanju američke intelektualne tradicije i preteranom zanimanju za francuske i nemačke filozofe. Ovo je iznenauje, budući da je esej (odnosno predavanje) nastao gotovo u isto vreme kada njemu nije odobrena viza za Srbiju, gde je trebalo da drži predavanje protiv državnog ograničavanja akademskih sloboda, i gde verovatno ne bi domaćoj levici spočitavao da puno čita strance („Francuze") i da joj manjka patriotizma. Up. ..Yugoslavia Bars Scholars Seeking to Meet Dissident in Serbia", The Chronicle of Higher Education, 22. 1.1999 4 „The first is that the Left should put a moratorium on theory", R. Rorty, „A Cultural Left", ibid. str. 91. (VII)

Predgovor

rao nezadovoljstvo lukavim manipulacijama ljudskim potrebama, sredstvima komunikacije, jezikom i mišlju, time što im je, izmeu ostalog, stimulisao trivijalne, materijalne želje, koje je lako zadovoljiti i integrisao ga u buržoaske institucije. Markuzeova uticajna studija „Čovek jedne dimenzije: rasprave o ideologiji razvijenog industrijskog društva" iz 1964. je svojevrstan kamen meaš koji simboliše napuštanje interesovanja levih intelektualaca za radničku klasu i početak potrage za novim savezništvima. Jedan od retkih teoretičara iz tog perioda, kao i ove zbirke, kod kojeg je još uvek živo sećanje na staru levicu, odnosno na njeno fokusiranje na radničku klasu, jeste Luj Altiser. On je ujedno i jedini koji je političku borbu vodio i na tradicionalne načine, kao aktivni član Komunističke partije Francuske. U „Filozofskim fragmentima II" su i dva teksta o LeviStrosu, čiji je doprinos trasiranju diskursivnih puteva savremene levice takoe ogroman. Senzibilitet današnje „kulturne levice" za neevropske narode i kulture, odnosno njihovo ljudsko i kulturno dostojanstvo, počeo je da se raa u LeviStrosovim spisima o „primitivnim kulturama". Čitavo poglavlje „Divlje misli" (1962) posvećena je polemičkom napadu na Sartrove teze iznete u „Kritici dijalektičkog uma", gde Sartr zastupa rašireno mišljenje da su pripadnici „ezgotičnih" društava nesposobni za intelektualnu analizu i racionalno obrazlaganje. Marks i Engels su, podsetimo, o 5 Slovenima još drastičnije pisali , i sa ovakvim modalitetima starolevičarskog razmišljanja o Drugima, odnosno neevropljanima, od vremena LeviStrosa postoji cezura koja se uglavnom do danas poštovala. 5

Upor. Volfgang Viperman, „Zašto su Sloveni uvek glupi i surovi", u: NIN, br. 3004, 24. 07. 2008. [ VIII )

^£9Jjeji*

0

p_hHosophica II

Da li danas istinske dileme levice predstavljaju „terorizam i verski fundamentalizam", kako misli Teri Igl ton, ili da li su „nezaposleni" novi revolucionarni subjekt, kako podozreva Frederik Džejmson, neka su od pitanja savremene levice, u čiju istorijsku diversifikaciju ideja „Filozofski fragmenti II" nude mali, ali zanimljiv i pristupačan uvid. Dejan Aničić

[IX]

Minima Francfurtensia

Teodor Adorno  istinski konzervativac Tomas Ashojer

Adornova negativnost je zastrašila mnoge. Danas se upravo njegova kritika nametnutog optimizma čini ubedljivom. Adorno, istina je, nije više naš savremenik. Adorno vo delo je razobličeno sredstvima kojima se sam služio  bezobzirnom kritikom. Nakon Adorna nema više nijednog autoriteta koji bi trebalo priznati, čak ni autoritet samog Adorna. Danas se njegovi tragovi gube u fakultetskim seminarima i jedna filozofska epoha se okončala s jubilejom Sto godina od roenja Adorna. Vunderkind se vraća u salu prošlosti, u galeriju giganata poput Kanta, Hegela, Ničea, Hajdegera. I Adorna. Već deset godina pre Adornove smrti, njegove misli jedva da su se mogle naći izvan univerzitetskog sektora. Njihova istorija delovanja se iznenada zaustavila, iz javne svesti su gotovo potpuno iščezle, dok kampanje koje preduzimaju protiv njega hrišćanskokonzervati vne državne kancelarije i njima odani mediji, i dalje se bodro odvijaju. Jedan od najuticajnijih mislilaca 20. veka ostao je bez velikog uticaja u intelektualnom miljeu. Genijalna pojava, čiji su uvidi vrcali od suptilnosti i nad kojima se čitaoci i danas postiuju, nije našla nijednog sledbenika. Čini se da ga je vreme preteklo i jedino u (muzičkoj) estetici rasprava u vezi sa njegovim delom nije potpuno utihnula, kao što svedoči odjek Adornove knjige o Betovenu i njegova „Teorija muzičke produkcije". Jedna nova kritika „patologije kapitalizma" [3]

traži tanane veze sa Fukoom,1 Džudit Batler nam je ne2 davno dala podsticajnu reinterpretacija njegove etike. Upravo su ga neki njemu verni proglasili za preteču Hartove i Negrijeve knjige Empire, mada njihovi snovi 0 samoizbavljenju jedva da bi kod Adorna izazvali išta 3 drugo do zgražavanja. Sve ostalo kod Adorna se čini utoliko čudnijim. Iz crne tame u sadašnjosti pomaljaju se filozofske ruine. Ništa se ne čini toliko istorijski prevazienim koliko Adornove rečenice o istoriji i o objektivnoj tendenciji istorijskog doba. Jezu širi žrvanj njegove metode. Ave tinjski zvuče rečenice o vremenskom toku čim se izdvoje iz konteksta njihovog vremenskog nastanka i zaboravi razočarenje iz kog su potekle: „Svet je sistem užasa". Ili još jedna takva rečenica, kao u kamenu isklesana: „Pro svetiteljstvo se pretvara u mit". Ono se „prema stvarima ponaša kao diktator prema ljudima". Ovladavanje prirodom je izvor svakog zla Od takvih velikih spekulacija danas nije mnogo ostalo  ili, služeći se Adornovom frazom: manje nego 1

Upor. npr: Axel Honneth, „Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne", u: „Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft, izd. Peter Kemper, Fischer Verlag 1988', str. 127145; pre vod: A. Honneth, „Foucault i Adorno: dva oblika kritike moderniteta", prev. J. Peršun, u: Pitanja, 18,56, str. 9196; Peter Dews, „Adorno, poststrukturalizam i kritika identiteta", prev. F. Filipović, u: Treći program7778 (1989), str. 331352. 2

Upor. Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt. AdornoVorlesungen 2002, Institut für Sozialforschung an der Johann Wolfgang GoetheUniversität, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003; engl, prev.: J. Butler, „Against Ethical Violence", u: Giving an Account of Oneself, Fordham University Press 2005, str. 4182. 3

Upor. Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000.

[4]

ništa. Njihov „beleg vremena" je očigledan. Ono što je, meutim, neokrnjeno preživelo skrajnuo je pobednički pohod analitičke filozofije i hlaenje problematike isti ne. Osloboditi se Adornove filozofije predstavljalo je osloboenje i bilo je lako zbaciti čak i ono teško. I bilo je nužno. Niko neće danas moći Adornu da ukaže počast, a da se ne dotakne njegovog najranjivijeg mesta: to da je na čudan način potcenio momenat slobode demokratije. Razlog za to se može jasno navesti. Adorno je bio obuzet mišlju da su potčinjavanje prirode i vladavina nad ljudima dijalektički isprepleteni. Ono što ljudi čine prirodi, to čine i sebi samima. Od te misli sve zavisi, ona je za njega apsolutno važila i predstavlja srce njegove filozofije. Adorno je bio ubeen da se potčinjavanje prirode reprodukuje u društvenim prinudama i odnosima vladanja, i to u formama neprimet nog nasilja, takoe protiv vlastitog života. U društvenim okolnostima subjekt preživljava samo zato što potiskuje svoje nagone i poriče vlastito sopstvo. Ova vladavina nad spoljnom i unutrašnjom prirodom pretvara društvo u borbeno poprište jednog instrumentalnog uma koji sve, uključujući i druge ljude, deklariše kao objekte. Od Homerovog Odiseja koji se privezao za jarbol da bi umirio svoje strasti, sve do atomske bombe  u svemu se pokazuje isto ludilo, jedna ista logika, jedan vladajući duh u civilizacijskom procesu. Na ovakom području prepunom kratera nije jednostavno pronaći mesto slobode. Jer kada su ovladavanje prirodom i ljudima usko isprepleteni, oni prožimaju sve odnose i čini se gotovo nebitnim kakvo je političko raspoloženje jednog društva. Sfera socijalnog sažima se u prostor za manipulaciju koji naseljavaju osobe sa slabim egom, kojim vladaju mračne sile birokratije i industrije kulture. To je upravo bio Adornov „dirigova (5]

ni" svet sa svojom „razorenom" svešću koja je sasvim ispunjena džezom, reklamama i popom. Shodno tome, Adorno se, po povratku iz američkog egzila čiju je slobodu do kraja branio od svih „namrgoenih resentimana", susreo sa posleratnom realnošću u Nemačkoj s velikim nepoverenjem, do srži nesiguran u njenu egzistenciju i u to hoće li se nova sloboda pokazati kao deo one prastare priče o ovladavanju prirodom, koja se u apsolutnom užasu odigrala u Aušvicu. Jirgen Habermas je, mora se reći, u temeljnoj kritici kristalno jasno pokazao da Adornovo razmišljanje vodi u slepu ulicu, u kontradiktornost koja se ne može razrešiti filozofskim sredstvima. Kako je u Teoriji komunikativnog delanja (1981) napisao, Adorno ne može da pokaže normativna merila svoje kritike, te sam sebi izmiče tlo pod nogama. Habermas kao daje ispod konveksnog sočiva svoje analize spržio životnofilozofski sadržaj njegovog delà. Presekao je dijalektički čvor kojim je Adorno vezivao vladavinu nad prirodom sa vladavinom nad ljudima. Sada je Adorno i u Frankfurtu bio rudar bez lampe. Ko bi još želeo da ga sledi? No, tako je to sa prosvetiteljstvima, ona obelodanjuju i neophodna su, ali kada to čine, skrivaju nešto drugo. Ponekad je njihov predmet sve manji i manji, dok putpu no ne nestane iz vidokruga i više nema šta da se spase. Možda je danas smisleno olabaviti vezu izmeu teorije demokratije i filozofije, krenuti drugim stazama i nadovezati se upravo na mestu gde se Adorno usredsreuje na ludilo moderne, njene granice i njeno nasilje. Možda je on još samo tamo razumljiv, gde nam se danas čini najnerazumljiviji. Na primer, u svojoj predstavi „prirode kojom se ne može raspolagati" {unverfügbare Natur). Adorno je pod tim pojmom podrazumevao svaki supstrat koji se [6]

ne može prosvetiti, koji prethodi ljudskoj praksi, a ipak stalno podleže njenom domašaju. Nauka i tehnika daju sve da prošire svoja područja moći, čak i na neproziran temelj „živog bića", dakle ne samo na ono spoljašnje pojedinaca, već i na njihovu prirodu. To danas izgleda samo po sebi razumljivo. Ali upravo zato što je nakon dešifrovanja ljudskih gena biološka priroda dospela u fokus gentehničkog programiranja, Adornov pokušaj da dovede u vezu ovladavanje nad prirodom i nad ljudima, poprimio je mračnu aktuelnost, jer će zadiranje u ostatak živog bića 'kojim se ne može raspolagati', kako se i Habermas u meuvremenu pribojavao, uvući meuljudske odnose u komplikovanu situaciju. Genetska tehnika još jedanput proširuje područje za intervenciju i omogućava da ljudi modeliraju ostatak neodreene prirode. Za Adorna bi to bilo skandalozno, predstavljalo bi gotovo samodemaskiranje moderne „racionalnosti" koja stremi tome da potčinjava. Njena šlepa volja da želi da vlada svim stranim i neodreenim, pomera granice do neroenog deteta, do njegovog nei dentiteta. Ljudi se više neće susretati kao autonomni subjekti, već kao neživo živi proizvodi svoje volje, upravo kao nešto Identično. Posledice toga bi za Adorna bile očigledne. Ako je čak i unutrašnja priroda čoveka „Nešto" sto je tehnički izmanipulisano, u tom slučaju se koči proces obrazovanja vrste i vladavina znanja nad „živim bićem" je apsolutna. U Adornovim očima to ne bi bio signal slobode, već znak trajne neslobode, deformacija „duha". Ljudski duh je deformisan jer se postavlja kao apsolutan i nije slobodan da postavlja granice svojoj slobodi. U njemu prebiva još uvek arhaična prinuda. Moderna nikada nije bila moderna. Savremenicima zvuči još neobičnije ono što Adorno [7)

naziva „neutralizacijom". „Neutralizacija" je naslov po slednjeg poglavlja njegove Negativne dijalektike,4 i nju bi trebalo slobodno čitati kao testament. Na prvi pogled, reč je o zadrtoj tužbalici o zlu kapitalističke kulturne industrije i vladavini reklame. Na to ne treba trošiti reči; Adornovo pesimističko vienje je u medijski razvijenim zemljama odavno postalo realnost. Kada se u neolibe ralnim, neobuzdano konkurentskim društvima televizijski šouprogrami ne libe da čak i nezaposlene bacaju publici da ih proždire, to je nadmašilo uglavnom sve što je Adorno mogao zamisliti pod divljanjem elektronskih medija. Čak i „lutkarsko pozorište", koje prireuje ita lijanski predsednik vlade, na zapanjujući način podseća na ono što je Adorno prorekao demokratiji: mafijašku vladavinu sačinjenu iz koncerna i klika. Berluskoni sebi pribavi nekoliko televizijskih kanala, slomije im kičmu i pusti ih da igraju kako on svira. Po čemu je to drugačije od ozloglašenog „odnosa zaslepljivanja", od kulturno industrijske „neutralizacije"? A opet, to bi bila samo polovina istine. Neosnovano je raširena tvrdnja da je Adorno u slučaju kulturne industrije kritikovao samo političku manipulaciju, obezbeivanje lojalnosti mase daljinskim upravljanjem. Otuda mnogima nerazumljivo zvuči da on ni od čega više nije strepeo nego od neutralizacije predanja u kojima se raspravlja o prvim i poslednjim pitanjima čoveka. Adorno kritikuje „graansko društvo" ne samo zato što ono meuljudske odnose potčinjava principu razmene; on ga kritikuje jer ono vrši skoro neljudski „pritisak da se prilagodimo" i na taj način sprečava da se pojedincu 4

T. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1966; T. Adorno, Negativna dijalektika, prev. N. ČačinovićPuhovski, Beograd BIGZ, 1979.

[8]

Fragmenta

phiiosophica

II

otvori svest o „poslednjim pitanjima", svest o samoći i krivici, bolesti i smrti. „Metafizička interesovanja ljudi imaju potrebu za percepcijom ljudskog materijalnog stanja. Sve dok god im se ono zamagljuje, žive pod velom maye". Ovo su zapanjujuće rečenice, i intelektualna levica bi bila na dobitku da je sledila njihove tragove, umesto što ih je sociološki izbrisala. Adorno, koji ovde dovodi u vezu materijalistički i metafizički motiv, ne sudi o pravom društvu po tome da li je ono slobodno i pravedno; on o njemu sudi po tome u kojoj meri ono daje mogućnost pojedincu da se odnosi prema „najnužnijem" [pitanju], a za njega je to najpre bila svest o „nepravdi smrti". Smrt, to je hrid na kojoj se svaka utopija, svaka kritička teorija nasuka. Nije zamislivo nikakvo društveno poboljšanje koje počiva na skandalu smrti, ili koje bi ga moglo odstraniti iz sveta. Kada ga je jednom sociolog Arnold Gelen zgranuto upitao da li zaista sve želi da natovari pojedincu, bez institucija koje bi ga rasteretile, Adorno je rekao: „Imam predstavu o objektivnoj sreći i objektivnom razočarenju, i rekao bih, da dok god ljude rasterećujete i od njih ne očekujete potpunu odgovornost i samoopredeljenje, njihova je sreća na ovom svetu privid". Adornova etika se ne može razdvojiti od kritike kapitalizma S ovim radikalnim razumevanjem metafizike i slobode, Adorno, nezamislivi konzervativac, do ludila je doveo realno postojeći konzervativizam. Radikalno je bilo to što je Adorno tvrdio da se tek pod uslovima moderne pokazuje s t a j e preostalo od metafizike. I ako je nešto i preostalo, moralo bi proći kroz iglene uši reflek

[9]

sije, i ništa iz nje ne bi smelo da proizae nepromenjeno, nakon što je Aušvic uništio poverenje u smisao istorije. Za oštroumne ovo je takoe značilo: ko nije prisvojio tradicije, a to su na prvom mestu bile estetske tradicije, nema prava da ih kritikuje. Prisvajanjem, dakle kritikom, ostajemo vezani za njih i u njima prepoznajemo prethodni činilac istine kako bismo ga „očuvali kao onog koji se menja". Iako zvuči bezazleno, ova misao je razorila veštački svet konvencije. Adorno najiskrenije tvrdi da sudbina društva visi na svilenim koncima njegove simboličke različitosti, na bogatstvu njegove umetnosti, predanju i jeziku. Sve ostalo bi bila prazna sloboda  autistična moderna čuči u samoizgraenoj pećini i divi se slikama na zidu koje sebi sama slika. Time se moraju opovrgnuti glasine da Adorno uporno ostaje u negativnom, u melanholiji pesimističkog pogleda na svet, koji oko sebe ne vidi ništa do crno u crnom „umiruće kulture". Tačno je, doduše, daje Adorno bio podozriv prema „pozitivnom mišljenju", da je bio protiv svih prinudnih konformista, koji bez svesti ami nuju i svemu kažu „Da". Za njega je mišljenje negativnog produktivnije, jer otvara prostor za refleksiju. S druge strane je upozoravao na to, i tu se vide teškoće koje nameće svom čitaocu, da se od negativnog ne stvara fetiš, poza intelektualca, koji kao u nekoj vrsti predujma najpre kaže „ne" vlastitoj taštini. Minima Moralia, Adornove Refleksije iz oštećenog života5 poznato su mesto na kom on testira svoje mišljenje, koje je u stanju da porekne i sopstvene nega 5

Upor. T. Adorno, Minima moralia: refleksije iz oštećenog života, prev. A. Buha, Sarajevo: Veselin Masleša, 1987 i Sremski Karlovci, 2002 2 . [10]

Fragmenta phiiosophica II

cije. Zbirka misaonih fragmenata izdata 1951. ne govori zapravo samo o „oštećenom životu", već o tome kako bi bilo ispravno živeti pod uslovima koje zateknemo. Reč je o etici. Kako je Martin Zel 6 pokazao, Adorno ne trpi izgovore i želi da spreči da se pravdamo negativnim, društvom, „neistinitim" ili odnosima zaslepljivanja. Koliko god da je svet skučen, ne srne se dopustiti da nam izmami smisao za pravi život, „san o postojanju bez stida". Onaj ko to pak čini, ide na ruku otuenim odnosima, njihovom sveprožimajućem principu razmene, „zahladnjelom životu" u „graanskom subjektu". I ovde, na polju etičkog, ne može da proe bez paradoksa. Adornov ideal uspelog života skončava u subjektivnom doživljaju slobode  a istovremeno je to, što on opisuje kao uspeh, povezano s oduzimanjem upravo te slobode, s kontemplacijom, dopuštanjem, uopšte s pasivnim činiocem. Čarobne reči su zastajanje (Innehalten) i refleksija. Pogrešno za njega počinje već tamo gde ne možemo zamisliti ništa drugo osim života koji upravo sada živimo. Adorno je zaista verovao da refleksija slobode, puka samosvest, seže do onoga stoje „udaljeno od konačnog". Stoga bi sloboda nalazila svoje dostojanstvo u obuzdavanju autonomije i „otvaranju" za „predanost" i „ljubav"  ona je za Adorna jedina strast kojoj polazi za rukom da, nakon gnostičnog pada u svet, prevazie tugu i „bolesnu usamljenost u kojoj je zarobljena čitava priroda". „Unutrašnja dubina subjekta ne postoji ni u čemu drugom nego u nežnosti i bogatstvu spoljnog, opažajnog sveta". 6

Upor. Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004; M. Seel, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19851. III)

Ipak bi bio pogrešan zaključak kada bismo verovali da je moguće radvojiti Adornovu etiku od njegove kritike kapitalističke ekonomije. Ona je zaista neraskidivo vezana sa predstavom o „pravom" društvu  društvu koje više ne primorava svoje članove na nepravdu i socijalnu patnju, koji su suvišni kada se ima u vidu ste pen postojećeg socioekonomskog bogatstva. U tom već odavno istorijski mogućem društvu, kapitalizam ne bi bio religija, nikakva ekonomija svetskog spasenja, već „pravedna razmena". Bilo je dovoljno svega četvrt veka da sadašnjem vremenu postane potpuno stran mesijanski motiv koji su ove ideje nosile sa sobom. Jer se društvo koje je osloboeno unutrašnjeg nasilja, prema Adornu, jedva razlikuje od realnog; u njemu bi sve bilo drugačije, a opet bi skoro sve ostalo isto. To su misli kojima Adorno krši zapovest „zabrane slika" i predstavlja kako bi trebalo da se ostvari uspeli život, civilizacija bez užasa ili preneseno na našu sadašnjost: svetsko društvo bez terora. „Beskonfliktno stanje bi svoju sreću imalo u tome što Strano ostaje u dopuštenoj blizini kao daleko i različito, s onu strane heterogenog kao i ličnog". U vremenima sve snažnijeg i tvreg „Zapada", u čijim se intelektualnim debatama do srži ustaljuje pitanje „kapitalizam ili varvarizam", ova rečenica u sebi ima nešto nadrealno. Pod pritiskom činjenica izgleda nezamislivo uopšte o njoj razmišljati. Ali ona pokazuje koje se pitanje u Ador novom delu pomalja iza onog zastarelog: problem nasilja. Nasilje je granica koja prolazi posred moderne i ono predstavlja krajnju tačku u kojoj Adornovo razmišljanje dotiče sadašnjost. Skandal modernog nasilja ruši mogućnosti filozofije i upućuje na estetiku. Prema Adornu, samo je umetnost očuvala nesvesnu svest o tome kako se može obusta [12]

viti nasilje. Ona „preuzima na sebe svu tamu i krivicu sveta". Kada je Adorno jedne večeri imao goste, meu po setiocima je došlo do svae koja se nije mogla resiti rečnikom Marksa i Engelsa. Adorno, tipični antitragičar, ustaje, seda za klavir i  svira. Prevod s nemačkog: Kristina Došen DIE ZEIT, 4. 9. 2003.

[13]

Surovi Nemac Adam Kirš

„Taj ološ mi neće ulaziti u kuću", reklajejednom prilikom Hana Arent za Adorna. Odnosi Teodora Adorna sa intelektualnom i kulturnom elitom njegovog doba, koji nisu uvek bili harmonični, čine važan i interesantan deo biografije ovog mislioca i njima je konačno posvećena zaslužena pažnja u novoj biografskoj studiji o Adornu Detlefa Klausena. Šetajući se nedavno kraj muzeja Metropoliten, video sam momka koji je bio u godinama za diplomca i koji je nosio majcu sa natpisom „Ja (srce) Adorno." Ne znam do koje mere je slogan trebalo da nosi ironičnu poruku, ali je savršeno pogodio dvosmislenost koja i dalje, nakon 40 godina od smrti Teodora Adorna, prati njegovo ime. S jedne strane, on je ona vrsta intelektualaca koji nemaju samo svoje čitaoce, već imaju i obožavaoce koji sebe delimice definišu privrženošću njemu. Širina i apsolutizam njegovih prosuivanja, način na koji motri sa teorijske visina na kulturu i istoriju, inspiriše „kultnu" posvećenost, koju skromniji mislioci niti privlače niti priželjkuju. Adornova kritička teorija, koja dozvoljava onom koji njome rukuje da i u najtrivijalnijim produktima kulture otkrije pečat istorije, posebno je privlačna u našem postideološkom dobu kada je Marksova analiza kulture plauzibilnija od marksističke ekonomije. (Pogledajte,

[14]

primera radi, bilo koji broj izdanja magazina n+i, gde je Adorno duhovni tutor.) Čak i poznata težina Adornove proze, koja na engleskom zadržava auru apstraktnosti nemačkog, doprinosi njenoj primamljivosti. Kao i kod gurua koji sedi na vrhu neke planine, njegovo učenje čine zavodljivijim muke na koje tragač nailazi tokom puta. Ipak, ta majica istovremeno demonstrira  dijalektički, kako bi Adorno rekao  samoukidajuću prirodu njegove slave. Uzdići njegovo ime do te mere da ono postane slogan znači u isto vreme redukovati ga na brend, na jedan od promenjivih označitelja pomoću kojih kupac konstruiše svoj iluzorni identitet. To je školski primer onoga stoje Adorno zvao „reifikacijom", svoenje živog subjektivnog iskustva na nivo mrtve stvari. Ovaj kič simbol srca zapušio je usta i izneverio skoro nepodnošljive zahteve Adornove misli, koja je brutalno konzistentna u nepoverenju u zadovoljstva, u svom odbacivanju utehe, u žudnji za nepostiživom utopijom. Ne. Adorno, koji je pisao da „čak i drvo koje cveta laže da u svom cvatu može biti bez senke terora", sigurno ne bi želeo mu se ime nae iza srca. U najboljem slučaju mrsko bi uživao u potvrivanju moći onoga što je on nazvao kulturnom industrijom, koja podreuje i najmoćnije izazove svojoj vladavini. I možda je fer dodati: njegova sujeta bila bi zadovoljena. Jer kako je jednom prilikom žena Maksa Horkhajmera, njegovog kolege iz Frankfurtske škole, zapazila: „Teodor je najmonstruo zniji narcis kojeg možete stresti bilo u Novom, bilo u Starom svetu." Oštrina ovog stava izdvaja se meu mnogim stavovima o Adornu citiranim u knjizi „Teodor V. Adorno: Po-

ns]

slednji genije"1; ali resentiman prema Adornu su i drugi delili. Fascinantna studija Detlefa Klausena nije sasvim biografska, ne izlaže Adornov život hronološki, tematski „skače kroz vreme", a pretpostavlja i da je čitalac temeljno upoznat sa Adornovim radom i okruženjem. Najbolje se može opisati kao biografija Adornovih prijateljstava  ili još bolje, njegovih odnosa s drugima, jer su i njegovi prijatelji prošli faze u kojima im se nije dopadao. Klausen, koji je imao prilike da studira sa Adornom, piše kao učenik koji se zauzima za svog mentora, a protiv zlobne kritike koju je on često inspirisao. Ali ono što je vezivalo Adorna za briljantne ljude koji se nalaze u ovoj knjizi  od poznatih umetnika kao što su Alban Berg, Fric Lang i Tomas Man do idiosinkratičnih mislilaca kao što su Zigfrid Krakauer, Ernst Bloh i Valter Benjamin  bilo je nešto mnogo jače od naklonosti. To je bila istorija, istorija Nemačke i nemačkih Jevreja u 20. veku, koja je preselila Adorna iz Frankfurta u Los Aneles i opet nazad u Frankfurt, i pretvorila njegov životni rad u neprekidno promišljanje katastrofe. „Bliska prošlost uvek nam se prikazuje kao da je razorena katastrofama", pisao je Adornu u radu Minima Moralia, zbirci aforizama napisanih tokom Drugog svetskog rata. Kako biste shvatili jačinu ove maksime morate znati tok Adornovog života. Roen je u Frankfurtu 1903. kao sin Oskara Vizengrunda, jevrejskog trgovca vina, i MarijeKalveli Adorno, profesionalne pevačice iz italijanske katoličke porodice. (Klausen je slabo odbranio Adornovu odluku da zameni očevo prepoznatljivo jevrejsko prezime majčinim, dok je bio u izgnanstvu u Americi tokom rata). Postoje bio jedinac, 1

Detlev Claussen, Theodor Adorno: One Last Genious, Belknap Press of Harvard University Press 2008; nemački izvornik: D. Claussen, Theodor W.Adorno. Ein letztes Genie, Fischer 2005. [16]

Fragmenta phiiosophica II

roditelji su ga izuzetno voleli i smatrali ujedno čudom od deteta. Do kraja života suočavao se sa oštrim kontrastom koji je postojao izmeu porodičnog doma  sigurnosti, ljubavi i slobode  i života u školi gde je bio ismevan i maltretiran. „U pravom smislu sam mogao", pisao je 1935, „da izvedeni fašizam iz svojih sećanja na detinjstvo. Kao što osvajač šalje izviače u najzabačenije provincije, fašizam je, mnogo pre nego što je sam umarširao, poslao svoje predstražu: moje vršnjake iz škole... Petorica domoljuba okomili su se na jednog školskog vršnjaka, prebili su ga, a kada se on požalio nastavniku, optužili su ga da je izdajnik razreda  zar oni nisu isti kao i oni [nacisti] koji su mučili zatvorenike samo da bi opovrgnuli tvrdnje stranaca da su zatvorenici bili mučeni?" Klausen potvruje ono što bi trebalo da bude prilično jasno: da je Adorno dečak koga su pretukli dečaci iz razreda. Bio je žrtva petorice dečaka koji su činili takozvani Bezazleni klub (Harmless Club), petorice dečaka koji bi se okomili na druga iz razreda uz antisemitske povike: „Pozdravljamo, oče Abrahame!" Manihejsko obličje njegovog detinjstva  utopija ljubavi na koju se ostrvio svet okrutnosti i strasti za vladavinom  preživljava u njegovom zrelom mišljenju. Iako je doktorirao izuzetno mlad, u 21. godini, Adorno se nadao da će njegova budućnost biti u muzici, da će nastaviti porodičnu tradiciju svoje majke. Otišao je u Beč kako bi studirao najnovije tehnike atonalne kompozicije, gde postaje učenik Berga, sledbenika Arnolda Senberga. Ali kako to Klausen pokazuje, u izuzetno konkurentnom miljeu Druge bečke škole, Adorno se nalazio u senci Hansa Ajslera, koji će postati njegov doživotni prijatelj. Konačno, Adornove su se ambicije preusmerile sa [17]

komponovanja na muzičku kritiku. (Pravo je čudo, a i šteta što je 30e godine 20. veka, umnogome ključne godine Adornovog života, Klausen potpuno zapostavio.) Ali njegovi radovi na temu muzike su od početka bili oblikovani njegovim interesovanjem za društvo i politiku. Vremenom će mu muzika, konkretno, a kultura uopšte, omogućiti dobar položaj za kritiku onoga stoje on video kao otuenje i lažnu svest buržoaskog društva. Ovo je pogotovu uzelo maha kada Adorno dolazi u Los Aneles 1940, gde je mogao, iz prve ruke, da posmatra rad filmske i radio industrije. Čak je i Klausena sramota Adornovog neupućenog i snobovskog odbacivanja američke popularne muzike, koju je jednim imenom zvao „džez". „Izgleda daje ovo šlepa mrlja u njegovom radu", priznaje gospodin Klausen; ali zapravo je i više od toga. Prezir koji pokazuje prema džezu i ljudima koji ga slušaju, njegovo uv erenje da je popularna muzika jednostavno orue kojim se kulturna industrija koristi kako bi porobila svest mase, sugerišu arogantni apsolutizam karakterističan za njegovu misao uopšte. Pošto je muziku video kao hegelovski progres od Betovena do Šenberga, uvek prateći stalno otuenje buržoaskog društva, Adorno je gledao na svaku muziku koja je bila manje otuena nego što je Šenbergova, kao na kukavičko povlačenje, odbacivanje teško prihvatljive spoznaje. (Koliko je ovo važilo za neoklasicizam Stravinskog, toliko je važilo i za Andrews Sisters.) Na sličan način kritička teorija pokušava da objasni ce lokupnu savremenu istoriju kao neizbežno „razvijanje" istorijske dijalektike koja kulminira u nacizmu. Adorno je izvrnuti Hegel: umesto da pokušava da dokaže da istoriju pokreće lukavstvo uma, on pokušava da pokaže da ona maršira korakom fiksiranim ka bezumlju. U [18]

spisu Minima Moralia, Adorno je preradio Hegelovu maksimu „istina je celina" u „celina je lažna". Ipak, pored sve intelektualne oštroumnosti koju je Adorno produbio svojim radom, i svih nesumljivih uvida u istoriju i kulturu koje je stekao, upravo je totalitarna priroda njegove misli ta koja je čini tako upitnom. Adorno je pokušao da pokaže, sa tankoćutnošću učenjaka, kako je svaki aspekt života u 20. veku uvučen u isti proces otuenja, eksploatacije i patnje. „Pogrešan se život ne može voditi ispravno", objavio je, a iz toga je proisteklo da je svako ko veruje da živi ispravno, ili uživa u „lažnim zadovoljstvima" buržoaske kulture, bio u teškoj zabludi. Adorno efektivno poriče mogućnost spontanosti i pluralizma, slobode i novih početaka  drugim recima, sve ljudske kapacitete koje humanizam kao takav čine mogućim. Mesta za sreću, kako je to Adorno zamislio u svojoj maglovitoj utopiji, biće samo s onu stranu pokajanja. Mogao je da piše vrlo dirljivo o toj utopiji, često potežući slike iz detinjstva, kada sugeriše daje dečja ljubav prema životinjama u vezi sa dečjom nezainteresovanošću za profit i gubitak. „Pošto postoje bez bilo kakve svrhe poznate čoveku, životinje poseduju samo svoja imena, u potpunosti nesposobne za razmenu" tvrdio je Adorno. Najbolja stvar u vezi sa Klausenovom knjigom jeste u tome što nam pomaže da razumemo krajnosti Adornovog iskustva, koje su doprineli raanju tolike nade i tolikog očajanja. Prevod s engleskog: Dejan Aničić NIN, 1. 5. 2008. (The New York Sun, 9. 4. 2008.)

[19 J

Kvaritelj omladine  Herbert Markuze i 1968. Gotfrid Oj

Za godinu 1968. se kaže da se s njom može uporediti samo još 1789. po gustini dešavanja, po tempu u kom su se važni dogaaji odvijali na raznim stranama sveta. Ona ostaje ipak najviše upamćena po studentskom pokretu u Evropi, koji je svoje duhovne inspiratore imao u čitavom nizu znamenitih mislilaca. Ali čini se da ni Vilhelm Rajh, ni Teodor Adorno, ni bilo ko drugi, nisu obeleželi zapadnoevropske studentske nemire u meri u kojoj je to učinio Herbert Markuze, pronicljivi kritičar kapitalizma koji po njemu produkuje „višak represije", „lažne potrebe", „čoveka jedne dimenzije" itd. Njegovi politički spisi iz 60ih i 70ih su tek nedavno skupljeni i objavljeni (neki po prvi put) i konačno se pruža celo vitiji uvid u političke stavove i aktivnosti mislioca koji je gotovo pao u zaborav. Možda je sudbina intelektualaca koji su se isuviše blisko vezali za odreene društvene pokrete da, nakon što ti pokreti utihnu, padnu u zaborav. Barem je tako u slučaju Herberta Markuzea (18981979); ni u rodnom Berlinu, ni u gradu „Frankfurtske škole" niti na američkim univerzitetima gde je predavao od 1934, nakon što je emigrirao iz Nemačke, nije bilo, da navedemo samo jedan primer, javno upriličenog sećanja na njega povodom 25. godina od njegove smrti. Naslee jednog od utemeljivača Nove levice nije, meutim, još uvek ni približno u celosti izučeno i tek [20]

Fragmenta

philosophica

II

nedavno su se pojavili sabrani spisi pod imenom „Studentski pokret i njegove posledice", u kom su skupljeni politički tekstovi iz 6oih i 70ih godina, delimice po prvi put publikovani, dakle iz decenija kada se Markuze kao ni jedan drugi predstavnik kritičke teorije, solida risao sa buntovnom generacijom. Onoliko koliko je Markuze danas tih, toliko su, za njegovog života, politički protivnici uzrujano raspravljali o opasnosti kakvu bi mogao da predstavlja: ekstremno desne grupe su ga oštro napale, nekadašnji guverner Kalifornije Ronald Regan i vicepredsednik Spiro Enju lično su se zauzeli da se kao „kvaritelj omladine" ukloni sa Univerziteta San Dijego. Profesorski ugovor mu je prekinut 1969. i do 1976. mogao je da predaje samo sa statusom privatnog docenta. Ali ni evropska radikalna levica  razočarana njegovim odricanjem od romanti zama u vezi sa radničkom klasom  nije ga simpatisala. Kolale su priče da je doušnik CIAe, s obrazloženjem da je 40ih radio kao istraživač u američkoj Office of Strategic Services. Pri tom se on sasvim slučajno našao u pravo vreme na pravom mestu: konferencija koju je zakazao UNESCO povodom 150 godina od roenja Marksa, odvela ga je u maju 1968. u Pariz, gde će biti svedok militantnih uličnih borbi u „latinskoj četvrti". Neposredno nakon toga će biti gost i u Berlinu gde mu je nemački studentski pokret priredio buran doček. Ugled eksperta za evropski i američki studentski pokret će pak, nakon povratka u Ameriku, konačno izgubiti. Integrisani radnički pokret Društvenoteorijska podudaranja sa ciljevima pokreta nisu bila slučajna, kao što pokazuje tekstovi 0 studenstkom pokretu: nova opozicija ne može više [21]

M i n ijt^a^FTjOm^jF^jj^t^jn^^ci

ponići iz radničkog pokreta, budući daje on integrisan u socijalnodržavni kapitalizam. Samo su nezavisni intelektualci kao i društveno marginalne grupe u stanju da postanu, putem borbe, novi revolucionarni subjekt. To je za Markuzea značilo nedvosmisleno odricanje od masovnih partija, i otuda je preferirao spontane, de centrirane grupe umesto centralizovanih i organizova nih pokreta. Neophodni su novi politički jezik i nove forme akcije koji pokazuju da ljudi deluju s različitim potrebama. Na pomolu je tada video, ni manje ni više, prvu revoluciju koja je izgraena na dostignućima industrijskog društva: „Pobeda nad potčinjavanjem ljudi oruima za rad i produktivno i progresivno ukinuće otuenog rada vodice ekonomskoj, političkoj i kulturnoj revolucija  sve tri revolucije u jednoj  a moć ove dimenzije nadaleko premaša sve dosadašnje revolucije". Imajući u vidu radikalne promené, kao što je recimo intelektuali zovanje produkcije i porast nematerijalnog rada, valja se konačno oprostiti od „fetišizma rada" i „mistifikacije pojma klase". Dok bezuslovna vera u predstojeće revolucionarne promené može zvučati u naše vreme zastarelo, Markuzeova analiza preokreta u produkcionim odnosima danas je sve drugo do prevaziena. Socijalizam za Bliski Istok Mnogo manje su, meutim, poznati Markuzeovi stavovi i članci o stanju u Izraelu, gde se nalaze konkretni zahtevi za regulisanje problema izbeglica, osnivanje demilitarizovane zone u pojasu Gaze i Sinaja pod nadzorom UN i zahtevi za vraćanje proteranih Arapa. Pokušaj da se jevrejska manjina putem proterivanja načini većinom, osuen je po njemu na propast: ,,Je vrejski narod mora ostati manjina u ogromnom sve [22]

Fragmenta philosophica II

tu arapskih nacija. On se ne može od njega definitno izdvojiti a da se ne vrati na getoegzistenciju na višem nivou". Kao utopiju skicira „socijalističko bliskoistočni državni savez" u kom Jevreji i Arapi ravnopravno mogu zajedno da žive  strategija rešavanja konflikta koji se danas nakon povlačenja socijalističkih ideala čini još nerešivijim. Saborci Važan deo njegovih političkih spisa i pisama iz tog perioda odnosi se na ličnosti s kojima se revolt s kraja 6oih dovodi najdirektnije u vezu. Aneli Dejvis (1944ju njegovoj „najboljoj studentkinji" po vlastitim recima i Rudiju Dučkeu (19401979) posvećenje čitav odlomak. Markuze je srčano podržavao kampanju solidarnosti protiv predrasuda o Aneli Dejvis kao teroristkinji. Bio je, meutim, uzdržan prema ortodoksnoj članici partije Dejvis, koja je odbijala da kritikuje socijalističke zemr)e. koje su se s njom solidarizovale, zbog njihovog staljiniz ma. Markuzeovo i Dučkeovo prijateljstvo je dokumen tovano u prepisci, u čije nespektakularne teme spada raspad studentskog pokreta i ortodoskni zaokret u ~o im. Nakon atentata na Dučkea, o San Dijegu je takoe bilo reči kao o mogućem egzilu. Kada je tamo lansirana kampanja protiv „red" Dučkea, odlučio se, uz nagovor Eriha Frida, da se preseli u Englesku, kasnije u Dansku. Markuze je s njim vodio prepisku sve do Dučkeove iznenadne smrti. Poput drugih tekstova u zbirci, i korespodencija sa Dučkeom postavlja pitanje, šta bi to danas iz njegove zaostavštine, osim političkoistorijskih aspekata. moglo biti interesantno. Za razliku od, recimo, Mišela Fukoa čiji su zaostali spisi, nedavno publikovani, izazvali Ž I V U teoretsku raspravu, u slučaju Markuzea i u ovom pogie [231

Minima F r a n c f u r t e n s i a

du vlada nezainteresovanost, stoje nepravedno imajući u vidu izuzetno aktuelnu analizu intelektualizovanja i nematerijalnosti rada u ovom postliminium delu. Bilo bi svakako i od političke koristi kada bi se nekadašnji 68aši, danas na položajima, prisetili kritike socijalne države: način na koji danas „reformišu" socijalnu državu, u ono vreme zasigurno nije bio u planu. Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 22. 5. 2008. (Frankfurter Rundschau)

I 24 1

Naš kritičar  Jirgen Habermas Aksel Honet

Od svih velikih intelektualaca koje je filozofija u našem veku iznedrila, Jirgena Habermasa razdvaja podjednaka teoretska distanca bilo od ŽanPola Sar tra, Bertranda Rasela ili Teodora Adorna. Habermas je mnogo izraženije nego Sartr, s kojim je delio svest o važnosti intervencija intelektualaca, ubeen u nužnost povezanosti filozofskog učenja i političke orijentacije. Od B. Rasela, političkog akiviste iz anglosaksonske filozofske tradicije, odvaja ga, bez obzira na sve dalje razlike, sasvim drugi pojam teorije, koji je mnogo jače zasnovan na povezivanju sa društvenom praksom. A od Adorna, mentora iz ranih godina, čija je fotografija krasila prilično hladnjikavo nameštenu radnu sobu u Institutu za filozofiju u Frankfurtu, razlikuje ga njegova težnja ka filozofski zaokruženoj, sistematski zasnovanoj teoriji. Ali i svako drugo ime, recimo Herbert Markuze ili Mišel Fuko, ostavlja nam prostora da raspoznamo uvek iste, specifične razlike: u odnosu na sve ove filozofske intelektualce Habermas se ne zadovoljava time da teorija postane praktična putem zauzimanja političkog stava. On je povezivanje (Vermittlung) teorije i prakse učinio čak unutrašnjim pogonom programa koji svoje središte ima u razvoju normativno sadržajne društvene teorije. Ovim poduhvatom, koji se u 20. veku može vero vatno naći još samo u delu Džona Djuija, Habermas je spasao levohegelovsko naslee iz 19. veka, preko 20. 125 i

veka, za naredni vek. To da danas uopšte imamo svest 0 izazovu koji je povezan s idejom praktičnog ostvarenja uma, imamo u velikoj meri da zahvalimo njegovim naporima da našu sadašnjicu filozofski pojmi u kritici ograničene, iskrivljene i izobličene racionalnosti. Poznato je da je Habermas ključ za ovu kritiku prepolovljene racionalnosti pronašao u ideji komunikativnog uma. Prema postmetafizičkim uslovima, ovaj komunikativni um nije morao biti samo osnova filozofske kritike, već i istorijska odredbena veličina  dupli zadatak, koji je Hegel sasvim bezbrižno mogao očekivati od svog koncepta apsolutnog duha. Ali ni po čemu nisu uporedivi napori, koji su Habermasu bili važni, da tako smelu i hrabru ideju istakne u jednoj naučnoj kulturi, koju karakteriše otrežnjujuća profesionalnost. Ideja o sistematskom posredovanju izmeu mišljenja 1 političkog delanja ni u kom slučaju nije stajala na početku razvojnog puta Jirgena Habermasa. Zapravo, ovaj mladi čovek, koji je 1949. godine započeo svoje studije na univerzitetu u Getingenu, koje je nakon kratkog boravka u Cirihu nastavio u Bonu kod Eriha Rothake ra,1 kraj rata je video kao šansu za stvaranjem nove demokratske pravne države; ali izmeu ove političke samorazumljivosti i interesovanja, koje je pokazivao za filozofsku antropologiju (pod uputama svog učitelja Rothakera) i za mišljenje Martina Hajdegera, u prvi mah nije postojala nikakva meusobna veza. To se iznenada menja u trenutku kada doktorant nailazi 1953. na izdanje, u kom Hajdeger prvi put predočava javnosti svoje predavanje iz 1935. godine 0 Uvodu u metafiziku  bez ijedne reči moralnog distanciranja.2 Za razliku od 1

Erich Rothacker (18881965), nemački filozof i sociolog, aktivni nacista i zagovornih rasnih teorija.  Prim. prev. 2

Upor. i „Martin Heidegger? Nazi, sicher ein Nazi!", razgovor sa J.

[ 26 ]

Fragmenta

philosophica

II

većine svojih filozofskih savremenika, Habermas rea guje na ovo naknadno poricanje svake političke odgovornosti srdžbom, koja mu ostavlja jake sumnje u nevinost hajdegerovske vrste filozofiranja. Kratkim, ali upečatljivim člankom o Hajdegeru, Habermas u svojoj 24. godini stupa na javnu binu.3 Politička kultura mlade Savezne Republike našla je jedan od svojih najvažnijih glasova. Ovo rano svedočanstvo političkog angažmana nastalo je pak bez ikakvog izgleda da će se ono kasnije razviti u sistematsku vezu izmeu teorije i prakse. Bio je potreban čitav niz daljih stanica pre nego što su se iz maglovitog početka iskristalisali nacrti kritičke društvene teorije u praktičnoj nameri. Nakon nekoliko godina saradnje sa listovima FAZ i Merkur, Habermas 1956. godine dobija poziv za saradnju od Teodora Adorna, koji se vratio iz egzila, na ponovno otvorenom Institutu za socijalna istraživanja. Upravo ovaj obrt u njegovom intelektualnom razvoju, koji je omogućila Adornova dalekovidnost, dovodi Habermasa u kontakt sa empirijskim socijalnim istraživanjem i time mu krčio put do kritičke društvene teorije. Dalji rad na disertacji o Šelingu 4 naveo je Habermasa da po prvi put formuliše ideju da istorijsku nepravdu može otkloniti samo praksa, koja se i sama naslanja na slobodu vlasti. Stoga on u svom habilitacionom radu pokušava da, shodno Kantovoj ideji javne upotrebe Habermasom, u: Die Heidegger Kontroverse, izd. Jürg Altwegg, Frankfurt a. M. 1988, str. 172175; srp. prev. „Martin Heidegger? Nacista, svakako jedan nacista!", prev. S. Zunjić, u: Gledišta 30,56 (1990), str. 152154. 3

J. Habermas, „Mit Heidegger gegen Heidegger denken: Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935", Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25. 07.1953.

4

Upor. J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Diss.), Bonn 1954. (27]

MjnniKiJ^mc^^

uma, iskopa svaki oblik jezičkog delovanja koji bi trebalo da doprinese istorijskom ostvarenju uma. Poen ta ove pionirske studije o strukturnoj promeni javnosti,5 sastojala se u rekonstrukciji društvenoistorijskog razvoja, s kojim je ponovo pretio raspad mukotrpno osvojenoj sferi graanske javnosti, pod dejstvom sve jačih sila kapitalističkog imperativa konzumiranja. Sa druge strane, Habermas je, zahvaljujući saradnji na istraživanju koje je sprovodio Institut za socijalno istraživanje u Frankfurtu o političkom položaju svesti zapadnonemačkih studenata, dobio šansu da empirijski proveri demokratske predstave. Nastaje uvod u studiju Student i politika6 kao bitan rezultat ove saradnje, u kojoj je po prvi put skicirao misli o nesputanom oblikovanja volje, kao srži demokratske pravne države. Nakon uspešno završene habilitacije, u kojoj mu u Marburgu pomaže marksistički politički naučnik Volf gang Abendrot, na inicijativu Hansa Georga Gadamera i Karla Levita, Habermasa pozivaju na mesto vanred nog profesora filozofije na univerzitetu u Hajdelbergu; ubrzo potom prihvata poziv Geteovog univerziteta u Frankfurtu 1964. godine, i na njemu preuzima katedru od Horkhajmera. Svaka od ovih stanica otvara nove horizonte Habermasovog projekta kritičke društvene teorije i donekle pomera akcente dotadašnjeg rada. U raspravi sa Gadamerom, velikodušnim sagovornikom 5

J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Habil.), Neuwied 1962 (novo izd.: Frankfurt am Main 1990); prev. na srp. Javno mnenje: istraživanje u oblasti jedne kategorije graanskog Društva, prev. G. Ernjaković, Beograd: Kultura, 1969. 6

J. Habermas, Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter Studenten (zus. mit L. v. Friedeburg, Ch. Oehler und F. Weltz), Neuwied 1961. (28]

F j j j g m e r r t o j p h l l o i « » h l f t 11

iz Hajdelberga, Habermas istupa s mišljenjem du M p o razumevanje biva bitno ograničeno tamo gde dru At vunu vlast sprečava nesputanu artikulaciju uverenju. U NH radnji sa svojim prijateljem Karlom Otom Apelom, k o j i mu je prednjačio u prisvajanju američkog pragmatizmu i Vitgenštajnove filozofije, razvija antropološki koncept inter subjektivne prakse koja, na osnovu jezičke konce pcije, cilja na savladavanje prisile i vlasti. U diskusiji na frankfurtskom Institutu Sigmund Frojd, koji je osnovao njegov prijatelj Aleksander Mičerlih, Habermas usvaja psihoanalizu, s ciljem da metodički jasnije obuhvati ideju diskursivno posredovanog ukidanja izobličenih interakcija. Otuda u drugoj polovini 6oih godina svaka misaona kretnja dobija postepeno i sistematski oblik, što je u osnovnim crtama izneto u studiji o Saznanju i interesu:7 naime, da se kritička društvena teorija mora po smatrati kao pokušaj da se istorija ljudske vrste, voena interesom za emancipacijom, tako rekonstruiše, da sa uvidom u ugnjetavanje i vlast, takoe raste spremnost za oslobaajućom samorefleksijom. Kao direktor Instituta Maks Plank u Štarnbergu, Habermas je 1971. godine dobio mogućnost da nastavi svoj rad rasterećen akademskog podučavanja. Ono što je on uradio u narednim godinama na novom teoretskom prisvajanju, na pokušajima pojmovnom razjašnjenja i filozofskim raspravama, kako bi u društvenoj teoriji učvrstio ideju potencijala uma primereno jezičkom sporazumevanju, u izvesnom smislu je fragmentarno: polemiše sa Niklasom Lumanom o sociološkom značaju teorije sistema 8, razrauje najnovije razvoje 7

J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. iy(>H; pnw. na srp. Saznanje i interes, prev. M. Čekić, Beograd: Nolil, 1075. 8

Upor. J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der (Ivxellsvlmtt tuhv

IM I

Minima F r a n c f u r t e n s i a

uma, iskopa svaki oblik jezičkog delovanja koji bi trebalo da doprinese istorijskom ostvarenju uma. Poen ta ove pionirske studije o strukturnoj promeni javnosti,5 sastojala se u rekonstrukciji društvenoistorijskog razvoja, s kojim je ponovo pretio raspad mukotrpno osvojenoj sferi graanske javnosti, pod dejstvom sve jačih sila kapitalističkog imperativa konzumiranja. Sa druge strane, Habermas je, zahvaljujući saradnji na istraživanju koje je sprovodio Institut za socijalno istraživanje u Frankfurtu o političkom položaju svesti zapadnonemačkih studenata, dobio šansu da empirijski proveri demokratske predstave. Nastaje uvod u studiju Student i politika6 kao bitan rezultat ove saradnje, u kojoj je po prvi put skicirao misli o nesputanom oblikovanja volje, kao srži demokratske pravne države. Nakon uspešno završene habilitacije, u kojoj mu u Marburgu pomaže marksistički politički naučnik Volf gang Abendrot, na inicijativu Hansa Georga Gadamera i Karla Levita, Habermasa pozivaju na mesto vanred nog profesora filozofije na univerzitetu u Hajdelbergu; ubrzo potom prihvata poziv Geteovog univerziteta u Frankfurtu 1964. godine, i na njemu preuzima katedru od Horkhajmera. Svaka od ovih stanica otvara nove horizonte Habermasovog projekta kritičke društvene teorije i donekle pomera akcente dotadašnjeg rada. U raspravi sa Gadamerom, velikodušnim sagovornikom 5

J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Habil.), Neuwied 1962 (novo izd.: Frankfurt am Main 1990); prev. na srp. Javno mnenje: istraživanje u oblasti jedne kategorije graanskog Društva, prev. G. Ernjaković, Beograd: Kultura, 1969. 6

J. Habermas, Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter Studenten (zus. mit L. v. Friedeburg, Ch. Oehler und F. Weltz), Neuwied 1961. [28]

Frag m e n t a p h i l o s o p h i c a

II

iz Hajdelberga, Habermas istupa s mišljenjem da spo razumevanje biva bitno ograničeno tamo gde društvena vlast sprečava nesputanu artikulaciju uverenja. U sa radnji sa svojim prijateljem Karlom Otom Apelom, koji mu je prednjačio u prisvajanju američkog pragmatizma i Vitgenštajnove filozofije, razvija antropološki koncept inter subjektivne prakse koja, na osnovu jezičke koncepcije, cilja na savladavanje prisile i vlasti. U diskusiji na frankfurtskom Institutu Sigmund Frojd, koji je osnovao njegov prijatelj Aleksander Mičerlih, Habermas usvaja psihoanalizu, s ciljem da metodički jasnije obuhvati ideju diskursivno posredovanog ukidanja izobličenih interakcija. Otuda u drugoj polovini 6oih godina svaka misaona kretnja dobija postepeno i sistematski oblik, što je u osnovnim crtama izneto u studiji o Saznanju i interesu:7 naime, da se kritička društvena teorija mora po smatrati kao pokušaj da se istorija ljudske vrste, voena interesom za emancipacijom, tako rekonstruiše, da sa uvidom u ugnjetavanje i vlast, takoe raste spremnost za oslobaajućom samorefleksijom. Kao direktor Instituta Maks Plank u Štarnbergu, Habermas je 1971. godine dobio mogućnost da nastavi svoj rad rasterećen akademskog podučavanja. Ono stoje on uradio u narednim godinama na novom teoretskom prisvajanju, na pokušajima pojmovnom razjašnjenja i filozofskim raspravama, kako bi u društvenoj teoriji učvrstio ideju potencijala uma primereno jezičkom sporazumevanju, u izvesnom smislu je fragmentarno: polemiše sa Niklasom Lumanom 0 sociološkom značaju teorije sistema8, razrauje najnovije razvoji; 7

J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 11. M. i9(>8; prev. na srp. Saznanje i interes, prev. M. Čekić, Beograd: Nolil, 1975. 8

Upor. J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder [29]

Minima F r a n c f u r t e n s i a

;

u filozofiji jezika i teoriji značenja, objavljuje zbirke članaka o političkim problemima kasnog kapitalizma 9 10 i daljeg razvoja istorijskog materijalizma i, konačno, bavi se sistematskom rekonstrukcijom delà socioloških klasika. Kada je 1982. godine objavljen skup svih ovih istraživačkih nastojanja  dvotomna Teorija komunikativnog delanja," meunarodnoj stručnoj javnosti odmah je postalo jasno daje time došlo do prekretnice u istoriji moderne društvene teorije. Čini se da je ovde prvi put pošlo za rukom da se društveni razvoj definiše ne samo na uobičajen način kao uspon tehničke i funkcionalne racionalnosti, već da se kao njegova pretpostavka imenuje proces razvoja komunikativnog uma. I shodno analizi koju je Habermas u meuvremenu dao o normativnim implikacijama jezičkog sporazumevanja, ovaj proces iznova vodi do razgradnje vlasti i tutorstva. I ovog puta se poenta delà sastoji u predlogu da se još jednom mišljenje i delanje povezu tako da se politička praksa pojavi kao kooperativno ostvarenje uma. Jer Habermasova veličanstvena slika o kolonijalizaciji životnog sveta poziva upravo na to da se već postojeći oblici komunikativnog uma u političkoj javnosti i privatnoj sferi odbrane i utvrde protiv birokratizacije i kolonija lizacije. Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt a. M., 1971. 9

Upor. J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M., 1973; prev. na hrv. Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, prev. M. Bobinac, Zagreb: Naprijed, 1982. 10

Upor. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976; prev. Prilog rekonstrukciji istorijskog materijalizma, prev. S. Novakov, SarajevoNovi Sad, 1985. 11

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Bd. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik derfunktionalistischen Vernunft), Frankfurt a. M. 1981. [30]

Fragmenta

philosophica

II

Da lije pozni Habermas manje radikalan od ranog? Mnogo toga stoje Habermas pružio u intelektualnom smislu nakon svog povratka sa Instituta Maks Plank u Štarnbergu na Frankfurtski univerzitet 1983. godine, deluje kao pokušaj da savlada izazove koje je sam opisao. Sada je ponovo u prvom planu politički intelektualac, koji kroz publicistički doprinos neokonzervativizmu, civilnu neposlušnost i uplitanje u spor istoričara koja izbija, ukazuje na opasnosti koje bi mogle zapretiti javnosti kroz eroziju njenih političkoetičkih konfliktnih sposobnosti. U to vreme pada i ponovno oživljavanje poznate formule „ustavnog patriotizma", koju Habermas od tada koristi kao smernicu. Njom ne bi trebalo ništa drugo da se kaže do da se moralni sklad demokratskog društva hrani individualnim angažmanom, kojim se njegovi članovi zauzimaju za nedovršivo realizovanje svog ustava. Ova formula u isti mah ukazuje na vreme pokreta iz '68, u kome je Habermas nesretnim pojmom „levog fašizma" želeo da obaveže studente na demokratsku pravnu državu. Ali uskoro se Habermas ponovo javlja za reč sa sistematskim doprinosima, u kojima dalje sledi pojam komunikativne racionalnosti, kako moralno teoretski, tako i idejno istorijski. Ubrzo potom, 80ih godina nastaje čitav niz knjiga počev od zbornika članaka o diskursnoj etici, pa sve do velike studije o Diskursu 12 moderne. Ove publikacije  još više od voluminozne Teorije komunikativnog delanja  jesu one koje Haber masu pomažu da postigne oprezni odjek u krugovima analitičke filozofije u Engleskoj i SADu. Nemačka filo 12

J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frank furt a. M. 1985; prev. na hrv. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja, prev. I. Bošnjak, Zagreb: Globus, 1988. [31 ]

zofija ponovo je pronašla veliki glas, uz pomoć kog njene najbolje tradicije dolaze do izražaja na meunarodnom nivou. Od sredine 8oih godina, njegovo sastavljanje filozofskih tekstova ide ruku pod ruku sa političkom dnevnom publicistikom; čini se kao da je i u vlastitoj ličnosti ostvario povezivanje teorije i prakse, koja mu je, na nivou njegove kritičke društvene teorije, stajala pred očima od početka. U postizanju ove harmonije interesa, Habermasu je privremeno pomoglo poslednje proširenje s kojim je želeo da prilagodi svoj projekat izazovima vremena. Vreme pred penzionisanje proveo je izučavajući obimnu grau političke filozofije liberalizma, naročito delà Džona Rolsa; istovremeno se udubljuje u noviji razvoj filozofije prava i obrauje sociološku literaturu o teoriji demokratije. Rezultat je ona diskursna teorija prava, koja se nalazi u knjizi Činjeničnost i važenje13 iz 1992; u njoj Habermas daje nacrt normativne teorije pravne države, nadovezujući se na motive svoje ranije studije 0 graanskoj javnosti. Njena srž se sastoji u predstavi da graanska prava treba da osiguraju pretpostavke pod kojima graanke i graani mogu ravnopravno da participiraju u demokratskom oblikovanju volje. Prelaskom na tradiciju koju je oblikovao Kant, Habermasu uistinu preti gubitak niza značajnih uvida, koji su još bili sadržani u njegovom ranom delu, na stalim pod snažnim oslanjanjem na Hegela. Izgleda da u novijim spisima nema više reči ni o patologiji kapitalističkog društva, niti o hrabroj ideji kao što je sistematski izobličena interakcija. Ali nije upitno to da ,:i

.). Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Frankfurt a. M. 1992. [32]

Fragmenta philosophica II

je Habermas svojim nacrtom diskursne teorije prava dao staroj viziji demokratskog egalitarizma znatno ube dljiviji koncept, nego što će to poći za rukom mnogim socijaldemokratskim predlaganjima trećeg puta. Jirgen Habermas je bez sumnje jedan od najznačajnijih filozofa i socijalnih teoretičara sadašnjice. Fron tovi su se, doduše, u meuvremenu znatno pomerili; dok je pre deset, dvadeset godina Habermas reagovao na postmodernistički izazov odbranom komunikativnog uma, danas opet imamo tako snažno isticanje plato novske esencijalizacije uma i istine, da se čini da će pre doći do naglašavanja fragilnog, zabludama sklonom karakteru naše racionalnosti. Ali pored svih ovih kolebanja duha vremena, Habermas ostaje veran srži svog projekta, uvidu u umni sadržaj {Vernunftgehalf) jezičkog spo razumevanja, na način vredan divljenja. Zamislite samo kakva bi bila danas intelektualna kultura ove zemlje bez duhovne prisutnosti i delà ovog čoveka: ne samo da bi pojedinim konzervativnim duhovima nedostajao objekat za njihovu polemičkoagresivnu sklonost, nego bi kritička teorija bila samo predmet akademske isto riografije. Nemačkoj filozofiji bi na meunarodnoj bini nedostajao najvažniji predstavnik njene najbolje tradicije i politička kultura Savezne Republike verovatno bi bila siromašnija za niz praktičnomoralnih konflikata, koji su se kovali poslednjih 30 godina. Povodom 70og roendana J. Habermasa. Prevod s nemačkog: Kristina Došen DIE ZEIT, 1999.

[33]

Evropski filozof Jirgen Habermas Čarls Tejlor

Već pola veka Jirgen Habermas jedan je od najslavnijih filozofa sveta. Impresionira dubina misli i široka lepeza tema kojima se bavi. Ali u svetu je Habermas pre svega poznat kao filozof morala i politički mislilac. Uvek se suprotstavljao raširenom relativizmu i subjektivizmu u pitanjima morala. Teškoća u slučaju stava koji se drži odreenih moralnih principa je očevidna, jer moralno znanje ne predstavlja objektivno znanje. Moralni stav može da bude tek emocionalna reakcija ili odreena subjektivna projekcija. Od samog se početka Habermas suprotstavio ovakvim relativističkim stavovima. Po njemu, postoji objektivno znanje i kada raspravljamo o moralnim pitanjima. I nadao se da će moći da prekine sa filozofskom školom koja korene vuče od Platona i Aristotela. Na osnovu ove tradicije, kada govorimo o moralnim pitanjima, odmah razmišljamo o ljudskoj prirodi. Kod drevnih Grka postoji tačna predstava o tome šta je čovek i šta on treba da bude, te koje mu mesto pripada u kosmosu. Kako bi bio u stanju da se suprotstavi subjektivizmu, moral je, prema 1 labermasu, morao da dobije drugu, racionalnu osnovu. Imanuel Kant je obavio pionirski posao. No, Habermas je zaslužan da je došlo do revolucionarne promené u odnosu na tradiciju dvojice drevnih grčkih filozofa. Kantu je stalo do otkrića umnih, univerzalnih maksima. Habermasov interes usmeren je, meutim, pre [34]

svega na način otkrivanja ovih maksima. Kant veruje da usamljeni duh pojedinca može da doe do otkrića maksima. Habermas je uveo nešto novo  dimenziju dijaloga. Prema Habermasu, jedine prihvatljive moralne norme su one koje prihvataju svi koji su na ovoj ili onaj način pogoeni. Drugim recima: etika je za Habermasa na prvom mestu stvar društva i dijaloga. Ljudi se dogovoraju što će da bude moralno, a šta ne. Razume se da je moguće da svako pojedinačno razmišlja o moralnim pitanjima, ali principijelni sistem našeg sveta morala je stvoren preko dijaloga. Čak i kada se pojedinac buni protiv moralnih normi društva, naše moralno razmišljanje ima polazište i stoji pod uticajem postojećeg morala. Habermas je, dakle, uveo u filozofiju modifikovanu formu razmišljanja o moralu. Time je krajem 20. veka skrenuo pažnju na dve bitne stvari. Jedna nalazi izvor u filozofiji, a druga u političkoj kulturi. Filozofska dimenzija njegovih zasluga leži u primeni dijaloga. Ovo možemo da pratimo u mnogim delima gde Habermas kritikuje monološku teoriju spoznaje francuskog filozofa Dekarta, a koju je prihvatio Vitgenštajn. Habermas je kritikovao i fenomenologiju, odnosno teoriju sociologije, kakvu zastupa Herbert Mid. Umesto toga, Habermas naglašava prirodu dijaloga u razvoju pojedinca. Ovu listu bih mogao da proširujem do beskonačnosti. Drugi važan doprinos Habermasa je u političkoj kulturi koja je dovela do renesanse dijaloga. Dovoljno je da bacimo pogled na pojave i pokrete našeg vremena kao što su feminizam, multikulturalizam, gej pokret, te rasprava o identitetu i priznanju. Oni su nam otkrili u kojoj meri tradicionalna društva i politički dogovor počivaju na prećutnom isključivau spomenutih manjina. Zato je potrebno da sklopimo neku vrstu novog društvenog [35]

ugovora. Ovaj zadatak može da se uradi samo kroz dijalog. I uopšte, pojam dijaloga predstavlja prvi izvor koji je Habermasu doneo zasluženu slavu. Habermas je pre svega evropski filozof. I ovo predstavlja drugu važnu stvar koju bih želeo da podvučem. Sa Maks Veberom se slaže da centralni znak modernog vremena predstavlja promena našeg poimanja uma. Za ovu tvrdnju postoje brojne formulacije u njegovom delu. Spomenuću samo jednu Habermasovu i to onu, izrečenu 1981. u obimnom i uticajnom delu „Teorija komunikativnog delovanja". Za Platona i većinu filozofa Zapada um predstavlja ljudsku sposobnost koja omogućava ne samo da težimo istini, već da vidimo sta je dobro i lepo. Iz ovog proizlazi da je ljudski um u stanju da nam pruži osnovu za različite važne dimenzije života. Pomoću uma otkrivamo što je stvarno, šta nam je činiti i šta je istinski lepo. Jednostavnije rečeno  od uma zavisi naučna, moralna i estetska dimenzija života. Habermas predlaže da pojam uma proširimo i na ostale dimenzije ljudskog života, a pre svega na područje morala i estetike, jer ne smemo dozvoliti da ih prepustimo samovolji osećaja i ukusa. Naučni um pokušava da dozna šta je realno. Moralni um, meutim, kreće se na području ljudske prirode. A to je sasvim nešto drugo. Kod Habermasa moralna izjava je opravdana u momentu kada je jasno da je ona rezultat zajedničkih savetovanja. Slično je i na području estetike. Prema Habermasu, racionalni sudovi su u naše doba izgubili neprikosnovenost. Ovo nosi u sebi i emancipaciju čoveka. Ali Habermasova misao sadrži u sebi i nedostatke i ne možemo da je tako nekritički prihvatimo. Razlog što Habermasa uvažava ceo svet leži i u njegovoj teoriji istorije i filozofske antropologije. Sve to ne [36]

Fragmenta

philosophica

II

bi bilo dovoljno da Habermas nije postao primer za to kako intelektualac može i treba da deluje u javnosti. On se nije zadovoljio time da samo piše i drži predavanje na univerzitetu. Neumorno je učestvovao u važnim debatama. Nije izbegao da kaže mišljenje povodom čuvene nemačke „svae istoričara" (Historikerstreit), ili u najnovijoj raspravi o „ratu protiv terorizma", ili one o budućnosti Evrope. Izmeu teorije i prakse u Haberma sovom mišljenju postoji organska veza. On je teoretičar demokratije i zastupa otvoren, slobodan dijalog u kome nema mesta cenzuri. Habermas živi po principima vlastite filozofije, strastveno i čisto. Njegov lični stav je konsekventan, a delo vanje je kod prijatelja i javnosti ostavilo dubok trag. I to ne samo u Nemačkoj i Evropi, već i širom sveta. U naše vreme smo s pravom zabrinuti zbog nestanka angažovanih intelektualaca. Oni su po svemu sudeći ugrožena vrsta. Angažovanim intelektualcima preti opasnost da postanu trivijalni, jer često lakomisleno potpisuju razne banalne peticije. S druge strane, intelektualce u politici potiskuju i zamenjuju sve više visokospecijalizovani eksperti. U takvom svetu Jirgen Habermas ostaje svetao primer čoveka koji na suveren način ujedinjuje ulogu graanina i filozofa. Mi smo svi njegovi dužnici, bez obzira da li živimo u demokratskim zemljama ili ne. On predstavlja inspiraciju za sve nas. I zbog toga mu želim za njegov 8oi roendan još mnoge produktivne godine života. Povodom 8oog roendana J. Habermasa. Prevod s nemačkog: Nikola Živković NIN, 25. 6. 2009. (Süddeutsche Zeitung, 18. 6. 2009.) [37)

Luman i teorija sistema

Otac teorije sistema Detlef Horster

Gotovo da ne postoji oblast humanističkih nauka u Nemačkoj na koju „teorija sistema"1 sociologa Niklasa Lumana (Luhmann) nije pokušala da se primeni ili ve rifikuje poslednjih decenija. Delà ovog slavnog sociologa, prema kome društvo ne predstavlja „skup pojedinaca nego komunikaciju", čine se zanimljivim koliko teoretičarima medija i pop kulture, toliko i filozofima i teolozima. Uvidi da su socijalne razlike odavno prestale da budu odlučujući princip društvenog strukturiranja, nego da su to različita društvena područja, odnosno sistemi (ekonomija, pravo, politika, nauka, umetnost, ljubav, obrazovanje) u kojima se postupa, odnosno komunicira, prema vlastitim i meusobno nezavisnim lo gikama i pravilima, čine zalog teorije sistema koja i 10 godina nakon Lumanove smrti stiče nove pristalice i tumače. Pred produktivnošću Niklasa Lumana od divljenja se ostaje nepomično nem. „Oštoumni teoretičar društva" i „briljantni sociolog" kako su ga nazivali Jirgen Habermas i Otfrid Hefe, napisao je skoro 400 naučnih članaka i objavio više od 60 zasebnih publikacija o politici, teoriji organizacije i sociologiji znanja  njegov rad je pu blikovan na ukupno oko 15.000 strana. Središte Lumanove teorije sistema čini društvena teorija koja se tek nakon njegove smrti mogla pojaviti u celosti, štampana 1

Upor. N. Luman, Teorija sistema: svrhovitost i racionalnost, prev. Z. Franjo, Beograd: Plato, 1998 2 . (41]

Luman i t e o r i j a sistema

u devet tomova. „Šta u stvari radite, kada ne pišete ni jednu knjigu", pitao ga je jednom znatiželjni novinar. „Tad pišem drugu knjigu", glasio je odgovor. Prilikom svog pristupnog predavanja na Univerzitetu u Bilefeldu 1969. godine najavio da će njegov istraživački projekt biti razvoj teorije savremenog društva, dodavši da bi za 30 godina trebalo da bude gotova i bez troškova (stoje univerzitetska uprava prihvatila s olakšanjem). U nastupajućim godinama, Luman je izučavao najvažnije društvene podsisteme. Prema njemu, oni postoje nezavisno jedni od drugih, sami sebe održavaju, istog su ranga i nisu strukturirani prema „corpusmodelu" kao u hijerhijski izdeljenom društvu, sa politikom kao glavom koja usmerava. Luman se distancirao od, kako je rado govorio, „staroevropskog shvatanja društva", prema kom politika utiče na potpuni društveni preokret. Politika je jedan društveni podsistem meu drugim, koje je Luman predstavljao u zasebnim knjigama. Godine 1984. je izašao „uvod" u društvenu teoriju, pod nazi2 vom „Društveni sistemi", koji sadrži skoro 700 strana. U nastavku će se pojaviti posebni „odeljci", po obimu slični njihovom uvodu: „Ekonomija društva" (1988), „Nauka društva" (1990), „Pravo društva" (1993), „Umet nost društva" (1995), „Politika društva" (2000, posthu mno), „Religija društva (2000, posthumno), „Vaspitni sistem društva" (2002, posthumno). Svi ti sistemi, održavajući sebe same, povlače granicu u odnosu na njihovo okruženje i u odnosu na druge sisteme, te na taj način štite svoj identitet i samosvojnost. Kada sistemi, bilo da su to društveni sistemi kao što je ekonomija ili konkretna osnovna škola, više ne funkcionišu, na nastale probleme slede strukturne pro 2

N. Luman, Društveni sistemi, prev. L. Topić, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Z. Stojanovića, 2001. [42]

mene. One vode ili ka održavanju sistema ili ka novim problemima. O tome ima da odluči socijalna evolucija. Ove pomalo apstraktne predstave o autonomiji sistema, a odveć bitne za Lumanovu teoriju, daju se možda najlakše približiti na primeru književnog sistema kao podsistema sistema umetnosti. U doba moderne, tvrdi Luman, književnost preuzima ekskluzivnu društvenu funkciju. Ona stvara alternativu, drugu, fiktivnu realnost u odnosu na prvu, stvarnu, realnost. U književnosti nalazimo neiscrpnu zalihu ideja koje nam pokazuju kako bi naša realnost mogla da izgleda bolje, lepše, interesantnije, ili prosto drugačije; pojedincu se predočavaju alternative da, recimo, drugačije živi i politički delu je, zanimljivije kupuje, da odnos sa starijom generacijom vidi u drugačijem svetlu. Kako izgleda ova druga, književna realnost, ne zavisi od predstava drugih sistema. Političar ili pravnik nema uticaj na to šta je književnost. Sta je književnost ne odreuje niti pravni ni politički sistem, nego samo književni sistem sam, tako što književnost stvara i reflektuje u naponskom polju izmeu lepog i ružnog, inovativnog i starog. Prema teoriji sistema, sistem književnosti „samostvaralački" (au topoietisch) produkuje književnost. Luman je uživao u svom radu. Da nije roen u Line burgu, moglo bi se pomisliti da je rajnske vesele ćudi: „Trudio sam se da u svakoj knjizi prošvercujem jednu besmislicu". Najuspelija je bila ona kada je kao dokaz za svoju tezu citirao knjigu u kojoj je tu tezu tek izneo. Luman je po obrazovanju bio pravnik, a na ideju o bavljanju sociologijom je došao kada je na Harvardu susreo čuvenog sociologa Talkota Parsonsa (Talcott Parsons). „Kao pravnik se suočavate sa problemima i oni se moraju resiti. Na duge staze postaje dosadno, jer se sve iznova ponavlja", objašnjavao je kasnije svoju odluku (43 )

Luman i terija s i s t e m a

da napusti posao pravnika. „Onda se pitamo kako je, uprkos svim problemima, moguć društveni poredak i da se on uvek iznova uspostavlja". Pitanje koje je za Lumana postalo vodeće. Njegov učitelj Parsons ostavio je pokolenju gigantsku ruinu genijalne duhovne produkcije, u kom se pak možemo, kao u lavirintu, lako izgubiti. Luman je želeo, imajući Parsonsa kao upozoravajući primer pred očima, da ostavi sistematski raščlanjeno i taj način pristupačno delo. Želeo je takoe da se odmakne i od drugih klasika sociologije. Ukazao je da teorija Emila Dirkema ne opisuje funkcionalno diferencirano društvo sadašnjeg momenta, nego da ona obuhvata hijerarhijski podeljeno društvo prethodnih generacija. Deset godina nakon smrti, Luman neosporno spada meu klasike, jer je uspeo da ostvari ono što je u svom pristupnom predavanju najavio: njegova teorija nije normativna, nego trezveno, nepristrasno procenji vanje stvarnosti, teorija koja opisuje društvo onakvim kakvim jeste. Luman je bio mišljenja da sociologija treba da poveća sposobnost opisivanja društva i ništa više osim toga. Povodom 10 godina od smrti nemačkog sociologa Niklasa Lumana (19271998). Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 5. 6. 2008. (Der Tagesspiegel)

[44]

Čitati Lumana je kao slušati tehno Tomas Lindeman

Pre deset godina umro je veliki sociolog posleratnog doba. Niklas Luman nije tvorac teorije sistema, ali on joj je dao funkciju superoružja. Šest hiljada kvadratnih metara čvorića u tkanini. „Norament 925" je naziv poda prekrivenog kaučukom u glavnoj sali Univerziteta u Bilefeldu  funkcionalan i još uvek svež kao prvog dana 1969. godine. Deluje nekako realno da je legenda nauke svakog dana hodala preko ovih čvorića. Niklas Luman, povučeni mislilac koji je radiklano izmenio sociologiju, bio je ovde profesor od osnivanja ovog reformatorskog Univerziteta sve do svoje smrti 6. novembra 1998. Luman nije bio tvorac sociološke teorije sistema, već čovek koji je od nje napravio ubojito oružje. Njegova teorija sistema spajala je sociologiju sa biologijom, kompjuterskom naukom ili matematikom. Luman je mogao da govori o svemu, što je i činio: izmeu 1963. i svoje smrti objavio je 53 knjige i stotine članaka  o ljubavi, umetnosti, ekologiji, matematičkom pojmu uzročnosti, nemačkom pravu ili društvu uopšte. Oštar pogled na društvo Lumanova teorija je magija. Ona žonglira malom, tačno odreenom rečenicom koja sadrži osnovne pojmove  poput smisla, sistema, okoline, komunikacije  i nudi oštro i kao led hladno vienje modernog društva. [45]

Luman i t e o r i j a sistema

Njegove dve osnovne ideje: društveni sistemi se sastoje od komunikacija, a ne od ljudi i njihovih delà (pojedinac je dakle nebitan za društvo). A društvo se raspada na podsisteme poput prava, privrede ili umetnosti, koje funkcionišu samostalno i kojima se ne upravlja spolja. Možda nije slučajno što to sada mnoge ponovo zanima. Luman bi lako razjasnio propast finansijskog sistema: unutar privrede, kaže on, postoji samo jedan medijum komunikacije, a to je pitanje „profita ili nepro fita". Za sve ostalo  bilo daje u pitanju moral, položaj nezaposlenih ili klima?  privreda je šlepa. Otuda ona nikada ne može po tome postupati. Tačka. To je tako radikalno i oštroumno  da mora da nas čudi koliko je duboko Luman nakon smrti pao u zaborav. Možda je bio prevelik. „Za mene je on figura stoleća i jasno je da naslednika, u užem smislu reči, nema", kaže njegov naslednik Andre Kizerling, koji danas drži Lu manovu katedru. Čitati Helderlina umesto ići u kafanu On sedi u tihoj sobi i gleda na travnati ivičnjak ispred univerzitetske zgrade. Par koraka dalje, na prostoru U4 208, živeo je Luman. Kizerling, poreklom iz Vestfalije, krajem 80ih je došao u Bilefeld i radio zajedno sa njim. „Postoji grupa učenika koji dalje interpretiraju njegovo delu, ne čineći to dogmatski", kaže on. Ipak, naslednici su raštrkani. Lucern je centar, gde se nalazi Lumanov učenik Rudolf Štihve (Stichweh) (koji je tamo sada rektor). Ostali teoretičari sistema  Dirk Beker, Peter Fuks, Arnim Nasehi  raštrkani su po Nemačkoj. Nijedan od njih nije postao zvezda poput učitelja. Gotovo ništa o njegovom privatnom životu nije poznato. Nikada nije uveče pio pivo sa kolegama. Njegov čuveni izgovor je bio: „Čitam Helderlina". Kizerling ga [46]

opisuje kao kineskiindirektnog. Luman je sociologe, koji se prave važni, prezrivo nazivao „bosovima". Coveku koji ga je intervjuisao kratko je rekao: „Moja žena je umrla, moj najbolji prijatelj je umro". Izgleda da se samo dva puta upuštao u prijateljske odnose. Luman je bio radnik. Pio je puno čaja i sedeo je za svojim stolom sa poznatom kutijom sa fišeima, 24 fio ke koje su sadržale na kraju i više od 30.000 cedulja veličine razglednica, sa kojih je pisao svoja delà. Jednom je navodno izjavio da sada pije noću. Naravno da nije mislio ni na barove ni na zabave. Kasno uveče bi popio jednu čašicu, pa je tako mogao da piše bolje i duže. Štedionica u Bilefeldu mu odaje počast Do dan danas se za Lumana vezuje nešto provincijalno. Štedionica u Bilefeldu dodeljuje nagradu za istraživački rad u njegovu čast. Gimnazija u njegovom mestu stanovanja Erlinghauzenu je dobila ime po njemu  web sajt mesecima ne funkcioniše. Potom je, u njegovom rodnom mestu Lineburgu, jedna ulica dobila ime po njemu, u novom kvartu. Nekako, sve to pristaje pravniku koji je u tišini uzbunio nauku. Prijatni birokrata bio je obnovitelj moderne sociologije. Luman je 1969. pozvan na novoosnovani Univerzitet u Bilefeldu. Pre toga je bio pravnik u Lineburgu, a potom na Visokoj upravnoj školi Špejer, kada ga je otkrio Helmut Šelski  jedan od osnivača Visoke refor mske škole u Bilefeldu  i ponudio mu posao profesora prvog i jedinog sociološkog fakulteta. Sociologija posleratnog doba nalazila se u tužnom stanju: krajnje kompleksno, moderno društvo nije imalo pojma o sebi samom. Dok su mašinstvo, biologija ili informatika visoko uzletale, nijedan teoretičar nije mogao da objasni kako društvo funkcioniše. Kada je u [47]

Luman i t e o r i j a sistema

51. godini počeo da radi u Bilefeldu, napisao je u svom projektnom planu danas čuvenu belešku: „Istraživački projekat  teorija društva. Vreme trajanja: 30 godina. Troškova: nema". Luman je počeo da preobražava sociološku nauku. Upustio se u čuvenu raspravu sa Jirgenom Habermasom  u poreenju sa Lumanovim idejama, filozof frankfurtske škole je iznenada delovao dosadno. Luman se koristio terminima i idejama iz biologije ćelija, kibernetike, teorijom automata, rukovao je paradoksima. Društveni sistemi kod njega vode vlastiti život nezavisno od svojih okidača. Oni se uvek obnavljaju  Luman je to nazvao „autopoiesis". To sebi možemo predstaviti kao kikot u veštičijem kazanu koji nikada neće prestati. Čitati Lumana je kao slušati tehno: sve se stalno ponavlja. Isti pojmovi se uvek iznova primenjuju, na pokret zelenih, na masovne medije, svetsku privredu. U godinama pred svoju smrt pronašao je dve vizionarske teme: globalizaciju, koju samo nije još uvek tako nazvao, i opasne procese na ivicama modernog društva  nemilosrdno izopštavanje odreenih osoba, kao u siromašnim gradskim četvrtima Južne Amerike. Luman u Latinskoj Americi Nije uzalud naročito dobro prihvaćen u Latinskoj Americi. Dok ga SAD, domovina naučnog pragmatizma, nikada nije potpuno razumela, na Jugu se znalo šta znači izopštavanje iz sistema. „Upravo sada počinje Lumanovo vreme u Latinskoj Americi", kaže Havijer Tores Nafarate, kojeg takoe možete sresti na gumenom podu menze u Bilefeldu. Meksikanac izgleda kao vesela varijanta pisca Paola Koelja i već godinama se vraća u Bilefeld „kako bi živeo kao monah" i radio na prevoenju Lumana. [48]

Fin cinizam koji prožima delo ne čini ga lakšim. Luman je mogao da se u sred visokog teoretskog izlaganja, zajedljivo osvrne na „ipanje u modernim diskotekama", ili da jedan članak nazove prosto „Opažanje i komunikacija seksualnih interesovanja". Sve se uklapa, sve je na svom mestu  to je uzbudljivo, ali i malo prenategnuto. „Vreme velikih projekata ipak je prošlo", kaže Othajn Ramšted. „Davanje smisla svetu uz pomoć sociologije zapravo nikom više ne treba". Ovaj sociolog je bio, došavši od Adorna, prvi Lumanov asistent u Bilefeldu. Njegov sin Tilman Ramšted  koji je upravo dobio Bahmanovu književnu nagradu  zapravo je iz Bilefelda samo zbog Lumana. Jer sam grad nikoga ne privlači. Ramšted senior živi u prirodi, na Univerzitetu sagraenom na periferiji i dan danas mu treba plan grada kada nešto traži u centru grada. Tada je samo Univerzitet u Bilefeldu važio za obećanje. Okupljao je renomirane, veoma mlade nastavnike. Sa svojom nazupčenom glavnom halom zvanom „Univerzitet kratkih puteva", bio je naglašeno interdisciplinaran. Sve je bilo moderno, bez ograničenja, nigde ničeg buavog  zbog toga je Ramšted, baš kao i Luman, svakog dana prelazio čvoriće „Norament 925". I Ramšted je Lumana poznavao kao „stidljivog, gotovo plašljivog". Nikada mu se nije obraćao drugačije nego sa „Vi". Ceni ga  ali kaže: „U pogledu delovanja sam skeptičan". U svojoj poslednjoj deceniji, Luman je objavljivao knjige kao u akordima: „Pravo društva", „Privreda društva", „Umetnost društva"  uz svaki socijalni sistem po jednu. Na kraju je pisao protiv vremena. Krunski završetak, koji je planiran kao njegova celokupna teorija „Društvo društva", predstavalja nedovršeni opus magnum. Na njemu se primećuje da se Luman morao [49]

ograničiti. „Imao je koautora", kaže Kizerling. „To je bila smrt". Glasine o njegovoj smrti Nižu se legende oko same smrti Lumana, 6. novembra 1998. Zvanično je umro od leukemije. Mnoge kolege do danas tvrde da je, zapravo, u pitanju bila sida. Teoretičar medija, Fridrih Kitler, napisao je u posmrtnom govoru neobičnu rečenicu: „U Kairu je uzeo sobu u hotelu u kakvom se obično ne odseda". Tu i tamo se šaptalo u svetu nauke o stvarima poput: Univerzitet u Getingenu je ubrzo nakon njegove smrti analizirao tkivo, u kom je pronaen redak oblik HlVa. Kada su glasine u pitanju, valja imati u vidu daje Luman imao brojne neprijatelje. Do dana današnjeg na mnogim ne mačkim visokim školama nije potrebno konkurisati ako ste teoretičar sistema. Kada je učitelj preminuo u 71. godini, umirila se najpre cela priča vezana za teoriju. Izdavačka kuća Suhrkamp je pre godinu dana čak propustila 80. Lu manov roendan. Sada, na njegovu desetu godišnjicu, pojavilo se seminarsko predavanje iz 1969. godine u vidu knjižice. Nosi naslov „Ljubav" i neobično lako je čitljivo, sa rečenicama poput: „Ljubav pomaže da se reši problem seksualne konkurencije, ili da se ublaži". Kao uvek, Lumanu je bitna socijalna funkcija, koja ima nešto, bilo daje to strast. „Kada poredite njegovu teoriju sa ostatkom sociologije, ona je postigla spektakularan uspeh", kaže Andre Kizerling. „Sve ostalo je, pored Lumana, drugoklasno". Drugi sociolozi i dalje rukuju idejama iz 19. veka i nisu shvatili da se svet promenio. Zato je Luman zapažen u pop kulturi. Ne samo u vidu majica sa likom Lumana, koje se mogu naručiti [50]

Fragmenta philosophjca^II

na internetu. Pisac Rainhaid Gec se uvek iznova bavio „jedinim merodavnim filozofom" za njega, teoriju sistema je nazvao „krajnjim umetničkim delom" i u svom anegdotskom delu „Otpad za sve" pisao je: „Uvek iznova me potresa Lumanova totalnost, i to zato jer smatram da je sama po sebi potresena". Luman se prosto nikad nije interesovao da svoju misao stavi pod reflektore, da s njom, u čijoj osnovi leži egzistencijalni potres, bombastično istupa". Svaa oko nasledstva Nakon Lumanove smrti, došlo je do svae nasled nika, troje Lumanove dece, koja se upravo okončala. Tek sada je zapečaćeno, sto je on i želeo, da njegova kćerka Veronika upravlja čitavom zaostavštinom. Iz nje će se još pojaviti tri velika delà: jedno iz 70-ih godina o sistemu obrazovanja, jedan rani nacrt društvene teorije ijedan uvod u političku sociologiju. A tu je i kutija sa ceduljama. Kizerling je oduševljen: „Odatle se mogu čitati povezano dugi odlomci". Sve bi trebalo potpuno prepisati, i da se možda pojavi na CD romu. Dakle, u narednim godinama će se pojaviti kompletno delo čoveka koji je ismevao postmodernu i koji je još jednom sve želeo: teoriju, koja može u potpunosti da objasni društvo. Njoj je posvetio život  i osigurao .seri mesto meu velikim sistematičarima, pored Kanta, Hegela i Frojda. Luman, koji se uvek izdvajao od „sta roevropske" tradicije, bio je krišom njen poslednji predstavnik. Kao i njegovi veliki prethodnici, i kao možda svaki izuzetni mislilac, nije bio u pravu, barem delimično. Ali njegova teorija je i dalje čitljiva, nije zastarela, a njena privlačnost se zadržala. Onaj ko joj se posveti, dobija (51)

izdašno na poklon onaj „eureka" doživljaj. „Zapanjujuća je", kaže meksičkim akcentom njegov prevodilac Nafarate, „strast kojom neko čitav svoj život posvećuje jednoj ideji. To može samo Nemac. Mi Lati noAmerikanci poznajemo tako nešto samo kada je u pitanju ljubav". Prevod s nemačkog: Kristina Došen Die Welt, 6. 11. 2008.

[52]

Fudbal kao simbol Niklas Luman

Reklo bi se da savremena društva više ne pate od protivrečnosti kapitalizma, bilo da je to u činjeničnom ili u intelektualnom smislu. Čak su i nekadašnje socijalističke države počele da uče da se bez bilan sa specifičnih za preduzetništvo, ne može donositi odluka o tome šta je ekonomski racionalno, a šta nije. To iziskuje obračunavanje novčanih izdataka koji su potčinjeni zakonima tržišta, obračunavanje koštanja uloženog rada i materijala u novčanom kvantitavnom medijumu. Izgleda da su u tome danas svi saglasni. Nisu time, meutim, rešeni svi problemi. To zapravo možda i nije bio ključni problem savremenog društva. Ono što nas pre plaši u savremeno doba, ili barem iznenauje, jeste žestoko i zarazno istupanje plemenskih nacionalizama bez ekonomskih šansi, kojima često religija služi kao korisno i lako dostupno pogonsko gorivo. Veštačko konstruisanje nacija započeto u ranom modernom dobu, koje ima da zahvali izumevanju štamparske tehnologije i jedinstvenom jeziku koji je stvoren za štampanu knjigu, sve više gubi na integracionoj snazi i eksternom suverenitetu. Očigledno je, meutim, da se nije lako odreći težine i postojanosti nacionalnih pripadnosti. One se, nalik Hidri, iznova narastaju, na mestu jedne odsečene glave, izbijaju brojne druge. Ne mora se sve ovo odmah razumeti kao antimo derni anahronizam. Čini se da je ovde sasvim uverljivo pribegavanje paru suprotnosti  težini i lakoći (legge [53]

rezza/pesantezza), kako ih je Italo Kalvino predstavljao u prvom od svojih šest Američkih predavanja, koje je održao na Univerzitetu Harvard i koji su posthumno objavljeni.1 Kalvino je, naime, u težini i lakoći video ključne reči za 21. vek. I s tim se zaista suočavamo: meunarodni odnosi i povezivanja širom sveta sastoje se od svojevrsne lakoće i površnosti, bilo da se misli na finansijska tržišta ili na modu, prihvatanja ili ispitivanja naučnih teorija, ili da se misli na procese hlaenja i za grevanja političkih odnosa. Brzina i sveprisutnost mas medija i elektronskih komunikacija, imaju isti efekat. Da bi se sve to izdržalo i podnelo, očigledno da je potrebna težina kao protivteža lakoći, protivteža izražena u vezivanju, u tromom, neraspoloživom osećanju, za koje niko pojedinačno nije odgovoran, osećanju u kom je neko, u izvesnom smislu, roen. U slučaju ovog protivstavljanja moralo bi se sve ostaviti kako jeste  kada ne bi bilo fudbala. Fudbal je pogodan više nego ijedna druga specijalnost moderne za to da simbolizuje jedinstvo lakoće i težine. Njegov sistem nema nikakav cilj, ali on je bistabilan, može se izgubiti, a može se i pobediti. Pozicije na terenu i pozicije na tabelama neprestano se menjaju  na osnovu što većeg mogućeg uloženog napora, ali i tada, pak, na izvestan način brzo i lako. Njegova tržišna vrednost se ne može potceniti, ne mogu se samo lopte kupiti, nego se isto tako mogu kupiti i igrači. Gledaoci se, meutim, mogu angažovati pomoću težine svojih nacionalnih osećanja, njihovi fanovi se čak mogu angažovati pomoću težine svojih tela. Lopta leti kroz vazduh  i pada na zemlju, fotografi takoe imaju osećaj za to. Oni rado fotografišu 1

Italo Calvino, Lezioni americane: Sei proposte per il prossimo millennio, 1988; srpski prevod: I. Kalvino, Američka predavanja, prev. J. Tešanović, Novi Sad, 1989. [54]

igrače u vazduhu, bez kontakta sa zemljom, kao što rado fotografišu igrače dok leže na zemlji, dok trče ili dok su meusobno isprepleteni, kao da bi se na taj način želelo reći da simbol zvani fudbal valja prezentovati ne izostavljajući nijednu od njegovih strana. I okrugla forma lopte, na kraju krajeva, simboliše upravo to: lakoću i težinu sažete u jednom. Niko ne može očekivati da se problemi ove vrste koje smo skicirali mogu resiti na nivou njihove simbolizacije. Pre bi se smelo pretpostaviti da nerešivost problema objašnjava fascinaciju putem simbola. Preveo sa nemačkog: Dejan Aničić NIN, 3. 7. 2008. (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1990)

( 55 ]

Od socijalne do kulturne levice

Čemu još Marks? Konrad Paul Lisman

Savremene fenomene kao što su globalizacija, socijalna i platna umanjenja ili dominacija finansijskog kapitala, Marks je, tvrdi Paul Lisman (Liessmann), takoe opisao. Ovaj austrijski filozof mlae generacije, objavio je, izmeu ostalog, i monografiju o Marksu: „Karl Marks 18181989  dva puta se umire" i bavio se Marksovom recepcijom i njegovom aktuelnošću. Razmišljati o aktuelnosti Karla Marksa smisleno je onoliko koliko i pitati se šta nam to danas Sigmund Frojd ili Čarls Darvin još uvek imaju da poruče. Njihova važnost kao osnivača moćnih koncepata tumačenja sveta i nauke je neosporna, čak i kada se njihov dalji razvoj takoe mora uzeti u obzir, kao i činjenica da ne mora da nam se sviaju sva stanovišta i karakterne osobine tih istraživača. Ali dinamika nagona koju je Frojd otkrio oslobodila nas je isto onoliko malo koliko i mehanizmi evolucije. Tek kada se pomene Marksovo ime, lice nam se s indignacijom mršti. Svemoć novca U osnovi istorije Marksove recepcije leži ogroman nesporazum. Ako zanemarimo humanistički naglašene rane spise ovog autora, ako izostavimo političke pamflete i novinske članke, ukoliko po strani ostavimo njegove lične ambicije i utopije, jasnije onda uočavamo da se ovaj samostalni učenjak u egzilu bavio skoro četiri [59]

decenije samo istraživanjem jedne jedine društvene formacije  kapitalizmom. Jednostrano povezivanje Marksa sa radničkim pokretom i komunističkim sistemima i njegova uloga kao duhovnog preteče staljinizma, zamutili su, nakon pada sovjetske imperije, naš pogled na njegov istinski doprinos. Jer on se, kao teoretičar kapitalizma, mora uvažiti kao neko ko je meu prvima pokušao da razume dinamiku i mehanizme svih onih segmenata društva koje prožima ekonomija, koja u meuvremenu, pod imenom globalizacije, trijumfuje širom sveta. Možda nam kod Marksa smeta što smo svi mi na neki način kriptomarksisti: jer Marks je taj koji je utvrdio da ekonomski zakoni i nužnosti predstavljaju osnovu društva i sve drugo  politika, nauka i kultura  ima da se upravljaju prema njihovim zahtevima. I ko danas ima tome šta da prigovori? Neosporno je da društvene teorije uvek pokazuju visok stepen fikcionalnih elemenata, one su takoe uvek pokušaji samotumačenja. Začuuje da naše vreme koje se inače rado bavi svim vrstama arheologija, izgleda nema nikakvog interesovanja za to kako se o kapitalizmu mislilo kada je on još bio in statu nascendi. Ukoliko se danas Marks čita u izvesnoj meri nepristrasno, stiže se do iznenaujućih otkrića. On je verovatno bio prvi pristalica globalizacije, fleksibilnosti i mobilnosti. Upravo u „Manifestu komunističke partije" Marks je nadahnuto opevavao pobednički pohod kapitalizma širom sveta: „Ona [nova prozvodnja] rastvara sve čvrste, zarale odnose sa svim starinskim predstavama i shvatanjimakoji ih prate; svi novi odnosi zastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim, sve stoje sveto skrnavi se, i ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje meusobne odnose [60]

FRAGMENTAPHILOSOPHICAII

pogledaju trezvenim očima. Potreba za sve raširenijim tržištima gde će prodati svoje proizvode goni buržoaziju preko cele Zemljine kugle. Svugde ona mora da se ugnez di, svugde da se naseli, svugde da uspostavi veze... Brzim poboljšanjem svih orua za proizvodnju, beskrajno olakšanim saobraćajem, buržoazija uvlači u civilizaciju sve, pa i najvarvarskije nacije. Jevtine cene njenih roba jesu teška artiljerija kojom ona ruši sve kineske zidove, kojom ona i najuporniju mržnju varvara protiv stranaca 1 prisiljava na kapitulaciju". Činjenica da je upravo komunistička Kina ta čiji se zidovi danas ruše tom jeftinom robom, jeste svakako naročita lekcija svetske istorije. Marks je takoe vrlo dobro znao da se ne može odupreti moći novca. U odnosu na to kako je Marks u svojim ranim tekstovima opisao svemoć novca kao odlučujućeg medijuma razvijenog društva, reklamni tekstovi velikih banaka i invensti cionih fondova deluju sasvim uglaeno: „Onolika kolika je moć novca, toliko je velika moja moć. Ružan sam, ali mogu da kupim najlepšu ženu. Dakle, nisam ružan, jer se dejstvo ružnoće, njena sila zastrašivanja, poništava novcem."2 Ako prelistamo tri toma „Kapitala" i druge ekonomske spise poznog Marksa, doći ćemo zasigurno do otkrića vrednih pažnje. Marks je, primera radi, opisao kako proces koncentracije globalnih tokova kapitala tako i sve dominantiju ulogu finansijskog kapitala, on je podjednako skicirao „novog samostalnog" preduzimača koji je sopstveni poslodavac i neizbežno globalno so 1

K. Marks, F. Engels, Manifest komunističke partije, prev. M. Pijade, Beograd: BIGZ, 1982, str. 1112. 2

K. Marks, Ekonomskofilozofski rukopisi iz 1844.godine, Beograd: Presveta i BIGZ, 1977. [61]

Od s o c i j a l n e do k u l t u r n e levice

cijalno i platno smanjenje. Marks je pokazao i da je logika tržišta jača od snage pojedinaca i njegova teorija viška vrednosti, čak i ako se o njoj može dugo prepirati, još uvek je, u najmanju ruku, jedan od najinteresantnijih filozofskih pokušaja da se objasni kako u jednom društvu, u kom se navodno samo iste vrednosti raz menjuju, mogu nagomilati ogromna bogatstva. Marks u ovom kontekstu citira autora prve knjige o ekonomiji novca, ciničnog Abea Galianija, kog je je i Niče poštovao, jednom rečenicom koju bi trebalo svi koji propovedaju ,,winwin situacije" (gde obe strane stiču jednak profit, prim, prev.) dobro da zapamte: „Tamo gde je jednakost, tu nema zarade". Beznadežno propale utopije U vremenima u kojima je renesansa religiozne misli postala nepregledna i imajući u vidu borbu svetskih raz mera protiv terorizma koji inspiriše fundamentalistička religija, vredi možda ponovo baciti pogled na nekad čuvene, danas odavno zaboravljene rečenice koje je Marks napisao o religiji u „Prilogu kritici Hegelove filozofije prava": „Religija je izmaštano ostvarenje ljudskog bića, jer ljudsko biće ne poseduje nikakvu istinsku stvarnost. Religiozna beda je s jedne strane izraz istinske bede, a s druge protest protiv prave bede. Religija je uzdah progonjenog stvora, duša sveta bez srca, kao s t o j e i duh bezdušnih okolnosti. Ona je opijum za narod." I onda neki govore kako bismo se lako mogli odreći čitanja Marksa! Neosporno je da su socijalne utopije koje se dovode u vezu s njim beznadežno propale. Komunistička opsesivna ideja je iziskivala više miliona mrtvih. To meutim ne znači da se treba odreći Marksa kao jednog od najoštrijih i najbistrijih analitičara

[62]

graanskog društva. Time bismo sebi uskratili važnu mogućnost samospoznaje. A sasvim je moguće da to nije u interesu onog sistema čijem istraživanju je Marks posvetio čitav život. Preveo s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 15.11. 2007. (Die Weltwoche)

[63]

Revolucionar, novinar i univerzalni učenjak  Marks iz neobjavljenih rukopisa Jens Grand

Nije sve što su Karl Marks i Fridrih Englels napisali poznato i objavljeno. Nakon nedavnog objavljivanja novog toma u ciklusu izdavanja njihovih Sabranih delà,

sa neobjavljenim izvodima, beleškama i novinskim člancima, još je jasnije da se o njima nije sve reklo i da su neke korekcije u recepciji, posebno u slučaju Marksa, donekle moguće. Kada je američki predsednik Džon F. Kenedi u prisustvu izdavača novina svoje zemlje, želeo da oplete lovorov venac političkom novinarstvu, počeo je, iznenadivši mnoge, da govori o Karlu Marksu. Podsetio je na nemačkog saradnika dnevnog lista New York Tribune, u to vreme najvažnijeg. Da je tadašnji izdavač Horas Grili bolje plaćao svog londonskog korespodenta, kaže Kenedi, i da se ovaj kapitalistički njujorški list prema njemu bolje ophodio (...), istorija bi se drugačije odvijala. Ovu epizodu prenosi Džejs Ledbeter (James Ledbetter) u uvodu za antologiju tekstova koje je Marks objavio u New York Tribune i koja se tek pojavila pod nazivom: Dispatches for the New York Tribune. Selected Journalism of Karl Marx. Odeljak IV Sabranih delà Marks je bio 11 godina, od 1851. do 1862. uvodničar [64]

Fragmenta philosophica II

tadašnjeg najtiražnijeg dnevnog lista, koji je izlazio pre londonskog Times-a. Niti pre niti posle New York Tribune-a nije imao tolikog novinarskog uticaja. Ova donekla malo poznata strana njegovog delà tek je nedavno dolično vrednovana, nakon novog konstitui sanja izdavanja Marksovih i Engelsovih sabranih delà (Marx-Engels-Gesamtausgabe = MEGA) u ujedinjenoj Nemačkoj. Radna grupa koja izdaje Sabrana delà na Berlinskoj-Branderburškoj akademiji nauka, koja je na početku bila suočena s levom nevericom i desnom unakrsnom paljbom, danas važi za jedini akademski referentni centar kada su u pitanju Marks i Engels. Ona nije samo identifikovala brojne anonimne tekstove kao Marksove, njoj treba zahvaliti i za postepeno izdavanje skrivenog blaga iz trezora Meunarodne Marksovi i En gelsove zadužbine u Amsterdamu, koje se sastoji iz do sada (s malim izuzecima) neobjavljenih izvoda, beleški i zapisa. Zapisi iz carstva crnog mastila, neobjavljeni za vreme života Marksa i Engelsa, skupljeni su u zasebnom Odeljku IV Sabranih delà. Kada je za vreme političke preorijentacijie nakon 1989. nastavak projekta izdanja dospeo u krizu, raspravljalo se da li bi na planirani 31. tom trebalo da se doda četvrti Odeljak. Sada se pokazalo da je upravo izdavanje sekundarne zaostavštine omoćilo nov pogled na delo i ličnost Marksa. Najnoviji tom iz serije Odeljaka (IV/12, septembar 1853. do januara 1855.) dokumentuje devet Marksovih svezaka o istoriji diplomatije i o istoriji Španije, kao i En gelsove izvode vojnoistorijske prirode. Posebno u tome: sve ovi zapisu su nastali kao priprema i sakupljanje materijala za novinske članke. Da se zaključiti zašto, kojim povodom i kako se Marks zanimao za meunarodnu po [65]

litiku. Glavna tema te decenije je bilo „istočno pitanje": opadanje Osmanskog carstva i Krimski rat (od 1853. do 1856.) koji je poprimio dimenzije svetskog rata. Marks se posvetio meunarodnim političkim odnosima, pri čemu valja dvojako primetiti: nasuprot uobičajenom gledištu, njemu se austrijski državni kancelar Meternih nije činio kao najvažnija ličnost u spletkama moći, nego britanski ministar i premijer Lord Palmerston. Marksov „PalmerstonEssay" spada u klasične tekstove novinarstva.' S druge strane, beleške o religioznim fenomenima pokazuju, posebno one o istoriji Ruske pravoslavne crkve, da je Marks relativirao svoj apodiktički sud iz 1844, prema kom je „kritika religije u suštinskom zaključena". Iz izvoda i u njihovom odrazu u novinskim prilozima postaje jasno: religiju je držao za rešenu samo u filozofskom, ne u praktičnom pogledu. Marks prepoznaje kulturno zasnovanu težinu religije u političkim pitanjima, ali takoe razotkriva interese moći koji se skrivaju iza verskih stranaka i njihovih borbi oko verskog prvenstva nad svetim mestima (neposredni povod Krimskog rata). Sledeći francuskog diplomatu Cezara Famena, u New York Tribuneu zastupa mišljenje da Kuran i zakonodavstvo koje se na njega oslanja deli narode na muslimane i nevernike, čime se zasniva permanetno neprijateljstvo. Izlaz iz toga vidi u strogom odvajanju države i crkve prema zapadnom uzoru. Marks kao da je predosetio politički potres na Iberijskom poluostrvu i 1852. počinje da uči španski; uskoro će moći da čita Kalderona i Don Kihota u originalu. U leto 1854. stvari su se zakomplikovale, očekivana vojna pobuna pod generalom Domingom Dulčeom do

[66]

kopala se glavnog grada. Prve informacije o teško sa gledivim dogaajima preneo je „own correspondent" iz Londona u formi pregleda štampe; ali uskoro će se njegovi izveštaji proširiti do istorijskih eksurksa krcatim činjenicama, sa temeljnim zaključcima. Da bi mogao da prosudi o posebnosti španske graanske revolucije  to je već četvrta  Marks je priredio u biblioteci Britanskog muzeja iz spisa od 36 autora različitih nacionalnosti izvode u obimu od 550 štampanih strana. Iz toga će proizaći novinski članak, koji u izdanju Sabranih delà sadži oko 70 strana. Siloviti napori Beleške razvijaju sopstvenu dinamiku, koju potpiie autorov interes, recimo onaj koji se odnosi na ustav. Marks analizira, član po član, prvi španski ustav, takozvani „Ustav iz Kadiza" iz 1912, koji se zasnivao na ideji narodnog suvereniteta i karakteriše ga kao ,,protome lar" evropskog liberalizma. Isto kao što priznaje veliki uticaj na evropsku politiku, iznenadnoj, često nasilnoj promeni vlasti u Španiji, kao uostalom i većina autora njegovog doba. Odeljak IV iz Marksovih i Engelsovih Sabranih delà se može pojmiti kao ogledalo u kom se odražava istorija ideja pretprošlog veka. Samo je pregled delà i autora s njihovim biografskom pozadinom krajnje informativan, a Marksov nagon ka saznanju impresivan. Ako se uzmu u obzir i drugi, već publikovani ili najavljeni tomovi, sa ekonomskim, filozofskim, matematičkim, fiziološkim i drugim prirodnonaučnim izvorima, može se sagledati ogroman napor celovite misli, a tada nam se i pojavljuje slika Marksa, nepostojeća u dosadašnjim njegovim recepcijama, kao jednog od poslednjih univerzalnih

[67]

Od socijalne do kulturne levice

učenjaka  koji je, kao pojedinac, morao da se nasuče na hridi obilja materijala. Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 12. 6. 2008. (Neue Zürcher Zeitung, 15. 5. 2008.)

[68]

Socijalizam i stil Kristofer Hičens

U Engleskoj su zatvorenici zatočeni „na zadovoljstvo Njenog Veličanstva", zbog čega ih ironično često definišu i kao „goste Njenog Veličanstva". Nakon godina provedenih u zatvoru u Redingu, tokom kojih je prisustvovao bičevanju mentalno zaostalog zatvorenika i otpuštanju upravnika jer je pokazao samilost prema dečaku koga su zatvorili jer je ukrao nekoliko zečeva, Oskar Vajld primećuje: „Ako Njeno Veličanstvo ovako tretira svoje zatvorenike, onda ni ne zaslužuje da ih ima". Nisam uspeo da naem taj oštri komentar u obimnoj Vajldo voj biografiji Ričarda Elmana, niti sam meu laskavim kritikama knjige našao bilo kakve indikacije o toj strani Vajldove ličnosti, budući da je u njima on predstavljen kao opasno sujetni bogati dendi i personifikacija uobraženosti. A opet, glavna Vajldova karakteristika bila je ekonomičnost i usmerenost njegovog humora i inteligencije. Nije se razmetao svojom rečitošću kao drugorazredni zavodnici. Bio je čvrst i odlučan Irac koji je u više navrata pesnicama uzvratio komplimente siledžijama i čiji komentari u većini slučajeva  ako izuzmemo prihvatljive i provokativne opaske o plavom kineskom porce lanu ili ukrasnim zavesama  nisu bili ni snobovski ni afektirani. Pretpostavljam da ljudi imaju potrebu da ga vide kao slabašnog dendija, zbog čega na pomen dragog Oskara skoro nikada ni ne pominju njegov esej „Duša

[69]

1

čovekova u socijalizmu". Pokušajte da pronaete taj esej u bilo kojoj antologiji Vajldovih delà. Tekst je prvi put objavljen 1891. godine, nakon što su ga preimenovali u jalovo Duša čoveka dok je Vajld bio u zatvoru. Kroz tekst provejava Vajldov senzibilitet koji ga je nagnao da se stavi na stranu irskih pobunjenika i, posebno, digne glas protiv pokušaja britanske vlade da podmetne Carlsu Stjuartu Parnelu koji je, kao i Vajld, uništen optužbama za nemoral, nakon što su svi drugi pokušaji propali. To je ponovo izdvojilo Vajlda iz mase kao i onda kada je bio jedini londonski književnik koji je potpisao peticiju Džordža Bernarda Šoa za pomen stradalima na Hejmarketu (nasilno ugušen protest podrške radničkom štrajku organizovan 1886. na čikaškom trgu Hejmarket, prim. prev.). Tekst sadrži i sledeću nezaboravnu rečenicu: „Glavna prednost uspostavljanja Socijalizma nesumnjivo je u činjenici da će nas on osloboditi bedne neophodnosti da živimo za druge. Neophodnosti koja tako tegobno pritiska gotovo svakog pri sadašnjem stanju stvari".2 Ovde nije reč o neozbiljnom komentaru, kako ga filistinci obično predstavljaju. Njega ustvari definiše saosećanje, reč koju su nam demokratski licemeri zgadili. Ono što ti licemeri misle kada pominju to lažno saosećanje, jeste da ne smemo da zaboravimo na siromašne i očajne dok koračamo stazom do svog slavnog uspeha. To je manjeviše ekvivalent stare napomene da u molitvama treba da se setimo i potlačenih. Vajld je predlagao nešto daleko smelije i inteligentnije, a to je da siromaštvo, ružnoću i iskorištavanje drugih vidimo kao nešto odbojno. Kada vidimo trošna naselja, pro 1

O. Vajld, Duša čovekova u socijalizmu, prev. D. Maljković, Kar pos, 2009. 2

O. Vajld, Duša čovekova u socijalizmu, ibid., str. 7.

[70]

sjake ili starce koji jedu hranu za životinje, ne treba da traćimo milost na žrtve. Treba da se zauzmemo za pro menu uslova koji su do takve situacije doveli zarad nas samih. Teret života u takvim uslovima jednostavno je prevelik. Zbog toga su začetnici socijalizma bili ponositi kada su ih optuživali da pljuju na milostinju. Princip po kome je povreda pojedinca povreda svih nije puka fraza; reč je o izrazu solidarnosti kojim se priznaje uzajamni interes. Kao stoje Vajld napisao u svojoj kritici knjige Chants of Labour (Ode radu) Edvarda Karpentera: „Lako je načiniti čoveka socijalistom, ali je načiniti socijalizam ljudskim veliko delo". Sklonost ka paradoksu u toj izjavi poklapa se sa njegovim odbijanjem sentimentalnosti. Postoji još jedan smisao koji bismo mogli da damo Vajldovoj opservaciji o „životu za druge". U svom poznatom romanu o radničkoj klasi Čovekoljupci u ritama (The Ragged Trousered Philanthropists) radnik Robert Tresel opisuje osećanje samilosti i zahvalnosti koje obuzima naivne rodoljubive ljude sa kojima je radio. Oni su bili srećni da čitav svoj život provedu živeći za druge  koji su bolji od njih  u svakom trenutku čvrsto uvereni u svoju nezavisnost. Taj tip ljudi nije nestao sa Industrijskom revolucijom. Možete ih naći i danas  u očaju progresivnih intelektualaca koji naslonjeni na šank i sa stavom „ne možete vi mene da prevarite" konstantno drže govorancije, povremeno koristeći identične reči i tonove koje je veče pre toga u svojoj lažljivoj odi tradicionalnim vrednostima upotrebio predsednik. Ode tim čovekoljupcima, posebno kada su oni potrebni za rat ili nešto drugo, jedina je zvanična retorika koja u sebi sadrži reč klasa. Gotovo jedino mesto na kome se u naše dane podvlači razlika meu klasama je ispred Spomen ploče veteranima Vijetnamskog rata u Vašingtonu. [71]

Te razlike treba podvlačiti češće. Društvo se konstantno muči da jednako podrži i neverovatno bogat visoki stalež, čije su korporacije Često osloboene poreza ili imaju poreske olakšice, i niži stalež, koji je u konstantnom porastu, i koji se povremeno pominje u nekom patetičnom kontekstu prilikom pozivanja na sa vesnost. Pri tome se niko nikada ne zapita čemu služe ti staleži? Moralna učena se koristi na oba pola. Nakupljene niže staleže treba nekako umrtviti putem socijalne pomoći ili milostinje kako ne bi postala opasna. Sa visokim staležima treba učiniti isto putem donacija, kako se ne bi demoralisale i prestale da stvaraju bogatstvo. Nadolazeća plima, kako smo nedavno i videli, ne podiže sve brodove, niti ih sve potapa prilikom povlačenja. Kada bi ljudi shvatili da se svi nalazimo na istom brodu bolje bi se starali o njegovim delovima, udobnosti i izgledu. Na to je Vajld mislio kada je govorio o važnosti estetike. Levé radikale su učili da treba da budu podozrivi prema bilo kakvoj vrsti individualizma, a ako bi oni kojim slučajem zaboravili tu lekciju, tu su uvek bili kon zervativci da im osveže pamćenje. Vajlda je u zatvoru konstantno maltretirao konzervativni kapelan stalno ga optužujući da mu se ćelija oseća na spermu (Kako li je znao šta je u pitanju?). Veoma mnogo dugujemo hrabrom čoveku koji nas je naučio da postavimo pitanje da li naša visočanstva zaslužuju da raspolažu nama ili našom odanošću. Prevod s engleskog: Milana Babić NIN, 14. 05. 2009. (Nation)

[72J

Tvorac teorije  Altiser i nova levica Tim Ebner

Prethodnik poststrukturalizma, koji nam je dao upotrebljive instrumente za kreativno čitanje klasika marksizma, danas bi napunio 90 godina. Čak ni sveprisutno sećanje na dogaaje iz 1968. ne može da prekine ćutanje koje obavija delo francuskog marksiste Luja Altisera. Poststrukturalistički filozof bio je, izmeu ostalog, učitelj Mišelu Fukou i Žaku Deridi. Danas bi napunio 90 godina  i u svakom slučaju je poznat u odreenim akademskim krugovima. Oni se, osim njegovog imena, uglavnom sećaju samo biografskog skandala koji je Altisera doveo do propasti: Altiser, to je onaj strukturalista koji je ubio svoju ženu. To nas, meutim, ne bi smelo navesti na to da priču pričamo od kraja. Altiserovo životno delo nije ništa manje do pokušaj konceptualnog demokratizovanja marksizma, do kog se nadao da će doći zaobilaznim putem preko strukturalističke teorije. Neuspeh ovog poduhvata u njegovoj epohi nije bio bezuslovno predvidiv; u epohi u kojoj je strukturalizam bio toliko en vogue da je čak i trener francuske fudbalske nacionalne reprezentacije izjavio u jednom intervjuu da će organizovati tim „po strukturalnim principima". S političke tačke gledišta, Altiserovo polazište je „kriza marksizma", podstaknuta realsocijalističkom au tokratijom. Glavni uzrok staljinizma vidi u transformaciji komunističke partije u „vladalačku mašinu po uzoru na državne i vojne aparate". Kako bi izazvao promenu, [73]

on ne vidi „drugi oblik moguće političke intervencije osim čisto teoretske". Oficijelni marksizam bi se morao suprotstaviti apsurdnom načinu čitanja Marksa. Altiseru je pošlo za rukom da u svojim tekstovima iz 60ih godina u ortodoksnom maniru razvije potpuno neortodoksno, kreativno čitanje marksističkih klasičara. On obilno koristi alat postmoderne analize diskursa, čime znatno ubrzava njeno nastajanje. Izuzetan napor u teorijskoj oblasti mu pre donosi naučnu slavu nego političke promené. Istina, u ranijim tekstovima se više radilo o teoriji saznanja, nego o dnevnoj politici. Njegove teze, doduše, nalaze široku primenu, ali se flertovanje sa strukturalizmom u marksističkom taboru često ocenjuje kao „antihumanistička" provokacija. U Francuskoj je Žan Pol Sartr veliki „humanistički" protivnik Altisera. Nemiri iz 1968. su nešto što će staviti marksiste na probu. Za vreme „čudesnog ustanka iz '68", kog je on sa oduševljenjem prihvatio, Altiser se nalazi na psihijatriji. Još od 40ih godina bolnica je stalno mesto u koje se povlači za vreme svojih maničnodepresivnih napada. On pritom nije naučnik iz kule od slonovače: „Čak sam zadobio i prave udarce gumenom palicom na demonstracijama [...]. Ja i ova zajednica boraca i aktivista smo bili izgubljeni u ogromnoj masi, konačno sam bio svoj na svom". Spontanost majskih nemira u Francuskoj, koji su izbili u roku od nedelju dana, a kojima su prethodili višegodišnji nemiri u SR Nemačkoj, na kratko uzdrmavaju strukturalističku paradigmu. „Strukture nisu izašle na ulicu" postala je deviza „marksističkih humanista", koji sebe vide jačim u borbi protiv navodne statike strukturalne filozofije. Ovo mišljenje je tada prevladavalo i kod studenata: Sartr je intelektualac koji sme da govori u zaposednutoj Sorboni. [74]

Fragmenta philosophica II

„Althusser à rien" (Altiser ništa ne vredi ) stajalo je na zidovima fakulteta u Nanteru. U verbalnom sukobu za vreme Fukoovog predavanja 1969, psihoanalitičar Žak Lakan, Salvador Dali strukturalista, prebacio mu je da majski dogaaji upravo dokazuju „izlaženje struktura na ulicu". Na kraju ostaje utisak daje 1968. godina u Parizu bila „veliki, ali neuspešan san, kada je svako ve rovao da se pod kaldrmom može osetiti mekoća peska", kako je Altiser formulisao u svojoj autobiografiji. Studenti koji su politizirali tokom pobune, uskoro će napustiti Sartra i umesto njega čitaće Altisera. On im nudi pojmove za rešenje problema u Francuskoj iz 1968. godine: neuspešnog pokušaja spajanja radničkog pokreta i nove levice. Luj Altiser će tek početkom 80ih godina, zajedno sa marksizmom i strukturalistima, biti izopšten iz biblioteka. Mnogi su ga od tada ismevali. Don Kihot koji se iskru nio na žrvnju komunističke partije. Ali čak i kada je pri menjivanje njegovih političkih ciljeva sprečeno, njegovi tekstovi predstavljaju teorijski most izmeu naizgled nespojivih svetova. On je danas jedini „nestajući posrednik" (Slavoj Žižek) izmeu marksizma i odnedavno ponovo vaskrslog poststrukturalizma koji bi, vraćanjem Altiseru, mogao samo da profitira. Prevod s nemačkog: Kristina Došen Die Tageszeitung, 16.10. 2008.

[78]

Umesto uvoda  tri pitanja Luju Altiseru Intervju sa Lujom Altiserom (1978)

U Saveznoj Republici si pre svega poznat po filozofskom čitanju klasika marksizma. Stoga će mnogi čitaoci biti iznenaeni što sada, u ovoj knjizi,' pronalaze tekstove koji neposredno iznose političku argumentaciju i koji zadiru u aktuelne ideološke kontroverze.  Zašto misliš da je upravo sada moguće i neophodno otići „korak dalje"? Tačno je da sam u Nemačkoj, kao i na drugim mesti ma, postao poznat zahvaljujući teoretskim esejima. Ali ipak, uvek sam se „bavio politikom" ne samo kao član KP Francuske (učlanio sam se u partiju 1948. god), već i u teoretskim esejima. Ako je filozofija, kako ja tvrdim, „u poslednjoj instanci klasna borba u teoriji", onda sam se ja u svojim tekstovima, u kojima sam zastupao filozofske teme, takoe bavio politikom  i to jednom sasvim odreenom politikom koja je, nasuprot zvaničnoj filozofiji moje partije (ali i mnogih drugih komunističkih partija), bila veoma kritična. Niko se nije u tome prevario: ni vodstvo moje partije koje me je nekada ignorisa lo, nekada kažnjavalo nipodaštavanjem ili preziranjem, ni njeni protivnici  mislim na protivnike moje partije  a konačno ni oni koji su se, iz razloga koji su u vezi sa 1

Misli se na: L. Althusser, XXIIe Congrès, Maspero, coll. „Theorie", 1977; nemački prevod te knjige (vidi izvor na kraju) uključuje ovaj intervju, kako se kaže u uvodu, umesto predgovora.  Prim. prir. [76]

njihovom koncepcijom marksizma, ponekad vrlo žustro izjašnjavali o meni. Mislim, primera radi, na jednu vrlo iskrenu i u mnogo čemu pametnu knjigu Žaka Ransije ra,2 nekadašnjeg saradnika na knjizi „Kako čitati kapital" 3  njegova knjiga je pre svega bila strastvena. Ali zašto se stiče utisak da ja tek danas napuštam teren filozofske borbe u korist politike? Zato što su klasne borbe u Francuskoj dovele do interesantnog rezultata da su, sa jedne strane, filozofska pitanja (kao sto je predaja (Ueberlieferung) pojma diktature proletarijata, pitanja prelaza, socijalizma, komunizma, demokratije itd.) postavljena na „dnevni red" partijske rasprave i zato što su, sa druge strane, politička pitanja donela načelno teoretsku, dakle političku prekretnicu. Političko je ono što preovladavajuću tendenciju (u ovom slučaju tendenciju ka socijalizmu) stavlja na dnevni red klasne borbe. Dakle, za jednog marksistu (a ja pokušavam da budem jedan od njih i da to pojmim) jeste sasvim normalno da vodi političku borbu u odnosu na pitanja koje je istorijska tendencija klasne borbe postavila na dnevni red. Tvoji su tekstovi uglavnom smatrani „ortodoksnim"  najkasnije od onda kad se spoznalo da etiketa „strukturalizam" nije više dovoljna za njihovo suzbijanje. U raspravi sa Džonom Luisom (John Lewis) i u tvojoj „Samokritici" iz 1972. prihvatio si ovo obeležje sa izve snom ironijom. Ipak, danas otvoreno govoriš o krizi marksizma.  Da li to treba razumeti kao ponovoljenu 2

Upor. Jacques Rancière, La leçon d'Althusser, Paris: Gallimard 1974Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Rancière, Lire le Capital, Paris 1965; hrv. prevod: L. Altiser et a l , Kako čitati Kapital, prev. Lj. Šifler, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalističke omladine, 1975. [77] 3

Od s o c i j a l n e do k u l t u r n e levice

„Samokritiku"?Ili, dapomenemojošjedan aspekt: predmet tvojih radova do tada je bio „marksizamlenjini zam". Od pre nekoliko godina, mnogi komunisti dovode u pitanje ovaj izraz i odbacuju ga.  Staje to što se i danas može povezati sa recima poput „marksizam lenjinizam"? Godine 1972. bavio sam se „Samokritikom" u tekstu 4 koji je nosio naslov: „Elementi samokritike". Tu sam bio, kako kažeš, pomalo ironičan, jer se samokritika ne može apsolutno ozbiljno shvatiti, budući da se na kraju zahte va da se kaže istina o sebi  a to se graniči sa paranojom. Govorio sam o „elementima" kako bih sugerisao da ne mogu da zahtevam da se pitanje u potpunosti raspravi; ali rekao sam ono što sam nakon zrelog razmišljanja  a dugo sam razmišljao  mislio da mogu da kažem (pri čemu sam govorio samo u svoje ime). Tačno je da sam se, kao i mnogi drugi '65. godine, previše „upustio" u strukturalizam, ali to „koketiranje" je kod mojih dogmatičnih ili preterano revnosnih čitaoca izazvalo ili pogrešne prigovore ili izraženije oponašanje: oboje je za žaljenje. Ali to je sudbina svake knjige. Kada se neka knjiga jedanput objavi, uprkos svim pripremnim merama, nad njom nema više kontrole. Tada same knjige postaju predmet diskusija ili komentara, sve do izvoenja koje u krajnjoj instanci zavise od političkih pozicija njihovih autora na osnovu trenutnih ideoloških i političkih zalaganja. To samo dokazuje da je filozofija u poslednjoj instanci klasna borba u teoriji. Kada govorim o krizi marksizma, zapravo napuštam lični teren. Umesto da se bavim obnovljenom Samo 4

Louis Althusser, Éléments d'autocritique, Paris: Hachette, 1974; srp. prevod: L. Altiser, Elementi samokritike, prev. M. Kozomara, Beograd: Beogradski izdavačkograficki zavod, 1975. (781

kritikom, koja bi bila potpuno besmislena, markiram objektivnu realnost. Dakle, ne radi se više o nečemu što sam ja mislio ili napisao. Ali, govoreći o „krizi marksizma" (pri čemu sam dao samo nekoliko krajnje šematskih uputstava kako bih skrenuo pažnju na važnu i još nepoznatu dalekosežnu realnost) indirektno se takoe vraćam povodu, koji me je pre šest godina doveo do toga da napišem „Elemente samokritike". Jer danas mi je jasno da sam, kao i svi drugi, živeo u krizi marksizma i pod krizom marksizma i da je stanje teoretskog (i praktičnog) marksizma u godinama izmeu 1965. i 1972. zavisilo od krize marksizma, čije značenje tada nisam u potpunosti shvatao. Stoga što se marksizam tada nalazio u krizi, bilo mije teško da je izbegnem i da je prepoznam. Izbegao sam je tako što sam se oslonio na jednu odreenu francusku, materijalističku tradiciju racionalizma (BašlarKangijem, pre svega Kangijem). Tokom vremena sam morao da izmenim svoj pojmovni aparat; otuda je 1972. nastala moja Samokritika. Nastavljam, bez oklevanja, tradiciju Marksa i Lenji na. Ne volim posebno izraz „marksizamlenjinizam", jer previše je „grub" da bi odgovarao stvarnosti. Radije govorim o marksističkoj i lenjinističkoj tradiciji koja se, uostalom, ne zadržava na Lenjinu, već se delimično nastavlja kod Gramšija, a još jače kod Maoa. Mislim da odreene formulacije kod Marksa, kod Lenjina i njihovih sledbenika (ne govorim o Staljinu, čije je teoretsko odstupanje bilo veoma ozbiljno) sadrže samo grube procene, čak zablude. Ali u osnovi se one politički nalaze ,,u istini", čak i kada se njihove teoretske formulacije ponekad moraju preraditi i poboljšati. Drugovi, koji se danas izražavaju protiv lenjinizma, imaju pravo ako pritom misle na „Osnove lenjinizma", koje je Staljin fiksirao i potpuno tendenciozno komentarisao: ali ako [79]

misle na Lenjinovo učenje, u kom ima dosta poteškoća, čak i protivrečnosti (up. „Marksovo učenje je svemoćno, jer je istinito"  ovaj zvanični sovjetski prevod bi trebalo u svakom slučaju dobro uporediti sa ruskim originalom; up. i: „Čitav marksizam je kao iz gvoža iskovan".) onda smatram da nisu u pravu. Nijedan se marksista ne može izjasniti protiv tako shvaćene Lenjinove misli, jer bi se inače na taj način usmerio i protiv Marksove misli. Naravno da se to može smatrati apstraktnim i protivno Marksovoj misli; nikome se ne može oduzeti ovo pravo. Ali besmislica koju šire oni koji zauzimaju takav stav, jasno pokazuje ili da se ova ekstremna pozicija ne može nekažnjeno izdržati, ili da čovek mora da je veoma naivan da zaista veruje u to što je objavljeno. Izmeu ostalog mislim na tzv. „nove filozofe". Oni su 6 ili 7 me seci vladali francuskom scenom: pre uz pomoć masovnih medija nego svojim filozofskim „argumentima". Danas više niko ne govori o njima, sahranjeni su ispod vlastite filozofske ćutnje. Da nisu imali podršku masovnih medija, sigurno bi se na njihove tekstove obraćalo upola toliko pažnje (samo upola toliko: jer sigurno da jedan ili drugi meu njima ima talenta ili strasti, a za ovu vrstu literature uvek se nae publika...) U centru ideološke klasne borbe sada stoji pitanje države. Kakav odnos prema državi imaju komunisti u Zapadnoj ili Istočnoj Evropi? O tome sada postoje osnovna objašnjenja i knjige većine komunističkih partija i njihovih vodstava. Meni se čini da ti u svojim tekstovima drugačije prilaziš ovim pitanjima, da im menjaš poziciju. Sa jedne strane pitaš: kakav odnos komunisti  ukoliko su još marksisti  ne mogu imati prema državi? A dalje pitaš: kakav odnos komunisti moraju imati prema nedržavi, prema politici izvan [801

„pravila igre" (buržoaske i socijalističke) države i buržoaske političke ideologije?  Naglašavajući na taj način vandržavni karakter komunističke politike, zar neprotivrečiš svojim sopstvenim tezama o načinu funkcionisanja političkih i ideoloških aparata? I zar takvo jedno orijentisanje ne sadrži vrstu voluntarizma u svojoj političkoj primeni? Država, to je zaista odlučujuće pitanje: komunističke partije (dakle, pre svega njihovo vostvo) zauzimaju stav, koji  bar u verbalnom smislu  predstavlja predaju suštinskih principa Marksa i Lenjina: predaju pojma diktature proletarijata, predaju „razbijanja" buržoaske države i poluoportunističko ćutanje o „odumiranju države", koje oni zamenuje pojmom „demokratizacije države". I Marks i Lenjin su želeli demokratizaciju države, ali su mislili da je moguća samo uz dve pretpostavke: razbijanjem buržoaskog državnog aparata i osnivanjem revolucionarne države koja je, usled dejstvovanja klasne borbe radnika i naroda predvoenih partijom (ili drugim revolucionarnim organizacijama) u poziciji da „odumre". O ovoj drugoj, revolucionarnoj državi Engels je, osvrćući se na državu Pariške komune, rekao da ona mora daje „ne država", i to ne u anarhističkom smislu (= anti država), već u smislu stare nemačke reči: Gemeinwesen (zajednica), tj. komuna. Naravno da ni Marks ni Lenjin nikada nisu reduko vali politiku na državu. Naprotiv: svako zna da: i) parlamentarna demokratija ni u kom slučaju nije iscrpela političku klasnu borbu, već predstavlja samo njenu privremenu pravnu formu, i 2) da tek nije iscrpela ekonomsku klasnu borbu, koja se čak može odigravati unutar državnog aparata (razni štrajkovi službenika, čak i [81]

policijaca itd), i da konačno nije iscpela ni ideološku klasnu borbu. Ako komunističke partije Zapadne Evrope i nekoliko drugih regiona u svetu zastupaju npr. tezu o parlamentarnom prelasku u socijalizam, njima je manje ili više jasno da se klasna borba odigrava u beskrajno važnijim oblicima od samih (parlamentarnih) izbora. Ali nisu imali hrabrost da priznaju da ako se bezuslov nim obavezivanjem unapred vežu ruke, to znači ili da si siguran, apsolutno siguran da je parlamentaristički put dovoljan i da je u svakom slučaju bolji u pogledu raspoloživih odnosa snaga  ili pak, da se daje obećanje koje će sami razvoji dogaaja preteći, tako da se klasna borba razoružava. I da se osvrnem na poslednju tačku koju si pomenuo; ne mislim da postoji protivrečnost u mojim tvrdnjama da bi komunistička politika u osnovi morala biti van državna (a posebno vanparlamentarna) i moje teze o načinu funkcionisanja političkih i ideoloških državnih aparata. Jer vandržavno područje je mnogo veće od područja ideološkog državnog aparata, a pogotovo represivnog ili političkog državnog aparata. Podsećam da bazu klasne borbe (u strogo marksističkom smislu baze) čini ekonomska klasna borba, koja se uprkos direktnom uplitanju države (podržavljavanje, investicije, „javni" sektor, institucionalizacija i pravilnik o pravima štrajka, državna potpora radnoj snazi: pomoć porodicama, zdravstveno osiguranje itd.) odvija u osnovi izvan države  a danas zavisi sve više i više od multinacionalnih monopola. Ekonomska se klasna borba (takoe u „javnom" sektoru itd.) ne može redukovati na borbu u političkim i ideološkim državnim aparatima, niti se može čitav ensemble klasne borbe u ekonomiji, politici i ideologiji (Engels dodaje: i teoriji) redukovati na političku klasnu borbu, onako kako se ona, izmeu osta [82]

log, izražava u izbornim i parlamentarnim borbama. Ne znam zbog čega bi ovde trebalo govoriti o „voluntarizmu". Pre bi se moglo i moralo govoriti o „voluntarizmu" kada bi se jedan aspekt klasne borbe (bilo daje ekonomski, politički, ideološki ili teoretski) izolovao i onda posmatrao kao celina klasne borbe. Ali onda onaj ko govori o voluntarizmu mora biti konsekventan i da govori i o avanturizmu. U ovom smislu sam, u pogledu odreenih formulacija Dvadeset drugog dana partije, govorio o tendenciji ka „demokratskom avanturizmu". Prevod s nemačkog: Kristina Došen Izvor: Louis Althusser, „Statt eines Vorworts: vier Fragen an Louis Althusser", u: Die Krise des Marxismus, VSAVerlag Hamburg, 1978, str. 713; četvrto pitanje, koje se odnosi na 22. Dan partije KPF, izostavili smo u prevodu.  Prim. prir.

183]

Dileme savremene levice Ernesto Laklau

Jedan od najznačajnih predstavnika „postideološke i postmarksističke levice", argentinski teoretičar Ernesto Laklau u razgovoru za aprilski broj francuskog „Philosophie magazine", najavljuje novu knjigu o ak tuelnim problemima odnosa univerzalnih ipartikular nih vrednosti i principa. Razgovor vodila Zuliet Serf. Na zahtevno pitanje: „koja je to logika koja vlada stvaranjem društvenih i političkih identiteta?" Ernesto Laklau (Ernesto Laclau) se neprestano vraća s entuzijazmom. Mislilac internacionalnog renomea, uticajni politički teoretičar, Laklau je izumitelj ontologije socijalnog. Roen je u Argentini 1935, danas je profesor u penziji Univerziteta Eseks u Engleskoj, živi u Londonu ali više meseci provodi na univerzitetetima San Martin, u Buenos Airesu i Northwestern u blizini Čikaga. U Eseksu je odbranio disertaciju 1982, naslovljenu kao „Ideologija i analiza diskursa". Diskurs se za njega ne svodi na njegovo uobičajeno značenje (govor); on obuhvata društvenu praksu: „društveni prostor bi trebalo shvatiti kao diskurzivni prostor ako se pod diskursom ne označava samo govor i pismo, nego i veza reči sa društvenim praksama koje su s njima povezane". Interesovanje za diskurs ovaj argentinac ilustruje u raspravi koja oscilira od najapstraktnijeg do šaljivog stila, polupsihoanalitičkog, polupolitičkog; tako je s njim voleo da razgovara njegov prijatelj Slavoj Žižek, [84)

s kojim je vodio raspravu, zajedno sa Džudit Batler, u knjizi Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues On the Left (2000). „Ljudi su", kaže, „politička kategorija a ne prosta datost društvene strukture. Moja nova knjiga (bouquin) želi da rehabilituje populizam". Služite se žargonom, kažete „bouquin"? „Nikada nisam zapravo pravio razliku izmeu žargona i normalnog govora. Sećam se da sam na ulici pitao, kada sam prvi put boravio u Parizu: „Izvinite gospodine pandur, gde se nalazi bulevar SenŽermen?" Ukoliko se Ernesto Laklau često etiketira kao po stmarksista, to je iz razloga što je za njega društveni prostor antagonistički. Njegova misao se temelji u kontekstu koji je istorijski odreen: „Demokratski diskurs se usredsreivao na ravnopravnost s onu stranu razlike. To je suština Rusove želje, u opštem smislu, kao i jako bizma ili univerzalne emancipatorske klase u marksizmu. Danas, nasuprot tome, demokratija je povezana sa priznanjem pluralizma i razlika", piše Laklau, osetljiv na diversifikaciju sukoba i umnožavanje demokratskih borbi. On insistira na činjenici da pokret globalizacije nije uopšte vodio univerzalizaciji društvenih snaga i identiteta: „Kapitalizam koncentriše mnoštvo efeka ta, umnožavanje antagonizama". Antiglobalista? „Da, ali s nijansama, jer ne verujem da se može zanemariti osvajanje moći. Mora se artikulisati vertikalna logika moći i horizontalna logika društvenog protesta". Sa ovim razlikama Laklau se svakodnevno sreće, dolazeći u kontakt sa studentima raznih nacionalnosti, od onih iz Južne Amerike, Afrike, Evrope, Srednjeg Istoka, Japana, Kine itd. Poput tih studenata koji dolaze iz celog sveta, primeri kojima Laklau objašnjava svoju teoriju se ne ograničavaju na jedno geografsko područje. S lakoćom prelazi sa latinoameričkog kontinenta na (85)

britansku realnost, poljsku ili iračku. „Peronizam" u Argentini mu pruža priliku da ilustruje bitnu tačku svoje teorije, koju zove logika hegemonije. Nakon državnog udara 1955. kada je zbačen Huan Domingo Peron, Argentina ulazi u dugi period institucionalne nestabilnosti, obeležene zabranom peronizma i drugih narodnih stranaka. Demokratski zahtevi ostaju neudovoljeni. Poticajući iz različitih grupa, bez nekog a priori jedinstva, oni se ujedinjuju na osnovu proste činjenice da su bili odbačeni od vladajućeg režima. Ova „logika ekvivalentnosti", uvodi „jednu dimenziju relativne univerzalnosti", budući da su razlike meusobno različite ali ekvivalentne u odnosu na elemenat koji je isključen. Upravo je to mehanizam koji dopušta identitetima da se politički konstituišu, kao što je pokazao u knjizi „Hegemonija i socijalistička strategija"1, koju je napisao zajedno sa Šantal Muf, belgijankom koja je bila njegova studentkinja u Eseksu. Knjiga je postala klasik postmarksističke misli i prevedena je na desetine jezika. Na mestu na kom posebnost dobija funkciju reprezentacije, logika hegemonije artikuliše dva suprotstavljena pojma  partikularizam i univerzalizam. U članku „Univerzalizam, partikularazam i pitanje identiteta", Laklau podseća daje početkom 90ih godina, anglosaksonski svet bio uzdrman pojavom nove levice, „koja je govorila o zahtevima i tradiciji crnaca, Čikanosa na istočnoj obali SAD, homoseskualaca i drugih isključenih grupa". Taj multikulturalizam je oslabio univerzalni koncept potekao od prosvetiteljstva, „koji tu jedva da je nešto više video do ekskluzivnu sferu uti caja zapadnog imperijalizma". I potom dodaje: „Tradi 1

Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, 1985. [86]

Fragmenta philosophica II

cionalna levica je bila na najvišoj tački univerzalistička, ova nova levica se pokazuje kao partikularistička i bila posvećena kultu razlike. Na taj su se način otvarale nove mogućnosti za kolektivnu akciju, ali su se isto tako pojavile sve opasnosti koje su svojstvene ekstremnom partikularizmu" Ta interakcija izmeu univerzalnog i par tikularnog pasionira Laklaua. Njegov naredni spis će sažeto izneti njegov pristup, izmeu krutog odbacivanja apstraktnog univerzalizma principa, koji je branio Habermas, i distance u odnosu na partikularizam razlika, koji je zastupao Liotar. Univerzalno kod Laklaua ostaje prisutno ali na relativan, nestalan način. Univerzalnost se definiše kao „nedovršenost svih diferencijalnih identiteta", kao „prazno mesto koje ujedinjuje skup ekvivalentnih odnosa". „Kada budem završio knjigu Elusive Universality", najavljuje, „biću spreman na veliko putovanje". Univerzalno? „Ne, sasvim partikularno...". Prevod s francuskog: Dejan Aničić NIN, 24.4. 2008. (Philosophie magazine, br. 18, april, 2008.)

[87]

„Muška dominacija" Pjera Burdijea Rudolf Valter

Pre tačno deset godina, francuski sociolog Pjer Bur dije (19302002), za kojeg se bez sumnje može reći da je bio jedan od najcenjenijih svetskih intelektualaca s kraja prošlog veka, objavio je neveliku knjigu Vladavina muškaraca (La Domination Masculine). Uperena protiv naivnog i trijumfalističkog uverenja daje ženski pokret na Zapadu gotovo ispunio sve svoje ciljeve, ili da će to neizbežno učiniti u doglednoj budućnosti, Burdije je trezveno i ubedljivo iznosio da muška dominacija u modernim društvima u osnovi nije uzdrmana i da uspe va i dalje da se skoro neometano reprodukuje, uprkos prividu temeljnih društvenih promena. Iako je knjiga tada izazvala polemike, one su bile tiše nego polemike povodom mnogih drugih Burdijeovih studija. Njegovi uvidi tek danas, pošto je umnogome izbledela vera u progres i u neposredno ostvarenje nenasilnijih i ravnopravnijih meuljudskih odnosa, postaju jasniji i zaokupljaju sve veću pažnju učene javnosti, posebno kada je u pitanju „muškost" u širem, javnom društvenu polju. Ako Burdije donekle priznaje pomake u emancipaciji žena, u prilog emancipaciji muškaraca jedva da ima šta da kaže: arhaični ideali muškosti, za koje brojne pri mere nalazi u predmodernoj zajednici alžirskih Kabila, ne iščezavaju u industrijskim društvima  njih sasvim dobro mogu da otelovljavaju i neoliberalni poslodavci i menadžeri koji u ispoljavanju svoje nadmoći „muški" otpuštaju na desetine svojih službenika. [88]

Zašto je, pita se Pjer Burdije u knjizi Vladavina muškaraca, muška dominacija nad ženama preživela vekove i kako to da se ona i dalje održava s „takvom lakoćom"? Najpristupačniji i najstariji odgovor na ovo pitanje glasi: muška dominacija nad ženama se veko vima objašnjavala kao prirodna ili bogom data. Ali nije bilo dovoljno, Burdije u svojoj studiji neprestano podseća, da u prirodnost i nužnost muške dominacije nad ženama veruju samo muškarci; da bi se nad nekim uspešno vladalo moguće je samo uz pomoć tog nad kojim se vlada. Dugovečnost muške dominacije ima da zahvali simboličkom nasilju, odnosno ženskom preuzimanju i usvajanju muških dominantnih stanovišta. Ovo je jedna od glavnih, sveprožimajućih teza Burdijeove knjige, višeslojne anatomije muške vladavine, koja se fokusira na različite aspekte kako predmodernog tako i modernog patrijahata. Pristup složenoj tematici muške dominacije Burdije bira uz pomoć etnologije. Arhaična agrarna društva su bez sumnje organizovana oko muške prevlasti i dominacije. Putem analize etnografskog materijala iz berberske Kabilije u Alžiru (koji je sakupljao još 6oih, dok je tamo boravio), Burdije zauzima izvesno odstojanje u odnosu na moderna društva i uspeva jasnije da izdvoji osnovne strukture dominacije nego u nama prisnom društvu u kom su odnosi meu polovima u velikoj meri prekriveni velom. Neravnopravne odnose meu polovima u agrarnim društvima ne stvara, prema Burdijeu, biološki pol, nego podela rada izmeu muškaraca i žena: muškarci otresaju masline sa drveća, žene ih kupe. Društveni odnosi su ti koji stvaraju osnovu za hijerarhizaciju polova, a ne telesne razlike izmeu muškaraca i žena. Hijerarhizacija prema polnim razlikama izražava se uopšteno u sistemu suprotnosti: visok/nizak, jak/ [89]

slab, javan/privatan, aktivan/pasivan, prav/kos, krut/ savitljiv, otvoren/zatvoren. Ove binarne suprotnosti prožimaju sve društvene sfere, misao, delovanje i osećanje ljudi, i oblikuju ono što Burdije naziva „habitus". Burdije potvruje izuzetnu dugovečnost i de lotvornost polnih shema tumačenja na upečatljivim primerima kako u predmodernim tako i modernim društvima. U toku istorije su se porodica, škola, crkva i država brinuli na različite načine da društveno konstruisana polna hijerarhija bude prihvaćena kao prirodna i normalna. Dolazi do biologizacije društvenoistorijskog procesa (u kom se muškarci ne „raaju kao muškarci, nego postaju muškarcima a žene postaju ženama"), kao da razlog muške vladavine leži u muškim polnim tele snim delovima. Koliko je uspešno ovakvo naturalizo vanje može se uvideti u činjenici da su žene, potčinjene muškoj dominaciji, u velikoj meri same usvojile misaone okvire i obrasce ponašanja koje su muškarci unapred zadali. „Društveni poredak", kaže Burdije, „funkcioniše kao jedna gigantska simbolička mašina za ratifikovanje muške dominacije, na kojoj je zasnovan." U tradicionalno poslušnom držanju žena ili u poniznosti kao tobožnjoj prirodnoj ženskoj vrlini, Burdije prepoznaje, primera radi, posledice vlastitog omalovažavanja. Ono funkcioniše putem „simboličkog nasilja", odnosno funkcioniše tako što oni nad kojima se vlada razmišljaju, deluju i osećaju sa pozicija onih koji vladaju. Burdije ne želi time da brani „postojeći poredak", nego prosto da ukaže na to da on kao sociolog mora da obraća pažnju na društvene činjenice: u pitanju su ljudi i strukture koji su onakvi kakvim ih je oblikovala svojevrsna vladavina, a da u to spada i činjenica da oni koji su potčinjeni vladavini svesno ili nesvesno [90]

Fragmenta

pshilosophica

II

doprinose njenom produženju. I muškarci se s druge strane se deformišu putem strukture dominacije i bivaju njeni vlastiti zatočenici. Pred žene se dodatno postavlja posebna dilema: ako postupaju kao muškarci onda gube  u očima muškaraca kao i u vlastitim  svoju ženskost. Ako postupaju kao žene, onda su na taj način već izgubile. Polno fiksirane strukture nisu nikakve istorijske konstante, odnosno, one se menjaju, ali mnogo sporije nego što se menjaju ekonomske strukture. Burdije, naravno, ne tvrdi da postoji nepoljuljana postojanost u odnosima meu polovima od arhaičnih društava do danas. On najvažniju ulogu u procesu promené pripisuje ženskom pokretu i sindikatima, kojima valja zahvaliti na tome što muška dominacija danas ne važi za nešto što je prosto samorazumljivo. Škola i država, s druge strane, igraju ambivalentnu ulogu. Pristup devojčica, odnosno žena, sistemu obrazovanja bez sumnje je unapredilo njihove šanse za posao i time ekonomsku nezavisnost. Škola istovremeno može, odnosno misaoni, opažajni i delatni obrasci koji se u njoj uče i privileguju, da sasvim dobro doprinosi perpetuiranju muške dominacije. Prema rezultatu uloženog truda u sticanje ravnopravnosti žena, Burdije je ipak vrlo skeptičan. Nema razloga za preterano radovanje uspesima ženskog pokreta i konačno čak upozorava na to da: „Vidljive promené u položaju žena maskiraju istrajavanje nevidljivih struktura". Preveo s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 17. 7. 2008. (Tages Anzeiger)

[91]

Philosophia perennis

Šta kulturi sreću kvari?  ŽanŽak Ruso i kritika umetničke produkcije Lori Fendridž

Nedavno sam predavala, na nekoliko seminara za studente, Rusoovo Pismo d'Alamberu o pozorištu, najpro vokativniji esej o umetnosti ikada napisan. On govori o nenamernim uticajima pozorišta (za Rusoa sinonim za eelokupnu umetnost) na publiku. Esej predstavlja strastveno opovrgavanje d'Alamberovog spisa o Ženevi, za jedan ogroman projekat prosvetiteljstva  Encyclopédie, u kome kaže da bi Zeneva bila čak i bolji grad, samo kad ne bi postojali zakoni koji zabranjuju pozorište. Ruso, naprotiv, tvrdi da bi pozorište, zapravo, bilo škodljivo za graane kalvinističke Ženeve i pokušava da dokaže da je zabrana dobra stvar. Za moje studente1, Rusoov zapanjujući stav direktno se kosi sa svetom preplavljenim televizijom, I Podovima, žurkama, zavisan od filmova, a u kome većina njih provede dobar deo života. Nije im ni na kraj pameti ideja da njihov svet priča i zabave može biti škodljiv po njih, čak i u svojim cenjenijim aspektima kao što su Masterpiece Theatre ili dobrotvorni koncerti grupe U2. Čitajući Rusoov esej, studenti su direktno suočili njihove burne ljubavne afere/sa masovnom kulturom. Uče do koje mere su njihove mladalačke vrednosti već u dubokom konfliktu same sa sobom. Proživljavaju, iako 1 Lori Fendrič (Laurie Fendrich) je profesor primenjenih umetnosti na američkom univerzitetu Hofstra.  Prim. prev. [95]

Philosophia perennis

kroz grčevite napade, osećaj prolaznosti svojih života, shvatajući, sa jednom vrstom strahopoštovanja, da njihove godine provedene na koledžu obeležavaju jedan od najznačajnijih životnih poglavlja sa kojima će se ikada susresti. Rusoova preokupacija u Pismu jeste kako održati „vrlinu" u modernom dobu. „Vrlina" (virtue) je reč o koju se skoro svi moji studenti inicijalno spotiču, pošto se njeno savremeno značenje uglavnom odnosi na arhaični pojam ženske čednosti. Niko od njih nije nikada mnogo razmišljao o vrlini, ali Ruso, crpeći inspiraciju iz starogrčke političke filozofije, korenito je povezan sa tom idejom. Za njega, vrlina je postojala samo u zajednicama čiji su graani znali kako da ostave po strani lični interes zarad dobrobiti celine. Ipak, mesta na kojima je Ruso mogao da pronae vrlinu bila su ograničena na nekolicinu: slobodne republike raštrkane kroz istoriju, kao što su Sparta ili Ženeva iz 18. veka, a ne raskalašne metropole kao stoje Pariz, okupan urbanim luksuzom. Ruso tvrdi da su dva bratska poroka, sujeta i konkurencija, roeni kada je čovek napustio „prirodu" i oformio društva, neizbežno uništavaju vrlinu i sreću. Ruso kvari zabavu Prosvetiteljima šokirajući studente odbacivanjem obrazovanja i razuma, nauke i umetnosti, celokupnog napretka znanja uopšte. Većina studenata je upisala fakultet kako bi, barem delimično, „načinila sebe boljim". Izgleda da im Ruso poručuje da se ne zavaravaju. Njihovi istinski motivi su zapravo sujeta i ambicija. A ništa ne potpaljuje ta dva poroka, kaže Ruso, kao umetnost. Takav kontraintuitivni napad na umetnost ponajviše šokira studente umetnosti. Još od ranog detinjstva, učeni su da pravljenjem crteža, igranjem u dramskim komadima, nastupanjem sa školskim bendom i hvali [96]

sanjem tim istim dostignućima rade veoma dobru stvar za njih same, a i za ljude oko njih. Iako moji studenti spremno prihvataju Rusoovu početnu premisu, da je svrha pozorišta da zabavi (tj. da pruži zadovoljstvo), i da je to luksuz pre no potreba, malo im je teže da prihvate mogućnost da ono zaista može biti štetno. Ali Ruso tvrdi da je zadovoljstvo koje pozorište nudi bazirano na prikazivanju razuzdane strasti i njenog efekta stvaranja zavisnosti: skoro svako ko se susretne sa pozorištem željan ga je sve više i više. Još gore, tvrdi Ruso, pozorište „teži svugde da promoviše i poveća nejednakost sreće" zato što podstiče stvaranje mnoštva veštačkih želja. Pa čak i kada je pozorište odlično, i publiku čine pristojni ljudi, da li će nas pozorište načiniti boljim zavisi od toga šta mi pre svega jesmo, raspravlja Ruso. Mnoge od nas je pozorište iskvarilo upravo zbog toga što nas je upoznalo sa lošim idejama o kojima nikad ranije nismo razmišljali. Savremeni mediji stalno odjekuju Rusoovom tvrdnjom, pogotovo posle raznovrsnih tragedija: negativci „privikavaju ljude na strahote za koje ne bi ni trebalo da znaju i na zločine za koje ne bi trebalo ni da pretpostave da su mogući". Pozorište takoe budi u nama mutno osećanje da postajemo dobri ljudi prosto posmatrajući druge ljude  od kojih nikoga ne poznajemo lično  kako se na pozornici pretvaraju da su dobri ili loši, da bi se zatim identifikovali samo sa dobrima: „Neprekidno osećanje koje se doživljava u pozorištu pobuuje nas, iznuruje nas, i smanjuje našu sposobnost da se odupremo strastima. A jalovo interesovanje koje srno pokazali za vrlinu služi samo kako bi zadovoljilo našu sujetu, a da nas ne obaveže da vrlinu i praktikujemo". Ukratko rečeno, pozorišni dim i ogledala iskušavaju nas da moralno delanje zamenimo umetnošću. I pored [97]

toga što pozorište može da ometa bestidne ljude iz gradova i da ih drži donekle pod kontrolom, Ruso smatra da ono prouzrokuje da se dobri ljudi osećaju nespokojno i nesrećno u vezi sa svojim životima, jer im se njihovi životi doimaju dosadnim. Zapravo, stoje pozorište bolje, to je štetnije. Da sumiramo: pozorište je zanemarljivo dobro za loše ljude, a poprilično loše za dobre ljude. Ovakav zaključak dovodi moje studente u filozofsku dilemu jer su ubeeni u ispravnost Rusoovog zaključivanja, ali i dalje vide sebe, zaljubljenike u pozorište, kao suštinski dobre. Oni misle da su dobri zbog toga što su razumni ljudi koji se obrazuju kako bi postali još razumniji. Ali Ruso, uzimajući dosta od Platona, tvrdi da je razum, u poreenju sa intenzivnom navikom, prilično slab u odreivanju ljudskog ponašanja. Navike proističu iz tri izvora, kaže Ruso: zakon, uživanje i, najmoćnije od svih, javno mnjenje. A navike su po definicije otporne na promenu. Čak je i zakon neefikasan kada pokuša da natera ljude da na brzinu izmene svoje ponašanje. Najbolji način da se izmene ukorenjene navike jeste blaga manipulacija javnim mnjenjem. Većina studenata je razmišljala veoma malo o sop stvenim navikama ili navikama uopšte. U zatvorenim društvima, onakvim kakvima se Ruso divio  male republike sa jakom cenzurom i aktivnim graanima punih vrline, u kojima svako svakog poznaje  svaki član zajednice „špijunažom" prinudno stvara navike drugih. Studenti vide zajednice u kojima je zastupljena „špijunaža" ili u zloćudnim inostranim teokratijama ili u malim, ruralnim američkim gradovima. Životi koji se vode u takvim zajednicama, njima se čine ograničenim, ako ne i potpuno represivnim. Meutim, Ruso nas uči obratno  da su ovakvi životi dobri. Sujetni umetnici željni slave nemaju šta da se mcšaju u njih. Njihovo na [98]

metanje  izvoenje predstava, recimo  može jedino da dovede do nestabilnosti i destrukcije. Mnogi studenti se žestoko opiru ovoj ideji. Upisuju fakultete misleći da su obrazovanje i distribucija znanja, prima facie, dobre stvari. Ideja daje suprotno možda istinito  da umetnost i nauka uništavaju radost u mnogim ljudima čineći da njihov način života izgleda glup i neprefinjen  zabrinjava sve u slušaonici. Zbijena u sred Rusoovog napada na pozorište, nalazi se rasprava o ženama koja čini da seksističke opaske Lerija Samersa, bivšeg dekana Harvarda, izgledaju vrlo bledim. Ruso tvrdi da je jednakost polova neozbiljna, moderna ideja. Razlike meu polovima su tu, za sve jasno uočljive, povezane, kao što i jesu, sa anatomijom. Ruso se neće svaati sa prirodom. On tvrdi da su žene suštinski slabiji pol. Ali, dodaje Ruso, priroda je ženama podarila oružje kojim bi se štitile od nadmoćnijih muškaraca: skromnost. Za Rusoa, pomoću skromnosti one odbijaju nepoželjne muškarce, i ohrabruju samo one koje okara kterišu kao potencijalne partnere. A kada je pogodan partner „upecan", Ruso trvdi da se žene koriste drugom alatkom kako bi partnere, koji inače funkcionišu „zajedno veče", zadržale pokraj sebe na duže staze  ljubav. „Ljubav je domen žena. One su te koje u njemu nužno donose zakone jer, po sklopu prirode, izdržljivost pripada njima, a muškarac može da stekne ovu izdržljivost jedino po cenu svoje slobode". Ruso pretura naglavačke ideje koje moji studenti imaju o polovima. On izgleda da kaže kako su žene podesne da postanu samo vredne domaćice, „rasplodne" supruge iz Stepforda. Mnogi od studenata su bili zaprepašćeni posle prvog čitanja ovog delà Pisma. Tokom jednog od seminara, studenti su se jednoglasno [99]

borili za stav da je skromnost nametnuta ženama od strane nesigurnih muškaraca. Ma koliko nepodnošljivi Rusoovi propisi o ženama bili, ipak su ključni za njegov argumenat o pozorištu, i ma koliko ja to želela, ne mogu prosto da ih zanemarim. On tvrdi da posećivanje pozorišta razara žensku skromnost i zamenjuje je sujetom (uvek pomenem neukrotivu žensku čežnju za kupovinom nove haljine za zabavu). Kada ženske skromnosti nestane, muškarci prestanu da vole žene jer im više ne veruju, kaže Ruso. „Za koga se to još moja žena ulepšava?" muž počinje da se pita. Ruso tvrdi da takvo neverstvo na kraju uspe da uguši ljubav. Kada moji studenti u diskusijama protestvuju da je Ruso zastareli šovinista, ja ih pitam zašto većina žena u modernom društvu nosi šminku a većina muškaraca ne, i zašto ne postoji radnja pod imenom Victor's Secret. Govorimo o ženama Džejn Ostin, njihovim kompromisnim zamenama prave ljubavi muškarcima koji, ma koliko odvratni bili, obezbeuju sigurnost, i o tome koliko se ta vrsta socijalnog preživljavanja i danas praktikuje. Ove rasprave su čak i za mene uznemirujuće. Ali bilo to iz navike ili zbog moje prirode, ja uvek nosim karmin na predavanjima. Ostavljajući ideje o polovima po strani, moji studenti brzo uočavaju da, kada Ruso napada pozorište, on takoe napada i njihove filmove, muziku i televiziju. On napada većinu njihovih neproverenih ideja: da je život u malom gradu dosadan i da upravo ta dosada čini da gubiš svoju inventivnost, a da je život u velikom gradu tu gde jeste; da su umetnici i intelektualci superiorniji od svih ostalih, da je cenzura loša; da umetnost uzdiže društvo i da je generalno dobra. Najuznemirujuće je to što ih Ruso tera da preispitaju svoje razloge za upisivanje fakulteta. Otrcana fraza koja im se ponavljala još [100]

od obdaništa  obrazovanjeje ključno  sada izgleda da nema smisla. Ključno  za šta? Bez obzira koliko učeni i umetnički prefinjeni postali, kaže Ruso, mi ćemo dalje imati slabo poimanje o tome sta je zapravo potrebno da bi smo bili dobri ili srećni. Većina studenata se na kraju sa ustezanjem složi sa Rusoom. Njegova retorička strast prema vrlini, upa rena sa činjenicom da njegove opšte opservacije prate konkretni, dobro izabrani primeri, ne može se lako opovrgnuti. Ali slaganje sa Rusoom čini ih nesposobnim da opravdaju svoje živote. Kako bih započela kritiku Rusoa, istaći ću ono za šta mislim da su mane u njegovom argumentu  na primer, on ignoriše koliko često mali gradovi čine da se dobri ljudi, koji su bar i malo drugačiji, osećaju jadno, zbog čega oni brzo odlaze u velike gradove. Postavljam i pitanje koliko često dobri ljudi imaju uske vidike. Nema srećnog pomirenja izmeu umetnosti i morala na kraju Rusoovog delà, kao što je to slučaj kod Kanta ili Šilera. Završava se prostim pitanjem: šta izabrati  umetnost ili vrlinu? Uopšteno govoreći, studenti su puni kontradikcija. Osećaju da se suočavaju sa moralnim problemom kako da utemelje svoja ubeenja, ali ih mladalački intelektualni procvat zbunjuje oko upravo onoga što njihova ubeenja jesu. Ruso nas uči da često postoji tenzija izmeu razuma i moralnih ubeenja, i da njihovo pomirenje možda nije moguće. Ruso ima jednu sveobuhvatnu tezu po kojoj uzima ljude da su po prirodi dobri, ali pokvareni od strane društva. Studentima se ovo dopada, pošto ih uverava da nisu oni u potpunosti krivi svaki put kada učine nešto loše, već da ih je neka jača društvena sila „naterala da to urade". Ruso artikuliše žudnju u mojim studentima za boljim razlozima zbog kojih vredi živeti, boljim od [101]

takmičenja za najlepšeg i najpametnijeg, ili takmičenja u kome pobeuje onaj ko ima najviše igračaka. Mnogi mi studenti govore da čitajući Rusoa postaju svesni činjenice da fascinantna ljudska nedela neizbe žno skoro uvek nadjačaju dosadnu vrlinu, i da su ljudi koji veselo ljube umetnost (pogotovu onu vrstu umetnosti koja pretvara nedolično ponašanje u vid zabave) slepi i za moć koju umetnost poseduje, a i za opasnost koja je prati. Jedan od članova mog skorašnjeg seminara mi je napisao da mu je drago što je pročitao Pismo d'Alemberu, jer je iz njega naučio da, na kraju, više voli da bude nesrećan i da voli umetnost od stanja iz njegovog detinjstva u kome je bio srećan i u kome nije poznavao umetnost. Bar ovaj student je bio jasan: izabrao je umetost umesto vrline. Kakvo god njihovo konačno mišljenje bilo, mislim da Rusoov esej bar malo, i na pravi način, čini moje studente skromnijim, i to baš u pravom trenutku u njihovim životima. Podseća ih da lični moralni razvoj nema veze sa dobijanjem fakultetske diplome. Prevod s engleskog: Dejan Aničić NIN, 31.1. 2008. (The Chronicle of Higher Education, 25.1. 2008.)

[1021

Sokrat u 21. veku  da li je beskrajno istraživani život i dalje vredan analize? Karlin Romano

Izmeu mrtvog i živog Sokrata, zapadni mislioci uvek su davali prednost mrtvom. U najmanju ruku kao simbolu. Ali  simbolu čega? Odgovor na to pitanje pokazao se veoma zamršenim. Skoro svi zapadni intelektualci smatraju život i smrt Sokrata (470399. p.n.e.) kamenomtemeljcem kulturne pismenosti. Ipak, Luis Navija, profesor filozofije na njujorškom institutu za tehnologiju, tvrdi u svom nedavno objavljenom Sokrat: Istražen život1 daje „malo činjenica" o Sokratu „koje mogu biti prihvaćene bez oklevanja. Za svaku osobinu sa kojom se povezuje, za svaku ideju koja mu se pripisuje može se tvrditi suprotno, pozivajući se na citate iz različitih izvora." A profesor Navija bi trebalo da „zna znanje"  on je jedan od izdavača njegove bibliografije: Socrates An Annotated Bibliography (1988). Zauzimajući takvo stanovište, oslanjamo se na opšte prihvaćene činjenice o Platonu i, kao sekundarnim izvorima, Aristofanu i Ksenofonu. Zahvaljujući njima znamo da je fizički neprivlačan, bedno obučen i kom pulzivno pričljiv Atinjanin proveo čitav život u rodnom gradu nervirajući sugraane, hodajući ulicama i radeći 1 Luis E. Navia, Socrates: A Life Examined, Prometheus Books 2007. [103]

ono što ga je učinilo slavnim: uvlačio je ljude u filozofski dijalog (tako danas vidimo te razgovore), iako sam nije pisao filozofska delà. Godine 399, nakon obnove atinske demokratije, Sokrata su optužili da ne poštuje gradska božanstva, izmišlja nove bogove i kvari omladinu. Porotnici su ga proglasili krivim, većinom od 280 glasova, prema 220. Odbio je ponudu da pobegne i tako izbegne smrtnu kaznu, pravdajući to principijelnim stavom da je obavezan pokoriti se zakonima Atine, bili oni pravedni ili ne. Ispio je čašu kukute, ostavljajući zapadnoj kulturi lik i delo koji nisu „bučeći i hučeći", ali su sigurno dugotrajniji od sledbeništva odreenog „pogleda na svet". Tri najslavnija Platonova dijaloga  Odbrana So kratoua, Kriton i Fedon  najbolje oslikavaju njegovo suenje, razmišljanja u zatvoru i smrt, u tom redosledu. Oni su nam ostavili plemenitog otpadnika koji predstavlja „usamljenog intelektualca dok se opire uklapanju u društvo, pobornika racionalizma, liberalizma, individualizma i sekularizma", kako Emili Vilson, asisten tkinja na klasičnim naukama Univerziteta u Pensilva niji, opisuje u Sokratovoj smrti2, danas preovlaujuće vienje njegovog lika. Prihvatajući Navijine prigovore, Sokrata takoe smatramo nosiocem skromne tvrdnje da njegova mudrost leži u njegovom neznanju, kao i ubedljivijeg pravila da, kako kaže Navija, upotreba razuma za ispitivanje sopstvenog života „neumoljivo vodi pravednosti, a pravednost sreći". Predstave o Sokratu pojavile su se odmah nakon smrti i nisu iščezle ni u potonjim vekovima, i možemo zahvaliti Vilsonovoj što ih je istražila u novoj knjizi, kao što smo zahvalni Naviji na stalnom podsećanju da 2

Emily Wilson, The Death of Sncralrs, Harvard university Press 2007. I 104)

postojeći izvori daju suprotstavljene prikaze iste figure. U klasičnom dobu, piše Vilsonova, Sokrat je impresionirao Platona kao „do suza smešnog i duboko ozbiljnog... šarmantnijeg, iritantnijeg i pametnijeg od bilo koga". Ciceron je kasnije ustvrdio da je Sokrat „spustio filozofiju na zemlju s nebesa", a Seneka je isticao  „Ako želite uzor, izaberite Sokrata". Šire posmatrano, „kinici su cenili Sokrata zbog nedostatka zanimanja za materijalne posede. Stoicima je predstavljao ideal mudrog čoveka koji može da izdrži bol, politički pritisak i strah od smrti", piše Vilsonova. U ranoj renesansi, Marsilio Fičino umnogome po redi Sokrata i Isusa, a Erazmo piše da ćemo ,,u Sokra tovom životu naći ono što je u skladu sa Hristovim životom", iako je Tertulijan još ranije žustro odbacio takvo poreenje, kao i Luter, i mnogi drugi nakon njega. Montenj, uprkos mnogim razlikama, ocenjuje Sokrato vu dušu kao „najsavršeniju koju je upoznao". Do 18. veka, po Vilsonovoj, „Sokratova smrt postaje kulturnom opsesijom svuda u Evropi, Engleskoj i Americi." Mislioci prosvetiteljstva videli su je kao „vrhunac njegovog života  trenutak koji otkriva pravi karakter, ili iskupljuje sve njegove mane". Sokrat je učinio da Didro „rida s divljenjem i srećom". Za Rusoa on je bio „poštovanja vredan predstavnik filozofskog neznanja", iako previše individualista. Volter, autor komada „Smrt Sokratova", objašnjava da je „smrt ovog mučenika u stvari bila veličanje filozofije". Od tada, sve do danas, objašnjava Vilsonova, So kratov lik postao je složenijim, delimično zbog filozofa 19. veka, koji prema njemu nisu zauzeli jednostran stav. Hegel, pojašnjava ona, smatra Sokrata zaslužnim za pojavu ideje da „svi moraju zasebno odlučiti šta da čine", iako je držao atinsku presudu pravednom, dok je 105

Ničeov odnos istovremene ljubavi i mržnje zahtevao  i dobio  objašnjenje veličine jedne biblioteke. Došavši do 20. veka, Vilsonova prebrzo pokušava da naznači sve one koji su, kroz književne, umetničke i filozofske radove, uobličili poimanje savremenog Sokrata, od Bertolda Brehta do Valtera Mozlija, tako da deluje kao užurbani doktorant, završavajući poglavlje, ne bi li što pre odradila posao. Opisujući Mozlijevog detektiva iz priče, Sokrata Fortlava, Vilsonova piše: „Izlazeći iz zatvora, nakon odsluženja doživotne robije zbog ubi stva, Sokrat hoda prljavim ulicama Los Anelesa..." Ups  čini mi se da bi neki atinski sofista možda i naseo na ovo! Sposobnost Vilsonove, da učini smislenim sve detalje na koje nailazi, umanjuje njen uski fokus na Sokra tovu smrt (što je razumljivo, budući da je njena knjiga deo edicije naslovljene „Profili u istoriji", istražujući „ikoničke dogaaje" u istoriji i njihov „život nakon smrti"). Takvo posmatranje iz samo jednog ugla  za raliku od Navije, Vilsonova nije duboko zašla u sokratovsku filozofiju  čini da ona zvuči nesigurno u vezi sa trenutnim statusom njene teme. Sjedne strane, ona istrajava na poziciji da „jedina smrt, od sličnog značaja u našoj istoriji, jeste ona Isusova" i da je „Sokrat, za mnoge ljude u 21. veku, lični, intelektualni i politički heroj, jedan od najistaknutijih „dobrih momaka" istorije." S druge strane, ona primećuje da je „vrlo upadljivo da su, tokom 20. veka, mnogi ključni pisci, filozofi i umetnici, obratili srazmerno malo pažnje na Sokrata. Nekolicina njih, kojima je bilo stalo do Sokrata i njegove smrti u 20. veku, imali su intelektualni i kulturni status nalik Erazmu, Volteru ili čak Fukou. Umirući Sokrat izgleda je nestao sa središnje pozicije u zapadnoj kulturi." Ona pita: „Da li se naša kultura u toj meri izmenila od [106]

vremena drevne Atine ili od 18. veka, te nam Sokratova smrt više nije od velike važnosti?" Ako je to slučaj, teško da će tihi entuzijazam Vilsono ve preokrenuti ovaj trend. Kada razmišlja o Sokratovoj smrti, ona pronalazi da je „rastrzana izmeu velikog divljenja i podjednako nabujalog osećaja besa". Naravno, Vilsonova ceni Sokrata kao „čoveka koji je sili govorio istinu" i onog koji „nije ostavio ni jednu tradicionalnu ideju nepreispitanom". Ali ona ne odobrava to što „nikada nije svoja uverenja ozbiljno doveo u pitanje", a izgleda da je bio „istovremeno arogantan i neiskren", „nadmen i iritantan". Štaviše, „teško je poštovati čoveka koji je zanemarivao svoju ženu i sinove da bi mogao provoditi više vremena sa svojim prijateljima, razgovarajući o definicijama običnih reci". Ukoliko poslednja tvrdnja zvuči pajtonovski, ona to zapravo nije, što ukazuje na jedan od problema ove knjige  njen čudan ton, posebno na početku. Tu Vilsonova nastoji da zvuči usklaeno i ubedljivo, ali dostiže samo žaljenja vredan pokroviteljski izraz: „Možda se Sokrat držao podalje od naše kulture previše dugo. Vi, čitaoci ove knjige, razmišljaćete 0 njenoj temi u kontekstu vlastitih interesovanja. Nadam se da će vam to pomoći da razumete Sokratovu smrt kao istorijski dogaaj koji se desio davno. [...] Morate pronaći sopstvenu viziju Sokrata." Navedeno Vilsonovu pozicionira blizu stava izraženog u epigrafu Tomasa Makolija na početku knjige: „Što više čitam o Sokratu, to me manje iznenauje to da su ga otrovali". Ona neuvijeno tvrdi da su „Atinjani možda imali dobre razloge da na smrt osude ovog čudnog, radikalnog mislioca" i nalazi da je „kriv za optužbe" zbog nepoštovanja gradskih bogova. Uprkos angažovanim naporima, uprkos poglavljima u kojima verno skicira [ 107 ]

Philosophia perennis

Sokratovu misao, društveni kontekst suenja i gomilu reakcija na njega, ne stiče se utisak da joj se Sokrat dopada. Nasupprot tome, Navija  shvatajući da akademski istraživači „proizvode" odreenog Sokrata dajući prednost jednom izvoru, jednom nizu Sokratovih osobina ili odreenoj doktrini o njemu  nalazi više poštovanja za manje svetovno nastrojene mislioce, kojima i završava svoju studiju. Možda ponajviše razočarava manjak pažnje koju Vilsonova obraća na nalaze akademskih istraživača u prei spivanju drevnog trijumfa u „odnosima sa javnošću", kojim je Platon poistovetio filozofiju sa navodnom suštinskom naklonjenošću Sokrata ka apsolutističkim definicijama pojmova. Da bi to izveo, Platon je delegitimi zovao pragmatičniji pristup filozofiji, kao i pravo na tu reč (pragmatično), velikog govornika i filozofa Isokrata (436338 p.n.e), Sokratovog mlaeg savremenika, koji, začuujuće, ne biva pomenut nijednom u knjizi. (Navija primećuje obostrano uvažavanje Sokrata i Isokrata.) Temeljna otkrića u istraživanjima Jun Li Tua, Džona i Takisa Poulakosa, Edvarda Šiapa i drugih, ustanovila su da se savremeni pojam filozofije, sagraen na Platonovom Sokratu nasuprot Isokratu (mislite o njemu kao o atinskom Džonu Djuiju), oslanja na pojednostavljeno usvajanje Platonovog Sokrata kao merila prave filozofije. Vilsonova, doduše, aludira na istinu koju su učinili vidljivom navedeni istraživači. Ona piše da ,,u 5. veku p.n.e. niko nije mogao znati da će Sokratov organičen skup interesovanja biti poistovećen sa celokupnom mudrošću filozofije (ljubavi prema mudrosti)." Budući da  kako tvrdi Vilsonova, slažući se sa Na vijom  ne posedujemo „neposredan pristup istorijskom Sokratu", ovde nije reč o pogrešnom ili ispravnom razu mevanju Sokrata. To je pedagoško i didaktičko pitanje: [108]

Fragmenta

philosophica

II

treba li učiti o Sokratu i Platonu u 21. veku uvažavajući ideološki rat o prirodi filozofije izmeu Platonovog Sokrata i Isokrata, koga je najbolje razumeti kao atinskog „protopragmatistu"? Ili ćemo nastaviti sa zastarelom, ali nikada napuštenom tradicijom, u kojoj klasičari daju Platonu za pravo, iskazujući isključivo njegovo vienje filozofije u kulturnom ratu njegovog vremena? Istina. Vilsonova potom tvrdi da je „Platon, pišući nakon Sokratove smrti, redefinisao učiteljev rad, razdvajajući „filozofsko" proučavanje etike i metafizike od „sofističkog" traganja za naukom i govorništvom." Nažalost, navedeno pre daje za pravo Platonu, koji izgleda kao da postavlja intelektualne aktivnosti na pravo mesto i ništa više od toga. U stvari, Isokrat je takoe upražnjavao filozofsko proučavanje etike, ali bez dogmatizma koju Vilsonova ispravno otkriva iza privida Platonovog Sokrata kao slobodoumnog istraživača ideja. Ostaje li Sokrat od značaja u 21. veku manje će zavisiti od pomodnih obzira koje Vilsonova ima  na primer, od njegovog lošeg kotiranja u vremenu „rodne ravnopravnosti" i već prokaženog dovoenja u vezu sa zapadnom tradicijom „mrtvih, belih muškaraca"  nego od filozofskog prtljaga koji mu pripisujemo u modernoj kulturi, više nego ikada skeptičnoj prema Platonovim večitim istinama. Karlin Romano (Carlin Romano) je profesor filozofije i teorije medija na Univerzitetu u Pensilvaniji. Prevod s engleskog: Dejan Aničić NIN, 4.12. 2008. (The Chronicle of Higher Education, 15. 2. 2008.) [109]

Makijaveli i suština vladavine Jozef Jofe

Italijanski filozof Nikolo Makijaveli je, razotkrivajući mehanizme moći, postavio temelje političke nauke pre 500 godina. Njegova analiza i danas može da objasni zašto države tonu u haos i kako se demokra tije održavaju. U crkvi Santa Kroče u Firenci nalazi se spomenik Makijaveliju. Natpis glasi: Tanto nomini nullum par elo gium, što bi značilo: „Nijedan hvalospev nije dovoljan za ovog velikog čoveka". Ipak, 14 godina pre svoje smrti (1527), Makijaveli je bio na mukama: urotio se protiv Medičijevih koji su, braneći se španskim oružjem, došli glave Republici Firenci. Imao je sreće, i prognali su ga samo delimično u egzil: nekadašnji državni činovnik nije više smeo da kroči u centar moći, palatu Vekio, niti da napusti tlo Firence. Povukao se na svoj skromni posed u Santa Andreji, u Perkusini. Ovde, u vinogradima Kjantija, nekoliko kilometara udaljenim od Firence, danas je gotovo sve u znaku Makijavelija. Restoran, hotel, pansioni  sve nosi njegovo ime. Ko razmeni par ljubaznih reči sa Gvidom Falkoneom, šefom restorana, obezbediće sebi obilazak pažljivo restaurirane vile ovog velikana. Radna soba ima šest kvadratnih metara: na ovom pisaćem stolu preko puta ogromnog kamina, Makijaveli je stvarao svoje čuveno delo Il Principe (Vladalac). Sa prozora je mogao da gleda svoju voljenu Firencu, grad koji mu je, [110]

pod vladavinom Medičijevih, oduzeo službu i slavu. Zašto Makijaveli, zašto „veliko ime", za kog bi svaka pohvala bila nedovoljna? Zato što se on, s punim pravom, može smatrati osnivačem političke nauke. Ali kako to? Zar Aristotel nije bio prvi koji je razmišljao o oblicima vladavine, kako oni nastaju i nestaju  o despotiji, oligarhiji, republici. Ili, 200 godina nakon Makijavelija, Sari de Sekonda, poznatiji kao Monteskje, koji je diskutovao o utkaju klime i geografije na razvoj političkih sistema. Ili zar to nije učinio čak i Platon sa svojim najznačajnijim delom „Država"? Ovi veliki i najveći, pripadaju carstvu političke filozofije koja se bavi dobrim, istinskim i uzvišenim u politici, dakle vrednostima. Politička nauka ima drugi zadatak. Ona želi da zna šta i zašto  a ne šta bi trebalo da bude. Ona sakuplja činjenice kako bi ih uzročno povezala  posle A dolazi B  ne da bi ih proklela ili hvalisala. Platon i sledbenici govorili su o dobroj državi, politolozi žele da znaju kako vlast funkcioniše. Naravno, i Makijaveli se bavio smislom i ciljem politike. Inače ne bi u svojoj knjizi delio dobre savete svom vladaocu Ðulijanu II Medičiju  niti bi napisao Discorsi, zrelije i mirnije delo, naučne rasprave o prvih deset knjiga Tita Livija koje pevaju pesmu nad pesmama republici, preteči demokratije. Ali kako je i napisao u egzilu 1513, u često citiranom pismu Frančesku Vetoriju: „Bavio sam se pitanjem šta bi bila vlast, na koji način i kako se stiče, kako je zadržati i kako da se nikada ne izgubi" U središtu je dakle stajala moć  a ne moral, vera ili telos („cilj"). Makijaveli je želeo da obrazloži tehniku i suštinu vlasti i to je ono što je neobično originalno kod njega. I ujedno početak političke nauke. Svakoj nauci treba temelj, centralni koncept koji dozvoljava posma tranje i ispitivanje. Hemija ima svoje elemente i valence.

[111]

U fizici se sve vrti oko mase i energije, oko prostora i vremena  varijabli koje se bar principijelno mogu vezati za brojeve. Ekonomija pokušava da svede privredno ponašanje miliona na zajednički imenilac, na novac kao platežnu jedinicu, gradeći tako ekonometrijske modele. „Platežna jedinica" političke nauke je moć. Ona želi da odgovori na ključno pitanje politike, koje je američki po litikolog Harold Lasvel šturo sažeo u poznatoj rečenici: „Ko šta dobija, kada i kako"? Moć umesto morala  ovakvo predstavljanje politike nije baš proslavilo Makijavelija, a pogotovo ne u Nemačkoj gde još od Kanta i Hegela preovladava idealno shvatanje politike. Ironija se pobrinula da upravo Fridrih Veliki (tada je još bio mladi krunisani princ) sastavi grubu polemiku protiv Makijavelija, „AntiMakija veli", koju je anonimno izdao Volter. „Veličina jedne zemlje", ljutio se 1740. mladi Fridrih „ne donosi (vladaocu) čast; nekoliko milja više zemlje neće ga proslaviti". To je bio isti onaj Fric koji je nekoliko meseci kasnije, odmah nakon svog krunisanja, oteo Šleziju od Marije Terezije, od Austrije. A zašto? „Le désir de faire parler de moi", odgovara on u Histoire de mon temps  ukratko: žudnja za slavom. Potom, u "Anti Makijaveliju": „Kada bi se od Makijavelija zahtevalo da u školi za zlikovce podučava poroke, ili da podučava ne verstvo na univerzitetu izdajica, ne bi bilo nikakvo čudo da on raspravlja o takvim temama. Šta je sramotnije i besramnije nego ih podučavati neverstvu?" Fridrih II je ušao u istoriju, Makijaveli je iz nje prognan Veliki Fric je saveznike menjao poput iznošenih perika, izdavao ih je, pa ih ponovo grlio  na primer, smrtnu neprijateljicu Mariju Tereziju sa kojom je u ratnom [112]

zatišju čak delio Poljsku. Fridrih se ponaša onako kako Makijaveli piše; ipak, Makijaveli ima mnogo lošiju reputaciju od ovog Prusa koji se sve do smrti neprestano borio ne bi li osvojio ono što želi ili da zadrži ono što je osvojio. U svakom slučaju, Makijaveli je bio licemeran jer je ponovo pokušao da se dodvori Medičiju (Vladalac je jedna vrsta molbe za ponovni prijem u službu, posvećena Ðulijanu). Fridrih II je ušao u istoriju kao „Veliki". Ipak, usamljenik iz Sant Andreje, odakle je smeo da posmatra Firencu, ali ne i da kroči u nju, proklet je u elizabetskoj literaturi kao „murderous Machiavelli"; jezuiti su ga nazivali „avolji drug". Filozof Bertrand Rasel okarak terisao je uputstvo za vlast kao „Priručnik za gangstere". Ovde je agitprop zauzeo mesto analize. Makijaveli nije bio izaslanik pakla. On je pokušao da obrazloži „praktične istine", a ne da juri za nekakvim „fantazijama", kako je opisao u svom projektu; želeo je jednu realističnu nauku o politici. U te „fantazije" ubrajali su se metafizika, hrišćanska teologija i idealizam  stubovi srednjevekovne filozofije. Ali, Makijaveli se bavio čovekom onakvim kakav on jeste, ne kakav bi trebalo da bude. Ovaj nemilosrdni realista unapred počinje da stvara sliku o čoveku, koju mu rado spočitavaju kao cinizam: „ljudska želja je neumoljiva", te je čovek stoga „konstantno nezadovoljan". Iz ovoga proističe pohlepa za posedom, slavom i moći  ali i nemoral. „U suštini", govorio je „ljudi su nezahvalni, neverni i dvolični; plaše se opasnosti i streme pobedi". Ljubav? „Ovi okovi obaveze raskomadaće tc jadne kreature, kad to njima odgovara". Kako te kreature mogu da se uklope u zajednicu, a da jedni drugima ne naprave pakao od života? „Strah ih sputava  užas od kažnjavanja, koji nikada ne nestaje". [113]

PM|OJ>OJPJTK(JPJ5J^

Svi totalitaristi bi odmah razumeli ovaj savet. Strah je bio instrument vlasti Staljina i Hitlera, kao i njihove mlae braće, Franka i Musolinija. Strah, danas su to Kuba, Burma i Severna Koreja. Ili se pojavljuje u obliku muhabarat države, dakle, policijske države na koju se oslanjaju sve arapske voe  u blažem obliku u Jordanu, u žešćem obliku u Siriji. Kod Makijavelija je strah, meutim, samo deo moći  zbog čega ga ne smemo posmatrati kao preteču totalitarista. Moć, a ne strah, jeste temelj svih vladavina, ali ona je kompleksno „dobro". Ako ju je vladalac osvojio, šta mora da radi? Makijaveli unapred prezentuje krajnje moderno saznanje, koje se dobro uklapa u agendu za 2010. godinu: „Nijedan poduhvat nije teži ni nezgodniji od pokušaja da se stvori novi poredak. Reformatoru su neprijatelji svi koji profitiraju od starog, a samo su mu mlaki branioci oni koji bi mogli da izvuku dobit iz reformi". Jer ljudi „veruju u novo samo ako su ga i sami doživeli". Šta treba učiniti da se moć zadrži? Evo rečenice čiji prvi deo često citiraju kolumnisti, kada žele da daju dobre savete novom predsedniku vlade: „Osvajač mora u jednom mahu počiniti sve okrutnosti, kako ne bi morao svakog dana da počinje iz početka; na taj način može umiriti ljude i pridobiti ih dobrim delima". Ova bi trebalo, meutim, „iznova pokazivati, kako bi bila sve ukusnija". To nam, takoe, poručuje moderna terapija ponašanja: da bismo zadržali pacijenta, moramo ga stalno hvaliti. Makijaveli je, takoe, i tvorac populizma. Vladalac ne bi trebalo da vlada služeći se samo strahom, već da se „stalno trudi u korist naroda". Zar to nije recept sa vremene politike? Svaki demokratski predsednik vlade deli poklone pre i posle izborne kampanje; čak i autori 1114]

teti poput Huga Čaveza ili saudijskog kralja Abdulaha poklanjaju milijarde. Jer: „prijateljstvo naroda" bi bilo pod znakom pitanja; „u suprotnom, nema ničeg na šta se on može osloniti u lošim danima". Kada mase cene vlast vladaoca „uvek će mu ostati verni". On treba i da se izbori za svoje ratove, a da ne „optereti suviše" svoje podanike. Modernije rečeno: ratove treba voditi tako da narod ništa ne primeti, kao danas u Iraku  nema povećanja poreza, nema vojne obaveze. Vladalac može da vežba budžetsku disciplinu, ali da sa druge strane izbegava raskoš i rasipništvo. Da li je strah bolji od privrženosti? Oboje su dobri, ali ako već ne može da pridobije ljubav naroda „vladaoca bi trebalo da se boje, kako bi izbegao mržnju." A ako nekome oduzme život? To sme da uradi ako ima dobar i razborit razlog. Ali nikada ne bi trebalo da „napada posed drugoga"  ni iz moralnih, ni iz krajnje praktičnih razloga, „jer ljudi pre zaboravljaju smrt svog oca nego gubitak svog nasledstva." „Griza savesti je znak konfuzije i slabosti" Jasna hijerarhija vrednosti: mač je nekada i opravdan, pljačka nikad. Sve ove mudrosti vladanja Makijaveli izvodi iz iskustva  uz brojne primere iz istorije, od Aleksandra i Darija, preko Rimljana, pa sve do renesanse. Po današnjim merilima, metoda je gruba; Makijaveli nije poznavao ni korelaciju, ni regresiju; on istražuje činjenice koje odgovaraju, ali ostavlja oprečnosti po strani. Pa ipak, ovaj mislilac je oličenje početka političke nauke jer ne gradi katedralu ambicioznih misli na temelju neproverenih pretpostavki iz pukih zaključaka, već stavlja jedan činjenični kamen na drugi. Moć je poput maltera koji sve drži zajedno  ske [ 115 ]

let teorije političke nauke kao realno postojeće države. Šta je onda moć? Najbolji odgovor je: snaga koja drugog navodi da nešto učini ili da dopusti ono što bi inače uskratio. Ova snaga dolazi iz nekoliko izvora: autoritet i ugled, nagrada i mito, strah i iznuda, primoravanje i nasilje. Ipak, u krajnjoj konsekvenci, moć proizilazi iz sposobnosti za nasilje. Da li je Makijaveli, dakle, krvoločni teoretičar, preteča Hajnriha Himlera? Ništa apsurdnije od toga. Kako piše jedan od najpoznatijih poznavalaca Makijavelija, Seldon Volin sa univerziteta Prinston, njemu je mnogo više stalo da osnuje „ekonomiju nasilja", „nauku o kon trolisanoj primeni moći". Moderna država je u ovom smislu „makijavelistička". Kod nasilnih demonstracija, recimo, policija se najrae odlučuje na zastrašivanje ili potiskivanje; nasilje gde se gube životi praktično više ne postoji. Demokratska država, spolja gledano, barem više ne vodi totalne ratove; nasilje ostaje u izvan granica, kao u Avganistanu ili Iraku. Makijaveli u Raspravama (Discorsi) piše: „Prekora vati treba onog čoveka, koji koristi nasilje kako bi pokvario stvari, a ne onog koji pokušava da ih izleči". I: „Što je njegova okrutnost veća, to je njegova vladavina slabija". To je gvozdeni jezik realizma ali koji ipak, po Maksu Veberu, daje etiku odgovornosti: razmisli o po sledicama svojih delà. Nova nauka bi trebalo, analogno sa medicinom, da prepiše preciznu dozu nasilja koje će održavati politički organizam. Ponekad, kada se haos ionako ne može zaustaviti, mora se primeniti šok terapija  kratka, ali žestoka. U lakšim slučajevima može pomoći i samo pretnja. Ni u kom slučaju vladalac ne bi smeo da preko merno i uvek iznova poseže za nasiljem; to bi mu donelo još goru pobunu očajnika. Ali ni lekar ne bi smeo da [116]

bude bez jakog uverenja, piše Isaja Berlin, filozof sa Ok sforda, u članku The Question ofMachiavelli. Zbog toga bi on morao biti spreman da „sagori i amputira, ako to bolest zahteva. Griža savesti je znak konfuzije i slabosti; ona proizvodi najlošiji od svih svetova". Da li je makijavelizam zaista toliko nemoralan? Onda bi to bila i hirurgija gde hirurg odstranjuje kanceroz na pluća, kako bi spasao čoveka. Sam Makijaveli ovako odgovara na pitanje u Raspravama: „Vladalac ne treba da prezire moralne propise kada može da ih izvršava, ali bi trebalo da zna kako da rukovodi zlom kada je primoran na to". To je fino uravnoteženo ali ne i „pakost", koju mu sa zadovoljstvom mladi Fridrih pripisuje na svakoj strani „AntiMakijavelija". Ako se raspadne država, onda okrutnost više ne poznaje granice Makijaveli je bio prvi koji je rigorozno razdvojio privatni moral od „višeg državnog razloga": „Država i narod slede drugačije principe od pojedinaca". Čovek može biti dobar i plemenit kada je očuvan poredak koji štiti. Ali država mora sama da se pobrine za sigurnost  što se desilo tek oko 1500. godine u Italiji. To je bila Makija velijeva epoha  procvat renesanse, horor u političkom smislu  kada je Italija bila igračka velikih sila pre svega Francuske i Habsburgovaca, kada su strane vojske pustošile Firencu i čitavu zemlju, a gradovidržave sklapale paktove sa neprijateljima i meusobno ratovale. To nije bilo vreme platonskih dijaloga ili sholastičkih diskursa. Makijaveli je otuda u Raspravama sa neponovljivom hladnoćom pisao: „Kada preživljavanje zemlje visi o koncu ne bi smela da prevladaju razmišljanja o pravdi i nepravdi, ljudskosti i svireposti, slavi ibeščašću. Jedino [117]

pitanje mora da bude: „Šta spašava život i slobodu zemlje?". Tada cilj opravdava sva sredstva. Ako se država raspadne, kao nekada u Italiji  vidi Angolu, Kongo ili Ruandu  svirepost više ne poznaje granice. Budući da Evropa uživa u najdužem miru svih vremena, postaviti samo golo pitanje egzistencije danas prouzrokuje neizreciva gnušanja. U Makijavelijevo vre me Italijani bi uglavnom odgovorili u ovom smislu: bez sigurnosti u slobodi sve drugo je ništa. Ni robovi ni mrtvi ne mogu da delaju moralno, jer moral pretpostavlja slobodnu volju, pa tek onda egzistenciju. Dakle, moć mora biti ta koja čuva oba. Otuda stoji u Makijavelije vom pismu Frančesku Vetoriju iz decembra 1513. godine, iz egzila u Sant Andreji koji se danas nalazi usred urednog vinograda na sunčanoj strani istorije, daje želeo da obrazloži „staje vlast, kako se osvaja, zadržava i gubi". Ipak, ovaj naizgled nemilosrdni tehničar moći, nije mogao ostati do kraja veran svom pozivu. U poslednjem poglavlju traktata Vladalac, strastveni lekar države je utihnuo; stupio je pasionirani patriota koji apeluje na Ðulijanija: „Stati na kraj pljačkanju i otimanju koja be sne u kraljevini Napulj i u Toskani". Sada bi bio raome nat „jer Italija konačno može da nae svog spasioca". Na poslednjoj strani moralista Makijaveli citira Petrarkinu pesmu: Vrlina protiv besa Uzeće oružje i bitka će biti kratka, Jer stara hrabrost U italskim srcima još nije umrla'. Hladni politikolog kao vatreni patriota? Ova meša 1

Prema prevodu Jugane Stojanović, u: N. Makijaveli, Vladalac, Beograd: Moderna, 1989, str. 91. [118

vina pokazuje da ni politikologija, ni bilo koja druga društvena discipina, nisu prosto samo nauke. Ideologija i predrasuda će se uvek iskrasti, jer istraživač sa sobom unosi vlastite strasti. To nije naučno, ali je neizbežno. Jer se politikolog, psiholog ili sociolog bavi čovekom i društvom, a ne molekulima i lancima DNK. Kod njih dobro i zlo, pravičnost i okrutnost ne igraju nikakvu ulogu. Sa nemačkog: Kristina Došen NIN, 28. 5. 2009. (DIE ZEIT, 24. 07. 2008.)

[119]

Pismo Frančesku Vetoriju Nikolo Makijaveli

Firenca, 10. decembar 1513. Velikom firentinskom govorniku Frančesku Vetoriju, pri Uzvišenom Papi, njegovom zaštitniku i dobročinitelju. Poštovanom ambasadoru. „Božija milost nikada ne stiže suviše kasno". Kažem to, jer mi se činilo da sam izgubio, ili barem zagubio Vašu milost, budući da mi dugo niste pisali, zbog čega sam se zamislio nad mogućim razlozima. Mnogi od njih su mi se činili nevažnim, osim onoga da sam Vas nekako obeshrabrio da mi pišete, jer sam napisao da nisam dostojan tumač Vaših pisama; znam da, osim Filipa i Pagola, niko od mojih nije video ta pisma. Poslednje Vaše pismo primio sam 23. prošlog meseca, sa radošću pročitavši da svoje državne dužnosti obavljate u miru i redu; ja Vas ohrabrujem da nastavite tako, jer ko umesto da udovolji sebi udovoljava drugom, gubi svoje dobro, a drugi njegov trud ne cene. A postoje Fortuna navikla da radi svašta, treba je ostaviti da čini što joj je volja, i biti miran i ne uznemiravati je, čekajući trenutak kada ona stvar prepušta ljudima; tada će Vama valjati da se više potrudite i budno pratite dešavanja, a meni da se maknem iz ove vile i kažem: evo me. Zbog toga ne mogu, u želji da Vam uzvratim ljubaznost, da napišem u ovom pismu drugo do kako teče moj život ovde, a ako Vi zaključite da treba da ga zamenim za Vaš, ja ću ga rado promeniti. Boravim u vili, ali budući da su se izdešavale sve one stvari, jasno je da nisam u Firenci proveo svih 20 dana. [120]

Svojim sam rukama počeo da gajim drozdove. Budio sam se pre zore, mazao se lepkom za ptice i izlazio s nekoliko kaveza na ramenu da sam izgledao kao Geta koji se iz luke vraća s Amfitrionovim knjigama; dnevno sam hvatao najmanje dva a najviše šest drozdova. Tako sam proveo čitav novembar; posle je ta moja razonoda, ma kako smešna i čudna izgledala, na moju žalost, prestala i evo kako je potom izgledao moj život. Budio sam se u zoru i odlazio u svoju šumicu iz koje sam uzimao drva i ostajao sam tamo po dva sata razmišljajući o dogaajima od prethodnog dana, provodeći vreme sa drvosečama, koji su uvek imali neku muku, ili meu sobom ili sa susedima. I u vezi s tom šumom bih imao da Vam prepričam hiljadu zanimljivih zgoda koje su mi se dogodile i sa Frozinom da Pancanom i sa drugima koji su odavde drva uzimali. Jedan od slučajeva je i taj s Frozinom koji je uzeo nekoliko gomila drva, a da mi ništa o tom nije rekao, i kada je došlo vreme da plati, pokušao je da zadrži 10 lira rekavši da mu ja tu sumu dugujem ima već 4 godine, otkako me je pobedio kod Antonija Gvičardinija. Ja se tu potpuno razjarim; spremao sam se da kočijaša koji je za njega prevozio optužim za lopovluk, kada se umešao Ðovani Makijaveli i izdejstvovao dogovor. Batista Gvičardini, Filipo Džinori, Tomazo del Bene i drugi neki graani, dok je taj severac duvao, uzeli su mi gomilu drva. Ja sam ih obećao svima, i Tomazu sam poslao jednu gomilu, ali je u Firencu stigla samo polovina, jer su došli da je podignu i on, i žena i sluga 1 sinovi, i svi su izgledali poput Gabura kad četvrtkom sa svojim momcima mlati vola. Tako da sam, kada sam video ko će iz svega toga da izvuče zaradu, drugima rekao da nemam više drva; na to su se svi počeli žaliti, a naročito Batista, koji ovaj dogaaj svrstava uz svoje najveće nesreće u Pratu. [121]

Posle šume idem do jednog izvora, a odatle i do rae sta na kome posmatram ptice. Uvek nosim neku knjigu, bilo Dantea, bilo Petrarku, ili nekog od manje poznatih pesnika, poput Tibula, Ovidija i sličnih: čitajući o njihovim ljubavnim strastima i njihovim ljubavima, prisećam se svoje i uživam u toj misli. Posle idem u krčmu, razgovaram s namernicima, pitam ih za novosti iz njihovih mesta, i tako doznajem mnogo toga, učim 0 različitim ukusima i nadama ljudi. U meuvremenu doe i vreme ručku, pa se sretnem sa svojom družinom 1 jedemo onu hranu koju ova siromašna vila i skromni prihodi mogu da nam priušte. Nakon ručka vraćam se u krčmu, u kojoj, po običaju, zatičem krčmara, mesara, mlinara i dva ciglara. S njima se zamajavam ceo dan igrajući karte, i odatle nastane hiljadu zamerki, svaa i nedostojnih reči, i iako se svaamo oko sitniša, vičemo tako da nas čuju sve do San Kašana. Tako, izmešan sa tim vašima, nastojim da vežbam mozak i izbacujem svu gorčinu koju osećam zbog svoje sudbine. Uveče se vraćam kući, odlazim u svoju pisaću sobu, i tamo skidam svakodnevnu odeću, punu blata i prljavštine, i oblačim carsko i papsko ruho; obučen kako dolikuje odlazim u drevne palate drevnih ljudi i od njih ljubazno ugošćen hranim se onim što je samo moje i za šta sam roen; razgovaram s njima i pitam da mi objasne svoje postupke; a oni mi ljubazno odgovaraju; i četiri sata prou a da ja nijednom ne osetim dosadu, zaboravljajući sve muke, ne plašeći se siromaštva, ne drhteći pred smrću: sav se kod njih prebacim. A pošto je Dante rekao da nema znanja ako se misao samo čuje ali kasnije zaboravi, zabeležio sam ono što sam tokom razgovora s njima naučio i sastavio sam tekst naslovljen De principatibus, gde se udubljujem, koliko mi moje sposobnosti dopuštaju, u tu temu, diskutujući o tome [122]

šta je vladavina, na koje vrste se deli, kako se stiče i kako održava i zbog čega gubi. A ako Vam se ikada dopadalo ijedno moje piskaranje, i ovo će Vam sigurno biti po volji; svaki bi vladar, naročito ako je mlad, trebalo da ga prihvati; ipak, ja ga sastavljam za Veličanstvenog Ðulijana. Filipo Kazavekja ga je pročitao; on će o tekstu moći da Vam kaže više i detaljnije, kao i o razmišljanjima koja sam tamo izneo, iako i dan danas nastavljam da dodajem i popravljam tekst. Vi želite, uzvišeni predstavnice, da ja napustim ovaj život i doem da u Vašem s Vama uživam. Ja ću to svakako da učinim, ali ono što me trenutno zaokuplja je ovaj moj posao koji ću za šest nedelja privesti kraju. Ono što me muci je što je tu i Soderini, i ako bih prolazio tuda, morao bih i njega da posetim i sa njim govorim. Plašim se da bih u povratku, umesto kući sjahao u zatvor, jer iako je njegova vlada još uvek stabilna i sigurna, nova je i zbog toga sumnjiva, a ne fali ni mudrijaša koji bi zarad pozitivnog utiska, kao Pagolo Bertini, drugima sto za večeru postavili a nevolje ostavili meni da rešavam. Molim Vas da mi rešite tu muku, a ja ću onda u obećanom vremenu svakako doći da Vas posetim. Razgovarao sam s Filipom o ovoj svojoj knjižici i da li, po njemu, treba da mu je dam ili ne; a pošto smo zaključili da je valja dati, sad valja resiti da li da mu je donesem sam ili da je pošaljem. Ako mu je ne dam, Ðulijano je, po svemu sudeći, neće ni pročitati a onaj će Ardingeli profitirati od mojih muka. Sve me tera da mu ovu knjižicu dam, jer trošim svoj novac i ne mogu još dugo živeti ovako a da ne postanem prezren zbog siromaštva. Osim toga izgaram od želje da me Medičijevi uzmu u službu pa makar i da valjam kamenje; jer čak i ako posle toga ne pridobijem njihovu naklonost za to ću moći da krivim samo sebe; kada pročitaju ovu [123]

knjižicu shvatiće da sam 15 godina proučavao veštinu državništva, a ne da sam ih prespavao ili proćerdao; a svakom bi trebalo da bude drago da može da se na račun drugog obogati iskustvom. U moju vernost ne treba sumnjati, jer, budući da je se nikad nisam odrekao, ne nameravam to ni sad da učinim; koje bio dobar i veran 43 godine, koliko ih ja imam, ne može da menja svoju prirodu; a o mojoj dobroti i o mojoj odanosti svedoči moje siromaštvo. Zeleo bih stoga da mi Vi odgovorite šta mislite o ovoj temi, uzdam se u Vas. Sis felix. Prevod s italijanskog: Milana Babić NIN, 28. 5. 2009. Iz: Niccolô Machiavelli, Opere II (a cura di Corrado Vivanti), Torino 1999, str. 294297.

[124]

Illegal Alien: Frenchman in New York

Francuska teorija u Americi (I deo) Stenli Fiš

„Amerikanci bi trebalo sve francuske mislioce da bace u bostonsku luku, da se plivajući vrate, i da Amerika, kao i 1776. povrati svoju nezavisnost", pozivala je još 1992. ekscentrična Kamil Palja svoje sunarodnike. U pojedinim kampusima su kasnije uistinu održavane demonstracije protiv zloglasne „francuske teorije", osumnjičene da kvari osnovne vrednosti američkog društva. Istovremeno broj pristalica „francuske teorije" uigde nije tako visok kao u Americi i to je činilo plodno lio za kulturne ratove koji su obeležili američki intelektualni život poslednjih decenija. Američki se filozof Stenli Fiš (Stanley Fish) nedavno u New York Timesu pozabavio fenomenom „francuske teorije", odnosno njenom histeričnom recepcijom u Americi, povodom najavljene knjige F. Kusea „Francuska teorija: Kako su Fuko, Derida, Delez i ostalo društvo preobrazili intelektualni život SAD" u engleskom prevodu.1 Bilo je to 80ih godina kada sam jednom prilikom čuo nekog na radiju kako govori o filmu Bronko Bili Klinta Isvuda iz 1980. „To je jedan lepi, mali film u 1

François Cusset, French theory: Foucault, Derrida, Deleuze & Cie el les mutations de la vie intellectuelle aux EtatsUnis, Paris: La Découverte, 2003; engl, prevod: François Cusset, French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellec tual Life of the United States, prev. Jeff Fort, Univ. of Minnesota Press, 2008. [127]

kome Isvud dekonstruiše svoju sliku iz Prljavog Ha rija", rekao je. To svakako nije bio prvi put da se glagol „dekonstrui sati" koristi u svakodnevnom govoru kako bi se opisalo delo popularne kulture, ali to je bio prvi put da sam ga ja susreo. Sećam se da mi je palo na pamet da je vreme teorije sigurno prošlo, kada je jedan od ključnih teorijskih termina prilagoen svakodnevnom govoru, odomaćen i pretvoren u robu. Takoe, bio je upotre bljen sa odreenom preciznošću. Ono stoje kritičar na radiju hteo da kaže jeste da bezosećajni muški realizam filmova Prljavog Harija  ovo je težak svet i iziskuje „teške" ljude da se izbore sa njegovim nedaćama  sad se afektivno parodira pričom o bivšem prodavaču cipela iz Nju Džerzija koji se oblači i govori u stilu opakog kau boja, ali je i dobronamerni vlasnik putujućeg pozorišta za decu Divlji Zapad. Sve je to gluma, izmišljena priča, kao što je i Prljavi Hari; kao što je i sve ostalo. Ako je dekonstrukcija nešto sto je izvela muška američka ikona, onda nije bilo razloga da je se bojimo; istina, razum" i „američki način" bili su na sigurnom. Naravno, ispostavilo se da je moj zaključak bio prenagljen i nezreo, jer su početkom 90ih kulturni ratovi uzeli maha, a glavna meta neokonzervativne strane bila je upravo ova teorija za koju sam verovao da je „odslužila svoje". Postalo je jasno da je ponovo oživela, ili daje imala drugu premijeru, kao negativac u kulturnoj melodrami koju su postavili i bili joj postava Alen Blum, Dineš D'Suza, Rodžer Kimbal i ostali novopečeni desničari  iako je uticaj dekonstrukcije u akademskim krugovima opadao. To je odlična priča, puna obrta, uspona i padova, a sad je i ispričana do neverovatnih detalja u knjizi koja treba da uskoro izae: Francuska teorija: Kako su Fuko, [128]

Fragmenta

philosophica

II

Dérida, Delez i ostalo društvo preobrazili intelektualni život Sjedinjenih Država. Autor knjige je Fransoa Kuse (François Cusset), koji se upustio u objašnjavanje oko čega se podigla tolika buka, kao i zbog čega su se „jaki ljudi" tresli pred utvarom francuske teorije, i konačno  zašto nikada zapravo nije postojalo ništa oko čega treba brinuti. Intelektualci glavne struje ili intelektualci „centra" smatrali su pak da postoji mnogo toga zbog čega treba brinuti. Složili su se sa Alanom Sokalom i Džinom Brikmontom, koji su se žalili da su ideje koje proističu iz Francuske dovele do „odbacivanja racionalističke tradicije Prosvetiteljstva" čak do te mere da smatraju „nauku za ništa više nego do ,naracije' ili ,mita' ili jednog od mnogih društvenih konstrukata." Ovo nije u potpunosti tačno; nije to bilo odbacivanja racionalističke tradicije u potpunosti, već je bilo reči o ispitivanju njenih ključnih komponenti: nezavisan, samostojeći, saznajni subjekat, „Ja", nasuprot nezavisnom, samostojećem svetu. Problem je bio u tome kako spojiti „Ja" i svet, kako premostiti jaz koji ih razdvaja još od kada je stara slika univerzuma, svuda ispunjegog značenjem poteklim i podržanim od Boga, prestala da bude ubedljiva. Prema racionalističkoj tradiciji, rešenje problema je podrazumevalo proširenje čovekovih razumskih moći kako bi se proizveo što finiji opis prirode, opis čija se preciznost može pojačati tehnološkim inovacijama (teleskopima, mikroskopima, razbijanjem atoma, kompjuterima), koje su same po sebi proširenje čovekovih razumskih sposobnosti. Takva vizija podrazumevala je stalni progres sa ciljem da konačni rezultat bude kompletan i tačan opis prirodnih procesa, do poslednjeg detalja. Frensis Bekon, koji se smatra pokretačem ovog [129]

projekta, verovao je u ranom 17. veku da se sve ovo može postići za 6 generacija. Upravo je Bekon bio taj koji je ubrzo uočio da opasnost za ovaj projekat predstavlja njegov ključni deo, a to su opisi i eksperimenti koji bi trebalo da predstavljaju prozor ka stvarnosti koju su pokušavali da „zahvate". Problem je u tome, kako je Bekon objasnio, da sve, pa čak i okvir eksperimenata, počinje jezikom, tj. recima; a reči imaju fatalnu tendenciju da zamenuju činjenice koje treba isključivo da reflektuju ili evidentiraju. Dok su ljudi „verovali da njihov razum upravlja recima", upravo je bilo obratno  „reči utiču na naše razumevanje"; drugim recima, reči pre oblikuju razum, nego što mu „služe". Čak i tačne definicije ne pomažu, jadao se Bekon, „jer se i te definicije sastoje od reči, a te reči stvaraju nove reči", i kako se niz hipoteza i proračuna proširuje, istraživač se još više udaljava, umesto da se približava nezavisnom objektu koji pokušava da dokuči. Opasnost koju reči stvaraju, potpuno slobodne, neomeene svetom, prema Bekonu, jeste samo jedan primer nedostatka koji smo nasledili od greha Adama i Eve. U zanosu ljubavi prema svojim recima (stoga i prema sebi) video je učinak „tog otrova koji mu je zmija ubrizgala... i koji čini čovekov mozak otečenim". Kao protivotrov je predložio svoj čuveni induktivni metod koji usvaja vrlo spore, male, eksperimentalne korake; nijedna tvrdnja ne sme se prihvatiti dok ne proe test negativnih primera koji su tu da bi je opovrgli. Na ovaj način, Bekon se nada da će „čitav posao razu mevanja" biti „započet iznova" i to sa većim izgledima da uspe jer se razumu „neće dozvoliti da krene svojim putem, već će biti voen na svakom koraku, i posao će biti obavljen kao da ga je izvela mašina." Razum će biti zaštićen od sklonosti težnje ka grešci i „oticanju", [130]

a orua koje razum neizbežno koristi, orua reprezentacije  reči, tvrdnje, predvianja, mere, simboli (uključujući i matematičke simbole)  biće zauzdana, potčinjena i u službi „primarnog" sveta neposrednih činjenica. Francuska teorija (i veliki deo misli koji joj je prethodio) ovim očekivanjima odgovara: „Zaboravite na sve to!"; ne zato što ne postoji metodološka obazrivost koja će biti na „visini zadatka", već zato što razlike koje odreuju zadatak  „Ja", svet, i forme opisa ili označavanja koje bi se koristile da ih spoje  nisu meusobno nezavisne na način koji bi načinio taj zadatak zamislivim, a kamoli ostvarivim. Umesto toga (i to je ključna prepreka), i „Ja", ili onaj koji saznaje, i svet, koji treba saznati, sami nisu ono što jesu, već su nestabilni produkti posredovanja samih diskurzivnih jezičkih formi koje se u racionalističkoj tradiciji smatraju tek sekundarnim i instrumentalnim. „Ja" ili subjekt, pre nego što je samosvojni stvaralac i gospodar sopstvenih misli i percepcija, jeste prostor koji konstituišu i presecaju  uzimajući u obzir njegov prelazni i stalno promenljiv oblik  ideje, vokabulari, sheme, modeli, razlike koje mu prethode, ispunjavaju ga i omogućuju mu (tekstualno) postojanje. Kartezijski trik  da se počne iz početka i da se promisle stvari do kraja  nije moguće izvesti jer je pokretač misli, sama svest, „upisana" diskurzivnim formama koje „ona" (pod navodnicima, jer je svest bez upisa prazna, pa samim tim i nepostojeća) nije izne drila i ne može da „stoji po strani" bez obzira na to do kog mikronivoa doseže. Ukratko, ono čime mislimo promišlja nas (i to je ujedno ona vrsta formulacije koja neprijatelje francuske teorije izluuje). Takoe promišlja i svet. Ovim ne želim da kažem da [131]

ne postoji svet izvan mehanizama ljudske percepcije i konceptualizacije; želim samo da kažem da ono što mi znamo o tom svetu proističe iz onoga što možemo o njemu da kažemo, pre nego od bilo kakvog neposrednog susreta sa njim i iz njega. Na ovo je Tomas Kun mislio u svom delu Struktura naučnih revolucija2 kada je rekao da posle promené paradigme  pošto je jedna naučna terminologija, sa svojim pratećim aparatom eksperimenata i evidencija, zamenila drugu  naučnici žive u drugačijem svetu; čime se opet ne tvrdi (jer bi to bilo suludo) da je svet promenjen našim opisom istog, već da samo kroz naše deskriptivne mehanizme mi imamo pristup onome što se zove svet. Ovo može da zvuči neverovatno kontraintuitivno i iritirajuće novotarijski, ali je manjeviše isto što je Tomas Hobs rekao 300 godina pre nego što je dekon strukcija bila i primisao u glavi Deride ili Hajdegera: „Istinito i lažno su karakteristike govora, a ne stvari." Drugim recima, sud o istini i neistini zavisi od formi potvrivanja koje su ustanovljene u javnom/institucionalnom diskursu. Kada iznesemo sud  ovo je istinito ili ovo je lažno  potvrda za njega dolazi od tih formi (Hobs ih je zvao „ustanovljena značenja"), a ne od sveta koji govori sam za sebe. Mi znamo, nastavlja Hobs, ne „apsolutno" već „uslovljeno"; naše znanje ne proističe iz „uticaja jedne stvari na drugu", već od uticaja jednog imena na drugo. Tri veka kasnije, Ričard Rorti tvrdio je isto kada je izjavio da „tamo gde ne postoje rečenice, ne postoje ni istine... svet jeste tamo napolju, ali opisi sveta nisu". Mi kreiramo opis sveta, a mi smo, sa druge strane, stvoreni kategorijama opisa koje su sadržaj naše percepcije. To 2

T . Kun, Struktura naučnih revolucija, prev. S. Novaković, Beograd: Nolit, 1974. [132]

Fragmenta

philosophica

II

nisu kategorije koje biramo  da one nisu već uspostavljene ne bi bilo ničeg što bi moglo da bira; više bi imalo smisla (ali ne savršenog smisla) reći da su nas one izabrale ili kolonizovale. I „Ja" i svet koje bi poznavale u funkciji su jezika. Ili, kako bi to Derida rekao: Nema ničega izvan teksta. (Tačnije, ne postoji onoizvantek sta.) Očigledno je da racionalistički program Prosve titeljstva nije prošao ovu dekonstruktivnu analizu neozleen, što ne znači da ga treba odbaciti (tvrdnja da ste u mogućnosti da ga odbacite sa pozicije superiorne u odnosu na taj projekat u stvari ga samo ponavlja), ili da ne daje rezultate (ja pišem o jednom od njih); to samo znači da progresivni program za koji se mislilo da ga prihvata i sprovodi  program primicanja sve bliže i bliže istini nezavisnoj od naše diskursivne prakse, istini koja će se prikazati i izaći iza reprezentativne zavese samo ako smo spori i strpljivi u bakonovskom maniru  nije, po ovom modelu mišljenja, ostvariv. To je gubitak, ali nije gubitak ničeg konkretnog. Ne uzima ništa od nas. Možemo i dalje raditi stvari koje smo uvek radili; možemo i dalje reći da su neke stvari istinite, a neke lažne, i verovati u to; možemo i dalje koristiti reči kao što su „bolje" i „gore", i imati opravdanje za njihovu upotrebu. Jedino što gubimo u izvesnom smislu (tj. ako nas je ubedila kritika dekonstrukcije) jeste izvesna racionalna vera da će jednog dana postojati završna reč, poslednji opis stvarnosti koji će je tačno prikazati u potpunosti. Sve što može da se desi jeste da će jedno objašnjenje onog što znamo i načina na koji ga poznajemo  jedna epistemologija  biti zamenjeno drugim, što zapravo znači da ako Vas neko pita „Koju epistemologiju Vi usvajate?" (što je malo verovatno), Vi ćete dati drugačiji odgovor od onoga koji biste ranije [133]

dali. Svet i Vi ćete ostati u vrlo sličnom odnosu kao i ranije. Ovo nije zaključak do koga bi došli bilo kritičari francuske teorije, bilo akademski uposlenici koji su je prigrlili u Americi. Za obe strane bile su bitne političke posledice francuske teorije u Americi i jedna od Ku seovih glavnih teza je  i ovde se u potpunosti slažem sa njim  da takvih posedica nije ni bilo. Kada analiza dekonstrukcije ispituje ono što izgleda kao jedinstvo  pesmu, manifest, propoved, proceduru, program  i otkrije, kao što uvek čini, daje sklad na površini postignut potiskivanjem pitanja koje ne sme da postavi ako želi da održi fikciju o sopstvenom identitetu, rezultat nije otkriće anomalije, odstupanja od norme koje može biti uklonjeno ili ispravljeno; jer nijedna struktura koju čovek izgradi (dakle nijedna struktura uopšte) ne može biti drugačija. Ako su „prisutnosti", jasne i nezavisne entitete, načinile diskurzivne forme koje su neizbežno parcijalne i iskrivljene, izjava da se bilo koja od tih prisutnosti zasniva na isključenju koje (nužno) blokira, ne može da bude izjava o nepostojanju ili grešci. Nijedan normativni zaključak  ovo je loše, ovo se mora opovrgnuti  ne može se legitimno izvesti iz činjenice da je nešto otkriveno kao društveno konstruisano; jer po logici dekonstruktivističke misli sve je društveno konstruisano, što ne znači da se društveni konstrukti ne mogu kritikovati, samo se ne mogu kritikovati zbog toga što jesu to što jesu. Kritikovati nešto zbog toga što je to društveno konstruisano (i tako načiniti politički preokret) predstavlja opasnost kojoj se približavaju Džudit Batler i Džoan Skot objašnjavajući da dekonstrukcija „nije pozicija striktno govoreći, već kritičko ispitivanje isključujućih opera [134]

cija na osnovu kojih se .pozicije' uspostavljaju." Ali te „isključujuće operacije" mogu se smatrati „krivim" samo ako bi bile neobične, samo ako bi na pragu analize čekala pozicija koja je iskonski uključujuća. Dekonstrukcija nam govori (ne moramo da joj verujemo) da ne postoji takva pozicija. Tehnika dekonstrukcije, u kojoj se uvek ide dublje, nema svoje „prirodno mesto" na kome se zaustavlja, ne vodi ka istini ili laži koja bi mogla da postane osnova programa reforme. Samo stalnim preispitivanjem i „zamrzavanjem" u odreenom okviru onoga stoje Derida zvao neprekidnom igrom označitelja neko može da pretvori dekonstrukciju u političkog pokretača, koja tada više nije dekonstrukcija, već je samo još jedna pozicija koja čeka vlastitu dekonstrukciju. Kuse otuda izvodi zaključak: „Dekonstrukcija stoga sadrži u sebi... beskonačni metateorijski regres koji se više ne može zaustaviti nikakvom praktičnom odlukom niti efektivnim političkim angažmanom. Kako bi je iskoristili kao osnovu za subverziju... Amerikanci su resili da je preusmere... da je odvoje od same sebe." Američki akademski krugovi „prisili su dekonstrukciju protiv same sebe kako bi proizveli politički ,višak', čime su zamenili Deridinu strpljivu filološku dekonstrukciju ratobornom dramom". Dekonstrukcija je u toj drami ili u ulozi pozitivnog oružja ili objekta koji se napada, ali učinci te drame su na drugom mestu (u svakidašnjem, neteorijskom svetu ekonomskog/socijalnog interesa), jer dekonstrukcija ne proklamuje, niti ovlašćuje bilo kakvu akciju. Učesnici drame prizivaju dekonstrukciju kao opravdanje za reformu ili kao uzrok zla; ali odnos izmeu onoga što je ili slavljeno ili osuivano biće retorički, a ne logički. Dekonstrukcija ne može nikako biti ni generator politike koju favorizujete, ni uzrok politike koje se gnušate. [135]

Jednostavno se ne može ništa učiniti, a da ne doe do izdaje onoga što dekonstrukcija jeste. Kuse, s druge strane, primećuje: „Amerikanci ne prihvataju mirno da postoje nemoguće stvari", te iako „sama logika francuskih teorijskih tekstova zabranjuje njihovu upotrebu u odreenim kontekstima", oni se nisu uzdržali od „kritike svih metoda koje bi tekst sprovodile u delo i koje bi pokušale da to učine." Rezultat je priča koju Kuse priča o proteklih 40 godina. Gomila ljudi koja preti raznoraznim subverzijama sredstvima kojima je to nemoguće ostvariti, i gomila ljudi sa druge strane koji ih „drže za reč" i tako vode kulturni rat. Ni komedija, ni tragedija, više farsa, ali farsa sa posledicama. Stvorene i uništene karijere, pocepana odeljenja, programi pisanja pretvoreni u seminare za senzibilizaciju, politički lov na veštice, javne bruke, medijski napadi činjeni iz neznanja, sve i svašta. Čitajte i smejte se ili čitajte i plačite. I jedva čekam da o tome snime film. Preveo s engleskog: Dejan Aničić NIN, 22. 5. 2008. (The New York Times, 4. 6. 2008.)

[136]

Francuska teorija u Americi (II deo) Stenli Fiš

Izgleda da nije baš sve potrošeno. Moj je urednik smatrao da će na kolumnu o francuskoj teoriji biti mali broj komentara, samo od čitalaca koji se interesuju za kontinentalnu filozofiju. Nakon 600 pristiglih komentara postaje jasno da pojmovi kao što su „dekonstrukcija" i „postmodernizam" još uvek izazivaju i uzbuenje i bes. Neki od komentara su meusobno oprečni. Značajan broj komentatora je moj tekst smatrao nerazumljivim, previše žargonskim i loše napisanim. Isto toliko njih je kolumnu ocenilo kao jasnu i korisnu za osvetlja vanje teme koja im se ranije činila komplikovanom i hermetičnom. Treća grupa komentatora je izjavila da jasnost kojom sam izložio argument izdaje uvide koje teorija nudi, jer samu dekonstrukciju predstavlja kao objekat koji spoljni posmatrač s lakoćom može da mapira, te stoga i njime ovlada. Moj esej nije do har, kaže Džefri Z, jer bi „samo rekurzivno pisanje poput Deridinog... bilo u stanju da umakne nametnutom strukturalističkom okviru". Pretpostavljam da on pod „rekurzivnim pisanjem" podrazumeva pisanje koje konstantno samo sebe dubli ra i koje odbija da linearno vodi ka nekom izdržljivom rešenju. To je zasigurno slučaj sa mnogim Deridinim tekstovima, koji su, kako je poznato, počinjali analizom pojma početka, svakih nekoliko stranica nagoveštavaju ći da je početak zaista početak, da bi potom raspršio nade onih čitalaca koji su uistinu (na kratko) povero [137]

vali da će za par rečenica imati potpunu kontrolu nad sledećim argumentom. Deridino takozvano opskurno pisanje nije plod svesne namere niti pomućenog uma; reč je o (anti)ekspozitivnom ekvivalentu (ne)lekcije kojoj nas dekonstrukcija uči, i, sudeći po Džefriju Z, ja sam se ogrešio o tu (ne)lekciju jer sam pokušao da je sprovedem. „Svi mi" naravno činimo istu stvar, kaže on. D. to zasigurno radi kada nam kaže da je Deridin jezik „per formativan", tj. daje njegovo razvijanje, ili bolje njegovo odbijanje da se razvija, ustvari njegova glavna poruka: „poenta nije u „kazivanju", već u „kazivanju" kao ,,de lanju"." Dova upotreba navodnika nam govori da reči koje oni obeležavaju ne treba da shvatamo na način na koji to obično činimo kada čitamo ili pišemo, ali nam ni ne daje alternative, ili bolje, njihova značenja; ako bi to učinio, proizveo bi novo, jednostavno značenje koje bi opet moralo da bude pod navodnicima. Dérida je ovo ponekad nazivao „pisanjem pod brisanjem": reči nam stižu, ali smo mi ipak u nemogućnosti da se zadovoljimo njihovim standardnim ili konvencionalnim značenjem, niti da iz njega saznamo nešto novo. Deridin stil, stoga, izražava dekonstruktivističku poentu da je značenje uvek drugde, poentu koju su uvek iznova podvlačili teološki mislioci (sv. Avgustin) upozoravajući nas na skoro neizbežni greh idolopoklonstva, greh za mene istorijskog, ograničenog značenja za ono istinsko koje uvek izmiče svojim trenutnim instancama i pre vazilazi ih. Poput rigoroznog teološkog odbijanja obogotvorenja (ili opredmećenja, reifikacije) onoga što je sekundarno ili stvoreno, dekonstrukcija nam ne dopušta da se opustimo uz ono što Rob naziva „slikom prisutnosti", opominjući nas da postoji „trag nezamislivog unu [138]

tar zamislivog", kao i da je nemoguće dopreti do samog nezamislivog. Rob dopušta da sam ja spoznao tu nemogućnost na odreenom nivou, ali da, kako kaže, ne uspevam to i da potvrdim jer se previše trudim (kao recimo sad) da to dobro uradim. Mnogi komentatori smatrali su da grešim, naročito kad kažem da dekonstrukcija nema političke implikacije, te da ne nalaže, autorizuje ili podriva odreeni tok akcije. Neki su taj stav saželi u žalbu: „ovim se ništa ne postiže" ili „jedno vodi drugom, drugo trećem i tako dalje, a kraja nigde". Ken Nilson kaže da dok književna kritika „po mom mišljenju u najboljem slučaju... doprinosi boljem razumevanju delà" to sa teorijom nije slučaj. Ne, to nije slučaj. Teorija, bar ona francuska, ne čini ništa; barem ja tako mislim. Nije tačno, čini  odgovorili su mnogi komentatori, od kojih jedna polovina misli da je reč o nečemu lošem, a druga o nečemu dobrom. Prva grupa smatra da teme koje se nau u centru dekonstruktivističke argumentacije rizikuju da izgube najdragocenija uverenja. B. Dž. Prajor primećuje da je za mnoge „istinitost odreenih stavova temelj njihovih sistema vrednosti i početna tačka svake akcije" i ako „profesori govore da ne postoji nikakva istina koja bi se mogla spoznati i da je svako ljudsko iskazivanje .društveni konstrukt', kako onda roditelji da ne misle da ti ,profesori podrivaju' veru dece u te istine"? Ali dekonstruktivistički argumenti ne podrivaju nikakve istine ili stavove, osim onih stavova koji predstavljaju opšte objašnjenje istina, koji nastoje da objasne nastanak istina u koje se veruje i nakon sto je dato objašnjenje koje se pokazalo ubedljivim. Objašnjenje istine je sasvim posebno dostignuće. Velika većina onih koji se ne bave filozofijom nije u stanju da to postigne. To jest, oni ne potvruju istine jer im teo [139]

rija istine to nalaže; oni jednostavno veruju da su neke stvari istinite (a neke ne); a ako biste ih pitali: „Zbog čega to mislite?", odgovorili bi vam citirajući neki autoritet, ili neko istraživanje, statističke podatke ili nešto što su čuli na radiju. Ne bi odgovorili izlažući teoriju istine, a ako bi to uradili, vi biste opravdano mogli da odgovorite sa „ne tražim teorijsko objašnjenje istine generalno, tražim tvrdnju koja će da dokaže daje ovaj poseban iskaz  da se rat u Iraku odvija po planu, da je globalno zagrevanje posledica ljudske aktivnosti, da regulisanje nošenja oružja smanjuje nasilje, da je kriza stambenih kredita gotova  istinit". Opšta objašnjenja istine spadaju u kategoriju epi stemologije  istraživanje načina na koji saznajemo činjenice i istine koje rutinski potvrujemo. Ali, ma koliko paradoksalno izgledalo, objašnjenje načina na koji saznajemo neće imati nikakvog efekta na ono što znamo. Ja mogu menjati epistemologije  mogu zame niti svoje staro realističko objašnjenje istine ili teoriju korespodentnosti za neko drugo objašnjenje u kome su istine i činjenice rezultati sistema označitelja pre nego direktnog susreta s neposrednom realnošću  ali ta za mena neće uticati na moje vienje nečega kao istinitog ili ne. Činjenica da ja sad imam novu epistemologiju (u smislu da mogu da je primenjujem) neće promeni ti moje verovanje (pod uslovom da je moje) da je globalno zagrevanje posledica ljudskog delovanja; zbog mojih ličnih razloga ta pozicija ne bi uključila apstraktnu filozofsku tezu o krajnjem izvoru mog verovanja; pre bi uključila jednostavno uzimanje u obzir naučna istraživanja, podatke o klimatskim ciklusima, teorije priznatih stručnjaka itd. Nijedna ubeenost u datu istinu  nijedno ubeenje koje je rezultat uobičajenog pro [140]

cesa sakupljanja, klasifikovanja i vrednovanja podataka iz ograničenog istraživačkog domena  ne može da bude ni potvrena ni poreknuta opštom teorijom istine. Kao što kaže RBK, „pragmatizam do nas dopire kroz život, a ne kroz spoznaju istine". „Nijedan konkretan stav", piše Džon Djui, „ne proizilazi iz uopštenih tvrdnji niti veza izmeu njih". Pogrešan je zaključak da je teorija istine, zbog svog uopštenog cilja, relevantna za sva pitanja istine, ma gde ona nastala. Ali teorije istine su relevantne samo u areni u kojoj se takmiče sa drugim teorijama istine, gde argumentacija nije testirana u odnosu na svet, već u odnosu na argumentaciju suparničkih teorija. Jedina razlika kada u slučajevima kad jedna teorija istine potisne drugu (u umu pojedinca ili po hodnicima fakulteta) jeste činjenica da će pitanja epistemologije dobiti različite odgovore; odgovori na bilo koje drugo pitanje ostaju nepromenjeni sve dok se u datom polju  u koju ne spada teorija istine  ne pojavi neki drugi, ubedlji viji dokaz. Kada je Alan Sokal osobe koje su potezale dekon struktivističke i postmoderne argumente izazvao da skoče kroz prozor njegovog stana na vrhu zgrade, pretpostavio je da će im njihovo teorijsko uverenje da su činjenice posledice diskursa, a ne direktne poruke sveta pomoći da se uspešno odupru zakonu gravitacije. Ali njima gravitacija kao činjenica nije poznata zahvaljujući njihovoj privrženosti bilo kojoj teoriji istine  teorije korespondentnosti, koherentnosti, perspektive ili bilo kojoj drugoj  već zahvaljujući iskustvu u kome su prisustvovali padanju posude sa ruba prozora ili posledicama gubitka ravnoteže šetača po konopcu. Ta iskustva su, naravno, identična iskustvima ljudi koji o teoriji istine nemaju pojma, i nema apsolutno [141]

nikakve razlike izmeu razloga za neskakanje kroz prozor takve osobe i jednog teoretičara postmodernizma. Razlozi su razlozi unutar odreene arene istraživanja i prakse (i sama teorija je po sebi odreena arena praksi); oni ne idu od jedne prakse do druge; oni nisu na snazi svuda i uvek (osim, možda, onda kada je reč o razlozima vezanim za veoma snažnu teologiju). Ukratko (i nemam nameru da se izvinjavam zbog ovog izraza), dekonstruktivistička i postmodernistička argumentacija ne oduzimaju nikome ništa (osim sposobnosti da potvruju argumente koje su istisnuli). Ali ako dekonstruktivistička i postmodernistička argumentacija nemaju negativne efekte na koje se pozivaju njihovi oponenti, onda isto tako nemaju ni pozitivne efekte 0 koje ističu njihovi zagovornici. One nam, na primer, ne pomažu da budemo manje dogmatični jer, slušajući ih, „zauzimamo ,blaži' stav u vezi s onim što smatramo ,istinitim'. Prestajemo da verujemo daje naša istina ona PRAVA, tako da smo uvek otvoreni za dijalog". Ali (da ponovo ukažemo) stepen u kome je naše vero vanje u istinitost ,blago' ili ,čvrsto' zavisiće od količine 1 kompletnosti dokaza, a opis istine koji nadleće sve predstavljene činjenice na zemlji neće biti relevantan; od toga se u diskusiji ne stiže ni do jedne pozicije. Što se „otvorenosti za dijalog tiče", mi smo manjeviše uvek otvoreni za dijalog u zavisnosti od stepena do koga se, po nama, došlo s rešavanjem datog pitanja. U slučaju potrebe za ponavljanjem jednog istog pitanja, do toga neće doći ne zbog opšte dekonstruktivističke sumnje, već zbog sumnje koja je rezultat poništenja odreenog dokaza (imajmo na umu da opšte teorije ne treba tretirati kao dokaze) za koji se smatralo da je konačan. Ako opšte teorije istine ne dovode do stvaranja odreenih psiholoških stanja, onda ne dovode ni do [142]

stvaranja političkih tendencija koje su navodno potaknute tim stanjima. Nelson Aleksander kaže da ,,u politici teoretičar koherentnosti mora da bude tolerantniji i inkluzivniji od teoretičara korespondentnosti." Ne, tolerantnost je rezultat (ili nije) procene da li je odreeno ponašanje štetno ili ne, a tu procenu teorija istine niti nalaže niti utiče na nju, bez obzira na njen sadržaj; procena će biti rezultat razmatranja empirijskih uzroka i posledica. U zavisnosti od svog iskustva, odgoja ili političke situacije, osoba koja je verovala da istine nastaju iz direktnog suočavanja s okrutnim svetom može biti najtolerantnija na svetu; s druge strane, osoba koja veruje da su prihvaćene istine zavisne od rečnika koji koristimo u datom trenutku mogu biti veoma konzervativne i okrutne. Ne postoji ni nužna ni moguća veza izmeu nečijih dostignuća kao teoretičara i kao političara. Pol de Man je mogao napisati one kontroverzne eseje, koje su neki komentatori slavodobitno citirali, da je bio ključni analitički filozof koji prati tradiciju Fregea i Rasela; njegovi rani kulturni/politički stavovi i njegovi kasniji teorijski stavovi nezavisne su varijable. Odgovor na pitanje „Šta o dekonstrukciji govori činjenica da je jedan od njenih najvažnijih predstavnika podržavao naciste?" jeste  „Ništa". Ipak, iako dekonstruktivistička argumentacija ne nalaže niti stvara odreene političke stavove, zar nije tačno da nas one više upućuju na progresivne pre nego na konzervativne političke programe konstantno nas podsećajući na društveno konstruisanu prirodu svake pozicije? „Politička moć dekonstrukcije", kaže Robert Sigi, „leži u njenoj sposobnosti da denaturalizuje ono za šta se uglavnom smatra da je prirodno ili dato". Glavna ideja je da spoznaja da naša ubeenja ne počivaju [143]

na čvrstim osnovama već na pretpostavkama koje su podložne reviziji i istorijski stvorene, može da bude upotrebljena za osporavanje tvrdnji da je ta i ta praksa (ropstvo, mizoginija, antisemitizam) odraz onoga kako stvari treba i moraju da budu, da može da postane pokretačka snaga protiv autoriteta. „Kada jednom konačno shvatimo daje reč o konstruktima... možemo da počnemo da preispitujemo ono što nam je rečeno". Ali lekcija da uvek imamo posla s konstrukcijama i da živimo u njima je suviše uopštena da bi nam bila od neke značajne pomoći. Ako želimo da kritika ustanovljenog autoriteta ima efekta, treba nam dokaz daje konstrukt na kome se taj autoritet bazira opasan; samo dokazivanje nije dovoljno, jer, kao što sam rekao u svom prvom članku, ne možemo kritikovati nešto zbog toga što je društveni konstrukt, ako je sve društveni konstrukt. Kao opšta teza o znanju, dekonstrukcija ne postiže ništa. Može biti protumačen kao poziv na de lanje, ali delanje, iako se ikada sprovede, može da dovede do spoznaje da su sporne pretpostavke na kojima se konzervativni politički stavovi zasnivaju pretpostavke koje smo sami spremni da prihvatimo. I dalje stojim iza tvrdnje da dekonstrukcija nema niti može imati svoju politiku. Oni koji tvrde suprotno moraju da posmatraju kon struisanost kao element krivice kao što to čini A kada kaže da „Epistemologija koja tako odsečno podvlači neodrživost temelja ideja nije sklona očuvanju tih ideja". Ali rečnik održivog i neodrživog (tenable and untenable) zahteva osmatračku poziciju sa koje se ta razlika može uočiti. Dekonstrukcija ne može da se koristi u dokazivanju neodrživosti osnove ništa više nego što može da se koristi u dokazivanju njene održivosti. Dekonstrukcija nije prisutna u donošenju sudova i političkom delanju. [144]

Ona nije odgovor na bilo koje empirijsko pitanje. Tom pogaa centar kada kaže: „dekonstrukcija je ,samopre gorno' nezaposlena". To ustvari znači da nas dekonstrukcija, budući da ne može da nam pomogne u pravljenju razlike izmeu društveno konstruisanih konteksta koje vidi svuda, vraća na one kontekste, standarde, protokole i procese evidencije koji se, makar i privremeno, unutar njih nalaze. Ne samo da dekonstrukcija ničemu ne preti niti bilo šta postiže, ona takoe ništa ni ne menja. To ne znači da je ona beskorisna, već da je njena korist, kako sle duje, ograničena na konstantni dijalog o epistemologiji u kojoj učestvuje. Dakle, čemu tolika galama? Galama je delom izazvana posledicama novog, seksi načina razmišljanja koji je uleteo u veliki broj naučnih disciplina. Nešto slično se odigralo krajem 50ih i ranih 60ih kada je Transfor mativna gramatika Noama Čomskog u nekoliko meseci rasturila dotadašnje autoritete. U pitanju je odavno poznata priča  novi klinac u liloku koji osvaja sve klikere  koja je imala i svoje žrtve: doktore nauka specijalizovane u oblastima koje više ne nude zaposlenje, naučnike koji više nisu imali gde da objavljuju svoje radove, programe koji su umrli po roenju jer studenti više nisu bili zainteresovani za njih, studente koji su kljukani stvarima koje nisu mogli da svare. Priča je imala i svoje svetle trenutke: svakog dana pokretana su nova istraživanja, novi heroji postavljani na pijedestal, nove reči primenjivane na stare tekstove, nove prostore za objavljivanje radova, uzbudljive konferencije, od kojih su mnoge održavane na egzotičnim mestima. Oni koji su uhvatili taj talas mogu da se identifikuju s Vordsvortovim recima: „Blaženi su oni koji su te zore

[145]

I l l e g a l A l i e n : F r e n c h m a n in New York

živeli". Ali sve te posledice, pozitivne i negativne, srećne i nesrećne, nisu proistekle iz dekonstrukcije kao neko njeno pravo ili svojina; oni su posledice okolnosti kojima je dekonstrukcija poslužila kao prilika. To je moglo biti i nešto sasvim drugo, a siguran sam da će u bliskoj budućnosti to i biti slučaj. Prevod s engleskog: Milana Babić The New York Times, 4. 20. 2008.

1146]

In memoriam

Moris Blanšo (19072003) Manfred Šnajder

Pre sto godina rodio se Moris Blanšo (Maurice Manchot, 19072003), tihi francuski književnik koji ('•(! dati važan podsticaj, po nekima presudan, jednom od najbučnijih filozofskih pravaca u drugoj polovini 20. neka  poststrukturalizmu. U vreme kada je Blanšo učio da sriče slova, Kafka je pisao „Proces". Oba dogaaja ne stoje ni u kakvoj neposrednoj vezi, pa ipak je Kafkino pisanje postalo razlog Blanšoovog. Kafka je bio taj kome je Blanšo posvetio prvu veliku rečenicu nakon Drugog svetskog rata. I poslednja knjiga iz 1981. nosila je naslov „Od Kafke ka Kafki". Zajednički razlog pisanja bilo je iskustvo samoće. Kao što se zna, zbog samoće se Kafka nije oženio i retko je napuštao Prag. Zbog samoće, kojoj je u knjizi „Književni prostor" posvetio impresivno poglavlje, Blanšo je jedva putovao i u javnosti se pojavljivao veoma retko. Čini se da, poput Kafke, svoje ogromno dejstvo duguje toj povučenosti. Jer Kafkino spisateljsko zračenje u 20. veku može se porediti samo sa Blanšoovim književnokritičarskim zračenjem. Roenje 1907. u Kenu, malom burgundijskom mestu gde je, pored Pariza i Normandije, proveo detinjstvo. Nakon studija filozofije i književnosti u Strazburu i Parizu, piše za novine i bavi se književnom kritikom. U 30 i m godinama piše i za desničarske novine ,a tokom rata je stupio, na neko vreme, u službu višijevskog režima. [149]

In tnemoriam

Ta blizina Višiju, saradnja sa isuviše nacionalističkim i antisemitskim orijentisanim novinama, kasnije će baciti senku, kratkog trajanja, na njegov rad. Nakon rata, rehabilitovan od samog Sartra, okreće se levici; suprotstavljao se alžirskom ratu, priključio se 1968. studentskom protestu, da bi se potom ponovo povukao u samoću čitanja i pisanja. Ali staje pisanje? Staje čitanje,

književnost? Ovim dogmatskim i zapravo neodgovore nim pitanjima, posvećen je Blanšoov dugovečni rad. Na Blanšoov život su snažno uticala prijateljstva: sa Emanuelom Levinasom, kolegom sa studija, Žoržom Batajem, osnivačem časopisa Critique, sa Žan Polanom, izdavačem Nouvelle Revue Française. Ako zanemarimo romane, Blanšoove knjige su većinom sastavljene iz članaka objavljenim najpre u časopisima njegovih prijatelja. Tu leži razlika izmeu Blanšoovog pripovedačkog i teoretskog delà. Ako bi se, meutim, želelo da utvrdi cilj njegovog dugotrajnog pisanja, onda je on posvećen prevazilaženju razlike izmeu književnosti i kritike. Godine 1941. se pojavio Blanšoov prvi romaneskni tekst „Tomo mračni" (Thomas l'obscur), opskurna priča o Tomi „mračnom" (prema Heraklitu Mračnom, prim, prev.), koja se 1950. ponovo pojavila u preraenoj, kraćoj i još opskurnijoj verziji. Mračnost lika i romana ima da zahvali jednoj od poslednjih rešenosti  da se književnost dovede do svog kraja, naime, do njene istine. Na tom kraju ona ne prestaje, nego pomera kosmička rastojanja izmeu sebe i svakog drugog govora, koji nije književnost. Zato do speva u ono ćutanje, iz čije supstance je sačinjena. Tomo nije nikav književni lik, nikakv heroj, nikakva empatična figura, nego ime koje se dovodi u vezu sa preobražajima, iskustvima, dogaajima, ime čija realistična vrednost ostaje nejasna. Kao i u Beketovim romanima, čitalac [150]

se susreće sa pričom o traganju, sa pričom o traganju pripovedanja za samim sobom. Usledio je Aminadab (1942), pripovest čija radnja podseća na Kafkine teme, u kojoj je ponovo jedan Tomo glavni lik, zatočen u dubini hotelskog lavirinta gde ne dolazi, po svemu sudeći, do očekivanog razjašnjenja situacije. U romanu „Veoma visoko" („Le très haut") glavni lik, koji nosi hajdegerijansko ime Helmut Zorge (na nem. Sorge - briga, prim, prev.), gubi orijentaciju u isti mah u porodičnom i državnom lavirintu. I za Blanšoove romane važi, poput Kafkinih, da se njihove tajne daju dešifrovati samo kao topološka struktura: oba pripovedačka sveta se sastoje iz niza blokada i pre laza izmeu unutra i spolja, koji nisu nikakva stranputica, nego univerzalni prenosnik (relais). Pripovedač uvek ostaje zatečen na horizontu neizvesnosti svojih likova, te njihovu dezorijentaciju i neuspeh doživljava kao vlastitu sudbinu. Svi Blanšoovi romani govore o pisanju, delu, neuspehu, nemogućem, o kretanjima i prelazima pisanja. To su ujedno i teme njegove književne kritike. Književnoj formi se iznova vraća i do kraja života objavljuje brojna književna delà: „Zaustavljanje smrti" („L'arret de mort", 1948), „Onaj koji me nije pratio" („Celui qui ne m'accompagnait pas", 1953), „Poslednji čovek" („Le dernier homme", 1957), „Čekanje, zaboravljanje" („L'attente l'oubli" 1962), „Trenutak moje smrti" („L'instant de ma mort", 1995). Njegov veliki doprinos se pak sastoji u tome što je krajnje izoštrio pojam književnosti. Nema sumnje daje Malarmeov naslednik, da je bio podstaknut nadrealizmom, Hajdegerom i pre svega Kafkom. Ali on, ipak, kreira sopstveni esejistički stil, razvija vlastitu misao, autentičnu tvrdokornost koja je u 20. veku tražila sebi ravne. Blanšo je kasno otkriven. Tek kada mu je časopis [151]

In

memoriam

Critique posvetio tematski broj 1966. sa člancima Pulea, Starobinskog, Fukoa, Levinasa i Pola de Mana, bilo je jasno koliko je postao uticajan. Rad Pola de Mana se ne može bez njega zamisliti, ne može se zamisliti bez njega ni Deridino radikalno preispitivanje fonocentrizma, kao i Fukoovi „romani" o zapadnim institucijama i moćima, o ludilu, prestupništvu, seksualnosti. To nezamislivo ima pak da zahvali Blanšoovom neumoljivom odreenju književnosti kao govora koji svemu izmiče: smislu, istini, razumevanju. Čuvena francuska poststrukturalistička misao potiče umnogome od Blanšoovog čitanja savre mene književnosti. Veličina i radikalnost ove koncepcije književnosti da se sagledati kada se uporedi sa onom starinskom naukom o književnosti, poput one iz Sartovog pera ili poput one teorije recepcije iz Konstanca. Kod Blanšoa nema više nikakvog tumaranja izmeu pesnikove i čitaočeve svesti, loše maskiranog potomka genija i narodnog duha, nego je književnost samopreispitivanje književnosti. Ona je, kako je Blanšo primetio pišući o Prustu, drhtava ruka koja piše. Na njenom horizontu ne stoji nikakvo autorskoja, nikakav čitalac, istorija, svet, nego oscilirajuće, monomano strujanje energije koja želi da stvori književnost. Blanšoove zbirke eseja „Deo vatre" („La part du feu", 1947), „Književni prostor" („L'espace littéraire", 1955), „Buduća knjiga" („Le livre à venir" 1959), „Beskonačni razgovor" („L'entretien infini", 1969), „Od Kafke ka Kafki" („De Kafka à Kafka", 1981), vraćaju se uvek iznova na ovu tematiku književnosti kao književnosti: književnost kao jedini, jedinstveni govor koji se gasi radi svoje mogućnosti, zarad svog dobro stanja (Ergehen). Postoji meutim još jedno pozno Blanšoovo delo, zapravo pretposlednje, objavljeno pre „Trenutka moje [152]

Fragmenta

philosophica

II

smrti", koje još dublje ponire u ćutnju: „Pismo nesreće" („L'ecriture du désastre", 1980). Ono je pokušaj, u dugom nizu meditacija i citata, da obuhvati u jednom pismu nesreću 20. veka, u pismu koje samo piše nesreću te nemogućnosti. I ovde Blanšo Kafki daje ponovo reč, kojom je njegov vlastiti govor  „straža nad odsutnim smislom"  nekad otpočeo. Sve je, meutim, priprema za kraj. Poslednje reči te knjige glase: „Svetleća samoća, praznina neba, odgoena smrt: nesreća". Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 27.12. 2007. (Frankfurter Rundschau)

[ 153 ]

Simon de Bovoar (19081986)  izlazak iz Sartrove senke Kristina Priz

Bila je zasigurno bolji pisac i mnogi su u meuvremenu ubeeni daje bila i darovititiji filozof. Ipak nijedno odavanje počasti Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) povodom jubileja 100 godina od njenog roenja nije zaboravilo da pomene ime ŽanPol Sartra: Simon de Bovoar je u duhovnu istoriju ušla kao Sartrova sa putnica. Legendarni „pakt" koji su sklopila dva mlada apsolventa na École Normale Supérieure 1929, izgledao je sasvim drugačije od normalnog graanskog braka. Bovoar i Sartr su živeli, kako bi se to danas reklo, u „otvorenoj vezi": u zasebnim stanovima odnosno hotelskim sobama, obostrano su štitili svoju nezavisnosti, uključujući i onu seksualnu. Sartr je sve do duboke starosti imao  slabost prema mladim devojkama, dok je lepa i visoka Bovoar pored muškaraca kao Nelson Algren i Klod Lanzman volela i žene, ali nikad nisu želeli da napuste jedno drugo, niti su to ikad učinili. Danas je taj glamur, koji je za čitave generacije poticao iz ovog modela podele uloga, nadaleko iščezao; u meuvremenu se zna daje Bovoar u „paktu" više patila nego Sartr i da njegovo oponašanje ne bi preporučila nijednoj drugoj ženi. Ni Sartrova zvezda ne sija više kao nekada, tako da tek sada Bovoarova pojava izlazi iz njegove svemoćne senke  zahvaljujući pre svega činjenici daje nepresušan izvor za feminističku misao. Kao književnici i esejistkinji, pak, preti joj donekle zaborav. [154]

Muški duhovni svet Dug je put koji je Simon de Bovoar prevalila od „lepo vaspitane devojke", kako glasi i prvi tom njenih memoara, do samostalne misliteljke. Taj put je uzorno opisan u četvorotomnim memoarima (predivnim za čitanje, uzgred) koji se uprkos mnogim drugim, takoe u velikoj meri autobiografski intoniranim knjigama, moraju vi deti kao deo njenog autentičnog delà. Bovoar je, naravno, bila i dete svog vremena, na što već ukazuju i epiteti koji je neprestano prate  Sartrova „saputnica", „učenica" ili uopšte „sartrienne". Ali njeni memoari nemaju samo istorijsku vrednost. Oni ne pokazuju samo u kakvim se okvirima i granicama odvijao život polemične intelektualke u prvoj polovini 20. veka; imajući upravo u vidu nove restaurativne težnje, savre meni čitaoci iz njenog života mogu da izvuku i pouke o tome koliko je bilo (i jeste) teško da se žena potvrdi u duhovnom svetu u kom dominiraju muškarci. Bovoar je to uspelo, ali ipak i pored vlastite beskompromisnosti i strogoće (prema sebi takoe), nikada nije prećutkivala koliko je taj proces često bio mučan. Činjenica da danas znamo da u svojim sećanjima nije bila sasvim iskrena, kako je tvrdila, ne menja ništa u ovom slučaju. Veliki romani Bovoarove, pre svega „Gošća" (1943), ,,'l\ia krv" (1945, srp. prev. 1989.) i dobitnik Gonku rove nagrade „Mandarini" (1954), čija vrednost i pored toga nije dovoljno ocenjena, odišu bez sumnje egzistencijalističkim patosom ondašnjeg vremena. Za razliku od Sartra, meutim, Bovoar nije u potpunosti prenosila svoje teoretske uvide u književnost, tako da ne čudi da su joj delà danas čitljivija nego mnogi Sartrovi književni pokušaji. Njeni romani su, pored filozofskih pitanja koji im leže u osnovi, ispunjeni istovremeno i životom, tako da [155]

In memoriam

se sukobi do kojih njihovi protagonisti, u svojoj bezu slovnoj slobodi, dolaze sa egzistencijom drugih, mogu dokučiti i bez teorije. U drugom delu svojih memoara „U najboljim godinama" (i960), sama Bovoar je govorila o „uloženom trudu" da „egzistencijalističkom moralu dostavi materijalni sadržaj". Za nju se „egzistencijalistička etika" može iskusiti usred „realnosti života" i shodno tome se njeni, u stvarnom smislu, teoretski spisi poput „Treba li spaliti Sada?" ili „Za moral dvosmislenosti" (prev. 1989), odlikuju vrstom „uzemljenja" apstraktnih filozofskih misli, po čemu im ništa drugo nije ravno. S polititiziranjem je, poput mnogih intelektualaca njene generacije, počela kasnije, ali zato temeljnije. Njeno angažovanje za socijalizam vodilo ju je  uglavnom u pratnji Sartra  u mnoge zemlje: u Kinu, Kubu i iznova u Sovjetski Savez, mada su i njeni izveštaji sa putovanja po SAD vredni čitanja („Amerika, noć i dan", 1948); valja, meutim, istaći da uprkos ekstremnim pozicijama koje je često zauzimala i uprkos mnogim prekinutim prijateljstvima koji su otežavali njen politički i lični put, nikada nije bila ideolog. Pisanje protiv depresije „Drugi pol" Simon de Bovoar, koji mnogi smatraju biblijom feminizma, pojavio se već 1949. Budući da je dugo bila uverena da će se s promenom klasnih odnosa promeniti i položaj žena, sama je dugo vremena bila rezervisana prema feminizmu kao pokretu i pridružiće mu se tek početkom 70ih, kada je uočila svoju grešku. Uprkos velikoj distanci koja se danas oseća prema militantnosti tih godina, na teoretske uvide Simon de Bovoar koji se odnose na probleme emancipacije, može se i dalje pouzdano oslanjati. Njena čuvena izreka da se ženom ne raa, nego se ženom postaje, njeno, dakle, [156]

negiranje fiksnog „ženskog identita", iz današnjeg ugla deluje upravo kao dugi pas za mlae teorije roda koji slede Džudit Batler. Ali i njeno praktično upozoravanje na mogući backlash, kao i upozoravanje na opasnost mržnje prema muškarcima, njeno zastupanje jednakih plata, više mesta u obdaništima i pravednih raspode la kućnih poslova zarad unapreivanja ženske nezavisnosti, takoe su pozicije koje i u današnjem, bez sumnje „postfeminističkom" dobu, ništa nisu izgubili od svoje važnosti. U vreme u kom se ocrtava duboka demografska promena, njen veliki esej o „Starosti" (1970, prev. 1986.) iščekuje ponovno otkrivanje. Simon de Bovoar je umrla 14. aprila 1986. i sve do kraja života radila je na časopisu Les Temps Modernes koji je osnovao Sartr; bila je i žena koja je do kraja života polarizovala. Okrutnost s kojom se ophodila prema sebi i drugima, na mnoge je ostavila utisak  a mnoge je odbila. Naposletku joj je zamereno i zbog neulepšanog opisa Sartrovih poslednjih godina u „Ceremoniji oproštaja" (1981, prev. 1984). Da je ta knjiga, slično „Blagoj smrti" (1964) u kojoj govori o umiranju majke, bila njena vlastita forma opraštanja od drage ličnosti, padalo je na um samo onima koji nisu bili fiksirani na Sartrov oreol. Kako je Toril Moi pokazala u svojoj veličanstvenoj knjizi „Psihografija intelektualca", pisanje je za Bovoar bilo tokom čitavog života i način borbe protiv depresije; sudeći po njenom velikom opusu, ona je za nju bila ozbiljna i neprestana pretnja. Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 28. 2. 2008. (Frankfurter Rundschau, 9.1. 2008.) [157]

Jovan Duns Skot  srednjovekovni sholastičar Dirk Pile

Tačno pre sedam stotina godina umro je jedan najvećih srednjovekovnih mislilaca Zapada  Duns Skot. Njegova misao i danas inspiriše ali i polarizuje. Kada je papa Benedikt XVI (Racinger) održao, sada već čuveni „Regenburški govor", osvrnuo se na kom plikovan odnos izmeu hrišćanske vere i razuma. Bilo je pritom reči o odnosu biblijske poruke i grčke misli. „Ne postupati razumno, mrsko je Božanskom biću", kazao je tada papa. To zvuči bezazlenije nego što zapravo jeste. Jer\Be nedikt XVI je optužio razbijanje sinteze sačinjene od vere i znanja, što je nazvao „dehelenizovanjem", pogibeljnom raskrsnicom u razumevanju Boga i sveta. Zä prvi, odlučujući i kobni korak, papa Benedikt XVI je prozvao tačno jedno ime: Jovana Dunsa Skota (Johannes Duns Scotus), čija se sedamstogodišnjica smrti upravo navršila 8. novembra. Sa Skotom, kako kaže papa, počinje razlaganje „temelja onog što se s pravom naziva Evropom": razdvajanje jedinstva razuma i vere, jedinstva spoznaje sveta i otkrovenja. Duns Skot je uistinu raskinuo ovo jedinstvo, tako stoje kako filozofiji tako i teologiji pokazao njihove granice. Teologija postaje kod njega „praktična" nauka, koja se odnosi na životna pitanja, filozofija pak „teoretska" kritika saznanja. Njegova osnova evropskog duha je razum koji je prosvetljen verom. Ovo je u srži već protestantska misao. [158]

Uloživši na sve to prigovor, Benedikt XVI čini ono što mu je u opisu posla: kritikuje filozofsku tendenciju koja je u odlučujućim tačkama u suprotnosti sa rimokatoličkim slikom sveta i mišlju. Interesantno je da papa time protivreči svom prethodniku Jovanu Pavlu II, svakako ne poimence, ali u suštini sasvim jasno. Jovan Pavle II je Dunsa Skota proglasio 1991. blaženim. Skot je za njega blaženi, njegove su se „herojske vrline" ali i učenje, pokazale „sa sigurnošću kao istinite". Benedikt XVI sve to, nema sumnje, vidi drugačije, ali ne može, meutim, jednom proglašeno blaženstvo da poništi. Spor oko Skota se zasniva u formi kritike razuma, koja je uzdrmana u „grčkim" temeljima. S uspehom: vera uz pomoć Skota gubi naivnost, a razumna misao polaganje prava na sveopštost. Na Skotovoj filozofskoj teologiji su se oduvek razilazili duhovi  nijedan drugi srednjovekovni mislilac nije izazivao protivrečnija čitanja nego što je on. Martin Hajdeger je o njemu napisao rani, pre svega epistemološki rad, američki filozof Carls Senders Pirs (Charles Sanders Piers) otkrio je kod njega savremenu teoriju znakova, Hans Blumenberg ga je pre svega pogrešno razumeo. Razlog nije samo u izvornim predlošcima koji sve do danas zbunjuju (počev od 1950. objavljuje se novo, ni blizu dovršeno izdanje Skotovih delà) i u tekstovima na latinskom koji su izuzetno komplikovani i za verzirane filozofe, koji se ne daju smestiti u bilo koji opšti sistem - njega su još i njegovi učenici zvali „doctor subtilis". Jovan Duns Skot je, po svemu sudeći, roen 1266. godine, verovatno u škotskom mestu Duns u blizini engleske granice. Zna se daje podučavao u Oksfordu i l'arizu, najverovatnije i u Kembridžu. Iz njegovog života su izvesna samo dva datuma: 17. marta 1291. godine je zareen kod franjevaca u Northemptonu, umro je 8. no [159]

vembra 1308. godine, verovatno od kuge, u Kelnu gde je pre toga došao u školu franjevačkog reda. Njegov grob se nalazi u „Minoritenkirche" u Kelnu, a u katedrali u Kelnu može se viditi reljef sa njegovim likom. On otelo vljuje jedno od sedam darova Svetog duha  razum. Oskudni izvori o njegovom životu tipični su za vreme visoke sholastike; ali ovo takoe već govori nešto o Sko tovom učenju: on sam je prvi etablirao filozofski pojam individue, koji je izazvao interes za biografiju. U svojim studijima, Skot zauzima perspektivu, s kojom ličnost izbija u središte. Za tadašnje vreme je prevratnička pozicija bila ta što Skot želi da zna koji su uslovi za spoznaju, šta je potrebno da bi se uopšte moglo verovati. On ih nalazi u predstavi individue koja se ne može definisati putem opštih pojmova  to uistinu nije više nikakva „grčka" misao, nego u osnovi „moderna", naime ona koja se koncentriše na subjekt. Imanuel Kant se otuda nadovezao na ovu Skotovu teoriju saznanja i promislio je do/ kraja. A Benedikt XVI poznaje svog Skota veoma dobro i prebacuje mu ovaj saznajnoteorijski preokret: vera će na taj način biti nešto u šta se može sumnjati, ona gubi svoju dogmatsku čvrstinu. Posledica koja iz ovoga sledi jeste da odnos izmeu Boga i čoveka (i obrnuto) nije više ureen prema jednom božanskom, najvišem, neupitnom razumu. Za Skota uzrok svakog sveta  Bog, nije prvi princip, kao kod „Grka" Aristotela kojeg je iscrpno komentarisao, Bog je „dobra volja". Njegov Bog postupa kako postupa, jer on to tako hoće, ma iz kojeg razloga da je tako. Jedan takav Bog se ne može, meutim, razumno spoznati, nego se može samo iz slobode voleti. Ovaj „primat ljubavi" znao, je da hvali Jovan Pavle II, dok je s druge strane Benedikt XVI prepoznao u tom stavu jednog „svojevoljnog Boga", gledano iz njegove pozicije  sasvim s pravom. Od Sko [160]

tovog razumevanja Boga do protestantskog „Boga milosra" samo je mali korak. Luterova „sloboda Hristo vog čoveka", smeti da se veruje a to ne morati iz razloga razuma, svakako bi i katoliku Skotu bila shvatljiva. Kod obojice vera nije više nikakva slaba, neprosvećena forma znanja, nego jedan samostalni način usvajanja sveta. Ovaj pledoaje za slobodu vere je nema sumnje i danas izuzetno aktuelan. Jer biti slobodne volje znači dati prostor kontigentnom, znači da se mora imati poverenja u dobru volju drugog. U reakciji na govor iz Regenburga pape Benedikta XVI, Jirgen Habermas je otuda ukazao na Dunsa Skota i izdvojio ovaj škakljiv odnos izmeu vere i znanja: oboje spadaju u istoriju razvoja sekularnog razuma. Njihovo dostignuće je moderan pojam slobode, njihova cena je sumnja. Upravo uvid da veri bez razuma podjednako nedostaje nešto kao i razumu bez vere, karakteriše (evropski) duh. U kojoj meri je njihov poroaj bio težak, da se očitati na primeru Dunsa Skota. Prevod s nemačkog: Dejan Aničić NIN, 13.11. 2008. (Berliner Zeitung, 7.11. 2008.)

[161]

Lešek Kolakovski (19272009) Kristijan Hajdrih

Sveštenik i luda Sredinom 60ih Kolakovski je bio istinska zvezda varšavske intelektualne scene. To je važilo ne samo za uske krugove akademskih filozofa, nego i za vojsku onih koji nisu želeli da se nagode bilo sa komunističkom or todoksijom, bilo sa sholastikom katoličke crkve. Povodom upadljive činjenice daje mnoštvo ljudi posećivalo njegova javna predavanja, izveštač u jednom časopisu je zaključio da u Varšavi ne vlada samo potražnja za „televizorima, frižiderima, nameštajem i govedinom, nego očigledno i za filozofijom". Toj potrebi je mladi profespr filozofije izlazio u susret mišlju koja se na rečit, razumljiv i nedogmatski način doticala velikih pitanja egzistencije; takoe i mišlju koja je skopčala naučni pristup s umetničkim habitusom. Kada je Kolakovski govorio o slobodi i nužnosti, o Tejar de Sardenu ili smrti, nije pri tom bežao u pećine stručnih pojmova i kritičkog aparata. On je mnogo pre iskazivao „pohvalu nekonsekventnosti", vodio „razgovore sa avolom", podsećao na Hrista, „proroka i reformatora". Onaj ko čita te pokušaje nakon decenija, ne može tvrditi da su smanjili cenu filozofiji, da su na bilo koji način „relaksirajući"; oni pre otkrivaju varšavskog Sokrata, kojem je zavoenje na mišljenje bilo važnije nego sledeći debeli spis, koji će u stručnim krugovim naići na topli prijem.

[162]

Filozofija, teologija Tumačenje filozofske egzistencije Kolakovskog se da najpogodnije sažeti pojmovnim parom, kojim je nazvao jedan svoj esej: „Sveštenik i luda". Ovaj spis, objavljen 1958, počinje poentiranom tvrdnjom: „Filozofija se nikad nije oslobodila naslea teologije". Jer ona, glasi argumentacija, neprestano preuzima pitanja koja su iskonski svoje udomljenje imala u teologiji i svoj drevni kolorit nisu izgubila ni pod izmenutim predznakom. Otuda je i u filozofiji postojao poriv ka „laicističkoj esha lologiji", potraga za „apsolutnim početkom", želja da se odredi suština ljudskog bića u formi nalik otkrovenju. Kolakovski govori o „permanentnoj potrazi za kamenom mudraca" koja se ne obeshrabruje nakon uzastopnih neuspeha. Pored potrage za apsolutnim, postoji svakako i beg od njega, potreba da se preispituju ti po stulirani „apsoluti". Kolakovski tu situaciju naziva antagonizmom izmeu sveštenika i lude, nadmetanjem izmeu „čuvara apsolutnog" i „skeptika" koje karakteristiše našu duhovnu kulturu. Kao što u nastavku eseja postaje jasno, Kolakovski sebe vidi kao pripadnika esnafa luda, dakle onih čiji je zadatak da stalno razmišljaju o tome „da li suprotne ideje imaju pravo". On ipak iznosi da i sveštenici imaju opravdanje postojanje, „ako sve ne bi trebalo odleti u vazduh". „Sveštenik i luda" se pokazuju iz više perspektiva kao stožer njegove misli. Krajem 50ih Kolakovski završava marksističku fazu, koja bi se tačnije mogla nazvati pro metejskom. Nakon katastrofe Drugog svetskog rata, za ovog filozofa roenog 1927, reč je bila o rastanku s zapadnim tradicijama koje su izgubile snagu. Preciznije: o novom svetu u kom bi društvene suprotnosti i protivrečnosti iskakanjem iz „dosadašnje" istorije bile [163]

ukinute. „Marksizam je bila najveća fantazma našeg stoleća", rezimirao je nakon više decenija u monumentalnom delu „Glavni tokovi marksizma". To je pak bilo lice otrežnjenog mislioca, koji je kao biblijski Jakov tek sutradan ujutro shvatio da noć nije proveo sa lepom Rahiljom, nego krivookom Lijom. Za Ko lakovskog je najkasnije 1956. svanulo jutro otrežnjenja. To je bila godina u kojoj je Hruščev obznanio zločine staljinizma i godina kada su se narodi socijalističkih zemalja usprotivili novim knezovima. Kolakovski je morao da uvidi da je „konsekventno" deljenje sveta na crni i beli, na revolucionarni i antirevolucionari, bila izmišljotina. Još gore  da je ona bila polazište za fundamentalno nepoštovanje ljudskih prava i za stvaranje nove elite i potmule aparate moći. Osvrćući se na to vreme, Kolakovski će govorito o postepenoj spoznaji „proste istine", 0 tome da „nasilje nasilje stvara, i nikakvu slobodu, da je teror teror i nikakav put u pravednost, ukratko, da sredstva odreuju nužno smisao cilja". Conditio humana Kada je Kolakovski objavio spis „Sveštenik i luda", svoje mesto u kraljevstvu filozofije još nije bio našao. Na motive koji su nagovešteni u njemu, vraćaće se i kasnije. Od „levog" mislioca će postojati sve više prvoklasni kritičar marksističke ideologije (nije slučajno da delo Osipa Flehtajma iz 1978. bilo naslovljeno: „Od Marksa do Kolakovskog"); od nereligioznog egzisten cijaliste postaće filozof koji se sve više priklanja vred nosti mita, ali i hrišćanskim tradicijama. Praktično u svakoj od brojnih publikacija se probija misao o tome da naša egzistencija potrebuje kako svešteničko, tako i luačko, da se pri svakoj praktičnoj pri meni još uvek tako uzvišenih ideala ne srne zaboraviti da je ljudska [164]

Fragmenta philosophica II

egzistencija „s pukotinama", daje lomljiva. Konsekvence iz te naizgled banalne spoznaje, običavao je da predočava povikom varšavskog tramvajskog radnika: „Molim vas, napred se vratite!" Ovo paradoksalno obraćanje priliči našoj conditio humana. Jer: „Da nisu nove generacije neprestano revoltirale protiv nasleene tradicije, bili bismo i danas u pećinama. A kada bi revolt protiv nasleene tradicije bio univerzalan, nalazili bismo se opet u pećini". Kasnije je Kolakovski ovaj uvid izražavao preuzimanjem pojma „naslednog greha". U jednoj od brojnih varijacija o ovom motivu, primećuje: „Za svaki komad, koji nazivamo progres, moramo platiti, a ne možemo meusobno uporediti I roškove i zaradu. To da ne možemo izvući takav bilans, jeste deo našeg neizlečivo osakaćeneg bića." Kada je varšavskr mislilac napustio Poljsku 1968. kao „emigrat s važećim pasošem", njegova slava ga je sačuvala od egzilantske bede. Doduše, marskistički studentski esnaf je „uspešno" odbio predlog J. Haber masa da se Kolakovski primi na Adornovu katedru u Frankfurtu, ali je on ipak uskoro našao trajno mesto delovanja na „All Souls College" u Oksfordu. Ovde je mogao, neometan stalnim obavezama predavanja, da se posveti temama svog života. Ovde je dovršio „Glavne tokove marksizma", mogao je sjaj i bedu svoje profesije da izloži u „Užasu metafizike", tu je izmeravao puteve i stranputice teologije i svoj rad posvećivao skoro zaboravljenim recima Dostojevskog „Kad boga ne bi bilo...". Kada je u oktobru 1977. bio počastvovan nagradom /.a mir Berzanskog udruženja nemačkih knjižara, skup se suočio s terorističkim ograncima marksizma. To su dani kada se Nemačka nalazila u senci Mogadiša i kidnapovanja Hansa Martina Šlejera. U jednoj čudnoj koincidendiji, Kolakovski je izabrao temu govora o [165]

In memoriam

suprotstavljenosti mržnje i dostojanstva, tačnije: „Va spitavanje za mržnju" i „Vaspitavanje za dostojanstvo". Samo je nekolicini uspelo, iznosio je, da se u potpunosti uzdrže od razorne mržnje. Ali upravo tim ljudima Kolakovski dodeljuje značaj koji seže daleko iza površnog uticaja: „Na leima tih malobrojnih počiva zgrada naše civilizacije, i za ono malo zašto smo sposobni, imamo njima da zahvalimo." Dve decenije pre toga, u „Svešteniku i ludi", formu lisao je sličnu maksimu koja bi se s dobrim razlogom mogla razumeti kao lajtmotiv njegovog sokratovsko praktičnog mišljenja: „Stalo nam je do vizije sveta u kom su najteže pomirljivi elementi ljudskog delovanja meusobno povezani, rečju, stalo nam je do hrabrosti bez fanatizma, dobrote bez popustljivosti, inteligencije bez razočarenja i nade bez zaslepljenosti. Svi drugi plodovi filozofskog mišljenja su nebitni". Prevod s nemačkog: Dejan Aničić Neue Zürcher Zeitung, 18. 7. 2009.

[166]

Žak Dérida (19302004) Džudit Batler

„Kakvu odgovornost imamo pred svojim životom i svojim imenom?" pitanje je koje je Derida postavio u svom poslednjem intervjuu za Le Mond, objavljenom 18. avgusta 2004. godine. Ako bi čovek bio u stanju da pojmi svoj život, onda bi morao pojmiti i svoju smrt kao nešto jedinstveno i apsolutno, bez uskrsnuća i iskupljenja. Interesantno je daje Derida, kao filozof, u tom trenutku spoznaje pronašao svog prethodnika u Sokratu: interesantno je to što se on, u svojoj 74. godini, okrenuo Sokratu, jer još uvek nije znao kako najbolje živeti svoj život. Mi ne možemo, rekao je, shvatiti svoj život, a da pri tome ne pokušamo pojmiti sopstvenu smrt, da se ne zapitamo kako se učimo životu i smrti. Većina je Deridinih kasnijih delà posvećena žalosti, on nam javne činove žaljenja nudi kao neku vrstu po sthumnog poklona. U zbirci članaka „Delo žaljenja"1 on pokušava da pojmi smrti drugih pisaca i mislilaca pokušavajući da otkrije svoje dugove prema njihovim recima, njihovim tekstovima; samo njegovo pisanje predstavlja čin žaljenja, čin koji nam on, avant le lettre, nudi kao početak žalosti za misliocem koji ne samo da nas je naučio da čitamo, nego je tom činu dodao i novo značenje i novo obećanje. U tom delu Derida otvoreno žali za Rolanom Bartom (koji je preminuo 1980. godine), Polom de Manom (1983), Mišelom Fukoom (1984), i 1

Jacques Derrida, The Work of Mourning, ed. by PascaleAnne Brault, University of Chicago Press, 2001. [167]

mnogim drugima, meu kojima su i Edmon Žabe (1991), Luj Marin (1992), Sara Kofman (1994), Emanuel Levi nas (1995), ŽanFransoa Liotar (1998). U poslednjem od tih eseja, ono što Liotara zaokuplja nije sama njegova smrt, već njegovi „dugovi". Ti su autori za Deri du bili najvažniji, to su bili autori sa kojima je Derida razmišljao i kroz kojeje razmišljao. On piše samo zbog toga što čita, a čita samo zbog toga što postoje ti autori kojima se uvek iznova vraća. On njima duguje nešto, ili, možda čak i sve, ako ni zbog čega drugog, a onda zbog toga što, da nije njih, on ne bi imao o čemu da piše: njihovi su tekstovi preteča njegovih; njihovi su tekstovi sredstva kroz koja se njegov lični glas formira i snaži, glas koji izbija na površinu, glas koji je obraćanje. Oktobra '93, dok sam sa Deridom delila podijum na Njujorškom univerzitetu, imala sam prilike da privatno porazgovaram sa njim; tada smo se dotakli i ovih tema. Primetila sam da je osećao potrebu da oda priznanje svima onima koji su ga prevodili, čitali njegova delà, branili ga u javnim debatama, onimakoji su umeli da na pravi način iskoriste njegova razmišljanja i reči. Prišla sam mu i pitala ga da li ima mnogo dugova koje treba da namiri. Želela sam da mu kažem da ne treba da se oseća zaduženim, jer sam tada naivno ničeovski vero vala da je svaki dug neka vrsta ropstva: zar nije shva tao da su svi oni koji su mu ponudili nešto, to učinili svojom voljom? Činilo se da nije razumeo moj engleski. Kada sam rekla „Vaši dugovi" („your debts"), on je odgovorio: „Moja smrt?" („my death" razlika u izgovoru reči „debts" i „death" je u jednom zvuku, prim. prev.). „Ne" ponovila sam  „dugovi!", da bi on ponovo rekao: „Moja smrt?!" U tom sam trenutku shvatila da su ta dva pojma povezana i to na način koji moj jasan izgovor nikako nije mogao kompromitovati, ali tek kada sam [168]

pročitala neke njegove kasnije radove uspela sam da proniknem u stvarnu važnost te povezanosti. „Nastupi trenutak"  piše Derida  „kada, kako žalost nalaže (deuil oblige), osoba oseća obavezu da sabere sve svoje dugove. Osećamo potrebu i dužnost da obznanimo ono što dugujemo svojim prijateljima". Derida pazi da njegove reči ne budu protumačene na pogrešan način, da se ne pomisli da onog trenutka kada „kažemo" da smo dužni ti dugovi budu automatski i namireni. Štaviše, on skreće pažnju na „neprocenjiv dug", dug koji osoba ne želi da vrati: „Budući da sam svestan toga, ja to i želim". On svoj esej o Liotaru završava direktnim obraćanjem: „Upravo je to, ŽanFransoa, ono što ja sebi konstantno govorim i ono što bih danas tebi želeo da kažem". U tom eseju, u tom pokušaju obraćanja, postoji neispunji va čežnja za komunikacijom sa nekim ko nam više nije dostupan, čežnja koja uprkos svojoj prirodi ne izneve rava samu sebe. Stoga čin žalosti predstavlja neprestano nastojanje da se „razgovara" s onima koji su otišli, iako su otišli, uprkos činjenici da su otišli, upravo zbog toga što su otišli. Mi sada moramo reći „Žak" da bismo imenovali onoga koga smo izgubili, i u tom smislu „Žak Derida" postaje ime našeg gubitka. I tako ne smemo prestati da pominjemo njegovo ime, ne samo da bismo obeležili njegov prelazak, već i zbog toga što nastavljamo da mu se obraćamo u svojim tekstovima; zbog toga stoje za mnoge od nas, dok pišemo, oslanjanje na njega neizbežno, neizbežno koliko i naše razmišljenje sa njim i kroz njega. „Žak Derida" je stoga ime budućnosti onoga što pišemo. Reći da je Žak Derida jedan od najuticajnijih filozofa 20. veka sigurno ne predstavlja kontroverzan čin; njegova meunarodna reputacija zasigurno prevazila zi reputaciju bilo kog francuskog intelektualca njego [169]

In

memoriam

ve generacije. I ne završava se na tome, njegov je rad u mnogome promenio način na koji razmišljamo o jeziku, filozofiji, estetici, slikanju, književnosti, komunikaciji, etici i politici. On je u svojim ranim radovima dao kritiku strukturalističkog stava da se jezik može opisati kao statičan set pravila pokazavši da ta pravila dozvoljavaju izuzetke i zavise od vremenskog konteksta, koji je u stanju dakompromituje njihovu efikasnost. Pisao je protiv filozofskih pozicija koje su „totalitet" i „sistematičnost" nekritički propisivali kao vrednosti, odbacivši prethodno bez ikakvog razmatranja sve alternative toj samoinicijativnoj valorizaciji. Insistirao je na tome da se čitanje ne zaustavlja na književnim tekstovima, već da ide i dalje od toga: do filmova, umetničkih delà, popularne kulture, političkih scenarija, same filozofije. On kroz pojam „čitanja" insistira na činjenici da se naša sposobnost da razumemo zasniva na interpretiranju znakova. On takoe pretpostavlja da znaci ostvaruju značenja nezavisna od namere bilo kog autora ili govornika. To ne znači da jezik uvek kompromituje naše namere, već da naše namere nisu uvek u stanju da kontrolišu značenje onog što je izrečeno ili napisano. Deridini su radovi od kritika filozofskih pretpostavki, ponuenih u knjigama kao što su „0 gramatologiji" (1967, hrv. prev. 1976), Pismo i razlika (1967), Disemina cija (1972), Mamuze (1978) Razglednica (1980), došli do pitanja teoretizacije problema „razlike". On je taj termin zapisivao kao 'différance' ne samo da bi podvukao način na koji označavanje funkcioniše, već i da bi okarakte risao i jednu etičku relaciju, relaciju vezanu za polne razlike i relaciju sa Drugim. Čitaoci koji su Deridu smatrali konstruktivistom kada je lingvistika u pitanju, zasigurno su smetnuli s uma činjenicu da su upravo imena kojima označavamo nešto, kojima označavamo sebe ili [170]

druge ta koja ne uspevaju da obuhvate svoje referente (stoje različito od njihovog stvaranja ili konstrukcije). Derida se kritički postavio prema radu Emanue la Levinasa kako bi insistirao na Drugom kao fenomenu prema kome imamo bezgraničnu odgovornost, fenomenu koji nikada ne može biti potpuno odreen društvenim kategorijama ili dodeljenim imenima, fenomenu kome dugujemo odreene odgovore. Taj je koncept postao baza njegove neumorne kritike aparthejda u Južnoj Africi, njegovog protivljenja totalitarističkim režimima i intelektualnoj cenzuri, njegovih teoretiza cija problema nacionalne države nevezane za teritorijalnost, njegove borbe protiv evropskog rasizma, i njegove kritike „diskursa terora" kojim se vlast koristila u podrivanju osnovnih ljudskih prava. Deridina se politička etika može videti na delu u borbi za prava životinja, u njegovom protivljenju smrtnoj kazni, pa čak i u njegovim razmišljanjima o „jevrejskom poreklu" i fenomenu prihvatanja ljudi koji potiču iz drugih kultura i govore jezik drugačiji od našeg. Derida je u svojoj knjižici o Valteru Benjaminu, Sila zakona (1994, srp. prev. 1995), jasno stavio do znanja da je pravda koncept koji tek treba da bude stvoren. To ne znači da treba da prestanemo da se nadamo institucijama pravde za svoga života, niti da ćemo tek u nekom od narednih života uspeti da je iskusimo. To jednostavno znači daje pravda, kao ideal, nešto čemu neprekidno stremimo. Prestati stremiti pravdi samo zato što ona nikada ne može biti u potpunosti ostvarena bilo bi pogrešno koliko i čin nekoga ko, uveren da je dostigao pravdu, odlučuje da se dobro naoruža kako bi učvrstio njen režim. Prvi primer je primer nihilizma (kome se Derida suprotstavljao), dok drugi predstavlja dogmatizam (kome se Derida takoe opirao). Derida nas je stal [171]

In memoriam

no podučavao kriticizmu, objašnjavao da društvena i politička transformacija predstavljaju projekat bez kraja, projekat koji nikada ne sme biti napušten, projekat čije se postojanje poklapa sa nastankom života i susretu s Drugim, projekat koji pretpostavlja tumačenje pravila putem kojih se sistem gradi kroz isključenje i potiranje. Na koji se način pravda izvršava? Kakvu to pravdu dugujemo drugima? I šta tačno znači delati u ime pravde? To su pitanja koja sebi moramo postaviti bez obzira na posledice, i to znači da se ta pitanja postavljaju onda kada uspostavljena vlast ne želi da se ona postavljaju. Njegovi kritičari zabrinuti zbog toga što, u Deridi nom slučaju, nisu postojale osnove na koje bi se autor mogao osloniti  zasigurno su grešili. Derida se konstantno oslanjao na Sokrata, verovatno više nego na bilo koga drugog, oslanjao se na filozofsku analizu koja je pitanje shvatala kao najiskreniju i najintenzivniju formu mišljenja. „Kako se na kraju odgovara pred svojim životom i svojim imenom?". To je pitanje Derida sam sebi postavio, kao daje on, u ovom intervjuu, sa sobom bio dovoljno blizak da bude na „tu", ali ne i dovoljno prisan da bi bio ,,moi". On je sebe shvatio kao drugog, promenio je refleksnost, pitajući se da lije moguće objasniti nečiji život ili nečiju smrt. Da li je moguće poneti se pravedno prema životu? Činjenica da on postavlja to pitanje veoma je bitna, možda čak i fundamentalna jer ostavlja otvorenim značenje datog života i datog imena. Obavezuje nas da večno poštujemo ono što ne može biti dostignuto znanjem, ono što nam za života uvek izmiče. Zaista, sada kada je Derida, kao osoba, umro, njegovi tekstovi pred nas postavljaju zadatak. Mi mu se moramo obratiti na način na koji se on obraćao samom sebi, moramo se zapitati šta znači prići nekome i upoznati nekoga, šta znači spoznati život i smrt, pokušati formulisa [172 J

Fragmenta

philosophica

II

ti njihova značenja, spoznati veze koje postoje izmeu njih i ostalih stvari, i učiniti sve to na pravedan način. Derida nam je tako oduvek nudio mogućnost da preispitamo svoje živote, bilo pojedinačno bilo kolektivno, vraćajući se na pitanje, iz koga je nastala filozofija, dok je on sam, na sebi svojstven način, i uz par neplaćenih dugova, uvek iznova stvarao neku novu filozofiju. Prevod s engleskog: Milana Babić NIN, 30. 8. 2007. (London Review of Books, 4.11. 2004.)

[173]

KlodLevi Stros doživeo stotu Arno Minster

Francuski etnologog i antropolog Klod LeviStros će uskoro napuniti sto godina. On je redak francuski intelektualac koji je doživeo da vidi svoja delà u čuvenoj Galimarovoj ediciji „Plejade", koja su se, njemu u čast, upravo pojavila. Klod LeviStros (Claude LéviStrauss), osnivač strukturalne antropologije, verovatno ne bi mogao zamisliti lepši poklon za svoj stoti roendan od onoga što ga je dobio od francuskog izdavača Galimara: objavljivanje reprezentativnog izbora iz njegovog delà na tankom papiru u luksuznoj biblioteci Plejade (Pléiade), u renomiranom i u svetu najcenjenijem izdanju poznatog izdavača, koje je namenjeno samo za izuzetno velike francuske pisce i intelektualce. Zvanična Francuska na taj način ukazuje čast  punih šest meseci pre njegovog roendana 28. novembra ove godine  naučniku i intelektualcu najvišeg ranga. I to onom koji nije samo izvanredno puno dopri neo etnološkim i antropološkim istraživanjima, nego i onom LeviStrosu koji je jako mnogo uticao na savre menu filozofiju svojom „strukturalnom metodom". Reč je, bez svake sumnje, o naknadnom ovenčavanju naučne karijere koja je i960, s pozivom LeviStrosu da zauzme mesto predavača „Socijalne antropologije" na pariškom Kolež de Fransu, dosegla svoj prvi vrhunac. To je bio i početak slavnog pohoda njegovih antropološko etnoloških studija i pre svega studija o mitologiji tzv. [174]

primitivnih naroda, koja su imala takav odjek da od tada antropologija nije više ono stoje bila ranije. LeviStros je roen 1908. u Briselu kao sin francuskog slikara Remona LeviStrosa i ćerke elzaškog rabina Eme, roene Levi. Godine 1925. polaže prijemni ispit za École normale Supérieure, školu namenjenu francuskoj eliti. Godinu dana kasnije započinje studije prava na Sorboni. Iste godine, kao 18ogodišnjak, postaje aktivni član „Socijalističke studentske grupe". Zanima se za Marksa, Spinozu i pacifistički orijentisanog filozofa Alena. Nekoliko godina kasnije daje ostavku na sve funkcije u Socijalističkoj partiji i 1934. se povlači zauvek iz politike. Iste godine mu je ponueno mesto gostujućeg profesora na Univerzitetu Sao Paolo. Godinu dana po prispe ću u Brazil, 1935. kreće na prvu ekspediciju čiji je cilj da istražuje obrede, mitove i životne navike Kaduveo Indijanaca u saveznoj državi Gojas u središtu Brazila. To je bio, meutim, samo „uvod" u njegovu drugu ekspediciju u novembru 1937, u do tada potpuno nepoznatu oblast Mato Groso, čiji je cilj bio da istraži život i običaje plemena Bororo. Maloj istraživačkoj grupi je pošlo za rukom da avanturističkim putevima preko Kuiaba  raju ,,ga rimpeirosa", brazilskih tragača za zlatom i dijamantima, dospe u centar ove zabačene regije. LeviStros ovde zapravo započinje rad kao antropolog i etnolog. Uspeva da uspostavi prijateljski odnos sa Bororoi ma, koji žive u skromnim kolibama, podeljeni u više porodičnih klanova, i koji se u suštini izdržavaju od prodaje keramičkih objekata. LeviStros otkupljuje od njih keramiku, fotografiše, istražuje jezik, gestove i bračna pravila. Na kraju ekspedicije je imao već skupljen materijal za knjigu „Osnovne strukture srodstva" (1949), kao

[175]

i za knjigu „Tužni tropi" koja će se pojaviti 1955. Veliki odjek koje su obe knjige  koje su 1958. dopunjene i u meuvremenu postale standardna delà „Stukturalna antropologija" - nadaleko izazvale, imao je svoj razlog u tome stoje Levi-Strosov pristup odstupio od metoda tradicionalne etnologije i antropologije. On je radikalno raskrstio sa klišeima i dogmama koje su vladale u ovim istraživačkim granama i koje su bile skutonoše kolonijalne vladavine. Na mesto etnocentričnih klišea o „divljim", „užasnim" i „nerazvijenim", postavio je objektivan opis strukture porodičnih odnosa, obreda i mitova ovih naroda i plemena. Nasuprot svojim prethodnicima koji su bili zaraženi ideogijom kolonijalizma, bilo mu je važnije da uporeuje obrede, običaje i navike, da pronae strukturalne sličnosti i razlike i da tako odredi invarijante koje regulišu društveni život pod prirodno odreenim uslovima. Kao odlučujući protivnik funkcionalizma i pozitiviz ma, osnovao je vlastitu „strukturalnu antropologiju" i definisao antropologiju, naslanjajući se na „semiološku lingvistiku" Ferdinanda de Sosira, kao sistem „znakova i gestike, iz kojeg se izvode obredi, bračna pravila, porodični sistemi, običaji i odreene forme ekonomske razmene". Umesto da se iscpljuje u mehaničkom kla sifikovanju, gradi most izmeu zapadne civilizacije i arhaičnijih društava. Ako je s jedne strane upravo ovaj aspekt LeviStrosovog delà bio privlačan i za filozofe  treba pomisliti samo na njegov uticaj koji je izvršio na Žaka Lakana, Mišela Fukoa ili Luja Altisera  on je s druge bio meta oštre kritike. I to baš kritike onih koji su, poput marksističkog filozofa Anri Lefevra, oštro napadali antropološki strukturalizam zbog njegove „antidijalektike", njegovog „antihumanizma" i njegovog

[176]

„neprijateljstva prema subjektu". Na vrhuncu majske pobune iz 1968, francuski sociolog Žan Duvinjo je na Sorboni, koju su studenti zaposeli, pobedonosno objavio kako maj '68 predstavlja „kraj i smrt strukturalizma". U poslednjem poglavlju četvrtog toma „Mitologika", LeviStros je odgovorio na različite zamerke i podvukao da ga iznenauje „kritika strukturalizma izvesnih filozofa, njihov prigovor daje strukturalizam ukinuo ljude i uništio njihove najsvetije vrednosti". „Ovo za mene ima isti efekat", istakao je, „kao kada bi neko želeo da stavi pod sumnju kinetičku teoriju gasa, jer objašnjavanje fenomena, da se zagrejani vazduh diže uvis i da se rasprostire, remeti porodični život i kućni moral, pošto bi tako njegova demistifikovana toplota izgubila svoje simboličko i afektivno dejstvo." „Mističkom isparenju" jedne filozofske refleksije koja polazi isključivo od subjekta, sada energično i apodiktički suprotstavlja strogo empirijski usmerenu metodiku prirodnih nauka. „U toku 1.500 godina, od vremena Plutarha, filozofi nisu ništa drugo o mitovima govorili do opšta mesta", glasila je njegova osuda. ( )vo je, naravno, za posledicu moglo samo imati to da sc sada LeviStros optužuje, da od sebe čini apologetu antifilozofije koja ignoriše socioekonomski orijentisanu marksističku analizu i želi da zameni dijalektiku su bjektaobjekta „substancijelnim identitetom". Uprkos svemu ovom, ne može se osporiti da je LeviStrosu pošlo za rukom da bolje ispita i opiše od bilo kog drugog, pomoću strukturalističkih istraživanja mitologije naroda plemenskih zajednica, razvoj ovih društava. Preko mita se, napisao je jednom, „priroda kulturalizuje, dok s (Iruge strane mit naturalizuje kulturu, jer se eksplicitno poziva na prirodu da bi objasnio načine funkcionisanja

[177]

društva ili da bi ih zakrio". I upravo stoga mit služi kao posrednik za nešto što bismo mogli nazvati „pozitivni moral". Preveo s nemačkog: Dejan Aničić NIN, l i . 9. 2008. (Die Tageszeitung, 15. 7. 2008.)

[178]

KlodLevi Stros (19082009)  odlazak putnika koji nije voleo putovanja Edvard Rotstein

Klod LeviStros, francuski antropolog koji je tezom 0 vajkadašnjoj jedinstvenosti ljudske misli temeljno preobrazio zapadno poimanje prirode kulture, običaja i civilizacije, umro je u 101. godini. Bio je uveren i dokazivao je da plemenska mitologija počiva na suptilnom sistemu logike, svedočeći o racionalnim mentalnim odlikama plemenskih naroda koje po svojoj savršenosti ni najmanje ne zaostaju za logikom na kojoj počivaju zapadna društva. Odbacivao je ideju da razlike meu društvima nisu ni od kakvog značaja, ali se prvenstveno usredsreivao na zajedničke aspekte pokušaja čovečanstva da pojmi svet. Bio je prvi zagovornik strukturalističke škole, po kojoj u osnovi svih čovekovih aktivnosti leže univerzalne „strukture", smislene celine koje oblikuju čak i naizgled disparatne kulture i delà. Njegov rad je temeljno uticao čak i na njegove k ritičare, a tih je kritičara, mora se priznati, uvek bilo na pretek. Za njim ostaje praznina. Nema naslednika koji bi se sa njim mogao uporediti. A njegova delà - kombinacija pedanterije i pesništva, puna odvažnih sapostavljanja, intrigantnih argumenata i rafiniranih metafora toliko su samosvojna da im je gotovo nemoguće naći nekakav prethodni stručni uzor. Počeo je da osporava konvencionalna verovanja i preci rasude o takozvanim primitivnim društvima kada je [179]

I n memoriam

30ih godina prošlog veka krenuo u svoja antropološka istraživanja. To iskustvo je poslužilo kao osnova knjige koja ga je ovenčala slavom  „Tužni tropi", neke vrste meditativnih zapisa s putovanja po Brazilu. U to vreme bilo je uvreženo mišljenje da su primitivna društva intelektualno nemaštovita i iracionalna po temperamentu, te se njihov pristup životu i religiji temelji na zadovoljavanju najprečih potreba za hranom, odećom i staništem. LeviStros je odbacio tu ograničenu perspektivu i, što je još važnije, postarao se daje i drugi odbace. Počev od plemena Kaduveo i Bororo u brazilskom Mato Gro su, ustanovio je da ti ljudi ne žele samo da zadovolje nasušne materijalne potrebe, već i da spoznaju svoje poreklo, ravnajući se pri tom prema razvijenoj logici koja leži u osnovi čak i naizgled najbizarnijih mitova, što svedoči o implicitnom osećaju za red i sistem, pa i meu plemenima poznatim po nemilosrdnom ratovanju. „Žudnja za objektivnim znanjem", pisao je LeviStros, „jedan je od ponajviše prenebregavanih aspekata misli ljudi za koje kažemo da su 'primitivni'." Svet primitivnih plemena brzo je nestajao. Od 1900. do 1950. godine samo u Brazilu nestalo je više od 90 plemena i više od 15 jezika. To je bila još jedna tema kojoj se LeviStros neprestano vraćao. Strahovao je od rasta „masovne civilizacije", plašio se moderne „monokulture". Ponekad bi izrazio zgaenost Zapadom koji „sopstvenu prljavštinu baca u lice čovečanstvu". Ovaj stav koji na prvi pogled deluje kao uzdizanje na pijedestal primitivnog čoveka i nipodaštavanje zapadne modernosti potpuno se uklapa u tradiciju francuskog romantizma, na tragu Rusoa, koga je LeviStros cenio, mada mu se nije nekritički divio. Zahvaljujući takvom naučnom stavu stekao je svetski ugled u doba [180]

romantičarske kontrakulture 6oih i 70ih godina 20. veka. Meutim, pojednostavljeni neoromantizam i kulturni relativizam koji su se razvili tokom potonjih decenija zapravo su predstavljali, deformaciju, čak potpuno izopačenje njegovih ideja. Za LeviStrosa divlja misao nije sama po sebi plemenita niti je na bilo koji način „bliža prirodi". On nije krio gnušanje kada je opisivao, na primer, pleme Kaduveo, koje je večito ratovalo protiv prirode i zato i bilo osueno na propast; išli su toliko daleko da su smatrali daje najbolje rešenje problema „reprodukcije" otimanje dece od neprijateljskih plemena. LeviStrosovi opisi severnoameričkih i južnoame ričkih indijanskih plemena nemaju skoro nikakve veze sa sentimentalnim i pastoralnim klišeima koji su odavno postali opšte mesto. Pravio je jasnu razliku izmeu primitivnog i modernog, usredsreujući se na razvoj pisma i buenje istorijske svesti. Po njegovom mišljenju, upravo je ta svest o istoriji omogućila razvoj nauke i razvoj i ekspanziju Zapada. Meutim, LeviStros je bio zabrinut zbog dalje sudbine Zapada. Svojevremeno je napisao da „Zapad sebi dozvoljava da zaboravi ili da uništi sopstvenu baštinu". ujednom od poslednjih intervjua kazao je da svet srlja u propast. „Meni je blisko čovečanstvo od dve i po milijarde jedinki. Ono sutrašnje, od devet milijardi, može samo da me plaši." Odbacivao je, meutim, Rusoovu ideju da problemi čovečanstva proističu iz činjenice da društvo remeti prirodu. Po njegovom mišljenju, nema alternative za takvo ejstvo. Svako društvo mora da se uobliči iz sirovog materijala koji pruža priroda, a pravo i razum su osnovne alatke pomoću kojih je mogućno sprovesti to obliko vanje. Zahvaljujući razumu nastaju univerzalije koje se [181]

mogu naći u svim kulturama i svim dobima. U osnovi ljudskog stvaranja mitova leži strukturalno jedinstvo; ti univerzalni motivi igraju ulogu u svakom društvu, čak i u tome kakav je prostorni plan svakog naselja. Svaka mitologija gradi se oko suprotnosti: vruće i hladno, sirovo i skuvano, životinjsku i ljudsko. Kroz ta sapostavljanja dihotomija, kroz te binarne pojmove čovečanstvo spoznaje svet. Do tada je antropologija tradicionalno nastojala da razotkrije razlike meu kulturama, a ne da otkriva uni verzalije. Bila je zaokupljena detaljima, sitnicama koje čine pojavni oblik rituala i običaja, prikupljala je i katalogizirala te podrobnosti, ne mareći za apstraktne ideje. Strukturalistički pristup Kloda LeviStrosa, njegovo traganje za univerzalijama ljudskog uma, u potpunoj je suprotnosti sa takvim poimanjem antropologije. On nije nastojao da ustanovi sve svrhe nekih društvenih rituala; nikada nije bio zainteresovan za posmatranje i analizu društva iznutra. Zato nije ni čudo što „Tužni tropi" počinju iskazom: „Mrzim putovanja i istraživače". O sebi je govorio kao o čoveku koji se bavi „etnografskim istraživanjima u smeru psihologije, logike i filozofije". U ciklusu javnih predavanja za kanadsku državnu televiziju SiBiSi 1977. godine, pod naslovom „Mit i značenje: Razbijanje kulturne šifre", LeviStros je pokazao kako se može pristupiti strukturalnom razmatranju mita. Naveo je neki izveštaj po kome je u Peruu u 17. veku, kada je vreme postalo nepodnošljivo hladno, sveštenik imao običaj da okupi sve one koji su na svet došli u karličnom položaju, dakle, naopako, ili su imali zečju usnu, ili su blizanci. Optužio bi ih da su odgovorni za vremenske nepogode i naredio im da se pokaju. Ali, zastoje zvao upravo pripadnike tih grupa? Zastoje zvao one sa zečjom usnom i blizance? [182]

LeviStros je naveo čitav niz severnoameričkih mitova u kome se blizanci povezuju sa meusobno suprotsta vljenim prirodnim silama: pretnja i obećanje, opasnost i očekivanje. U jednom mitu, na primer, postoji zec volšebnik kome je njuška pocepana u borbi tako da on stvarno ima zečju usnu, a ta rascepljenost usne, asocira na blizanaštvo. Peruanski sveštenik je tako, pozivajući na ovaj način obeležene ljude, pokazivao da je svestan povezanosti izmeu nereda u kosmosu i latentno opasne moći blizanaca. Ovakve ideje zaista su potresle svet. Kritičara je, meutim, bilo tusta i tma. Napadali su ga tvrdeći da ignoriše istoriju i geografiju, da koristi mitove nastale ujedno doba i najednom mestu da bi osvetlio mitove iz drugog doba i s drugog mesta, a da se pritom i ne trudi da pokaže kako meu njima postoji neka direktna veza ili uticaj. Roenje 28. novembra 1908. godine u Briselu, da bi potom odrastao u Francuskoj, u blizini Versaja, gde je njegov deda bio rabin, a otac portretista. Pradedu Isaka, violinistu, Berlioz pominje u memoarima. U detinjstvu je voleo da skuplja čudne predmete, potpuno različite meu sobom i onda ih postavlja jedne naspram drugih. Od 1927. do 1932. godine studirao je i diplomirao pravo i filozofiju u Parizu, onda je predavao u lokalnoj gimnaziji, gde su mu kolege, takoe srednjoškolski profesori, bili Zan Pol Sartr i Simon de Bovoar. Docnije je postao profesor sociologije na univerzitetu u Sao Paolu i počeo da putuje u unutrašnjost Brazila. Od 80ih godina strukturalizam kakav je zamišljao i izgradio LeviStros zamenjen je delima francuskih mislilaca poststrukturalista: Mišela Fukoa, Rolana Barta i Žaka Deride. Oni su odbacili ideju bezvremenih univerzalna tvrdeći da su istorija i iskustvo daleko značajniji [183]

In memoriam

u oblikovanju ljudske svesti nego što su to univerzalne zakonitosti. „Francusko društvo, posebno ono pariško, izuzetno je proždrljivo", odgovorio je LeviStros svojim kritičarima. „Otprilike svakih pet godina to društvo mora nešto novo da proguta. Tako je pre pet godina na redu bio strukturalizam, sada je na redu nešto drugo. Više se skoro i ne usuujem da upotrebim reč 'strukturalistički', sasvim je izvitoperena." Meutim, lako se može dogoditi da upravo Levi Strosova verzija strukturalizma nadživi poststruktu ralizam, isto onako kao što je on sam nadživeo mnoge svoje oponente. Njegove „Mitologike" mogu ga čak predstaviti kao tvorca, a ne samo tumača mitologije. U završnom tomu „Mitologika" LeviStros piše daje logika mitologije toliko moćna da mitovi skoro da imaju svoj život, nezavisan od života ljudi koji ih pričaju. Po tom vienju, mitovi nam se obraćaju kroz ljudski medijum i postaju sredstva pomoću kojih čovečanstvo može da se pomiri s najvećom misterijom: mogućnošću nestanka, bremenom smrtnosti. Prevod s engleskog: Ljiljana Nedeljković NIN, 12. u. 2009. (The New York Times, 4.11. 2009.)

[184]

Appendix

Vreme za filozofiranje je isteklo Intervju sa Ernstom Tugendhatom

Ernst Tugendhat je roen u jevrejskoj porodici u Brnu 1930. godine. Studirao je klasičnu filologiju i filozofiju u Frajburgu, kod Martina Hajdegera, čiju će filozofiju kasnije kritikovati u svojim radovima. Bio je profesor filozofije u Berlinu, Hajldelbergu i Tibingenu, saradnik na MaksPlankovom institutu i gostujući profesor na mnogim univerzitetima u Evropi i Americi. Jedan je od najeminentijih predstavnika analitičke filozofije u Nemačkoj a poslednjih godina je skrenuo pažnju šire javnosti svojim inovativnim esejima o smrti i antropologiji (poslednja mu knjiga nosi naziv „Antropologija umesto metafizike", 2007). Povodom njegove najave potpunog povlačenja iz akademskog i filozofskog sveta, razgovor s njim vodila Ulrike Herman. Intervju je trebalo da oduzme svega dva popodnevna sata, ali se nastavio skoro do ponoći. Počeo je čajem, a završio se viskijem. Ernst Tugendhat, sada u svojoj 77 godini, imao je dilemu da li uopšte da ga objavi. Konačno, javio se pismom iz Tibingena napisanim zaobljenim slovima stare pisaće mašine: „Smatram da je tekst, kakav je sada, u redu". Filozof očigledno ne voli elektronsku poštu: njegove misli još uvek nam stižu u jjoštansko sanduče. Vaša se filozofija u poslednje vreme bavi stra [187]

Rppendix

hom od smrti. Kada ste prvi put osetili taj strah?  Prvi rad o smrti napisao sam kada sam imao 64 godine. U to sam vreme boravio u Čileu potpuno sam i osećao sam daje smrt jedino što me čeka. No, možda sam već bio otvoren za tu temu, s obzirom da sam počeo upravo kao Hajdegerov student, a smrt u njegovoj misli igra važnu ulogu. Kada god pomislim da mi je preostalo još samo malo vremena, ja se naježim. Ne zato što želim da živim večno po svaku cenu, već zato što osećam da sam protraćio svoje vreme i da je trebalo živeti drugačije, veoma drugačije. A kako?  Nemam odgovor na to pitanje. Imam samo stre pnju da sam mogao da propustim ono najvažnije. U meuvremenu sam ovaj osećaj potisnuo misticizmom. Kako misticizam može da pomogne?  Misticizam pomaže da shvatite kako vi niste previše važni. To je u vezi sa čuenjem pred onim što Hajdeger naziva bićem ili, kako je to Vitgenštajn kazao, pred činjenicom da ovaj svet uopšte postoji. Ako smatrate sebe potpuno nebitnim, odakle crpite volju za životom? Nije li obeshrabrujuće verovati daje sve važno, sem nas samih?  Ne, ja sam važan koliko i bilo šta drugo, ali upravo to  ni više, ni manje. Pored toga, imam i filozofske ambicije i srećan sam kada uspevam u onome čime se [188]

bavim, ali tu vrstu sreće zapravo prezirem. Pokušavam da sebe ne shvatam previše ozbiljno, ali u stvari samo doživljavam koliko sebe uzimam za ozbiljno. Nije li to razlog za preispitivanje vaše teorije da ne bi trebalo sebe shvatati previše ozbiljno, da bi sebe trebalo relativizovati?  Ne. Misticizam i egocentrizam nisu alternative koje se meusobno isključuju. Verujem da čovek nikad neće moći da prevazie to, takoe kao mistik, da sebe uzima za ozbiljno. Jer u praktikovanju misticizma, on je zain teresovana za činjenicu da ON praktikuje misticizam. Postoji taj jaz izmeu preteranog pridavanja značaja sebi samom i smirene relativizacije samoga sebe. Kada neko kaže da nije važan on takoe kaže da ni drugima nije važan. Da li može onda postojati ljubav?  Naravno, ljubav podrazumeva meusobno razu mevanje, da ljudi jedni druge vide kao važne. Jedino verujem da u jednoj tački dolazi do osamostaljivanja log momenta. Meni se ipak čini daprevazilaženje straha od smrti kod Vas zahteva da budemo osloboeni svih strasti.  Da. Nije li to ipak previsoka cena?  Gledajte, te suprotnosti su samo suprotnosti u okvi [189]

Appendix

ru napetog odnosa, tenzije. Uzmite, na primer, sujetu. Ona je svima čudna jer predstavlja preuveličavanje sop stvenog značaja. Da li ste vi sujetni?  Svi smo mi egocentrični. Samo su neki toga više svesni od drugih. A elite su toga posebno nesvesne. Sme li neko da se raduje svom uspehu?  Odlično pitanje. Rekao bih da sme, sve dok u tome ne preteruje. Kojim uspehom ste Vi bili najzadovoljniji?  Kada sam održao svoje prvo predavanje kao profesor u Hajdelbergu. Tada sam odahnuo. Godinama pre toga, svih tih godina dok sam bio asistent u Tibingenu, nisam verovao u sebe. Čitao sam oglase za posao u novinama, ali nikada nisam našao ništa za šta sam se osećao sposobnim. Nisam imao vere u sebe kao u filozofa. Imao sam kompleks niže vrednosti  to važi za veliku većinu ljudi  koji su s druge strane gordi. * Bili ste gordi?  U suštini uvek sam imao visoko mišljenje o sebi. Postepeno sam sticao samopouzdanje, ali i dalje u izve snoj meri zavisim od toga kako drugi reaguju na moja predavanja, što vidim kao preterano. To me deprimira. Moja predavanja su, meutim, uvek bila vrlo dobro primljena u Nemačkoj, za razliku od anglosaksonskih zemalja. [190]

U čemu je razlika?  Na ovdašnjim univerzitetima ima puno zavaravanja, naduvavanja ako hoćete. U Engleskoj i SAD ljudi imaju drugačiji pristup formulaciji pitanja, posebno sa mnom, jer je moj stil mišljenja prilično anglosaksonski. Mnogim nemačkim kolegama lakše je u SAD jer ljudi tamo misle  oh, pa to je neka nemačka dubokomisle nost, toliko „duboka" da se ionako ne može shvatiti. Danas se, dakle, filozofijom ozbiljno bave samo u Engleskoj i SAD?  Ne. Verujem da su ljudi u Nemačkoj danas svesniji šta zaista jesu krupna pitanja. S druge strane, meutim, ne poklanjaju dovoljno pažnje metodologiji i još manje disciplini diskusije. Nakon predavanja u Nemačkoj, mnogi će ustati i početi da pričaju o ovome ili onome, bez ikakve veze sa onim što je predavač upravo izneo. Nemačka publika je sklona da sebe vidi kao učesnike nekakve paneldiskusije. Kakav je Vaš odnos sa Jirgenom Haberma som? Znate se veoma dugo.  To je previše komplikovano pitanje. Mogu li onda da ga preformulišem? Habermas takoe otkriva religiju.  Da, ali na drugačiji način. On sam nema potrebe za religijom, on to otvoreno priznaje. Šta ga tačno u njoj in teresuje ja ne bih znao da vam kažem. U svakom slučaju to nije ono što mene zanima. Ja svakako imam potrebu [191]

za religijom. On je zainteresovan za moralne komponente religiozne tradicije, ne za religiju kao takvu. Vaša nova knjiga čini se paradoksalnom. Sa snažnim naglaskom na smrt, ona deluje kao rastanak — ali i kao novi početak. Kako to da imate utisak novog početka? Jer pokušavate da date nove odgovore na pitanje šta je filozofija. Kakav je Vaš metod? Postoji li neko opšte pitanje koje može da pre vazie individualne filozofske discipline?  U predgovoru kažem da mi se ono što sam do sada rekao u vezi sa odreenim problemima čini nedovoljnim. Već sam bio rekao u slučaju moje prethodne knjige da je i moja poslednja. Nakon toga, napisao sam ove članke, koji su objavljeni u martu. Ali ovog puta, verujem, to je zaista moja poslednja knjiga. Zato što se zadovoljni sobom?  Ne, već zato što osećam daje moje vreme za filozofiranje isteklo. Uskoro se selim u Brazil. Ponećete i Vašu pisaću mašinu?  Mogu da razmišljam samo kada sedim pored pisaće mašine. Imam malo parče papira, veličine pola normalne strane. Broj strane je desno, datum stoji levo. Slažem ih hronološki. Imate gomilu listova u rukopisu koja broji [192]

Fragmenta philosophica II

skoro 2000 strana. Kako pronalazite ponovo svoje misli?  To je ponekad teško. Sve sam bacio pre odlaska iz Čilea 1999. godine i rasprodao sve što je još uvek imalo vrednost. Ne vezujem se za stvari. Čak ni za vlastite misli?  Kada napišete članak možete dabacite beleške. To je prilično nezgodno za potencijalnog biografa.  Treba sve pobacati neposredno što umrete. Ne želim da bilo ko doe u iskušenje da bilo šta objavi. Hajdegerova pisma njegovoj ženi upravo se štampaju. Mislim da se on ne bi s tim složio. Ne mogu da shvatim zašto ljudi misle da ne duguju nikakvo poštovanje preminulom i da mogu javno da prevrću po njegovom privatnom životu. Uprkos svemu, tražim još jedan „trag" za potencijalnog biografa: kako ste provodili slobodno vreme? Kažu daje Ludvig Vitgenštajn čitao detektivske romane.  Veći deo svog života nisam se bavio ničim drugim do filozofijom. Možda sam pomalo slušao muziku, ili sretao ljude. Mislim da sam bio radoholičar. Da li ste imali uzore u tome?  Svoje roditelje, možda. Moj otac bio je vrlo smiren, [193]

vrlo strog, zračio je autoritetom. Dvadeset pet godina preokupirala Vas je etika, a sada, u poznim godinama, okrenuli ste se antropologiji. Kako je došlo do te promené tema?  Bavio sam se odreenim problemima u vezi sa Hajdegerom u članku koji sam napisao 1999. godine, konkretno njegovom upotrebom pojma Man (neologizam koji referira podjednako na Mann (čovek) i man (neko), prim. prev.). Pokušao sam da pokažem da je Hajdeger razvio pogrešnu antropologiju i da ne može da objasni vlastite pojmove. Do toga je došlo relativno slučajno, ali sam krenuo time i dalje da se bavim. Može li se Vaš čitav filozofski život opisati kao prevazilaženje Hajdegera?  Da. Pročitao sam „Biće i vreme" kada mi je bilo 15 godina. U to vreme često sam proučavao filozofske tekstove sa majkom, više iz ljubavi prema njoj. Bilo joj je veoma važno da nešto radimo zajedno. U Nemačku sam došao čim je to moglo, 1949. god. i sve vreme sam studirao u Frajburgu. Hajdeger je važio za veoma rezervisanog čoveka.  Znate, kao osoba on mi nikad nije previše značio. Kada je rehabilitovan  bio sam tada, mislim, na drugoj godini  radio sam tri vežbe koje je ponudio. Od tada sam ga, s vremena na vreme, posećivao u Frajburgu i išli bismo zajedno u šetnju. Uvek sam bio ukočen od [194]

straha jer sam se osećao potpuno nespremnim. Onda mi je poslao dopisnicu o tome kada da doem i dodao: „Nema potrebe da se pripremate". A nakon toga?  Imali smo jedan zaista dobar razgovor nakon što sam kritikovao njegov pojam istine u mojoj habilitaciji. Bio je to početak kratkog perioda kada je bio obuzet mnome. Ali naš lični odnos meni je bio potpuno nevažan. U to vreme nisam smatrao Hajdegerov nacizam dovoljno važnim, što je bilo pogrešno. Bilo je i naivno. Kasnije sam sebi zamerao zbog toga.  Jer ste se zbog njega vratili tako brzo iz emigracije u zemlju zločinaca?  Bio je to veoma problematičan potez. Moj gest po mirenja sada mi izgleda skandalozan prema žrtvama. Jer ja nisam stradao od nacizma. Nisam emigraciju doživeo ni kao lični gubitak. Plovidba do Venecuele bila je za mene avantura jer sam imao 11 godina. Ali morali ste da napustite jednu od najpoznatijih kuća u istoriji moderne umetnosti, „Vilu Tugendhat", koju je za Vašeg oca izgradio bauhaus arhitekta Mis van der Roe (Mies ran der Rohe) u Brnu.  Ta kuća nikad nije igrala važnu ulogu u mom životu, a ako i jeste, odigrala je negativnu. Menije sasvim sveje dno gde živim. Možda je to posledica toga što je moja porodica preko svake mere izdizala tu kuću.

[198]

Zašto Vam je trebalo tako dugo da pomislite da se Vaš povratak u Nemačku desio preuranjeno?  Odrastao sam u krugu Jevreja emigranata koji su studirali kod Hajdegera. Svi su se oni ponašali kao da mogu da odvoje njegovu ličnost od njegovog rada. To da sam se ja kao Jevrej vratio u Nemačku isuviše rano  s tim sam se suočio u svakom slučaju. Niko drugi Vam nije to zamerao, samo Vi sami sebi?  Ne, nije bilo prebacivanja ili optužbi. Ali su ljudi bili izenaeni. A Vaša porodica?  Moja porodica mi je tada zamerala. Ali imao sam prijateljicu u Berlinu sa kojim sam se viao u kafeu „Ajnštajn" sredinom osamdesetih. Bila je poreklom Engleskinja, i pitala me je zašto sam se zapravo vratio u Nemačku. I tada sam primetio da, govoreći sa distance, ne mogu da dam dobar odgovor na to pitanje. To je bio jedan od razloga zbog čega sam iz Nemačke otišao za Južnu Ameriku 1992. godine. Moguće je ispraviti postupak star 50 godina?  Bilo je to krajnje iracionalno. Verovatno je to bila agresija protiv sebe samog koju sam ispoljio. Odjednom, bio sam pun mržnje prema Nemačkoj i želeo sam daje se oslobodim. [196]

Fragmenta philosophica II

Vratili ste se drugi put u Nemačku 1999' godine. Kako se danas osećate? Normalno?  Došao sam u Tübingen samo zbog biblioteka i one će mi nedostajati kada ponovo odem u Južnu Ameriku. Bili ste dekan u Hajdelbergu 1968. godine. Kako Vam se tada činila Nemačka?  Studentski pokret mije omogućio da se pomirim sa Nemačkom. Tih prvih godina osećao sam se kao stranac. Ali onda sam se u potpunosti poistovetio sa studen tskim protestima. Bio sam zastrašen čudnom reakcijom većine svojih kolega. Nisu želeli da im se remeti mir. To je ipak bilo za mene neverovatno iskustvo. Bio sam tretiran kao normalno ljudsko biće! Mi profesori smo se prosto meusobno svaali. Moje kolege nisu bile ni antisemitski, ni prosemitski nastrojene. Do današnjeg dana nisam to razumeo. Sve su to bili ljudi koji su iskusili period nacizma. Kako je bilo nakon svega toga? Ja lično nisam iskusio bilo kakav antisemitizam. Ali lo nije objektivna tvrdnja, možda je to samo slučajnost. Ono što sam svakako doživeo jeste filosemitizam, kada mi, na primer, Nemci kažu da nemaju prava da krilikuju Izrael na način na koji jato činim, kada opisujem, izmeu ostalog, cionizam kao nacionalistički. Mnogi Nemci ne bi smogli hrabrosti da urade ništa slično. Vratimo se Hajdegeru. Kako ga sada vidite?

11971

 Izdavačka kuća C. H. Beck predložila mi je da napišem knjigu o „Biću i vremenu". Ali to bi mu učinilo preveliku čast. Nije samo njegovo ponašanje bilo užasno u doba nacizma, već je i ono stoje izgovarao nakon 1945. takoe bilo odvratno. Mislim da je bilo nečeg lažljivog, nečasnog u vezi sa njim. U ljudskom i političkom smislu svakako, ali i u filozofskom. Često Vas citiraju kako govorite da je problem sa Hajdegerom nedostatak koncepta neistinitosti.  On je razvio svoj koncept istine, pojam „neskrive nosti" (Unverborgenheit), kome suprotnost pogrešivosti više nije suštinski pripadala. To je relativno kompliko vano kod njega. Uvek je imao načina da se verbalno „izvuče". Ali je, u principu, kritička dimenzija bila kod njega izgubljena. Pa ipak, i Vi ste ostali fascinirani Hajdegerom čitavog života.  Ne čitavog života. Prekretnica se dogodila kada sam dobio pozivnicu da odem u An Arbor u Mičigenu, neposredno pred završetak habilitacije o Huserlu i Hajde geru. Tada mi je bilo 35 godina. Tamo sam uvideo da se uz pomoć analitičke filozofije mogu lakše objasniti stvari, za koje je Huserl izmišljao imena kao što je ,,ka tegorijalni pogled" {kategoriale Anschauung). Bio je to za mene ključni metodološki proboj. Nastavio sam da se posvećujem pitanjima koja je Hajdeger postavio, ali nisam ga više nalazio fascinantnim. Hajdeger je pokušao da primeni svoje metafizičke koncepte na Aristotela. Ja

[198]

sam, s druge strane, hteo da pokažem da se Aristotel već kretao ka filozofiji zasnovanoj na analizi jezika. Vaš okret ka antropologiji 1999. godine  istovremeno i odvajanje od Hajdegera  ipak pokazuje koliko je velik uticaj on imao na Vas.  Toga sam svestan. Na predavanju ovde, u Tibinge nu, nedavno sam pokušao da raspletem sta je to što je održivo u Hajdegerovoj filozofiji. I stalno sam morao ljudima da naglašavam da se tako ne može postupati. Zbog toga ne mogu da napišem knjigu o „Biću i vremenu". Zato što bi to bilo previše destruktivno? Da. Da biste pisali komentare na knjigu, vaš odnos prema knjizi mora biti primarno pozitivan. Stoga ne možete da napišete da, na kraju krajeva, sve što Hajdeger ima da ponudi jeste „omu, mantra indijskih mistika, kao što ste to učinili u svojoj poslednjoj knjizi. Neki ljudi Vas optužuju da upravo polemički nastupate kada kritikujete. Nalazim da mi je lakše da kritikujem, nego da odajem počast. Habermas mi je jednom rekao: „Ti ne krilikuješ, ti pokušavaš da ubiješ"! Mnogi od Vaših studenata i asistenata pate od „tugendhatske traume". Vaša primedba„To ne razumem" kada bi neko imao izlaganje po stalaje legendarna. [199]

To je prosto bilo tako, nije postojala nikakva strateška namera iza toga. Upravo je zato bila i smrtonosna.  Možda sam je nasledio od majke. Ona je bila isto tako naivna kao ja. Imali ste puno studenata koji su sada i sami profesori. Imate li osećaj da ste iza sebe ostavili neku vrstu škole?  Ne. Mnogo godina video sam svoju ulogu nemačkog profesora kao onu koja bi trebalo da obezbedi jasnoću spram nemačke dubokomislenosti. Ukoliko sam išta postigao, verujem da je to razvijanje metodološke svesti. Ali skoro da i nema ljudi koji se bave sličnom problematikom. Da li ste želeli da osnujete školu?  Ne, to mi nikad nije palo na pamet. Zato što odbijate izvesnosti?  Ja odbijam izvesnosti?! Nazivate ih „opovrgljivostima" (Retraktionen). Stalno kritikujete svoje stare publikacije u novijim člancima.  Da, to mi često dešavalo u etici. Ona me preokupira.

[200]

Čitaocu se može učiniti da Vam je prvo potrebno da objavite članak da biste bili u mogućnosti da ga dalje razvijete i na kraju odbacite.  Ne! Tako se ne razmišlja. Samo ponekad sam objavio nešto za šta sam unapred znao da nije sasvim u redu, ali svejedno je. Neka se drugi „znoje" nad tim. To bi onda bila nekakva podela rada?  Ali niko se u stvari time i ne bavi. Nemam osećaj da je puno mojih ideja prihvaćeno. Da li ste imali utisak da se možda bavite pogrešnom temom?  Ne, nikad nisam imao takav utisak. Mislim da su neke leme važne, a za druge mislim da o njima mogu tek nešto da kažem, s obzirom na to kakva sam osoba. Kakva ste osoba? U izvesnom smislu, ja sam veoma kratkovid čo vek. Nisam neko ko ima sposobnost širokog pregleda društvenih odnosa. Mogu samo da istrajavam na svojim malim problemima. S druge strane, imam prednost koju drugi nemaju, jer radim veoma precizno. Striktno govoreći, ne mogu ništa da kažem u vezi sa temama koju su značajne za društvo jer su one za mene previše složene. Govorim isključivo o stvarima koje su deo ličnog identiteta. Dugo vremena sam patio od nemogućnosti da radim empirijski. Onda sam napu

[201]

Appendix

stio univezitet, Hajdelberg, da bih to naučio. Šta podrazumevate pod empirijskim radom? Hteli ste da se bavite sociologijom?  Sociologijom i istorijom. Ali to je bila apsurdna ideja. Imao sam tada tu sreću da mije Habermas ponudio posao na ovom institutu u Štarnbergu. Da sam stvarno radio bez mreže saradnika, bilo bi mi loše. Ali želeo sam da naučim da radim empirijski. U meuvremenu sam od toga odustao. Sada radim stvari koje znam da mogu da radim i jednostavno izbegavam da radim one koje ne mogu. Pa ipak ste komentarisali Prvi zalivski rat, na primer.  Bila su to verovatno pitanja koja je relativno lako precizirati. Takoe, govorio sam o opasnosti od nuke larnog rata. Ali, bio sam uplašen i tresao sam se kada sam prvi put govorio o tome. U to vreme čak i Vaši protivnici su Vampriz navali da imate najbolje argumente, iako niste uvek na pravoj strani.  Pa ipak sam se tokom 8oih rasplinuo. Održao sam dva ili tri predavanja u Berlinu koja su imala smisla  ali ne više od toga. Kakva je uopšte uloga filozofije danas? Postaje li ona suvišna uzimajući u obzir razvoj bihejvioralnih nauka, istraživanja mozga i evo

[202 ]

lucione biologije?  Bio bih veoma oprezan u vezi s tim. Što se tiče bihejvioralnih nauka, mislim da se prebrzo traže analogije, na primer izmeu ljudskog morala i životinjske požrtvovanosti, altruizma. To je ono što je, izmeu ostalih, radio i Konrad Lorenc. Kada su u pitanju istraživanja mozga, mislim da je ono što se danas zbiva sasvim blesavo. Zašto?  Može samo da se utvrdi kakva se vrsta procesa odvija u pojedinim delovima mozga. Ali onda dolaze li profesori moždane fiziologije i iznose teorije o nepostojanju ljudske slobode. Takve teorije temelje samo na osnovu toga što oni govore da su naučnici i što veruju u determinizam. Uopšte ne uzimaju u obzir filozofsku literaturu iz protekle decenije, koja pokušava da ne posmatra determinizam i slobodnu volju kao suprotnosti. To smatram za potpuno neodržive spekulacije. Ali istraživanje mozga je i dalje na svom početku.  Istraživanje mozga će možda postati zanimljivo filozofiji za stotinak godina, ali do sada to nije bio slučaj. Priznajem da sam naturalista; posmatram ljudska bića kao deo biološkog razvoja. Ali ono što biološke nauke govore u vezi sa ljudima teško da ima smisla. Ako istraživanje mozga toliko malo nudipo stoji li onda izvesno filozofsko znanje? [203]

 Ne, i nije nam ni potrebno. Želja da budemo na čvrstoj zemlji zaostatak je autoritarnog načina mišljenja. To je relikt vremena u kome su ljudi verovali da će sve suštinske spoznaje dobiti posredstvom božanskih otkro venja. Prevod sa nemačkog: Dejan Aničić NIN, 4.10. 2007. (Die Tageszeitung, 28. 07. 2007.)

[2041

Žak Lakan Meri Klejgs

U raspravi o potpunoj odvojenosti nesvesnog i sve snog (ida i ega), Frojd uvodi ideju ljudskog sopstva ili subjekta, kao radikalnog rascepa, subjekta podeljenog izmeu ova dva područja svesnog i nesvesnog. S jedne strane, naša uobičajena (zapadnohumanistička) ideja o sopstvu ili personalnosti odreena je delo v a n j e m svesnog, uključujući racionalnost, slobodnu volju i samosvest. Meutim, za Frojda i psihoanalizu uopšte, postupci, misli, uverenja i koncepti „sopstva" su odreeni ili oblikovana nesvesnim, njegovim nagonima i željama. Žak Lakan (19011971), po obrazovanju psihijatar, radio je tokom 30ih i 40ih godina 20. veka sa psihotičnim pacijentima; 50ih je počeo da razvija sopstvenu verziju psihoanalize, zasnovanu na idejama obrazovanim u strukturalističkoj lingvistici i antropologiji. O njemu se može misliti kao o spoju Frojda i Sosira, sa dodatkom LeviStrosa i pomalo Deride. Meutim, njegov ključni prethodnik je Frojd, koji je ostavio na njega daleko najveći uticaj. Lakan ponovo tumači Frojda u svetlu strukturalističkih i poststrukturalističkih teorija, preusmeravajući psihoanalizu sa pozicija suštinski humanističke filozofije ili teorije na poststrukturali zam. Jedna od osnovnih pretpostavki humanizma je da postoji nešto kao stabilno sopstvo, koje poseduje sve one lepe osobine, kao što su slobodna volja i samoodreenje (selfdetermination). Frojdovo predstava nesvesnog bila je jedna od ideja koja je počela da dovodi u pitanje, (205)

odnosno da destabilizuje humanistički ideal sopstva; u tom smislu, bio je jedan od preteča poststrukturalizma. Meutim, Frojd se nadao da će prenosom sadržaja iz nesvesnog u svesno moći da smanji represiju i neurozu  on daje čuvenu izjavu o odnosu svesnog i nesvesnog, govoreći „Wo Es war, soll Ich werden" tj. „Gde je bilo To, treba da bude Ja". Drugim rečima, „to" ili „id" (nesvesno) biće zamenjeno „jastvom", svesnim i vlastitim identitetom. Frojdov cilj bio je da osnaži ego tj. „Ja", svesni/ racionalni identitet, tako da bude jači od nesvesnog. Za Lakana, taj projekat nije izvodljiv. Ego nikada ne može zauzeti mesto nesvesnog, ili ga isprazniti, ili ga kontrolisati, zato što, po Lakanu, ego ili „Ja" nije ništa do iluzija, proizvod samog nesvesnog. U lakanovskoj psihoanalizi, nesvesno je temelj čitavog bića. Dok je Frojd zainteresovan da istraži kako polimorfno perverzno dete izgrauje nesvesno i superego, i postaje civilizovana i produktivna (kao i „ispravno" heteroseksualna) odrasla osoba, Lakan teži da otkrije kako dete zadobija iluziju koju nazivamo „sopstvom". Njegov esej o stadijumu ogledala opisuje taj proces, pokazujući kako dete izgrauje iluziju ega, jedinstvenog svesnog sopstva koje se identifikuje sa reči „Ja". Ono što je po Lakanu središnje za koncept ljudskog bića jeste uvid da je nesvesno, koje upravlja svim činiocima ljudskog postojanja, strukturirano kao jezik. Ovu tezu zasniva na Frojdovom objašnjenju dva glavna mehanizma nesvesnih procesa, zgušnjavanju i izmeštanju (Verdichtung i Verschiebung). Oba mehanizma su u suštini jezički fenomeni, gde je značenje ili zgusnuto (u metaforu) ili izmešteno (u metonimiju). Lakan primećuje da Frojdova analiza snova, kao i većina njegovih analiza nesvesnog simbolizma koji koriste njegovi pacijenti, zavisi od igre reči  od kalambura, aso [206]

cijacija itd. koje su prevashodno verbalne. Lakan kaže da su sadržaji nesvesnog zapravo „svesni" jezika, i posebno strukture jezika. On sledi ideje koje je izneo Sosir, ali ih neznatno menja. Sosir govori o odnosu označitelja i označenog, koji formiraju znak, i insistirao na tome da je struktura jezika zasnovana na negativnom odnosu znakova (jedan znak je to što jeste jer nije neki drugi), dok se Lakan usredsreuje na odnose izmeu označitelja. Elementi nesvesnog  želje, žudnje, slike  obrazuju označitelje (najčešće izražene govornim rečima) i oni grade „ozna čiteljski lanac"  jedan označitelj ima značenje zato što nije neki drugi. Za Lakana, nema označenih; nema ničeg na šta se označitelj nužno odnosi. Ako bi takva nužnost postojala, onda bi značenje bilo kog označitelja bilo relativno stabilno  postojao bi označiteljski odnos označitelja i označenog, i taj odnos bi stvarao ili bi jamčio nekakvo značenje. Lakan kaže da takvi odnosi označavanja ne postoje (bar u nesvesnom); pre su prisutni negativni odnosi, odnosi vrednosti, gde je jedan označitelj to što jeste zbog toga što nije nešto drugo. Zbog ovog nedostatka označenog, kaže Lakan, lanac označitelja: x = y = z = b = q = o = %= | = s (itd.)  stalno „klizi", pomera se i kruži. Ne postoji „sidro", ništa što nužno daje značenje ili stabilnost ćelom sistemu. Lanac označitelja je stalno u igri (kao kod Deride); ne postoji način da se zaustavi klizanje niz lanac  nema način da se kaže „0h, pa x znači toito!" i da to bude tako vo vjek i vjekov. Pre će biti da jedan označitelj samo vodi do drugog, a nikada do označenog. To nalikuje rečniku  jedna reč isključivo vodi do druge reči, ali nikada do stvari koje bi te reči trebalo da predstavljaju. Lakan kaže da tako izgleda nesvesno  stalno kružeći lanac (ili višestruki lanci) označitelja, bez utemeljenja [207]

Appendix

 ili, da upotrebimo Deridin izraz, bez centra. Ovo je Lakanov „prevod u jezik" Frojdove slike nesvesnog kao haotičnog područja stalnog izmeštanja nagona i želja. Frojd je zainteresovan za dovoenje tih haotičnih nagona i želja u svesno, da bi mogli da imaju nekakav red i smisao i značenje, kako bi se razumeli i načinili smislenim, dok Lakan kaže da je tok odrastanja, postajanja „sopstvom", proces pokušaja da se učvrsti, utemelji i zaustavi lanac označitelja tako da se stabilno značenje učini mogućim  uključujući i značenje „Ja". Iako, naravno, Lakan dodaje da je ova mogućnost samo iluzija, privid stvoren pogrešnim opažanjem odnosa tela i „sopstva". Ali, već sam otišla predaleko od cilja. Frojd govori o tri faze polimorfne perverzije kod dece: oralne, analne i genitalne. Edipov kompleks i kastracioni kompleks (strah od kastracije) ukidaju polimorfnu perverziju i stvaraju „odraslo" biće. Lakan obrazuje drugačije kategorije da bi objasnio sličnu putanju razvoja, od deteta do odraslog. On govori o tri koncepta  potrebi, zahtevu i želji (need, demand and desire)  koji grubo odgovaraju trima razvojnim fazama, ili trima područjima u kojima se ljudska bića razvijaju  Realnom, Imaginarnom i Simboličkom. Simboličko polje, obeleženo konceptom želje, jeste ekvivalent zrelosti, ili, što je specifično za Lakana, Simboličko polje je struktura samog jezika, u koju treba da uemo kako bismo postali govorni subjekti, s ciljem da kažemo „Ja" i da to „Ja" označava nešto što izgleda stabilno. Kao i Frojdovo, Lakanovo dete započinje život kao nešto neodvojivo od svoje majke  ne postoji podela na sopstvo i drugo, podela izmeu bebe i majke (barem iz bebine vizure). Beba zapravo (i za Frojda i za Lakana) jeste neka vrsta „grudve" bez svesti o sebi ili o zasebnom identitetu, i bez osećaja vlastitog tela kao [208]

Fragmenta philosophica II

koherentne, jedinstvene celine. Ovakva „bebagrudva" voena je Potrebom; potrebna joj je hrana, sigurnost/ udobnost, da joj neko promeni pelene itd. Ove potrebe su zadovoljive i neki objekt ih može zadovoljiti. Kada beba traži hranu, dobija grudi (ili flašicu), kada joj je potrebna sigurnost, ona se grli. Beba, u ovakvom stanju Potrebe, ne prepoznaje nikakvu razliku izmeu sebe i objekata koji izlazi u susret njenim potrebama; ona ne prepoznaje da je objekat (kao što su grudi) deo druge celovite ličnosti (zato što još uvek nema nikakvu ideju 0 „celovitoj ličnosti"). Ne postoji razlika izmeu bebe 1 bilo koga/čega drugog; postoje samo potrebe i stvari koje ih zadovoljavaju. Ovo je „prirodno" stanje, koje bi trebalo prekinuti da bi se obrazovala kultura. To važi i za Frojdovu psihoanalizu i za Lakanovu: dete se mora razdvojiti od svoje majke, obrazovati zasebni identitet, da bi ušlo u civilizaciju. Ovo odvajanje uzrokuje neku vrstu Gubitka (Loss); kada dete spozna razliku izmeu sebe i majke, i počinje da postaje samosvojno biće, ono gubi taj iskonski osećaj jedinstva (i sigurnosti/zaštićenosti) koje je u početku imalo. To je elemenat tragičkog, elemenat ugraen u psihoanalitičku teoriju (i frojdovsku, i lakanovsku): po stajanje civilizovanim „odraslim" uvek povlači temeljni gubitak izvornog jedinstva, nepodeljenosti, stopljenosti sa drugima (naročito majkom). Beba koja još nije prošla kroz ovo razdvajanje, koja ima samo potrebe koje mogu biti zadovoljene, i koja ne pravi razliku izmeu sebe i objekata koji zadovoljavaju njene potrebe  postoji, po Lakanu, u području Realnog. Realno je mesto (psihičko „mesto", a ne fizičko) gde se nalazi ovo izvorno jedinstvo. Iz tog razloga ne postoji ništa odsutno, gubitak ili nedostatak. Realno jeste potpunost i celovitost, gde ne postoji potreba koja [209]

ne može biti zadovoljena. I zbog toga što ne postoji ništa odsutno ili gubitak ili nedostatak, u Realnom ne postoji ni jezik. Dozvolite mi da zastanem za trenutak, da pojasnim prethodno. Lakan ovde prati Frojdovu analizu ideje gubitka. U studiji slučaja, koja se pojavljuje u Frojdovom radu S one strane principa zadovoljstva, on govori o svom nećaku, starom oko 18 meseci, koji se igra ka lemom oko koga je namotan kanap. Dete baca kalem od sebe, i kaže „fort", što na nemačkom znači „tamo", „dalje". Zatim, dete povlači kalem nazad, i kaže „da", što na nemačkom znači „ovde". Frojd kaže da je ova igra imala simbolički značaj za dete, „obradu" anksioznosti izazvane odsustvom njegove majke. Kada je odbacio kalem i rekao „fort", on je ponovio iskustvo gubitka voljenog objekta, a kada ga je ponovo namotao i rekao „da", proizveo je užitak zbog ponovnog zaposedanja objekta. Lakan analizira ovaj slučaj i usredsreuje se, naravno, na jedan aspekt jezika koji je lepo pokazan. Kaže da igra fort/da  koju je, prema Frojdu, njegov nećak igrao kada je imao oko osamnaest meseci  stoji u vezi sa ulaskom u Simboličko, ili u strukturu samog jezika. Lakan kaže da jezik uvek govori o gubitku ili odsustvu; reči su nam potrebne samo kada je objekat koji hoćemo odsutan. Kada bi tvoj svet bio u potpunosti pun, bez odsustva, tada ti jezik ne bi ni trebao. (Džonatan Svift, u (Guliverovim putovanjima, iznosi svoju verziju ove teze, pišući o kulturi bez jezika, tako da ljudi nose na svojim leima sve objekte na koje žele da ukazu). Stoga, u području Realnog, po Lakanu, nema jezika zato što nema gubitka, nema nedostatka, nema odsustva; postoji samo potpuna punoća, potrebe i zado voljenje potreba. Stoga je Realno uvekveć s one strane jeziku, nepredstavljivo unutar jezika (i stoga bespovrat-

210)

Fragmenta philosophica II

no izgubljeno kada se u jezik ue). Realno, i period potrebe, traju od roenja do negde izmeu 6 i 18 meseci, kada „bebagrudva" počinje da razlikuje svoje telo od svega ostalog u svetu. U tom periodu, beba prelazi sa potreba na Zahteve. Zahtevi se ne mogu zadovoljiti objektom; zahtev je uvekveć zahtev za priznavanjem upućen drugom, zahtev za ljubavlju drugog. Taj proces izgleda ovako: beba počinje da shvata daje odvojena od majke, i da postoje stvari koje su od nje odvojene; tako nastaje ideja „drugog". (Primetimo, ipak, da binarna opozicija „sopstvo/drugi" još uvek ne postoji, zato što beba još uvek ne opaža svoje „sopstvo" kao koherentno). Ta svesnost o odvajanju, ili činjenica drugosti, stvara anksioznost, osećaj gubitka. Beba tada zahteva ponovno sjedinjenje, povratak tom izvornom osećaju punoće i nerazdovojenosti, koji je imala u Realnom. Ali to nije moguće kada beba zna (a ovo znanje, upamtite, dešava se na nivou nesvesnog) da postoji ideja „drugog". Beba zahteva ispunjenje drugim, nastoji da povrati osećaj izvornog jedinstva; beba želi da ideja „drugog" nestane. Zahtev je stoga zahtev za punoćom, celinom, upućen drugom da zaustavi nedostatak koji beba doživljava. Ali to je naravno nemoguće, zato što taj nedostatak, ili odsustvo, osećaj „drugosti", jeste uslov da beba postane sopstvo/subjekat, funkcionalno biće ukulturi. Zato što je zahtev za priznanjem upućen drugom, on ne može biti stvarno zadovoljen, zbog toga što dete izmeu 6 i 18 meseci ne može da kaže šta hoće. Beba plače, i majka joj daje flašicu, grudi, igračku ili nešto drugo, ali nijedan objekat ne može da zadovolji zahtev  zahtev traži odgovor na drugom nivou. Beba ne može da prepozna načine na koje majka zaista i odgovara na njene zahteve, zato što još uvek ne poima sebe kao stvar 211

 ona samo zna da postoji ideja „drugog" i da je ona odvojena od „drugog", ali još uvek nema ideju o tome šta bi bilo njeno „sopstvo". Na ovom mestu počinje da se odvija Lakanov sta dijum ogledala. U ovom dobu  izmeu 6 i 18 meseci  beba ili dete nije još uvek ovladala/o sopstvenim te lom; još uvek nema kontrolu nad svojim pokretima, i još uvek nema osećaj tela kao celine. Pre će biti da beba doživljava sopstveno telo kao raskomadano, ili u delo vima  bilo koji deo tela u vidnom polju prisutan je sve dok ga beba može videti, ali nestaje svaki put kada ga beba ne vidi. Ona može da vidi svoju ruku, ali ne zna da ta ruka njoj i pripada  ruka može pripadati bilo kom, ili nikom. Ipak, dete u ovoj fazi može da zamisli sebe kao celinu  zato što je videlo druge ljude i opazilo ih kao celovita bića. Lakan kaže da će u nekom trenutku u ovom periodu beba videti sebe u ogledalu. Gledaće u svoj odraz, a onda će pogledati u stvarnu osobu  svoju majku, ili nekog drugog  da bi opet pogledala u svoj lik u ogledalu. Dete se u ovoj radnji „pomera" od „nedostaka do naslućivanja"; ogledalo, zatim pomeranje pogleda naprednazad od svog lika do drugih ljudi  sve to proizvodi u detetu osećaj da je ono, takoe, celovito biće, potpuna ličnost. Dete, još uvek u nemogućnosti da bude celo, i tako odvojeno od drugih (iako poseduje znanje o odvojenosti), u stadijumu ogledala počinje da naslućuje da je celovito. „Pomera" se od „podeljenog tela" do „ortopedskog vienja sopstvene celovitosti", do vienja sebe kao celog i objedinjenog, koje je „ortopedsko" jer služi kao „štaka", kao korektivni instrument, ispomoć detetu da bi dostiglo stanje celovitosti. Dete naslućuje da ono sebe može videti kao objedinjenu i zasebnu celinu; dete uvia da izgleda kao što [212]

Fragmenta philosophica II

izgledaju i „drugi". Konačno, entitet koje dete vidi u ogledalu, to celo biće, postaće „sopstvo", entitet označen rečju „Ja". Ipak, ono što se zaista dešava jeste pogrešno prepoznavanje. Dete vidi lik u ogledalu i misli  to sam „Ja". Ali to nije dete, to je samo lik. Meutim, druga osoba (najčešće majka) tu je da potvrdi tu grešku. Beba gleda u ogledalo, gleda nazad na majku, a majka govori: „Da, to si ti!". Ona jamči „stvarnost" veze izmeu deteta i njegovog lika, kao i misao o objedinjenom celovitom telu koje dete vidi i sa kojim se identifikuje. Dete smatra da je odraz u ogledalu njegovo celo kupno biće, njegovo „sopstvo". Ovaj proces pogrešnog prepoznavanja sebe u ogledalnom liku stvara ego, stvar koja kaže „Ja". Lakanovim jezikom govoreći, ovo pogrešno prepoznavanje stvara „oklop" subjekta, iluziju ili pogrešno vienje celine, iluziju objedinjenosti i totaliteta koji okružuje i zaštićuje podeljeno telo. Za Lakana, ego ili sopstvo, ili identitet „Ja" jeste uvek na nekom nivou Fantazija, identifikacija sa spoljašnjom slikom, a ne unutrašnji osećaj posebnog, celovitog identiteta. Zbog toga Lakan naziva fazu zahteva i stadijum ogledala područjem Imaginarnog. Ideja sopstva stvara se kroz imaginarnu identifikaciju sa likom u ogledalu. Imaginarno je područje u kome nastaje i održava se otueni odnos sopstva i njegovog lika. Imaginarno je područje slika, bilo svesnih i nesvesnih. To je prelingvističko, preedipalno područje, ali je pretežno zasnovano na vizuelnoj percepciji, ili kako ih Lakan naziva, ogledalnim zamišljanjem (specular imaging). Ogledalski lik, celovita ličnost koju beba pogrešno idetifikuje kao svoje ja, u psihoanalizi se naziva „egoideal", savršena celina koja nema nedostataka. Ovaj ,,ego ideal" postaje internalizovan; mi gradimo našu percepciju „sebe", identitet našeg „Ja" tako što ga (pogrešno) [213]

identifikujemo sa ovim egoidealom. Stoga, po Lakanu, mi zamišljamo sebe bez nedostataka, bez predstave o odsutnosti ili nepotpunosti. Stabilno, celovito, jedinstveno sopstvo koje vidimo u ogledalu je fiktivno i postaje kompenzacija za gubitak izvornog jedinstva sa te lom majke. Ukratko, prema Lakanu, mi gubimo naše jedinstvo sa telom majke, „prirodno stanje", da bismo „ušli" u kulturu, ali se branimo od spoznaje tog gubitka tako što pogrešno vidimo sebe kao one kojima ništa ne fali  kao potpune u sebi. Lakan kaže da se detetov koncept sopstva (njegov ego ili identitet onog „Ja") nikada neće poklapati sa njegovim bićem. Njegov Lik u ogledalu je i manji i stabilniji od deteta, i uvek je „drugo" u odnosu na dete  nešto van njega samog. Dete, do kraja svog života, pogrešno će prepoznavati svoje sopstvo kao „drugo", kao lik u ogledalu koji obezbeuje iluziju sopstva i moći nad sobom. Imaginarno je psihičko mesto, ili faza, gde dete projektuje svoje zamisli „sebe" na ogledalnijik koji po smatra. Ogledalna faza cementira dihotomiju sopstvo/ drugi, gde je dete prethodno znalo samo „drugo", ali ne i „sopstvo". Za Lakana, identifikacija „sopstva" uvek je odreena „drugim". To nije prosto binarna opozicija, gde je „sopstvo" jednako onome što nije „drugo", a „drugo" jednako onome što nije „sopstvo". Pre će biti da „sopstvo" jeste „drugo", kako smatra Lakan; ideja sopstva, unutrašnjeg bića koje označavamo sa „Ja", zasnovana je na liku, na „drugom". Koncept sopstva oslanja se na našu pogrešnu identifikaciju sa (s)likom drugog. Lakan koristi termin „drugo" na više načina, što ga čini teže razumljivim. Prvo značenje, i možda najjednostavnije, jeste u kontekstu sopstvo/drugo, gde je „drugo" zapravo ,,neja"; meutim, kao što smo videli, „drugo" postaje „ja" u stadijumu ogledala. Lakan takoe kori [214]

Fragmenta philosophica II

sti ideju Drugog, sa velikim D, da bi napravio razliku izmeu koncepta drugog i stvarnih drugih. Lik koji dete vidi u ogledalu je neki drugi, i pruža detetu ideju Drugog kao strukturne mogućnosti, onaj koji omogućava strukturnu mogućnost za „Ja" odnosno sopstvo. Drugim recima, dete susreće stvarno postojeće druge  svoj lik, druge ljude  i shvata ideju „Drugosti", stvari koje nije ono samo. Prema Lakanu, predstava Drugosti, koja se sreće u imaginarnoj fazi (a u vezi je sa zahtevom), dolazi pre nego percepcija „sopstva", koje se zasniva na ideji Drugosti. Kada je dete formulisalo nekakvu ideju Drugosti i svog sopstva identifikovanog sa svojim „drugim", sop stvenim ogledalnim likom, tada dete ulazi u domen Simboličkog. Simboličko i Imaginarno se preklapaju, za razliku od Frojdovih razvojnih faza; ne postoji jasna granica ili podela izmeu ova dva domena, i oni na izvestan način uvek koegzistiraju. Simbolički poredak predstavlja strukturu samog jezika; moramo ući u njega da bismo postali subjekti koji govore i da bismo označili sebe sa „Ja". Osnova za izgradnju sopstva leži u imaginarnoj projekciji sopstva na ogledalni lik, drugog u ogledalu, a imati sopstvo izražava se kada govorimo „Ja", koje može da se pojavi isključivo u Simboličkom, te zbog toga ovda dva domena koegzistiraju. Igra fort/ da koju, po Frojdu, igra nećak, u Laka novoj vizuri predstavlja tačku ulaska u Simboličko, jer Hans koristi jezik da bi „zahvatio" ideju odsustva i ideju Drugosti kao kategoriju ili strukturnu mogućnost. Kalem, prema Lakanu, služi kao „objekat malo a", ili „objekat malo drugo"  objekat koji je mali „drugi", drugi sa malim d. Kada ga odbacuje, dete prepoznaje da drugi mogu da nestanu; kada ga privlači, dete prepoznaje da drugi mogu da se vrate. Lakan naglašava prvo, tvrdeći [215]

da se mali Hans prevashodno bavi idejom nedostatka ili odsustva „objekta malog drugog". „Mali drugi" ilustruje dečiju ideju nedostatka, gubitka i odsustva, pokazujući detetu da nije potpuno za sebe i po sebi. To je i kapija za ulazak u Simbolički poredak, u jezik, jer je sam jezik zasnovan na ideji nedostatka ili odsustva. Lakan kaže da se sve ove ideje  drugog i Drugog, nedostatka i odsustva, pogrešne identifikacije sopstva sa d/Drugim  obrazuju na individualnom nivou, kod svakog deteta, ali i da obrazuju osnovne strukture simboličkog poretka i jezika, u koje dete treba da „ue" ne bi li postalo punopravni član kulture. Tako je dru gost ispoljena u igri fort/ da (kao i u razlici stvorenoj u ogledalnoj fazi, izmeu sopstva i drugog, majke i deteta) postala niz kategoričkih odnosno strukturnih ideja. Stoga, u Simboličkom, postoji struktura (ili princip strukturacije) Drugosti, kao i princip Nedostatka koji strukturiše. Drugo (sa velikim D) jeste strukturno mesto unutar Simboličkog poretka. To je pozicija koju svi pokušavaju da dosegnu, da se s njom spoje, ne bi li se oslobodili odvojenosti izmeu „sopstva" i „drugog". To je, kako bi Derida rekao, Centar sistema, centar Simboličkog i/ ili jezika samog. Kao takvo, Drugo je „stvar" u odnosu sa svakim elementom sistema. Ali, budući daje centar, Drugo (ne osoba, već pozicija) ne može da se s njim spoji. Ništa ne može biti u centru sa Drugim, iako sve unutar sistema (npr. ljudi) to hoće. Stoga, pozicija Drugog stvara i održava beskrajni Nedostatak, koji Lakan zove Želja. Želja je želja da se bude Drugi. Po definiciji, želja nikada ne može biti ispunjena: to nije želja za nekim objektom (što bi bila potreba) ili želja za ljubavlju ili priznanjem druge osobe (što bi bio zahtev), već želja da [216]

Fragmenta philosophica II

se bude u centru sistema, središtu Simboličkog, centru jezika samog. Centar u Lakanovoj teoriji ima mnogo imena. Naziva se Drugi, takoe i Falus. Na tom mestu Lakan opet „pozajmljuje" od Frojdoive izvorne edipalne teorije. Stadijum ogledala je preedipalni. Sopstvo je izgraeno u odnosu na drugo, na ideju Drugog, i sopstvo želi da se spoji sa Drugim. Kako je, u Frojdovom svetu, najvažniji drugi u detetovom životu  majka, ono želi da se spoji sa njom. Govoreći Lakanovom terminologijom, to je zahtev deteta da se rascep izmeu sopstva i drugog ukine. Dete odlučuje da je to moguće, ako postane ono što majka želi da ono postane  dete pokušava da ispuni majčinu želju. Želja majke (stvorena njenim ulaskom u Simboličko, jer je ona već odrasla) jeste da nema nedostatak, ili Nedostatak (tj. da bude sa Drugim, centrom, mestom gde ništa ne nedostaje). Ovo odgovara frojdovskoj verziji Edipovog kompleksa, gde dete želi da se spoji sa majkom kroz sekusalni odnos sa njom. U Frojdovom modelu, ideja nedostatka predstavljena je nedostatkom penisa. Dečak koji želi da spava sa majkom želi da ukine svoj nedostatak tako što će nju „ispuniti" svojim penisom. Iz Frojdove perspektive, ono što „slama" ovu želju, bar što se dečaka tiče, jeste otac, koji preti kastracijom. Otac preti da će dečaka naterati da doživi nedostatak tj. odsustvo penisa, ako pokuša da ga upotrebi da nadoknadi majčin nedostatak penisa. Lakanovim jezikom govoreći, opasnost od kastracije je metafora za celu ideju Nedostatka kao strukturnog koncepta. Za Lakana, nije otac taj koji preti kastracijom. Pre će biti da otac postaje funkcija strukture jezika  zbog toga sto je ideja nedostatka, ili Nedostatka, suštinska za koncept jezika, zato što je koncept Nedostatka deo osnovne struktu [217]

re jezika. Otac nije prisutan kao osoba, već pre postaje strukturišući princip Simboličkog poretka. Za Lakana, Frojdov ljutiti otac postaje Ime Oca, ili Zakon Oca, ili samo Zakon. Pokoravanje pravilima samog jezika  Zakonu Oca  neophodno je da bi se ušlo u Simbolički poredak. Da bismo postali govorni subjekti (subjects), treba da se potčinimo (subjected to), da se po vinujemo zakonima i pravilima jezika. Lakan odreuje ideju strukture jezika i njena pravila kao izrazito očinsku. On naziva pravila jezika Zakonom Oca da bi povezao sa Frojdovom idejom Edipovog i kastracionog kompleksa ulazak u Simboličko, tj. strukturu jezika. Zakon Oca ili Ime Oca jeste druga reč za Drugog, za centar sistema, za stvar koja upravlja ćelom strukturom  njenim oblikom i time kako svi elementi mogu da se kreću i obrazuju odnose. Njihov centar takoe se naziva i Falusom, da bi se dodatno potcrtala patrijarhalna priroda Simboličkog poretka. Falus, kao centar, ograničava igru elemenata, i daje stabilnost čitavoj strukturi. Falus „usidruje" lanac označitelja koji su, u nesvesnom, isključivo „lebdeći" i nestabilni, uvek se pomerajući i izmeštajući. Falus obustavlja ovu igru, tako da označitelji mogu da imaju neko stabilno značenje. Zbog toga što je Falus u centru Simboličkog poretka tj. jezika, reč „Ja" označava ideju sopstva (zbog toga i druge reči imaju stabilno značenje). Falus nije isto što i penis. Penis pripada individuama, Falus pripada strukturi samog jezika. Niko ga ne pose duje, kao što niko ne vlada i ne upravlja jezikom. Pre će biti da je Falus taj centar. On upravlja ćelom strukturom, on je ono što svi žele da budu (ili poseduju), ali niko ne može tamo da dopre (ni jedan element sistema ne može da zauzme mesto centra). Lakan to naziva Željom: želja, koja nikada nije zadovoljena, jer nikada [218]

ne može biti zadovoljena, želja da se bude centar, da se vlada sistemom. Lakan kaže da dečaci misle da mogu pokušati da budu Falus, da zauzmu poziciju centra, jer imaju penise. Devojčice su u težem položaju, pogrešno percipirajući da mogu pokušati da zauzmu mesto Falusa, jer su (kako Frojd kaže) zasnovane na nedostatku i kao nedostatak, jer im nedostaje penis, a Falus je mesto gde nema nikakvog nedostatka. Ali, kaže Lakan, svaki subjekat u jeziku je zasnovan na nedostatku i kao nedostatak, ili Nedostatak. Jedini razlog postojanja jezika je gubitak, ili nedostatak, jedinstva sa telom majke. Ustvari, ova neophodnost da se postane delom „kulture" tj. subjektom u jeziku iznuuje to odustvo, gubitak, nedostatak. Razlika izmeu polova je važna za Lakanovu teoriju, iako ne na isti način kao kod Frojda. O tome Lakan govori u „Ulozi pisma u nesvesnom". Tamo se nalaze dva crteža. Jedan je crtež reči „drvo" i stoji iznad slike drveta, sto je osnovni Sosirov koncept označitelja (reč) iznad označenog (objekat). Tu je još jedna slika dvoja istovetna vrata (označeni). Ali iznad svakih vrata stoji druga reč: jedna je „Dame", a druga „Gospoda". Lakan objašnjava: „Voz ulazi u stanicu. Mali dečak i mala devojčica, brat i sestra, sede u kupeu licem u lice pored prozora kroz koji gleda na zgrade koje promiču duž perona dok se voz zaustavlja. ,Pogledaj', kaže brat, ,mi smo u delu za dame'. ,Idiote', odgovara sestra, ,'zar ne vidiš da smo u odeljku za gospodu?'." Ova anegdota pokazuje kako dečaci i devojčice različito ulaze u Simbolički poredak tj. strukturu jezika. Po Lakanu, svako dete može da vidi označitelj dru [219)

gog pola: svako dete stvara svoj pogled na svet, svoje razumevanje odnosa izmeu označitelja i označenog prilikom označavanja, kao posledicu vienja „drugog". Kako Lakan kaže, „za ovu decu, Dame i Gospoda biće od sada dve zemlje ka kojima će svaka od njihovih duša leteti na različitim krilima...". Svako dete, svaki pol, ima poseban položaj unutar Simboličkog poretka; iz te pozicije, svaki pol može da vidi (označi) drugost drugog pola. Možete shvatiti Lakanove crteže dvoja vrata bukvalno: ovo su vrata, svaka sa svojim polnim razlikama, kroz koje svako dete mora proći da bi ušlo u područje Simboličkog. Da rezimiramo. Lakanova teorija počinje idejom Realnog; ono predstavlja jedinstvo sa telom majke, prirodno stanje, koje mora biti prekinuto da bi se izgradila kultura. Kada se izmestimo iz Realnog više ne možemo da se u njega vratimo, ali to uvek hoćemo. Ovo je prva ideja o bespovratnom gubitku ili nedostatku. Sledeći je stadijum ogledala, koji utemeljuje Imaginarno. Ovde ovladavamo idejom o drugima i počinjemo da shvatamo Drugost kao koncept ili strukturišući princip, i stoga počinjemo da obrazujemo predstavu „sopstva". Ovo „sopstvo" (kao ono opaženo u ogledalu) je zapravo drugi, ali ga pogrešno prepoznajemo kao nas same, i nazivamo „sopstvom". (Ili, govoreći običnim jezikom, kada pogledamo u ogledalo i kažemo „Hej, pa to sam ja!" ustvari grešimo  to je samo naš lik.) Ovakvo opažanje sopstva, i njegovih odnosa sa drugima i Drugim, omogućava da se zauzme mesto u Simboličkom poretku, u jeziku. Takva pozicija dozvoljava da kažemo „Ja", da budemo subjekti koji govore. „Ja" (i sve ostale reči) imaju stabilno značenje jer su fiksirane, „usidrene" Drugim/Falusom/Imenom Oca/Zakonom, koji je središte Simboličkog, centar jezika. [220]

U zauzimanju mesta u Simboličkom, mi prolazimo kroz vrata koja su rodno obeležena; položaj devojčica različit je od položaja dečaka. Dečaci su bliže Falusu nego devojčice, ali niko nije Falus i ne poseduje ga  on je centar. Naš položaj u Simboličkom, kao i položaj svih drugih označujućih elemenata (označitelja) fiksiran je Falusom; za razliku od nesvesnog, lanac označitelja u Simboličkom ne kruži i ne izmešta se beskrajno, jer Falus ograničava tu vrstu kretanja. Paradoksalno  kao da ovo nije dovoljno loše!  Falus i Realno su veoma slični. Oboje su mesta gde je sve celovito, potpuno, jedinstveno, gde nema nedostatka tj. Nedostatka. Oboje su mesta nedostupna ljudskom su bjektuujeziku. Meutim, ona su istovremeno i suprotna: Realno je ono materinsko, tlo odakle svi nastajemo, priroda od koje treba da se odvojimo ne bismo li imali kulturu; Falus je ideja Oca, patrijarhalnog poretka kulture, osnovna ideja kulture, pozicije koja upravlja svim i svakim u svetu. Prevod s engleskog: Dušan Maljković

[221]