Stefan Firica Autenticitatea Interbelic [PDF]

Zitiervorschau

1

Autenticitatea, sensuri şi nonsensuri Teorii româneşti interbelice în contexte europene

2

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© Tracus Arte, 2019 www.edituratracusarte.ro Editura Tracus Arte Bucureşti, str. Sava Henţia nr. 2, sector 1

3

Ştefan Firică

Autenticitatea, sensuri şi nonsensuri Teorii româneşti interbelice în contexte europene

2019

4

5

Cuvânt-înainte

Cartea are la bază o parte din teza de doctorat în domeniul filologic Autenticitatea. Teorii şi aplicaţii în proza românească interbelică1, susţinută la Universitatea din Bucureşti în 2014. Şi anume, prima parte, cea dedicată „teoriilor” (cea de a doua, despre „aplicaţii”, în care urmăresc modul de operare al autenticismului în interiorul unor texte literare, fiind lăsată pentru altădată). Structura de ansamblu a rămas aceeaşi cu cea proiectată atunci, deşi, între timp, au apărut două subcapitole noi. Dacă aş rescri-o acum, aş începe cu prima frază a concluziilor: „«Qui suis je?»: cu această întrebare începe Nadja, romanul lui André Breton [...]”. Dar ar ieşi, cu siguranţă, altă carte. De-abia către sfârşitul cercetării doctorale mi s-a arătat în toată simplitatea ei ideea că discuţiile interbelice despre „autenticitate”, în aparenţă atât de eterogene, nu sunt decât discursuri despre identitate, înţeleasă în mai multe registre: lingvistic, naratologic, psihologic, social, etnologic, politic. Am ales, până la urmă, să păstrez şi în volum dinamica tatonărilor din anii 2010-2014, cu accelerările şi ralantiurile ei, cu... „autenticitatea” ei, mai ales că intervenţiile survenite în anii postdoctorali au privit doar mici adăugiri, retuşuri şi actualizări bibliografice. Aşadar, am degajat dimensiunile „autenticităţii” pe măsură ce am schiţat şi contextele istoric-ideologice în care ele şi-au configurat semnificaţiile. Am pornit de la cele literare (autodiegeza, analiza psihologică, antiestetismul, autobiografismul, suprapunerile autor-narator-personaj), deschizând unghiul abordării către sfera extraliterară abia în capitolele următoare. Ideea veche lovinescian-călinesciană, perpetuată mult timp după aceea, potrivit căreia noţiunea ar fi un import de la Proust şi Gide s-a dovedit insuficientă, cu atât mai mult cu cât cel din urmă vorbeşte în jurnal şi în alte scrieri despre „sinceritate” (şi nu 1

Conducătorul ştiinţific al lucrării a fost Ion Bogdan Lefter. Comisia a fost alcătuită din Ion Buzera, Nicolae Mecu şi Liviu Papadima.

6

Ştefan Firică

„autenticitate”), la fel ca şi monograful lui interbelic, Léon PierreQuint, cunoscut scriitorilor noştri. Are un grad mai mare de plauzibilitate, atunci, premisa unei preluări din surse multiple şi nu doar literare (a unei poligeneze), mai ales că autenticismul, curent aluvionar, întreţine raporturi tensionate cu mainstreamul autonomiei estetice. Capitolul al doilea începe cu un mic dosar de teorii recente ale „autenticităţii”, preponderent etice (dar şi politice, sau ale culturii pop). Apoi reintră în spaţiul interbelic şi survolează o serie de cuvinte din acelaşi joc de limbaj: sincérité, authenticité, Eigentum, Echtheit, Wahrhaftigkeit, Individualität, Eigentlichkeit, casticismo, espontaneidad, heroicidad, autenticidad, ensimismamiento, sincerità, maschilità, teppismo, propria natura. Mozaicul rezultat, în mod asumat incomplet şi perfectibil, are numai rolul de a sugera o cultură pan-europeană a „autenticităţii”, extrem de ramificată şi de productivă în anii 1900-1930, cu patternuri care circulă liber dintr-o ţară într-alta, de la un intelectual la altul. Mimetismul este regula jocului (deşi excepţiile aduc valoarea), în tot autenticismul european, şi nu doar în cel românesc. De aceea, mi s-a părut necesar să propun şi câteva versiuni de modelare a fenomenelor de „interferenţă” care au loc între „sursele” şi „ţintele” răspândite în toate colţurile continentului (modelul reţelei şi cel al polisistemelor, adaptate după Roger Griffin, respectiv Itamar Even-Zohar, părându-mi-se cele mai ofertante). Capitolul al treilea se întoarce în subspaţiul interbelic românesc pentru a urmări îmbogăţirea şi golirea de sens a noţiunii, prin rularea până la epuizare a unui vocabular mai mult decât eclectic, babilonic (religios, biologic, terapeutic, etnologic, politic ş.a.m.d.). Decurge, apoi, degajarea ultimelor dimensiuni ale conceptului: antiraţionalismul, antimodernismul şi funcţia de a desemna fie o identitate substanţială şi centrată, fie una nesubstanţială şi descentrată (aici, folositor fiindu-mi setul de opoziţii binare alcătuit de filosoful italian Alessandro Ferrara). Pentru a descrie imaginarul identitar interbelic, cu contradicţiile lui evidente, am apelat la modelul antropologului francez Louis Dumont, privitor la relaţia dialectică dintre homo hierarchicus şi homo aequalis. Cuvântul „teorii” din titlu trebuie citit în sensul său slab. De fapt, discursurile interbelice pe care le vom revizita sunt mai degrabă încercări, crochiuri, promisiuni ale unor sinteze viitoare, promisiuni

Cuvânt înainte

7

de regulă neonorate. Excepţia, Doctrina substanţei de Camil Petrescu, opul de mii de pagini manuscrise redactat într-o primă variantă în jurul lui 1940, a cărui dactilogramă a fost trimisă, la păstrare, la biblioteca Vaticanului, gândit ca o încununare a anilor de prospecţiuni fenomenologice, a dezamăgit, în masivitatea lui prolixă. Mai vii şi mai relevante pentru climatul ideologic al epocii mi s-au părut eseurile nesistematice, minate de imprecizii, ezitante în terminologie, dar conectate (într-un mod uneori nefericit) la actualitatea imediată, publicate în cea mai mare parte în anii 1930. De obicei, textele unui autor, chiar risipite în periodice şi în volume, rotunjesc, dacă nu un sistem, atunci o coerenţă de ansamblu, pe care am încercat să o reconstitui în prima parte a capitolului al treilea în cazurile particulare ale lui Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen Ionescu şi Emil Cioran. Fără a teoretiza în vreun fel această apartenenţă, lucrarea de faţă îşi găseşte locul în cadrul metodologic generos, deschis şi relaxat al studiilor culturale comparate, discutat de Steven Tötösy de Zepetnek, care promovează un dialog constructiv între studiile literare şi cele culturale, fără sublicitarea aportului niciuneia dintre părţi. Cred că racordarea dintre text şi contextele ideologice aduce maximum de profit critic într-un câmp integrat ca cel conceput de cercetătorul de origine maghiară. De asemenea, metafora „conceptelor călătoare”, lansată de Mieke Bal într-un eseu atipic de liber pentru mediul academic, poate urmări fidel devierile şi dispersările semantice continue, într-un spaţiu, cel al „autenticităţii”, în care orice formă de rigiditate poate conduce la trunchieri. Variante, în diferite stadii de elaborare, ale unor fragmente din cartea de faţă au apărut în mai multe reviste şi acte de conferinţă: „The Discourses of the Florentine Avant-Garde, and of the Romanian «Young Generation»: Interferences”, Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Ovidius” din Constanţa, Seria Filologie, nr. 1/2013, pp. 158-167; „«Autenticitatea», de la literar la etic şi înapoi”, Studia Universitatis „Petru Maior”. Philologia, nr. 17/2014, pp. 58-66; „Generaţia ’27: de la quest-ul identitar la naţionalismul integral”, în Caiete critice, nr. 4-8/2011, pp. 32-40; „Interwar «Authenticity»: «Anti-Kalophilia», «Anti-Aestheticism», Anti-Literature”, Journal of Romanian Literary Studies, Volume 8/2016, pp. 1058-1063; „Contextualizing «Authenticity» in the Spanish and Romanian Cultures of the

8

Ştefan Firică

1900s-1930s”, în Communication, Context, Interdisciplinarity. Studies and Articles, vol. III, Section Literature, „Petru Maior” University Press, Tîrgu-Mureş, 2014, pp. 442-451; „Discursurile europene ale «autenticităţii» din anii 1900-1930. Către un nou cadru conceptual”, în Alina Ţenescu, Aurelia Florea (coord.), Identitate şi variaţie discursivă, Editura Universitaria Craiova, Editura Prouniversitaria Bucureşti, 2015, pp. 33-39; „Talking about the Return of the Author. A Lively Debate in the French and Romanian Recent Literary Theory”, în Debates on Globalization. Approaching National Identity through Intercultural Dialogue, Section Literature, Arhipelag XXI Press, TîrguMureş, 2015, vol. II: Literature, pp. 369-374; „The «Russian Émigrés» and the Interferences between the European «Young Generations» of the 1920s-1930s”, în Discourse as a Form of Multiculturalism in Literature and Communication, Section Literature, Arhipelag XXI Press, Tîrgu-Mureş, 2015, pp. 1419-1426; „«Authenticity» and National Identity in the Interwar Romanian Culture: From Meaningful to Meaningless Discourses”, în Revista Transilvania, nr. 5/2015, pp. 38-43; „«Jargonul autenticităţii»: versiunea românească din anii ’30”, Philologica Jassyensia, an XI, nr. 2 (22), 2015, pp. 6977; „(Simulacra of) Authenticity Facing New Cultural, Political, and Economic Challenges”, în Revista de istorie şi teorie literară, XI, nr. 1-4/ 2017, pp. 361-373.

9

I. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC ÎN CONTEXTE LITERARE

Contextul modernismului lovinescian

E o cutumă a criticii noastre ca explorările în literatura interbelică să se raporteze la sistemul ideologic lovinescian, în ambianţa căruia s-au născut marile cărţi ale perioadei. Nici această cercetare a „autenticităţii” nu se abate de la ea. Chiar dacă cei mai mulţi dintre utilizatorii conceptului nu au frecventat, sau chiar au ocolit, cercul Sburătorului, luările lor de poziţie nu puteau face abstracţie de liniile generale trasate în cele două lucrări de mare prestigiu publicate în deceniul al treilea, Istoria civilizaţiei române moderne (1924-1925) şi Istoria literaturii române contemporane (1926-1929). Colegii de „tânără generaţie” Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen Ionescu, Octav Şuluţiu, ca şi mai vârstnicul Camil Petrescu, iau notă de impunătoarea construcţie teoretică lovinesciană şi îşi specifică, printr-o serie de ralieri şi distanţări, atitudinile personale sau de grup în cadrul câmpului cultural configurat de ea. Unii dintre ei recenzează volumele criticului, arătând o dispoziţie polemică neobişnuită. Prin ce diferă verva lor de a unor detractori intratabili, precum Nicolae Iorga, Nichifor Crainic, Mihai Ralea etc.? Spre deosebire de adversarii ideologici tradiţionali (şi tradiţionalişti) ai lui Lovinescu, autenticiştii se plasează într-o zonă de frontieră între acceptarea şi respingerea tezelor din cele două Istorii. Fără excepţie, ei îmbrăţişează principiul tutelar al sincronismului, eventual furnizând ei înşişi noi versiuni, nu foarte originale, ale conceptului. E cazul lui Mihail Sebastian (în foiletonul despre „panlirism”, din 1927) sau al lui Camil Petrescu (în „Noua structură sau opera lui Marcel Proust”, din

10

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

1935). Citadinizarea şi intelectualizarea prozei, autenticiştii le promovează uneori cu un exces ingenuu, care îi expune caricaturilor unor contemporani. Totuşi, aceiaşi scriitori îşi exprimă rezerve faţă de anumite aserţiuni lovinesciene. Unele ţin de ideologia socială, politică sau culturală, şi vor fi abordate altundeva (în capitolul trei). Altele sunt literare, şi despre ele vorbim aici. Nu trebuie uitat însă că, indiferent cât s-ar mări distanţele, poziţiile autorilor nu pot fi înţelese decât în relaţie (chiar conflictuală) cu ideile formulate mai întâi în Critice şi apoi în Istorii. „Autenticitatea” interbelică îşi arată valenţele literare numai aşezată în contextul lovinescianismului, cu care, permanent, interacţionează.

Autonomia esteticului În ultimele două decenii, s-a constatat necesitatea reevaluării modernismului interbelic românesc dintr-o perspectivă nouă, posterioară închiderii paradigmei modernităţii. Sorin Alexandrescu a pledat pentru părăsirea canonului estetic în Privind înapoi, modernitatea (1999), iar Ion Bogdan Lefter propunea o reevaluare a curentului dintr-un unghi declarat postmodern în Recapitularea modernităţii (2000). În plus, Gabriela Omăt a îngrijit o antologie substanţială a conceptului, Modernismul literar românesc (2008), pe care o deschidea printr-o prefaţă echivalentă cu o asumare ideologică. De remarcat că niciunul dintre autori nu a intenţionat să redefinească modernismul, întreprindere riscantă şi (poate) oţioasă, ci mai degrabă să deschidă calea unor cercetări viitoare aplicate: „desţeleniri” necesare, dată fiind complexitatea speţei în spaţiul românesc (şi nu numai). În plus, interbelicul cunoaşte o derutantă versatilitate a terminologiei: eticheta modernism/modernist desemna pentru mulţi literatori (printre care personaje atât de diferite ca Ion Vinea şi Ion Călugăru, Camil Petrescu şi Mihail Sebastian, Nicolae Roşu şi I.I. Cantacuzino1) ceea ce critica literară de mai târziu va înţelege prin avangardă istorică. Şerban Cioculescu sau Al. Philippide sesizau încă de atunci că termenul tindea să acopere fenomene, grupuri sau grupuscule incompatibile unele cu altele din punct de vedere programatic şi 1

Gabriela Omăt, Modernismul literar românesc în date (1880-2000) şi texte (18801949), Cuvânt introductiv, selecţia, îngrijirea textelor şi cronologie de Gabriela Omăt, Editura Institutul Cultural Român, Bucureşti, 2008, vol. I, p. 627; vol. II, pp. 56, 142, 163, 347.

Contextul modernismului lovinescian

11

chiar istoric, de la minulescianism la suprarealism, de la dostoievskianism la proustianism, semantica lui acuzând o cronică instabilitate în timp.1 În atari condiţii, precauţiile criticilor şi istoricilor sunt mai mult decât justificate. A rămas general acceptată iniţiativa lui Ion Bogdan Lefter de a deschide „umbrela” modernismului peste direcţiile şi tendinţele cele mai dispersate ale epocii: În cazul modernismului, sub umbrela conceptuală a marelui curent literar şi cultural, îşi găsesc locul şi simbolismul, şi parnasianismul, şi instrumentalismul, şi prerafaelitismul, şi decadentismul, şi „micul modernism”, recunoscut în epocă şi definit prin contrast cu simbolismul, şi „poezia pură”, şi avangardele, ca şi porţiunile non-reziduale ale sămănătorismului, ale poporanismului şi mai ales ale ortodoxismului, ale „criterionismului” şi ale tradiţionalismului mai „neutru”.2

„Mare curent literar şi cultural”, modernismul acoperă o bună parte a mişcărilor literare existente în perioada interbelică. Gabriela Omăt recurge la o prezentare diferită numai stilistic: „un macrocurent cu bazin larg de afluenţi”3. Aşa cum s-a observat4, chiar şi conceptualizările acestea – generoase şi evazive cum sunt – au anumite neajunsuri, dintre care cel mai însemnat e unul metadiscursiv: cum trebuie privit modernismul, ca model, curent sau paradigmă (caz în care distincţia modernism/modernitate ar deveni superfluă)? Autorii înşişi oscilează între denominaţii. Dincolo de dificultăţile teoretice întâmpinate, noile abordări au meritul de a lăsa în urmă opoziţia vetustă modernism/tradiţionalism, nemaijudecând modernismul ca pe un fenomen relativ unitar, condus pe toată întinderea sa de aceleaşi principii de bază, ci ca pe un set de tendinţe concurente – în sensul convergenţei lor într-un punct ideal, dar şi al rivalităţii lor pe piaţa ideilor – cu promotori şi cu doctrine proprii, mai limpezi sau mai tulburi, mai apropiate sau mai depărtate de direcţia lovinesciană. Pentru că, pentru toţi comentatorii, axa centrală a modernismului trece prin cenaclul Sburătorul. Sorin Alexandrescu apreciază că 1 2

3 4

Ibid., p. 157 ş. urm., p. 176. Ion Bogdan Lefter, Recapitularea modernităţii. Pentru o nouă istorie a literaturii române, ediţia a II-a. Cu un epilog despre neomodernism, Editura Paralela 45, Piteşti, 2012, pp. 216-217. Omăt, op. cit., vol. I, p. 9. Paul Cernat, „Pentru o nouă istorie a modernismului literar românesc” (I), în Observator cultural, nr. 474, mai 2009.

12

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Lovinescu este cel care „conferă modernismului unica îndreptăţire a existenţei în cultură”1, Ion Bogdan Lefter notează că Lovinescu şi anturajul lui (Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Tudor Vianu, Perpessicius, G. Călinescu) reprezintă „centrul sistemului criticii româneşti a epocii” prin care se poate aproxima profilul modernismului interbelic2, iar Gabriela Omăt afirmă că modernismul „devine, şi rămâne în tot restul secolului, la noi, un reper tipologic şi chiar un criteriu subînţeles de valorizare” după ce marele critic îşi publică cele două „istorii” fundamentale.3 Rezumând, din unghiul actual, modernismul se vede ca un fenomen polimorf, cu relief şi graniţe variabile, dintre ale cărui multiple voci se distinge un discurs dominant, lovinescianismul, avansat într-o poziţie centrală pe piaţa culturală în a doua jumătate a anilor 1920, din care captează şi primele imagini de ansamblu ale „(macro)curentului”. Toţi actorii implicaţi în concertul modernismului conştientizează această poziţie de putere şi îşi construiesc, la rândul lor, imaginea de sine raportându-se la ea. O istorie a termenului „modern” în publicistica românească a schiţat Adrian Marino, care semnalează o primă atestare în 1829, în presa heliadescă şi, apoi, o destul de bogată, nu şi relevantă, recurenţă în texte cu nuanţă didactică, istorică sau literară, de-a lungul secolului al XIX-lea.4 Gabriela Omăt datează începuturile conştiinţei de sine a modernismului în preajma lui 1900, după Literatorul lui Macedonski (1880) şi Revista modernă a comilitonului său Constantin Cantilli (1897), repere inaugurale fiind momentele Ştefan Petică (1901), C. Săteanu (1902) şi, mai ales, D. Caracostea (1909), ultimul cu o contribuţie semnificativă în revista Vieaţa nouă a lui Ovid Densusianu şi cu pretenţia (devenită pitorească, mai târziu, după convertirea sa la „balcanism”) de a fi fost adevăratul şef de şcoală al mişcării moderniste.5 Dar contribuţia decisivă pentru omologarea 1

2 3 4

5

Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, traduceri de Mirela Adăscăliţei, Şerban Anghelescu, Mara Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 149. Lefter, op. cit., p. 16. Omăt, op. cit., vol. I, p. 9. Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, pp. 39-40. Omăt, op. cit., vol. I, pp. 10, 73. D. Caracostea, „Un mare critic român modernist: Domnul Eugeniu Lovinescu”, în Adevărul, ianuarie – iunie 1927, în Omăt, op. cit., vol. I, p. 384.

Contextul modernismului lovinescian

13

curentului şi instalarea sa în mainstreamul cultural de la noi îi aparţine lui E. Lovinescu. De formaţie clasicistă, cu începuturi literare destul de ezitante în ce priveşte orientarea, criticul îşi fixează direcţia după 1918, deşi rezerve minore faţă de ea va articula şi după aceea, mai cu seamă în scrierile de tip memorialistic, cu un regim ideologic mai lax. Privită de la suficientă depărtare în timp, activitatea lovinesciană se desfăşoară concomitent pe două fronturi. Primul e polemic: conducătorul Sburătorului atacă de pe toate flancurile bastioanele tardo-romantismului de orientare autohtonist-ruralistă, reprezentate, printre altele, de neaoşismul sentimental de la Sămănătorul şi ţărănismul social de la Viaţa românească. Din acest punct de vedere, el militează pentru depăşirea unei paradigme vetuste şi intrarea într-una nouă, deja instaurată de câteva decenii în lumea occidentală. În lupta literară, criticul se dovedeşte un combatant decent, dar intransigent: emite judecăţi dure, scrie pamflete acide, racolează adepţi dintre discipolii adversarului. Al doilea front e teoretic: E. Lovinescu are inteligenţa să îşi fundamenteze opţiunea printr-un sistem ideologic de o complexitate şi claritate fără precedent în cultura română. În Istoria civilizaţiei române moderne el promovează modernismul social-politic în sfera publică, făcând apel la principiul sincronismului, derivat din legile sociologului Gabriel Tarde. Apoi, în Istoria literaturii române contemporane, sincronismul e aplicat şi la sfera literară pentru construirea modernismului artistic, cu rezultate notabile în demantelarea ierarhiilor valorice învechite. Adversarii doctrinari de pe teren literar sunt învinşi după ce sunt puşi într-o evidentă inferioritate conceptual-teoretică, iar lupta criticului cu ei se transformă într-o querelle intelectuală, „a doua bătălie canonică”1, după cea adjudecată cu decenii în urmă de Maiorescu. Majoritatea ideilor directoare ale modernismului beneficiază de formulări sintetice – laconice şi eufonice – prin care vor rămâne întipărite în conştiinţa publică. Formula ce pecetluieşte triumful teoretic al lovinescianismului e memorabilă: esteticul trebuie să se debaraseze de etic şi de etnic, ambele denunţate ca reziduuri ale programelor culturale de secol al XIX-lea. Calea regală propusă, în spirit maiorescian, dar şi interbelic european, este autonomia esteticului. Ea e cheia de boltă sub care se întâlnesc toate celelalte 1

Cf. Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 560.

14

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

propoziţii critice lansate în istoria din 1926-1929 (evoluţiile ruralurban, obiectiv-subiectiv în poezie, subiectiv-obiectiv în proză). O definiţie de referinţă a modernismului nu e formulată nicăieri pe parcursul celor cinci volume ale ediţiei princeps, şi totuşi o echivalenţă modernism – autonomism e uşor deductibilă din mai multe pasaje cunoscute.1 Trebuie numaidecât adăugat că maturul Lovinescu nu îmbrăţişează ingenuu doctrina „artei pentru artă” şi îşi manifestă scepticismul faţă de excesele estetismului (personificat, în opinia sa, de M. Dragomirescu, Ion Trivale, N. Davidescu, Ovid Densusianu, Felix Aderca).2 Chiar principiul sincronismului (sau cel al mutaţiei valorilor) presupune anumite punţi de comunicare între modernismul social-politic şi cel artistic, astfel încât o doctrină a artei ca domeniu suspendat în afara realităţii istorice ar fi fost şi teoretic imposibilă. Fapt e că, în epocă, Lovinescu e perceput ca un campion al purismului estetic, parte datorită aportului polemic al adversarilor tradiţionalişti, care nu au ratat ocazia să-i îngroaşe liniile ideologice, parte datorită trecutului său impresionist-simbolist, din vremea Paşilor pe nisip, care a lăsat urme persistente asupra imaginii lui în lumea interbelică. Situaţia nu se va schimba nici în posteritatea criticului: deşi deja Ileana Vrancea marca limitele militantismului estetic lovinescian3, autorul marilor „istorii” din deceniul al treilea va rămâne consacrat ca unul dintre campionii autonomismului, ergo, ca unul dintre pilonii canonului estetic al secolului XX (alături de Maiorescu, Călinescu şi Manolescu).4

Evoluţia de la subiectiv la obiectiv Sunt des invocate cele două „evoluţii de valoare inegală” explicitate în deschiderea Istoriei literaturii române contemporane, vol. IV: Evoluţia „prozei literare” (1928): 1

2

3

4

De ex., E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în E. Lovinescu, Scrieri, ediţie de Eugen Simion, vol. IV, Editura Minerva, Bucureşti, 1973, pp. 69, 87, 353, 355. Vezi E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri, ed. cit., vol. VI, 1975, cap. III „Estetismul”, pp. 34-38, unde sunt sintetizate observaţiile disparate din ediţia 1926-1929, v. Istoria literaturii române contemporane, în Scrieri, ed. cit., vol. IV, pp. 256-279, 295-304, 320-328, 335-339. Ileana Vrancea, E. Lovinescu, critic literar, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965, p. 260. Alexandrescu, op. cit., pp. 149-150.

Contextul modernismului lovinescian

15

o evoluţie, în primul rând, în ceea ce priveşte materialul de inspiraţie, de la rural la urban, cu înjghebarea solidă a unei literaturi urbane; şi în al doilea rând, şi cu o importanţă mult mai mare, o evoluţie, normală de altfel şi comună tuturor literaturilor în procesul lor de maturizare, de la subiect la obiect sau de la lirism la adevărata literatură epică.1

Notăm, în primul rând, faptul că autorul simte nevoia să se reîntoarcă asupra evoluţiei „cu o importanţă mai mare” de la subiect la obiect de mai multe ori în cursul volumului, în comentariile aplicate diferiţilor scriitori. Apoi, observăm că procesul în discuţie e figurat prin metafora organicistă a „maturizării”, ceea ce indică încrederea că ar fi vorba de o dezvoltare naturală şi sănătoasă a literaturii, care, la fel ca în lumea vie, s-ar caracteriza prin ireversibilitate. Nefiind adeptul definiţiilor riguroase pe terenul mişcător al literaturii, Lovinescu încearcă să individualizeze cele două noţiuni-cheie (subiectiv – obiectiv) printr-o analogie (liric – epic). De-a lungul cărţii, seriile de echivalenţe se vor îmbogăţi cu noi şi noi termeni risipiţi în analizele de texte. Recurenţa lor arată că Lovinescu îşi dorea ca structura aceasta binară să alcătuiască o reţea de profunzime care să vertebreze materia compactă a literaturii contemporane. Alte pasaje semnificative se găsesc în capitolul despre proza Hortensiei Papadat-Bengescu, considerată exponenţială pentru evoluţia prozei moderne în genere, după cum se ştie: În traiectoria literaturii doamnei Hortensia Papadat-Bengescu înregistrăm traiectoria literaturii române înseşi, în procesul ei de evoluţie de la subiectiv la obiectiv. [...] [D]acă procesul firesc al poeziei lirice merge din afară înăuntru până la explorarea subconştientului, îndreptăţind simbolismul ca un punct de evoluţie normală, procesul poeziei epice nu poate fi decât invers, dinăuntru în afară, prin exprimarea cât mai impersonală a obiectului. Procesul atât de evident al obiectivării literaturii române se desăvârşeşte în acelaşi sens şi înăuntrul literaturii scriitoarei, după cum, de altfel, se desăvârşeşte sau ar trebui să se desăvârşească înăuntrul literaturii oricărui scriitor ce izbuteşte să-şi domine temperamentul prin reflecţie sau, mai ales, să se supună determinismului obscur al genului literar în care lucrează.2

1

2

E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în Scrieri, ed. cit., vol. V, 1973, p. 9. Ibid., p. 238.

16

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Şi încă: Această putere de analiză, ca şi atitudinea sinceră până la cinism faţă de fenomenul sufletesc şi, în specie, faţă de feminitate, scoate literatura scriitoarei din romantismul şi subiectivismul obişnuit al literaturii feminine, ce se zbate între explozia lirică şi exuberanţa senzorială a contesei de Noailles, de pildă, şi sentimentalismul vaporos şi sensibleria discretă a celor mai multe scriitoare. Pasiunea este însoţită de interesul ştiinţific al cunoaşterii prin disecarea sentimentelor până la aderenţele lor ultime. Deşi materialul este exclusiv feminin, atitudinea scriitoarei rămâne, aşadar, bărbătească, fără sentimentalism, fără duioşie, fără simpatie chiar, pornită din setea cunoştiinţii pure şi realizată cu eliminarea dulcegăriei, prin procedee riguros ştiinţifice, ceea ce îi constituie o notă diferenţială faţă de întreaga literatură feminină.1

Remarcăm cum puzderia de calificative migrează, ca pilitura de fier într-un câmp magnetic, către cei doi poli semantici introduşi încă din primul paragraf al volumului IV. La o sumară reconstituire, seriile de echivalenţe recognoscibile nu numai în Evoluţia „prozei literare”, dar şi în Critice sau în Istoria literaturii române contemporane (1900-1937) sunt subiectiv – liric – personal – feminin – interior – sentimental – romantic, respectiv obiectiv – epic – impersonal – masculin – exterior – analitic – realist. În plus, în numele unei legităţi misterioase, care ar ţine deopotrivă de dinamica genurilor şi a istoriei literare, autorul anunţă translaţia implacabilă a primei serii către cea de a doua, a subiectivului către obiectiv, sinonimă cu drumul „maturizării” sau al modernizării prozei. Claritatea din teorie e pe măsura ambiguităţilor care se iscă la aplicarea ei în practică. Pentru că, dacă polul obiectivităţii este reprezentat de prototipul previzibil Rebreanu, la polul subiectivităţii are loc întâlnirea improbabilă, pe aceeaşi masă de disecţie critică, dintre Sadoveanu şi Hortensia Papadat-Bengescu, Ionel Teodoreanu şi Anton Holban: aici, schema teoretică nu mai ştie să opereze distincţiile necesare. Lovinescu amestecă evident nu doar două serii literare, dar şi două vârste estetice diferite. Tânărul Mihail Sebastian este primul care a făcut observaţia, întro excelentă cronică, publicată în urma unei polemici mai puţin inspirate purtate de maestrul lui, Nae Ionescu. Jurnalistul sesizează 1

Ibid., p. 241.

Contextul modernismului lovinescian

17

din capul locului că autorul Evoluţiei „prozei literare” conferă o „valoare de axiomă” teoriei evoluţiei de la subiect la obiect, pe care se bazează întreg planul lucrării. Nedorind să intre într-o discuţie sterilă pe tema „determinismului obscur al genurilor literare”, Sebastian alege calea empirică a verificării compatibilităţii dintre credoul lovinescian şi realitatea culturală concretă, pentru a vedea „întru cât evoluţia literaturii noastre epice îl confirmă şi întru cât sensul acestei evoluţii se împacă sau nu cu drumurile romanului european”1. La un rapid examen istoric, se vădeşte că obiectivarea prozei este o tendinţă universal valabilă numai până la momentul naturalismului, sensul evoluţiei inversându-se imediat după aceea. („Nu vom surprinde pe nimeni spunând că procesul descompunerii romanului şi al constituirii sale într-o nouă înfăţişare viabilă se face, de la lichidarea naturalismului, într-un sens unic, de la obiect la subiect.”2) Vectorul modernizării, pornind de la Balzac la Proust, indică un cu totul alt sens decât axa Sadoveanu-Rebreanu, propusă ca paradigmă în Evoluţia „prozei literare”. Iată şi cum explică Sebastian eroarea de orientare a mentorului grupării Sburătorul. Lovinescu ar confunda „sentimentalismul social” sămănătorist gen Sadoveanu – Cezar Petrescu – Jean Bart cu „panlirismul” modern, care reprezintă adevărata qualité maîtresse a literaturii europene de ultimă generaţie: Ceea ce obişnuit numim noi lirismul sămănătorismului este numai un sentimentalism social. În niciun caz nu trebuie să fie confundat cu panlirismul modern, expresie extremă a personalului, a senzaţiei, a unicului, a individualului diferenţiat până la ultimul amănunt. Dacă nu faci această distincţie, ajungi să nu mai deosebeşti universul lui Sadoveanu de al lui F. Aderca. [...] Spunându-i şi unui chip de subiectivare şi celuilalt lirism, apropii într-o aceeaşi categorie două procese de creaţie absolut deosebite.3

Sebastian mai discută, cu o clarviziune apreciabilă, şi alte teme care vor fi repuse pe tapet de critica literară de mai târziu (de exemplu, confuzia cultural – literar în definirea tradiţionalismelor) şi evită multe locuri comune ale epocii, în care discuţia s-ar fi 1

2 3

Mihail Sebastian, „E. Lovinescu: Istoria literaturii române contemporane, Vol. IV: Evoluţia prozei literare”, în Universul literar, an XLIV, nr. 50, 9 decembrie 1928, în Omăt, ed. cit., vol. II, p. 148. Ibid. Ibid., p. 150.

18

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

împotmolit. Şi, fapt remarcabil la un colaborator al ziarului Cuvântul şi al lui Nae Ionescu, îşi declară totuşi cu fair-play entuziasmul pentru reuşitele speculative şi stilistice ale „celui mai frumos volum de critică românească din câte cunoaştem”1. Ambivalenţa lui oglindeşte relaţia contradictorie, de atracţie-repulsie, a autenticismului cu lovinescianismul. Modernitatea construcţiei speculative îl seduce, moderaţia prudentă în metabolizarea noului îl decepţionează. Încă de la primele tentative de poziţionare, devine limpede că reprezentanţii autenticismului revendică o zonă intermediară între lovinescianism şi avangarde, în câmpul modernismului. Rata de absorbţie a inovaţiilor de pe piaţa literară li se pare inadmisibil de mică la Lovinescu şi intolerabil de ridicată la grupurile de la Contimporanul, Integral etc. Inaderenţa (sau reticenţa) unuia la proustianism şi gidism, adeziunea altora la futurism, constructivism, suprarealism li se par deopotrivă suspecte. Sebastian, ca avocat al unui curent consacrat în Occident şi care străbătuse primele etape în România (dând deja, până în 1928, doi scriitori cel puţin notabili, Hortensia Papadat-Bengescu şi Felix Aderca), e îndreptăţit să acuze conservatorismul (relativ al) criticului. Despre „panlirism”, tânărul cronicar se mai pronunţase şi cu alte ocazii, când îi fixase accentele pe afectivitate, feminitate, inconştient, oferind exemplificări din domeniul romanului de analiză francez. Suprapunerea sămănătorism – proustianism i se pare inadmisibilă. Adevărata secvenţă evolutivă ar fi „sentimentalism social” – „obiectivism” – „panlirism”, lui Lovinescu reproşându-i-se că tratează momentele 1 şi 3 solidar, ca şi când ar putea fi, în vreun fel, redevabile aceluiaşi orizont estetic, abordabile cu acelaşi instrumentar exegetic. E superfluu să precizăm cine avea dreptate în această controversă, după ce micul anacronism din miezul sistemului lovinescian a fost semnalat de mai mulţi comentatori, interbelici şi postbelici (Şerban Cioculescu, Paul Georgescu, Liviu Petrescu, Ion Bogdan Lefter ş.a.).2 Degrevaţi de sarcina de a stabili un verdict în această speţă destul de clară, istoricii literari s-au văzut puşi în faţa altei întrebări, retorice sau 1 2

Ibid. Şerban Cioculescu, „Un critic dogmatic”, în Adevărul, XLII, nr. 13.859, 26 februarie 1929, pp. 1-2, în E. Lovinescu, studiu, antologie şi ediţie de Florin Mihăilescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 110; Paul Georgescu, Polivalenţa necesară. Asociaţii şi disociaţii, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1967, pp. 365-377; Liviu Petrescu, Poetica postmodernismului, ediţia a II-a, Editura Paralela 45, Piteşti, 1998, pp. 71-72; Lefter, op. cit., p. 179.

Contextul modernismului lovinescian

19

nu: ce l-a putut determina pe un critic de talia lui Lovinescu să alăture, la polul subiectiv-liric-etc., nişte fenomene atât de radical deosebite? Schiţăm, în cele ce urmează, un posibil răspuns, folositor şi pentru localizarea corectă a autenticismului în contextul modernismului. Nu trebuie uitat că rudimentele teoriei evolutive existau înaintea formulărilor apodictice din Evoluţia „prozei literare”. Un bricolaj de fragmente culese din primele trei ediţii de Critice (de la princepsul din 1909-1916 până la ediţia definitivă din 1925-1929) va ilustra coerenţa tipologică lovinesciană de-a lungul unei perioade lungi de câteva decenii, dincolo de „revizuirile” de parcurs. „Cincuantenarul romanului românesc”, studiu remaniat în diverse volume, propune deja, în varianta din 1915, imaginea de ansamblu a istoriei romanului românesc pe care o cunoaştem, cu cele două ramuri, una viguroasă, „obiectivă”, pornind de la Nicolae Filimon, cealaltă mai firavă, „subiectivă”, cuprinzându-i pe Vlahuţă şi pe sămănătorişti. Preferinţa pentru prima dintre ele e transparentă: „Oricâte merite artistice ar avea însă această literatură lirică şi personală, ea nu e nici în tradiţia, nici în formula adevăratului roman, gen obiectiv, izvorât din observaţie.”1 Din mulţimea de figuri(ne) literare folosite de critic pentru a îşi ilustra doctrina, alegem cinci dintre cele recurente: I.L. Caragiale, Gheorghe Brăescu, Mihail Sadoveanu, Liviu Rebreanu şi Hortensia Papadat-Bengescu. Ele au fost utilizate cu ocazii diverse pentru a însufleţi structurile teoretice şi mişcările lor evolutive trasate, în alte părţi, in abstracto. Într-un eseu publicat în 1910, Lovinescu defineşte naturalismul prin două trăsături centrale, obiectivitatea şi impersonalitatea, pornind de la o scrisoare flaubertiană: Naturalismul, prin definiţie, este o artă obiectivă. [...] Aşadar, de la o estetică al cărei centru cade în artist şi mai ales în eul lui sentimental, trecem deodată la o estetică ce face abstracţie de personalitatea artistului şi înlătură cu desăvârşire temperamentul.2

Acestea fiind zise, nuvelistul Sadoveanu este imediat taxat pentru apartenenţa la linia sentimentală a prozei ruse, pentru „simpatia” faţă 1 2

E. Lovinescu, Critice, vol. III, Editura Flacăra, Bucureşti, 1915, p. 83. E. Lovinescu, Critice, vol. II, Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1910, pp. 286-287.

20

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

de lumea umiliţilor şi obidiţilor, mergând uneori până la „intervenţia directă a povestitorului, care e în desăvârşită contrazicere cu şcoala naturalistă şi, în afară de asta, e de altminteri şi puţin fericită”1. „Procedeul acesta curat subiectiv” e deplorat ca fenomen caracteristic al povestirilor sadoveniene de tinereţe. Idealul naturalist se vede împlinit în schimb în „obiectivitatea fundamentală”, „impasibilitatea neclintită”, „suprema indiferenţă” din Ion, apreciază criticul deja în 1921.2 Iată-i pe cei doi scriitori plasaţi de timpuriu în dispozitivul estetic lovinescian, înainte de a fi aşezaţi în oglindă în Istoria literaturii române contemporane pentru a ilustra cele două modele literare în formula binecunoscută: „Pentru a fixa prin nume proprii termenii acestei evoluţii de la subiect la obiect, de la liric la epicul pur, am putea spune că întreaga noastră literatură epică evoluează în epoca studiată între d-nii M. Sadoveanu şi L. Rebreanu.”3 „Cazul Brăescu” vs. „cazul Caragiale” e un alt laitmotiv al scrierilor lovinesciene, prezent în Evoluţia „prozei literare”, dar şi în mai multe ediţii de Critice. Formulările din 1923, reluate cu mici ajustări stilistice şi în ediţia definitivă, se întipăresc cel mai uşor: Caragiale cel din schiţe „evadează din existenţa lui obiectivă pentru a se coborî în cadrul unui comentar subiectiv”, în vreme ce Brăescu, văzut printr-o curioasă iluzie optică superior artistic, „reflectează cu maximul de imparţialitate posibilă; nu-şi subliniază creaţiunea cu nici o intenţie evidentă; nu cunoaşte simpatia sau antipatia”4. Latura subiectiv-feminin-romantică, temperată prin atitudinea „virilă” în prozele de început ale Hortensiei Papadat-Bengescu e deja remarcată în studiul voluminos, de 34 de pagini, dedicat scriitoarei în 1921, înainte de Balaurul şi de ciclul Hallipa.5 Deocamdată criticul întrezăreşte anumite propensiuni spre obiectivitate în drama Bătrânul şi le semnalează cu un entuziasm uşor disproporţionat: 1 2

3

4

5

Ibid., p. 290. E. Lovinescu, Critice, vol. V, Editura Viaţa Românească, Bucureşti, 1921, pp. 14, 16. E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în Scrieri, ed. cit., vol. V, p. 271. E. Lovinescu, Critice, vol. VIII, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1923, pp. 11, 13. E. Lovinescu, Critice, vol. VI, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1921, p. 36.

Contextul modernismului lovinescian

21

Din subiect, d-na H. P.-B. a sărit în obiect: o definiţie dar şi un miracol. Niciun scriitor nu părea mai concentrat asupra lui însuşi; niciun scriitor nu părea mai absorbit în inciziunea propriului lui suflet, înregistrând cu preciziune bătăile inimii.1

Tranziţia de la „faza subiectivă” la „faza obiectivă” e pe larg comentată abia în Evoluţia „prozei literare”. După apariţia primelor romane din ciclul Hallipa, timbrul devine mai echilibrat şi capătă acea siguranţă solemnă a marilor diagnostice lovinesciene: Lirismul pur dispare, după cum dispare şi autobiografia psihologică: materialul e în întregime obiectiv, dar în Fecioarele despletite el se desfăşoară, în bună parte, prin viziunea şi comentariul liric al lui Mini, în care identificăm prezenţa inutilă a scriitoarei, pe când, în Concertul din muzică de Bach, reziduurile lirismului se absorb aproape în întregime, pentru a ne da cea mai mare sforţare epică a scriitoarei şi una dintre cele mai pozitive valori a literaturii române.2

În fine, ecuaţiile obiectivitate-clasicism-naturalism, respectiv subiectivitate-romantism-simbolism, sunt definitivate la 1923: Formele artei se reduc la două tipuri ce corespund unor categorii anumite de sensibilitate: tipul obiectiv şi tipul subiectiv. [...] În jurul acestor două axe s-a grupat deci arta tuturor timpurilor: clasicismul şi naturalismul prin cunoaşterea lumii pe cale sensibilă; romantismul şi simbolismul prin adâncire în subiect.3

Deci nu numai autorii, dar şi curentele din istoria literaturii se aliniază în teritoriile din jurul celor doi poli. Deontologia critică i-ar impune echidistanţă faţă de ele, dar Lovinescu lasă să se întrevadă o netă simpatie pentru obiectivitate: Înţelegând astfel fenomenul estetic, nu putem fi deci din principiu în contra niciunei şcoli; constatăm numai progresul înfăptuit într-una din cele două direcţii, cu ignorarea altor adevăruri elementare. E preţul cu care se înscrie progresul în orice domeniu spiritual. Evoluţia 1

Ibid., p. 39. E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, loc. cit., vol. V, p. 244, cu corectura „se absorb” în loc de „se menţin”, conform cu Istoria literaturii române contemporane (1930-1937), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1937, p. 303. 3 E. Lovinescu, Critice, Vol. IX, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1923, p. 21. 2

22

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare viitoare a artei se va face probabil mai mult în sensul obiectivării; nu putem lua totuşi o atitudine duşmănoasă chiar faţă de excesele principiului subiectiv.1

Trasarea unui „probabil” sens unic de evoluţie a artei (nu doar a prozei) către polul obiectiv e făcută într-un capitol dedicat simbolismului, or, se ştie că teoriile mai târzii vor localiza genul liric în focarul subiectiv. Va fi pariat Lovinescu pe o ierarhie a genurilor, în care, aprioric, epicul (obiectivul-masculinul-etc.) ocupă o poziţie superioară liricului? Sistemul critic ne transmite semnale contradictorii, în această privinţă. Deocamdată, să privim mica propoziţie despre maturizarea artei în genere în sensul obiectivării, strecurată într-un hăţiş de retractări, ca pe un act ratat şi să ne limităm a constata pozitivitatea polului obiectiv şi negativitatea celui subiectiv – doar – în domeniul mai îngust al prozei. După scurtul ocol printre exemplele concrete furnizate în seria de Critice, să revenim la întrebarea despre suprapunerea, la polul subiectiv, conotat negativ, a unor fenomene disparate istoric şi estetic. Oricât de banal ar fi, ceea ce îi împinge pe Caragiale, Sadoveanu şi Papadat-Bengescu în acelaşi subcâmp literar e o trăsătură reductibilă, finalmente, la un aspect naratologic. Toţi aceşti prozatori introduc o mai apăsată notă auctorială în textele lor, fie prin transparente simpatii/antipatii faţă de personaje, fie prin efuziuni sentimentale faţă de natură, fie prin aparteuri ironice, fie prin proiectări în câte un alter ego narativ, fie prin incursiuni în fluxul conştiinţei. Lovinescu manifestă o suspiciune cronică faţă de naratorii cu funcţie interpretativă, în locvacitatea cărora ghiceşte rămăşiţe nedigerate din discursul autorului. De aceea acuză „intervenţia directă a povestitorului” sadovenian, coborârea caragialiană „în cadrul unui comentar subiectiv”, „autobiografia psihologică” implicită în nuvelele Hortensiei: toate denotă prezenţa autorului în operă. Nu contează în ce grad sau în ce mod e amestecată „subiectivitatea” sau „imaginea” artistului în pasta epică, la Sadoveanu, cel din Hanul Ancuţei, sau la Hortensia Papadat-Bengescu, cea din Ape adânci. Destul că ea există: criticul o amendează de fiecare dată cu nemulţumire. Această amprentă personal-auctorială i se pare lui Lovinescu o detestabilă reminiscenţă romantică, ce se cuvine abandonată în muzeul de curiozităţi ale trecutului literar, în favoarea formulei mai evoluate a obiectivităţii 1

Ibid., p. 23.

Contextul modernismului lovinescian

23

naturaliste de tip rebrenian. Convertirea la impersonalitate este „drumul Damascului” pe care trebuie să îl parcurgă orice prozator. Este concluzia reîntărită nu doar în eşantioanele de mai sus, ci în majoritatea analizelor dedicate „liricilor” pe stil vechi sau nou, sămănătoriştilor sau proustienilor. Trebuie numaidecât adăugat că Lovinescu presimţea, în această crudă discriminare subiectiv – obiectiv, o vulnerabilitate a modului său de a recepta literatura, el formulând unele retractări şi nuanţări în Critice VIII: Obiectivitatea în artă este, de altfel, o problemă relativă; prin simplul fapt al existenţei sale, orice temperament reflectează lumea din afară într-un mod determinat; unghiul de reflecţie constituie tocmai personalitatea artistului. Subiective, impresiile se coordonează după legile obscure ale individualităţii; în imposibilitatea unei obiectivităţi absolute, ne mulţumim şi cu această obiectivitate îngăduită. Dacă [in]existenţa artistului în lăuntrul operei sale e o absurditate, intervenţia lui directă este, nu mai puţin, un element de tulburare. Supusă doar determinismului interior, creaţiunea trebuie să aibă aparenţa unei existenţe deosebite de cea a creatorului; numai când e nemijlocită, contemplaţia estetică ne dă cea mai înaltă satisfacţie.1

Comentariul s-a publicat în 1923 şi nu a fost reluat decât într-o formă mult cenzurată în Evoluţia „prozei literare”. După ce a orientat întreaga istorie literară, inclusiv a curentelor, după busola dată de perechea subiectiv – obiectiv, e deconcertant să îl vedem acum pe critic punând sub semnul întrebării tocmai existenţa în stare pură a celor două puncte cardinale luate ca referinţă în aproape fiecare studiu. E aceeaşi prudenţă retractilă manifestată şi în discursurile despre autonomia esteticului. Pentru a înţelege oscilaţiile dintre fermitatea liniilor directoare şi echivocul nuanţelor colaterale, să ne amintim autoportretul din Memorii, ca „dogmatic” îmblânzit de un „relativism fundamental” şi de un „spirit de ponderaţie”2 care l-ar feri de excesele teoriei. Avem, faţă în faţă, aserţiunile riscante şi replierile prudente, super-ego-ul şi id-ul, persona şi persoana criticului, apelând la distincţia cunoscută a lui Murray Krieger.3 Apolinicul Lovinescu: 1

E. Lovinescu, Critice, Vol. VIII, ed. cit., pp. 10-11. E. Lovinescu, Memorii, în Scrieri, ed. cit., vol. II, 1970, p. 221. 3 Murray Krieger, Teoria criticii. Tradiţie şi sistem, traducere şi prefaţă de Radu Surdulescu, Editura Univers, Bucureşti, 1982, pp. 88-90. 2

24

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

spirit pozitiv, totalizant, constructiv, iubitor de armonie; şi oblomovianul Lovinescu: melancolic, migălos, nuanţat, dispus la concesii. Primul proiectează cu rigoare un sistem „de o ordonanţă arhitecturală şi de o limpiditate stilistică recunoscute în genere” (Lovinescu dixit, într-un alt autoportret1), al doilea introduce umbrele, umanizează edificiul. Fireşte, primul s-a întipărit mai puternic în conştiinţa contemporaneităţii şi a posterităţii. Persona sau figura publică e cea pe care o percep şi la care se raportează ceilalţi actori de pe scena culturală. De aceea, lovinescianismul a fost identificat de obicei cu sistemul dezvoltat în cele două mari panorame, bazat pe câteva ideiaxiomă şi pe un set de simetrii binare: modernism, sincronism, diferenţiere, imitaţie, autonomia esteticului, mutaţia valorilor, evoluţiile rural – urban, obiectiv – subiectiv în poezie, subiectiv – obiectiv în proză. Criticii i-au admirat masivitatea şi graţia geometrică (rară combinaţie), dar i-au sesizat şi contradicţiile, inadvertenţele, rigidităţile, mai ales în aripa destinată prozei literare.2 „Evoluţia de la liric la epic”, pe care Sebastian o vedea net infirmată de „drumurile romanului european” încă din 1927, este una dintre ideile lovinesciene cel mai contestate de critică. Rămâne să ne întrebăm dacă ea provine din observaţiile empirice desfăşurate de-a lungul deceniilor de monitorizare a literaturii româneşti (şi universale) sau dacă e rodul unor prezumţii teoretice, asumate a priori. Înclin către a doua variantă, socotind că ea e rezultatul unei „erori de sistem”: progresia demonstraţiei nu e de la concret la abstract, ci invers, de la abstract la concret. Nu numai antisimetria faţă de poezie cerea inexorabila transformare în sens opus a prozei, ci însăşi ideea criticului despre genurile literare. S-a exagerat atunci când s-a făcut legătura cu L’évolution des genres dans l’histoire de la littérature: Ferdinand Brunetière porneşte de la un model modern transformaţionist (romanul, gen aglutinant, absoarbe elemente de comedie, 1

2

E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri, ed. cit., vol. VI, 1975, p. 55. V., de ex., Ileana Vrancea, op. cit., p. 270, Valentina Marin Curticeanu, Eugen Lovinescu. Critic şi istoric literar, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p. 58. Despre inevitabila (şi dinamizanta) prezenţă a conflictelor şi contradicţiilor dintre propoziţiile unui sistem critic (a oricărui sistem critic) vorbeşte şi Andrei Terian (pornind de la definiţia de lucru a lui Ludwig van Bertalanffy, din teoria sistemelor), în introducerea volumului său G. Călinescu. A cincea esenţă (Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2009, p. 27).

Contextul modernismului lovinescian

25

tragedie, eseu, poezie)1; criticul român foloseşte o schemă puristconservatoare (el nu susţine această devălmăşie a tuturor speciilor). E. Lovinescu e îndatorat mai vechiului tipar al evoluţiei genurilor pe traiectoria ireversibilă liric – epic – dramatic.2 Deşi nu insistă, o spune destul de limpede în compendiul din 1937, atunci când explică insuficienta dezvoltare a genului dramatic în încă tânăra noastră literatură: „Punct final în evoluţia genurilor, literatura dramatică reprezintă o fază de maturitate, pe care nu ne-o puteau da cei aproape o sută de ani de dezvoltare, înţelegând prin asta literatura dramatică în sensul ei intim, şi nu teatrul poetic sau eroic ce ţine încă de lirism.”3 Istoria literaturii noastre i se pare a confirma succesiunea ideală a genurilor. Un mare poet aveam încă din veacul trecut (Eminescu), prezentul ne-a adus trei prozatori importanţi (Sadoveanu, Rebreanu, Papadat-Bengescu), iar momentul dramaturgiei încă nu a sosit (Caragiale fiind socotit minor). În fraza în care sunt emise aceste sentinţe, merită remarcat un detaliu retoric – antepunerea cauzalului, consfinţind dominarea directorială a schemei teoretice asupra fenomenului literar concret: Iată pentru ce, pe când poezia lirică ne poate oferi pe T. Arghezi, după ce ni-l dase pe Eminescu cu mult înainte, pe când poezia epică ni-l dă pe M. Sadoveanu în latura lirică, pe L. Rebreanu în latura ei pur obiectivă sau pe Hortensia Papadat-Bengescu în latura analizei psihologice – literatura dramatică nu ne dă valori egale; punctul ei de evoluţie nu este încă atât de înaintat.4

Aşadar, însăşi „mistica genurilor literare” promovată de sistemul modernismului lovinescian dictează nu întoarcerea epicului spre liricizare, ci înaintarea „firească” spre „maturizare”, adică spre dramatizare; 1

2

3 4

Ferdinand Brunetière, Evoluţia criticii de la Renaştere până în prezent, traducere de Agnès Valentin, studiu introductiv de Mircea Martin, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972, pp. 40, 51. Inspirată din teoriile clasice, a rămas de referinţă periodizarea lui Hugo: „[L]a poésie a trois âges, dont chacun correspond à une époque de la société: l’ode, l’épopée, le drame. Les temps primitifs sont lyriques, les temps antiques sont épiques, les temps modernes sont dramatiques” (Victor Hugo, La préface de „Cromwell”, introduction, textes et notes par Maurice Souriau, Boivin & C-ie, Éditeurs, Paris, 1897, p. 214.) E. Lovinescu, op. cit., în Scrieri, ed. cit., vol. VI, p. 299. Ibid.

26

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

ceea ce aduce cu sine efasarea din text a vocii autorului, transformarea lui în eminenţa ascunsă în spatele scenei pe care o manipulează. Evoluţia liric – epic se explică, astfel, printr-o presiune internă a modelului. Ideile lovinesciene s-au difuzat rapid în publicistica literară interbelică, multe dintre ele transformându-se într-o vulgata critică, într-un set de clişee receptate ca „adevăruri generale care nu mai necesită demonstraţie”. Fără schelăria teoretico-estetică din Istoria literaturii române contemporane, binomul subiectiv – obiectiv (cu trena lui de echivalenţe conceptuale) revine frecvent în recenziile şi studiile „sburătoriştilor”. Pompiliu Constantinescu notează meritul lui Rebreanu de a se fi desprins de „lirismul” sămănătorist sadovenian şi de a fi dat primul roman „obiectiv”, notând de asemenea „pasul spre obiectivitate” făcut de Hortensia Papadat-Bengescu, încă blamabilă pentru anumite „impurităţi lirice şi descriptive” amalgamate în „metalul epic al romanelor sale”1. Mult mai târziu, în 1943, îşi exprimă îndoiala că sămănătorismul ar putea fi descris prin categoria „subiectivului”, asemenea analitismului de tip proustian răspândit după război.2 În schimb, în acelaşi an caracterizează în termenii „subiectivismului” atitudinile naratoriale ale lui Nicolae Filimon şi Duiliu Zamfirescu.3 Niciodată criticul nu se emancipează cu adevărat de vocabularul însuşit cu tineresc entuziasm în 1926, în anul primului bilanţ publicat în Sburătorul, îndatorat directorului revistei.4 Vladimir Streinu pare să facă un pas în afara reprezentării esteticii lovinesciene atunci când se pronunţă împotriva modului „indirect de a se stabili o ierarhie de valoare între producţia obiectivă şi cea subiectivă”5. Însă propoziţia aparent disidentă nu e decât o introducere 1

2

3

4

5

Pompiliu Constantinescu, „Consideraţii asupra romanului românesc”, în Kalende, nr. 1-2, noiembrie – decembrie 1928, în Pompiliu Constantinescu, Romanul românesc interbelic, antologie, postfaţă şi bibliografie de G. Gheorghiţă, Editura Minerva, Bucureşti, 1977, pp. 22, 25. Pompiliu Constantinescu, „Romanul subiectiv”, în Vremea, nr. 729, 25 decembrie 1943, ibid., p. 36. Pompiliu Constantinescu, „Realism şi construcţie epică în roman”, în Vremea, nr. 728, 12 decembrie 1943, ibid., pp. 31, 33. Pompiliu Constantinescu, „Problema romanului”, în Sburătorul, an IV, nr. 6, decembrie 1926, ibid., pp. 7-13. Vladimir Streinu, „Romanul roman”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 10, 1 octombrie 1935, p. 191, în Vladimir Streinu, Pagini de critică literară, vol. I, Marginalia, eseuri, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 368.

Contextul modernismului lovinescian

27

la o critică cel puţin iritată la adresa adepţilor proustianismului, care au pretenţia, inversă faţă de cea lovinesciană, că romanul subiectiv ar fi mai „matur” decât cel obiectiv. Streinu explică savant de unde provine greşeala de judecată: „numai jucând mintal pe dublul sens al cuvântului «maturitate» (ulterior şi superior) s-a putut obţine o concluzie atât de necorespunzătoare în fapt adevărului.”1 Nimic mai just, numai că şi Lovinescu plecase de la acelaşi „sofism de speţă error fundamentalis”, bazat pe ambiguitatea termenului „maturitate”, pentru a îşi demonstra teoria evoluţiei în sens opus, de la subiectiv la obiectiv. Streinu îşi declară, meritoriu, perfecta neutralitate în chestiunea ierarhizării subiectiv – obiectiv, numai că, trebuind să dea un exemplu de roman par excellence (sau de „roman roman”, cum îl numeşte el), se opreşte asupra trilogiei-fluviu de modă veche scrise de prozatorul Şalom Aş: „Cum s-a întâmplat să numim altădată justa manifestare a prefacerilor sufleteşti în valori dinamice exterioare, romanul roman adică, opera lui Şalom Aş dă o admirabilă ilustraţie acestei mai vechi, deşi – cred – mai valabile teorii epice, care respinge deopotrivă prolixitatea analizei, cât şi galopul naraţiunii poliţiere.”2 Streinu rămâne, cu toată ponderaţia metodologică, un adept al „acestei mai vechi, deşi – cred – mai valabile teorii epice”, în mod fundamental realiste, ca şi colegii săi de cenaclu. Asemănătoare e şi viziunea lui Şerban Cioculescu, în pofida diferenţelor ceva mai accentuate faţă de Lovinescu. După cronica preponderent negativă la Evoluţia „prozei literare”, în care denunţa exact „falsitatea dubletului: subiect – obiect”3, criticul ajunge să se folosească abundent de cei doi termeni pentru a executa sumar producţiile literare care i se par inactuale sau inavuabile estetic. La fel ca şi ceilalţi „sburătorişti”, atunci când se ridică la o mai mare înălţime teoretică, într-o prezentare panoramică, criticul lasă impresia unei flexibilităţi conceptuale superioare, ca în Romanul românesc 1933, unde romanul e definit în spirit brunetièrian ca specie cornucopia, mulată pe sensibilitatea modernă, obţinută prin metisajul genurilor şi speciilor: „Epic la origine, romanul a anexat treptat prin înmulţirea dialogurilor ceva din procedeele dramatice şi s-a arătat deschis tuturor emoţiilor de 1 2 3

Ibid., p. 369. Ibid., p. 371. Şerban Cioculescu, „Un critic dogmatic”, loc. cit., în Mihăilescu (ed.), op. cit., p. 110.

28

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

esenţă lirică (culoare, ritm, vibraţie sentimentală).”1 Dar, odată ce discursul critic se coboară în zone mai joase şi atinge evenimentele discrete ale lumii noastre literare, adică noile sau vechile producţii ale lui Sadoveanu, Ionel Teodoreanu, I. Peltz, Tudor Arghezi, Hortensia Papadat-Bengescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Octav Şuluţiu, recăderea în dihotomia subiectiv – obiectiv e inevitabilă. Una dintre cele mai aspre corecţii o primeşte inamicul ideologic Mircea Eliade, al cărui roman Întoarcerea din rai e privit, minimalizator, exclusiv prin lentila „creaţiei epice obiective”2, arătându-şi, astfel, „principala carenţă epică” în construcţia defectuoasă a personajelor, explicabilă desigur prin „subiectivitatea autorului”. Nu evaluările estetice, în fond juste, sunt în discuţie, ci limbajul în care îşi livrează ele verdictele. Deschişi către o multitudine de curente şi de subcurente, analişti fini ai tuturor subspeciilor literare, Cioculescu, Streinu sau Constantinescu nu se îndepărtează decât cel mult asertoric de dispozitivul noţional lovinescian. Adeseori când îşi emit judecăţile de valoare, ei scot, în baza unui reflex critic format în mediul de cenaclu, săgeţi din tolba de concepte a mentorului lor. Ideea impersonalităţii/obiectivităţii nu preocupa însă, aşa cum lasă Lovinescu să se înţeleagă, numai cercul relativ restrâns al Sburătorului. Un fragment din corespondenţa dintre Hortensia Papadat-Bengescu şi G. Ibrăileanu aruncă o lumină asupra unuia dintre subiectele dezbătute în jurul revistei Viaţa românească, pe la 1914: Am citit acolo părerea d-tale că o lucrare nu are valoare reală şi durabilă decât când e absolut obiectivă, când scriitorul a avut facultatea ca anihilându-se, dezbrăcându-se complet sau pe cât posibil de el singur, să concretizeze sufletul sau fizionomia, peisagiul unei epoci sau unui mediu, sau unui colţ cât de mic de lume. Aveţi desigur dreptate...; am simţit un cui foarte neplăcut în inimă, cum să explic! – tocmai aşa cum fiind lăsată de la Dumnezeu bălană, ai auzi pe cineva spunând desluşit: „Mie nu-mi plac decât femeile brune.” Scriam şi eu puţin, începusem, dar nimic din ce exista nu mă interesa decât în raport cu mine, decât după ce s-a scăldat întâi în întregime în apa sufletului meu... (5. I. 1914). 1

2

Şerban Cioculescu, Aspecte literare contemporane, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 264. Ibid., p. 275.

Contextul modernismului lovinescian

29

Tot în acelaşi an ar fi fost în plan şi o călătorie a criticului la Focşani, „ca să mă luminaţi asupra modului d-stră de a concepe obiectivismul”1. E limpede că Hortensia Papadat-Bengescu trăise deja experienţa ciocnirii cu o concepţie mai conservatoare ca a sa înainte de întâlnirea cu Lovinescu. Doctrina de extracţie flaubertiannaturalistă îşi găsise mai multe voci importante în concertul critic românesc antebelic. Ele vor devia până la urmă traiectoria pe care şi-o alesese iniţial autoarea, dintr-o intuiţie estetică afină cu marile noutăţi literare ale timpului. Ibrăileanu îşi limpezeşte poziţia în studiul Creaţie şi analiză (1926), nostalgică apologie a realismului omniscient de secol al XIX-lea. În fine, vocea care completează „marele triunghi teoretic din jurul romanului interbelic”2 (Ibrăileanu – Lovinescu – Călinescu), încă în formare, va milita tot pentru obiectivitate, în deceniul următor. Călinescu are la început un timbru lovinescian, priveşte proza din punct de vedere evolutiv şi pare să aibă o mai mare celeritate în discernerea noilor drumuri ale romanului european. Totuşi, aplecându-se asupra fenomenului literar autohton, ajunge la aceleaşi recomandări. Romanul românesc trebuie să ajungă, până unaalta, la obiectivitate, fiindcă ceasul proustianismului încă nu a bătut: Popor nou şi sănătos care de abia acum începem să percepem viaţa, nu ne putem impune, fără riscuri, să simţim cu o mână bătătorită de sapă, fiorurile epidermei moi mişcate de sidef. Noi vom putea fi tolstoieni, balzacieni, adică scriitori preocupaţi de sensul lumii şi de forma exterioară a omenirii, şi nu vom fi încă în stare de introspecţie până ce nu vom cânta bucuria de a trăi şi a cunoaşte. Tipul firesc de roman românesc este deocamdată acela obiectiv.3

Ceea ce pare „deocamdată” numai o haltă pe un traseu evolutiv mai variat se dovedeşte a fi, câţiva ani mai târziu, staţia finală a desăvârşirii 1 2

3

Apud Vrancea, op. cit., p. 217, 218. Al. Protopopescu, Romanul psihologic românesc, ediţia a II-a, cu o postfaţă de Vasile Andru, Editura Paralela 45, Piteşti, Braşov, Cluj-Napoca, 2000, p. 48. G. Călinescu, „Camil Petrescu. Patul lui Procust”, în Viaţa românească, XXV, nr. 3, martie 1933, p. 209, în G. Călinescu, Opere. Publicistică, vol. II (1933-1935), ediţie coordonată de Nicolae Mecu, text îngrijit, note şi comentarii de Alexandra Ciocârlie, Nicolae Mecu, Oana Soare şi Pavel Ţugui, prefaţă de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2006, p. 95.

30

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

estetice, într-un eseu ca Sensul clasicismului.1 Viziunea călinesciană, călită în cunoscutele polemici din perioada interbelică, a ajuns la maturitate. Există, în anii 1920-1930, desigur, şi alte orientări. Dar pledoariile pentru proustianism, gidism, papinism ş.cl. din Cuvântul, Vremea, Vitrina literară, Revista Fundaţiilor Regale sau campaniile antiroman de fervoare avangardist-dadaistă din Contimporanul, Cuvântul liber, Facla, Credinţa sunt fenomene de culoare, absorbite parţial de establishmentul critic şi integrate într-o viziune care se înscrie tot sub cupola sistemului lovinescian, discurs dominant al modernismului. Cert este că o diversitate de voci – G. Ibrăileanu, G. Călinescu, Perpessicius, Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, pentru a le aminti numai pe cele mai sonore – susţin sau se raportează la un crez comun despre evoluţia prozei, cu inerentele deosebiri de nuanţă.2 Teza obiectivităţii nu începe şi nu se sfârşeşte cu Lovinescu; acesta îi dă numai coerenţa unei doctrine şi demnitatea unui canon. Iar canonul şi doctrina vor exercita o presiune constantă asupra scriitorilor care nu li se aliniază, generând uneori şi fenomene de deflexiune. Nu trebuie să subestimăm ipoteza că sistemul normativ de şcoală lovinesciană, extrem de popular, devenit mainstream, a avut şi puterea nu întotdeauna fastă de a deforma modelele narative îmbrăţişate de unii prozatori. Cazul Hortensiei Papadat-Bengescu, autoare de sensibilitate proustiană întoarsă în pofida înclinaţiilor ei la un obiectivism de secol al XIX-lea, a fost instrumentat de Mihai Zamfir.3 Mircea Eliade trece de la polifonismul ideologic din 1

2

3

G. Călinescu, „Sensul clasicismului”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 2, februarie 1946, pp. 274-275 et passim, în G. Călinescu, Opere, ed. cit., vol. V (1940-1946), 2008, pp. 689-700. Observaţia a fost formulată (nu şi demonstrată) de Dumitru Micu: „Punctul de vedere lovinescian coincidea cu al tuturor criticilor ce susţineau primatul esteticului şi nu numai al acelora. G. Călinescu, Perpessicius, Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Mihail Sebastian, Octav Şuluţiu apreciau, în cărţile, de proză recenzate, în special creaţia obiectivă, exprimată în ceea ce Ibrăileanu numea «totalitatea reprezentărilor concrete» dintr-o operă: acţiune, personaje, situaţii, şi nu agreau lirismul, nici psihologismul.” (Dumitru Micu, „Romanul prin excelenţă”, în Steaua, nr. 7-8, 2006). „Această falsificare inocentă a propriei vocaţii s-a datorat prestigiului de care criticii Ibrăileanu şi Lovinescu îl aveau în ochii tardivei debutante, complexată de lipsa studiilor universitare şi de originea ei provincială; sfaturile coincidente ale

Contextul modernismului lovinescian

31

Întoarcerea din rai la epicul de consum din Huliganii, din ambiţia (mărturisită franc) de a dovedi criticilor de la Sburătorul că şi a doua formulă îi stă la îndemână, că nu suferă de „carenţe epice”, cum ricanase Cioculescu. Viaţă nouă, al treilea episod (neterminat) al trilogiei lui, îl va elabora pe model tolstoian. Întoarcerea în timp de la tiparul modernist către cel naturalist se impune ca o evidenţă. Cel mai probabil, acelaşi gen de influenţă l-a suferit şi N. Steinhardt, autor al unui valoros roman semiautobiografic conceput la persoana I (Călătoria unui fiu risipitor), ulterior transpus la persoana a III-a, în varianta din dactilogramă, cu pierderi estetice semnificative.1 Lovinescianismul se resimte, ca deziderat estetic, în toate aceste „schimbări la faţă”. Iată de ce e importantă încadrarea autenticiştilor în câmpul literar în care, volens nolens, s-au format ca prozatori şi ideologi.

Autonomia esteticului şi relaţia subiectiv – obiectiv. Contexte americane şi europene În ceea ce priveşte abordarea prozei, lovinescianismul intra în rezonanţă cu mai multe curente critice notorii în prima parte a secolului. De obicei, comentatorii au accentuat influenţele impresioniştilor francezi (Anatole France, Jules Lemaître, Émile Faguet, Remy de Gourmont) asupra tânărului Lovinescu, din perioada aurorală dintre Paşi pe nisip (1906) şi primele Critice (1909). De la aceştia, eseistul român ar fi învăţat muzicalitatea, scriitura artistă, gratuitatea sceneriei critice. I. Negoiţescu îl numeşte chiar, dilatând semantica termenului, un simbolist în toate fazele sale de creaţie, bazându-se şi pe mărturisirile nu întotdeauna creditabile din

1

celor doi «maeştri» au avut partea lor de contribuţie la pervertirea unei naturi prozastice originale” (Mihai Zamfir, „Hortensia Papadat-Bengescu”, în Viaţa românească, nr. 9-10, 2014, p. 47, reluat în Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 2017). V. Ştefan Firică, „Pentru o relectură a romanelor ideologice eliadiene”, în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1-4, 2015; „Un bucureştean hoinărind prin Bucureşti. Studiu de caz: «Călătoria unui fiu risipitor» de N. Steinhardt”, în Mihály Vilma Irén, Tapodi Zsuzsa (eds.), Călătorul şi călătoria. Studii de contactologie culturală, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2015, pp. 63-73.

32

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Memorii.1 E, desigur, o exagerare pe care alţi istorici literari au amendat-o, însă reperele majore ale interpretării lui Lovinescu din următoarele etape de creaţie sunt preluate tot din spaţiul francez (Albert Thibaudet, Ferdinand Brunetière). Câteva date biografice recomandă această alegere (doctoratul la Paris, admiraţia ferventă şi nedezminţită, până la sfârşit, pentru Faguet). Şi totuşi Lovinescu din perioada „dogmatică”, a panoramelor ideologice, poate fi înţeles şi prin confruntarea cu ideile care circulau în afara Franţei. Wayne C. Booth problematizează difuziunea de care se bucura doctrina impersonalităţii în cultura literară americană în cunoscuta sa lucrare The Rhetoric of Fiction (1961), dedicată programatic polemicii cu reprezentanţii ei, încă prezenţi în poziţii de putere în mediile academic-universitare. În articolul-epilog adăugat în 1968, el se delimitează virulent de „şcolile autonomiei” care încearcă să deducă din premisa autonomiei estetice obligativitatea excluderii vocii auctoriale din ficţiune. Or, orientarea lui Booth este de sens opus: „să arăt [...] că o purificare radicală prin excluderea vocii auctoriale nu trebuie să decurgă din considerarea ficţiunii în autonomia sa estetică.”2 Booth indică inechivoc legătura dintre doctrina autonomiei radicale şi teza impersonalităţii şi le atribuie pe amândouă mai multor curente înrudite, printre care New Criticism3, inamic ideologic declarat. Dar cine sunt scriitorii şi criticii pe care îi dojeneşte că au popularizat „dogma mutilatoare” („the crippling dogma”) a impersonalităţii/obiectivităţii? Autorul se referă la literaţi englezi şi americani precum Allen Tate, Percy Lubbock, Joseph Warren Beach, Ford Madox Ford sau Kobold Knight. Dintre citatele incriminate, iată unul: „Romancierul nu trebuie să-şi manifeste preferinţele, declarându-se de partea cuiva... El trebuie... să redea, şi nicidecum să istorisească”4 (Ford Madox Ford). Aspiraţia „to render and not to 1

2

3 4

I. Negoiţescu, E. Lovinescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1970, pp. 14, 24, 27, 118 et passim. Wayne C. Booth, „The Rhetoric of Fiction and The Poetics of Fiction”, în Novel (iarna 1968), p. 111, tradus în Wayne C. Booth, Retorica romanului, în româneşte de Alina Clej şi Ştefan Stoenescu, prefaţă de Ştefan Stoenescu, Editura Univers, Bucureşti, 1976, p. 481. Ibid., p. 475. Ibid., p. 54. ]The novelist must not, by taking sides, exhibit his preference... He has... to render and not to tell...” (Ford Madox Ford, „The English Novel: From

Contextul modernismului lovinescian

33

tell” aminteşte fără îndoială de faimoasa distincţie dintre showing şi telling, şi de aici trebuie începută orice discuţie. Inspirându-se după eseul lui Henry James The Art of Fiction (1888), Lubbock constată în The Craft of Fiction (1921) posibilitatea celor două modalităţi opuse de zugrăvire a lumii romaneşti, prin „povestire” vs. „prezentare”. Ca pentru mulţi critici anglofoni din epocă, personificarea primei modalităţi este Thackeray (care ocupă aproximativ locul pe care Lovinescu i-l rezerva lui Sadoveanu, în demonstraţia lui), nesuferit pentru naratorii săi limbuţi şi indiscreţi, încercând neobosit să intre când în mintea autorului, când pe sub pielea cititorului. Cartea lui Lubbock pledează pentru cealaltă modalitate, „prezentarea” (exemplul oferit fiind Flaubert), care face posibil ca evenimentele şi personajele să apară ca pe o scenă de teatru („a scene which might be put upon the stage”1), fără comentariile parazitare ale povestitorului. Caracterul normativ al lucrării şi simpatia evidentă pentru modul showing şi pentru naratorul „invizibil” au fost remarcate.2 Joseph Warren Beach îşi intitulează un capitol de istorie literară Exit Author, jonglând cu polisemantismul termenului latin (moarte/dispariţie/ieşire din scenă) pentru a caracteriza romanul modern: „Privind de la înălţime romanul englez de la Fielding la Ford, primul lucru care îţi sare în ochi este dispariţia autorului.”3 Preferinţa lui Beach pentru „the dramatic novel”, pe urmele lui James, va fi deconspirată în alte părţi.4 Lista de reprezentanţi ai doctrinei impersonalităţii făcută de Booth ar putea fi completată şi cu alte nume de new critics, ca W. K. Wimsatt şi Monroe C. Beardsley, iar printre figurile fondatoare ar the Earliest Days to the Death of Joseph Conrad”, în Wayne C. Booth, The Rhetoric of Fiction, Second Edition, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1983, p. 25). 1 Percy Lubbock, The Craft of Fiction, Jonathan Cape, Thirty Bedford Square, London, 1960, p. 70. 2 Jaap Lintvelt, Încercare de tipologie narativă. Punctul de vedere. Teorie şi analiză, traducere de Angela Martin, studiu introductiv de Mircea Martin, Editura Univers, 1994, pp. 131-132. 3 „In a bird’s eye view of the English novel from Fielding to Ford, the one thing that will impress you more than any other is the disappearance of the author” (Joseph Warren Beach, The Twentieth Century Novel, Appleton-Century-Crofts, New York, 1932, p. 14). 4 Ibid., p. 176; Joseph Warren Beach, The Method of Henry James, Yale University Press, New Haven, Oxford University Press, London, 1918, p. 97.

34

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

putea fi inclus, alături de Henry James, şi T. S. Eliot.1 Franz Stanzel a adăugat pe aceeaşi listă şi câţiva teoreticieni din spaţiul germanofon. El observa că, în vreme ce în Statele Unite şi în Anglia controversa pe tema obiectivităţii a fost „temperată” şi de lungă durată (de la Henry James până la Booth şi chiar mai târziu), în Germania ea a avut parte de o „rută mai turbulentă”, deşi mai scurtă.2 Furtunoasele dezbateri despre obiectiv vs. subiectiv, naraţiune propriu-zisă vs. scenică (eigentliche vs. szenische) au fost conduse de literaţi de prim rang precum Friedrich Spielhagen (Der Ich-Roman, 1882), Otto Ludwig (Formen der Erzählung, 1891), Kurt Forstreuter (Die deutsche Icherzählung: eine Studie zu ihrer Geschichte und Technik, 1924) şi au reeditat stereotipurile naratologice ale modernităţii timpurii.3 Iată-l pe Lovinescu încadrat într-o „familie” de teoreticieni respectabili, preocupaţi de aceeaşi chestiune cu câteva decenii înainte şi după 1900. Soluţia sa, favorizarea primului termen al binomului obiectiv – subiectiv, poate fi relativ desuetă (exemplele franceze oferite de el, ca şi de Lubbock, sunt scriitori de secol al XIX-lea, Flaubert sau Maupassant), însă rezonează cu atitudinea unei părţi semnificative a establishmentului literar al vremii. Pe de altă parte, o discuţie despre modernitatea acestei perspective e mai complicată, ţinând cont că unii dintre teoreticienii pomeniţi mai sus (reprezentanţii New Criticism, de pildă) au fost invocaţi ca precursori ai structuralismului şi poststructuralismului, câteva decenii mai târziu. Teoria impersonalităţii este, straniu, în acelaşi timp o reminiscenţă a naturalismului şi o anticipare a curentelor care au vrăjit lumea intelectuală prin anii 1960-1970. Să închidem, totuşi, dosarul discuţiei obsesive şi naive despre superioritatea obiectivităţii-„prezentării” asupra subiectivităţii-„povestirii” cu insidioasele întrebări retorice ale lui Booth:

1

Raman Selden, Peter Widdowson, A Reader’s Guide To Contemporary Literary Theory, Third Edition, The University Press of Kentucky, Lexington Kentucky, 1993, pp. 11-12, 17. 2 Franz K. Stanzel, Teoria naraţiunii, traducere de Valeriu P. Stancu şi Silvia Chirilă, cuvânt introductiv de Monika Fludernik, Editura Institutul European, Iaşi, 2011, p. 47. 3 Ibid., p. 11, 220 et passim.

Contextul modernismului lovinescian

35

Dar suntem noi oare confruntaţi cu o alegere chiar atât de simplă şi de deconcertantă cum au pretins uneori campionii prezentării? Are, în definitiv, vreun sens să stabileşti două căi de a transmite o poveste, una pe de-a-ntregul bună, cealaltă pe de-a-ntregul rea; una numai artă şi formă, cealaltă numai stângăcie şi irelevanţă; una numai prezentare şi redare şi dramă şi obiectivitate, cealaltă exclusiv povestire şi subiectivitate şi predică şi anchilozare?1

1

Booth, Retorica romanului, ed. cit., p. 57 (cu o modificare: am tradus story prin „poveste”, şi nu „povestire”, pentru a evita confuzia dintre story şi telling). În original: „But are we faced with such a simple and disconcerting choice as the champions of showing have sometimes claimed? Does it, after all, make sense to set up two ways of conveying a story, one all good, the other all bad; one all art and form, the other all clumsiness and irrelevancy; one all showing and rendering and drama and objectivity, the other all telling and subjectivity and preaching and inertness?” (Booth, The Rhetoric of Fiction, ed. cit., p. 28).

36

„Autenticitatea” (1)

Autenticiştii ar fi aplaudat, desigur, persiflările lui Booth la adresa promotorilor impersonalităţii şi eforturile lui în sensul reabilitării subiectivităţii în scriitură. În acelaşi an, 1935, în răspăr cu teoria estetică lovinesciană, Camil Petrescu vedea că „noua structură în psihologie se înfăţişează sub semnul covârşitor al subiectivităţii, în locul obiectivităţii”1, iar Anton Holban scria că „o trăsătură esenţială a timpului actual este subiectivismul”2. Totuşi, ce îi desparte pe cei doi de Lovinescu nu cântăreşte mai greu decât ce îi apropie. Intelectuali citadini, ei salută intelectualizarea şi citadinizarea literaturii şi contribuie din plin la ele. Sincronizarea cu artele, ştiinţele şi filosofia timpului sunt nu numai dezideratele lui Lovinescu, ci şi ale lui Camil Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen Ionescu, Octav Şuluţiu. (E drept că, cel puţin în cazurile lui Petrescu şi Eliade, o sursă alternativă de inspiraţie ar putea fi Ortega y Gasset: asemănările sunt grăitoare.3) Sincronismul e racordul prin care pătrund, la fiecare dintre ei, bergsonismul, proustianismul, gidismul, freudismul ş.cl. Echipaţi ideologic şi cu achiziţiile lovinesciene, scriitorii au început să descindă, cu instrumentele autoanalizei, în „inima întunericului”, în miezul subiectivităţii.

Autodiegeză. Analiză psihologică Trăsăturile pe care critica le-a asociat de la început cu „autenticitatea” sunt analiza psihologică şi consecinţele ei imediate în planul 1

Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1935, p. 387. 2 Anton Holban, „Caracteristica timpului actual”, în Anton Holban, Opere, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, vol. III, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 254. 3 Despre „solidaritatea” dintre artele, ştiinţele şi filosofiile unei epoci, v., de ex., Ortega y Gasset, Dezumanizarea artei, traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 28, sau Ortega y Gasset, „Semnificaţia istorică a teoriei lui Einstein”, în Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 171-178.

„Autenticitatea” (1)

37

scriiturii, naraţiunea la persoana I (mai exact, cea autodiegetică, în terminologia lui Genette) şi perspectiva subiectivă. Desigur, explorarea interiorităţii a antrenat şi implementarea unor cuceriri ale ştiinţelor naturii, filosofiei şi psihologiei din prima parte a secolului XX, astfel încât noi vocabulare şi-au făcut intrarea în discursurile (meta-)literare ale epocii. Chestiunea conexiunilor dintre romanul „de analiză psihologică” şi diferite corpuri doctrinare extraliterare (relativitate, bergsonism, freudism, vitalism, Gestalt, fenomenologie etc.) fiind dezbătută pe larg şi convingător de numeroşi comentatori interbelici şi postbelici, rămâne doar să amintim câteva dintre luările de poziţie ale prozatorilor înşişi. Studiul cel mai des invocat e „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, apărut întâi în Revista Fundaţiilor Regale, în noiembrie 1935, şi, un an mai târziu, în volumul Teze şi antiteze. Elaborare de maturitate, conferinţa lui Camil Petrescu strânge laolaltă câteva dintre sursele filosofice, psihologice şi literare care i-au influenţat pe autenticişti şi construieşte o solidă bază teoretică: se vorbeşte despre vetusteţea formulei romanului omniscient şi despre necesitatea unui roman al mişcărilor sufleteşti cotidiene, despre „fluxul conştiinţei”, „durata concretă”, viziunea interioară şi subiectivă, confesiune, tehnica memoriei involuntare, despre înlocuirea reperelor tradiţionale Descartes, Kant, Balzac, Zola cu cele mai recente, Bergson, Husserl, Einstein, De Broglie şi bineînţeles Proust. În cuvintele autorului, se promovează tranziţia de la „vechea” la „noua structură” de gândire şi sensibilitate, specifică secolului XX. Textul a fost apreciat ca una dintre cele mai consistente contribuţii româneşti de teorie literară din perioada interbelică. S-a trecut cu vederea că unele dintre chestiunile atinse se clişeizaseră în anii 1920-1930 nu numai în spaţiul european, dar şi în cel naţional (de exemplu, minimalizarea neopozitivismului şi a raţionalismului cartezian), fiind preţuită în schimb capacitatea autorului de a abstractiza sintetic şi expresiv o direcţie literară care dăduse deja câteva romane majore. Există şi numeroase zone de umbră în articolele camilpetresciene, atunci când Camil se lasă furat de obscurităţile de limbaj ale fenomenologiei. De pildă, în cunoscutul fragment din „Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi amărăciunile calofilismului”, unde orgoliul de a se distanţa de grupul autenticist din „tânăra generaţie” îl face să recurgă la nişte preţiozităţi ridicole, atunci când defineşte autenticitatea:

38

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare În genere, tinerii scriitori care au adoptat-o au asimilat-o cu jurnalul, cu povestirea la persoana întâi, cu acel eu care dă punctul de reper şi coordonatele momentelor unei povestiri. S-a uitat însă că sunt şi povestiri la persoana întâi care nu sunt autentice. Autenticitatea presupune neapărat substanţialitatea şi de fapt amândouă atributele nu sunt decât moduri de existent [existenţă?, n.n.] ale obiectului.1

Şi tot ce-i neînţeles aici se schimbă în neînţelesuri şi mai mari în Doctrina substanţei, dactilogramă pe care autorul a păstrat-o cu sfinţenie la Biblioteca Vaticanului, spunând cunoscuţilor că nu va fi pricepută decât peste câteva sute de ani.2 Totuşi, cele câteva eseuri dedicate literaturii din Teze şi antiteze dau imaginea cea mai completă a înnoirilor de ordin tehnic pe care le introduce autenticismul în peisajul românesc. Formula camilpetresciană cristalină din anii 1930 are în spate altfel de dibuiri, în care discursul teoretic încă nu se purificase de balastul unui metaforism netemperat, explicabil prin avântul polemic al autorului. Aşa este eseul „Substanţialism”, publicat în unic exemplar în 1928 şi salutat curtenitor de Mihail Sebastian, pledoarie pentru arta ce reflectă viaţa „condiţionată de conştiinţă”, situată la jumătate de drum între tradiţionalismul putred şi constructivismul prea crud. Aşadar, încă de acum Camil Petrescu introduce, în plin regim vegetal-dendrologic3, termenul „substanţialism”, cu care mai târziu va înlocui termenul „autenticitate”, considerând pe nedrept că cel din urmă s-ar fi demonetizat prin întrebuinţarea sa de către „tânăra generaţie” cu sensul îngust de reproducere fotografică a realităţii.4 Aşa cum vom vedea, reproşul lui Camil e nefondat, 1

„Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi amărăciunile calofilismului”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 10, 1 octombrie 1934, p. 168; reprodus aici în varianta din Camil Petrescu, Teze şi antiteze, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, f.a., p. 83. 2 Şerban Cioculescu, Amintiri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1975, pp. 187-188. 3 Substanţialismul e definit printr-un eflorescent metaforism vegetal, în contrast cu tradiţionalismul şi „modernismul” (prin care Camil înţelege avangardele istorice): „Nu rădăcina sortită să rămână în pământ, nici frunzele moderniste care se înnoiesc în fiecare an, ci principiul germinativ însuşi, cel care circulă din rădăcină până în frunziş, impulsiunea spre cer, acela căruia i se subordonează toate organele, e copacul. Prelungit adânc din trecut până departe în viitor, necontenit viu, subordonând totul, acesta e substanţialul. Adică prezentul permanent” (Camil Petrescu, „Substanţialism”, în Omăt, op. cit., p. 68). 4 Camil Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 17.

„Autenticitatea” (1)

39

cuvântul căpătând la Eliade şi la alţi intelectuali din grupul lui spirale semantice dintre cele mai puţin banale. Până în 1935, anul conferinţei „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, mulţi alţi gazetari scriu despre „autenticitate” şi îi consolidează sensul de explorare literară a mişcărilor conştiinţei. Serialul-program publicat de Mihail Sebastian în Cuvântul între octombrie 1927 şi martie 1928 sub titlul generic „Consideraţii asupra romanului modern” este prima încercare sistematică de trasare a noului profil literar şi o bună platformă de lansare a atacului antilovinescian, pe tema cuplului subiectiv – obiectiv, în recenzia din decembrie 1928. Cu lecturi la zi din La Nouvelle Revue Française, Sebastian, care nici nu împlinise 20 de ani la data primului foileton, face referiri la Proust, Gide, Joyce sau Papini pentru a promova „panlirismul”, ca trăsătură definitorie a romanului de nouă generaţie. S-a vorbit de o perspectivă „heterodoxă”1 ce proclamă moartea romanului tradiţional de vână epică şi naşterea celui nou prin amalgamarea genurilor tradiţionale. Ca artă-etalon a vremurilor moderne, tânărul propune, provocator, music-hall-ul: Sistematizarea genurilor literare – liric, epic, dramatic – rămâne lotul exclusiv al profesorilor de literatură, astăzi când nici liniile despărţitoare dintre arte nu-şi păstrează preciziunea. Căci legăturile dintre muzică şi poezie nu sunt un exemplu unic. Music-holul – atunci când nu este o exhibiţie de adânci intimităţi femeieşti – rămâne o interesantă experienţă de sintetizare, în rosturile căreia teatrul, poezia, plastica, dansul, muzica vor avea să-şi afle partea.2

Dacă dintre genurile intrate în disoluţie-fuziune s-ar alege unul care să le domine pe celelalte aflate în „sinteză”, el ar fi „panlirismul”, mai curând un arhigen. Cuvântul („panlirism”) e preluat de la Julien Benda, unde avea conotaţie negativă, dar mai fusese folosit şi în 1

2

De ex., Dinu Pillat, Mozaic istorico-literar. Secolul XX, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969, p. 41, sau Cornelia Ştefănescu, în Mihail Sebastian, Eseuri. Cronici. Memorial, ediţie îngrijită şi prefaţă de Cornelia Ştefănescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 15. Mihail Sebastian, „Declinul genului”, în Cuvântul, 6 octombrie 1927, în Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, antologie alcătuită de Valentina Marin Curticeanu, Cristina Popa şi Ana-Maria Bonaru, coordonarea volumului şi studiu introductiv de Valentina Marin Curticeanu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005, p. 260.

40

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

mediul suprarealist, în contexte mai favorabile.1 Sebastian îi redă aura, într-un foileton care împrumută respiraţia manifestelor lui Breton sau Dermée. Sensibilitatea interbelică e captată printr-un imaginar fizio-patologic, sub forma unui organism febricitant şi pulsatil, rupând echilibrele sănătăţii burgheze antebelice („Temperatura vieţii de dinainte şi de după război îi indică veacului XX o proprie conformaţie anatomică şi noi necesităţi fiziologice” [...], „Mercurul se ridică mult peste cifra însemnată cu roşu” [...], „Organele şi-au schimbat dimensiunile, şi-au părăsit funcţiunile călcând rânduiala veche. Preciziunea anatomică este zdruncinată ca într-un cadavru pentru disecţie [...].”2) Definiţia conceptului promovat de Sebastian (pe care şi Lovinescu îl mai folosea, vorbind despre prozele de început ale Hortensiei Papadat-Bengescu) e mai mult poezie decât teorie: Toate există în ritmul unui absolut lirism. Patetism pur. Toate se nasc, trăiesc, se înlănţuie în virtutea unor legi de logică afectivă. Trăim o imensă revărsare emoţională la astfel de proporţii încât amintirea romantismului se vădeşte falsă şi nesinceră. Este o grozavă cutremurare şi o desţelenire obştească. Ca două strigăte scurte şi potrivnice, misticismul şi sexualismul ne frământă traiul. Integrală valorificare a posibilităţilor neîncercate încă, inconştientul este prezent. Vremea pateticului deplin se cheamă PANLIRISM.3

Cu toate inadvertenţele şi izbucnirile lirice, foiletoanele nu sunt, aşa cum s-a spus, lipsite de merite de originalitate, iar autorul lor nu e un „pescuitor în limbajul epocii”4 într-o măsură mai mare decât Camil Petrescu. Oricum, a promova gidismul, proustianismul şi chiar suprarealismul în context românesc, înainte de volumul despre proză din Istoria literaturii române contemporane, într-o perioadă de suspiciune faţă de poeticile romanului francez recent, e în sine o performanţă notabilă, care ilustrează atitudinea generică a grupului, 1

Julien Benda, Belphégor. Essai sur l’esthétique de la présente société française, Émile-Paul Frères, Éditeurs, Paris, 1918, p. 133; P. Dermée, „Le Panlyrisme”, în L’Esprit Nouveau, nr. 28, octombrie – noiembrie 1924. 2 Mihail Sebastian, „Panlirism”, în Cuvântul, 14 octombrie 1927, în Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, ed. cit., p. 262. 3 Ibid., p. 263. 4 Mihai Iovănel, Evreul improbabil. Mihail Sebastian: o monografie ideologică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2012, p. 81.

„Autenticitatea” (1)

41

de privilegiere a unui mimetism internaţional în faţa conformismului naţional. De-a lungul ciclului lui Sebastian, cuvântul „autentic” apare recurent în calificarea noului tip de sensibilitate europeană („creaţie autentică”, „trai autentic”, real „nou şi autentic” etc.). Dar termenul-pivot rămâne „panlirismul” şi el pare scos din pălăria cu fund dublu a suprarealismului, conectat în fiecare pagină cu inconştientul, corporalitatea, sexualitatea, mistica, logica visului, disponibilitatea, discontinuitatea personalităţii, l’acte manqué – o sumă de laitmotive cel puţin la fel de apropiate de Breton ca şi de Proust. Aşadar, una dintre cele mai timpurii expresii ale autenticismului interbelic porneşte de la proustianism şi gidism, dar se situează la graniţa, fluctuantă, cu suprarealismul. Scopul „panlirismului” este, ca şi al „noii structuri” camilpetresciene, să surprindă devenirea stărilor interioare cu o cât mai înaltă fidelitate, motiv pentru care necesită dislocarea sintaxei şi mularea ei pe continuumul psiho-senzorial: „Pentru ca din litere şi cuvânt să clădeşti o clipă lăuntrică, pipăindu-i vibraţiile senzaţiei şi retrăind-o în autentică viaţă şi sânge, gândurile au nevoie să se desfăşure în absoluta lor logică interioară, călcând peste propoziţiuni şi fraze ca peste nişte moarte tipare.”1 În fine, cu aceeaşi convingere ca Mircea Eliade sau Camil Petrescu, mai târziu, Sebastian recomandă monologul interior şi naratorul autodiegetic, printr-un argument valid de retorică a romanului, identificarea cititorului cu autorul: Iar raporturile imediate dintre artist şi lector sunt cu atât mai strânse cu cât persoana întâia – întrebuinţată fără excepţii multe în romanul de azi – facilitează o înţelegere nealterată a oscilărilor lăuntrice. Monologul interior înseamnă putinţa de a utiliza toate mijloacele acestei secrete comunicări, de a putea urmări, nestingherit de reguli şi gradaţii, paşii dezordonaţi, neclari, proaspeţi şi scurţi ai spiritului şi ai inteligenţei.2

Pentru autodiegeză şi perspectivă interioară militează, fiecare în felul lui, şi Anton Holban, Mircea Eliade sau Eugen Ionescu, în texte pe care critica le-a disecat în general cu aplicaţie. Holban preferă „romanul static” celui „dinamic” fiindcă el ar fi apt să urmărească 1

Mihail Sebastian, „Precizări”, în Cuvântul, 20 octombrie 1927, ibid., pp. 266-267. 2 Ibid., p. 267.

42

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

„jocul amănuntelor” sau „jocul transformărilor noastre interioare” şi să reprezinte „expresia vieţii celei mai intime”. Cu alte cuvinte, scriitorul e consiliat să reducă viteza de înregistrare a evenimentelor exterioare şi să-şi vizioneze filmul propriei conştiinţe la ralanti, ca printr-un obturator care permite izolarea fotogramelor şi insistarea pe fiecare dintre ele. Metafora cinematică nu e dezvoltată, dar e subînţeleasă în „Testament literar” (1937) şi pluteşte în aerul epocii încă de la L’Évolution créatrice (1907) de Bergson. În acelaşi eseu, strâns legat de îngustarea extremă a câmpului de observaţie, Holban îşi declară opţiunea pentru naraţiunea la persoana I: „Am renunţat la cei dimprejur, şi m-am ocupat de persoana întâia.”1 Neaderând la proustianism, Eliade subliniază întâietatea proceselor intelective, de exemplu în prefaţa „romanului indirect” Şantier (1935), unde vorbeşte despre necesitatea de a se ocupa de „transcrierea justă a dramei lăuntrice” a unui savant.2 Viziunea e tot interioară, chiar dacă reperele cele mai la îndemână sunt Gide şi Papini, chiar dacă disecă nu melancolizantele affaires du coeur, ci stenicele mind games (în dublu sens, de strategii de seducţie şi experimente mentale pentru lărgirea conştiinţei). Altfel, ca şi Holban, tânărul Eliade are o proastă părere despre romanul „cu mase”, fatalmente schematic şi „inautentic”, şi se alătură corului colegilor de generaţie în recomandarea de a scrie la persoana I: „Un jurnal intim are, pentru mine, o mai universală valoare omenească decât un roman cu mase, cu zeci de mii de oameni.”3 Printre altele, iată şi un îndemn avântat al lui Eugen Ionescu: „Trăieşte viaţa – omul care nu cunoaşte literatura. Acesta este probabil sensul îndemnului lui André Gide: «Ardeţi cărţile». Adică: «trăiţi cu autenticitate viaţa».”4 Câţiva ani mai devreme, el compunea împreună cu amicul Octav Şuluţiu manifestul exaltat al unei reviste (care nu a mai apărut niciodată), Ideal: „Ideal [...] trebuie 1

2

3

4

Anton Holban, „Testament literar”, în Anton Holban, Opere, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, pp. 11-12, 15. Mircea Eliade, India. Biblioteca maharajahului. Şantier, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 251. Mircea Eliade, „Originalitate şi autenticitate”, în Mircea Eliade, Oceanografie, Editura Cultura Poporului, cu un desen inedit de Marcel Iancu, Bucureşti, 1934, p. 176. Eugen Ionescu, „Banalitatea artistică”, în Clopotul, II, nr. 4, 17 ianuarie 1932, în Eugen Ionescu, Război cu toată lumea, ed. cit., vol. I, p. 27.

„Autenticitatea” (1)

43

să călăuzească publicul pe adevărata cale a literaturii sănătoase, a adevărului adevărat, a creaţiunii spontane, deci sincere.”1 Gidismul sans ambages de la 1929 sau 1932 va primi nu mult după aceea o corecţie semnificativă, când Eugen Ionescu îşi va schimba umoarea faţă de grupul autenticist. Deocamdată, tânărul publicist face apologia jurnalului în Nu (1934) şi în publicistică, la fel ca Eliade, deşi cu argumente mai apropiate de ale lui Sebastian (adică înrudite cu freudismul). Loc comun în epocă, autorul se lansează într-o comparaţie roman-jurnal. Metaforele la care recurge în cadrul unei consistente recenzii la Şantierul lui Eliade trimit implicit, ca şi în cazul lui Holban, la tehnica cinematografică.2 Dacă romanul decupează şi montează, deci falsifică fluxul vieţii, selectând evenimentele în funcţie de un suprasens pe care îl impune din afară, jurnalul e un fel de peliculă neprelucrată, în care clipele au intensităţi egale şi se deschid către „o mie şi unu” de posibilităţi, înainte ca ratările, împlinirile, tragediile, aventurile să ne marcheze univoc şi iremediabil traiectoria.3 Pe scurt, jurnalul reprezintă o viaţă fără destin, mai pură, mai liberă, mai „autentică”. În el ne recuperăm eurile potenţiale, pe care le-am pierdut tocmai pentru că erau mai „adevărate” şi deci mai înfricoşătoare, în el ne regăsim „negativul” filmului vieţii, scenele 1

Manifest datat 17 martie 1929, păstrat în arhiva Octav Şuluţiu, în Nicolae Florescu, „Eugen Ionescu sau teribilismele unui sentimental timid”, în Manuscriptum, nr. 2, 1973, p. 151. 2 „Totuşi, romanul este limitat, dar din alte motive decât cele prezentate de d. Mircea Eliade. Şi este limitat, dacă este câtuşi de puţin organizat, pentru că «alege», pentru că nu urmăreşte decât o problemă sau o singură serie de probleme, pentru că nu începe decât ceea ce va avea, dacă nu sfârşit, dar cel puţin urmare, dezvoltare; în viaţă însă şi în jurnal, sunt lucruri care apar o dată, care nu mai au urmări, care se pierd, cărora nu le mai dai de urmă, pe care le uiţi; lucruri care au părut semnificative, importante, fructuoase, şi pe lângă care ai trecut sau care au ratat: potenţele neîmplinite. Şi aceste lucruri devenite nesemnificative, ratate, raturate, îmi par cele mai semnificative şi mai intrigante. Intrigante [...] pentru că sunt ispitit să cred că pe acolo putea fi drumul, prin ele depăşirea, sau mântuirea, sau trăirea cea mai adâncă, şi că le-am evitat sau le-am pierdut din întâmplare, dar, poate, şi pentru că spiritul nu le-a putut stăpâni. [...] Şi sunt semnificative fiindcă sunt simbolul cel mai clar al morţii. Aşa ne vom pierde noi înşine şi viaţa noastră, fără amintire, fără rodire, fără urmă. Nu o să mai fim găsiţi niciodată, decât în registrele galbene, moarte, ale Universului” (Eugen Ionescu, „Şantier”, Ideea românească, nr. 2-4, iunie – august 1935, în „Dosarul” Eliade, cuvântînainte şi culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureşti, vol. III, 2000, p. 88, nota de subsol). 3 Eugen Ionescu, Nu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 191-192.

44

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

căzute la montaj, oglinda morţii. Auzim deja, destul de distinct, vocea lui Ionesco-maturul, dramaturgul existenţelor incoerente, pulverizate sub presiunea unor pulsiuni enigmatice.

Antiestetism Pledoariile pentru jurnal pe care le ţin Mircea Eliade, Eugen Ionescu şi alţi colegi de generaţie ne conduc la încă un sens al „autenticităţii”: acela de antiliteratură, antiestetism sau anticalofilism. Cei trei termeni concurenţi merită o sumară privire filologică. În primul rând, prefixoidul adversativ care participă la compunerea fiecăruia indică exerciţiul recurent al autenticiştilor (nu doar români) de a se autodefini prin opoziţie, împinşi fie de ideologii, fie de temperamente conflictuale. Apoi, cele trei cuvinte acoperă arii semantice aproximativ egale, care însă nu se suprapun perfect. Critica noastră l-a preferat pe ultimul, mai slab, derivat din titlul unui articol al lui Camil Petrescu („Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu sau amărăciunile calofilismului”). Intrat în uzul comun (inclusiv în circuitul şcolar), calofilismul sau calofilia operează în primul rând pe nivelul stilistic, desemnând „o atitudine pseudoclasică, dogmatică, academistă, deci perimată” care s-ar manifesta în preferinţa pentru scrisul „«frumos», «caligrafic», fără substanţă, dar cu virtuţi formale”1. „Anticalofilismul” ridică o serie de probleme: ca invenţie lexicală autohtonă, el ar putea sugera că desemnează o atitudine literară strict românească, ceea ce este cu totul fals; şi apoi, cu rădăcina sa din greaca veche, lasă impresia ancorării superficiale în modernitate. Câtă vreme termenul acesta (preferat de Călinescu, de pildă) conotează vag anacronic lupta cu un spectru premodern (cine puteau fi receptaţi, în interbelic, ca adevăraţii calofili: nobilii poeţi ai Pleiadei? parnasienii? şi cine s-ar mai fi răfuit cu ei, atunci?), „antiliteratura” subînţelege un război cu instituţia literară, considerată în ansamblul ei un depozitar de idei tocite şi imagini expirate. Proximitatea unei poziţii atât de radicale e, desigur, avangarda. Eugen Ionescu se plasează cel mai aproape de ea, prin rechizitoriul făcut romanului în Nu sau în publicistică. În proximitate îl găsim şi pe Ion Vinea, care însemna într-o chronique villageoise, în 1915: „Literatura mă persecută. Îmi e 1

Al. Săndulescu (coord.), Dicţionar de termeni literari, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976, p. 64 (articolul Calofilie de Al. Săndulescu).

„Autenticitatea” (1)

45

iremediabil antipatică. Vreau ca jurnalul acesta să fie ferit de literatură.”1 Cultul purist pentru jurnalul „nefalsificat” e înrudit cu negativismul dadaist şi cu revoluţionarismul suprarealist („nous n’avons rien à voir avec la littérature”2). Lectura „autenticităţii” ca „antiliteratură” a propus-o Adrian Marino, în Dicţionarul de idei literare: Autenticitatea ca principiu şi trăire determină conştiinţa culpabilă a „minciunii” literare, complexul de inferioritate al poeziei ca mistificaţie şi impostură, apăsarea „trădării” stilului şi tehnicii literare ca remuşcare şi expiere. Unica barieră posibilă împotriva literaturii neadevărate: „autenticitatea”; unicul stil antiliterar tolerabil: „experienţa” directă a vieţii, în transmitere nudă, nefalsificată.3

Totuşi, cel puţin două motive ne îndeamnă să privim cu prudenţă caracterizarea „autenticităţii” interbelice ca antiliteratură. În primul rând, ea implică buna vecinătate cu avangarda, ceea ce e plauzibil pentru Eugen Ionescu, dar inoportun pentru Mircea Eliade şi Camil Petrescu. În cazul acestora, afinităţile nu contrabalansează incompatibilităţile. În al doilea rând, aşa cum s-a tot demonstrat, există la autenticişti o discrepanţă între programele violent antiliterare şi romanele eminamente literare, în sensul apelului lor neprecupeţit la elemente retorice din repertoriul consacrat. Autenticiştii nu sunt atât de radicali cât ar implica anumite pagini teoretice de-ale lor. Dacă anticalofilismul ne ducea cu gândul la o quijotescă luptă cu un adversar fantomatic, din alte vremi, antiliteratura sugerează un „război cu toată lumea”, ceea ce ar fi încă o exagerare. Semantic mai larg decât „anticalofilismul” şi mai îngust decât „antiliteratura”, „antiestetismul” are avantajul raportării la un termen de rezonanţă internaţională în imaginarul literar de la începutul secolului XX, estetismul, descriptibil printr-un mănunchi stabil de trăsături, indiferent de spaţiul cultural: autonomism à outrance, „artă pentru artă”, academism, formalism, purism, cultul inefabilului (poetic sau altfel) etc. În spaţiul românesc, antiestetismul autenticiştilor 1 2

3

Ion Vinea, „Chronique villageoise”, în Cronica, nr. 28, 23 august 1915, p. 553. Din „Déclaration du 27 janvier 1925”, în Maurice Nadeau, Histoire du Surréalisme, suivie de documents surréalistes, Editions du Seuil, Paris, 1964, p. 218. Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 106.

46

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

desemna o atitudine sistematică de frondă faţă de o poziţie pe care ei o identificau cu establishmentul literar. Aminteam rezervele exprimate de E. Lovinescu atunci când proclama principiul autonomiei estetice, distanţele prin care se departaja de exagerările mai vechilor ideologi de la Convorbiri critice sau Vieaţa nouă. Niciuna dintre retractările acestea nu a răzbătut până la grupul autenticist: directorul Sburătorului e receptat mai curând prin prisma debutului său „impresionist” decât prin filtrul delimitărilor de mai târziu. Apropierea spirituală de Anatole France, Jules Lemaître, Émile Faguet, de pe vremea gracilelor scenete critice din volumele de debut, nu a fost uitată: Anatole France deschide toate listele de nomina odiosa ale autenticiştilor europeni, de la Gide la Papini, sinonim cu filistinismul belle époque al lumii vechi. Este invocat ca exemplu negativ în subsolul Patului lui Procust, atunci când Autorul o învaţă pe doamna T. să scrie „fără ortografie, fără compoziţie, fără stil şi chiar fără caligrafie” şi, să nu uităm, tot el şi Oscar Wilde (alt epitom al estetismului) sunt autorii favoriţi ai „gâsculiţei” Ela: de aceea încă îndrăgostitul Ştefan Gheorghidiu îi trimite prin curier câte o carte din fiecare, când zace bolnavă, ca să o recâştige. Camil Petrescu face pentru prima oară conexiunea estetism – lovinescianism într-o serie de articole vituperante strânse apoi, în 1933, în volumul Eugen Lovinescu sub zodia seninătăţii imperturbabile. Comentatorii au remarcat caracterul umoral-resentimentar al omului care se văzuse caricaturizat într-o figurină de tot hazul în volumul II din Memorii, omiţând, în schimb, diferendele metaliterare ale romancierului cu criticul, din culisele inelegantelor atacuri la persoană. Ne putem întreba dacă nu cumva opusculul este şi o polemică, nu doar un pamflet1, şi dacă nu cumva animozitatea dintre cei doi autori2 – iritabilitatea continuă a romancierului, ironia pasiv-agresivă a criticului, răbufnind numai în „agende” – are şi alt substrat decât cel pur personal (antipatii, rivalităţi, incompatibilităţi temperamentale). În definitiv, scriitorii sunt două conştiinţe teoretice puternice, nu întotdeauna de aceeaşi parte a baricadei, susţinând faze diferite ale modernismului, unele 1

2

În acest sens, v. Ion Simuţ, „Camil Petrescu furios”, în România literară, nr. 5152, 28 decembrie 2004. V. prefaţa Floricăi Ichim în Camil Petrescu, Eugen Lovinescu sub zodia seninătăţii imperturbabile, ediţie îngrijită şi cuvânt-înainte de Florica Ichim, Măşti de Marcel Iancu, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2004, pp. 6-37.

„Autenticitatea” (1)

47

coliziuni erau previzibile. Divergenţele ideologice ies acum la suprafaţă, doar aspectul lor învolburat fiind dictat de circumstanţele biografice ştiute. Romancierul se foloseşte de scandalul Memoriilor ca de un pretext pentru a se repoziţiona faţă de mentorul cenaclului Sburătorul, cu care lumea literară îl considera perfect solidar. Or, Camil Petrescu socoteşte necesar să introducă o distanţă ideologică: proiectându-l pe Lovinescu într-o poziţie „estetistă”, el se instalează energic pe poziţia antagonică. Dar cum construieşte autorul imaginea unui E. Lovinescu „estetist”? Înzestrându-l cu toate harurile pe care i le refuzase doamnei T.: cult pentru talent, caligrafie şi gramatică. Într-un loc îi remarcă „stilul inefabil, angelic, vârtos”, în altă parte îi ironizează „limbajul siropos metaforic”, neuitând să îi facă şi darul grecesc de a-l lăuda pentru că „scrie frumos” şi „are talent” ca Anatole France.1 Portretul lui Lovinescu – iubitor de forme goale, cuvinte zornăitoare, graţii stilistice fără conţinut – este o efigie a calofilismului (deşi, aici, autorul preferă un alt termen, cu un aer mai vetust-academic, „alexandrinismul”2). Mai mult, Camil Petrescu zăboveşte îndelung asupra pretenţiei criticului de a-şi fi extras ideile teoretice dintr-un fond sufletesc muzical. Sarcasmul atinge cea mai stridentă notă când Lovinescu este prins în rama impresionismului simbolist de tinereţe, întregul său edificiu teoretic fiind pus sub semnul „muzicii înainte de toate”. Vagul pe care l-ar atrage înrudirea criticii cu muzica îi smulge câteva aproape-imprecaţii („În sens clinic, numai cretinii şi euforicii au idei muzicale.”3) Autorul cade în mecanismul facil al pamfletului, ratând şansa unei dezbateri teoretice de care spaţiul literar românesc ar fi avut nevoie.4 Injustiţia făcută criticului de Camil Petrescu e flagrantă, dar nu ea interesează aici: mai relevantă e (sau ar fi fost) lupta romancierului cu o ideologie pe care o vede – exagerat, dar nu şi eronat – întrupată în Lovinescu, şi faţă de care se autolegitimează prin opoziţie. 1 2 3 4

Ibid., pp. 143, 136, 138. Ibid., pp. 130-132. Ibid., p. 53. La o concluzie similară a ajuns şi Ion Simuţ: „Alimentarea şi dezvoltarea unui conflict ideologic, mult mai util în peisajul criticii româneşti, sunt ratate de supraestimarea unui conflict temperamental, de umori incompatibile. Furia lui Camil Petrescu se consumă la suprafaţă, ratând confruntarea de profunzime cu E. Lovinescu, abia întrezărită în datele ei esenţiale prin câteva scântei ce se sting repede în frenezia vanităţilor rănite” (Ion Simuţ, „Camil Petrescu furios”, loc. cit.).

48

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

„Antiestetismul” lui Anton Holban este cam din aceeaşi stofă, manifestându-se tot prin refuzul orientării l’art pour l’art. „Nu stearpă «artă pentru artă», ci «artă pentru adevăr»“, proclamă Camil1; „Nu mai cred în artă pentru artă”2, mărturiseşte şi Holban. Şi continuă cu binecunoscuta antiteză camilpetresciană dintre artificialitatea stilistică şi adevărul psihologic: „Am frică de imagini, căci cred că o imagine escamotează adevărul, aplică false ornamente.”3 Declarativ, în interviuri, are şi atitudini radical antiliterare: „Am mai spus-o, nu îmi place literatura. Nu mai găsesc în ea niciun motiv de orgoliu. Scriu pentru că nu am ceva mai bun de făcut. Regret că n-am avut curajul să plec în lume.”4 Mircea Eliade se lansează şi el în numeroase şarje antiestetiste, dintre care alegem un gest de rebeliune împotriva purismului literar: „Epicul pur este o prostie, ca şi «poezia pură».”5 Autorul lui Isabel şi apele Diavolului crede în schimb în capacitatea şi chiar îndatorirea literaturii de a înmagazina ideologia (politică, socială, filosofică, mistică a) unei epoci. „O mare creaţie epică reflectează în bună parte şi la mijloacele de cunoaştere ale epocii, sensul vieţii, valorile omului, cuceririle ştiinţifice şi filosofice ale veacului”6: un alt pas afară din cercul strâmt al autonomiei estetice se anunţă în acest miniprogram. Într-o introducere, Eliade este anticalofil în stil camilpetrescian, atunci când precizează că în cartea sa (e vorba despre Oceanografie, 1934) „nu interesează finalul, «concluziile» (ca la un text compus pe îndelete), ci alunecările pe de lături, scăpările din condei, parantezele, ezitările.”7 În fine, şi el aderă la circumspecţia celorlalţi autenticişti faţă de opulenţa stilistică a prozatorilor care, printr-un exces al figurilor, dezagregă materia realului până la a o face de nerecunoscut: „să vezi sub ochii tăi transformându-se totul, macerându-se, lichefiându-se, vaporizându-se”, 1 2 3 4

5

6 7

Camil Petrescu, „Cazul Vieţii româneşti”, în Teze şi antiteze, ed. cit., p. 161. Anton Holban, „Testament literar”, în op. cit., p. 12. Ibid., p. 17. Anton Holban, „Mi-am petrecut vilegiatura în oraşul copilăriei mele”, în Rampa, nr. 5311, 27 septembrie 1935, p. 1, în Pseudojurnal. Corespondenţă, acte, confesiuni, ediţie îngrijită de Ileana Corbea şi N. Florescu, prefaţă şi note de N. Florescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 201. Mircea Eliade, „Teorie şi roman”, în Fragmentarium, Editura Vremea, Bucureşti, 1939, p. 112. Ibid. Mircea Eliade, Oceanografie, ed. cit., pp. 8-9 („O prefaţă propriu-zisă”).

„Autenticitatea” (1)

49

devenind „un fluviu înspăimântător în care totul se pierde prin evocări, alegorii, metafore”1. Dar cel care a discutat cu temeinicie şi cu detaşare teoretică problema antinomiei dintre autenticism (el îl numeşte „experenţialism”) şi estetism este Petru Comarnescu: Cred că actuala cultură românească prezintă, aşadar, o tendinţă de estetizare, pe de o parte, şi o tendinţă de accentuare a conţinutului sufletesc. Între aceste două feluri de expresie pare a se da o luptă pe cât de mută, pe atât de îndârjită. De o parte, o serie de scriitori, poeţi şi critici afirmă, practic şi teoretic, credinţa în puterile intelectului de a exprima adevărul în forme cât mai lucide şi mai alese. Pentru aceştia, scrisul e artă, e proces de elaborare pretenţios şi complicat – mai ales când e vorba ca el să atingă ceea ce e esenţial în fiinţa omului şi în puterile gândului. Aceasta este atitudinea estetizantă, a gândirii şi trăirii exprimate în forme căutate şi alese, noi şi pline. Cealaltă atitudine pe care impropriu am putea-o numi atitudinea conţinutului accentuează nu expresia aleasă şi nici visarea gândului. Pentru reprezentanţii acestei atitudini, ceea ce-i indispensabil şi valoros este autenticitatea experienţei, este prezentarea directă, sinceră şi brutală a adevărului trăit (nu gândit sau sugerat), a trăirii reale, a luptei cu toate urmările ei grele şi complexe.2

Unicul cusur al cvasichirurgicalei tipologizări teoretice este că apelează numai la ilustrări importate din literatura recentă, nu neapărat şi valoroasă, Comarnescu rămânând credincios programului său de promotor neobosit al „tinerei generaţii”. Inevitabil, neclarităţile apar. La estetişti sunt trecuţi Şerban Cioculescu, Mihail Sebastian (care încă nu publicase Femei, 1933), A. D. Broşteanu şi Dan Botta. Umbra lui Lovinescu se poate ghici în spatele emulului sburătorist, cap de serie. Modelele acestora sunt eminamente franţuzeşti – Proust, Valéry, Mallarmé, Rimbaud – de unde Dan Botta ar fi deprins, bunăoară, calităţi precum „muzicalitate, armonie, cuvânt rar, asociaţii pure, solemnizare înaltă şi păgână, hermetism”3. În tabăra autenticiştilor îi găsim pe Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor, Haig Acterian (poetul Mihail), având ca model proza 1

Mircea Eliade, „Orgie”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 119. Petru Comarnescu, „Între estetism şi experenţialism. Două fenomene ale culturii tinere româneşti”, în Vremea, nr. 220, 10 ianuarie 1932, p. 7. 3 Ibid. 2

50

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

lui Dostoievski. Figuri de graniţă între cele două tendinţe ar fi, după părerea lui Comarnescu, André Gide, Rainer Maria Rilke, Thomas Mann, James Joyce, Walt Whitman. Să apreciem că, în afara celor câteva inerente confuzii, listele, româneşti şi universale, conving în mare măsură şi acum. Un articol al lui Şuluţiu menţine aceeaşi distincţie autentic vs. estetic, dilatată la scara istoriei literare europene: romantism, realism, naturalism vs. clasicism, parnasianism, simbolism. Ea ar reedita neobosita luptă dintre fond şi formă, reformism şi academism, modernes et antiques1, care duce la înlocuirea formelor sclerozate. Spre deosebire de Comarnescu, Şuluţiu crede că „autenticitatea” e tangibilă numai în viaţă (unde înseamnă, ca la Eliade şi la alţi colegi de generaţie, „a fi tu însuţi”, nefalsificat), în literatură, scriitorul putând parveni doar la iluzia ei. Această asimetrie viaţă – artă, împrumutată de la Bergson, îi va inspira şi pe criticii de mai târziu. Sufletul e „un fluid inconsistent” aflat într-o „continuă mişcare”, pe când „scrisul e fix, imobil”: „Iată conflictul pe care se reazemă literatura: a exprima în mod imobil, fix, ceea ce e curgător, instabil.”2 Şuluţiu aduce ca argument, în spirit ultramodern, dar cu un limbaj şovăitor, capacitatea limitată de simbolizare a semnului lingvistic3, cum ar numi-o semioticienii de azi. Să notăm că scepticismul lui faţă de literatura autenticistă nu e deocamdată total, dovadă şi romanul Ambigen, apărut un an mai târziu. În fine, în 1941, în cu totul alt climat cultural, acelaşi (deja fost?) autenticist lansează o adevărată şarjă împotriva estetismului. În articolul program al unei reviste braşovene pe care o dorea tribuna propriei orientări (inaugurate în eseurile din Axa, încă din 1933), Octav Şuluţiu introduce în polemică arme tăioase nu atât estetice, cât politice, prefirate prin zalele tot mai rare ale teoriei literare. Pentru straniul autor al Ambigenului, estetismul este acum un păcat al epocii liberale, „un fruct rumen şi ispititor pe dinafară, însă rânced şi puturos pe dinăuntru, al democraţiei”. Heteronomia literaturii – şi a artelor, în general – e afirmată pe un ton mai gros decât în eseurile din anii 1930: „Esteticul nu e decât una 1

„Autentic şi estetic”, în Axa, nr. 1, 1 ianuarie 1934, în Octav Şuluţiu, Pe margini de cărţi, Editura Miron Neagu, Sighişoara, 1938, pp. 27-44. 2 Ibid., p. 36. V şi Henri Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere, studiu introductiv şi note de Horia Lazăr, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 93, 95. 3 Ibid., p. 33.

„Autenticitatea” (1)

51

din multele înfăţişări ale operei literare, dar nici singura, nici ultima şi nici cea mai de seamă. Literatura e în aceeaşi măsură etnică, metafizică, psihologică, precât şi estetică.” De astă dată, orice cunoscător mediocru al literaturii vremii îşi putea da seama că, prin „falsele concepţii intelectualiste şi esteticiste dintre 1920 şi 1938”, Şuluţiu îl viza pe Lovinescu, al cărui nume totuşi, dintr-un ultim gest de curtoazie, nu îl pomenea. În fine, un atac la adevăratul „director al culturii române”, care tocmai îşi redacta cărţile de reabilitare a lui Maiorescu, poate fi citit printre rânduri şi mai departe: „Astfel, ignorând funcţiunea sintetică şi complexă a literaturii, estetismul postbelic a fost un mincinos director al culturii române. El n-a făcut decât să exagereze atitudinea estetică a lui Titu Maiorescu, falsificând-o.”1 Autorul se simte legatarul orientărilor ideologice ale lui Blaga şi Crainic, dar foloseşte jargonul organicist al „tinerei generaţii”. Cât de departe sunt aceste consideraţii de finele disociaţii dintre autentic şi estetic din 1934, care anticipau abordarea transistorică de mai târziu a lui Adrian Marino! Anii de după 1937 aduc paginile cele mai negre din polemica împotriva autonomiei estetice, echivalate fraudulos cu estetismul. Să nu uităm, însă, că Octav Şuluţiu se distanţase deja de autenticism, fapt care îi şi explică, parţial, tradiţionalismul obtuz al viziunii. Şi să nu pierdem din vedere, în negura politică a vremii, mult mai modernele şi pertinentele contestări venite, mai devreme, de la Camil Petrescu, Anton Holban sau Mircea Eliade.

1

Octav Şuluţiu, „Românesc şi universal”, în Tribuna literară, nr. 1, 1941, pp. 1-2.

52

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

Autenticismul în marile istorii şi panorame literare Faţă de niciunul dintre cei trei autenticişti pe care i-a comentat cu mai multă aplicaţie nu nutrea E. Lovinescu o simpatie literară deosebită. Pe Camil Petrescu l-a lăudat în discursul public – deşi mai în surdină decât pe Hortensia Papadat-Bengescu sau pe Liviu Rebreanu – ca produs de succes al cenaclului Sburătorul, dar autorul Ultimei nopţi... a avut parte în Memorii de un portret dezavantajos şi în „agendele” cenaclului Sburătorul de unul dezastruos. Nu numai omul, ci şi teoreticianul îl vor fi exasperat pe Lovinescu. Pe Anton Holban îl privea cu indulgenţă familială, fără a îl promova cu energia de care au beneficiat alţii, poate mai puţin înzestraţi. Mircea Eliade a fost zeflemisit în repetate rânduri ca „stegar”1 al grupării Criterion, activismul social-politic prin literatură fiind o îndeletnicire care îi displăcea mentorului de la Sburătorul, tot atât cât îi displăcea şi eclectismul cultural. Nu sunt întâmplătoare toate aceste rezerve lovinesciene: ele reflectă o distanţă nu numai personală, ci şi ideologică. Un detaliu semnificativ: în paginile de evocări, imaginile celor trei scriitori, schiţate cu vizibilă condescendenţă, sunt însoţite de un atribut recurent: tinereţea. Camil Petrescu apare în scenă ca un „ofiţeraş”2 şi iese ca un „omuleţ pripit” căruia criticul nu se sfieşte să-i dea sfaturi pentru mai târziu.3 (Interesant e că stereotipul interbelic al unui Camil „copilăros” s-a perpetuat până la senectutea romancierului.4) Cât despre Holban, „la o vârstă când alţii au cucerit 1

2 3

4

E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri, ed. cit., vol. VI, p. 64. E. Lovinescu, Memorii, ed. cit., p. 270. „Şi ar fi şi timpul ca omuleţul acesta pripit, iritat, pururi grăbit, cu privirea în jos ca şi cum ar căuta ceva pierdut, cu podul palmei aprins, incendiat de febre, hărţăgos, plin de talent, dar şi de fatuitate, să se oprească din cursa lui frenetică, pentru a se regăsi pe sine şi liniştea, fără care nimeni nu se poate realiza desăvârşit” (ibid., p. 276). Chiar pe patul de moarte, Camil „se uita descurajat la doctor, cu ochii lui puri, albaştri; strângea umerii subţiri a neputinţă. Arăta ca un şcolar pus la colţ pe nedrept” (Ov.S. Crohmălniceanu, Amintiri deghizate, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 17).

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

53

pământul sau oblăduiesc noroade, el rămăsese copil, un mare copil, într-o totală indiferenţă faţă de ce se petrecea în lume, în ordinea politică, economică, socială şi chiar intelectuală – în afară de ordinea sensibilităţii, din care, de altfel, şi-a scos întreaga-i literatură”1. Silueta lui Mircea Eliade se profilează o singură dată, când nu scapă neremarcată „atitudinea destul de contradictorie faţă de probleme şi de oameni, preţioasă totuşi prin candoarea tinerească a entuziasmului şi prin nobleţea unei activităţi pe atât de dezinteresată, pe cât de dezordonată”2. O interpretare simbolică a clişeului tinereţii în paginile despre cei trei merită măcar sugerată, fie şi sub formă de întrebare: oare nu cumva aceşti enfants terribles îl irită pe critic tocmai pentru că refuză „să se coacă”, să se „maturizeze” în sensul preconizat de el, de la subiectiv la obiectiv, rămânând legaţi, de o vrăjitoare îndărătnică, de o „fântână a tinereţii” literare?... Istoria literaturii române contemporane (1900-1937) nu tratează autenticismul ca fenomen de sine stătător, risipindu-i pe reprezentanţii săi în mai multe blocuri. Mihail Sebastian figurează, oarecum ciudat, la „epica narativă”, Mircea Eliade, Anton Holban şi Octav Şuluţiu sunt încadraţi în „epica autobiografică”, iar Camil Petrescu şi M. Blecher, în „epica de analiză psihologică”, în compania Hortensiei Papadat-Bengescu. Sunt ultimele trei capitole ale „poeziei epicii urbane” care, în logica evoluţionistă a volumului, ar reprezenta şi fazele cele mai avansate. Apariţia în zona de vârf a prozei citadine este implicit un certificat de relativă viabilitate ideologică a proiectelor narative, comparativ cu cele mai puţin emancipate ale scriitorilor incluşi în primele capitole. În „epica autobiografică” se mai desluşesc urme auctoriale: „vom cerceta în acest capitol o serie de scriitori care, fie că au procedat la reconstituirea aproape memorialistică a vieţii lor, uşor romanţată, fie că, pornind de la propria lor psihologie, o proiectează într-un şirag de eroi ce se pot uşor reduce la aceeaşi unitate sufletească – indiferent dacă se realizează obiectiv, analitic sau narativ”3. Dar în proza de „analiză psihologică”, scriitorii depun eforturi superioare de impersonalizare. Despărţiţi ca grup şi reinseraţi în structurile ce oglindesc dinamica modernismului lovinescian, romancierii sunt trataţi individual. Sporadicele referiri la autenticism 1 2 3

E. Lovinescu, Memorii, ed. cit., p. 425. E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), ed. cit., p. 278. E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), ed. cit., pp. 270-271.

54

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

aduc numai epitete depreciative, referitoare de obicei la anumite mimetisme ţipătoare1, neasimilate în scriitura personală. Adjectivele din membrul slab al binomului critic despre care am vorbit (subiectivliric-personal-feminin-interior-sentimental-romantic), expliciţi sau impliciţi, colorează medalioanele lui Mircea Eliade, Anton Holban, Mihail Sebastian, Petru Manoliu, Camil Petrescu, Henriette Yvonne Stahl. Romanele eliadeşti din „faza preepică” sunt „eseistică romanţată” sau „poem de iubire, în nicio legătură cu epica”, iar cele din „faza epică” au defectul de a oglindi persoana scriitorului, prin galeria lor de „figuri bine definite”2. Holban e „esenţial subiectiv” şi îşi extrage alimentul preţios al romanelor din propria durere, cu desfătare masochistă: „[Romanele lui Holban] se scufundă în propria suferinţă a scriitorului, în vederea extragerii unicului lui aliment, de pelican îndrăgostit de propria-i suferinţă.”3 Camil Petrescu a scris „două din cele mai bune romane de analiză de la noi”, dar nu scapă de reproşurile cele mai frecvente la autenticişti: neglijenţa faţă de aspectul estetic al frazei („o lipsă de aplicaţie stilistică devenită, oarecum, şi programatică”) şi fragilitatea construcţiei epice. În fine, nici prezenţa auctorială din subsolul romanului, aducând în roman o apăsată notă heteronomică („scriitorul, ca de obicei, îşi inundă apoi cartea cu elemente de cronică şi comentariu polemic”4) nu e pe placul criticului. Promovaţi principial ca reprezentanţi ai unei direcţii citadin-intelectuale, cei trei autenticişti care beneficiază de spaţii mai generoase în cadrul panoramei întâmpină câteva obiecţii comune: subiectivismul sau auctorialitatea (Holban, Eliade, Camil), lirismul (Eliade), heteronomismul (Eliade, Camil), compoziţia precară (toţi trei), stilul neîngrijit (idem). Lovinescu le premiază, în schimb, analitismul şi luciditatea (Holban, Camil) şi propensiunea către epic (Eliade). Autenticiştii sunt răsfiraţi în secţiuni diferite şi în Istoria literaturii române de la origini până în prezent (1941) de G. Călinescu, unde Camil Petrescu apare în capitolul „Romancierii”, printre proustieni şi în trena Hortensiei Papadat-Bengescu şi a Henriettei Yvonne Stahl, în vreme ce Holban şi Eliade sunt iarăşi plasaţi împreună, în capitolul „Noua generaţie”. Noutatea e că acest din urmă capitol beneficiază 1

Ibid., pp. 278-280. Ibid., pp. 279-280. 3 Ibid., p. 281. 4 Ibid., p. 289. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

55

de un intro ideologic, în care autorul istoriei repertoriază doctrinele mai mult sau mai puţin închegate ale lui N. Iorga, Vasile Pârvan, C. Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Nae Ionescu (într-un sublim crochiu sarcastic), D.D. Roşca, precum şi tatonările de juneţe ale Grupului „Crinului Alb”, ale lui Mircea Eliade, Emil Cioran, Bucur Ţincu, fiecare cu o anumită înrâurire asupra gândirii şi literaturii „tinerei generaţii”. Articolul dedicat romancierului Eliade cuprinde şi un destul de precis desen al programului autenticist, schiţat cu intenţie maliţioasă. Cap de serie e considerat Gide, a cărui inaptitudine de „creaţie” devine astfel paradigmatică: „André Gide nu e un creator de oameni (ca mai toţi teoreticienii «trăirii») şi înţelege cunoaşterea nu în chipul creării de eroi ci a unei experienţe interioare largi a artistului însuşi. Literatura lui e o prelungire a «cultului eului» şi n-are decât un singur erou, pe autorul însuşi, care îşi notează cu răceală experimentele în «caiete».”1 Venit din partea unui critic care a pledat mereu pentru „creaţia de oameni”, reproşul că scriitorul nu poate fabrica decât un singur personaj (şi anume pe sine însuşi) e sever. La polul opus s-ar afla Balzac, înzestrat cu abilitatea proteică de a se risipi în miriade de oameni de hârtie: Creaţia în roman vine din capacitatea şi plăcerea de a trăi prin fiece erou şi când Flaubert a declarat Madame Bovary, c’est moi, a spus un fin adevăr. Balzac pune în eroii săi toate viţiile şi virtuţile lui latente şi se complace în aceste exteriorizări. Îi place să fie avar, bătrân tată de familie stricat, ocnaş, proprietar speculant şi este, cum suntem toţi, câte puţin din toate aceste, măcar în formă larvară.

Elogiul filantropiei marilor scriitori de secol al XIX-lea iarăşi nu e gratuit, pentru că urmează imediat diminuarea lui Camil Petrescu, acuzat de mizantropie: „Lui Camil Petrescu persoanele îi sunt străine, repulsive.”2 Aşadar, simpla încadrare în subspecia „romanelor eului” denotă incapacitatea de a iubi/a înţelege umanitatea şi e o îndoielnică recomandare literară. În categoria vădit depreciată a gidienilor, Călinescu îi înregimentează pe Camil Petrescu („aproape numai sub forma oroarei de caligrafie”), Mircea Eliade („cea mai integrală şi servilă întrupare a gidismului în literatura noastră”), Anton Holban 1

G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, ediţie şi prefaţă de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti, 1988, p. 956. 2 Ibid., p. 744.

56

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

(„în căutare de «experienţe tragice» de relatat nud, fără a «trişa» literatura”), Mihail Sebastian (stendhalian şi gidian în romane, exclusiv gidian în jurnal, pe care criticul îl găseşte fără sare şi piper).1 În plus, asupra lui Camil Petrescu şi Mircea Eliade planează şi suspiciunea de melodramă (suferinţele naratorilor-personaje fiind comparate cu tânguirile lui Des Grieux din Manon Lescaut). Călinescu pare puţin dispus să conceadă că autenticismul ar fi jucat un rol în modernizarea tehnicii romanului românesc şi tinde să reducă inovaţiile formale la modele vetuste (Patul lui Procust e citit ca roman epistolar) sau la mimetisme facile după mode şi modele străine (Şantier e privit astfel). Maitreyi e singurul roman „mai norocos” al lui Eliade, pentru că ar prinde într-o structură epică divagaţiile analitice, dar şi el e lăudat pe acel ton ambiguu călinescian că ar fi „întâiul roman exotic în adevăratul înţeles al cuvântului”2, asta după ce epitetul fusese scuturat cu energie în comentariul la Isabel şi apele diavolului. În general, ceea ce li se impută gidienilor e coloratura excesivă a protagoniştilor şi lipsa de colorit a masei de personaje. Fără a se face nicăieri o teorie explicită, autenticismul se remarcă prin debilitatea „creaţiei de indivizi” şi prin dilatarea compensatoare a figurii auctoriale („eroii lui Camil Petrescu au toţi repeziciunea discursului şi tonul acela tipic al autorului însuşi în scris, încât toţi, sub felurite vestminte, par a purta capul multiplicat al vorbitorului la persoana întâia”; la Holban „în numele bărbatului vorbeşte quasiautobiografic autorul însuşi”3). Alte reproşuri frecvente sunt iarăşi şubrezenia structurii epice (în Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, Întoarcerea din rai etc.) şi mediocritatea stilistico-artistică (apreciază Călinescu, nemilos: „ceea ce-i lipseşte lui Mircea Eliade e talentul literar, credibilitatea onirică, inefabilul lingvistic”; Holban suferă de o „reală inaptitudine literară”; la Sebastian, „talentul artistic pare a lipsi”4). Cât despre ierarhizarea romancierilor autenticişti, verdictele sunt diferite: Camil Petrescu, fără să fie tratat cu empatie literară, e promovat pe raftul întâi al prozatorilor, între Liviu Rebreanu şi Hortensia Papadat-Bengescu, Mircea Eliade e abhorat pentru imoralismul de împrumut şi lipsa de talent, Anton Holban e 1

Ibid., p. 956 (despre Camil Petrescu şi Mircea Eliade), p. 961 (despre Anton Holban), pp. 963-964 (despre Mihail Sebastian). 2 Ibid., p. 958. 3 Ibid., p. 743 (despre Camil Petrescu), p. 962 (despre Anton Holban). 4 Ibid., p. 959 (despre Mircea Eliade), p. 962 (despre Anton Holban), p. 963 (despre Mihail Sebastian).

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

57

întâmpinat cu aceeaşi incomprehensiune amuzată ca şi în recenzii1, fiind recuperat totuşi ca nuvelist, Mihail Sebastian „e încă prea tânăr spre a i se determina personalitatea”2, în fine, C. Fântâneru, M. Blecher, Octav Şuluţiu primesc cel mult câteva rânduri constatative. Camil Petrescu, fără îndoială singurul autenticist care scapă cu bine din potopul critic, este salvat nu ca proustian, ci mai degrabă ca stendhalian cu influenţe dinspre clasicismul francez, după ce într-un articol mai vechi fusese tratat, stupefiant, ca romancier „obiectiv”3. Celorlalţi scriitori li se conced parcimonios câteva realizări punctuale. În ceea ce priveşte receptarea conceptului care ne interesează, noutatea adevărată e discursul aplicat pe programul generaţiei „trăiriste”, dezvoltat într-o secţiune de sine stătătoare şi apoi presărat în comentariile propriu-zise ale romanelor ilustrative. Viziunea este însă reductivă – autenticismul literar e contras la unica dimensiune gidiană – şi polemică – criticul poziţionându-se, oarecum exterior, pe terenul modernismului estetic şi reeditând instrumentarul folosit de Lovinescu sau Ibrăileanu (adică făcând uz de etichete precum „creaţie de personaje”, „epic”, „subiectiv”, „obiectiv”), cu aceleaşi conotaţii valorizante, într-o versiune stilistic mai bogată şi mai versatilă ideologic. Ov. S. Crohmălniceanu îşi începe cuprinzătoarea panoramă Literatura română între cele două războaie mondiale (1967-1975) cu un capitol despre climatul epocii şi cu un studiu întins dedicat publicaţiilor, grupurilor şi direcţiilor literare interbelice, în care monitorizează, de la o înălţime suficient de mare ca să piardă amănuntele de atmosferă, dar suficient de mică pentru a distinge profilurile ideologice, reviste precum Sburătorul, Contimporanul, Integral, Unu, Gândirea, Cuvântul literar şi artistic, Criterion, Axa, Iconar, Viaţa românească, Cultura proletară, Bluze albastre, Era Nouă, Reporter, Cuvântul liber. Fiind vorba de prima recuperare a pluralităţii 1

Călinescu rezuma cazuistica amoroasă din Ioana cu următoarea, ironică, propunere: „Cartea ar trebui să se numească Romanul omului care n-a înţeles că trebuia să ia pe eroină în căsătorie” (G. Călinescu, „Anton Holban: Ioana”, în Adevărul literar şi artistic, XIV, seria a II-a, nr. 739, în G. Călinescu, Ulysse, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1967, p. 222). 2 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ed. cit., p. 963. 3 „Repetând aci elogiile noastre pentru Patul lui Procust, îndrăznim să remarcăm că tocmai aceasta este latura interesantă a romanului. La d. Camil Petrescu nu există introspecţie, ci creaţie obiectivă” (G. Călinescu, „Camil Petrescu, Patul lui Procust”, în Viaţa românească, XXV, 1933, p. 209).

58

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

culturale interbelice după instaurarea comunismului, e inevitabil ca limbajul critic să fie prea încorsetat încă. Însă un subiect tabu vreme de aproape două decenii este reconsiderat, în totalitatea lui vie, contradictorie şi incomodă ideologic. Presa (mai exact, publicistica) „trăiristă” e tratată fără exagerări tendenţioase, prin enumerarea trăsăturilor fundamentale: iraţionalism, misticism, nihilism, naţionalism etc. E drept că toate acestea aveau o conotaţie profund negativă în era comunistă, însă nu e mai puţin adevărat că autorul le priveşte cu echilibru şi probitate intelectuală. Mai degrabă surprinde rezerva autorului faţă de ideile vehiculate în Sburătorul. Faţă de mai tinerii critici ai momentului 1960-1970, Ov. S. Crohmălniceanu se află cu un pas în urmă în procesul de emancipare faţă de poncifele realist-socialiste ale decadei 1950 (la care şi el îşi adusese obolul). Autonomia estetică o priveşte nu fără consideraţie, dar cu răceală; într-un rând chiar citează ca sursă de autoritate studiul rigid-dogmatic E. Lovinescu sau contradicţiile estetismului de N. Tertulian, pentru a discuta polemic anumite aspecte de la Sburătorul.1 Toate acestea nu par numai concesii, la mijloc e şi o inaderenţă ideologică personală: autorul este mai puţin sedus de ideea autonomistă şi decât mai vârstnicii „sburătorişti”, şi decât mai tinerii foiletonişti care, în acei ani, căpătau o vizibilitate crescândă. Curios este că, astăzi, ceea ce atunci părea iremediabil desuet a recăpătat un aer de actualitate, odată ce moda purismelor estetice a apus. Neţinând atât de mult la singularizarea textului literar, criticul acordă o pondere crescută contextelor non-literare în care acesta s-a produs. Aşa se face că romanele lui Camil Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, C. Fântâneru, Petru Manoliu, Ion Biberi, H. Bonciu, M. Blecher sunt – în sfârşit – discutate în acelaşi capitol, intitulat „Literatura «autenticităţii» şi «experienţei»”. Analizele de text nu au brianţa din istoria lui Călinescu. Dar încadrarea în vecinătăţile literar-culturale este mai corectă. Abordându-l pe Camil Petrescu, criticul are ambiţia să îi studieze opera solidar, pentru că, „oricât de variată ar părea, [ea] prezintă o excepţională unitate, sub trei aspecte: al problematicii, al spiritului polemic în care e scrisă şi al facturii artistice”2. Pornind de la ipoteza justă a unui proiect cultural coerent, Crohmălniceanu 1

Ov.S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. I, ediţie revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 36. 2 Ibid., p. 440.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

59

schiţează punţi îndrăzneţe între poezii şi romane, „note zilnice” şi piese de teatru, în fine între articolele antiburgheze din Săptămâna muncii intelectuale şi artistice şi izbucnirile antiplutocratice ale personajelor din Patul lui Procust. Riscul de a cădea în naivităţi şi cancanuri biografiste e asumat cu nonşalanţă, şi uneori cu rezultate meritorii. Mai puţin inspirat e criticul atunci când mută accentul de pe analitism pe realism, făcând din Camil Petrescu, printr-o exagerare (nu şi printr-o falsificare), un satiric anticapitalist. În schimb, el înregistrează cu evidentă satisfacţie antiestetismul scriitorului, ilustrat cu citate perfect lămuritoare din Teze şi antiteze.1 Şi Mircea Eliade are de câştigat atunci când e privit din afara textelor sale literare. La capătul prezentării in extenso a programului estetic desfăşurat în publicistică (să nu uităm că, la vremea apariţiei volumului, istoricul religiilor trăia în emigraţie, dar regimul încerca prin metode nu prea ortodoxe să îl „recupereze”), concluzia este luminoasă: „Romanul românesc a câştigat mult de pe urma acestor experienţe. Ele i-au dat o tensiune intelectuală dramatică, pe care n-o avea (doar Camil Petrescu şi, după el, Anton Holban îi intuiseră înainte valoarea). De asemeni, factura nouă a izbutit să-l prefacă, nu o dată, într-un document moral impresionant.”2 E tot ce se scrisese mai favorabil şi mai judicios despre programul estetic eliadesc, după 1950. Dar marea surpriză, faţă de istoria călinesciană, este reevaluarea lui Sebastian. E drept că, până în 1941, scriitorul nu apucase să publice câteva opere importante (de pildă, Steaua fără nume) şi că istoria călinesciană nu putuse profita de distanţa necesară unui examen critic lucid. Călinescu notase, într-adevăr, că scriitorul ar fi fost încă prea tânăr „spre a i se determina personalitatea”, dar avem motive să credem că, oricum, chiar şi de la mai mare depărtare în timp, verdictul nu ar fi fost prea favorabil. Crohmălniceanu, în schimb, îl comentează pe douăzeci şi trei de pagini făcând, după bunu-i obicei, legăturile posibile între teatrul, romanele, eseurile, cronicile scrise dea lungul celor două decenii de activitate şi ajungând la concluzia mult mai pozitivă că se află în faţa unei opere care nu trebuie ignorată. Nu lipsesc nici fervoarea de tinereţe pentru „panlirism”, nici melancolia melodramelor rafinat-intelectuale, nici virulenţa romanelor autoconfesive, nici cuminţirea gusturilor estetice de la maturitate. Cu cea mai 1 2

Ibid., pp. 476-477. Ibid., p. 112.

60

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

mare atenţie este comentată proza De două mii de ani, „roman ideologic” şi „«roman-jurnal» în care autorul urmăreşte să facă nu literatură ci, conform esteticii «autenticităţii», să se caute pe sine prin actul scrisului”1. Din păcate, criticul nu merge mai departe pe firul acestei observaţii cu iz doubrovskyan. Dar, în sfârşit, gidismul nu mai este privit cu rictusul călinescian! „Autenticitatea” este identificată şi cu tehnica implantării unor eşantioane de realitate în ficţiune, deşi criticul ştie să facă distincţia fină realitate – ficţiune: Sigur că romanul De două mii de ani nu e biografie, ci ficţiune. Dar autorul a pus foarte mult din existenţa sa proprie în carte, deghizând numai puţin faptele. Îndărătul profesorului Ghiţă Blidaru oricine îl ghiceşte pe Nae Ionescu, după cum ideile arhitectului Mircea Vieru în problema specificului naţional ne trimit îndată la Camil Petrescu. [...] Inserţiile de fapte reale aparţin însă esteticii „autenticităţii”, şi nu trebuie să-l identificăm neapărat pe autor cu eroul principal.2

Metoda aceasta de analiză are ceva iremediabil depăşit, de cozerie sainte-beuviană, dar pune în lumină, chiar dacă risipind corola de mistere a romanului, relaţia dintre texte şi contexte, esenţială pentru savurarea autenticismului. Şi, în finalul articolului despre Sebastian, o remarcabilă intuiţie: „Poate că opera majoră a scriitorului e întinsul lui Jurnal, rămas în manuscris.”3 Nici Crohmălniceanu nu se preocupă a da o definiţie a „autenticităţii”, dar schema conceptului poate fi reconstituită într-o versiune îmbogăţită faţă de cele decelabile în istoriile literare anterioare: gidism, jurnal, confesiune, autocunoaştere, autobiografism, antiestetism, cu un mai slab accent pe analitism şi pe tehnicile literare moderne ale fluxului de conştiinţă (o lipsă pe care o va suplini cu brio următoarea generaţie de critici ai „romanului de analiză” interbelic, a lui Nicolae Manolescu). Poate că termenii prin care descrie Crohmălniceanu „autenticitatea” amintesc de cei folosiţi şi de Călinescu, dar ei sunt pentru prima oară de-conotaţi valoric. De aceea, demonstraţia critică este mai calmă; însă şi mai săracă. Ceea ce aduce nou Ov. S. Crohmălniceanu în discursul despre autenticism e relaxarea. Iată că doctrina poate fi recuperată, chiar dacă prin ricoşeu şi în dimensiunea ei strict literară. Demersul va fi completat, prin analize de text, în Cinci prozatori în cinci feluri de lectură (1984). 1

Ov.S. Crohmălniceanu, op. cit., vol. III, 1975, p. 106. Ibid., pp. 106-107. 3 Ibid., p. 112. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

61

Constructul teoretic pe care se bazează Arca lui Noe (1980-1983) de Nicolae Manolescu porneşte de la distincţiile boothian-genettiene dintre tipurile de instanţe şi perspective narative, derulate de-a lungul istoriei romanului european. Modelul este însă unul integrator, în sensul că îmbogăţeşte schema naratologică şi cu elemente sociologiste, psihologiste, stilistice etc., după exemplul „cercului hermeneutic” folosit de Spitzer şi (mai ales) de Auerbach, în Mimesis. Legătura clamată cu Albert Thibaudet e o cochetărie a autorului: Manolescu investeşte terminologia thibaudetiană cu o semnificaţie esenţial diferită. Dar alte referinţe teoretice au o valoare deloc decorativă – Ortega y Gasset, Lukács, Adorno, Frye, Lévy-Strauss, Goldmann, Albérès, Friedman, Barthes, pe lângă mai sus amintiţii Booth şi Genette – şi arată intenţia de a racorda atât literatura cât şi metoda critică la cele universale. Tipologia doric – ionic – corintic a întâmpinat destule obiecţii la nivel de detaliu sau de ansamblu1, dar a rămas cel mai eficient şi mai seducător model structurant postbelic, apt să cuprindă întreaga istorie a genului fără a stânjeni analiza de filigran a textelor. „Arca” are un schelet naratologic. Cele trei mari instanţe textuale – Autor, Narator, Personaj – sunt omniprezente în capitolele dedicate romancierilor, frecvenţa lor indicând gradul de îndatorare faţă de teoriile la modă în mediile occidentale. Chiar grafia cu majusculă implică o supralicitare a imanenţelor literare, foarte în ton cu „sacralizarea” lor din discursul nouvelle critique al anilor 19601970. De-acum înainte va fi o impietate să confunzi „Autorul concret”, „Autorul abstract” şi „Naratorul”. Există şi o anumită perplexitate retrospectivă faţă de modul în care critica interbelică mai călca din când în când cele trei graniţe inviolabile2 care sunt, în fond, tot atâţia pereţi despărţitori interpuşi între „viaţă” şi „artă”. Demersul manolescian se caracterizează totuşi prin moderaţie; atât ca metodă, cât şi ca lexic, autorul combină în proporţii ideale limbajul intuitiv al criticii impresioniste cu „suava rigoare a unui vocabular modern” 1

2

Critica optzecistă a remarcat că tipul corintic se suprapune parţial cu cel postmodern, fie şi postmodern avant la lettre (de ex., Mircea Cărtărescu, Postmodernismul românesc, postfaţă de Paul Cornea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 293-294, 299). Nicolae Manolescu, Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, p. 17, sau ibid., vol. II, 1981, pp. 142-144, nota de subsol.

62

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

inspirat din doctrinele de ultimă generaţie.1 Uscăciunea terminologică structuralistă e evitată în favoarea unei scriituri şarmante cu un vag aer retroimpresionist, deşi numeroase teorii recente sunt utilizate în spirit, dacă nu şi în literă. Distincţia dintre doric şi ionic e tratată în limbajul naratologic al distanţelor dintre narator – autor – personaje: „Am numit doric tocmai romanul acestei separări între sfera naratorului şi sfera personajelor [...] Din contra, în romanul ionic, naratorul se depărtează de autor şi se apropie de personaje [...].”2 Schema implicită se rezumă aşa: de la doric la ionic, naratorul alunecă din cercul autorului în sfera personajelor, care e şi a ficţiunii. Ajuns el însuşi personaj, tinde chiar să îl substituie pe autor în interiorul operei: „Acest personaj-narator tinde să se substituie deplin autorului şi să-i şteargă urmele în ficţiune.”3 Pentru a scăpa de limba de lemn a naratologiei, criticul recurge la grefe metaforice, cum ar fi aceea a autorului ca figură tutelară a textului, Divinitate/Demiurg/Monarh. Imageria aceasta a fost rodată într-o istorie ilustră euroamericană, cuprinzându-i pe Flaubert, Joyce sau J. W. Beach. Iată cum înscenează criticul român pierderea prerogativelor de către autor, în termenii uzurpării unui Rege Lear ce ajunge să rătăcească, stingher, pe potecile fostei lui împărăţii: Autorul a fost detronat şi a cedat personajelor prerogativele puterii, locul i l-a luat naratorul. Autoritatea centrală şi-a pierdut puterea, împărţindu-şi ca şi Lear regatul între gineri: pe care Henry James i-ar fi numit „reflectori”. Ei fac acum politica reală, în vreme ce fostul monarh, biată umbră decorativă, rătăceşte fără rost printr-o împărăţie divizată, adăpostit cu neplăcere sau alungat cu scârbă de unul ori de altul dintre micii monarhi.4

Corinticul e descris tot prin aluzie la drama shakespeariană, prin detronarea Regelui Lear şi întronarea, în loc, a bufonului său: „După ce a fost alungat, de psihologismul relativist, demiurgul a revenit sub o formă burlescă: e ca şi cum după nebunia şi moartea lui Lear, spiritul monarhului detronat s-ar fi reîntrupat în bufonul lui.”5 În 1

Ibid., vol. I, p. 15. Nicolae Manolescu, op. cit., vol. II, 1981, p. 21. 3 Ibid., vol. II, p. 33. 4 Ibid., vol. I, p. 34. 5 Ibid., p. 58. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

63

subtila punere în scenă, dispariţia monarhului din propria împărăţie este un ecou limpede al discursurilor structuraliste şi poststructuraliste despre „moartea autorului” care ar duce, alături de alte „morţi” ritualice, la epurarea textului de prezenţe extraliterare. În modelul ionic (care înglobează şi autenticismul), tema este exploatată cel mai mult. Se fac distincţii nete între Autorii (nedramatizaţi, extradiegetici şi absenţi) şi „Autorii” (dramatizaţi, intradiegetici şi prezenţi), ridicându-se bariere între ei. Din răspicatele credouri biografiste interbelice a mai rămas doar umbra unei umbre... Nicolae Manolescu îşi preia, de obicei, conceptele de la Booth, numai că nu reţine şi toleranţa teoreticianului american faţă de intruziunile auctoriale în spaţiul romanului. Aşa cum vom vedea, apar şi unele „licenţe poetice” semnificative faţă de accepţiunile fixate în The Rhetoric of Fiction. Mult mai apropiat e criticul român de abordarea lui Genette, care trasa, în Figures, demarcaţia netă între Proust şi Marcel, naratorul din À la recherche du temps perdu. Manolescu face aceeaşi operă de igienizare a spaţiului literar de impurităţile biografice, într-o consistentă notă de subsol în care tratează diferenţa dintre personajul Emil Codrescu şi autorul G. Ibrăileanu, apelând la distincţiile din Figures dintre nivelurile extradiegetic/intradiegetic/heterodiegetic/homodiegetic, „cea mai bună sistematizare a raporturilor dintre Autor, Narator şi Personaj din câte există”1. Despre oportunitatea importării modelului analitic genettian, construit special pentru cazul prozatorului francez, se poate discuta. Diferenţele dintre Proust şi „proustienii” români nu sunt puţine. Insistenţa pe figura personajului-romancier (cu referire la Sandu din tripticul lui Holban, la Allan din Maitreyi etc.), cu focalizarea pe scriitură şi metaroman, aminteşte iarăşi de critica franceză, de Genette, dar şi de Barthes, cu celebra lui disertaţie despre dubletul écrivant/écrivain. În general, criticul supralicitează autoreferenţialitatea, prin punerea în lumină a rafinatelor échanges de rôles dintre instanţele narative, prin sublinierea caracterului de univers închis şi suficient sieşi al operei literare. În acord cu această viziune estetizantă, „autenticitatea” este explorată ca procedeu artistic de înnoire a discursului romanesc – prin naraţiunea autodiegetică, centralitatea eului, interiorizarea viziunii, analiza psihologică, fluxul 1

Ibid., vol. II, p. 144.

64

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

conştiinţei, durata pură, memoria involuntară, bergsonism, proustianism, littérature-vérité, anticalofilism, desolemnizare – dar este redusă la confiniile textului literar. Evadările în contextele de toate naturile (biografic, social-politic, filosofic etc.) sunt reduse la minim. Or, „autenticitatea” are multe de pierdut din toate aceste separări. Cea mai influentă carte postbelică de critică a romanului încearcă să adapteze conceptul la liniile directoare ale neomodernismului românesc, în continuare axat pe dezideratul autonomiei estetice. Cu anumite trunchieri, inevitabile. Istoria critică a literaturii române (2008) preia tipologizarea tripartită a romanului, cu diminuarea sociologicului şi dilatarea literarului, în caseta modelului: „Nu mai sunt atât de convins că viziunea asupra lumii şi a omului din romanul românesc s-a modificat neapărat în funcţie de evoluţia societăţii înseşi [...]. Şi în al doilea rând n-aş mai lega atât de strâns literatura de societate. Doricul, ionicul şi corinticul sunt, înainte de toate, vârste ale romanului ca specie literară şi abia apoi reflexe ale modificării unei concepţii generale a vieţii.”1 Osatura naratologică este mai puţin aparentă în preambulul teoretic, dar poate fi bănuită în dinamica fiecăruia dintre comentariile dedicate romancierilor ionici. „Autenticitatea” este construită aproape cu aceleaşi cuvinte ca în Arca lui Noe, la lista scriitorilor interbelici preocupaţi de concept adăugându-se şi Octav Şuluţiu. În ceea ce priveşte ierarhizările literare, Camil Petrescu, Anton Holban şi M. Blecher sunt promovaţi printre „Marii scriitori”, în vreme ce Mihail Sebastian şi Mircea Eliade rămân la „Generaţia ’27. Ideologi, eseişti, romancieri”. Grupul autenticist e din nou divizat, ca la Lovinescu şi Călinescu. Cât despre comentariile propriu-zise, Camil Petrescu şi Anton Holban sunt priviţi la fel ca mai înainte, abordarea lui Eliade se schimbă radical, iar a lui Sebastian e complet nouă. Publicistica ideologică a celor doi ocupă cam tot atâtea pagini cât romanele lor. Aşa sunt extrase ideile din articolele antiliberale, antidemocratice şi antiparlamentare nu numai ale lui Eliade, dar şi ale lui Sebastian, cu remarci pertinente şi fără concesii. Rolul „autenticităţii” ca releu între literar şi politic rămâne în continuare umbrit. Reperele cel mai des invocate sunt Mircea Eliade, prizonierul istoriei de Florin 1

Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, ed. cit., pp. 555-556.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

65

Ţurcanu, respectiv Diavolul şi ucenicul său de Marta Petreu. De o receptare grijulie au parte scrierile non-ficţionale ale „tinerei generaţii” (Nu, Schimbarea la faţă a României, Jurnalul lui Sebastian), privite ca documente ale sinelui şi/sau ale epocii. Marea noutate, firească, e reconstrucţia contextului politic, cu referinţe bibliografice inexistente, inaccesibile sau nemenţionabile înainte de 1989. Dar legăturile acestui context cu textul literar nu interesează decât în subsidiar. E simptomatică neîncrederea pe care o afişează autorul faţă de studiile culturale, identificate cu critica universitară americană şi reprobate ca generatoare de problematici secundare în raport cu „esenţa operelor de literatură”1. Calea regală rămâne pentru Manolescu, în 2008, ca şi pentru Lovinescu sau Călinescu, mai demult, critica estetică: „«Americanizarea» ne-a adus un concept diferit de critică, pornit tot din universităţi, numit studii culturale, care discută mai degrabă contexte decât texte, iar când totuşi are în vedere texte, face observaţii şi analize nespecifice, privitoare la sociologia lumii ficţionale, ori la psihologia personajelor ei, la instituţiile şi la ideile politice care îl preocupă pe scriitor, la convingerile lui sexiste ori feministe. Nimic din toate aceste observaţii, uneori ascuţite, inteligente, nu ţine de specificul literar al operei. Accepţiunea în care trebuie luată critica estetică este aceea a citirii operelor literare pentru frumuseţea şi valoarea lor literară. În acest sens, critica este o lectură în principal estetică.”2 Într-o epocă în care alţi cercetători urmăresc valorile estetice, politice şi de alte feluri în fuziune, în interiorul operei de artă3, Manolescu rămâne fidel primatului estetic şi reîntăreşte legătura dintre critica neomodernistă şi cea modernistă, în ceea ce priveşte selectarea uneltelor „fireşti” de analiză: „În anii din urmă s-a vorbit despre estetismul criticii din anii ’60-’80 ca despre o strategie. [...] Critica anilor ’70-’80 a fost estetică nu doar din nevoia de a ierarhiza corect operele şi de a stăvili valul de «cântări ale României» în stare de a fanatiza tineretul. Ea a redevenit estetică, urmând exemplul criticii interbelice, prin întoarcerea la uneltele ei 1 2 3

Ibid., p. 1455. Ibid., p. 1454. V. de pildă, conexiunea dintre studiile culturale comparate şi literatura mondială, fără „mutilarea” esteticului, la Steven Tötösy de Zepetnek, Tutun Mukherjee (eds.), Companion to Comparative Literature, World Literatures, and Comparative Cultural Studies, Cambridge University Press India Pvt. Ltd., New Delhi, 2013.

66

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

fireşti şi în definitiv la condiţia ei naturală de existenţă.”1 Cu unele reacomodări teoretice, autonomia esteticului primeşte în opera manolesciană cea mai semnificativă relegitimare. * La capătul acestui survol al celor mai influente istorii şi panorame literare, câteva concluzii provizorii: analitismul, autodiegeza, anticalofilismul au fost trăsăturile favorizate în discursul critic despre „autenticitatea” interbelică. Ele vertebrează majoritatea studiilor literare scrise în jurul temei, din anii 1930 şi până astăzi.2 Din capul locului trebuie spus că cele trei trăsături au fost comentate cu impresionantă asiduitate de o întreagă şcoală critică, de la E. Lovinescu până la Nicolae Manolescu şi după aceea, astfel încât impresia actuală e că filonul bergsonian-psihologic al meandrelor fluxului de conştiinţă s-a epuizat. Reuşita exegetică şi stilistică din Arca lui Noe, sosită în urma studiilor remarcabile ale lui Alexandru George sau Al. Paleologu, a favorizat convingerea că s-a atins un nec plus ultra în materie de subtilitate analitică. Încă din interbelic se comentează rafinat cazuistica amoroasă; în neomodernism, peste stratigrafia psihologică se suprapune geometria delicată a naratologiei. Grila de interpretare folosită în majoritatea cazurilor este cea estetică, fapt care explică accentul pus pe elementele retorico-stilistice ale modelului autenticist. După „deşertul proletcultist”, începând cu „dezgheţul” din a doua jumătate a anilor 1960, critica română mainstream se recentrează pe ideea autonomiei esteticului, într-o variantă adusă la zi faţă de cea interbelică. Volumul publicat de Ileana Vrancea în 1965 dă semnalul recuperării semnificative a lui E. Lovinescu, (re)transformat într-un timp record în mitul tutelar al criticii româneşti. Studiile lui I. Negoiţescu, Eugen Simion, Florin Mihăilescu, Aurel Sasu, Alexandru George, toate scrise în perioada 1970-1975 (şi publicate tot atunci, cu excepţia eseului lui Sasu, care nu a primit bun de tipar în acel cincinal), sunt mai mult panegirice şi fac uitate încercările de înfierare din epoca proletcultistă sau cărţile mult zgârcite cu elogiile ale lui N. Tertulian sau Paul Georgescu.3 Grupul 1

Ibid., p. 1450. O selecţie a acestor studii este propusă în Addenda acestui capitol. 3 Ion Negoiţescu, E. Lovinescu, ed. cit; Eugen Simion, E. Lovinescu. Scepticul mântuit, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971; Florin Mihăilescu, E. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

67

tânăr de cronicari care atunci se formează se autodeclară a treia generaţie postlovinesciană şi a cincea postmaioresciană şi discută despre degajarea esteticului de ingerinţele extraesteticului (ale socialpoliticului, cu predilecţie). Apare un cult Lovinescu, asociat cu reînnobilarea literaturii (el este un „Homo aestheticus”, „cetăţean paşnic şi sârguincios al Bibliopolisului”, iar activitatea sa reflectă „cultul Literaturii” şi un „mesianism estetic”1). El este un exemplum nu doar estetic, ci şi etic, simbolizând „rezistenţa prin cultură” în timpul regimului comunist. O spun Mircea Martin, într-un articol din 1978 („Lovinescu «relativistul», «autonomistul», «estetistul» etc. apără în perpetuitate o poziţie morală. [...] În nobilul ei idealism, generaţiile de astăzi ar trebui să găsească un exemplu şi un îndemn”2), şi Aurel Sasu, în postfaţa din 1994 a cărţii sale nepublicate în 1972 („Lovinescu, scepticul Lovinescu simboliza pentru tot mai mulţi intelectuali români refuzul regiei politice şi chinul apropierii de realitate”3). Mircea Martin, printre alţi confraţi, intervine şi la începutul anilor 1980 pentru a apăra memoria criticului de la Sburătorul de noile atacuri, venite acum din partea revistei Săptămâna, la centenarul său, pe fondul unui asalt al protocronismului.4 „Cultul

1

2 3 4

Lovinescu şi antinomiile criticii, Editura Minerva, Bucureşti, 1972; Aurel Sasu, Eul suveran. Paradigme lovinesciene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994; Alexandru George, În jurul lui E. Lovinescu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1975; N. Tertulian, E. Lovinescu sau contradicţiile estetismului, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1959; Paul Georgescu, „Însemnări despre roman”, în op. cit., pp. 364-380. Simion, op. cit., p. 646 (Homo aestheticus), p. 653 (Bibliopolis); George, op. cit., p. 302 (Homo aestheticus); Mircea Martin, „Actualitatea lui E. Lovinescu”, în Luceafărul, 22 iulie 1978, în Mircea Martin, Singura critică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 36 (cultul Literaturii, mesianism estetic). Martin, loc. cit., în Martin, op. cit., p. 38. Sasu, op. cit., p. 135. Martin, op. cit., p. 281; v. şi următoarele articole din Săptămâna: Ion Lotreanu, „Centenar Lovinescu”, în următoarele numere: nr. 568, 22 octombrie 1981; nr. 569, 30 octombrie 1981; nr. 570, 6 noiembrie 1981; nr. 577, 25 decembrie 1981; (nesemnat), „Cine îi educă pe dascăli”, nr. 574, 4 decembrie 1981; Eugen Barbu, „Cu ce se mai ocupă «mămica» Lovinescu?”, nr. 577, 25 decembrie 1981; Corneliu Vadim Tudor, „O moştenire cu bucluc”, nr. 578, 1 ianuarie 1982. Katherine Verdery comentează episodul polemic dintre protocronişti şi sincronişti ca pe o tentativă a primilor de a prelua puterea, şi anume controlul asupra canonului literar (Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub Ceauşescu, traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 179-180).

68

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Literaturii”, critica estetică semnificau în România anilor 1960-1980 delimitarea sanitară de ideologia de partid, ce infestase toate aspectele realităţii imediate. Autonomismul e un binefăcător refugiu: acum, totul e (privit ca) literatură. Şi autenticismul nu face excepţie. Nu e de mirare că autobiografismul, impietând asupra autonomiei operei, a fost împins înspre periferia sferei semantice a conceptului. El a fost utilizat cu mai multă lejeritate în legătură cu suprarealismul, fenomen ex-centric faţă de canon, în discursul epocii.1 Câteva voci l-au menţionat şi în legătură cu teoria romanului de analiză, dar l-au exemplificat arareori, şi cu mari rezerve, pe text. Demersul lui Crohmălniceanu, consecvent în contra curentului (de la Literatura română între cele două războaie mondiale şi până la Cinci prozatori în cinci feluri de lectură), a avut un impact relativ redus. Lovinescu socotea autobiografismul o intruziune nefericită a autorului în spaţiul ficţiunii. Călinescu îl privea cu maliţiozitate, ca pe o compensaţie narcisică a artistului incapabil „să vadă” oamenii şi care nu are acces, implicit, la „creaţia de indivizi”. Manolescu renunţă la vechile prejudecăţi, însă nu acordă conceptului, încă, drept de cetate în lumea ionicului: distincţiile stricte dintre autor şi narator, alungarea primului în afara ficţiunii, întronarea ultimului înăuntrul ei – aşadar separarea lor prin graniţa diamantină a ficţiunii – fac dificilă încă acceptarea autobiografismului. Tentativa excluderii autorului din sfera „realismului psihologic” (reprezentat prin Marcel Proust, Henry James, Virginia Woolf, Lawrence Durrell, Hortensia PapadatBengescu, Camil Petrescu, Anton Holban) o avusese înainte şi Dana Dumitriu, într-un studiu apărut în 1976.2 Iar discriminarea „eu artistic” – „eu biografic” fusese subliniată, cu o bibliografie la zi, de Liviu Petrescu în 1973.3 Eseul lui Manolescu confirmă un orizont de aşteptare profilat din ce în ce mai distinct după 1960. Această separare chirurgicală a instanţelor narative este marca distinctivă a criticii neomoderniste, noutatea pe care o aduce ea în receptarea 1

2

3

Vezi, de ex., studiile Ion Vinea (1972) de Elena Zaharia sau Avangarda în literatura română (1990) de Ion Pop, ambele amintite în Addenda prezentului capitol. „Această retragere a scriitorului din naraţiune va lua forma unei dramatizări a epicului.” (Dana Dumitriu, Ambasadorii sau despre realismul psihologic, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1976, p. 41). Liviu Petrescu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973, pp. 11-14, 92.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

69

autenticismului faţă de generaţiile interbelice. Nicolae Manolescu vorbeşte pentru prima oară tranşant despre distanţele dintre naratorul Marcel şi Proust, dintre Sandu şi Holban: „Marcel, nu Proust; Sandu, nu Holban: ei sunt, în mijlocul unor «jeunes filles en fleur», singurii, adevăraţii eroi ai poveştilor de dragoste, şi în acelaşi timp cei care scriu aceste poveşti, poeţii înconjuraţi de muze.”1 În terminologia lui Booth sau a lui Lintvelt, relaţia dintre scriitor şi povestitor subîntinde două distanţe: autor concret – autor abstract şi autor abstract – narator. Ceea ce vom arăta în subcapitolul următor este că modelul ionicului e construit în aşa fel încât să dilate aceste distanţe, pentru a proclama suveranitatea naratorului înăuntrul, şi exilarea autorului în afara universului ficţional. E un exil regizat cu măiestrie în cea mai influentă carte de critică literară postbelică, asimilată imediat în bibliografii (inclusiv în cele şcolare), confundată adeseori, şi pe bună dreptate, cu centrul canonului neomodernist.

Close-up. Ionicul, naratorul necreditabil şi dispariţia autorului În eseul introductiv din Arca lui Noe, Nicolae Manolescu îşi declară simpatia pentru „moderaţia anglo-saxonă”2 în materie de taxonomie şi, de altfel, se va folosi pe parcursul întregii demonstraţii de conceptele americanului Wayne C. Booth, apreciate pentru fiabilitate. Sunt diferenţe importante faţă de şcoala naratologică franceză, în definiţiile elaborate de Booth. La el, autorul implicat este „grupul central de norme şi de alegeri”3 pe care cititorul îl proiectează în interiorul operei literare şi pe care îl percepe de obicei ca temă, sens sau idee centrală a ei. Mai departe, Booth distinge între două tipuri de narator, creditabil şi necreditabil, în funcţie de poziţia lor relativă faţă de instanţa auctorială: „Din lipsa unor termeni mai buni, am desemnat un narator drept creditabil atunci când vorbeşte sau acţionează în concordanţă cu standardele operei (adică cu standardele autorului implicat), şi necreditabil atunci când nu se comportă astfel.”4 Relaţia dintre narator şi autor este definită ca distanţa pe care

1

Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, p. 187. Ibid., vol. I, p. 16. 3 Booth, Retorica romanului, ed. cit., p. 109. 4 Ibid., p. 204. 2

70

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

primul şi-o ia faţă de al doilea şi care poate fi de mai multe feluri, de exemplu morală, intelectuală, estetică sau temporală: Naratorul poate fi mai mult sau mai puţin distanţat faţă de autorul implicat. Distanţa poate fi de natură morală (Jason faţă de Faulkner, bărbierul faţă de Lardner, naratorul din Jonathan Wild faţă de Fielding). Poate fi de natură intelectuală (Twain şi Huck Finn, Sterne şi Tristram Shandy discutând influenţa pe care o au nasurile, Richardson şi Clarissa). Poate fi fizică sau temporală; majoritatea autorilor sunt distanţaţi chiar şi de cei mai versaţi naratori întrucât se presupune că ei ştiu cum „se va încheia totul în cele din urmă”.1

Rezumând, pentru Booth, este greu de imaginat un pol al creditabilităţii absolute, atâta vreme cât între autorul implicat şi narator se întinde cel puţin o distanţă temporală (autorul ştiind finalul poveştii, pe care de regulă naratorul îl ignoră), însă, această precauţie fiind luată, naratorul este cu atât mai necreditabil cu cât se îndepărtează mai mult de standardele (morale, intelectuale, filosofice, estetice, stilistice etc. ale) autorului implicat. Teoreticianul insistă cât de importantă este departajarea dintre naratorii creditabili şi necreditabili, deşi limita dintre ei nu poate fi stabilită decât aproximativ, pentru că ei definesc două tipuri de „trăire” din partea scriitorilor şi, pe cale de consecinţă, două tipuri de proză: La una dintre extreme găsim naratori a căror judecată este tot timpul suspectă (ca bărbierul din Tunsoarea, sau Jason din Zgomotul şi furia). La cealaltă extremă sunt naratori care sunt aproape identici cu autorul omniscient (Marlow la Conrad). Între aceste extreme se află o varietate învălmăşită de naratori mai mult sau mai puţin creditabili, dintre care mulţi sunt un amestec uimitor de raţional şi iraţional. Deşi nu putem stabili cu prea multă siguranţă o demarcaţie precisă între cele două tipuri, distincţia nu este arbitrară: ni se impune prin recunoaşterea existenţei a două tipuri distincte de trăire determinate de tipul naratorului folosit.2

Autorul implicat, naratorul creditabil şi cel necreditabil sunt caracterizaţi în termeni boothieni şi în introducerea manolesciană. Setul de distanţe narator – autor sunt, la criticul român, „de ordin moral, 1 2

Ibid., p. 201. Ibid., p. 331.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

71

filosofic, stilistic”1. Dar perspectiva se modifică spectaculos în comentariile aplicate pe text în volumul al doilea. Acolo, definiţia de lucru se va fi schimbat fundamental, de vreme ce se afirmă că „naratorul ionic este, din contra, principial necreditabil”. Afirmaţia nu este întâmplătoare şi nici conjuncturală, ea se repetă de-a lungul eseului şi chiar şi în Istoria critică, sub diferite forme şi aplicată mai multor personaje-narator.2 Ştefan Gheorghidiu, Emil Codrescu, naratoarele Hortensiei Papadat-Bengescu, Fred Vasilescu, Doamna T. sau Autorul sunt toţi consideraţi necreditabili în virtutea faptului că, încarnaţi în personaje şi împrumutând perspectiva fatalmente subiectivă şi limitată a acestora, nu au acces la adevărul adevărat, supraindividual. Gheorghidiu, de pildă, nu ne va putea dezvălui sentimentele reale ale Elei, fiind prizonierul propriilor închipuiri „de bărbat mefient şi orgolios”3 pentru că, potrivit programului camilpetrescian, din sine însuşi nu poate ieşi. E vorba deci de o necredibilitate factuală, izvorâtă din percepţia că omul în carne şi oase nu poate atinge niciun adevăr absolut, în afara experienţei trăite în propria conştiinţă. E prima implicaţie a „noii structuri”, miezul filosofic recognoscibil al scriitorilor ionici (sau autenticişti): lumea sensibilă nu poate fi cunoscută mai bine de atât, condiţia umană e fundată pe această carenţă epistemologică. Dar, necredibili factual, povestitorii din proza autenticistă sunt creditabili naratologic, dacă aplicăm consecvent definiţia boothiană. Allan, Sandu şi toţi ceilalţi se află în deplin acord cu sistemul de norme elaborat la nivelul operelor ai căror naratori sunt. Ei sunt situaţi la o distanţă minimă de autorii lor din toate punctele de vedere: intelectual (aparţin elitei), moral (sunt dincolo de orice suspiciuni de nesinceritate), filosofic (sunt pe „noua structură”), estetic (sunt expresivi, dar nu şi calofili), iar stilistic moştenesc până şi alunecuşurile din condei ale creatorilor lor. Sunt, de fapt, exemple clasice de naratori creditabili: între ei şi autori rareori se interpune o undă de ironie şi, de fapt, acesta e motivul pentru care critica mai veche i-a tratat maliţios ca pe nişte alter ego-uri ale scriitorilor înşişi. Departe de a fi numai nişte voci „între altele”4, 1

Manolescu, op. cit., p. 18. Manolescu, op. cit., vol. II, p. 99 (citatul); V. şi ibid., pp. 21, 76, 100, 147; ibid., vol I, p. 54; Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, ed. cit., pp. 664, 668 et passim. 3 Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, p. 77. 4 Ibid., p. 100. 2

72

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

simpli cetăţeni ai lumii ficţionale, naratorii sunt „ambasadori” cu acreditări în bună regulă, „miniştri plenipotenţiari” ai autorilor care i-au zămislit. S-ar putea contraargumenta că există, totuşi, o distanţă care separă cele două instanţe, şi anume cea temporală: de pildă, doamna T. nu cunoaşte finalul aventurii sale nefericite cu Fred, spre deosebire – evident – de Camil Petrescu însuşi. Dar am văzut că Booth, conştient că nu e literar posibilă o perfectă suprapunere narator – autor şi că, mai ales, între cele două instanţe se interpune aproape întotdeauna un decalaj temporal, îl propunea pe naivul Marlow din Heart of Darkness ca model paradigmatic de povestitor creditabil. Chiar şi Marcel, din romanul-fluviu proustian, intra în aceeaşi categorie, parvenind, la finalul celor şapte volume, la viziunea despre lume şi literatură pe care Proust însuşi o va fi avut încă de la începutul lor (iată succintul sinopsis al romanului, livrat de Booth: „aceasta este povestea care ne arată cum Marcel devine un narator creditabil”1). Distanţa temporală nu e un temei suficient pentru ca un narator să fie clasat definitiv în urna necreditabilităţii. Intenţia teoreticianului american este să opereze o separaţie tipologică între, să zicem, proustianul À la recherche du temps perdu şi faulknerianul The Sound and the Fury, între un ionic creditabil şi altul necreditabil. Într-adevăr, când Jason îşi varsă nestingherit otrăvitele lui răutăţi faţă de tot felul de rude şi vecini nevinovaţi într-un monolog neîntrerupt, distanţa ironică dintre tăcutul autor şi gureşul narator este atât de mare încât ni-l putem imagina pe primul renunţând la vecinătatea celui de-al doilea, retras în afara ficţiunii, ca divinitatea din cunoscuta imagine a lui Joyce: „Artistul, ca şi Dumnezeul creaţiei, rămâne înăuntrul sau îndărătul lucrării sale, sau dincolo de ea ori deasupra ei, nevăzut, subţiat până la nefiinţă, impasibil, curăţindu-şi unghiile.”2 Privat de prezenţa ordonatoare a unui autor care să-şi declare printr-un porte-parole poziţiile morale, stilistice etc., ionicul necreditabil aduce cu un Babel în care vocile, discursurile, viziunile personajelor-narator 1 2

Booth, Retorica romanului, ed. cit., pp. 349-350. James Joyce, Portret al artistului la tinereţe, traducere şi note de Frida Filipache, prefaţă şi tabel cronologic de Dan Grigorescu, Editura Rao, Bucureşti, 1995, p. 243. În original: „The artist, like a God of creation, remains within or behind or beyond his handiwork, invisible, refined out of existence, indifferent, paring his fingernails” (James Joyce, A Portrait Of The Artist As A Young Man, B. W. Huebsch, New York, 1916, p. 252).

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

73

se amestecă indefinit şi dizarmonic. Perspectiva unică şi absolută dizolvându-se, ne rămân mai multe puncte de vedere relative şi discutabile, ca în romanul faulknerian. În schimb, în ceea ce priveşte celălalt tip de ionic, creditabil, imaginea autorului implicit se filtrează, într-o versiune mai mult sau mai puţin transfigurată, în figura protagonistului. Din această categorie secundă fac parte şi romanele autenticiste, alături de À la recherche du temps perdu, dacă urmăm până la capăt indicaţiile exprese din Retorica romanului. De la un punct încolo, Manolescu părăseşte însă linia demonstraţiei lui Booth, ajungând la încheierea contrară că ionicul, în integralitatea sa, ar fi necreditabil. Am văzut cum criticul român a atins această concluzie, înlocuind în cursul argumentaţiei sale definiţia de la care pornise teoreticianul american cu una ad-hoc, echivalând credibilitatea factuală cu creditabilitatea naratologică. Spuneam că afirmaţia nu e conjuncturală, fiind reiterată cu mai multe prilejuri, să mai adăugăm că nu e nici inocentă estetic: ea este resortul teoretic care îl propulsează pe autor la distanţă de narator, aruncându-l chiar în afara ficţiunii. Iată cum un lapsus, plin de semnificaţii subliminale, îl ajută pe critic să ajungă mai aproape de una dintre tezele importante ale modernismului înalt european şi ale neomodernismului românesc din anii 1960-1970: dispariţia/„moartea”/evaporarea autorului din textul literar. De fapt, eseul manolescian trădează litera criticii boothiene în spiritul „noii critici” franceze. Prezumţia (mai mult decât discutabilă a) necreditabilităţii naratorului ionic anexează autenticismul ideologiei moderniste de ultimă oră, contemporaneizează forţat curentul interbelic. Destituirea autorului şi substituirea lui de către narator la nivelul romanului ionic devine, după Arca lui Noe, una dintre mărcile exegeticii canonice neomoderniste. Rapidul succes de piaţă al acestei reprezentări a fost facilitat de fundalul istorico-literar pe care ea a survenit.

Dispariţia autorului: în Europa, 1960-1980 La data redactării volumului Arca lui Noe, critica noastră se afla încă sub impresia teoriilor (post-)structuraliste proliferate în spaţiul francez în anii 1960-1970. Majoritar francofili şi francofoni, literaţii români au acces în perioada de „liberalizare” la vasta bibliotecă europeană ce proclamă „moartea autorului”, în care un loc central îl ocupă, desigur, Roland Barthes, arătând cu o gesticulaţie oraculară

74

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

legătura dintre intranzitivitatea limbajului literar, moartea rituală a autorului şi naşterea compensatoare a scriiturii: Fără îndoială că a fost dintotdeauna astfel: îndată ce un fapt este povestit, în scopuri intranzitive şi nu ca să acţioneze în mod direct asupra realului, adică fără nicio altă funcţie decât însuşi exerciţiul simbolului, se produce acest decroşaj, vocea îşi pierde originea, autorul pătrunde în propria sa moarte, scriitura începe.1

Despre „moartea autorului” discută în epocă teoreticieni numeroşi, de la inspiratorul „noii critici” Maurice Blanchot până la semioticianul Jean-Louis Baudry şi poststructuralistul Michel Foucault, într-un opuscul de răsunet şi în Statele Unite.2 În 1967, Jean-Marie Auzias introduce acelaşi peisaj funebru în cartea sa de popularizare Clefs pour le structuralisme: „Există morţi care trebuie ucişi. Limbajul, discursul au ucis valorile. Ştiinţele umane au ucis omul, literatura a ucis autorii. Limbajul vorbeşte, în cărţi, şi nu eul atât de detestabil. Eul este un lucru exterior, gândirea adevărată este gândirea limbajului.”3 Salvatore Battaglia anunţă la rândul său într-un volum din 1967 „absenţa morală din partea autorului”4 în romanul modern. Teoreticianul italian aplică apoi ideea (post)structuralistă la proza secolului 1

2

3

4

„Sans doute en a-t-il toujours été ainsi: dès qu’un fait est raconté, à des fins intransitives, et non plus pour agir directement sur le réel, c’est-à-dire finalement hors de toute fonction autre que l’exercice même du symbole, ce décrochage se produit, la voix perd son origine, l’auteur entre dans sa mort, l’écriture commence” (Roland Barthes, „La mort de l’auteur”, în Œuvres complètes, tome 2, 1966-1973, Éditions du Seuil, Paris, 1994, p. 491). John Lechte, Fifty Key Contemporary Thinkers. From Structuralism to Postmodernity, Routledge, London-New York, 2001, pp. 231-233; Jean-Louis Baudry, „Scriitură, ficţiune, ideologie”, în Pentru o teorie a textului. Antologie „Tel Quel” 1960-1971, introducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980, pp. 237-239; Michel Foucault, Ce este un autor?, traducere de Bogdan Ghiu şi Ciprian Mihali, cuvântînainte de Bogdan Ghiu, postfaţă de Corneliu Bâlbă, Editura Design & Print, Cluj-Napoca, 2004. „Il est des morts qu’il faut qu’on tue. Le langage, le discours ont tué les valeurs. Les sciences de l’homme ont tué l’homme, la littérature a tué les auteurs. C’est le langage qui parle, dans les livres, ce n’est plus le moi trop haïssable. Le moi est chose éxterieure, la véritable pensée est la pensée du langage” (Jean-Marie Auzias, Clefs pour le structuralisme, Éditions Seghers, Paris, 1967, p. 128). Salvatore Battaglia, Mitografia personajului, traducere de Alexandru George, Editura Univers, Bucureşti, 1976, p. 396.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

75

XX, găsind, aşa cum vor face şi alţi avocaţi ai „morţii autorului”, în Flaubert o figură fondatoare prin teoriile sale despre impersonalitatea actului creator, dezvoltate în corespondenţă şi ilustrate în romane. Mai ales după 1920, adică după Pirandello, Joyce, Kafka, Woolf, Faulkner, Musil, Moravia, Sartre, Camus, scriitorul „tinde la «absenţă»”1 şi îşi împinge personajul în mijlocul scenei romaneşti, pentru a îl face să îşi trăiască propria libertate în faţa cititorului. Aşa se face că responsabilitatea autorului e disjunsă de faptele personajului, lucru pe care poliţia judiciară care l-a anchetat pe Flaubert în cazul imoralităţii doamnei Bovary nu l-a înţeles, dar pe care critica modernă nu are voie să-l neglijeze. Strâns legată de tema dispariţiei autorului este şi proliferarea studiilor naratologice în aceleaşi decenii. Odată cu operele lui Benveniste, Blin, Pouillon, Todorov, Genette, Stanzel, Bal, Lintvelt, se înmulţesc şi disocierile fine dintre diverse concepte naratologice (nivele narative, tipuri de naratori, autori, personaje, focalizatori, perspective, viziuni etc.), toate conducând la perfecţionarea unui discurs teoretic centrat pe text ca lume în sine, suficientă sieşi. Terminologia care descrie structurile retorice se complică prin aglomerarea unor termeni-fetiş, recognoscibili uneori şi de la prima vedere prin grafia cu majusculă (Carte, Literatură, Text, Scriitură, Lector ş.cl.). Instanţele narative, multiplicate prodigios, sunt tot atâtea medii de refracţie interpuse între text şi lume: ele filtrează şi diminuează impactul „transcendenţelor” de orice fel asupra operei. În schimb, critica „imanentistă” câştigă teren. Influentul Figures III (1972) propune abordarea operei lui Proust prin prisma exclusivă a strategiilor retorice, punând în paranteză legăturile evidente cu biografia autorului, şi creează emulaţie. În pofida precauţiilor metodologice declarate, Genette merge mai departe decât Booth în ceea ce priveşte efasarea figurii autorului din text. Accentul manolescian pe distincţiile dintre scriitorii-narator şi naratorii-scriitor e de inspiraţie genettiană.2 Şi Naratologia lui Mieke Bal (1985) continuă seria

1 2

Ibid., p. 402. Întreaga abordare a romanului În căutarea timpului pierdut, în secţiunea „Discours du récit” din Figures III, porneşte de la statuarea acestei distincţii: „Quant à la narration productrice de ce récit, l’acte de Marcel racontant sa vie passée, on se gardera dès maintenant de la confondre avec l’acte de Proust écrivant la Recherche

76

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

delimitărilor structuraliste, alungând din text figura autorului, chiar şi sub forma esenţializată pe care o propusese Booth.1 Extremismul teoriei cercetătoarei olandeze va fi taxat de alţi specialişti, încă din acei ani.2 Naratologia europeană de la începutul deceniului nouă se află totuşi încă în siajul (post)structuralismului din deceniile precedente şi promovează acelaşi discurs autonomist, în care problema dispariţiei autorului ocupă un loc central. „Noua critică” românească a anilor 1960-1980 nu rămâne insensibilă la aceste accente, de care poate lua cunoştinţă şi prin intermediul traducerilor, încurajate în epocă de relaxarea politicii editoriale. Prudenţa metodologică îi fereşte pe majoritatea cronicarilor literari de radicalismele proliferate în mediile intelectuale occidentale (excepţie făcând unii dintre membrii Cercului de stilistică şi poetică). Dar înnoirea demersului critic are legătură cu mirajul noilor teorii. Discuţiile despre absenţa autorului din spaţiul românesc sunt un import evident din discursurile europene, numai că ele capătă o stranie rezonanţă extraliterară locală în câmpul puternic ideologizat al publicisticii culturale a anilor 1960.

Dispariţia autorului: în R.P.R., 1962-1964 Dezbaterea prezenţei/absenţei autorului din ficţiune a reprezentat o problemă de ideologie nu doar literară, ci şi politică, atunci când a început, în prima jumătate a deceniului şapte. La ieşirea din anii realismului socialist şi intrarea în perioada de relativă relaxare, când poezia, proza şi critica pornesc pe calea dezideologizării, apar câteva dispute semnificative (despre realism, intimism, subiectivism, du temps perdu” (Gérard Genette, Figures III, Éditions du Seuil, Paris, 1972, p. 73). Despre Genette şi dispariţia autorului, v. Lechte, op. cit., pp. 66-67. 1 Mieke Bal, Naratologia, ediţia a II-a, traducere de Sorin Pârvu, cuvânt-înainte de Monica Bottez, Editura Institutul European, Iaşi, 2008, pp. 36-37; 11 (prefaţa Monicăi Bottez). 2 „Et si, à ce point de la discussion, on voulait encore objecter que de l’auteur on ne peut pas parler car il n’est pas une entité visible dans le texte, nous répondrions avec le même extremisme faussement naïf que si l’Auteur n’est pas une entité conaissable, le Narrateur et le Focalisateur, de leur coté, n’existent pas. Plus clairement, nous dirions que leur être illusoire est un moyen par lequel l’existence de l’auteur s’exprime, indirectement, dans l’irréalité de l’éspace littéraire” (Sandro Briosi, „La narratologie et la question de l’auteur”, Poétique, nr. 68, noiembrie 1986, Seuil, p. 516).

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

77

formalism, estetism etc.) care scindează lumea culturală autohtonă în două tabere, între „liberalizatorii” de modă nouă şi „dogmaticii” pe stil vechi. Veritabilul proces din jurul „dispariţiei autorului” face parte dintre ele. El a fost reconstituit acribios de Alex Goldiş1, astfel încât în cele ce urmează doar îl vom schiţa, adăugând doar câteva momente semnificative când şi „autenticitatea” e chemată la bară. În anii 1962-1964, când are loc confruntarea estetico-politică, din rândul „liberalizatorilor” fac parte Eugen Simion, Lucian Raicu, Matei Călinescu sau Mihai Zamfir, în vreme ce dintre „dogmatici” iau cuvântul Mihai Beniuc, Silvian Iosifescu, Ovid S. Crohmălniceanu, M. Novicov, Georgeta Horodincă sau S. Damian. Ultimii, reprezentând un standing oficial încă solid, însă dând semne de îmbătrânire, deţin „puterea” care le asigură accesul necondiţionat la presa culturală şi dau tonul încruntat-rechizitorial al disputei; primii au de partea lor „tinereţea”, care nu e un atu de neglijat în vremuri de schimbări politice, şi sunt în creştere de popularitate în faţa unui public tot mai dornic să se desprindă de sloganele şi „metoda de creaţie” din anii 1950. Într-un articol din 1962, S. Damian priveşte cu mânie principială proliferarea discuţiilor despre „punctul de vedere” narativ în spaţiul occidental, şi contrarecomandă povestirea care adoptă o perspectivă interioară şi recurge la un narator necreditabil. Comentatorul vrea o proză în care să poată ghici fără efort în spatele naratorului poziţia sau „unghiul de vedere al scriitorului”. „Autenticitatea” romanelor moderne, adică imersiunea în conştiinţa unor personaje nelimpezite politic, poate conduce pe cărări înşelătoare, fiind un rău transmiţător de propagandă socialistă. Trecerea de la şablonul proletcultist la jargonul naratologic poate crea eşantioane de o expresivitate involuntară: Punctul de vedere în schiţă nu înseamnă doar un principiu de organizare formal, ci o cale de exprimare a concepţiei de viaţă, a perspectivei ideologice din care sunt privite lucrurile. Fetişizarea unghiului de vedere ca o izolare de realitate, sub pretextul obţinerii unei autenticităţi maxime numai în cadrul eului lăuntric, duce la consecinţe nefaste în proza occidentală, favorizând deformările subiectiviste, printr-o anulare a veridicităţii, a realismului. Spre a nu înainta în speculaţii 1

Alex Goldiş, Critica în tranşee. De la realismul socialist la autonomia esteticului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2011, pp. 75-79.

78

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare teoretice, cred că este folositoare studierea relaţiilor dintre unghiul de vedere şi viziunea ideologico-artistică unitară a scriitorului [...].1

În definitiv, lepădând balastul de clişee din observaţiile de mai sus, criticul are dreptate să observe că modalităţile narative occidentale noi, care constau în alegerea unor centri de conştiinţă necreditabili, fac mai dificilă precizarea poziţiei ideologice a autorului şi, iarăşi, are dreptate să constate potenţialul subversiv al acestui tip de proză. Dacă autorul se retrage din propria operă şi lasă eroii să vorbească necontrolat despre tot ce gândesc, dacă, aşa cum zicea Battaglia, îşi „disjunge” responsabilitatea de a personajelor sale, regimul are de ce să se teamă de literatură. S. Damian are în vizor, la fel ca ceilalţi combatanţi din tabăra sa, noul roman francez, „decadent”, care ar promova o înţelegere greşită a „autenticităţii” şi i-ar putea îndemna şi pe tinerii prozatori români să părăsească „platforma realismului socialist”: Plecând de la o interpretare falsă, greşită a conceptului de autenticitate, literatura decadentă occidentală absolutizează unghiul de vedere, sustrage personajul din realitatea obiectivă, ridică un zid între el şi colectivitate. Totul se petrece în această proză numai pe culoarele obscure ale sufletului, acolo unde imaginile lumii se reflectă deformat.2

Doi ani mai târziu, Irina Mavrodin va susţine cu argumente teoretice mai solide caducitatea „noului roman” francez, criticat pentru tentativa de „a-l izgoni pe autor din operă”3, sau pentru dezumanizare. Limbajul criticului e modern, ideatica vetustă. Mult mai puţin avertizată este Georgeta Horodincă, într-un articolconferinţă prezentat la plenara Comitetului de Conducere al Uniunii Scriitorilor R.P.R. din 1963, unde îl prenumără pe Beckett printre reprezentanţii „noului val” şi reiterează angoasa unui S. Damian că tehnica romanului contemporan ar putea ecrana total atitudinea politică a scriitorului. De-acum, tabăra „dogmaticilor” şi-a fixat şi polizat terminologia: cuvântul care conotează negativ ideologic 1

S. Damian, „Unghiul de vedere al scriitorului”, în Gazeta literară, nr. 436, 19 iulie 1962, p. 1. 2 S. Damian, „Unghiul de vedere al scriitorului” (II), ibid., nr. 437, 26 iulie 1962. 3 Irina Mavrodin, „Romane fără autor?”, în Gazeta literară, nr. 20, 14 mai 1964, p. 8.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

79

dispariţia autorului e „dezumanizare”. Şi ea nu poate duce decât la o orientare ideologică retrogradă: Dar există şi o renunţare efectivă la rolul organizatoric al autorului, ca în cazul noului val, unde introspecţia sau înfăţişarea vieţii „aşa cum este ea”, „fără niciun adaos străin”, tinde spre distrugerea artei, spre estomparea figurii umane, spre moartea romanului. Negarea rolului organizatoric al artistului, negarea „oricărei” ideologii în numele căreia să vorbească artistul duce de fapt nu la un „vid ideologic”, ci la înlocuirea unei ideologii înaintate cu una retrogradă.1

Ocolul prin literatura europeană contemporană pregăteşte, de fapt, o revenire la romanul autohton, care se află la începutul anilor 1960 în căutarea evidentă pentru toată lumea a unei noi formule narative, care să iasă din albia stătută a realismului socialist. De aici provine îngrijorarea „dogmaticilor”, de aici pornesc tentativele lor de pseudoteoretizare. Mihai Novicov îl ceartă pe I. Lăncrănjan pentru a fi ales, în Cordovanii (1963), o „modalitate epică” incompatibilă cu sarcina trasată de a promova valorile socialismului. Recunoaştem în comentariul lui Novicov marotele întregului grup (naraţiunea la persoana I, perspectiva parţial interioară, delegarea unui narator necreditabil). Verdictul e necruţător: Evident, ar fi absurd să-i reproşăm lui I. Lăncrănjan că a scris romanul său la persoana întâia; suntem însă datori să constatăm că în acest roman viziunea aleasă se transformă la un moment dat într-o piedică şi creează dificultăţi vizibile în raport cu sarcina – pe care scriitorul însuşi şi-a asumat-o – de a da un tablou cât mai adevărat şi cât mai complet al ofensivei socialismului.2

Mihai Gafiţa şi Lucian Raicu încearcă să reabiliteze inovaţiile de tehnică narativă, într-una dintre rarele replici directe date acestor atacuri dure şi precis ţintite.3 Cel din urmă, salutând reverenţios „rodnicul schimb de vederi” dintre preopinenţi, găseşte momentul 1

2

3

Georgeta Horodincă, „Probleme ale prozei occidentale contemporane”, în Gazeta literară, nr. 14, 2 aprilie 1964, p. 5. Mihai Novicov, „Epicul în roman”, în Gazeta literară, nr. 43, 24 octombrie 1963, pp. 1, 7. Mihai Gafiţa, „Modalităţi ale romanului”, în Gazeta literară, nr. 46, 14 noiembrie 1963, pp. 1, 7; Lucian Raicu, „Romanul şi viziunea epică”, în Gazeta literară, nr. 49, 5 decembrie 1963, pp. 1, 7.

80

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

oportun să promoveze analitismul modern, pretinzând că acesta ar „produce o senzaţie de autenticitate” într-un roman obscur de Al. I. Ştefănescu. În replică, Al. Piru readuce discuţia în brazda de unde pornise şi reafirmă imposibilitatea „romanului fără autor”, argumentând că până şi romanele epistolare ca Patul lui Procust sau Scrinul negru oglindesc, în final, tot figurile scriitorilor. Morala e, desigur, că romancierul ar face bine să nu mai încerce să se ascundă după măşti narative, ci să îşi declare verde în faţă adeziunea ideologică: Absolutizată, această interpretare [a romanului Legături primejdioase ca simplu dosar de scrisori] ar duce la încheierea că romanul se poate alcătui singur din documente de viaţă, autorul având doar rolul asamblării lor (teoria romanului fără autor). Dar eroarea a fost demult dezvăluită. În realitate, din simple documente fără legătură între ele, cusute la întâmplare, nu rezultă niciodată nimic. Scrisorile, folosite de Laclos, de Camil Petrescu în Patul lui Procust, sau de G. Călinescu în Scrinul negru sunt numai atribuite eroilor, fiind compuse şi aranjate într-o anumită ordine de autori. [...] Autorul trebuie să aibă, în afară de o atitudine faţă de evenimente şi faţă de eroi, un mesaj de transmis, pe care realismul socialist îl orientează înspre umanismul epocii noastre.1

Din tabăra „dogmaticilor”, Ovid S. Crohmălniceanu are vocabularul cel mai mlădios pentru abordarea sofisticatului subiect de controversă. Are informaţii destul de consistente despre temele „noii critici” franceze şi mânuieşte cu dexteritate metaforele curente în Occident despre „dispariţia autorului”. Acesta e un fragment din referatul său prezentat la o masă rotundă a Comunităţii Europene a Scriitorilor (COMES) desfăşurată în 1963 la Leningrad (la întrevedere participând şi preşedintele U.S.R.P.R., Mihai Beniuc, care a dezvoltat aceeaşi idee, în stilu-i lemnos caracteristic): Răsturnarea autorului de pe tronul lui de demiurg (omniscient şi omniprezent cum era la Balzac [...]) a deschis o criză a puterii în romanul modern. Ea poate duce la instaurarea democraţiei efective,

1

Al. Piru, „Direcţii în romanul românesc contemporan”, în Gazeta literară, nr. 52, 25 decembrie 1963, p. 7.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

81

după cum poate deschide drumul anarhiei şi tiraniei impersonale legate de ea.1

„Tirania impersonală” se referă la modalităţile „şcolii privirii” franceze de a reda cu maximă acuitate realitatea infrasenzorială şi infraraţională, prin abolirea convenţiilor literare vechi. Cu alte cuvinte, exacerbarea tehnicismului (pentru captarea nivelurilor infinitezimale ale realului), pe care criticul român o deploră, este legată de dorinţa de „autenticitate”: „Eroarea de fond mă încăpăţânez să cred că provine aici dintr-o abordare exclusiv tehnică a problemei. Practic, ce se urmăreşte? Ca romanul să dea o impresie superioară de autenticitate.”2 „Autenticitatea” înseamnă pentru Crohmălniceanu documentul brut, sufletesc sau social (reportaj, monografie, dosar de existenţe), nefiltrat adică printr-o conştiinţă auctorială ordonatoare, ci lăsat cu coloritul ei originar, al focalizatorului. Nimeni nu a exprimat mai articulat dezacordul cu introducerea de naratori necreditabili în roman (care ar oferi „perspective neprivilegiate”): „Ţiu să mă explic: există tendinţa ca sub pretextul introducerii unei perspective neprivilegiate (aşa cum o dă viaţa de fiecare zi) în roman să se aleagă drept termen de raportare al relatării mentalitatea cea mai înapoiată.” De asemenea povestitori failibili cu mentalităţi primitive, sau pur şi simplu nesocialiste, am avea parte când citim unele romane occidentale izbutite, ca Ciociara sau De veghe în lanul de secară, crede cronicarul. Dar nu pe ei poate conta un romancier care doreşte să abordeze ceea ce în jargonul epocii se numeau problemele mari ale timpului.3 Naratorii necreditabili sunt dezavuaţi pentru că ei sunt insule autonome, în interiorul ficţiunii, cu inadmisibile grade de libertate faţă de autor şi, implicit, faţă de supravegherea cenzurii. Am urmărit tatonările când stângace, când agresive (de obicei, şi stângace, şi agresive), ale teoriilor naratologice moderne de către criticii „dogmatici” ai anilor 1960, pentru a detecta o nouă dimensiune a polemicii din jurul „dispariţiei autorului”, specifică blocului estic şi, în speţă, spaţiului cultural românesc încă nedesprins de 1

Ovid S. Crohmălniceanu, „Romanul fără autor”, în Gazeta literară, nr. 35, 29 august 1963, p. 1; Mihai Beniuc, „Probleme ale romanului contemporan”, ibid., p. 1. 2 Ibid. 3 Crohmălniceanu, ibid., p. 7.

82

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

rigidităţile realismului socialist. Pe de altă parte, răspunsurile „liberalizatorilor” sunt mult mai discrete, aceştia înţelegând că nu se pot lupta de la egal la egal cu propovăduitorii agendei U.S.R.P.R. şi COMES, că vor face un mai mare serviciu scriitorilor sprijinindu-i pe tăcute (contribuind, de pildă, la stabilirea unei liste mai mult decât decente de laureaţi ai premiilor Uniunii Scriitorilor pe 1963: Geo Dumitrescu, Ion Lăncrănjan, Gica Iuteş, Romulus Rusan). Polemica (atât de asimetrică: una dintre tabere monopolizează spaţiul publicistic, dar cealaltă, rezervată, e adevărata câştigătoare) nu ţinteşte, de fapt, nici teoria literară, nici literatura universală. Miza celor două grupuri combatante este proza noii generaţii şaizeciste, care deja dăduse un contingent de nuvelişti (Nicolae Ţic, D. R. Popescu, Fănuş Neagu, Nicolae Velea, Francisc Munteanu) şi pregătea un grup de romancieri (Constantin Ţoiu, Nicolae Breban, Augustin Buzura, Alexandru Ivasiuc) ce depăşeau vădit modalităţile perimate ale realismului socialist şi erau în căutarea unor scheme narative mai complexe, supraetajate, pluriperspectiviste, apte să creeze culoare de penumbră şi să îngăduie devieri de la direcţia ortodox propagandistică. Din punctul de vedere al „noii critici” româneşti, este o luptă negălăgioasă, nespectaculoasă („de tranşee”, cum o numeşte Alex Goldiş) pentru impunerea strategiilor retorice contemporane, care vor îngreuna vădit controlul ideologic al mesajului încapsulat în proza şaizecistă şi şaptezecistă. Pledoaria pentru „autenticitate”, adică pentru mijloacele naratologice moderne – multiplicarea vocilor, interiorizarea perspectivei, complicarea raporturilor narator – autor şi, la limită, evacuarea celui din urmă din text – are şi această dimensiune politică implicită. Cultul pentru tehnicalităţi igienizează spaţiul literar, izolează opera de ingerinţele ideologicului. Propoziţia despre exilul autorului din romanul modern, relansată în Arca... manolesciană la începutul anilor 1980, are în spate acest trecut local încă proaspăt. Critica tânără şi reformistă îl ştia – în parte, îl trăise – şi nu a stat pe gânduri înainte de a o îmbrăţişa şi a o împinge către centrul canonului: ea consfinţea victoria fără drept de apel a autonomiei estetice asupra dogmatismului ruginit. Şi astfel, autenticismul interbelic a ajuns să fie reconstruit din perspectiva înalt-modernistă a „dispariţiei autorului”, în pofida atâtor profesiuni de credinţă biografiste ale scriitorilor care l-au reprezentat.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

83

Întoarcerea autorului Am observat cum psihologismul autenticist a fost reconstruit, retrospectiv, ca precursor al romanelor şaizeciste şi şaptezeciste, dotate cu sofisticate strategii narative (intercalări de voci, sondări ale conştiinţei, unghiuri subiective, paliere temporale) care converteau mesaje subversive. E incontestabilă justeţea interpretărilor neomoderniste privitoare la tehnica literară, generaţia analiştilor interbelici având o conştiinţă estetică avansată şi reuşind să implanteze în spaţiul nostru formele narativităţii moderne, rodate în marile creaţii europene ale perioadei. Dar recuperarea romanului de analiză, binevenită după tăcerea grea din deceniul realist-socialist, a presupus şi un proiect de recontemporaneizare, prin introducerea sa într-o grilă naratologică ce purta, implicit, valorile noului orizont teoretic. Printre ele, o versiune actualizată a autonomiei estetice şi câteva corolare (impersonalitatea creaţiei, distincţia eu biografic – eu ficţional, efasarea autorului din text). Aşa se face că o dimensiune (prezentă în programul autenticist) precum autobiografismul a fost pusă între paranteze în discursurile critice dominante ale anilor 19601980. Ea va reapărea într-o lumină mai avantajoasă abia după confirmarea noilor modele de interpretare a prozei. Stranietatea apariţiei unui volum ca Întoarcerea autorului (1981) în peisajul critic românesc al timpului a fost remarcată de Nicolae Manolescu. Într-un articol din 2009, acesta îşi reafirma, peste ani, crezul autonomist înalt-modernist şi schiţa, oarecum în contrast, figura lui Eugen Simion, apărător al prezenţei autorului în text încă dintr-o epocă în care teoria barthesiană făcea multă emulaţie: Autorul s-a întors şi în critică. Aceasta ar fi a doua legătură care trebuie făcută. Unul din rarii critici care n-a sucombat în faţa modei structuralisto-semiotice, aceea care făcea pandant noului roman, şi-a intitulat o carte chiar aşa: Întoarcerea autorului. Tipărită, nota bene, în 1981. E vorba de Eugen Simion. Timpul i-a dat dreptate. El se referea la „relaţia creator – operă”.1

Dincolo de elogiul făcut clarviziunii lui Simion, Manolescu observă că „întoarcerea scriitorului” se înregistrează în egală măsură şi în critica recentă franceză. Vremurile când se tranşa cu o mină gravă între autorul „civil” şi cel oficiind sacerdotal la masa scrisului au apus: 1

Nicolae Manolescu, „Biografii, biografii...”, în România literară, nr. 48, 2009, p. 1.

84

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare Dar, cum spuneam, autorul nu s-a întors doar în roman sau în biografie, ci şi în critică. Citesc zilnic recenzii, prefeţe, articole de tot felul, publicate în revistele din Franţa. De exemplu, prefeţele lui Jean d’Ormesson la romanele din seria de la Le Figaro. Aproape nimic despre romane. Mai totul despre autori. În România, acest fel de critică întârzie să-şi facă simţită prezenţa. Sunt şi excepţii, de pildă, critica lui Dan C. Mihăilescu. [...] În ce mă priveşte, întoarcerea autorului în critică, în sensul priorităţii faţă de operă, nu mă face deloc fericit. Eu am, în critică, fetişul operei.1

Discursul actual e mai apropiat de moderaţia lui Booth decât de radicalismul lui Genette sau al altor naratologi în ceea ce priveşte oglindirea scriitorului în propriul text. El reinventează grila biografistă pentru a o plia pe noua literatură, de multe ori de graniţă, eclectică, docu-ficţională etc. şi eventual pentru a o aplica retrospectiv şi literaturii mai vechi de (auto)analiză, redimensionând-o. E vorba de reluarea raporturilor dintre cele trei instanţe pe care le distanţaseră dramatic naratologii în deceniile precedente – autor abstract, autor concret şi narator. În capitolul teoretic cel mai consistent al volumului, „Contre Sainte-Proust”, Eugen Simion caută calea de mijloc între o critică biografistă de veche şcoală sainte-beuviană, pe care o consideră iremediabil compromisă, şi una modernă autonomistă care, pornind de la teza proustiană a separării irevocabile dintre „eul artistic” şi „eul biografic”, ajunge la teza la fel de suspectă, dar de semn contrar, a dispariţiei complete a autorului din operă – „exilat din cetatea radioasă a retoricii”2. Secolul XX le datorează unor poeţi voyants ca Mallarmé, Valéry sau T.S. Eliot mitul modern al textului care se autogenerează în virtutea unui mecanism autonom, ce minimalizează sau chiar anulează oficiul scriitorului-producător, iar discursurile mesmerizante ale lui Maurice Blanchot, Roland Barthes, Jean Ricardou, Philippe Sollers, Marcel Raymond şi ale altor structuralişti, poststructuralişti, tel-quel-işti de la ei se trag. Linia argumentativă a volumului a fost urmărită cu răbdare într-un studiu recent3, iar punţile dintre teorie şi implicaţiile ei naratologice nu mai trebuie 1

Ibid. Eugen Simion, Sfidarea retoricii, ediţia a II-a, Editura Minerva, Bucureşti, 1993, vol. I, p. 84. 3 Andrei Terian, „Eugen Simion şi întoarcerea la autor, la biografie şi la jurnal”, în Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei literare româneşti, ed. cit., pp. 182-185. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

85

refăcute. Să amintim doar curentele critice pe care Simion le vede apte să îl repatrieze pe „exilat” în „cetatea retoricii”, părăsită: psihanaliza freudiană, psihocritica lui Charles Mauron, psihanaliza existenţială a lui Sartre, Doubrovsky sau Starobinski. Dintre ele, ultima orientare câştigă detaşat capitalul de simpatie al autorului. Să mai adăugăm că volumul din 1981 nu e o întreprindere solitară: Întoarcerea autorului construieşte o „platformă teoretică”1 pe care se vor fundamenta şi câteva studii ulterioare ale lui Eugen Simion – Sfidarea retoricii (1985), Ficţiunea jurnalului intim (2001), Genurile biograficului (2002). S-a putut observa că Serge Doubrovsky se numără printre inspiratorii demersului à contre-courant al criticului român. Teoreticianul francez făcea figură aparte el însuşi, în cadrul grupului de nouveaux critiques, având să îi reproşeze lui Barthes încă de la început radicalismul poziţiei din eseurile scrise în deceniul şapte. Pourquoi la nouvelle critique (1966) nu degajează doar soluţiile de continuitate, ci şi liniile de continuitate dintre „vechea” şi „noua” critică, dintre Picard şi Barthes. Ambilor participanţi la celebra polemică li se reproşează fetişizarea autonomiei esteticului. Dacă Picard, urmând exemplul New Criticism-ului american, „va cocoţa [literatura] pe piedestalul estetismului”, Barthes va ajunge la rezultate nu mult diferite folosind dispozitivele ultramoderne ale semioticii: Nu există „rotiţe” şi nici „piese” sau „articulaţii” pe care ar trebui să le facem „să joace”: voi repeta pentru Barthes ceea ce i-am spus lui Picard. Aparatul tehnic nu este decât vehiculul unei viziuni. „Organizarea semnificanţilor”, după expresia lui Barthes, „structurile literare”, după aceea a lui Picard, nu sunt prin nimic realităţi autonome: semnificantul nu poate să fie niciodată rupt de semnificat şi nici literarul de existenţial.2

Doubrovsky luptă deja împotriva mitului barthesian al intranzitivităţii scriiturii, aşa cum o vor face în curând şi teoreticienii postmodernismului: „a scrie nu este deloc un verb intranzitiv: scrii ceva, pentru cineva; nu scrii ca să scrii.”3 Literatura trebuie resuscitată prin reconectarea la dispozitivele din care se nutreşte – sociale, 1 2

3

Ibid., p. 181. Serge Doubrovsky, De ce noua critică? Critică şi obiectivitate, traducere de Dolores Toma, studiu introductiv de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 99 (d. Picard), p. 133 (d. Barthes). Ibid., pp. 141-142.

86

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

politice, ideologice, biografice etc. – iar soluţia pe care teoreticianul o vede este psihanaliza existenţială, inspirată în egală măsură din existenţialismul sartrian şi teoria lacaniană. Deviaţia faţă de discursul tel-quel-ist e vizibilă: pentru că „nu există operă fără autor”, critica trebuie să nu omită să stabilească un „raport inteligibil între scriitor şi scrierile sale”1. Căci „scriitorul este acela care, «aducându-şi existenţa în stare de imaginar» (aşa cum se spune că un metal este adus în stare de incandescenţă), transportând-o în sânul limbajului, face să apară, pe fondul unei limbi comune, propria sa vorbire, ca siglă a Eului său total.”2 Doubrovsky generează, începând cu paratextele romanului său Fils (1977), una dintre cele mai pasionate dispute literare ale sfârşitului de mileniu doi şi începutului de mileniu trei, cea despre autoficţiune. Termenul inventat de Doubrovsky îşi dispută centralitatea cu alte variante concurente – cvasiautoficţiunea (iarăşi Doubrovsky), autoficţiunea anominală (Philippe Vilain), autoeseul, autonaraţiunea (Arnaud Schmitt), autofabulaţia (Vincent Colonna) – şi survine ca o corecţie/extensie a pactului autobiografic propus de Lejeune în faimoasa lui lucrare din 1975.3 Teoreticienii îi includ în spaţiul autobiografic pe Gide, Colette, Gary, dar şi pe Nourissier, Kenzaburō Ōe, Modiano, astfel că o serie de fine discriminări în interiorul arhigenului sunt necesare. Versiunile diferă consistent de la un autor la altul – de la modelul atotcuprinzător al lui Colonna, care ar îngloba, în mod aberant, chiar şi Divina Comedie, şi până la definiţia extrem de restrictivă susţinută de Doubrovsky4 – dar asemănările sunt mai importante decât diferenţele, cel puţin pentru discuţia de faţă. Câteva paliere semantice traversează dezbaterile despre autoficţiune. Există, în primul rând, un nivel naratologic, unde se pune accent pe remanenţa figurii auctoriale, în răspăr cu prezumţiile teoriei literare dominante în a doua jumătate a secolului XX, reprezentate de Barthes sau Foucault. Se afirmă acum că autorul, individualizat extrem prin semele sale personale, revine în text au galop; sau, mai bine zis, că acesta nu l-a părăsit niciodată, pantofii săi zărindu-se mereu pe sub perdeaua după care stătea ascuns (Schmitt, 1

Ibid., p. 240. Ibid., p. 245. 3 Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Éditions du Seuil, Paris, 1975, p. 26 et passim. 4 Vezi débat-ul „L’autofiction en procès”, în Magazine Littéraire, nr. 440, martie 2005, pp. 26-28. 2

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

87

cu o metaforă a lui Lacan). După momentul marii exproprieri din anii 1960, urmează nu mai puţin energica apropriere din anii 2000.1 Factorul care decide reîntoarcerea figurii autorului în operă este cititorul, care se poate angaja în două tipuri diferite de lectură, referenţială şi romanescă. Arnaud Schmitt consideră că cititorul optează pentru abordarea autoficţională a unei opere atunci când îşi plasează cursorul lecturii pe axul dintre realitate şi ficţiune, la jumătatea distanţei dintre extremităţi.2 Este momentul în care el se lansează în procesul de imaginare a figurii autorului, colectând şi asamblând semele disipate în textul literar şi în paratexte (interviuri, confesiuni), mai abundente sau mai precare, în funcţie de expunerea mediatică a scriitorului. Rezultă o identitate auctorială fluidă, construită ca un semn caracterizat printr-un înalt grad de mutabilitate.3 Procesul complex de semioză în care se implică cititorul, ducând la un produs versatil-obsesiv, plasat la graniţele uşor de transgresat dintre subiectivobiectiv, real-ficţional, are, desigur, legătură cu indeterminarea şi hibridizarea postmodernă (sau post-postmodernă, transmodernă, hipermodernă etc.). Transgresivitate ce nu eludează un palier etic, existent întotdeauna în autoficţiune, subliniază Schmitt. Textul care trimite la referenţi reali şi recognoscibili traversează, de regulă, zone vulnerabile din spaţii extraliterare şi generează probleme juridice şi etice. Cu alte cuvinte, dacă polul ficţional orienta textul către sfera irealizării postmoderne, polul referenţial îl atrage cu egală putere în real şi îl reancorează în social. Autoficţiunea înseamnă (sau poate însemna) şi violarea (legală sau ilegală a) intimităţii celuilalt, nu numai exhibarea identităţii autorului. În fine, al treilea palier semantic nelipsit în débat-urile despre autoficţiune este, fireşte, cel psihanalitic, la un moment dat considerat central în teoria lui Doubrovsky, apoi, gradual, împins către margine. Definiţia din Autobiographie/vérité/psychanalyse (1980) e des citată: „Autoficţiunea este ficţiunea pe care am decis, în calitate de scriitor, să mi-o scriu, despre mine şi prin mine, încorporând în ea, în sensul plin al termenului, experienţa analizei, nu numai în tematică, ci şi în produ-

1

Arnaud Schmitt, Je réel / je fictif. Au delà d’une confusion postmoderne, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2010, p. 156 (appropriation/désappropriation), p. 166 (Barthes şi Foucault), p. 139 (Lacan). 2 Ibid., p. 68. 3 Ibid., pp. 122-123, 188.

88

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

cerea textului.”1 Încă din Fils se contura proiectul unui text-oglindă onirică, a unui roman în genul carnetului de vise recomandat, ca adjuvant, în cura psihanalitică. Prin acest exerciţiu, subiectul-scriitor şi-ar depăşi blocajul narcisic şi şi-ar putea constitui o nouă imagine de sine privindu-se în „oglinda analitică”, ce i-ar returna un „heteroportret” necomplezent, făcut sub privirea necruţătoare a Celuilalt (a cititorului virtual sau real).2 Ulterior, pretenţia că autoficţiunea ar fi o practică terapeutică pură şi simplă a fost abandonată, din motivul elementar că ea presupune destituirea analistului şi înlocuirea lui cu analizantul, astfel încât analiza ar deveni de facto o autoanaliză. Bref, aşa argumentează Jean-François Chiantaretto, psiholog clinician şi psihanalist, implicat el însuşi în (re)construcţia conceptului.3 După cum se vede, autoficţiunea a prilejuit şi încă mai prilejuieşte controverse chiar în rândul promotorilor ei, astfel încât Gasparini era îndreptăţit să concluzioneze că o putem privi ca pe un mot-miroir, în care se reflectă pulsiunile fiecărui utilizator.4 Totuşi, tot el propunea un set de trăsături relativ stabile ale genului, din care se poate încropi o definiţie utilizabilă: écriture de soi, privirea Celuilalt, metadiscurs autocritic. La acestea, se mai adaugă două criterii strict formale: pactul nominal (omonimia autor – narator – personaj), care facilitează identificarea cititorului cu această instanţă aglutinantă; şi eticheta de „roman”, care confirmă că autorul îşi asumă intenţia de ficţionalizare a discursului despre sine, prin scenarizare, intensificare, dramatizare, adică prin aplicarea unui tipar narativ înrudit cu cel fixat de Freud la baza activităţii fantasmatice (refularea, deplasarea, condensarea, amintirea-ecran sau romanul familial).5 Conceptualizările autoficţiunii supralicitează aportul psihanalizei, iată un punct care se regăseşte pe mai multe programe. Dar nu toate particularităţile 1

Iată textul original: „L’autofiction, c’est la fiction que j’ai décidé, en tant qu’écrivain, de me donner de moi-même et par moi-même, en y incorporant, au sens plein du terme, l’expérience de l’analyse, non point seulement dans la thématique, mais dans la production du texte” (Serge Doubrovsky, „Autobiographie/vérité/psychanalyse”, apud Philippe Gasparini, Autofiction. Une aventure du langage, Éditions du Seuil, Paris, 2008, p. 54). 2 Ibid., p. 55. 3 Apud ibid., p. 159. 4 Philippe Gasparini, „De quoi l’autofiction est-elle le nom?”, Conférence prononcée à l’Université de Lausanne, 9 octombrie 2009, http:// www.autofiction.org/index.php?post/2010/01/02/De-quoi-l-autofiction-est-ellele-nom-Par-Philippe-Gasparini. 5 Ibid.

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

89

enumerate de Gasparini întrunesc unanimitatea cercetătorilor. Dintre ele, criteriul extrem de restrictiv al omonimatului a fost amendat în cele mai numeroase rânduri. În funcţie de el, s-au diferenţiat un sens restrâns şi un sens extins al autoficţiunii, primul raportându-se la un areal precis delimitat din proza franceză contemporană, iar cel de al doilea aplicându-se retroactiv pe o secţiune diacronică de suprafaţă vastă din romanul universal, de la Colette până la Gombrowicz, Calvino, Nabokov. Dincolo de controversele inerente, contează pentru discuţia de faţă schimbarea de atitudine culturală faţă de evaluarea tradiţiei literare, atrăgând după sine construirea unei noi grile de lectură, prin care vor fi cernute iarăşi operele trecutului. Romanele „autenticităţii” interbelice, ale scriitorilor ce refuză programatic ficţiunea realistă şi declară că „nu pot vorbi onest decât la persoana I”, care părăsesc canonul impersonalităţii pentru a produce confesiuni ardente şi pulsând de viaţă, nu au decât de câştigat din această reconsiderare.1 Schimbarea orizontului de aşteptare între anii 1960 şi 2000 poate fi observată în opusculul Literatura în pericol (2007), scris de Tzvetan Todorov, altădată unul dintre corifeii structuralismului, iar în ultimul deceniu de viaţă transformat într-unul dintre cei mai convingători critici ai lui. Teoreticianul franco-bulgar rememorează contextele în care s-a exercitat fascinaţia „noii şcoli” în deceniul şapte european: în Vest, ambianţa era pregătită de recuperarea unor curente vechi, precum New Criticism, formalismul rus sau şcoala stilistică germană (Spitzer, Auerbach, Kayser); în Estul comunist, o circumstanţă favorizantă a fost generalizarea tendinţelor de evadare din perimetrul ideologiei de partid, în rândul intelectualităţii umaniste. Retragerea strategică în epura formelor lingvistice oferea soluţia nesperată prin care criticii şi teoreticienii literari est-europeni îşi puteau practica profesiunea, scăpând în acelaşi timp de sub presiunea propagandei oficiale.2 Semnificativ, Todorov extinde raza de acţiune a criticii sale nu doar asupra structuralismului, ci asupra tuturor esteticilor anilor 1960-1970, inspirate din cele ale anilor 1920-1930 şi caracterizate prin accentuarea ideii de autonomie. Cartea contestă 1

„Autenticitatea” este invocată, de altfel, în repetate rânduri chiar în discursul despre autoficţiune: v. Schmitt, op. cit., p. 190; Gasparini, „De quoi l’autofiction est-elle le nom?”, loc. cit. 2 Tzvetan Todorov, Literatura în pericol, Traducere din limba franceză şi postfaţă de Luigi Bambulea, Editura ART, Bucureşti, 2011, pp. 9-10, 27.

90

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

şi sistemul educaţional care diseminează de multe decenii abordarea literaturii ca sistem autosuficient, cu raporturi minimale cu ambientul: Acum se decide (ca să nu citez decât o formulare dintr-o mie), că „opera impune instalarea unei ordini în discordanţă cu starea existentă, afirmarea unei domnii care se supune legilor şi logicii proprii”, excluzând raportarea la „lumea empirică” sau la „realitate” (cuvinte ce nu mai sunt folosite decât între ghilimele). Altfel spus, de acum înainte opera literară e prezentată ca un obiect de limbaj închis, autosuficient, absolut. În 2006, în universitatea franceză, aceste generalizări abuzive erau întotdeauna prezentate ca postulate sacre. Fără uimire, elevii de liceu învaţă dogma conform căreia literatura nu are legătură cu restul lumii, ei studiind doar relaţiile elementelor operei între ele.1

Tendinţa de sacralizare a artei, de înălţare a ei pe un piedestal în mijlocul unui mediu aseptic, are aceeaşi vârstă cu modernitatea şi a survenit ca reacţie necesară împotriva mai vechilor doctrine istoriste, care transplantau discursurile despre operă pe terenuri exclusiv extraestetice. A sosit însă timpul ca şi curentul compensator mallarméan-valéryan să fie lăsată în urmă, ca teoreticienii şi criticii contemporani să refacă circuitele sănătoase dintre textele literare şi contextele extraliterare, pentru a reinjecta literatura cu problematicile vieţii imediate. Todorov ilustrează vechimea conflictului dintre doctrina impersonalismului şi cea a personalismului printr-o selecţie din corespondenţa anilor 1875-1976 dintre Gustave Flaubert şi George Sand. Profesiunii de credinţă a scriitorului („în idealul pe care îl am în artă, cred că nu trebuie să arătăm nimic [din convingerile noastre] şi că artistul nu trebuie să apară în opera sa mai mult decât apare Dumnezeu în natură. Omul nu e nimic, opera e totul!”) i se opun reproşurile tandre ale scriitoarei, care ar vrea să ghicească printre rândurile literaturii mai multe despre sufletul omului care scrie („imediat ce te apuci de literatură, vrei, nu ştiu de ce, să fii un alt om, unul care dispare, unul care se anihilează, unul care nu este! Ce manie ciudată!” sau: „suprema imparţialitate este un lucru antiuman, iar un roman trebuie să fie uman, înainte de toate”2). Paralelismul dintre 1 2

Ibid., pp. 29-30. „[D]ans l’idéal que j’ai de l’art, je crois qu’on ne doit rien montrer de [ses convictions], et que l’artiste ne doit pas plus apparaître dans son œuvre que Dieu

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

91

cele două viziuni, Todorov îl susţine cu mai multe extrase din scrisori, făcându-şi simţit penchant-ul pentru părerea lui George Sand. Reabilitarea autoarei de romane semiautobiografice în faţa ilustrului ei corespondent, a personalismului în faţa impersonalismului, sugerează aceeaşi mutaţie de sensibilitate culturală pe care o vizează şi emulii autoficţiunii.1 Anii 2000 sunt mai pregătiţi, teoretic, să recupereze din textul literar figura, inclusiv biografică, a autorului. Pentru a vizualiza distanţa străbătută de teoria literară recentă, merită să reamintim schema, de origine structuralistă, pe care o propunea Jaap Lintvelt în a sa Încercare de tipologie narativă. Punctul de vedere (1981). Izolate în careurile lor concentrice, instanţele narative domneau peste domenii distincte. Autorul concret rămânea în afara tuturor cadranelor-matrioşcă, într-o poziţie de extrateritorialitate faţă de însăşi opera literară.2 Teoreticienii literari mai recenţi şiau schimbat atitudinea faţă de drasticele delimitări dintre instanţe, ridicând vămile şi permiţând cu mai multă lejeritate comerţul dintre ele. Ermeticele contururi lintveltiene se transformă acum în linii punctate. Iar schimbarea de atitudine faţă de textul literar e cu atât mai binevenită în comentarea unor scriitori care nu au avut niciodată, explicit sau implicit, intenţia separării stricte între Naratori, dans la nature. L’homme n’est rien, l’œuvre tout!” (Correspondance entre George Sand et Gustave Flaubert, Calman-Lévy Éditeurs, Paris, 1916, p. 435). „[D]ès que tu manies la littérature, tu veux, je ne sais pourquoi, être un autre homme, celui qui doit disparaître, celui qui s’annihile, celui qui n’est pas! Quelle drôle de manie!” (Ibid., p. 441). „[L]a suprème impartialité est une chose anti-humaine et un roman doit être humain avant tout” (Ibid., p. 444). 1 Deşi Todorov detestă practica autoficţiunii, refuzând în mod bizar să îi recunoască dimensiunea referenţială, atât de consecvent clamată de teoreticienii genului (Todorov, op. cit., pp. 34-35). 2 Jaap Lintvelt, op. cit., p. 41: operă literară lume romanescă autor cititor autor lume cititor concret abstract narator narată naratar abstract concret fictiv fictiv actori lume citată

92

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Autori abstracţi şi Autori concreţi. Aspirând să fie autentici, romancierii îşi propuneau să fie ei înşişi – uneori şi la propriu! – în tot ceea ce scriu. Instanţa care domină textele lor este un fel de autor-naratorpersonaj, construct retoric hibrid care transgresează limitele dintre ficţiune şi viaţă cu o libertate netrăită până atunci în literatura noastră.

93

„Autenticitatea” (2)

Autobiografism. Suprapuneri autor – narator – personaj Am observat deja că „minciuna literaturii” este un laitmotiv al intervenţiilor teoretizante ale lui Camil Petrescu, Holban sau Eliade. Toţi contestă formula „artă pentru artă” (care, la drept vorbind, nici lui Lovinescu nu îi prea plăcea) şi o iau drept o rămăşiţă a filistinismului din lumea veche. Eugen Ionescu opune jurnalul romanului şi Mircea Eliade aplaudă reorientarea tinerilor romancieri dinspre „religia” scrisului ca scop în sine către o implicare consistentă în chestiunile extraestetice personale şi publice.1 Între iconodulii esteticului („artă pentru artă”) şi iconoclaştii în genul lui Tzara („antiartă pentru antiartă”2), autenticiştii ocupă o poziţie de mijloc, ce ar putea fi prinsă în formula oximoronică „antiartă pentru artă”. Fiindcă, deşi refuză „literatura” în sensul de retorică romanescă tocită, nici în cele mai înverşunate şarje polemice ei nu resping „arta” ca atare. Ironizând revoluţionarismul grupului de la Contimporanul, Camil Petrescu opune falsa „literatură” a acestora adevăratei „arte”3. Şi pentru Eliade, „literatura” e o sinteză de mâna a doua a unei conştiinţe, dar nu şi „arta”, experienţă spirituală totală.4 În schimb, nerespingând arta în integralitate (ci numai purismele sau tradiţionalismele osificate), grupul autenticist îşi face un titlu de glorie din inaugurarea literaturii confesive. Antiestetismul are şi sensul de autobiografism, spune Eliade într-un articol-bilanţ în care bifează reuşitele literare ale „tinerei generaţii” până în anul 1932: 1

Eliade observă că scriitorii tineri sunt rareori „fascinaţi de opera lor literară, de meseria scrisului”, pentru că încearcă „să-şi creeze suprema capodoperă din această viaţă”. (Mircea Eliade, „«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 82). 2 Semnificaţia formulei lui Tzara e comentată în Matei Călinescu, op. cit., p. 125. 3 Camil Petrescu, „Substanţialism”, loc. cit., p. 66. 4 Mircea Eliade, „Itinerariu spiritual” („VII. Insuficienţa literaturii”), în Profetism românesc, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, vol. I, pp. 46-47.

94

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare În literatură s-au luat atitudini tot mai dârze împotriva estetismului şi sămănătorismului, inaugurându-se literatura autobiografică, interesul pentru documentul intim. Cei mai tineri dintre tineri au început a scrie chiar în acest an, literatură cu desăvârşire neliteraturizată: jurnale, fragmente intime, itinerarii, manifeste. Tendinţa către experienţa personală, directă şi nedogmatizată se accentuează din ce în ce mai precis.1

Să nu uităm că articolul e scris în ajunul Crăciunului, când autorul tocmai redacta Maitreyi, confirmând el însuşi diagnosticul că autobiografismul s-ar accentua „din ce în ce mai precis”. Dar pledoaria pentru „biografia-roman” o făcuse încă din 1927 Mihail Sebastian.2 Concepând romanul ca pe o relatare „netă” a fluxului psihologic, clamând o formă „neliterară” – va să zică nu şi „neartistică” – autenticiştii caută o poziţie mediană între „viaţă” şi „estetică”. Preluând distincţia din Arca lui Noe dintre un ionic artistic (Proust) şi unul al trăirii (Faulkner), nu putem susţine, împreună cu autorul, că Holban şi Camil s-ar încadra în primul, pe când Eliade în ultimul.3 În grade diferite de apropiere sau îndepărtare de cei doi poli, toţi trei se poziţionează în puncte intermediare, agreând ceva din „plăcerea textului”, dar şi din rugozitatea „vieţii”. Încurajată şi de unii dintre autori, comparaţia cu Proust – o constantă în critica modernistă, la un moment dat – s-a dovedit o pistă înşelătoare. Poetica, temporalitatea, narativitatea, intenţionalitatea sunt tot atâtea diferenţe între À la recherche du temps perdu şi oricare dintre romanele autenticiste. A analiza la persoana întâi un amor sau o gelozie nu înseamnă să fii proustian. La scriitorul francez, o întreagă lume fantasmatică de abundenţe senzoriale, o profuziune de peisaje şi fiinţe se amestecă în caleidoscopul conştiinţei: Combray-ul, turlele catedralelor, afacerea Dreyfus, saloane, picturi şi muzici, amoruri hetero- şi homosexuale irizează, după o asociativitate sinestetică, pe care Genette o aşeza sub

1

2

3

Mircea Eliade, „Tendinţele tinerei generaţii”, în Vremea, nr. 268, 25 decembrie 1932, p. 4, reprodus parţial în Atitudini şi polemici în presa literară interbelică, Editura Universităţii, Bucureşti, 1984, pp. 325-326. Mihail Sebastian, „Între aventură, biografie şi roman”, în Cuvântul, 25 octombrie 1927, în Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, ed. cit., pp. 267-270. Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, pp. 182-184.

„Autenticitatea” (2)

95

semnul unei contaminări metaforic-metonimice.1 O disociere convingătoare între stilistica lui Proust şi cea a lui Camil Petrescu îi aparţine lui Ion Negoiţescu: Astfel, dacă la Proust distingem perioade nesfârşite, născute din voluptatea intelectuală a discursivităţii pure, cu senzaţii în care musteşte seva nouă a memoriei, cu imagini prin care transpare sângele diafanizat al momentului lor germinal [...], perioade pierdute ca nişte umbroase cărări în pădurea ce foşneşte de sugestiile culturii, artei, filosofiei – la Camil Petrescu putem remarca o tehnică uneori asemănătoare, dar, bineînţeles, fără densa infuzie de estetism şi preţiozitate somptuoasă (fără acea temeritate asociativă în care se citează concomitent artele plastice, peisajele exotice şi numele istorice, o prăjitură, o ceaşcă de ceai sau gestul unui servitor) a decadentului Proust.2

Persoana întâi autenticistă din interbelicul românesc, profund narcisistă, consumată în obsesii şi idiosincrazii, e o oglindă de obicei orientată spre sine, care atunci când totuşi se roteşte către exterior ne întoarce o ţară pustie şi nişte oameni fără chip. Orice „fotografie” a lumii din afară, trecută prin „baia de fixare” a ironiei, se deformează în caricatură (politicienii veroşi, industriaşul analfabet, reuniunile familiale ipocrite, ceaiurile frivole YMCA etc.). Plictisit de furnicarul vieţii sociale, Sandu îşi alege ca loc al peregrinărilor sale melancolice peisajul selenar al Cavarnei pustii, extrasezoniere. Apoi, la Proust finalitatea „vieţii” era transfigurarea în „Artă”, pe când la romancierii noştri, rostul „artei” este să transcrie „Viaţa”, să înveţe alfabetul prin care să redea palpitul fugitiv al „trăirii”. Pentru ei, niciodată experienţa nu va fi numai un „timp pierdut” care trebuie „regăsit”, răscumpărat printr-un efort transfigurator; ea nu e doar o ofrandă din care iese fumul sacru al Artei. Avea dreptate G. Călinescu să vorbească mai mult de gidismul, decât de proustianismul autenticiştilor. La care s-ar mai putea adăuga papinismul, nu doar al lui Eliade, ci şi al altora. „Mintea celorlalţi există numai ca o ipoteză a minţii mele. Lumea e aşadar reprezentarea mea, lumea e sufletul meu, lumea sunt eu! [...] Lumea întreagă nu era decât o parte a eului meu: de mine, de

1 2

„Métonymie chez Proust”, în Genette, op. cit., p. 286 şi urm. Ion Negoiţescu, Scriitori români moderni, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, p. 252.

96

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

simţurile mele, de mintea mea depindea existenţa ei”1: un cititor neavertizat ar putea lua oricând acest extras drept una dintre cogitaţiile teoretice din Noua structură şi opera lui Marcel Proust, când nu e de fapt decât un monolog al „omului sfârşit” al lui Papini, de altfel unul dintre gânditorii consultaţi şi de Ştefan Gheorghidiu, în scrierile căruia personajul român îşi vede confirmate anumite păreri (filosofice). Dezbaterile despre proustianismul/gidismul autenticiştilor români au o lungă tradiţie în critica noastră literară2, iar apropierea oarecum forţată de autorul lui Albertine disparue (mai ales în cazul lui Holban) ar trebui contrabalansată prin propunerea unor modele literare alternative; polul trăirii îi atrage aproape în egală măsură ca şi cel artistic. Intenţia romancierilor autenticişti era, în epocă, mai puţin estetizantă decât a unui G. Ibrăileanu. Se poate găsi în Adela o finalitate pur estetică, în sensul sublimării compensatoare a unei iubiri netrăite altfel decât imaginar. Scriitorul, mai vârstnic, aparţine unei „culturi a pudorii”, a reprimării instinctului, în care tinerii autenticişti nu se mai recunosc. Câtă vreme romancierul ieşean cerea editorului să publice într-o notiţă introductivă un avertisment în care să precizeze negru pe alb că doctorul Codrescu şi autorul nu sunt unul şi acelaşi3, Camil Petrescu se dedă multor jocuri echivoce în ceea ce priveşte prezenţa sa auctorială în romane. Iar ele nu sunt în răspăr cu precizările lui teoretice. Să recitim Noua structură şi opera lui Marcel Proust, fără ajustările ulterioare ale criticii neomoderniste. În pofida comentariilor retrospective făcute prin prisma naratologiei anilor 1960-1970, nu există nicăieri în textul camilpetrescian intenţia unei delimitări nete 1

Giovanni Papini, Un om sfârşit, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, prefaţă de Edgar Papu, 1969, p. 78. 2 De la G. Călinescu şi I. Negoiţescu (op. cit., loc. cit.), Alexandru George, Semne şi repere, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971, p. 143; Nicolae Manolescu (Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, passim), Al. Protopopescu (op. cit., pp. 151-153), Mircea Popa („André Gide şi literatura română”, în Probleme de literatură comparată şi sociologie literară, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1979, pp. 307-321), Liviu Petrescu (Poetica postmodernismului, ed. cit., pp. 74-75), Irina Petraş (Camil Petrescu. Schiţe pentru un portret, Editura Demiurg, Bucureşti, 1994, pp. 112, 123) până la Elena Zaharia-Filipaş, „Camil Petrescu, teoretician al romanului”, loc. cit.), Iulian Băicuş (Dublul Narcis, Editura Universităţii Bucureşti, 2003). 3 Nicolae Manolescu reconstituie, după Al. Piru, cu amănunte, momentul (Manolescu, op. cit., vol. II, p. 143, notă de subsol).

„Autenticitatea” (2)

97

între autor şi narator. Confuzia vine din faptul că persoana întâi denotă alternativ cele două instanţe. Iată cel mai citat fragment din eseu: Ca să evit asemenea grave contradicţii, ca să evit arbitrariul de a pretinde că ghicesc ce se întâmplă în sufletele oamenilor, nu e decât o singură soluţie: să nu descriu decât ceea ce văd, ceea ce aud, ceea ce înregistrează simţurile mele, ceea ce gândesc eu. Aceasta este singura realitate pe care o pot povesti...1

Eul care ne promite autenticitatea redării este aici naratorul (sau focalizatorul, ceea ce la interbelicul Camil e acelaşi lucru), promiţându-ne să îşi limiteze relatările la sfera propriilor percepţii. Însă mai departe, eul nu mai poate fi naratorul, ci autorul: „Prin urmare, artistul povesteşte lumea văzută prin el, existând prin el. [...] Prin urmare, iată, după ocol, ajungem din nou la constatarea că artistul nu poate povesti decât propria sa viziune despre lume.”2 Şi încă, pentru a risipi orice dubii: „Ce va descrie artistul deci? Conţinutul prezent? Adică biroul lui de acasă, cogitationele din clipa aceea?”3 Sau iată definiţia romanului livrată ad-hoc de „Autor”, ad usum Fred: „Un scriitor e un om care exprimă în scris cu o liminară sinceritate ceea ce a simţit, ceea ce a gândit, ceea ce i s-a întâmplat în viaţă... etc.” Un scriitor, nu doar un narator! Critica neomodernistă şi-a propus să vadă în aceste confuzii micile scăpări ale unui pionier al ionicului, al naratorialităţii care tinde să evacueze din text auctorialitatea. Dar operele înseşi, romaneşti sau teoretice, nu susţin teza aceasta. E mult mai firesc să conectăm ideile camilpetresciene la poetica celorlalţi autenticişti şi să constatăm că centrul de conştiinţă care se confesează în romane este un „eu experimental”, o proiecţie în care se suprapun mai multe identităţi. Departe de aspiraţia modernismului lovinescian a efasării subiectivităţii creatorului din operă, romanele lui Camil Petrescu introduc în text pentru întâia oară, într-o formulă modernă, bine temperată teoretic, o temă a autorului. Nu neapărat a Autorului: distincţia (proustiană) dintre eul biografic şi cel artistic e inoperantă la scriitorul român. S-a vorbit despre „Autorul” din subsolurile „confortabile, luminoase şi climatizate”4 din Patul lui Procust ca de o 1

Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, loc. cit., p. 393. Ibid., p. 394. 3 Ibid., p. 397. 4 Manolescu, op. cit., vol. II, p. 108. 2

98

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

voce narativă purgată de timbrul scriitorului concret. Dar se trece cu vederea ambiguitatea anumitor replici mai greu de atribuit.1 Şi apoi, se uită precedenţa subsolurilor întunecoase, cu iz înecăcios de tranşee şi de praf de puşcă din Întâia noapte de război, care aparţineau nu Naratorului, nu Autorului implicit, ci autorului în carne şi oase care făcuse voluntariat pe front în perioada 1916-1918 şi care lansa oferta unui dialog pe teme militare unui cititor cu o experienţă similară, la fel de concret ca şi el.2 Tema autorului apare pretutindeni cu intermitenţe, ca un memento jucăuş, menit să introducă deliberat un moment de confuzie între realitate şi romanesc şi să-l scoată pe cititor din somnolenţa lecturilor comode, pornite de la distincţia reconfortantă ficţional – existenţial. Din subsoluri, din sertarele unde stau stivuite cuminţi „dosarele de existenţe”, răzbate din când în când un glas firav, dar inconfundabil, care parcă ţine să ne aducă aminte că ceea ce citim nu e doar „literatură”, „artă pentru artă”, ci o „felie” din viaţa adevărată, pulsând în fiecare zi în apropierea noastră. Iar pentru cititorii mai avizaţi există întotdeauna şi alte clue-uri care să îi pună pe urmele vieţii camuflate în ficţiune. Iată-l pe Fred inaugurându-şi apartamentul – şi viaţa intimă cu doamna T. – pe 22 aprilie, chiar când Camil îşi serbează ziua de naştere. Iar criticii au depistat atâtea alte elemente (articole, studii, note de jurnal şi experienţe împrumutate de autor personajelor şi viceversa3) care alcătuiesc o reţea amăgitoare suspendată înadins între viaţă şi carte. 1

2

3

„E de prisos să mai atragem luarea-aminte că tot romanul acesta e o ficţiune pură. Chiar dacă unele întâmplări, aci anonime, sunt născute prin sugestie din altele care s-au întâmplat aievea, dimpotrivă, toate numele autentice citate negru pe alb, fie ale autorului, fie dintre cele cunoscute, corespund unor momente strict imaginare. Acest «dosar de existenţe», se înţelege de la sine, este închipuit tot, şi numai unele necesităţi de convenţional pe care le impune tiparul ne-au făcut să-i dăm o formă care poate să înşele.” (Camil Petrescu, Patul lui Procust, în Opere, ediţie îngrijită de Al. Rosetti şi Liviu Călin, note şi variante de Liviu Călin, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 175). „Niciodată nu mi-am putut lămuri purtarea inamicului din acea zi. Dacă e cineva care ar putea da vreo explicaţie, iată îi precizez ziua întâmplării 30/17 septembrie 1916, în faţa satului Săsăuş – Saszhausen.” (Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, în Opere, ed. cit., vol. II, 1979, p. 275). V. şi Crohmălniceanu, Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1984, p. 167. V., de ex., „Războiul şi artiştii. De vorbă cu d. Camil Petrescu”, în Facla, nr. 383, 10 noiembrie 1930, p. 3, în Romanul românesc în interviuri. O istorie autobiografică, antologie, text îngrijit, sinteze bibliografice şi indici de Aurel Sasu şi Mariana Vartic, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, vol. II, partea II, pp. 792-793;

„Autenticitatea” (2)

99

Dacă în romanele camilpetresciene „trăirea” era încă delegată unor „euri experimentale” cu stare civilă proprie, Anton Holban depăşeşte convenţia şi atribuie centrul de conştiinţă unui alter ego ficţional, Sandu, pe care îl vom regăsi în versiuni subtil modificate de-a lungul romanelor şi nuvelelor sale. Ar însemna să cădem în vechea eroare a criticii biografiste à la Sainte Beuve dacă l-am privi pe arhi-eroul holbanian ca pe o transpunere a autorului însuşi. Dimpotrivă, atât Sandu cât şi primul său avatar Mirel au cruzimi şi cinisme diabolice învăţate din literatură, poate de la Radiguet. În tinerii holbanieni s-au regăsit reminiscenţe eliadeşti, dar şi semnele unei raportări polemice la adolescentinismul idilic, „medelenist”, de la Ionel Teodoreanu.1 Livrescul are, la rândul lui, impact asupra existenţialului. Despre Holban se poate spune ceea ce remarca Barthes la Gide: că literatura îi transfigurează în aşa măsură imaginea de sine, încât şi el începe să trăiască viaţa interioară a personajului-proiecţie.2 Între literatură şi viaţă se comunică printr-o capilaritate bogată, cu schimburi de substanţă (inclusiv biografică) în ambele direcţii. Lăsându-se absorbit în straniul lui proiect scriptural-existenţial, deluzoriu ca o bandă a lui Möbius, autorul pare că se îndrăgosteşte de femeile în care intuieşte nucleul viitoarelor personaje de roman. Pe de altă parte, absorbirea – şi neutralizarea – totală a vieţii în text este o exagerare în sensul opus celei sainte-beuviene, pe care critica modernistă a făcut-o adeseori. Desprinsă de pe suportul biografic cu care întreţinea legături organice, literatura holbaniană ameninţă să se decoloreze şi să se Camil Petrescu, Documente literare. Din laboratorul de creaţie al scriitorului, ediţie îngrijită de Alexandru Bojin şi Florica Ichim, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, pp. 30-39, 40-42; de asemenea, Liviu Călin, în Patul lui Procust, ed. cit., pp. 384399, 417-423; Ov.S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. I, ed. cit., pp. 469-470; Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, ed. cit., pp. 167-168, 207-208; Amintiri deghizate, ed. cit., pp. 8-9; Al. Protopopescu, op. cit., pp. 84-88; Gheorghe Glodeanu, Fascinaţia ficţiunii. Incursiuni în literatura interbelică şi contemporană, Fundaţia Culturală Libra, Bucureşti, 2006, p. 112; Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012, pp. 105-108. 1 Omăt, op. cit., vol. I, p. 119. 2 „Îl regăsim total pe Gide în André Walter, după cum André Walter continuă să existe în Jurnalul din 1939.” („Note despre André Gide şi jurnalul său”, în Roland Barthes, Romanul scriiturii, antologie, selecţie de texte şi traducere Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, prefaţă de Adriana Babeţi, postfaţă de Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 38.)

100

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

usuce, ca o plantă prinsă într-un ierbar. Devenită un exerciţiu analitic abstract, ea dă senzaţia unui mecanism în care, după demontare, nu găseşti niciun „demon al lui Maxwell”. Dacă ar fi ştiut că critica o va apuca vreodată pe acest drum, probabil că autorul s-ar fi îngrozit. Corespondenţa privată, articolele, interviurile sale vorbesc infatigabil despre acel sâmbure existenţial care (supra)vieţuieşte în nuvele şi în romane.1 Niciodată scriitorul nu face rabat de la pactul autobiografic: „Pentru mine, literatura nu e grea. Numai mă transcriu.”2 Literatură fără viaţă nu se poate: „Viaţa e prea scurtă şi prea gravă ca să facem numai artă pentru artă.”3 În schimb, viaţă fără literatură, da: „Dar dacă aş fi avut ocazia să fac ski în vreun orăşel din Tirol, sau să vagabondez pe străzile Londrei, aş fi renunţat la astfel de ocupaţii [literare]...”4 (Holban face aluzie la destinaţiile prin care hoinărea, la ski sau la plimbare, Lydia Manolovici, prototipul Daniei, în vreme ce el se trudea la masa de lucru să-i scrie romanul.) Şi în alte rânduri autorul şi-a exprimat dorinţa de a se implica în alte ocupaţii decât cele literare.5 Să îl credem pe cuvânt pe Holban, mărturisindu-şi preferinţa pentru viaţa trăită alături de femeia „de carne şi sânge”, sau să-i luăm declaraţia ca pe una dintre acele cochetării cu care scriitorii mai mult îşi derutează criticii? Exegetica modernistă a înclinat către a doua variantă. Şi totuşi, documentele păstrate tind să indice că tânărul îndrăgostit chiar visa mai mult la Lydia decât dorea Literatura. Sau, mai precis, la Lydia-Dania, ca să păstrăm, ca şi autorul, mijlocia dintre trăire şi artă. Cât despre mult clamata sa afinitate cu Proust, ea se opreşte exact acolo unde marele romancier francez începe să se comporte ca un mit al modernismului estetic european, cu alte cuvinte, al ionicului artistic: în legendara cameră căptuşită cu plută, unde, într-un chip de neînţeles pentru Holban, locuia „un om bolnav de moarte şi care totuşi îşi cheltuieşte ultimele 1

În acest sens, Marius Chivu vorbeşte despre o autoficţiune holbaniană (Anton Holban, Conversaţii cu o moartă, antologie, prefaţă, note şi comentarii de Marius Chivu, Editura Polirom, Bucureşti, 2005, p. 11). 2 Holban, Pseudojurnal, ed. cit., p. 60. 3 Ibid., p. 190. 4 Holban, „Testament literar”, loc. cit., p. 20. 5 „Se vede că nu sunt un om de litere înnăscut, căci dacă aş avea o ocazie de a pleca la capătul lumii, sau de asculta tot timpul muzică, n-aş mai scrie un rând...” (Holban, Pseudojurnal, p. 185).

„Autenticitatea” (2)

101

puteri numai ca să scrie”1. Atitudinea lui Proust în faţa morţii este semnul înclinării iremediabile a balanţei dintre viaţă şi artă către cel din urmă taler: atitudine inacceptabilă pentru scriitorul român, care califică seninătatea francezului drept frivolitate. La Mircea Eliade regăsim aceeaşi dorinţă de a-şi transcrie biografia, poate într-o variantă mai natur, mai puţin preparată estetic decât la Holban. Influenţe livreşti există, dar angoasa de a nu fi, prin aceasta, „autentic” e dezamorsată de însuşi Papini, primul model conştientizat de Eliade, care îi spune, într-un interviu: Mi-amintesc, chiar, că mi-ai scris odată, că mi-ai mărturisit o identitate cu experienţe sufleteşti ca ale mele. Cred, însă, că e numai o exagerare. „Omul sfârşit” am fost eu şi nimeni altul nu poate spune că s-a recunoscut întreg într-însul. Au fost experienţe datorate unor împrejurări ce nu se pot repeta. Să nu-ţi fie teamă că vei fi învinuit de simulare, de papinism. Experienţele sufleteşti nu se pot repeta întocmai şi nu se pot simula.2

Tocmai pentru că experienţele sunt indisolubil legate de circumstanţe existenţiale individuale, nici Holban nu se teme că frecventarea lui Proust i-ar putea periclita autenticitatea.3 Asemenea argumentaţii, oricât de naive ne par nouă, arată semnificaţia pe care autenticiştii de atunci o acordau autobiografismului. Literatura era şi viaţă; fără ea, rămânea doar jucăria stricată a retoricii de tip vechi pe care o ironizaseră Sebastian, Camil Petrescu, Eliade, Eugen Ionescu. Literatura lui Eliade nu e mai puţin impregnată de biografic, cel puţin în Şantier sau în romanul Maitreyi. În filigranul acestui text de o radiaţie neobişnuită, unul dintre puţinele interbelice care răzbat până la „generaţia 2000”, regăsim nu doar momentele unei pasiuni, dar şi episoadele ulterioare ale vindecării de pasiune, care îl determină pe erou să-şi conştientizeze stupefiat, pentru prima oară, propria incoerenţă psihologică. E un roman al eurilor succesive care se nasc şi mor, 1

2

3

Holban vorbeşte despre Proust în eseul „Montaigne bolnav” (Anton Holban, Opere, ed. cit., vol. III, p. 278). „De vorbă cu Giovanni Papini”, în Universul literar, 1927, în Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 20. „[Proust] e cartea mea de căpătâi. Totuşi n-am nicio frică. N-am cunoscut pe Gilberte şi el n-a cunoscut pe «Ioana». Astfel ştiu că accentul meu e autentic şi nu e reminiscenţă, oricât de faimoasă ar fi ea.” (A. Holban, Pseudojurnal, ed. cit., p. 197.)

102

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

unele dintr-altele, de-a lungul unei vieţi, al „insuportabilei uşurătăţi a fiinţei” pe care autorul-narator o trăieşte nu prin procură, ci „pe pielea lui”. Vara fierbinte cu indianca Maitreyi, urmată de gratuitul one night stand cu finlandeza Jenia, pe fundalul societăţii adolescentin-cosmolopite a YMCA, vor fi privite retrospectiv de maturul Eliade, în Jurnal, ca nişte experienţe definitorii, în care o imagine de sine s-a sfărâmat în cioburi.1 Mixajul genurilor (biografie sau ficţiune?), scriitura „pe muchie” (jurnal sau roman?), intenţionalitatea auctorială (exhibiţionism sau autoflagelare?) păstrează textul într-un regim hibrid, în care toate certitudinile se dizolvă. Maitreyi, la fel ca romanele sau nuvelele lui Holban, poate fi oricând enumerată printre precursoarele autoficţiunilor de astăzi, lăsând deschisă întrebarea: ce este în definitiv aceasta, literatură sau (auto)analiză?

1

„Prin M. am pierdut dreptul de a mă integra Indiei «istorice», prin J. am pierdut tot ce crezusem că-mi făurisem în Himalaya: integrarea mea în India spirituală, transistorică. [...] cele două fete mi le-a scos mâya în cale, pentru a mă obliga să îmi găsesc propriul meu destin...” (Mircea Eliade, Jurnal I (1941-1969), ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 223.)

103

Addenda la receptare Autenticismul în alte studii literare

Enunţând cele ce ne-au părut a fi trăsăturile literare ale autenticismului (autodiegeză, analitism, antiestetism, autobiografism, suprapunerea instanţelor autor – narator – personaj), să mai trecem în revistă modul în care ele s-au regăsit pe agendele criticilor care s-au ocupat de fenomenul interbelic, de la origini până în prezent. Discursurile despre prozatorii autenticişti fiind excedentare, ne oprim numai asupra câtorva care au problematizat conceptul în sine, nădăjduind că selecţia, evident discutabilă, nu e şi arbitrară. Ca observaţie preliminară, distribuţia trăsăturilor identificate mai sus este inegală: primele trei acoperă mai multe pagini decât ultimele două. Am explicat asimetria prin carisma sistemelor critice canonice, româneşti şi străine, care au iradiat modelul autonomist şi asupra câmpului literar interbelic. Vom întâlni aserţiunile caracteristice acestui model estetic în cele mai multe dintre studiile, eseurile, articolele inventariate în medalioanele de mai jos. Fără ele, tabloul receptării autenticismului ar rămâne prea schematic, iar ipoteza unei recursivităţi a unghiurilor de vedere ar rămâne nesusţinută. Semnele tranziţiei către un alt model hermeneutic, mai afin cu studiile culturale, apar după anul 2000, aşa cum vom observa la capătul excursului nostru. Criticii de la Sburătorul abordează „autenticitatea” în două moduri complementare: fie întâmpină textele de doctrină ale lui Petrescu, Eliade ş.cl. pe măsură ce ele apar în reviste sau în volume, marcându-şi de obicei condescendenţa faţă de „tânăra generaţie” şi afabilitatea faţă de Camil, fie se lansează în abstractizări, considerând „autenticitatea” una dintre tendinţele literare (şi umane) eterne, nereclamând, aşadar, includerea de urgenţă pe ordinea de zi. Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu şi Pompiliu Constantinescu aparţin primei categorii, Tudor Vianu o reprezintă pe a doua. Scrise ca reacţii imediate (în recenzii), ca bilanţuri periodice (în panorame), sau ca adagii teoretice cristalizate în timp, după liniştirea apelor (în studii), luările de poziţie din anii 1930-1940 inaugurează liniile majore ale

104

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

explorărilor din perioada postbelică.1 Ele trasează vecinătăţile conceptuale cele mai uzitate (gidismul, analitismul, anticalofilismul, confesiunea, documentul, literatura subiectivă); ele indică resursele extraestetice majore din care se vor alimenta exegezele, şi anume bergsonismul şi fenomenologia husserliană. Unii critici au tezaurizat glosările sibilinice camilpetresciene despre „direcţia obiectivantă husserliană”, „substanţialitate”, „modurile de existenţă a obiectului” etc., crezând că vor găsi acolo esenţa autenticismului. De fapt, incursiunile pe teren filosofic, suferind ele însele din cauza unei scriituri incoerente2, mai mult au întunecat traseele hermeneutice. Din fericire, referirile la aceste rătăciri teoretice ale lui Camil Petrescu sunt răzleţe, în deceniile interbelice şi postbelice. Criticii literari vor prefera imanentismul intuitiv practicat de tripleta Cioculescu – Streinu – Constantinescu, pe când un istoric al ideilor ca Adrian Marino va alege calea dificultoasă a comparatismului speculativ de tip Vianu. Cum discuţiile din jurul „autenticităţii” proliferează după „dezgheţul” din anii 1960, nu ne vom opri decât asupra câtorva momente caracteristice ale receptării conceptului, de-a lungul ultimei jumătăţi de secol, fără a nutri ambiţia (absurdă a) exhaustivităţii. În contextul unei reconsiderări a lui Camil Petrescu (de curând fuseseră publicate un articol inedit al prozatorului şi un comentariu provocator al lui Vianu3), Mircea Zaciu găseşte în 1967 prilejul de a 1

2

3

Vladimir Streinu, „Camil Petrescu sau despre «autenticitate»” sau „Romanul roman”, în Streinu, op. cit., pp. 209-215, pp. 368-373; Şerban Cioculescu, „Romanul românesc în 1933”, în Cioculescu, op. cit., pp. 259-268; Şerban Cioculescu, „Operele premiate ale scriitorilor tineri needitaţi”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, 1 septembrie 1934, pp. 653, 658; Pompiliu Constantinescu, „Romanul subiectiv”, loc. cit., în Constantinescu, op. cit., pp. 35-38; Tudor Vianu, „Criza ideii de literatură”, „Sinceritatea în literatura subiectivă”, „Din psihologia şi estetica literaturii subiective”, „Literatura subiectivă şi istoria”, în Tudor Vianu, Opere, vol. X, ediţie de Gelu Ionescu şi George Gană, note de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982. „Scriitura lui Camil Petrescu, mai ales cea filosofică, este una care, în multe din locurile ei, uită în totalitate de condiţia elementară a coerenţei. Este deseori absolut incoerentă, ba chiar violentă faţă de un întâmplător lector.” (Anton Adămuţ, (Şi) filosofia lui Camil Petrescu, Editura Timpul, Iaşi, 2008, p. 182). Camil Petrescu, „Note despre romanul românesc dintre cele două războaie. Un articol inedit de Camil Petrescu (file scrise în 1943)”, în Ramuri, nr. 12 (17), 15 decembrie 1965, p. 19; Tudor Vianu, „Camil Petrescu”, în Gazeta literară, nr. 34, 1966.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

105

îl reabilita şi ca teoretician, lansând ipoteza hazardată că „noua structură” ar anunţa structuralismul francez. Accentul cade pe arhitectura cu etaje narative suprapuse din Patul lui Procust şi pe abilitatea acesteia de a reflecta „autenticitatea” conştiinţei, „durata pură”, „experienţa” ş. cl., spre deosebire de formele învechite ale romanului tradiţional. Observaţiile deschid apetitul pentru receptarea romanelor camilpetresciene prin prisma dătătoare de iluzii optice a doctrinelor tehniciste de ultimă oră: „Romanul, formă sincretică, recurge la dezagregarea structurii iniţiale, primitive, într-o serie de microstructuri menite să atingă nemijlocit concretul pur şi să se reintegreze apoi într-o nouă configurare, încărcate de semnificaţii inedite.”1 Cu un limbaj saturat de conceptele la modă, nu e de mirare că autorul se pripeşte să afirme că „structura” camilpetresciană ar conţine „intuiri surprinzătoare ale structuralismului modern”, sau că ar anticipa chiar ideile „noului val” francez.2 Dincolo de exagerări, articolul arată că recuperarea „autenticităţii” din perspectiva noilor direcţii teoretice poate începe. Dinu Pillat nu continuă, totuşi, această tendinţă a sincronizării forţate, urmărind în preţiosul său Mozaic istoric-literar (1969) avatarurile poeticii romanului interbelic cu acribia unui istoric, şi nu a unui critic literar. Nu atât paginile despre „autenticitate”, repetând aceleaşi coordonate ştiute (gidism, proustianism, anticalofilism), mai interesează astăzi, cât reconstituirea scrupuloasă a peisajului critic, din care nu lipsesc foiletoanele lui Sebastian din anii 1920, articolele mai puţin cunoscute ale lui Anton Holban, Mircea Eliade, Eugen Ionescu, polemica pe teme narative dintre G. Călinescu şi Camil Petrescu. Dinu Pillat reuşeşte să învie atmosfera polemică din perioada interbelică, să redea altitudinea discuţiilor din jurul romanului, care au condus la „o integrare substanţială în conştiinţa estetică europeană a momentului”3. Cu un material bibliografic impresionant, cules prin frecventarea presei de epocă, autorul reuşeşte să sugereze diversitatea poeticilor romaneşti interbelice şi să ofere un important instrument de lucru. Interesat în continuare de literatura subiectivă, Dinu Pillat este şi autorul miniarticolului despre 1

2 3

Mircea Zaciu, „Camil Petrescu şi modalitatea estetică a romanului (Ideea de structură)”, în Steaua, nr. 5 (208), mai 1967, p. 15. Ibid., pp. 13, 17. Dinu Pillat, „Dilemele de creaţie ale romanului în conştiinţa noastră estetică dintre cele două războaie mondiale”, în Mozaic istorico-literar. Secolul XX, ed. cit., p. 54.

106

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

„autenticitate” din Dicţionar de termeni literari (1976). Iarăşi, nu apar noutăţi faţă de abordările consacrate, textul perpetuând două dintre clişeele venite din interbelic: gidismul şi întâietatea lui Camil Petrescu în folosirea conceptului în România.1 Or, gidismul este numai una dintre sursele literare ale „autenticităţii”, iar pionieratul orgoliosului romancier e cel puţin discutabil. Şi Lucian Raicu vorbeşte despre „autenticitatea” camilpetresciană şi o consideră prima din seria de „autenticităţi” interbelice2, încercând să găsească similitudini între teoriile şi literatura scriitorului. În contrast evident cu orientarea preponderent literară a studiilor din anii 1960-1970, care vânau corespondenţele dintre programele şi romanele interbelicilor români, Adrian Marino extinde domeniul investigaţiei în trei sensuri: geografic, istoric şi cultural. În spaţiul criticii româneşti, existau premisele unei stereotipizări a conceptului, cantonat nefiresc la arealul literaturii noastre interbelice. Autorul observase această tendinţă şi luptase împotriva ei într-o serie de articole apărute în 1947 unde, după ce stabilise rădăcinile noţiunii în scrierile lui Rousseau, Kierkegaard sau Unamuno, ajungea la concluziile sceptice ale lui Şuluţiu din articolul Autentic şi estetic.3 Nu e întâmplător că, la fel ca şi Şuluţiu, el se foloseşte, pentru respingerea „autenticităţii”, de aserţiuni din estetica croceeană. În Dicţionar de idei literare (1973), abordarea lui Marino se nuanţează considerabil. Cercetătorul delimitează mai multe sensuri – etic, obiectiv, filosofic, estetic – şi, din intenţia de exhaustivitate, le parcurge răbdător, rând pe rând. Dar compartimentarea, pe cât de strictă în sumarul analitic, pe atât de fluidă se dovedeşte în cursul demonstraţiei. Începând din Renaştere (deşi există referiri chiar şi la perioada medievală), trecând prin romantism şi impregnând în sfârşit marile curente ale secolului XX, realismul, naturalismul, suprarealismul, futurismul, dar şi „poezia 1

Dicţionar de termeni literari, ed. cit., pp. 42-43. Lucian Raicu, Structuri literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 36; Lucian Raicu, „Sensul autenticităţii”, în Viaţa românească, nr. 5, 1968, p. 22. 3 „[N]e mai ridicăm împotriva sensului plat (curent, de altfel) dat noţiunii de autenticitate («sinceritate», document «adevărat», «trăit» etc.) [...] Arta este un produs autentico-artificial sau, dacă vreţi, arta ridică atributul autenticităţii la demnitatea gratuită a artificializării.” (Adrian Marino, „Autenticitate şi artificialitate”, în Naţiunea, nr. 259, 3 februarie 1947, p. 2. Cele două articole precedente sunt: „Artă şi artificialitate” (ibid., nr. 249, 20 ianuarie 1947, p. 2), „Artă şi autenticitate” (ibid., nr. 254, 27-28 ianuarie 1947, p. 2). 2

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

107

pură” sau „noul roman”, „autenticitatea” aglutinează porţiuni considerabile din cultura ultimei jumătăţi de mileniu, devenind liantul unei istorii literare sui generis. Efortul sintetizator impresionează, ca şi bibliografia copioasă, cosmopolită. Adrian Marino face trimiteri la studii teoretice à la page franceze, germane, americane, care îi pot folosi şi cercetătorului de acum. Pe Lucian Blaga îl reciteşte cu creionul în mână, notând scrupulos cele câteva apariţii semnificative ale „autenticităţii” din eseuri, pe Camil Petrescu, Mircea Eliade, Eugen Ionescu îi priveşte din unghiul publicisticii, după Dinu Pillat şi înaintea altor critici. Concluzia articolului, amplasarea autenticităţii între artă şi non-artă („avem de-a face aproape cu un paradox: arta cere, fără îndoială, autenticitate, dar excesul de autenticitate riscă să o distrugă”1), îl va fi inspirat şi pe Dumitru Micu, după douăzeci de ani (v. mai jos). Meritele studiului – într-o perioadă în care abordările culturologice lipseau – fiind evidente, insuficienţele atrag atenţia în egală măsură. Sistematizarea nesustenabilă, în pofida formatului structurat pedant pe puncte şi subpuncte, conduce la suprapuneri, repetări, transgresări ale categoriilor autoimpuse. „Autenticitatea” lui Marino se infiltrează insidios în toată literatura şi, imediat, se risipeşte în cele patru zări. Senzaţia e intolerabilă mai ales în capitolul despre sensul estetic, „autenticitatea” atingând aici limite de neconceput (Bolintineanu, Eminescu, Macedonski). În schimb, sensul filosofic e dezvoltat prea puţin, chiar şi pentru un articol de dicţionar. Autorul, deşi urmăreşte conceptul prin arcanele istoriei artei europene din secolul al XVI-lea până în secolul XX, nu pune accentul pe reperele importante. De aceea, demonstraţia de erudiţie lasă şi impresia de galimatias teoretic. Dintre literaţi şi pictori, îi regăsim pe Montaigne, Du Bellay, De Quincey, Kandinsky, Klee, Gide, Marinetti, Starobinski, Nathalie Sarraute, dar şi pe Eliade, Camil Petrescu, Bogza, Eufrosin Poteca, Grigore Lăcusteanu. Rousseau. Sartre sau Heidegger nu sunt comentaţi mai mult decât oricare dintre aceştia. O justificare a slabei reliefări a fundalului filosofic o dă indirect chiar autorul, care notează că o atare discuţie ar „duce la concluzii exterioare literaturii”2. Părerea e, evident, discutabilă. Marino se concentrează în schimb pe sensurile relevate de comentatorii interbelici 1

Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 176. 2 Ibid., p. 167.

108

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

(document, confesiune, autoanaliză, antiliteratură), integrându-le într-o venerabilă tradiţie. Rezultatul e că perspectiva istorică din spatele reperelor literare canonice (Gide, Proust) se adânceşte considerabil. Dar punctul de vedere, aşa cum sugerează din capul locului titlul lucrării, rămâne literaturocentrist. Ilustrările literare sunt aluvionare, celelalte se reduc la minimul necesar. Marino oferă, în schimb, un binevenit excurs etimologic („gr. authenticos = care face autoritate, genuin, original”1), aşa cum vor proceda mai târziu Marin Mincu sau optzeciştii Gheorghe Crăciun, Mircea Nedelciu, Ion Bogdan Lefter, în tentativa lor de a resuscita subiectivitatea în textualitate (prin licitarea legăturii autor – autenticitate). Prin multilateralitatea lui, demersul lui Adrian Marino se apropie cel mai mult, în epocă, de abordările de istoria ideilor care vor prolifera în spaţiul euro-american după volumul Sincerity and Authenticity (1972) de Lionel Trilling, din păcate necitat de teoreticianul român. Cu siguranţă că lectura acestuia ar fi modificat substanţial arhitectura savantului articol de dicţionar. Încă două panorame ale prozei psihologice au câştigat o oarecare notorietate în rândul specialiştilor, înainte de 1989. Publicat cu câţiva ani înainte de Arca lui Noe, Romanul psihologic românesc (1978) de Al. Protopopescu porneşte de la enumerarea izvoarelor literare (Benjamin Constant, Paul Bourget, Maurice Barrès ş.a.) şi psihologice/psihanalitice (William James, Pierre Janet, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung ş.a.) ale romanului european interesat de fenomenele conştiinţei, la începutul secolului XX. Contextul critic românesc interbelic e schiţat cu acuitate şi cu o foarte folositoare pedanterie bibliografică (militantismul lui Lovinescu pentru romanul de analiză, antiproustianismul lui Călinescu, intervenţiile lui Ibrăileanu, Ralea, Vianu, Zarifopol), urmat de comentarii frapant de originale aplicate lui Liviu Rebreanu, Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrescu, Anton Holban, Gib Mihăescu, Mircea Eliade, M. Blecher, Garabet Ibrăileanu, Felix Aderca, Mihail Sebastian, Constantin Fântâneru, Octav Şuluţiu, Ion Biberi. Se încearcă şi o restituire a mediului filo-psihanalitic de la efemera revistă Discobolul, scrisă şi editată de un grup de tineri scriitori în anii 1932-1933. Concluzia studiului surprinde: „romanul psihologic românesc este, de fapt, un

1

Ibid., p. 164.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

109

roman anti-psihologic sau, în orice caz, unul post-psihologic.”1 Punctele de fugă ale romancierilor români aparent psihologişti sunt identificate, de la caz la caz, în etică, fiziologie, fenomenologie, materialism, absurdism, asceză, mistică, expresionism etc. Extremismul critic e evident (la un examen atât de riguros, câţi dintre marii psihologişti europeni s-ar dovedi, la rândul lor, reprezentanţi ai genului pur?), dar interpretările incită şi azi. Autorul îşi susţine discursul prin referiri abundente la programele estetice din publicistica romancierilor. Contextele extraliterare, ca şi comentariile la doctrina/doctrinele „autenticităţii” sunt cvasiinexistente. Notaţiile din ultimele pagini conchid că noţiunea s-ar înrudi mai mult cu filosoficul decât cu psihologicul2 şi se opresc la această constatare. Lipsesc şi instrumentele noi ale naratologiei, în epocă foarte en vogue, la fel ca şi în volumul Romanul de analiză psihologică în literatura interbelică (1983) de Gheorghe Lăzărescu. Confuziile de stil vechi narator – autor apar destul de frecvent în acest din urmă studiu, care se reîntoarce la o formulă critică mai tradiţională, neţinând cont de achiziţiile teoretice din Arca lui Noe. Conceptul de „roman de analiză psihologică” se extinde mult peste limitele admise de Manolescu, incluzându-i şi pe Stendhal, Dostoievski, Joyce: „Am dat acestui concept un sens larg, folosindu-l pentru a desemna acele romane în care predomină preocuparea pentru interioritate, pentru surprinderea fluxului conştiinţei (atât prin investigarea lucidă cât şi prin tehnicile de «redare» a proceselor sufleteşti obscure) şi mai puţin pentru faptele exterioare.”3 Cu o definiţie de lucru atât de generoasă, panorama va cuprinde romancieri extrem de diverşi, de la Rebreanu până la Ivasiuc şi Buzura. „Autenticitatea”, „unul dintre conceptele fundamentale vehiculate în perioada dintre cele două războaie mondiale”, se construieşte pe schelăria articolelor lui Camil Petrescu, Mircea Eliade, Petru Comarnescu, Petru Manoliu, Octav Şuluţiu şi se caracterizează prin naraţiune la persoana I, monolog interior, recurs la „propria experienţă, înţeleasă ca trăire sufletească şi dramă intelectuală”4, anticalofilism. Observăm cum criticul reintroduce în ecuaţie autobiografismul, în sensul acesta apropiindu-se de Călinescu, şi nu de Manolescu. Numai 1

Al. Protopopescu, ed. cit., p. 266. Ibid., p. 273. 3 Gheorghe Lăzărescu, Romanul de analiză psihologică în literatura interbelică, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 44. 4 Ibid., p. 66; celelalte trăsături enumerate, v. pp. 45, 66-69, 89. 2

110

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

că abordarea nu e adusă la zi: autorul nu surprinde paradoxurile situaţiei narative, privind romanele cu seninătate clasicistă. E ca şi cum mecanica newtoniană ar încerca să explice fenomene cuantice. Cele două „stări” ale instanţei narative (biografică şi ficţională) coexistă în literatura autenticistă şi, instabile, se transmută imprevizibil. Anumite mărci anunţă intermitent că textul literar e (şi) altceva decât literatură (şi anume confesiune, document, jurnal etc.), spre contrarierea cititorului tradiţional. Or, criticul analizează cu aproximativ aceleaşi metode pe Holban şi pe Lovinescu, tratându-le operele drept romane de influenţă autobiografică şi considerând Bizu, de pildă, reprezentativ pentru literatura dezvoltată „pe dimensiunile lucidităţii şi autenticităţii”1. Câteva observaţii disparate (legătura dintre „autenticitatea” camilpetresciană şi Gestaltpsychologie, dintre „alunecuşurile din condei” şi lapsusurile freudiene, dintre anticalofilism şi scrierile de tip dicteu automat sau anamneză psihanalitică2) promit mai mult decât oferă comentariile propriu-zise ale romanelor. Volumul lui Lăzărescu ar fi putut deschide apetitul pentru o interpretare psihanalitică, dar sugestiile de-a lungul capitolelor sunt prea risipite pentru a crea masă critică. Am mai amintit de interesul optzeciştilor pentru „autenticitate”, dar este vorba despre un nou avatar al termenului.3 Articolele poeţilor şi prozatorilor, scrise în anii 1980 şi parţial adunate în volumul editat de Gheorghe Crăciun Competiţia continuă, au valoarea unui nou program generaţional şi resemnifică noţiunea, sincronizând-o cu tendinţele literare noi (postmoderne). În schimb, despre „autenticitatea” interbelică, optzeciştii au scris rar. Liviu Papadima publică un studiu în care demonstrează elegant cum aparenta spontaneitate a confesiunilor personajelor camilpetresciene ascunde o regizare subtilă a vocilor.4 Concluzia e transgresarea codului sincerităţii de către cei care sunt sfătuiţi să scrie „net, la întâmplare, ca într-un procesverbal”. Tot pe sofisticarea structurii romaneşti mizează şi Ion Bogdan Lefter în capitolele dedicate analiştilor interbelici, în a sa Scurtă istorie a romanului românesc (2001). Camil Petrescu e apreciat 1

Ibid., p. 118. Ibid., pp. 81, 89-90 3 Avatarul optzecist al „autenticităţii” va fi abordat, pe scurt, în „Epilog”. 4 Liviu Papadima, „Deux écrivains plus un”, în Cahiers roumains d’études littérarires, nr. 3, 1985, pp. 8-16. 2

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

111

pentru „artificiozitatea” scheletului narativ din Patul lui Procust şi pentru „stilul bogat”, în pofida anticalofilismului declarat, iar la Eliade se remarcă modul în care combină „construcţia şi autenticitatea” în proză. Cel puţin în cazul din urmă, autenticismul se echivalează cu autobiografismul, o mostră din Noaptea de Sânziene şi un fragment din memoriile autorului, aşezate în oglindă, demonstrând „transferul de senzaţie trăită dintre amintirea din copilărie şi textul romanului”1. Tinerii critici ai anilor 1980 acordă mai multă atenţie procedeelor şi strategiilor narative, pentru a combate mitul postromantic al confesivităţii directe, neîngrijite şi geniale, distonant cu poeticile postmoderne, care pun preţ pe elaborare şi ironie. Lucrurile au mai fost spuse şi înainte (de G. Călinescu, Lucian Raicu, Mircea Zaciu, Nicolae Manolescu), dar nimeni nu şi-a manifestat interesul atât de consecvent de a demonta romanul psihologic interbelic ca artefact, ca dispozitiv de fabricat iluzia realului. Noii comentatori sunt mai înclinaţi să expertizeze artificiozitatea decât spontaneitatea, disimularea decât sinceritatea, corinticul decât ionicul: e o mutaţie de sensibilitate în orizontul receptării. Astfel încât critica „autenticităţii” interbelice devine, indirect, un autoportret de grup. Numai că studiile dedicate fenomenului de istorie literară sunt rarităţi, mult mai activă fiind generaţia în iniţiativa de a „rebrandui” conceptul, pentru a se autodefini estetic. „Autenticitatea” a fost asociată cu autobiografismul şi antiliteratura şi în scrierile despre avangardă, deşi avangardiştii înşişi au ocolit termenul. Deja în 1972 Elena Zaharia caracteriza jurnalul de front al tânărului Vinea, violent ludic şi antiretoric, drept o „criză gidiană de «autenticitate»”2. Ion Pop va utiliza conceptul mai ales în comentarea suprarealismului, echivalându-l cu antiliteratura şi redarea nebruiată a mesajului subliminal, deci cu automatismul psihic pur: „Viaţă, aşadar, înaintea literaturii, chiar eliminare a acesteia, în numele unei libertăţi totale a spiritului în raport cu orice convenţie, al unei depline autenticităţi a «mesajului subliminal».”3 Şi Simona 1

2

3

Ion Bogdan Lefter, Scurtă istorie a romanului (cu 25 de aplicaţii), Editura Paralela 45, Piteşti – Bucureşti – Braşov – Cluj-Napoca, 2001, pp. 59 (Camil Petrescu), 74 (Mircea Eliade). Elena Zaharia, Ion Vinea, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1972, p. 121. De asemenea, p. 168. Ion Pop, Avangarda în literatura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1990, p. 314. De asemenea, p. 88 et passim.

112

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

Popescu observă că o „radicală nevoie de autenticitate, de adevăr” face ca imaginarul suprarealist să fie autobiografic: „Până şi imaginaţia suprarealiştilor este, cum spuneam, autobiografică. Persoana ei este persoana I singular. Poemele lor, prozele lor şi chiar tablourile lor sunt autobiografice.”1 Introducerea „autenticităţii” în discursul despre avangardă, prin contaminare, are meritul de a scoate în relief linia de graniţă dintre autenticism şi avangardism, de care am văzut că erau conştienţi şi unii dintre teoreticienii jurnalului. Este totuşi o extindere a conceptului operată post factum de critica literară, la care nu e sigur că avangardiştii ar fi subscris, dată fiind aderenţa „autenticităţii” la discursul de legitimare al unui grup rival, cu opţiuni culturale şi politice radical diferite de ale lor. „Autenticitatea” se încărcase în interbelic cu sensuri extraliterare care, cu timpul, s-au şters (şi pe care vom încerca să le restituim în ultima parte a cărţii de faţă). O întoarcere la canonul pur estetic se înregistrează în Istoria literaturii române (1991) de I. Negoiţescu, operă, după mărturisirile autorului, concepută în România comunistă câţiva ani mai devreme, dar redactată „sub zările libertăţii”, în Occident. E. Lovinescu, aproape deloc modificat faţă de micromonografia din 1970, este figura tutelară a acestui op, deschis printr-o mărturie de credinţă fără echivoc: „Criteriul estetic rămâne aşadar o permanenţă inviolabilă în demersul meu.”2 Comentariile se caracterizează printr-o infuzie impresionistă de criterii, genetice, emoţionale, filosofice, dar preponderentă e critica formelor literare şi reflexul ei imediat, analiza stilistică. Discuţia despre programele literare, proliferante în perioada interbelică, i se pare autorului pasabilă: Această conştiinţă a formei este atât de puternică, de obsesivă, din cauza libertăţilor şi a autonomiei pe care le declanşează, încât apartenenţa scriitorilor la grupuri literare cu ideologii şi programe fixe devine cu totul precară şi iluzorie. Istoria literaturii se vede astfel îndemnată să renunţe la orice alte criterii de situare decât cele stilistice.3

Una dintre excentricităţile inerente unei abordări atât de anacronice pentru anii 1990 e şi faptul că romanele de analiză psihologică sunt 1

2

3

Simona Popescu, Salvarea speciei. Despre suprarealism şi Gellu Naum, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000, pp. 62, 64. I. Negoiţescu, Istoria literaturii române, vol. I (1800-1945), Editura Minerva, Bucureşti, 1991, p. 9. Ibid., p. 195.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

113

apreciate aproape exclusiv pentru eforturile autorilor de a converti materia brută a vieţii lor sufleteşti în artă literară. În acest proces de superioară distilare constă şi „autenticitatea”. Consecvent hotărârii sale de a trece cu vederea contribuţiile teoretice ale romancierilor, Negoiţescu nu discută despre trăsăturile recurente în programele interbelice. Camil Petrescu e preţuit pentru „strădania autorului însuşi de a se anula pe sine şi a-şi autentifica în acest mod produsul”. Anton Holban se remarcă prin „faptul că, placentar întotdeauna realităţii trăite, ceea ce dă literaturii sale o foarte delicată autenticitate, el ştie, în artist superior, să şi-o plăsmuiască”. Mircea Eliade ar manifesta faţă de orientările politice ale personajelor sale din Întoarcerea din rai „o indiferenţă auctorială de estet fanatic”, deşi, pe de altă parte, reprezintă alături de M. Blecher şi Eugen Ionescu existenţialismul românesc.1 În pofida unor intuiţii critice strălucite despre anumiţi scriitori marginali sau marginalizaţi în istoriile literare mai vechi (Eugen Ionescu, M. Blecher, chiar şi Cella Serghi), demersul lui Negoiţescu trădează proiectul de a-i anexa pe autenticişti unei direcţii postlovinesciene, pur estetice, pe care nu de puţine ori aceştia au repudiat-o cu o vehemenţă prea puţin estetă. Singurul volum dedicat explicit conceptului şi fenomenului interbelic este În căutarea autenticităţii (vol. I-II: 1992, 1994) de Dumitru Micu. Criticul nu riscă totuşi o elaborare teoretică, preferând să urmărească meandrele vagi ale ideii în albia secolului XX literar şi să noteze, pe parcurs, aspectele caracteristice căpătate la diferiţi scriitori. Călăuza la care apelează cel mai des e Tudor Vianu, opţiune ce arată intenţia distanţării de miezul canonului interbelic lovinesciano-călinescian şi tentaţia unei panorame culturale mai vaste. Se face o genealogie a „autenticităţii”, cu o preistorie în secolele al XVIII-lea – al XIX-lea romantice germane (Lessing, Schlegel, Novalis) şi un moment de ecloziune în deceniul Primului Război Mondial, când Jacques Rivière îşi putea exprima revolta faţă de formele culturale instituţionalizate, definind literatura ca „ce qu’il ne faut pas faire”2. Folosindu-se de François Mauriac, autorul defineşte aliteratura ca „adevărata literatură”, din care au fost extirpate zonele 1

2

Ibid., p. 250 (despre Camil Petrescu), p. 258 (despre Holban), p. 349 (despre Eliade), p. 346 (despre existenţialism). Dumitru Micu, În căutarea autenticităţii, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, p. 29.

114

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

osificate, „tout ce qui est faux semblant, mensonge, prétention, inflation verbale”1 şi identifică noţiunea cu un prim înţeles al „autenticităţii”. Aşadar, „autenticitatea” ar pretinde destructurarea formelor anchilozate, perpetuate mecanic prin tradiţie, şi făurirea unora noi prin metisajul celor considerate mai demult vulgare, precum jurnalul intim, memorialul, dosarul de existenţe, corespondenţa, notele de subsol, injectate, toate, cu „pulsaţia concretă a mareelor sufleteşti”2. Se trece puntea astfel către cel de al doilea sens al conceptului, de sondare psihologică. Cele două coordonate – aliteratura şi analitismul – se conjugă în ambiţia de a proiecta un dispozitiv narativ apt să capteze la înaltă fidelitate psihismul personajului: Cu fiecare descoperire a unei noi căi de acces către zonele psihice de adâncime, romanul realizează noi avansări spre ţinta sa permanentă: autenticitatea. [...] [E]l prinde în obiectiv cu tot mai multă precizie viaţa interioară, pătrunde cu tot mai exacte reflectoare în creierii şi inimile personajelor, coboară în subconştientul lor.3

Iarăşi, despre impactul „autenticităţii” interbelice asupra evoluţiei formelor literare române: „În spaţiul literar naţional, restructurările provocate de concentrarea asupra vieţii interioare, pe de o parte, de refuzul literaturismului şi, implicit, căutarea de noi tehnici literare, pe de alta, au înscris o etapă de însemnătate majoră în evoluţia speciei. O etapă analoagă, păstrând proporţiile, celei reprezentate de Reformă în istoria bisericii.”4 Dumitru Micu nu scapă de ispita comparaţiei exorbitante, lărgind sfera „autenticităţii” până când cuprinde în ea orice operă inovatoare sub aspect retoric, din toată istoria literaturii. Nu numai Proust, Gide, Joyce, Virginia Woolf sunt „autentişti” (autorul ţine la această formă rară a neologismului), dar şi Sartre, Malraux, T. E. Lawrence, Saint-Exupéry, Simone de Beauvoir sau reprezentanţii „noului roman” Nathalie Sarraute şi Michel Butor. În literatura română, selecţia se rezumă la perioada interbelică, dar e suficient de generoasă: Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, C. Fântâneru, 1 2

3 4

Ibid., p. 27. Ibid., p. 87 (citatul); Ibid., vol. II, 1994, p. 130 (enumerarea formelor literare „vulgare”). Ibid., p. 126. Ibid., p. 147.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

115

M. Blecher, Octav Şuluţiu, H. Bonciu, Ion Biberi, Mihail Celarianu, Anişoara Odeanu. E drept că pe unii dintre ei autorul nu îi consideră reprezentanţi puri ai „autentismului”, dar nu le retrage dreptul de a figura în panoramă. În pofida aparatului teoretic mai degrabă labirintic, analizele romanelor sunt destul de previzibile, apucând-o pe cărări umblate şi de alţii. Meritul lui Dumitru Micu este sintetizarea unui corpus ideologic şi amplasarea instinctivă, prudentă, la periferia doctrinelor autonomiei esteticului, în singura zonă din care poate fi observată „autenticitatea”: Autonom în sensul că se înfăptuieşte după legi proprii şi nu se lasă judecat decât după propriile criterii, esteticul este şi eteronom în acelaşi timp, întrucât se integrează în contextul formelor culturii, în „stilul” epocilor succesive, participă la viaţa istorică, suportând, cum zicea Lovinescu, „mutaţii”. [...] Implicatul major, distinctiv, al autonomizării radicale fiind aspiraţia la o puritate artistică absolută, produsul eforturilor în această direcţie nu poate fi decât „estetismul”.1

Abordarea îl aminteşte pe Vianu, deşi numele citat e Lovinescu. O asemenea deplasare de accent pe importanţa contextului în constituirea valorii estetice ar fi putut deschide calea unei abordări în spiritul studiilor culturale. Dar autorul se cantonează în perimetrul criticii estetice. Scăderea principală a lucrării este că priveşte în continuare „autenticitatea” ca pe un fenomen de retorică, limitându-i înţelesurile la sfera literarului şi la filonul, în mare parte exploatat, al psihologismului. Chiar dacă alocă un spaţiu marginal discuţiilor despre „autenticitate”, Poetica postmodernismului (1998) de Liviu Petrescu ambiţionează să reconstruiască paradigmele culturale care subîntind vârstele romanului românesc (de altfel, prima variantă a eruditului studiu chiar aşa se numea, Vârstele romanului – 1992) şi, prin aceasta, oferă premisele unei reevaluări a conceptului. Succesiunea celor trei vârste culturale, criticul clujean o preia de la Fredric Jameson, fără încărcătura neomarxistă de acolo.2 Primul modernism se fundamentează pe o epistemă ştiinţifică şi îşi atinge împlinirea estetică în realism şi naturalism, importând din domeniul cunoaşterii exacte canonul impasibilităţii/neutralităţii/impersonalităţii şi încetăţenind o 1 2

Ibid., vol. I, p. 36. Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham, 1991, pp. 33-35 et passim.

116

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

serie de metafore ale scriitorului (grefier, stenograf, secretar etc. al vieţii) care sugerează identificarea lui cu o instanţă abstractă şi suprimarea personalităţii lui individuale. Al doilea modernism (sau high modernism) se raportează la un model al cunoaşterii totalizante, care include şi psihologismul, organicismul, vitalismul şi se deschide, subsecvent, către domeniul până atunci demonizat al iraţionalului. În fine, postmodernismul schimbă iarăşi epistema şi renunţă la totalitate pentru pluralitate şi fragmentare. Evident, „autenticitatea” şi corifeii ei sunt încadrabili în a doua vârstă, în această cronologie culturală. Liviu Petrescu discută despre „romanul personal” ca formă de expresie a „paradigmei sincerităţii”1 şi îl ilustrează succint prin Gide, Camil Petrescu, Eliade, Fântâneru, Şuluţiu, Sebastian ş.a., remarcând reabilitarea subiectivităţii, centrarea perspectivei narative, propensiunea pentru jurnal şi non-ficţional, frecventarea antiliteraturii. De mare interes teoretic este separarea „paradigmei sincerităţii” de lovinescianul „canon al impasibilităţii” prin peretele invizibil dintre primul şi al doilea modernism. Diferenţa de vârstă estetică dintre romanul „obiectiv” şi „subiectiv” e lesne perceptibil în schema lui Liviu Petrescu. Derutează, totuşi, anumite transgresiuni, care relativizează efortul de despărţire a apelor literare şi diminuează claritatea liniilor (Rebreanu e abuziv înseriat la al doilea modernism, Barthes, „noul roman”, structuralismul şi chiar Sartre sunt discutaţi la postmodernism). Studiul lui Liviu Petrescu ar fi putut reprezenta cadrul conceptual necesar pentru redefinirea interbelicului (inclusiv a „autenticităţii”) după anii 1990, din perspectivă culturală, dar, deocamdată, calea deschisă de el nu a mai fost explorată în nicio lucrare de anvergură. Ieşirea din albia studiilor literare franceze şi preferinţa pentru pluridisciplinaritatea îndrăzneaţă a unui Jameson ar putea aduce un suflu nou în abordarea „moştenirii” literare interbelice. Şi capitolul dedicat romancierilor analişti din Cealaltă faţă a prozei (1989) de Mihai Zamfir se bazează pe o distincţie asemănătoare cu cea a lui Jameson, între un secol al XIX-lea scientist, obiectivist şi un secol XX relativist şi subiectivist, modificare de optică ce ar afecta şi poetica prozei. Separaţia pe care o propune criticul român este între „romanul documental” de tradiţie istoristă şi „noul roman” înflorit în Europa în anii 1920 (şi la noi în anii 1930), caracterizat prin triplul deziderat al simultaneităţii, acroniei şi muzicalităţii. Generaţia lui Eliade, aşa cum au consemnat-o de obicei istoriile literare, este pentru 1

Liviu Petrescu, op. cit., pp. 61-62.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

117

Mihai Zamfir generaţia lui Blecher, „maestrul din umbră” care pavează drumul întregului roman „experimentalist”. Această proză o concepe criticul ca pe un macrotext-matrice continuu şi uniform obţinut prin comasarea textelor diverşilor autori1, a cărui ipostaziere clarisimă s-ar întâlni în Întâmplări în irealitatea imediată şi ale cărui modulaţii majore sau minore le oferă ceilalţi, Eliade, Fântâneru, Sebastian etc. Mai departe, Mihai Zamfir procedează la degajarea „nucleelor semiotice” ale textului-matrice cvasianonim (indeterminarea individualităţii, boala ciudată, sexualitatea aberantă, lumea obiectelor fetiş, obsesia thanatică etc.). Ca în orice sistematică, există o doză de utopie teoretică şi aici, dar şarmanta argumentaţie a influenţat considerabil receptarea autenticismului în anii 1990, prin accentuarea recurenţelor motivice şi avansarea lui M. Blecher, a cărui cotă creştea constant din anii 1970, în prim-planul grupului. Numele citate în preambulul teoretic al acestor ingenioase proceduri sunt Greimas sau Riffaterre, semn al declaratei simpatii a criticului român faţă de structuralism şi semiotică, cu care desigur întreţine legături genetice „stilistica diacronică”. „Autenticitatea”, nenumită şi neatinsă ca atare de-a lungul întregului capitol dedicat „experimentaliştilor”, este abandonată în favoarea unui mănunchi de figuri textuale uşor recognoscibile şi cartografiabile. Absenţa ei din discurs are o anumită semnificaţie, studiul dedicat romanului interbelic având un real răsunet în lumea academică şi literară. În Panorama alternativă a literaturii române (vol. II, 2017), nimic nou faţă de distincţia lansată în Cealaltă faţă a prozei.2 Înainte de volumul lui Zamfir, tot în anii 1980, apar alte două volume notabile de critică a prozei, Viaţa şi opiniile personajelor (1983) de Radu G. Ţeposu şi Cinci prozatori în cinci feluri de lectură (1984) de Ovid S. Crohmălniceanu. Cel din urmă îşi onorează promisiunile din Literatura română între cele două războaie mondiale, ilustrând cu remarcabilă abilitate liniile directoare ale autenticismului, aşa cum fuseseră ele panoramate în volumul din 1971. Chiar şi citindu-l (şi citându-l) pe Nicolae Manolescu, Crohmălniceanu nu îşi 1

2

Mihai Zamfir, Cealaltă faţă a prozei, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2006, p. 200. Distincţia „roman documental” vs. „noul roman” e dezvoltată în capitolul „«Viaţa formelor» romaneşti” (ibid., pp. 26-40) şi rezumată în introducerea secţiunii „Marea proză” din Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române (ed. cit., vol. II, pp. 212-213).

118

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

abandonează vechea viziune şi nu renunţă la caracterizarea „autenticităţii” prin autobiografism. Rezultatele sunt nişte analize vii, provocatoare, nu de puţine ori ireverenţioase faţă de unele axiome ale criticii estetice, cum ar fi distincţia dintre instanţele textului literar. Se remarcă, cel puţin în jurnalul de front inclus în Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, că romancierul „ţine să ne facă a uita că naratorul e un personaj literar (Ştefan Gheorghidiu), vocea autorului însuşi amestecându-se adesea cu a lui, până la confundare”1. Exemplele de împrumuturi biografice între autor şi personaje abundă, criticul ajungând la concluzia că „în Camil Petrescu au existat mereu un Fred Vasilescu, o doamnă T. şi un Ladima”, că eroii naratori ar fi euri parţiale ale autorului, figura acestuia „diseminându-se” astfel în operă.2 Naivitatea teoretică din panorama literaturii interbelice e lăsată în urmă, aici referinţele la Benveniste, Todorov, Genette, Pouillon reapar la fiecare pas, numai că ele interpretează o altă partitură decât cea manolesciană. Naratologia franceză a anilor 1960-1970 e pusă, oarecum în răspăr cu intenţiile ei originare, să demonstreze prezenţa, de nu chiar ubicuitatea, autorului în text. În vreme ce capitolul dedicat lui Camil Petrescu foloseşte lectura naratologică, cel despre Hortensia Papadat-Bengescu apelează la grila psihanalitică. Şi de astă dată rezultatele sunt spectaculoase, Mini, Mika-Lé, Elena Drăgănescu şi alte eroine fiind conectate la complexele oedipiene şi de alte naturi ale autoarei. Chiar dacă unele dintre prezumţiile criticului pot fi întâmpinate cu suspiciune, ele introduc un aer proaspăt în biblioteca critică a autenticismului, în general închisă curentelor care deviază de la linia canonică lovinescian-călinescian-manolesciană. „Autenticitatea” e tratată en passant şi în volumul de debut al lui Radu G. Ţeposu, Viaţa şi opiniile personajelor (1983), în capitolele pasionante dedicate lui Camil Petrescu şi M. Blecher. Reconfigurarea conceptului nu aduce noutăţi, adevăratul punct de interes al studiului fiind capitolul final teoretic, în care autorul reia principalele metafore naratologice din Arca lui Noe (tăcerea, exilul, uzurparea autorului etc.) şi le priveşte din unghiul personajului. Dacă la Manolescu naratorul era principalul reper al discursului romanesc, la Ţeposu rolul acesta îl joacă personajul, surprins în procesul gradual de 1 2

Ovid S. Crohmălniceanu, Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, ed. cit., p. 167. Ibid., pp. 207-208.

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

119

emancipare de sub tutela instanţelor supraordonate. Tânărul autor ajunge previzibil la o taxonomie paralelă cu cea manolesciană (roman tranzitiv – roman reflexiv – metaroman), „autenticitatea” fiind anexată la a doua categorie. Chiar dacă încearcă să se detaşeze de sofisticările naratologice (post)structuraliste1, capitolul teoretic ne rătăceşte, adesea, prin casa oglinzilor textuale, în care putem pierde înţelesul omenesc al periplului literar. La studiile lui Ovid S. Crohmălniceanu şi Radu G. Ţeposu apelează şi Gheorghe Glodeanu, în demersul său de a reconstitui Poetica romanului interbelic (1998). Modelul teoretic care subîntinde romanul românesc interbelic nu mai e ternar, ca la Manolescu şi Ţeposu, ci binar, ca în Istoria romanului modern de Albérès, împărţit oarecum didactic în ramura „obiectivantă” şi cea „experimentală”. Bineînţeles că în cea din urmă include autorul şi literatura autenticistă, definită prin setul de trăsături consacrate (naraţiune autodiegetică, subiectivizare, spontaneitate, antiacademism, antiliteratură, jurnal intim ş. cl.) În general, abordarea e de o ortodoxie estetică nedezminţită decât de perceptibila schimbare de atitudine faţă de figura autorului, a cărui prezenţă în operă e tolerată cu mai multă lejeritate. Autobiografismul apare printre aspectele celebrate ale „autenticităţii”, dar fără a fi implicat şi în analizele de text, ca la Crohmălniceanu. Menuetul instanţelor naratologice, cu graţiosul schimb de locuri, îi aminteşte pe Manolescu şi Ţeposu: „Personajul dominat de autor şi manipulat de către narator sfidează vechile convenţii, devenind el însuşi instanţa ordonatoare a textului. Consecinţa firească a acestui fenomen este metamorfoza treptată a Autorului în Personaj.”2 E meritorie implicarea lui Philippe Lejeune în discuţiile despre autobiografism, criticul român trăgând concluzia justă că autenticiştii interbelici sunt mai apropiaţi de „pactul romanesc” decât de „pactul autobiografic”, aşa cum au fost definite ele de teoreticianul francez. Există totuşi nuanţe, şi faptul acesta caracterizează abordarea echilibrată şi totuşi prea cuminte a lui Gheorghe Glodeanu: „Romanul implică pactul romanesc, adică prezenţa imaginarului, dar el are capacitatea de a se apropia, ba chiar de a imita pactul autobiografic. 1

2

Radu G. Ţeposu, Viaţa şi opiniile personajelor, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1983, p. 188. Gheorghe Glodeanu, Poetica romanului românesc, Editura Ideea Europeană, Bucureşti, 2007, p. 22.

120

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

[...] Ca urmare, refuzul ficţiunii nu poate fi total nici în literatura de factură autenticistă, care se apropie adesea de formula jurnalului intim, adică de pactul autobiografic.”1 Dacă interpretările biografiste practic lipsesc, în analizele propriu-zise precumpăneşte lectura textelor ca metaromane. Atunci când „autenticitatea” ocupă centrul unui (capitol dintr-un) studiu, trăsăturile rămân cele pe care le-am întâlnit în programele de direcţie literară ale romancierilor înşişi, în articolele de întâmpinare ale criticilor interbelici şi în reconstituirile comentatorilor postbelici: anticalofilism, analitism, naraţiune la persoana I. În riguroasa ei prefaţă la Romanul românesc interbelic (1998), Carmen Matei Muşat aminteşte principalele confessions de foi ale proustienilor şi gidienilor (nu trebuie uitat că antologia are un declarat caracter didactic), după recapitularea principalelor trăsături ale ionicului manolescian. De altfel, majoritatea comentariilor aplicate analitismului interbelic se raportează, după 1983, la reperul Arca lui Noe. De remarcat, de asemenea, statutul ambiguu al autobiografismului romanesc: el este menţionat (şi exemplificat prin Şantier, Jocurile Daniei, Întâmplări în irealitatea imediată, a doua parte din Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război), însă într-un alt subcapitol decât cel destinat „teoriilor autenticităţii”, deşi conceptul este invocat. „Realismul psihologic” şi „realismul fenomenologic” (cu Rebreanu, PapadatBengescu, dar şi Holban, Sebastian, Camil Petrescu, Eliade) sunt tratate şi ele separat2, dovadă în plus a dificultăţilor pe care critica literară le întâmpină ori de câte ori încearcă o inventariere a trăsăturilor „autenticităţii”. Pentru Elena Zaharia-Filipaş, „autenticitatea” e „doctrina tutelară” a activităţii plurivalente a lui Camil Petrescu. Caracteristicile ei „nu se rezumă la subiectivitate, la autocentrarea naraţiunii sau chiar la autoreferenţialitate, ci se raportează mereu la trăirea vieţii în conştiinţă”3. Autoarea nu omite nici referirile clasice la eseurile confuze despre fenomenologie. La toate acestea se adaugă şi conceptul lansat 1

Ibid., p. 177. Romanul românesc interbelic, antologie, prefaţă, analize critice, note, dicţionar, cronologie şi bibliografie de Carmen Matei Muşat, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 22-29, 33-35. 3 Elena Zaharia Filipaş, „Camil Petrescu, teoretician al romanului”, în Mircea Martin (coord.), Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei literare româneşti, ediţie îngrijită de Laura Albulescu, Editura ART, 2006, p. 42. 2

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

121

în cunoscutul articol despre Grigore Lăcusteanu, anticalofilismul. În finalul studiului din 2006, „autenticitatea” este totuşi demascată ca o „convenţie” care, „nouă şi proaspătă în epoca interbelică, a proliferat ulterior în procedeele autoreflexivităţii şi metaromanului postmodernist, până la livrescul cel mai calofil”1. Începând cu anii 1980, aşa cum am mai spus, se va vorbi mult despre „autenticitate” ca retorică disimulată, construcţie literară mascată mai mult sau mai puţin abil. Este şi demersul lui Eugen Simion, care răsturna ironic, într-un chiasm, sintagma lansată de Paulhan: „teroarea contra retoricii s-a transformat pe neobservate într-o retorică a terorii”2. După textualismul francez şi optzecist, nimeni nu mai crede în „autenticitatea”, adică în „sinceritatea” interbelicilor. Simion nu mai crede nici în sinceritatea jurnalului în general, pe care îl priveşte, pe urmele lui Barthes, cu suspiciune, tot ca pe un artificiu scriptural.3 În schimb, autorul român are meritul de a fi atras atenţia, într-unul dintre studiile sale dedicate „tinerei generaţii” interbelice, asupra implicaţiilor extraestetice ale „autenticităţii”. E una dintre rarele ocazii când un critic literar discută despre valenţele non-literare, culturalpolitice ale conceptului. Din păcate, analiza se opreşte la puţină vreme după constatarea că anumite „concepte aburoase” sau „formule de solemnă ambiguitate” utilizate recursiv în eseistica vulcănesciană (e vorba de tripleta „experienţă, trăire, autenticitate”) sunt de fapt inconsistente, ba chiar inconsecvente semantic.4 E perfect adevărat, numai că ele tot denotă o anumită atmosferă intelectuală în care a avut loc geneza sensurilor multiple ale conceptului care ne interesează. Polisemantismul lui derutant are legătură şi cu aceste tatonări. Până la momentul apariţiei sale, micul capitol din Fragmente critice IV putea fi numărat printre puţinele excepţii la regula că critica românească şi-a centrat discursul despre „autenticitate” în jurul dimensiunilor estetice. Tot în câmpul literaturocentric se înscriu şi destule articole ştiinţifice ulterioare, atent documentate. Diana Vrabie reconstituie traseul binecunoscut, punând în discuţie, pe 1 2

3

4

Ibid., p. 45. Eugen Simion, Sfidarea retoricii. Jurnal german, Editura Viitorul Românesc, Bucureşti, 1999, p. 10. Eugen Simion, Ficţiunea jurnalului intim, I. Există o poetică a jurnalului, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001, p. 127. Eugen Simion, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade, Vulcănescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 168.

122

Autenticismul românesc interbelic în contexte literare

urmele lui Eugen Simion, „convenţia sincerităţii”1 şi, pe urmele lui Nicolae Manolescu, dispariţia autorului din operă („Modificările complexe produse în structura romanului la începutul secolului al XX-lea se vor întâlni în această retragere a autorului, care devine semnul trecerii de la convenţionalismul tradiţional la autenticitatea modernă”2). De „tipologia autenticităţii” promisă în titlu, totuşi, nu poate fi vorba. Într-o carte apărută în 2015, realizată în urma „excavării” propriei lucrări de doctorat susţinute cu 13 ani mai devreme, Simona Popescu reintroduce programatic figura autorului, evacuat din text de ideologiile structuraliste şi post-structuraliste (Autorul, un personaj). O notă de pe ultima copertă sintetizează memorabil necesitatea reumanizării literaturii, din unghiul de vedere al romancierei, practicante ea însăşi a unei varietăţi de autoficţiune: M-au mirat întotdeauna cei care despart viaţa unui scriitor de „opera” lui. [...] Mesmerizaţi de Text sau intimidaţi de Autor (dacă e în viaţă sau de efigie dacă e în moarte), mulţi uită de scriitorul în carne şi oase despre care Holden Caulfield, puştiul lui Salinger, spunea că ar vrea să fie cel mai bun prieten al său şi să-i dea câte un telefon când are chef.

Altfel, deşi autoarea se scuză autoironic pentru uscăciunea limbajului academic, considerându-şi volumul „ciorna” unei critificţiuni viitoare, capitolul dedicat „Conceptului de autenticitate în proza interbelică şi postbelică”, rediscutându-i pe Camil, Holban, Eliade, Sebastian şi Blecher din perspectiva unui autobiografism reloaded, postmodern, e plin de substanţă.3 Două cărţi recente – Existenţialismul românesc interbelic (2013) de Paul Cernat şi Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc (2017) de Oana Soare – confirmă turnura culturalistă pe care au luat-o studiile literare academice din ultima vreme, remarcată şi de Mihai 1

2

3

Diana Vrabie, „Ambiguităţi şi implicaţii contradictorii ale conceptului de autenticitate”, în Proceedings of the International Conference European Integration between Tradition and Modernity, Editura Universităţii Petru Maior, TârguMureş, 2007, p. 77. Diana Vrabie, „O posibilă tipologie a autenticităţii”, în Philologica Jassyensia, nr. 1-2 (I), 2005, Editura Alfa, Iaşi, p. 275. Simona Popescu, Autorul, un personaj, Editura Paralela 45, Piteşti, 2015. Citatul figurează pe coperta a patra, iar consideraţiile despre propriul demers se găsesc în „Nota explicativă” (pp. 5-6).

Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare

123

Iovănel într-un volum.1 Prima e rodul unei burse postdoctorale POSDRU, iar a doua are la bază o lucrare de doctorat condusă, în cotutelă, de Antoine Compagnon şi Eugen Simion. Fiind interesate de prospectarea unor infrastructuri ideologice, amândouă sunt centrate în jurul unor concepte operaţionale concurente, „existenţialism” şi „antimodernism”, care tind să absoarbă, nediferenţiat, semele „autenticităţii”. Ele survin în linia cărţilor mai vechi ale lui Z. Ornea (Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, 1980; Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, 1995) şi, mai ales, a celor extrem de consistente ale Martei Petreu (Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, 1999; Ionescu în ţara tatălui, 2001; Despre bolile filosofilor. Cioran, 2008; Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian, 2009; Generaţia ‘27 între Holocaust şi Gulag. Mircea Eliade şi Klaus Mann despre generaţia tânără, 2016), inconturnabile pentru forjarea unui profil extraliterar, de la filosofic la politic, al „generaţiei ‘27”, dar atingând „autenticitatea” numai printre altele.

1

Mihai Iovănel vorbeşte despre „privilegierea perspectivei heteronomice” în Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017, p. 104.

124

125

II. CONTEXTUALIZĂRI CULTURALE ALE „AUTENTICITĂŢII”

În vreme ce, în România, „autenticitatea” a făcut obiectul de predilecţie al criticii literare, ea a stimulat numeroase reflecţii în spaţiul studiilor culturale (etice, psihologice, social-politice) occidentale. Cercetătorul român cel mai apropiat de această viziune integratoare a fost Adrian Marino, al cărui Dicţionar de idei literare (1973) poartă şi amprenta unor lecturi sistematice din bibliografii extraliterare. Din păcate, cel puţin la data elaborării capitolului despre „autenticitate”, el nu cunoştea două lucrări fundamentale dedicate subiectului, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie (1964) de Theodor W. Adorno şi Sincerity and Authenticity (1972) de Lionel Trilling. Aceste carenţe care au generat, printre altele, insuficienta structurare a materialului din dicţionar, altfel intimidant de vast. Marino rămâne, însă, autorul român cel mai conectat la multiplele deschideri ale conceptului şi cel dintâi care se detaşează de problematica retorică, supraexpusă în critica noastră. Părăsind, pentru moment, zona literară românească, în prima parte a acestui capitol vom revizita „autenticitatea”, aşa cum a fost ea reconstruită în câteva studii recente, nord-americane şi europene (Lionel Trilling, Charles Taylor, Jacob Golomb, Alessandro Ferrara, Charles Guignon, Somogy Varga). Din caleidoscopul acestor teorii, vom putea reconstitui parţial istoria cel puţin bicentenară a conceptului (din care fac parte Rousseau, Diderot, Herder, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, Sartre, Freud, Binswanger, López Ibor, Laing, Maslow ş.a.). Tot aici, îi vom putea proba vitalitatea înregistrându-i prezenţa nu doar în „cultura înaltă”, ci şi în cea „de

126

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

masă” contemporană, de la consilierea filosofică şi psihologia pop până la marketing şi industria divertismentului.1 A doua parte a capitolului propune o secţiune sincronică prin spaţiile europene din primele decenii ale secolului XX, pentru a scoate în evidenţă emergenţa unei culturi a „autenticităţii” în mai multe focare occidentale, a căror rază de iradiere a ajuns până în estul continentului. Se va putea identifica, în discursurile din Franţa, Germania, Italia sau Spania, o reţea de laitmotive ce îi vor suna extrem de familiar cititorului de presă interbelică românească.

1

De prisos să mai insistăm că nu vizăm, nici aici, exhaustivitatea, într-un domeniu prin excelenţă de graniţă. O utilă, deşi succintă inventariere a dimensiunilor „autenticităţii” din etică, psihologie, muzeografie, sociologie şi, evident, antropologie, găsim în Richard Handler, „Anthropology of Authenticity”, în Neil J. Smelser, Paul B. Baltes (eds.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences., Elsevier, Amsterdam, 2001, pp. 963-967. Bibliografia articolului lui Handler oferă un ghid preţios, privilegiind, fireşte, studiile antropologice. O prelucrare sistematică a istoricului noţiunii, din perspectivă etică, realizează Somogy Varga în Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, New York – London, 2012. Şi teoreticianul de origine maghiară îi tratează pe Trilling, Guignon, Taylor, Golomb, Ferrara drept producătorii discursurilor contemporane dominante de „apărare” a „autenticităţii”, în vreme ce, printre criticii conceptului, îi pomeneşte pe Adorno, Foucault, Rorty, Christopher Lasch sau Allan Bloom (pp. 15-17, 25-31). Autorul extinde aria cercetării până în zona social-politicului şi a culturii populare, amintind de pildă cartea lui Doug Rossinow The Politics of Authenticity (1998), despre modul în care Noua Stângă americană lega idealul „autenticităţii” de utopia salvării de spectrul industrializării, în anii 1960 (p. 23). Discuţia, pasionantă, nu va fi decât acroşată aici, în paginile dedicate lui Lionel Trilling şi lui Charles Guignon.

127

Mic dosar de teorii recente

Întâmpinat cu interes, dacă nu cu entuziasm, de intelectualitatea primei jumătăţi de secol XX, conceptul intră într-o perioadă de recesivitate imediat după radicala deconstrucţie făcută de Adorno într-un volum de răsunet, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie (1964). Reprezentantul Şcolii de la Frankfurt ataca de pe poziţii neomarxiste vocabularul spiritualist al existenţialismului german, arătându-i „inefabilul”, vacuitatea. În colimator se afla, înaintea tuturora, Heidegger, a cărui adeziune la nazism, în 1933, i-a pus sub semnul întrebării întregul proiect filosofic pentru mulţi intelectuali din anii imediat postbelici. Printre cuvintele seducătoare, dar, vai, amăgitoare care au deturnat parte din tineretul german către diverse specii de fascism, Adorno poziţionează ferm, în centru, „autenticitatea”. Analiza lui e plină de consecinţe. Niciun teoretician ulterior (din sfera eticii, istoriei ideilor, studiilor culturale) nu va putea face abstracţie de critica lui. A trebuit un efort hermeneutic considerabil pentru a scoate din umbra extremismului politic o noţiune mult mai veche decât regretabilele ei distorsiuni din anii 1930.

Filosofie morală şi critică culturală Lionel Trilling, membru marcant al „intelectualilor din New York”, redeschide dosarul conceptului într-un volum teoretic de impact din 1972. Sincerity and Authenticity reprezintă, de fapt, fructul conferinţelor Norton susţinute de Trilling la Universitatea Harvard între 1969-1970, ceea ce explică lejeritatea şi, uneori, colocvialitatea discursului construit, totuşi, cu rigoare academică. În filigranul pledoariei putem descifra şi o polemică împotriva doctrinei impersonalităţii artistice, susţinute, între alţii, de adepţii curentului concurent New Criticism; or, Trilling anticipează contextualizările de tip New Historicism. Teza lui centrală – pe care o vor prelua mulţi comentatori ulteriori – este diferenţa dintre „sinceritate” şi „autenticitate”, în discursul european filosofic, teologic sau literar al ultimelor

128

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

trei secole. Pe scurt, „sinceritatea” reprezintă identitatea dintre sentiment şi mărturisire1 şi se asociază unui sine static şi stabil. „Autenticitatea” corespunde mentalităţii moderne, care îşi pierde încrederea în existenţa unui adevăr uman unic şi imuabil şi se angajează în căutarea fluidităţilor interioare, în continuă metamorfoză. Jacob Golomb va descrie tranziţia de la „sinceritate” la „autenticitate” printr-un joc de cuvinte inspirat din Nietzsche: „the eclipse of «truth» by «truthfulness», the transition from objective sincerity to personal authenticity.”2 Pentru Trilling, sfârşitul secolului al XVI-lea a cunoscut o „mutaţie a naturii umane”, cu efecte pe mai multe paliere culturale. Eflorescenţa bruscă a genului autobiografic e coincidentă cu urbanizarea masivă şi cu scăderea autorităţii Bisericii medievale, circumstanţe care au contribuit la închegarea structurii comunale pe care azi o numim „societate”3. În furnicarul citadin (caracterizat, nu doar demografic, ci şi emoţional, prin substantivul german Schwärmerei), o figură veche-nouă îşi face apariţia: predicatorul calvin, prim avatar al intelectualului modern revoltat împotriva civilizaţiei corupătoare. Trilling îşi sprijină, în acest punct, demonstraţia pe lucrarea lui Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (1965). Discursurile divine-ilor anglicani (din care şi Charles Guignon va oferi, peste decenii, o mostră4) sunt „radicale” în sensul că nu abordează răul concret şi discret al vieţii sociale imediate ci profetizează apocaliptic Răul, „rădăcina” malignă a tuturor neajunsurilor de zi cu zi. Critica lor, prea puţin adresată situaţiilor contingente, îşi caută argumentul de autoritate în postularea „sincerităţii” absolute, pe tribuna căreia se instalează pentru a-şi lansa ieremiadele şi vituperaţiile.5 Aşadar, cultul european pentru „sinceritate” e atras nu doar de practicarea naraţiunii autobiografice sub imperiul eticii protestante, ci şi de poziţionarea publică la 1

Trilling, op. cit., p. 7. Jacob Golomb, In Search Of Authenticity. From Kiekegaard To Camus, Routledge, London & New York, 1995, p. 2. 3 Trilling, op. cit., p. 20. 4 Charles Guignon, On Being Authentic. Thinking in Action, Routledge, London & New York, 2004, p. ix. 5 „The divines were intellectuals in their reliance upon the Word and in their resolution to speak it out plain for all to hear. Like Molière’s Alceste, they regarded society as fallen into corruption through false avowal; like him, the talent on which they most prided themselves was that of being sincere, telling the offensive truth to those who had no wish to hear it” (Trilling, op. cit., pp. 21-22). 2

Mic dosar de teorii recente

129

polul radicalismului critic. Ieşirea „sincerităţii” la rampă are ca scop reformarea extremă a aşezării sociale: Nici nu ne-am început bine investigaţia asupra sincerităţii, că am şi intrat în consideraţii publice şi chiar politice. Acest lucru nu ne poate surprinde decât, cel mult, într-o primă instanţă. Fără îndoială, când ne gândim la sinceritate, la început o concepem ca pe o calitate a vieţii personale şi private, afectând relaţia individului cu sine însuşi şi cu ceilalţi, ca indivizi. Totuşi, preocuparea intensă pentru sinceritate, care caracterizează unele culturi naţionale europene la începutul epocii moderne, pare legată de un mare eveniment public, revizuirea extremă a modurilor tradiţionale de organizare comunală, care a dat naştere entităţii pe care astăzi oamenii o numesc societate.1

Tranziţia dintre autobiografic şi politic, prin culoarul etic al „sincerităţii”, explică alunecările frecvente din poziţia de philosophe privé în cea de philosophe public, nu doar la vechii ideologi europeni, dar şi la cei români din anii 1920-1930. Exemple găsim peste tot, nu doar la Nae Ionescu şi la emulii săi. Pentru toţi, „a fi tu însuţi” devine baza unui militantism politic, după cum, în aceeaşi logică a radicalismului, politicul asumat până la ultimele consecinţe conduce negreşit la o dramatică redefinire de sine. Totuşi, Trilling e cel mai des citat pentru acel distinguo anunţat încă din titlul cărţii, între „sinceritate” şi „autenticitate”. „Sinceritatea” veche (postmedievală) constă în conformarea la o normă morală de grup, în măsura în care caracterizează un eu stabil, reductibil la o poziţie statică în nomenclatorul public. „Autenticitatea” reprezintă varianta ei adusă la zi, mai tensionată, în raport cu noua epistemă postiluministă. Ea înseamnă instabilitate, incertitudine, opoziţie faţă de orice tentativă de fixare, resimţită ca generatoare a unor inevitabile autofalsificări. În locul scării ierarhice cu trepte predefinite, 1

„Our investigation on sincerity has no sooner begun than it has led to public and even to political considerations. This, if it is surprising at all, cannot be more than momentarily so. Doubtless, when we think about sincerity, we first conceive of it as a quality of the personal and private life, as bearing upon the individual’s relation to himself and to others as individuals. Yet the intense concern with sincerity which came to characterize certain European national cultures at the beginning of the modern epoch would seem to have developed in connection with a great public event, the extreme revision of traditional modes of communal organization which gave rise to the entity that now figures in men’s minds under the name of society” (Ibid., p. 26).

130

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

intră în scenă rolurile sociale versatile, de unde şi inaugurarea unei estetici a măştii, implicate în rostirea discursului critic al „autenticităţii” împotriva restricţiilor social-politice. Cine caută calea adevărului despre sine recurge adeseori la mască. Literatura îl ajută pe Trilling să departajeze între cei doi termeni: „sinceritatea” şi „autenticitatea” se înfruntă în Le neveu de Rameau (1762-1773) de Diderot, sub forma dramatizată a dialogului dintre filosoful Moi şi muzicianul Lui – nepotul complexat al marelui compozitor, dedat unor mici şi mari răutăţi care şochează le beau monde. Hegel vedea în Moi pe cetăţeanul onest, compliant faţă de reguli, iar în Lui, pe insul răzvrătit, simbolizând Spiritul făcând primii paşi, chiar şi dizgraţioşi, pe calea eliberării. Filosoful idealist german citea în satira lui Diderot o naraţiune a emancipării, Trilling îl socoteşte pe nepotul lui Rameau întâiul personaj pornit în aventura „autenticităţii” (distincţie pe care i-o va retrage eroului lui Diderot, într-o analiză inspirată, teoreticianul Jacob Golomb).1 Discursul speculativ al „autenticităţii” începe, pentru Trilling, tot în iluminism, în cursul celei de-a cincea plimbări din Les Rêveries du promeneur solitaire (1782), în care Rousseau codifică noul concept prin sintagma „le sentiment de l’existence”. Starea cvasiextatică de pace pe care o descrie autorul e declanşată de cucerirea solitudinii, de instalarea într-un regim de extrasocialitate, în insula Saint-Pierre: Ce-l face pe om să se bucure într-o astfel de stare? Nimic exterior sieşi, nimic care să fie dincolo de sine însuşi şi de propria sa existenţă; atâta timp cât durează această stare, omul îşi ajunge sieşi ca însuşi Dumnezeu. Sentimentul existenţei despuiat de orice alt afect este un sentiment preţios de mulţumire şi pace, suficient să te facă să îndrăgeşti existenţa şi s-o găseşti dulce, dacă ştii să îndepărtezi toate impresiunile senzoriale şi pământeşti care, în lumea în care trăim, vin neîncetat să ne smulgă din această stare şi să-i tulbure dulceaţa.2 1

Ibid., pp. 11-12 („autenticitate” vs. „sinceritate”), pp. 34-44 (Nepotul lui Rameau şi emanciparea Spiritului, în lectura lui Hegel); v. şi Handler, loc. cit., pp. 964965 (distincţia dintre ierarhia fixă de sorginte medievală şi distribuţia de roluri sociale din modernitate, la Trilling); v. Golomb, op. cit., p. 6 (contestarea Nepotului la Rameau ca prim personaj angajat în căutarea „autenticităţii”). 2 Jean-Jacques Rousseau, Confesiuni. Visările unui hoinar singuratic, traducere de Pericle Martinescu şi Mihai Şora, prefaţă de Pericle Martinescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969, vol. III, p. 292. Pentru versiunea originală, v. JeanJacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, Librairie des Bibliophiles, Paris, 1882, p. 93.

Mic dosar de teorii recente

131

Transgresiv social este şi proiectul autobiografic din Les Confessions (publicat tot în 1782, dar conceput cu aproximativ un deceniu înaintea „plimbărilor”). Aici, Rousseau se distanţează de vechea memorialistică, în particular de eseurile lui Montaigne, pe care le consideră paradigmatice prin aceea că, sub pretextul unor mărturisiri „sincere”, aduc în faţa publicului numai trăsăturile avuabile în societatea înaltă. Or, el intenţionează să dea tiparului „singurul portret de om zugrăvit întru totul după natură şi în întregul său adevăr”1. Programul autenticist al lui Rousseau, etalând un vocabular deja bine definit al genului (véracité, sincérité, franchise etc.), urmăreşte să surprindă evoluţia unui suflet în contradicţiile sale interioare cele mai şocante pentru normele bunei-cuviinţe: M-am arătat aşa cum am fost; demn de dispreţ şi josnic, când am fost; bun, generos, sublim, când de asemenea am fost. [...] Fiinţă eternă, strânge în jurul meu nenumărata mulţime a semenilor mei; să asculte confesiunile mele, să ţipe la ticăloşiile mele, să roşească de nemerniciile mele. Şi fiecare să-şi descopere, la rândul său, inima, cu aceeaşi sinceritate, la picioarele tronului tău.2

Şi, prin indiscreţiile comise de-a lungul mărturisirilor, memorialistul se ridică nu o dată la nivelul pretenţiilor emise în invocaţia din „Cartea I”. Reacţii erotice neortodoxe, exhibate fără jenă, atitudini morale echivoce, în împrejurări care ar fi reclamat o altfel de conduită, fac din personajul memoriilor o figură puţin simpatică. Trilling găseşte o punte între „l’âme déchirée” înscenat în confesiuni şi „the desintegrated consciousness”3, semn distinctiv al celor porniţi în căutarea „autenticităţii”. Cu o şi mai mare claritate se degajă latura polemică a conceptului în Discours sur les sciences et les arts (1750), unde Rousseau acuză artele şi ştiinţele de minciună şi, ca urmare, le consideră responsabile pentru îndepărtarea omului civilizat de valorile virtuţii. „Autenti1

Rousseau, Confesiuni, ed. cit., vol. I, p. 3. Ibid., vol. I, pp. 5-6. Pentru versiunea în franceză, v. Jean-Jacques Rousseau, Les confessions, précedée d’une notice par George Sand, Charpentier, LibrairieÉditeur, Paris, 1841, p. 1. Că Rousseau e recunoscut drept cap de serie al literaturii confesive încă din secolul al XIX-lea se vede şi din prefaţa-panegiric semnată de George Sand, autoarea care va polemiza cu Flaubert, în anii 18751976, apărând romanul „subiectiv”. 3 Trilling, op. cit., p. 59. 2

132

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

citatea”, existentă în stadiul presocial al „sălbaticului”, ar fi fost coruptă de societate, cu setul ei de restricţii mutilatoare. La jumătatea secolului al XVIII-lea, Rousseau respinge, în perfect spirit camilpetrescian, literatura şi teatrul, conferenţiind sans merci împotriva „vocii frumoase”, a posturii, a stilului ş. cl. Artificiul retoric e recuzat oriunde s-ar afla, în frază ori pe scenă. Trilling vede în Rousseau un opozant faţă de teoria lui Diderot din Paradoxe sur le comédien (1773-1777), filosoful genevez condamnând teatrul declamator din vremea lui, al celor şase gesturi convenţionale.1 Singurele specii care scapă de falsificare sunt oratoria şi romanul. Cât despre acesta din urmă, rolul lui în autocunoaştere e arătat în Les Confessions, lecturile precoce de romane modelându-i copilului de cinci-şase ani nu atât înţelegerea realităţii, cât primele intuiţii ale pasiunilor.2 Pe lângă reconstruirea exemplară a lui Rousseau ca părinte al autenticismului occidental, Trilling mai introduce o temă recurentă ulterior, la alţi teoreticieni: relaţia de echivalenţă dintre „autenticitate” şi „sublim”. Pornind de la Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful de Edmund Burke (1757), autorul american retrasează critic dihotomia tradiţionaloccidentală dintre „sublim”, asociat cu masculinitate – agresivitate – dominaţie, şi „frumos”, aliat cu feminitate – hedonism – indolenţă ş.a. Distincţia va reveni des în critica culturală, de pildă, la Antoine Compagnon, care va situa „sublimul” în nucleul ideologic dur al antimodernismului. Se confirmă, şi pe calea mediată estetic de categoria „sublimului”, conexiunea dintre „autenticitate” şi critica modernităţii. Un anumit reproş i s-a putut aduce (şi i s-a adus) lui Lionel Trilling: acela de a fi atras sub umbrela „autenticităţii” felii prea mari din istoriile literare, de la Goethe şi Wordsworth până la toţi reprezentanţii modernismului înalt, ceea ce face din concept un 1

2

Ibid., p. 64. Opoziţia Rousseau-Diderot a fost enunţată, înaintea lui Trilling, de Theodore Ziołkowski, în „Language and Mimetic Action in Lessing’s Miss Sara Sampson”, în Germanic Review, 40:4, noiembrie 1965, p. 264. „[E] perioada când am căpătat fără întrerupere conştiinţa despre mine însumi. Mama lăsase câteva romane. Ne apucam să le citim după cină, tata şi eu. [...] În puţină vreme, am căpătat, prin această metodă primejdioasă, nu numai o mare uşurinţă de a citi şi de a mă înţelege, dar şi o cunoaştere a pasiunilor, unică la vârsta mea” (Rousseau, Confesiuni, ed. cit., p. 9). În franceză, v. Rousseau, Les confessions, ed. cit., p. 4.

133

Mic dosar de teorii recente

operator puţin fiabil în studiile literare. Ideologic, culturalismul liberal şi elitist al cărţii lui din 1975 a fost, pe rând, incriminat şi revendicat atât de neoconservatori, cât şi de Noua Stângă. Ideea postulării unui sine unitar putea părea naivă şi depăşită în epoca de vogă a fragmentărilor poststructuraliste şi neomarxiste, în urma tulburărilor de la Columbia University din 1968, dar a fost recuperată în studiile culturale de după 1990.1 * Volumele Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989) şi The Ethics of Authenticity (1991) de Charles Taylor sunt repere inconturnabile în abordările „autenticităţii” din perspectivă etică, deşi numai ultimul ridică explicit (şi exclusiv) problema conceptului în tradiţia europeană. Cercetarea filosofului canadian începe prin a pune sub semnul întrebării pesimismul nostalgic al lui Allan Bloom, din The Closing of the American Mind (1987): este îndreptăţită temerea că societatea occidentală contemporană a intrat ireversibil într-o epocă a „relativismului facil”, vinovat a fi dezagregat orice orizont valoric supraindividual? La fel ca Bloom, Taylor nu agreează anumite aspecte ale culturii postmoderne (de pildă, această încurajare a unui relativism egalizant), însă consideră, optimist, că societatea deţine instrumentele care să-i faciliteze autoreglările necesare. Demersul lui dezavuează critica postnietzscheană a tuturor valorilor, precum poststructuralismul lui Derrida sau Foucault şi deconstructivismul postmetafizic al lui Rorty, care ar trebui făcute responsabile pentru debusolarea specifică pluralismului contemporan. Fructuoasa polemică Taylor – Rorty2 a acaparat scena dezbaterilor etice mai bine de două decenii şi a oferit ambelor tabere ocazii repetate să îşi precizeze şi nuanţeze poziţiile, pro şi contra autenticitate. The Ethics of Authenticity începe printr-o scurtă descriere a „maladiilor” contemporaneităţii: „individualismul autoîmplinirii” 1

O panoramă a receptării ideologice a lui Trilling a realizat John Rodden, în „The Politics of Lionel Trilling’s Reputation”, în Society, 36, nr. 5, 1999, pp. 80-89. 2 Pentru o prezentare a acestei polemici, continuate şi de simpatizanţii celor două poziţii antagonice, v. cap. „Rorty versus Taylor: Ontology, Pluralism, and Authoritarianism”, în William M. Curtis, Defending Rorty. Pragmatism and Liberal Virtue, Cambridge University Press, 2015, pp. 165-213.

134

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

(care împinge individul către atingerea unor idealuri solipsiste, de bunăstare egoistă); „raţiunea instrumentală” (evaluarea vieţii umane după criteriul proceselor tehnologice, prin extrapolarea unor raporturi de tip costuri/beneficii); „pierderea libertăţii” (diminuarea participării cetăţeanului la democraţia reprezentativă, sub presiunea paternalismului blând al unor instituţii statale supradimensionate). Cele trei „maladii” combină anxietăţi occidentale mai vechi în faţa modernităţii (referitoare la laicizare, autodeterminare, tehnologizare, birocratizare etc.). Ele au creat impresia aplatizării vieţilor noastre, aparent private de sensuri „generale” „transcendente”, „universale”. Or, dimpotrivă, Taylor susţine că impresia aceasta, întreţinută de numeroşi critici ai contemporaneităţii, este falsă: dincolo de hedonismul autosuficient care pare a pluti nedefinit în atmosferă, el întrezăreşte, camuflat în vocabularul contingenţei, un ideal moral, pe care îl aproximează cu o formulă luată de la Trilling: „being true to oneself”. Scenariul autoîmplinirii, mult promovat în cultura de azi, ne împinge nu atât către ceea ne dorim dintr-un capriciu oarecare, cât către ceea ce „ar trebui” să ne dorim, în virtutea unei determinări lăuntrice ineluctabile. Necesitatea de a rămâne consecvent cu sine, în orice decizie luată şi în orice acţiune întreprinsă, ghidează viaţa individului ca un ideal moral: Idealul moral din spatele autodesăvârşirii e acela de a fi consecvent cu sine, într-o accepţie specific modernă a expresiei. Faptul acesta a fost definit în mod strălucit de către Lionel Trilling [...]. [P]e urmele lui, voi folosi termenul de „autenticitate” pentru a numi idealul contemporan.1

Taylor coboară până la rădăcinile istorice ale „autenticităţii”, în zorii modernităţii, pentru a proba că ea s-a bazat de la bun început pe ipoteza unei „voci interioare”, îngemănate cu un simţ moral înnăscut, dincolo de lumea cotidiană. Iniţial, subiectivizarea „centrului” de judecată etică, tributară interiorizării augustiniene, presupunea comunicarea pe un plan profund cu divinitatea, activând modele teiste sau panteiste (ca la Rousseau). După Herder, fiecare individ îşi realizează umanitatea într-un mod original şi irepetabil, potrivit unei „măsuri proprii” (ein eigenes Maβ), care îl obligă să-şi trăiască viaţa respingând 1

Charles Taylor, Etica autenticităţii, traducere de Alex Moldovan, postfaţă de Radu Neculau, Idea Design & Print, Cluj, 2006, p. 18.

Mic dosar de teorii recente

135

conformarea cu exteriorul.1 Potrivit acestui discurs, contactul cu sinele e calea către actualizarea unei „vocaţii” personale unice („realizing a potentiality that is properly my own”), care nu mai e obligatoriu conotată religios.2 Taylor crede că laicizarea conştiinţei (începută în romantism şi continuată până în zilele noastre) nu înseamnă automat anihilarea forţei morale a „autenticităţii”. Un scenariu clasic, posthippie, al autoîmplinirii (de pildă, un tânăr îşi abandonează familia pentru a urma o carieră artistică) nu trebuie interpretat într-un sens pur narcisist, făcând abstracţie de motorul moral din spatele lui (necesitatea intimă a tânărului de a se autorealiza prin acea carieră).3 Numai că filosoful constată degradarea constantă a idealului „autenticităţii”, după ieşirea lui de sub incidenţa religioasă, şi consideră că a sosit timpul, mai ales după efectul atomizant al poststructuralismului, al unei reconstrucţii structurale a conceptului. Taylor îşi elaborează teoria dialogică a identităţii inspirându-se din interacţionismul lui G.H. Mead şi polifonismul lui M. Bahtin. Sinele se constituie prin achiziţionarea mai multor limbaje, care presupun multiple schimburi, de diferite intensităţi, cu ceilalţi. Iubirea reciprocă (în plan privat) şi relaţionarea echitabilă (în plan social) sunt creuzetele în care se poate forma sănătos identitatea, ele asigurând contextele unei cooperări în vederea recunoaşterii şi validării reciproce, desfăşurate neîntrerupt de-a lungul unei vieţi (aici se vădeşte constructivismul teoriei lui Taylor). Varietăţi de dialogism, sublimate, găseşte autorul chiar şi în regimul solitudinii extreme, asumat de eremit sau de artist.4 Astfel că, fără excepţie, orice autodefinire se 1

2 3 4

Taylor dezvoltă comentariul la teza herderiană în Sources of the Self: The Making of the Modern Identity Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, pp. 368-390. Taylor, The Ethics of Authenticity, ed. cit., pp. 26-29. Un exemplu analog oferă Taylor în The Ethics of Authenticity, ed. cit., p. 17. Ibid., pp. 49-50 („love relationship”, „equal recognition”, „crucibles of inwardly generated identity”); pp. 34-35 („the hermit”, „the artist”). Iată fragmentul dedicat celor două „creuzete” ale identităţii, în traducerea lui Alex Moldovan: „La nivel personal, vedem cât de multe presupune o identitate originală şi cât e de vulnerabilă aceasta faţă de recunoaşterea oferită sau refuzată de către cei apropiaţi. Nu e surprinzător că în cultura autenticităţii relaţiile sunt privite ca loci-cheie pentru descoperirea şi confirmarea de sine. Relaţiile de iubire nu sunt importante doar datorită accentului pus, fapt comun în cultura modernă, pe împlinirile din viaţa de zi cu zi. Ele sunt cruciale şi pentru că sunt creuzetul identităţilor generate lăuntric. Pe plan social, înţelegerea faptului că identităţile se formează în dialogul

136

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

realizează pe un fundal de semnificaţii împărtăşit, imaginat nu doar de individ, dar şi de comunitatea în care se află situat. Autorul numeşte acest fundal comun „orizont al inteligibilităţii” şi consideră că abia negarea lui programatică poate duce la trivializarea sau aplatizarea vieţilor noastre. Inclusiv identităţile (sexuale, etnice, religioase etc.) recunoscute în contextul multiculturalismului postmodern şi-ar pierde relevanţa în absenţa acestor fundaluri valorizante universal recunoscute, căci orice alegere între alternative nule din punct de vedere moral ar deveni superfluă. Taylor grupează, didactic, trăsăturile „autenticităţii” în două subseturi, (A) şi (B), separând între cele care privilegiază diferenţa şi cele care pun accent pe comunicativitate: Pe scurt, putem spune că autenticitatea (A) implică: (i) creaţia şi construcţia, precum şi descoperirea, (ii) originalitatea şi, în mod frecvent, (iii) opoziţia faţă de regulile societăţii şi chiar, în mod potenţial, faţă de ceea ce numim morală. Dar este adevărat, după cum am văzut, şi că ea (B) reclamă (i) deschidere faţă de orizonturile de semnificaţie (căci altfel creaţia îşi pierde fundalul care o poate salva de la irelevanţă) şi (ii) o autodefinire în cadrul dialogului.1

Taylor admite existenţa unei tensiuni între cele două grupuri de trăsături, dar consideră că excluderea oricăreia dintre părţi s-ar solda cu o definiţie trunchiată, susceptibilă să genereze regretabile malentendu-uri. Doctrinele care exacerbează grupul (A) şi trec cu

1

deschis, fără a fi modelate de un scenariu social prestabilit, a făcut ca politica recunoaşterii egale să fie mai importantă şi mai bine pusă în evidenţă, ba chiar i-a mărit în mod considerabil miza. Recunoaşterea egală nu e doar calea cea mai potrivită pentru o societate democratică sănătoasă. [...] Proiectarea unei imagini inferioare sau degradante asupra celuilalt poate distorsiona şi împovăra cu adevărat, în măsura în care e interiorizată. Nu doar feminismul contemporan, ci şi relaţiile rasiale şi discuţiile despre multiculturalism au la bază premisa că refuzul recunoaşterii poate fi o formă de oprimare. E discutabil dacă acest factor n-a fost cumva exagerat, însă e limpede că înţelegerea identităţii şi a autenticităţii a introdus o nouă dimensiune în politica recunoaşterii egale [...]” (Taylor, Etica autenticităţii, ed. cit., p. 39). Ibid., p. 49. În original: „Briefly, we can say that authenticity (A) involves (i) creation and construction as well as discovery, (ii) originality, and frequently (iii) opposition to the rules of society and even potentially to what we recognize as morality. But it is also true, as we saw, that it (B) requires (i) openness to horizons of significance (for otherwise the creation loses the background that can save it from insignificance) and (ii) a self-definition in dialogue” (The Ethics of Authenticity, ed. cit., p. 66).

137

Mic dosar de teorii recente

vederea (Bi) sau (Bii) sunt variante de postnietzscheanism (sau deconstructivism), ce se fac vinovate de confuzia dintre „autenticitate” şi ceea ce autorul numeşte libertatea autodeterminării („self-determining freedom”), cu efectul degradării morale a culturii „autenticităţii”1. Poziţia lui Charles Taylor – printre fanaticii şi denigratorii „autenticităţii” („the boosters” şi „the knockers of authenticity”) – se rezumă la pledoaria pentru responsabilizarea celor care îşi caută autoîmplinirea: sau, în limbajul structurat propus mai devreme, la îndemnul de a ilustra prin vieţile noastre reuniunea celor două submulţimi de trăsături, (A) şi (B). E singura şansă pe care societatea contemporană o are pentru a realiza simbioza dintre opţiunile individuale şi valorile coezive în sens comunitar, fundamental dialogice, precum iubirea, raţiunea, memoria. * Profesor de filosofie continentală la Hebrew University din Ierusalim, Jacob Golomb preia câteva rezultate de la cei doi cercetători nord-americani pentru a-şi elabora propria perspectivă, axată pe analize de text (în special literar, cum vom vedea), în volumul său In Search of Authenticity (1995). Astfel, el porneşte de la distincţia dintre „sinceritate” şi „autenticitate”, împrumutată de la Trilling. „Sinceritatea” e definită ca acord între un angajament şi un comportament, însăşi această corespondenţă postulând necesitatea unui subiect static. Conform criticii hegeliene, „individul onest” se caracterizează prin supunerea faţă de moralitatea oficială şi, în contrapartidă, prin opacitatea faţă de tendinţa de emancipare a Spiritului. Din substanţa lui e plămădit eroul exemplar al socialităţii stabile, apărător al valorilor comunitare triumfătoare. În contrast, „autenticitatea” înseamnă dezordine, neastâmpăr, autotranscendere, autocreaţie, trecerea de la etosul obiectivităţii susţinut de instituţiile sociale la patosul unei subiectivităţi metamorfotice, cu riscul încălcării prescripţiilor şi prejudecăţilor în vigoare.2 Cartea urmăreşte, aşadar, diferitele forme literare pe care le ia „antieroul” autenticităţii, de la primele avataruri identificate la Kierkegaard şi până la naraţiunile existenţialiste ale lui Sartre şi Camus. Focalizarea pe literatură caracterizează 1 2

Ibid., pp. 67-69. Golomb, op. cit., pp. xi-xii, 1-2.

138

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

demersul lui Golomb: autorul încearcă să demonstreze că, refuzându-şi prin însăşi natura ei calea explicaţiei nemijlocite, logico-ştiinţifice, „autenticitatea” îşi selectează singura formă discursivă tolerabilă, cea ficţională. Seria de tropi, deghizări, aliasuri folosite creează un gen poetic (în sens larg), împărţit în mai multe specii predilecte: eseu, proză, teatru, aforism, jurnal, biografie şi autobiografie imaginară.1 Strategia centrală urmărită în cadrul acestei literaturi este „ademenirea” cititorului, prin folosirea măştii. Cum orice individ îşi are propria cale a devenirii, autorul nu îşi poate postula direct experienţa individuală ca general valabilă, recurgând la contractul ficţional, care permite un joc al distanţelor variabile, oferindu-i receptorului o multitudine de poziţii intermediare între acceptare şi respingere. Folosirea măştii pentru a spune adevărul fusese remarcată şi de Lionel Trilling, care citase maxima lui Wilde din The Critic as Artist: „Omul e cel mai puţin el însuşi când vorbeşte în nume propriu. Daţi-i o mască şi o să vă spună adevărul.”2 Golomb urmăreşte, printre altele, modurile în care fiecare autor analizat întrebuinţează măştile literaturii pentru a îşi realiza propria retorică a „autenticităţii”. „Ademenirea” („enticement”) e discutată inclusiv etimologic, pentru a fi asociată cu o practică a provocării continue a cititorului (verbul „to entice” s-ar aproxima prin locuţiunea „a pune pe jar”3). Ea se realizează prin înscenarea unui act perlocuţionar de mare impact emoţional, care să funcţioneze în afara paradigmei limitate a comunicării directe, raţionale, „fără mască”. Există în subsolul literaturii „autenticităţii” un model pragmatic de tip paideic, care acţionează à rebours, eludând scenariul didactic clasic.4 Scriitorii autenticişti refuză retorica obiectivităţii şi impersonalităţii, care le-ar sugruma fluxul emisiei personale: „Varietatea stilurilor lor este încă o expresie a revoltei împotriva tradiţiei obiectivităţii impersonale şi obiective, un memento repetat că citim scrierile lor, produsele personale ale propriilor lor valori şi scopuri.”5 1

Ibid., p. 9. „Man is least himself when he talks in his own person. Give him a mask and he will tell you the truth” (Trilling, op. cit., p. 119). 3 Golomb, op. cit., p. 143. 4 Ibid., pp. 9-10. 5 „The variety of their styles is yet another expression of the revolt against the tradition of impersonal and detached objectivity, a constant reminder that we are reading their writings, the personal products of their own values and goals” (Ibid., p. 10). 2

Mic dosar de teorii recente

139

Pentru a localiza poziţia intermediară între două patosuri (al autorului şi al cititorului), Jacob Golomb foloseşte metafora lui Dorrit Cohn, „transparent mind”. Receptorul obţine accesul privilegiat la gândirea producătorului prin oficiul „minţii transparente” a personajului, deschise către fenomenele dinamice ale conştiinţei. Două dintre convenţiile narative prin care scriitorii îşi susţin această ofertă de comunicare mediată sunt timpul prezent şi persoana I, inserate într-un discurs autobiografic sau pseudo-autobiografic. Prin jocurile identitare declanşate prin alibiul ficţiunii, masca şi persoana ajung să se contopească cel puţin parţial. Iar delegarea de „stare civilă” declanşează ironia (sau distanţarea ludică), figură pe care Golomb o consideră centrală în discursul „autenticităţii”. Iată cum, departe de a paria pe expresivitatea nudă a unei mărturisiri de grad zero, cum voiau Gide, Camil Petrescu şi alţii, „autenticitatea” recurge la figurile literare. Ocurenţele măştii, ca modalităţi specifice câmpului literar, sunt urmărite pe mai multe paliere: masca ce demască un adevăr inavuabil (ca în Hamlet); pseudonimul ce îl protejează pe polemistul angajat împotriva instituţiilor oficiale (ca în cazul Kierkegaard vs. Biserica Danemarcei); delegarea în regim ficţional a propriilor anxietăţi identitare (ca în situaţia romanelor scrise de filosofi). În rezumat, ironia, „calea regală către autenticitate”, îi permite autorului să se ascundă sub hainele personajului, pentru a-şi confia cititorului propriile căutări existenţiale. Golomb nu se fereşte de asemenea simplificări deconcertante, atunci când încearcă să aproximeze profilul scriitorului autenticist: „Astfel, lumile ficţionale zugrăvite, în care diferite tipuri de eroi sunt angrenaţi în căutarea propriului sine genuin, de fapt reprezintă situaţiile reale, existenţiale ale autorilor care, abordându-le în acest fel, încearcă să devină ei înşişi mai autentici.”1 Mecanismele de apropiere/distanţare între autor – personaj – cititor construiesc un tipar retorico-pragmatic caracteristic, pe care Golomb se pregăteşte să îl exemplifice la mai mulţi filosofi. Mai întâi, însă, un elogiu aproape liric adresat publicului acestui tip de literatură, angajat el însuşi, prin chiar contractul de lectură, într-un quest 1

„Thus the fictional worlds portrayed, in which different types of heroes are immersed in the search for their genuine selves, actually represent the real, existential predicaments of these authors, who, in confronting these issues, are trying to become authentic themselves” (ibid., p. 15).

140

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

identitar care nu-i poate promite decât confruntări, dureri, incertitudini: Nu oricine îşi doreşte să devină ceea ce este; nu oricine are curajul de a se smulge din gloata conformiştilor. Mulţi dintre noi nu au puterea de a înfrunta opinia publică şi se tem de singurătăţile autenticităţii. Ademenirea literară către autenticitate se adresează, aşadar, puţinilor curajoşi care sunt capabili să suporte incertitudinea căutării autenticităţii şi suferinţa ce va fi îndurată în această căutare adeseori frustrantă. Dar, pentru cei ce îndrăznesc să păşească în viaţa aventuroasă a autodepăşirii şi autocreaţiei, ironia este precum veşmintele statuilor din Grecia Antică: ea nu doar învăluie, ci şi arată ceea ce învăluie – calea către autenticitate.1

În ceea ce priveşte istoricul literaturii „autenticităţii”, Golomb îl consideră cap de serie pe Søren Kierkegaard, creatorul unei legiuni de heteronimi, înaintea lui Pessoa, şi autorul primului „antierou” autenticist, Avraam, din Frygt og Bæven („Frică şi cutremur”, 1843). Filosoful israelian se opreşte asupra patriarhului biblic dintr-un motiv similar aceluia pentru care Lev Şestov sau B. Fundoianu l-au ales pe Iov, din Gjentagelsen („Repetiţie”, 1843).2 Bref, „stadiul religios” – reprezentat prin figuri veterotestamentare precum Iov sau Avraam – se caracterizează prin trăirea autentică a Divinului până dincolo de limitele impuse de normele etice, promovate de instituţii de prestigiu cu care, inevitabil, credinciosul răzvrătit intră în conflict.3 Ironia lui Kierkegaard funcţionează nu numai la nivel „pragmatic” (dorind să declanşeze în cititor luarea unor decizii, prin acte perlocuţionare), ci şi la nivel „semantic”, încercând să exprime, literar, inexprimabilul 1

„Not all of us are willing to become what we are; not all of us possess the courage to shake ourselves free of the conformist mob. Many of us lack the power to challenge public opinion, and fear the solitudes of authenticity. Literary enticement to authenticity is thus directed at the courageous few who are able to bear the uncertainty of the search for authenticity and the pain that will be incurred in the often frustrating search. But for those who do dare to enter this adventurous life of overcoming oneself and creating it anew, irony is like the garments of the ancient Greek statues: it not only veils but also reveals that which it veils—the path to authenticity” (ibid., p. 18). 2 B. Fundoianu, Conştiinţa nefericită, traducere de Andreea Vlădescu, Editura Humanitas, 1993, p. 241. 3 Demonstraţia e dezvoltată de Jacob Golomb în articolul „Kierkegaard’s Ironic Ladder to Authentic Faith”, în International Journal for Philosophy of Religion, vol. 32, octombrie 1992, p. 77.

Mic dosar de teorii recente

141

religios, echivalent cu inexprimabilul metafizic invocat la sfârşitul Tractatus-ului wittgensteinian.1 Mecanismele figurilor angrenate (umor, metaforă, joc heteronimic, autoficţionalizare) sunt „scara” către „credinţa autentică” la care aspiră Kierkegaard. Periplul printre filosofii „autenticităţii” conduce, previzibil, la Nietzsche (Wahrhaftigkeit), Heidegger (Eigentlichkeit), Sartre şi Camus (authenticité), pentru fiecare dintre ei, autorul demontând resorturile literare caracteristice. În cazurile speciale ale lui Sartre şi Camus (romancieri, şi nu doar eseişti), analiza monitorizează şi personajele din La Nausée (1938), L’enfance d’un chef (1939), L’Étranger (1942), Caligula (1944), La Peste (1947). Capitolul despre Nietzsche prilejuieşte o distincţie importantă între un model biologic şi altul artistic al „autenticităţii”, autorul privilegiindu-l, ca şi filosoful german, pe al doilea, reprezentat superlativ prin Übermensch. Traseul continuă cu Heidegger, care ontologizează conceptul sosit din secolul trecut; cu Sartre, care, definindu-l via negativa prin noţiuni antonimice ca „inautenticitate” sau „rea credinţă”, îl politizează; şi se încheie la Camus care, paradoxal, revine la un biologism esenţialist, umanismul lui regresiv făcând punte până la „bunul sălbatic” rousseauist.2 Demonstraţiile combină incisivitatea cu supleţea, căutând mereu calea cea mai scurtă dintre filosofic şi literar, pe urmele lui Camus, al cărui adagiu despre scriitorii care preferă imaginile argumentelor este citat cu vădită satisfacţie. I s-a reproşat lui Golomb3 că se împotmoleşte cu aplomb în aporiile existenţialismului, curent pe care îl consideră, cu ataşament necritic, o ieşire de urgenţă încă practicabilă din orizontul deziluziilor postmoderne. E genul de imputare cu care s-au confruntat şi alţi teoreticieni ai „autenticităţii”, suspectaţi din oficiu de aderenţe ideologice anacronice (de deconstructivişti, şi nu doar de ei). În cazul lui Golomb, suspiciunile sunt şi întemeiate, autorul declarându-şi fără înconjur penchant-ul existenţialist. L-am consemnat aici nu atât pentru utilul excurs în istoria filosofică a noţiunii, cât pentru meritul de a fi articulat un model retorico-pragmatic viabil, literar, existent by default în discursurile „autenticităţii”. 1

Ibid., pp. 68-70. Golomb, In Search of Authenticity, ed. cit., pp. 2, 47-48, 61-62, 90-91, 119-120. 3 V. Philip Tody, „In Search of Authenticity. From Kierkegaard to Camus by Jacob Golomb” (recenzie), în French Studies, vol. LI, nr. 3, 1 iulie 1997, p. 353. 2

142

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

* Alessandro Ferrara s-a ocupat de remodelarea conceptului în numeroase studii, publicate în volume sau în reviste ştiinţifice, din 1990 şi până azi. Modernity and Authenticity. A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau (1993), Reflective Authenticity. Rethinking the Project of Modernity (1998), The Force of the Example. Explorations in the Paradigm of Judgment (2008) focalizează chiar tema „autenticităţii”. Nota lor comună constă în propunerea unei formule teoretice în care să colaboreze, de pe poziţii egale, eticul şi esteticul. Reflective Authenticity constată tranziţia de la subiectul „autonom” la cel „autentic”, noţiuni-fanion care marchează două momente din istoria gândirii morale, iluministe şi moderne. „Autenticitatea” porneşte de la vechea „autonomie”, pe care însă o modifică prin introducerea unui conţinut adiţional. O conduită „autonomă”, în spirit kantian, însemna adecvarea cu o normă autoimpusă. Pe când conduita „autentică” ia în calcul şi alţi parametri interni, pe lângă legea morală. Ei sunt, în sens larg, o sumă de coeficienţi psihologici, pe care individul este îndemnat nu să şi-i reprime, ci să şi-i conştientizeze, chiar dacă sunt indiferenţi sau chiar ostili principiilor îmbrăţişate raţional: Pentru etica autenticităţii, în schimb, hotărârea de a asculta de principiile morale nu este unicul constituent al valorii morale. Mai curând, întreaga etică a autenticităţii porneşte de la presupunerea că, pentru a fi un om moral valoros, trebuie nu să negăm sau să încercăm să suprimăm, ci mai degrabă să recunoaştem impulsurile care ne deviază de la principiile noastre, continuând, în acelaşi timp, să ne orientăm conduita în funcţie de perspectiva morală.1

Distanţa dintre sinele real şi cel ideal devine cardinală în etica „autenticităţii”, incorecta evaluare a ei putând conduce la alienări cu consecinţe tragice, aşa cum Ferrara va arăta, într-un alt studiu, cu 1

„For the ethic of authenticity, instead, the willingness to abide by formal principles is not the exclusive constituent of moral worth. Rather, all ethics of authenticity start from the assumption that in order to be a worthy moral being, we must not deny or try to suppress, but rather acknowledge the urges which deflect us from our principles, while at the same time continuing to orient our conduct to the moral point of view” (Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, ed. cit., p. 7).

Mic dosar de teorii recente

143

ajutorul literaturii. Empatia, autocunoaşterea, autoacceptarea emoţională (cu toate defectele sau slăbiciunile inerente omului în carne şi oase) au ponderi importante în autoconstrucţia morală. Universalismul uniformizant al modernităţii timpurii fiind lăsat în urmă, ca o legitate castratoare, Ferrara propune un nou tip de universalism, care să ţină cont de diferenţele existente între identităţile reale. Rousseau, Herder, Schiller, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger sunt convocaţi printre producătorii paradigmei recente, care culminează prin articularea unei „teze a autenticităţii”, a unui principiu formativ regulativ care să acopere pluralitatea ireductibilă a identităţilor din lumea contemporană. Principiul căutat trebuie să fie operaţional pentru cele trei tipuri de identităţi luate în calcul, individuală, colectivă şi simbolică, ceea ce ridică discursul pe un palier şi mai înalt de generalitate. Tipul de normativitate caracteristic pentru cultura „autenticităţii” (prin excelenţă, o cultură a diversităţii), în epoca postmetafizică, este inspirat din sfera estetică. Teza „universalismului exemplar” este extrasă din „teoria formativităţii” a lui Luigi Pareyson: opera de artă este universală în singularitatea ei, în sensul că ascultă de o regulă generativă validă numai pentru cazul ei unic.1 Extrapolând singularitatea operei de artă, Ferrara defineşte „universalismul exemplar” prin „congruenţa cu sine” („self-congruency”), care presupune coexistenţa a patru dimensiuni – coerenţă, vitalitate, profunzime, maturitate.2 Reprezentările vechi puneau accentul pe prima dintre trăsături, coerenţa (sau consecvenţa cu un proiect narativ autoimpus), neglijându-le în mod eronat pe celelalte trei. Ferrara va testa viabilitatea propriului model normativ, în care sunt ilustrate toate cele patru trăsături, printr-o analiză a romanului rousseauist Julie, ou la nouvelle Héloïse (1761). Julie d’Étanges, fiica unui nobil scăpătat, trăieşte o poveste de dragoste cu preceptorul ei de origine modestă Saint-Preux, după care motive familiale o împing spre o căsătorie de convenienţă cu un aristocrat vârstnic, căruia tatăl ei îi era într-un anume fel dator. Povestea nefericitei eroine – care deşi duce o viaţă virtuoasă, dedicată recunoştinţei faţă de părinte, îşi pierde la joie de vivre şi încet-încet se stinge – îi dă lui Ferrara prilejul să gloseze despre necesitatea coapariţiei tuturor celor patru 1

Ferrara, op. cit., p. 68; v. şi Luigi Pareyson, Estetica. Teoria formativităţii, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 193. 2 Ferrara, op. cit., pp. 5-11.

144

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

dimensiuni ale „autenticităţii” într-un proiect existenţial. Căci tânăra îşi programează viaţa în funcţie de respectarea unui principiu moral, dar nu ştie să acorde iubirii reale pentru preceptor dimensiunea pe care o are: în loc să admită sentimentul ca pe o valoare centrală în existenţa ei, ea îl exilează la periferia sinelui, ca pe un balast dispensabil. Cu alte cuvinte, naraţiunea identitară pe care şi-o construieşte are coerenţă (convergând către un principiu moral), dar e lipsită de profunzime şi maturitate (pentru că nu conştientizează impulsurile adânci ale sinelui real), aşa că suferă de un deficit de vitalitate.1 Julie este pentru Ferrara o eroină reprezentativă prin eşecul ei: ea ratează întâlnirea cu propria „autenticitate” şi, secătuită de durere, moare. Identitatea ei nu cunoaşte autoîmplinirea, nu atinge „universalismul exemplar”. Ea face greşeala de a se considera stăpâna absolută a propriului destin, pe care crede că îl poate modela după propria voinţă, de fier; îşi supralicitează, iată, autonomia. Or, o conduită „autentică” se construieşte nu numai după aspiraţiile lui „a vrea”, ci şi după constrângerile lui „a putea”. Ferrara citează aforismul atribuit lui Luther „Aceasta e poziţia mea; nu pot face altfel” („Hier stehe ich; ich kann nicht anders”), pentru a arăta că „a putea” înseamnă congruenţa cu sine, armonizarea propriului proiect de viaţă cu răspunsul pe care îl dăm întrebării „cine sunt?”: Când Luther declară „Asta e poziţia mea; nu pot face altfel”, el nu spune „nu pot” nici într-un sens empiric, ca atunci când spunem nu pot zbura, şi nici în sensul că ar încălca vreun imperativ exterior. El se referă la faptul că, dacă ar acţiona „altfel”, nu s-ar mai afla în situaţia de a răspunde la întrebarea „Cine sunt eu?” în acelaşi fel în care îşi doreşte.2

Precum Julie, ne construim identitatea prin propriile alegeri, dar ar fi o naivitate să credem că deţinem controlul asupra tuturor variabilelor implicate în proces. De aici şi paradoxul că individul este

1

Alessandro Ferrara, „Rousseau and Critical Theory”, Critical Theory, nr. 1:1, Brill, Leiden – Boston, 2016, p. 20. 2 „When Luther says «Here I stand. I can do no other» he neither means that he «cannot» in an empirical sense, as when I say I cannot fly, nor that he cannot in the sense that he would violate some external imperative. He means that if he were to act «otherwise», he would no longer be in a position to answer the question «Who am I?» in the same way as he wishes to” (ibid., p. 36).

Mic dosar de teorii recente

145

şi nu este „suveranul absolut” al autocreaţiei.1 Sunt unele lucruri pe care le poate schimba şi altele pe care trebuie să le accepte aşa cum sunt. „Autenticitatea” (prin cele patru dimensiuni ale sale) traversează puntea dintre „ceea ce suntem” şi „ceea ce trebuie să fim”, dintre polii „descriptiv” şi „prescriptiv” ai identităţii: Aceste dimensiuni ale subiectivităţii autentice [...] transgresează dihotomia „descriptiv” – „prescriptiv”: statutul lor e similar cu al unui vocabular prin care formulăm cine suntem când suntem în procesul de a redefini cine vrem să fim. Această „reconstrucţie” nu e nici pur descriptivă, nici pur prescriptivă.2

Redefinirea identităţii trebuie să ţină cont, aşadar, de conţinuturile reale ale conştiinţei. Chestiunea este tradusă în limbaj psihanaliticpolitic într-o mizanscenă memorabilă din Reflective Authenticity. Ferrara porneşte de la teoria postfreudiană a lui Kohut, potrivit căreia suveranitatea egoului se manifestă „înăuntrul”, mai degrabă decât „asupra” sinelui. Autorul italian schiţează plastic un spaţiu democratic în care egoul, factor decizional, este obligat să se consulte cu toţi constituenţii forului sinelui (pulsiuni, dorinţe, nevoi), în funcţie de reprezentativitatea fiecăruia, înaintea adoptării unei rezoluţii. Metafora tradiţională a „controlului”, a dominării represive, e abandonată pentru cea a „guvernării înţelepte”, bazate pe proceduri pur politice precum medierea şi reconcilierea: Dimensiunea profunzimii [...] capătă la Kohut noul înţeles de ideal al suveranităţii egoului înăuntrul, mai curând decât asupra, sinelui. A avea suveranitate înseamnă, din această perspectivă, a guverna înţelept tărâmul lăuntric – o relaţie ce include nu doar cunoaşterea nevoilor legate de pulsiuni şi de sine, dar şi capacitatea de a reprezenta integral, în sensul politic al termenului „reprezentare”, constituenţii psihici alcătuiţi din ambiţii, dorinţe şi nevoi. Suveranitatea egoului nu înseamnă autocontrolul, întrucât nu se bazează pe reprimarea aspectelor nereconciliate ale sinelui. Suveranitatea este caracterizată, mai degrabă, de efortul egoului de a media şi reconcilia părţile disonante 1 2

Ibid., pp. 36-37. „These dimensions of authentic subjectivity [...] cut across the traditional dichotomy of «descriptive» and «prescriptive»: their status is similar to that of a vocabulary with which we sum up who we are when we are in the process of redefining who we want to be. That «reconstruction» is neither purely descriptive nor prescriptive” (Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, ed. cit., pp. 11-12).

146

Contextualizări culturale ale „autenticităţii” ale fiinţei psihice. Idealul de suveranitate al lui Kohut ne indică posibilitatea unei subiectivităţi integrate într-un mod non-represiv, a unei „unităţi non-violente a sinelui”, a unei „încorporări complete a egoului şi a pulsiunilor” sau, într-un alt limbaj, a unei relaţii autentice a sinelui cu sine.1

Imaginea identităţii ca „guvernare înţeleaptă”, în cadrul unei democraţii parlamentare, înlocuieşte ipoteza conform căreia o voce unică, emanată din stratul cel mai adânc al fiinţei, ne-ar dicta, fără a putea fi contestată, alegerile. Ferrara asociază această viziune vetustă, esenţialistă, cu existenţialismul.2 Înaintea lui o făcuse şi Gombrowicz, într-o pagină polemică de Jurnal din 1956: S-o spun limpede chiar de la început: aceasta mă îndepărtează cel mai mult de existenţialismul clasic. Pentru Kierkegaard, Heidegger, Sartre, cu cât e mai profundă conştiinţa, cu atât e mai autentică existenţa, ei măsoară cu intensitatea conştiinţei sinceritatea, autenticitatea trăirii. Dar oare calitatea noastră de oameni e clădită pe conştiinţă? Oare conştiinţa aceasta, dobândită cu mare strădanie, extremă, nu se naşte între noi şi nu din noi – fiind produsul unui efort de perfecţionare reciprocă în cadrul ei şi de confirmare la care un filosof îl sileşte pe un altul? Nu e oare omul, în realitatea sa privată, ceva copilăros şi mereu mai prejos decât conştiinţa lui... pe care o resimte totodată ca pe ceva străin, impus şi neesenţial? Dacă e aşa, atunci acest infantilism ascuns, această degradare tăinuită, e gata să vă arunce în aer mai devreme sau mai târziu toate sistemele.3

1

„The dimension of depth [...] acquires in Kohut the new meaning of an ideal of the sovereignty of the ego in, rather than over, the self. To have sovereignty means, from this vantage point, to govern wisely the internal realm – a relation which includes not only knowledge of drive-related and self-related needs, but also the capacity to fully represent, in the political sense of the term «representation», psychic constituencies made of ambitions, desires and needs. The sovereignty of the ego is not the same as self-control in that it does not rest on the repression of the unreconciled aspects of the self. Sovereignty is, rather, characterized by the ego’s effort to mediate and reconcile the dissonant parts of our psychic being. Kohut’s ideal of sovereignty points to the possibility of a non-repressively integrated subjectivity, a «non-violent unity of the self», a «fully embodied integration of the ego and the drives» or, in another vocabulary, to an authentic relation of the self to itself” (Ibid., pp. 105-106). 2 Ibid., pp. 51-53. 3 Witold Gombrowicz, Jurnal, vol. I, 1953-1956, traducere din limba polonă de Olga Zaicik, Cristina Godun, Editura Rao, Bucureşti, 2007, pp. 315-316.

Mic dosar de teorii recente

147

Gombrowicz îşi cere scuze cu anticipaţie, chiar înaintea acestor rânduri, pentru critica făcută „existenţialismului clasic”, autorecomandându-se drept „un diletant”, dar ştim că modestia lui e o formă de histrionism. De altfel, ideile le va relua în micul său Ghid de filosofie în şase ore şi cincisprezece minute1, în anul morţii, 1969. Scriitorul polonez crede că, în pofida declaraţiilor de intenţie, Jaspers, Heidegger, Sartre et comp. nu au pus la lucru, cu adevărat, dictonul potrivit căruia l’existence précède l’essence. În dubletul esenţă vs. existenţă, sau profunzime vs. suprafaţă, ei toţi se cramponează încă de primul termen. Abia el, Gombrowicz, îmbrăţişează fără arrière-pensée existenţa (pe care o echivalează, după cum ştim, cu imprevizibila şi fertila „imaturitate”). Ei încă îşi reprezintă conştiinţa ca pe un produs interior, secreţie a unei esenţe proprii, pe când el o vede apărând „între noi şi nu din noi”, adică din relaţiile înfiripate la suprafaţa socială. Asemănarea cu Ferrara nu trebuie dusă prea departe, scepticismul lui Gombrowicz conducând în linie dreaptă la relativismul postmodern, pe care filosoful italian îl contemplă, cu circumspecţie, de la distanţă. Dar să notăm că scriitorul se apropie empiric de imaginea unei identităţi intersubiective, emanată din „paradigma comunicaţională” a lui Habermas, pe care se bazează şi teoria lui Ferrara. Revenind la el, Ferrara cartografiază teoriile despre identitate (sau despre „autenticitate”) în funcţie de patru opoziţii binare: substanţială vs. intersubiectivă, centrată vs. descentrată, antagonică vs. integratoare, imediată vs. reflexivă. Fiecare dintre perechile contrastive pune faţă în faţă două filosofii contrare şi complementare ale identităţii. Sinele are o esenţă preexistentă interacţiunii cu lumea sau se instituie prin limbaj; are o structură ierarhică, de tip centru – periferie, sau e un mixaj haotic de reprezentări, a cărui narativitate variază în funcţie de parametri aleatorii; se coagulează prin rezistenţa opusă presiunilor exterioare, sau tocmai slujindu-se de instituţiile şi rolurile furnizate de societate, înţeleasă ca partener în elaborarea de sine; în fine, reprezintă ceea ce e înnăscut şi spontan sau ceea ce individul (auto)construieşte de-a lungul vieţii, acordându-şi propriile înclinaţii cu idealurile normative promovate de comunitate. Caracterizările aferente celor 1

Witold Gombrowicz, A Guide to Philosophy in Six Hours and Fifxteen Minutes, Translated by Benjamin Ivry, Yale University Press, New Haven and London, 1971, pp. 48-84.

148

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

opt subcategorii sunt recizelate în mai multe lucrări şi adaptate celor trei tipuri de identitate pe care, am văzut, Ferrara le ia în calcul (personală, colectivă, simbolică).1 Autorul însuşi îşi declară public apartenenţa la clasa susţinătorilor „autenticităţii” intersubiective, centrate, integratoare şi reflexive, acolo unde îl plasează şi pe Charles Taylor (cu care se simte afin). Ca şi filosoful canadian, el polemizează cel mai aprig cu poziţia deconstructivistă, formulată memorabil de Rorty prin postularea unui sine contingent şi plural, „o reţea fără centru de credinţe şi dorinţe condiţionate istoric”2. Reuşita principală a sistemului de opoziţii propus de Ferrara constă în capacitatea lui de a acomoda intuitiv diferitele „şcoli” etico-politice succedate de la Iluminism şi până în zilele noastre – hegelianism, romantism, marxism, Lebensphilosophie, existenţialism, psihanaliză, poststructuralism, postmodernism, postcolonialism etc. Autenticiştii interbelici ar putea fi, şi ei, repartizaţi în cele 16 casete ale modelului, în funcţie de afinităţi şi idiosincrazii teoretice, cu câştigul poziţionării lor în câmpul ideologic cu mai mare acurateţe. Alessandro Ferrara continuă să activeze ca promotor al constructului liberal al „autenticităţii”, el fiind invitat, în această calitate, să participe la dialogul-duel cu un contestatar rortyan al conceptului, Thomas Claviez, într-o conferinţă desfăşurată la Universitatea din Berna în 2016, în cadrul unui proiect interdisciplinar Sinergia de amploare.3 1

Ibid., pp. 50-60, sau Alessandro Ferrara, „Authenticity Without a True Self”, în Philip Vannini, J. Patrick Williams (eds.), Authenticity In Culture, Self And Society, Ashley Publishing Limited, 2009, pp. 23-27. 2 „a centreless web of historically conditioned beliefs and desires”, în Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991, p. 192. 3 Proiectul „Theories and Practices of Auhenticity in Global Cultural Production” (2014-2017) a urmărit conceptul în trei subproiecte distincte: unul teoretic (de reforjare a unui model comunitar contemporan, făcând apel la filosofie politică, studii postcoloniale, studii feministe şi literatură), unul etno-muzicologic (de evaluare a recentelor mişcări de revival folcloric din Cornwall şi din Elveţia) şi altul dedicat artelor şi arhitecturii contemporane din Orientul Mijlociu Extins. Disputa dintre Ferrara şi Claviez s-a desfăşurat sub auspiciile primului subproiect şi s-a soldat cu trei comunicări, reunite într-un volum semnat de cei doi autori, în curs de apariţie. Scepticismului destructurant al lui Claviez, care vede în „autenticitate” un trop toxic, responsabil pentru producerea celor mai nefericite macronaraţiuni occidentale, Ferrara îi opune modelul său liberal al identităţii intersubiective, integratoare şi reflexive, bazate pe principiul estetic al universalismului exemplar.

149

Mic dosar de teorii recente

* Dacă în culturile europene interbelice „autenticitatea” intra cu predilecţie în apanajul ideologiilor „de dreapta”1, în cultura americană postbelică noţiunea trece pe agenda mişcărilor de „stânga”. Am notat deja modul în care Noua Stângă a respins planul lui Trilling de a reclădi conceptul pe terenul modernismului „înalt”, în 1972. Până atunci, „autenticitatea” fusese monopolizată de activismul socialist radical, ca soluţie de salvare din alienarea industrialismului capitalist, în perioada hippie, a protestelor antirăzboi precum cel de la Universitatea Columbia. Ulterior, în anii 1970-1990, ea a fost supusă tirului încrucişat al criticilor de mai multe orientări, de la socialism până la neoconservatorism (Daniel Bell, Christopher Lasch, Richard Sennett, Allan Bloom, Philip Selznick, Philip Rieff, Peter Berger).2 În acest context intens (re)politizat, abordarea lui Charles Guignon din On Being Authentic (2004) este o excepţie, venind dinspre o poziţie nemilitantă ideologic. Guignon notează revirimentul „autenticităţii” în literatura de tip self-help, pop psychology, dezvoltare personală care a proliferat în ultimele decenii în şi dincolo de sfera New Age. Nu are reţineri să pună faţă în faţă fragmente din cărţile lui Dr. Phil (psihologul-vedetă lansat în show-ul TV cu audienţă globală moderat de Oprah Winfrey) şi ale unui reformator religios de secol al XVIII-lea, arătând apartenenţa lor la acelaşi joc de limbaj occidental. Discursul ultracunoscut despre părăsirea jobului, abandonarea carierei, retragerea în sânul naturii, regăsirea sinelui sau recomandările din „programele în x paşi” de îmbunătăţire personală sunt rămăşiţele unei venerabile tradiţii (religioase, apoi laice) care a traversat Reforma, romantismul şi alte curente pentru a ajunge în discursurile diferiţilor motivatori din ultimele decenii.3 Guignon

1

2

3

V. şi, mai jos, grupajul realizat în subcapitolul „«Autenticităţi» europene în primele decenii ale secolului XX”. Pentru acapararea „autenticităţii” în discursul Noii Stângi din anii 1960, v. Doug Rossinow, The Politics of Authenticity (1998), comentat şi în Varga, op. cit., p. 23. Pentru proliferarea criticilor neoconservatoare, v. Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, ed. cit., pp. x, 7. Guignon, op. cit., pp. IX-X.

150

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

păstrează o distanţă ironic-zâmbitoare faţă de ele şi inventariază câteva angoase care li se ascund în spate: Ne-am putea întreba, de exemplu, ce anume este acest «sine profund» căruia se presupune că ar trebui să-i rămânem credincioşi. Ce include şi ce exclude el? Ce se întâmplă dacă aflăm că acest sine adevărat include nişte trăsături urâte – sau, şi mai rău, banale –, caracteristici pe care am prefera să nu le considerăm a fi noi înşine? Ce se întâmplă dacă gândurile noastre cele mai adânci şi mai personale sunt de fapt produsele trendurilor de ultimă oră promovate în media?1

Pentru Guignon, idealul „autenticităţii” în versiune secularizată poartă câteva mărci romantice încă recognoscibile: critica Iluminismului, reabilitarea sentimentului în detrimentul raţiunii, privilegierea naturii în detrimentul culturii. Hyperion, eroul din romanul lui Hölderlin, cu dorul lui aprins de chiparoşii din Grecia natală, personifică nevoia de a căuta plenitudinea fiinţei în cadru arcadian. Treptat, în epoca preromantică şi romantică, triada Dumnezeu – Natură – Om se reduce la diada laicizată Natură – Om şi, când funcţia imaginaţiei suplineşte complet natura, la monada Om (sau Minte, cum o mai numeşte autorul). Realitatea exterioară fiind relegată în aria de competenţă a ştiinţelor, subiectului îi rămâne să navigheze în minunata lume nouă a sinelui. Moda autobiografică, de publicizare a discursului intim, începe de la Confesiunile, Dialogurile şi Visările... lui Rousseau şi satisface (sau e menită a satisface) nevoia recunoaşterii şi a fixării sinelui de către „privirea celuilalt”. Deodată, scriitorul european se lasă în voia impulsului de „a spune totul tuturora” („compulsion to tell all”). Schimbarea la faţă a literaturii din secolele al XVIII-lea – al XIX-lea, în sensul multiplicării şi ramificării discursului memorialistic, se explică printr-un nou mod de a concepe raporturile dintre artă şi identitate, pe care Charles Taylor îl numea expresivism: descoperirea sinelui se realizează nu anterior, ci simultan cu expresia şi prin ea. Arta nu înseamnă mimesis, oglindirea unei interiorităţi preformate, ci poiesis, producerea uneia neştiute, 1

„We might ask, for example, What exactly is this «inner self» we are supposed to be true to? What does it include and what does it exclude? What if it turns out that this true self includes some fairly nasty – or, even worse, banal – characteristics, traits we would prefer not to think of as really us? What if many of our deepest and most personal thoughts and desires are actually products of the latest fads and fancies purveyed by the media?” (ibid., p. 5).

Mic dosar de teorii recente

151

inexistente până atunci.1 În mod spontan, identitatea în ecloziune „presează” pentru a se exterioriza, tinde la „ex-presie”, sau, cum sintetic formulează Guignon: Viziunea expresivistă porneşte de la ideea că experienţa interioară are impulsul invariabil de a se exterioriza într-o formă concretă în lume. Experienţa, prin însăşi natura ei, se ex-primă – se împinge în afară –, străduindu-se să-şi dea formă prin gesturi, limbaj şi creaţii durabile.2

De aceea arta şi „autenticitatea” sunt frecvent puse în relaţie în gândirea europeană postromantică. Artistul devine prototipul omului generic în căutarea sinelui şi capătă un nimb care nu se va risipi multă vreme. „Coborârea în sine” („enownment”) dobândeşte un mare prestigiu intelectual, pus la îndoială pentru prima dată în psihanaliză, care vede centrul fiinţei acaparat de pulsiunile refulate, devenit o „inimă a întunericului” (Guignon însuşi recurge la metafora lui Joseph Conrad). Aşa se inaugurează registrul gotic al „autenticităţii”, care acoperă mai multe fenomene pop de la sfârşitul secolului XX, bazate pe fantasme (auto)distructive.3 Aşadar, paradisul cu iezi şi lei convieţuind paşnic din cultura neoprotestantă şi versiunile de infern din punk rock, death metal, gangsta’ rap sau slam poetry sunt faţa şi reversul „autenticităţii” înţelese ca „enownment”, ca expresie a sinelui profund proaspăt descoperit. Numai că cel dintâi discurs îl zăreşte în adâncuri pe „bunul sălbatic” rousseauist, pe când ultimele dau, tot acolo, peste dezumanizatul Kurtz, rebelul conradian întors la bestialitatea primară. Ne aflăm, şi într-un fel şi în altul, în postura de legatari ai unei moşteniri romantice complicate, în care nu o dată opusele coincid. Guignon dedică o bună parte a cercetării sale modului în care mai multe discursuri deconstructiviste şi postmoderniste amendează cultura „autenticităţii”, cu toate subvariantele sale. Subiectivitatea policentrică, fluidă, contextuală postmodernă succedă teoria williamjamesiană a 1

Taylor, The Ethics of Authenticity, ed. cit., pp. 61-63. „The expressivist view starts out from the idea that inner experience invariably is driven to externalize itself in a concrete form in the world. Experience, by its very nature, ex-presses itself – it presses itself outward – striving to give itself shape in gestures, language and enduring creations” (Guignon, op. cit., p. 35). Întreaga teorie a metamorfozelor culturii romantice e dezvoltată în cap. IV „Romanticism and the Ideal of Authenticity”, pp. 26-40. 3 Ibid., p. 54. 2

152

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

identităţilor multiple („un om are un număr de euri sociale egal cu numărul persoanelor care îl recunosc”) şi aforismele nietzscheene despre disoluţia „sufletului nemuritor” în „mai multe suflete muritoare”1. Pornind de la aceste contestări timpurii ale coeziunii subiectului, după 1960 se nasc noi discursuri despre modelarea identităţii de către factori externi, sau despre umplerea „sinelui gol” cu conţinuturi reductibile la produse culturale.2 Guignon acordă o atenţie specială constructivismului lingvistic şi social, cel din urmă ilustrat prin lucrarea fundamentală a antropologului Clifford Geertz, The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man (1966). Cele mai influente discursuri rămân cel rortyan – despre contingenţa sinelui postfreudian, din Contingency, Irony, and Solidarity (1989) şi din alte eseuri – şi cel foucaultian – de deconstrucţie a subiectului, imaginat ca paravan al exercitării puterii. Din paradigma postmodernă deschisă de aceste discursuri se desprinde o imagine a sinelui ca produs ready-made, ca pion într-un joc de un nivel de complexitate superior, desfăşurat în reţele sociale suprapersonale. Or, nemulţumirea lui Guignon provine din minimalizarea individului în acest impozant, şi strangulant, lanţ al tradiţiei. Pentru a polemiza cu linia dizolvantă deconstructivist-postmodernistă, el apelează la punctul de vedere formulat de teoreticiana feministă şi terapeuta Jane Flax, în Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and Postmodernism in the Contemporary West (1990), care, discutând sindromul borderline, asocia imposibilitatea de a proiecta un sine central cu incapacitatea de a simţi plăcerea. Fără percepţia unei coeziuni interne a subiectului, pericolul glisării în episoade psihotice e considerabil: „Cei care celebrează sau pledează pentru un sine «descentrat» se autoînşeală pentru că sunt naivi şi nu conştientizează coeziunea din interiorul fiinţei lor, care face ca fragmentarea experienţelor să însemne altceva decât o terifiantă alunecare în psihoză.”3 1 2

3

Ibid., pp. 57-58. V., de ex., Philip Cushman, „Why the Self is Empty. Toward a Historically Situated Psychology”, în American Psychologist, vol. 45, nr. 5, mai 1990, p. 599 şi urm. „Those who celebrate or call for a «decentered» self seem self-deceptively naïve and unaware of the basic cohesion within themselves that makes the fragmentation of experiences something other than a terrifying slide into psychosis” (Jane Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and

Mic dosar de teorii recente

153

Nici Guignon nu simpatizează mai mult decât Jane Flex radicalismele anilor 1960-1980 şi conchide, aruncând şi o subtilă ironie către discursul anticapitalist, că „sinele descentrat e un lux pe care numai câţiva şi-l pot permite”1. Respingând deopotrivă policentrismul poststructuralist şi monologismul romantic, el evaluează mai indulgent poziţionările intermediare, enumerând câteva care îi atrag adeziunea parţială. „Concepţia dialogică”, derivată din Bahtin şi Gadamer, marchează un progres faţă de viziunea monologică, admiţând rolul interacţiunii sociale în construirea identităţii, fără a priva subiectul de calitatea de agent activ în procesul comunicării. Cele mai multe decizii le luăm în urma angajării în dialoguri cu parteneri reali sau imaginari, externi sau interni (internalizaţi), în forul unui sine polifonic extins, care însă generează dificultăţi reale în atribuirea responsabilităţii: care dintre „vocile” care îmi răsună în conştiinţă va răspunde, în definitiv, pentru acţiunile mele? La o aporie asemănătoare ajunge şi „sinele cosmopolit” propus de Anthony Giddens în Modernity and Self-Identity (1990): în situaţia locuirii contemporane a spaţiilor metropolitane, „a fi acasă” într-o multitudine de contexte echivalează cu „a nu avea casă” nicăieri, a fi dezrădăcinat2. Neajunsul principal al acestor discursuri intermediare, din aria adiacentă constructivismului social, este că, delimitându-se de modelul monologic romantic, încă nu găsesc un răspuns anxietăţilor postmoderne. Şi ele riscă să se disipeze într-un „maelstrom al descentrării, dispersiei şi multiplicităţii”3. În fine, ultimul grup de teorii asupra căruia zăboveşte Guignon, înainte de a îşi livra propria viziune, este cel narativist. Identitatea e acum un story în desfăşurare, caracterizat prin inteligibilitate, continuitate, temporalitate, final deschis. Toate trăsăturile specifice epicului garantează relativa unitate – şi unicitate – a proiectelor noastre de viaţă. Printre reprezentanţii mai vechi ai direcţiei îl întâlnim şi pe Heidegger (fapt care ulterior i s-a reproşat4). Totuşi, fundamentul narativismului ar fi nietzschean, autorul Ştiinţei vesele inaugurând Postmodernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley, 1990, pp. 218-219, apud Guignon, op. cit., p. 64). 1 „The decentered self is a luxury only a few can afford”, ibid. 2 Ibid., pp. 61-63. 3 Ibid., p. 65 („maelstrom of centerlessness, dispersal and multiplicity”). 4 Benjamin D. Crowe, Heidegger’s Religious Origins. Destruction and Authenticity, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, p. 167.

154

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

modelul artistic al identităţii ca „autocreaţie” („creaţia de sine ca operă de artă”1). Dezvoltările ulterioare au mutat accentul pe ideea că naraţiunile individuale sunt întreţesute în macronaraţiuni comunitare, racordând individul la diversele contexte social-istorice în care, în sens larg, locuieşte. Este cazul teoriei influente a lui Alasdair MacIntyre din After Virtue (1981) despre „tradiţia vie”, ca fenomen al intricărilor narative.2 Guignon apreciază la discursurile narativiste accentul pus pe solidaritatea om – societate, cu preţul renunţării parţiale la promisiunile (vane ale) autocunoaşterii absolute, formulate în teoriile mai vechi despre coborârea în sine. La capătul zig-zagului printre aceste grupuri de teorii (romantice, psihanalitice, deconstructivist-postmoderne, dialogice, narativiste), autorul american a marcat toate bornele necesare pentru a îşi preciza propria poziţie: îndepărtându-se de „autenticitatea” redusă la „adâncirea în sine” („enownment”), el se apropie de cea înţeleasă ca „ieşire din sine” („self-releasement”), bazându-se pe supoziţiile dialogicnarativiste conform cărora atât constituenţii sinelui, cât şi trama identităţii (ca „poveste a vieţii”) sunt produse sintetizate cu largul concurs al celorlalţi. Neputând fi postulat un spaţiu intim ermetic izolat faţă de bruiajele comunităţii, închiderea în sine în vederea dezghiocării unei esenţe ultime e o întreprindere care nu ne poate duce decât într-o fundătură. „Autenticitatea” reprezintă „în mod fundamental şi ireductibil” o virtute socială şi trebuie profilată, în spiritul lui Charles Taylor, pe fundalul unor valori acceptate colectiv. Guignon susţine corelaţia dintre idealul „autenticităţii” individuale şi principiul de funcţionare a societăţii libere, făcând referire la teoria lui Gadamer despre „dialogul autentic”, al cărui locus nu se află în nicio conştiinţă (a niciunuia dintre interlocutori), ci în spaţiul „dintre” (aceştia).3 Ceea ce nu presupune vidarea subiectului de calitatea de actor cu rol decizional, ci conectarea lui la un joc reticular de tip societal, cu mai mulţi subiecţi deţinând ponderi egale.

1

Guignon, op. cit., p. 67. Pentru întreaga prezentare a teoriilor narativiste, v. ibid., pp. 66-74. 2 V. şi Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, traducere din engleză de Catrinel Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 229. 3 Guignon, op. cit., p. 77 (autenticitatea ca virtute socială „în mod fundamental şi ireductibil”), p. 82 (corelaţia dintre „autenticitate” şi societatea liberă), p. 85 (dialogul autentic în viziunea lui Gadamer).

155

Mic dosar de teorii recente

Această viziune integratoare nu e, însă, din păcate, alimentată de cultura pop a „autenticităţii” de la sfârşitul secolului XX. Ceea ce, în final, Guignon reproşează proliferantului fenomen self-help e lâncezirea în visul romantic al „coborârii în sine” şi amânarea sine die a proiectului mult mai realist al „ieşirii din sine”, în vederea întâlnirii cu ceilalţi şi cu poveştile lor. * Dacă Guignon pledează pentru o contextualizare socială, Somogy Varga privilegiază, într-un capitol distinct din cartea sa Authenticity as an Ethical Ideal (2012), un model economic, care merită amintit pentru a completa tabloul perspectivelor contemporane. Autorul de origine maghiară acordă, la rândul său, o atenţie deosebită literaturii self-help, numai că, spre deosebire de Guignon, care îşi restrânsese aria la finalul secolului XX, el execută un studiu comparativ al culturii motivaţionale întinse de-a lungul veacurilor al XIX-lea – al XXI-lea. La baza demersului său se află, desigur, prezumţia lui Foucault potrivit căreia cultura de masă contează în „arheologia cunoaşterii”, precum şi ipoteza aceluiaşi că literatura motivaţională are o preistorie venerabilă, începând de la manualele antice greceşti sau de la Confesiunile Sfântului Augustin. Varga îşi fixează ca punct origo modern publicarea bestsellerului Self-Help de Samuel Smiles în 1859; de atunci şi până acum, în istoria genului se succed trei modele ale „autenticităţii” (Guignon, restrângându-se la anii 1970-1990, nu vedea decât unul). La început a fost modelul autonomiei, conform căruia subiectul trebuie să internalizeze virtuţile societăţii victoriene: sinceritate, corectitudine, respectabilitate, politeţe, perseverenţă, temperanţă etc. Deocamdată, trăsăturile distinctive înnăscute pot fi tratate ca obstacole în calea atingerii acestor valori considerate publice şi unanime. Poziţia implicită în manualul lui Smiles e una productivistă, în sensul în care caracterul uman nu e preformat, ci produs printr-un efort asumat de autoperfecţionare. Al doilea model, al „vocii interioare”, apare odată cu mişcarea neoprotestantă New Thought, la sfârşitul secolului al XIX-lea, şi postulează preexistenţa unui sine adânc („inner self”) ca manifestare unică şi irepetabilă a Divinităţii, care trebuie regăsit prin introspecţie. Capitalismul, angrenându-ne în vastele procese de producţie, ne-a îndepărtat de el. A sosit timpul ca individul să lărgească falia dintre eul public, alienat,

156

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

şi sinele profund, repliindu-se în ultimul. Naraţiunile autodescoperirii au proliferat de-a lungul secolului XX sub impactul mai multor factori socio-economici convergenţi, valabili pentru toată lumea occidentală: creşterea prosperităţii şi a timpului liber, multiplicarea ofertelor educaţionale şi vocaţionale, sporirea mobilităţii sociale şi geografice. Un alt stimul favorizant a fost revitalizarea unui filon romantic. Toate aceste dinamici paralele au contribuit la diversificarea poveştilor de viaţă în sensul creativităţii, estetizării, libertăţii sexuale, individuale, hedonismului etc. Ascensiunea curentelor terapeutice populare centrate pe căutarea „vocii interioare” coincide cu ascensiunea consumerismului şi cu agravarea suspiciunii individului faţă de producţie şi faţă de rolurile instituţionale „false” generate de aceasta. S-ar spune că orice aparţine sferei publice tinde a fi interpretat ca another brick in the wall. Fenomenele subculturii sau contraculturii periclitează economia de tip capitalist, avertizează criticii anilor 1970-1980 (precum Daniel Bell, în Cultural Contradictions of Capitalism, în 1976). Varga consideră că eroarea de la baza acestor evaluări alarmiste constă în ipoteza unui capitalism inflexibil, or, dimpotrivă, acesta funcţionează racordat la schimbările societale, printr-un sistem de acomodări reciproce. Astfel încât cel deal treilea model al „autenticităţii” se iveşte odată cu noua paradigmă în gestiunea afacerilor, în anii 1990. „Autenticitatea” performativă mixează cele două modele mai vechi, introspectivist şi productivist. Pentru că descoperă trăsăturile distinctive ale individului prin introspecţie, punându-le apoi la lucru în fluxul economic capitalist, care converteşte diferenţa specifică în valoare de piaţă. Noul capitalism şi-a dezvoltat strategiile necesare pentru a instrumentaliza cultura populară a „autenticităţii” ca pe o resursă. Acum începe să se discute tot mai euforic despre self-marketing, self-management sau branding personal. Campania de promovare a unei băuturi răcoritoare din 2017, Fanta Teen Marketing Director1, ar putea ilustra edificator viziunea lui Varga despre cel de-al treilea model, contemporan, al „autenticităţii”. Într-una dintre reclame, un grup de copywriteri adolescenţi, în blugi şi cămăşi fistichii, tolăniţi pe canapele în mijlocul buildingului de oţel şi sticlă, sunt întrebaţi de top-managerul mai vârstnic, îmbrăcat în 1

V. http://www.coca-colacompany.com/videos/fanta-teen-marketing-directorytbxzovvtogqw, consultat pe 15 martie 2018.

Mic dosar de teorii recente

157

ţinută office, dacă au găsit sloganul. Sorbind relaxaţi din dozele de aluminiu, „creativii” răspund foarte liber ceea ce simt „pe bune” atunci când consumă produsul, iar şeful realizează cu stupefacţie încântată că fiecare dintre formulele aruncate în avalanşă ar putea funcţiona într-o campanie de succes: emisia „autentică” e absorbită în procesul de producţie, ca avantaj competitiv. „Autenticitatea” performativă îşi pierde vectorul anticapitalist în societatea postfordistă, vector pe care „vocea interioară” îl cultiva cu cerbicie mai demult. Una dintre consecinţele mecanismului bine uns al marşandizării constă în transformarea paradoxală a conceptului în opusul său, în „inautenticitate”. Fenomenul e ilustrat în cazul brandingului de ţară, într-un alt studiu: asumarea, prin politici coerente adoptate la nivelul statului neoliberal, a unei imagini naţionale considerate „adevărate” şi, deci, apte să magnetizeze interesul turiştilor, investitorilor etc. generează o serie de falsificări masive în rândul tuturor actorilor implicaţi în proiect, inclusiv al cetăţenilor simpli, stimulaţi să internalizeze imaginea promovată şi să-i devină ambasadori.1 De altfel, studiul lui Varga valorifică, în final, şi expertiza autorului în domeniul psihiatriei pentru a examina relaţia dintre popularizarea „autenticităţii” performative şi creşterea incidenţei cazurilor de depresie, creştere detectabilă prin extinderea pieţei antidepresivelor.2 Cele trei modele – al autonomiei, al „vocii interioare”, al performativităţii – corespund, în fond, vârstelor capitalismului despre care au tot vorbit şi alţi critici culturali. Ele exprimă ambiţiile de autoafirmare ale anumitor grupuri, în epoci diferite ale modernităţii, reductibile la câteva praguri simbolice: ale clasei de mijloc victoriene de la 1850, ale „generaţiei ’68”, ale tinerilor corporatişti din anii 1990, emergenţi pe piaţa muncii într-un moment de ascuţire a concurenţei, în contextul globalizării şi al libertăţii de mişcare a forţei de muncă. Varga ajunge la o critică pe două paliere a culturii populare a „autenticităţii”: pe plan economic, aceasta contribuie la eficientizarea continuă a mecanismelor de piaţă, după cum am văzut; 1

2

Somogy Varga, „The Politics of Nation Branding: Collective Identity and Public Sphere in the Neoliberal State”, Philosophy and Social Criticism, vol. 39, nr. 8, 2013, pp. 825-845; v. şi Alessandro Ferrara, „The Dual Paradox of Authenticity in the 21st Century”, text în curs de publicare (comunicat de autor). Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, ed. cit., cap. „The Paradox of Authenticity”, pp. 127-136 (detalierea caracteristicilor celor trei modele ale „autenticităţii”), cap. „From Paradox to Pathology”, pp. 148-151 (modelul „autenticităţii” performative şi creşterea incidenţei depresiilor).

158

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

în schimb, în plan politic, ea ar fi contraproductivă, personalizând, „privatizând” şi, prin urmare, depolitizând lupta socială. Replierea în relaţia cu sinele ca la un ultim resort în confruntarea cu inegalitatea, instabilitatea, discriminarea din societăţile lumii are şi această urmare demobilizatoare, dizolvantă la nivel de grup. Concluzia despre „modelarea reciprocă dintre autenticitate şi capitalism” nu poate fi citită, de aceea, decât ironic. „Autenticitatea”, prin „practicile patologice”1 de azi, riscă a deveni, şi ea, just another brick in the wall. Motiv pentru care conceptul reintră într-o eră a suspiciunii, în discursurile din marketing, politică, psihoterapie şi literatură.

Între psihologie şi cultură pop Atât Guignon cât şi Varga reproşează programelor motivaţionale de dezvoltare personală în mai mulţi paşi2 accentul pe „coborârea în sine”, numită în versiunea primului „enownment” şi în a ultimului „entering the inner self”. Punerea între paranteze a realităţii sociale, operată în cadrul acestor programe chiar şi cu titlu provizoriu, se compensează prin expandarea unui vocabular al intimităţii care amestecă noţiuni psihoterapeutice elementare şi metafore intrate în uzul comun pe căile culturii „de masă”. Discursul popular al „autenticităţii” din orice epocă navighează între „ştiinţă” şi „trăire”, baleiază între logos şi pathos. Însă hibriditatea, metisajul nu caracterizează doar genul „de consum”. Şi la Heidegger aveau loc glisări între registre, discursurile lui aulice căpătând adesea timbrul paraştiinţific al unor „iniţieri, exerciţii şi meditaţii” în care erau implicaţi ascultătorii, după cum notează Rüdiger Safranski: [A]naliza Dasein-ului în sens heideggerian poate fi înţeleasă doar atunci când această implicare are loc şi la ascultător/cititor. Heidegger trebuie să reuşească, într-un fel sau altul, să provoace această implicare existenţielă [sic]. El nu-şi poate permite doar să vorbească despre existenţă, el trebuie să trezească la celălalt (ascultător/cititor) pozitivitatea şi potenţialitatea originare. Cel care vrea să audă şi, mai mult, cel care vrea să înţeleagă trebuie să simtă. Filosoful nu se poate limita la a descrie conştiinţa omului, ci trebuie să stăpânească arta de a 1

2

Varga, op. cit., p. 159 („pathological practices of authenticity”), p. 128 („the reciprocal shaping betwen authenticity and capitalism”), p. 136 (cele trei praguri ale evoluţiei capitalismului, cele două planuri ale criticii „autenticităţii”). Câţiva dintre „paşii” invocaţi frecvent în aceste programe sunt: concentrarea, conştientizarea, conjurarea forţelor latente, regăsirea de sine etc.

Mic dosar de teorii recente

159

conjura Dasein-ul din om. [...] Astfel Heidegger trebuie să găsească o cale de a trezi la auditorii săi acele clipe de simţire adevărată. El trebuie să le însceneze întrucâtva. Acestea vor fi iniţieri, exerciţii şi meditaţii, fără constrângere şi fără ştiinţificitate. Clipele de adevărată simţire – angoasă, plictis, chemarea conştiinţei – trebuie trezite la auditori pentru ca misterul Dasein-ului, inerent acestor clipe, să se poată manifesta.1

Safranski insistă asupra relaţiei instituite între conferenţiar şi sală în cadrul cursurilor extrem de interactive ţinute de Heidegger şi oferă mărturia unui student aflat în auditoriu la lecţia introductivă Was ist Metaphysik?, viitorul istoric al artei Heinrich Wiegand Petzet: A fost ca şi cum un fulger imens ar fi despicat acel cer acoperit de nori grei... lucrurile lumii se aflau deschise, într-o lumină aproape dureroasă... nu era vorba de vreun „sistem”, ci de existenţă. Am părăsit aula fără să pot rosti un cuvânt. Mă simţeam ca şi când aş fi privit într-o clipă în adâncul lumii...2

Şi Hannah Arendt îşi aminteşte atmosfera lecţiilor ţinute de tânărul profesor în perioada sa de la Marburg, vorbind despre o „gândire pasionată” şi o metodă mai apropiată de dialogul socratic decât de academismul uscat al atâtor alte prelegeri universitare.3 Confesiuni asemănătoare, dincolo de diferenţele de strategie pedagogică, ne-au lăsat de-a lungul vremii studenţii lui Ortega y Gasset sau Nae Ionescu. Filosofii „autenticităţii” simt adesea nevoia să iasă din convenţiile comunicării academice şi să pedaleze pe „trăire” pentru a îşi mări, cu vorbele lui Jacob Golomb, impactul perlocuţionar al mesajului, pentru a îşi „ademeni” receptorul pe o cale care nu poate fi altcum decât personală. Iată, toutes proportions gardées, o asemănare între aceşti filosofi şi agenţii producători ai culturii de masă, evocaţi de Charles Guignon. De altfel, înainte de a pătrunde în vocabularul şarlatanesc-carnavalesc al psihologiei pop, „autenticitatea” îşi face intrarea în terapia clinică instituţionalizată a secolului XX. Primele utilizări sunt legate 1

2 3

Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, traducere din germană de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 176. Ibid. Apud Walter Biemel, Heidegger, traducere din germană de Thomas Kleininger, actualizată de Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 19-23.

160

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

de critica teoriei freudiene a inconştientului, în redactările ei timpurii, de dinainte de radicala revizuire care a început în 1919.1 Nici Heidegger, nici Sartre nu agreau şcoala psihanalitică, imputându-i că ar recurge la o schemă reducţionistă. Ultimul îşi explica aversiunea prin faptul că freudismul ar anula libertatea umană, scindând psihicul între ego şi id şi recuzând responsabilitatea pentru psihismele inconştiente. Repudierea este memorabilă: Prin distincţia dintre „sine” şi „eu”, Freud a scindat în două masa psihică. Eu sunt eu, dar nu sunt sinele. Nu am deloc poziţie privilegiată în raport cu psihicul meu neconştient. Eu sunt propriile mele fenomene psihice în măsura în care le constat în realitatea lor conştientă.2

În lucrările lui de tinereţe, mai ales în Algemeine Psychopathologie (1913) şi în Psychologie der Weltanschauungen (1919), Karl Jaspers, „părintele psihoterapiei existenţiale”, se îndepărta de punctul de vedere biologist şi reabilita psihologia cu ajutorul fenomenologiei şi al filosofiei existenţiale.3 O urmă şi mai durabilă o lasă lucrările heideggeriene. Primul practician influenţat decisiv de analiza fiinţei din Sein und Zeit (1927) este Ludwig Binswanger, a cărui abordare din anii 1930-1940 se concentra pe deşteptarea „autenticităţii”4. Heidegger însuşi se va interna la clinica unui discipol de-al lui, baronul Victor von Gebstattel, în perioada tulbure în care a fost anchetat pentru colaboraţionism. După cura din 1946 de la Badenweiler, el nu va lăsa detalii despre felul în care se desfăşurau şedinţele cu medicul baron, deşi le va păstra o amintire luminoasă: „Şi ce-a făcut acesta? A urcat mai întâi cu mine spre zările albastre prin pădurea acoperită de zăpezile iernii. Altminteri n-a mai făcut

1

Trilling, op. cit., p. 147. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, ediţie revizuită şi index de Arlette Elkaïm-Sartre, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, Piteşti, 2004, pp. 97-98. V. versiunea originală în Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Édition Gallimard, édition corigée avec index par Arlette Elkaïm-Sartre, 1943, p. 85. 3 Stephen Michelman, Historical Dictionary of Existentialism, The Scarecrow Press, Inc., Lanham, Maryland; Toronto; Plymouth, UK, 2008, p. 139. 4 Ion Mânzat, Istoria psihologiei universale, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2007, p. 466. 2

Mic dosar de teorii recente

161

altceva. Dar m-a ajutat ca om. Şi după trei săptămâni m-am întors înapoi sănătos.”1 Un psihiatru-discipol cu care începuse un schimb epistolar substanţial în timpul războiului, Medard Boss, îl va invita pe Heidegger în 1959 să conferenţieze la Zollikon, în Elveţia. În faţa unui public de medici care la început îl privesc ca pe un „marţian” coborât printre pământeni, Heidegger discută despre etiologia tulburărilor psihice în limbajul analizei Dasein-ului. De asemenea, susţine unul dintre locurile comune ale multor terapeuţi ai „autenticităţii”: paralelismul dintre patologiile individuale şi maladiile societăţii moderne.2 Influenţa lui Heidegger şi Jaspers asupra psihiatriei europene s-a exercitat şi prin intermediari, ca în cazul lui Juan José López Ibor, discipol al lui Ortega y Gasset şi fenomenolog. Medicul spaniol va discuta în El discubrimiento de la intimidad y otros ensayos (1952) anumite concepte împrumutate din filosofie, inclusiv „autenticitatea”, prin referiri încrucişate la istoria literară şi istoricul cazuisticii medicale acumulate de-a lungul experienţei sale clinice.3 O altă direcţie fertilă este cea inaugurată de Sartre în L’Être et le Néant (1943). Psihanaliza existenţială se vrea o alternativă la psihanaliza freudiană, acuzată că ar promova un determinism rigid în explicarea fenomenelor psihice. E respinsă, în primul rând, categoria inconştientului. Nici accentele pe experienţa infantilă nu sunt apreciate, ele exacerbând apăsarea trecutului asupra prezentului şi îngustând perspectiva viitorului. Aşadar, psihanaliza existenţială îşi propune să identifice acea „alegere originară” făcută conştient în trecut care modelează „proiectul fundamental” al unei vieţi, ajutându-ne să o reevaluăm, pentru a o confirma sau revoca, dacă dorim să ne implicăm în noi angajamente. Biografiile dedicate lui Flaubert şi Genet, ilustrări ale metodei sartriene, examinează felul în care cei doi artişti au reuşit să se elibereze de ansamblul de condiţionări adverse ale situaţiilor de viaţă (denumit de autor „facticitate”), pentru a se angaja, printr-o liberă opţiune, într-un proces de autotranscendere sau de autocreaţie.4 1

Apud Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 344. Ibid., p. 397. 3 Simona Sora, Regăsirea intimităţii, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008, pp. 16-18. 4 Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, ed. cit., pp. 621, 625, 764, 767; despre Flaubert şi Genet, v. Golomb, op. cit., p. 111. 2

162

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Enumerând diferitele teorii ale personalităţii apărute în secolul XX, Gordon Allport încadrează „psihologia existenţială” în categoria celor „idiografice” (orientate spre individ, spre deosebire de cele „nomotetice”, interesate de tipologizări). Calitatea ei principală ar consta în capacitatea de a evalua situaţia de viaţă particulară a fiecărui pacient. Printre reprezentanţi sunt amintiţi, alături de mai mulţi gânditori existenţialişti (Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre, Berdiaev, Marcel, Tillich), terapeuţii Binswanger şi Frankl (teoreticianul şi practicianul logoterapiei, sau al „terapiei prin sens”). Punctele de convergenţă dintre diferitele ramuri ale curentului ar fi accentul pe „angoasă”, „teroare”, „alienare” şi aspiraţia spre „autotranscendere”1. Lista lui Allport ar putea fi completată cu numele lui Abraham Maslow, Carl Ransom Rogers sau R.D. Laing.2 Maslow aşază în vârful celebrei piramide a necesităţilor „nevoia autoactualizării”, caracterizată, printre altele, prin spontaneitate, sinceritate, autoacceptare, creativitate.3 Rogers, considerat părintele „abordării umaniste” americane, tratează împlinirea/neîmplinirea umană în termenii congruenţei/incongruenţei dintre sinele actual şi sinele ideal. În fine, scoţianul R.D. Laing, asociat cu „mişcarea antipsihiatrică”, explică schizofrenia ca reacţie de autoapărare faţă de impunerea, de către societate/familie, a unui stil de viaţă inautentic.4 Observăm, mereu, recurenţa unor concepte pe care le-am întâlnit şi în discursurile filosofice comentate mai devreme. Varietăţile de psihiatrie fenomenologică, Daseinanalyse, psihanaliză şi psihoterapie existenţială conferă conotaţii clinice aceluiaşi vocabular al „autenticităţii”/„inautenticităţii”: existenţă-în-deschis (Binswanger), auto-actualizare („self-actualization”, Maslow), persoană deplin funcţională („the fully functioning person”, Rogers), naturaleţe, anxietate, securitate, rea-credinţă (Sartre), vacuum existenţial (Frankl) etc. apar şi reapar în literatura, seminarele sau conferinţele de specialitate. Pe aceeaşi lungime de undă, a unui postexistenţialism eclectic, rezonează şi mişcarea consilierii filosofice, dezvoltată în anii 1980 şi mai târziu, erijându-se într-o practică 1

Gordon Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, traducere şi note de Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991, pp. 551-555. 2 Michelman, op. cit., p. 137, 209. 3 Duane Schultz, Theories of Personality, Brooks / Cole Publishing Company, Pacific Grove, California, 1986, pp. 308-309. 4 Trilling, op. cit., p. 160.

Mic dosar de teorii recente

163

alternativă la psihiatria clasică şi operând cu imponderabile precum „viziunea asupra lumii” sau „autenticitatea”, preluate, în variantele cele mai savante, din cărţile lui Platon, Aristotel, Buber, Heidegger, Jaspers, dar şi Kohut, Maslow, ori Taylor, Ferrara, Guignon.1 Fenomenul self-help de după anii hippie, consfinţind o resurecţie a aceleiaşi sferei semantice, e precedat de această tradiţie de anvergură nu doar filosofică, ci şi psihologică, deopotrivă europeană şi americană. Distanţa de la Sartre la Dr. Phil este considerabilă, cel din urmă eludând în mod consecvent dificultăţile teoretice şi întorcându-se la unele naivităţi romantice de secol al XIX-lea. Dar, dacă renunţăm pentru o clipă la delimitările dintre „cultură” şi „subcultură”, un aer de familie persistă. Oare trecerea în mai mulţi paşi de la „sinele fictiv” la „sinele autentic”, promovată în Self Matters: Creating Your Life from the Inside Out2, nu aduce aminte de modificarea „proiectului fundamental” printr-o nouă „alegere”, făcută în libertate şi în deplină cunoştinţă de cauză? Iar abordarea lui Cheryl Richardson din Take Time for Your Life3 (în care pune alături un program „abstract” de autoîmbunătăţire în şapte paşi şi un showcase de bune practici) nu aminteşte de metoda lui Sartre de a îşi ilustra teoria din L’Être et le Néant prin biografiile exemplare Saint Genet, comédien et martyr (1952) sau L’idiot de la famille (1972)? Şi nu aspiră autoarea americană de lifestyle lit la o versiune pop a „universalismului exemplar”, de care vorbea Ferrara? Noţiune volatilă, eluzivă, obsesivă, „autenticitatea” a traversat numeroase discursuri publice sau private ale ultimelor sute de ani: religios, filosofic, politic, etic, sociologic, antropologic, psihologic, psihanalitic, literar şi paraliterar. O panoramă completă ar fi imposibilă şi inutilă, multe dintre motivele ei dublându-se, completânduse, contrazicându-se, rafinându-se, vulgarizându-se, pe mereu alte spirale, la infinit. Literatura autenticistă, română şi europeană, nu 1

V., ca exemplu de eclectism al surselor, bibliografia articolului ştiinţific „A Theoretical Model of Fragile Authenticity Structure”, în International Journal of Philosophical Practice, vol. 2, nr. 3, vara 2004: http://npcassoc.org/docs/ ijpp/Authenticity.pdf), scris de William (Willem) H.J. Martens, director al Institutului de Psihiatrie Teoretică şi Neuroştiinţă „W. Kahn” din Utrecht. 2 Phillip C. McGraw, Ph. D., Self Matters: Creating Your Life from the Inside Out, Simon & Schuster Source, New York, 2001. 3 Cheryl Richardson, Take Time for Your Life: A Personal Coach’s 7-Step Program for Creating the Life You Want, Broadway Books, 1999.

164

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

trebuie să fie înstrăinată de acest complex cultural cu care, în realitate, întreţine legături genetice. Şi, tot aici, merită punctată intersecţia „autenticităţii” cu cinematografia. Status Anxiety, documentarul lansat de Alain de Botton chiar în anul apariţiei bestsellerului său omonim (2004), glosează despre condiţia cetăţeanului societăţii globalizate. Filmul mixează, în felul vioi pe care îl ştim şi din eseurile autorului, secvenţe sofisticate şi accesibile, meditaţii despre vechile filosofii şi instantanee din lumea nouă (mai cu seamă, din Lumea Nouă, din S.U.A.). Pornind de la textele fundamentale ale lui Thomas Jefferson, Alexis de Tocqueville sau Adam Smith, autorul observă cum mobilitatea indivizilor pe scara socială, întreprinsă cu viteze de neconceput în vremuri feudale, a survenit împreună cu un produs secundar din ce în ce mai greu de neglijat, anxietatea. Egalitatea de drepturi şi de şanse, meritocraţia (jeffersoniana „aristocracy of talent”) înseamnă nu numai speranţa că te poţi „ridica” prin propriile calităţi, dar şi spaima că poţi „cădea” prin propriile defecte. De altfel, una dintre metaforele vizuale recurente în film e autostrada: mii de automobile vâjâind unele pe lângă altele, depăşindu-se şi rămânând în urmă, întrecându-se în fluxuri paralele luminoase, aparent fără sfârşit. Impresia competiţiei continue e întreţinută şi de produsele media care promovează figuri de succes, garnisite cu simboluri ale statutului (vile cu piscină, maşini de lux, accesorii de firmă etc.). Presiunea la care suntem supuşi pentru a ne schimba identitatea în conformitate cu modelele validate, argumentează de Botton, e fără precedent, iar victimele nu întârzie să apară. Memorabilă e imaginea omului-sandviş care visează, dinăuntrul modestului său costum, să ajungă entertainer al unui show TV de audienţă continentală. Ghidat ideologic de un neoliberalism moderat, de Botton nu construieşte un capitalism apocaliptic, care ne-ar împiedica să ne găsim – şi acceptăm – identităţile reale şi ne-ar împinge inexorabil către identităţi false. Căi de scăpare, totuşi, există. Autorul filmează o secvenţă lungă la conacul pictoriţei Vanessa Bell din Charleston Sussex, cuibul nonconformistei „elite de la Bloomsbury” din Anglia interbelică, pentru a legitima un stil de viaţă boem, nepăsător faţă de rigorile statutului social. Comunităţile hippie sau nudiste sunt incluse, şi ele, în trena culturilor „sincerităţii”. „Autenticitatea” înseamnă întoarcerea la valori transistorice precum prietenia, iubirea, bunătatea, sinceritatea, modestia şi este legată de o achiziţie psihică importantă, conştientizarea morţii. Reprezentarea iconică la care apelează cineastul este pictura vanitas de secol al XVII-lea, cu galeria

Mic dosar de teorii recente

165

sa de cranii şi clepsidre. Dar dincolo de referinţa culturală barocă, umbra conceptului heideggerian „fiinţă-întru-moarte” („Sein-zumTode”) se întinde peste tot. De Botton ştie să tempereze tonurile patetice într-un discurs surâzător, aflat la jumătatea drumului dintre melancolie şi optimism: [A]m putea considera gândul morţii mai degrabă stimulator. Mai presus de toate, el aduce autenticitatea în viaţa noastră socială, îndepărtându-ne de multe dintre motivele pentru care societatea îşi preţuieşte membrii. De exemplu, de capacitatea de a organiza dineuri, ori de a munci eficient. Moartea dezvăluie fragilitatea şi, poate, inutilitatea avantajelor pe care sperăm să le obţinem prin statut.1

Despre moarte, dar şi despre schimbarea rolurilor sociale este vorba în Todo sobre mi madre (1999). Personajul pe care Pedro Almodovar îl asociază cu tema „autenticităţii” este transsexualul Agrado, surprins în momentul trecerii lui spectaculoase de la prostituţie la viaţa de teatru. Cineastul insistă în mai multe scene pe faptul că numeroase atribute fizice care îi compun recuzita de seducţie nu sunt „autentice” (parfum, garderobă, implanturi), şi totuşi replica sa cheie sună oarecum surprinzător: „Costă mult să fii autentică! Şi cu lucrurile astea nu trebuie să te zgârceşti, pentru că eşti cu atât mai autentică cu cât semeni mai mult cu ceea ce ai visat despre tine însăţi.”2 Alessandro Ferrara cita replica aceasta ca pe un exemplu de înţelegere trunchiată a idealului „autenticităţii”3, bazată pe fantasma suveranităţii absolute asupra sinelui, pe credinţa nefastă, şi uneori funestă, că ne putem controla complet destinul, modelându-l întocmai după chipul şi asemănarea aspiraţiilor noastre. Or, după 1

„[W]e might find the thought of death rather stimulating. Above all, it brings authenticity to social life by removing from us many of the reasons for which society honours its members. For example, the capacity to throw dinner parties, or to work effectively. In so doing, death reveals the fragility and so perhaps, the worthlessness of the attentions we stand to gain through status” (fragment din scriptul filmului documentar Status Anxiety). 2 „¡Cuesta mucho ser auténtica! Y en estas cosas no hay que ser rácana, porque una es más auténtica cuando más se parece a lo que ha soñado de sí misma” (monologul lui Agrado, din scriptul filmului Todo sobre mi madre, regia: Pedro Almodovar). 3 Ferrara, „Rousseau and Critical Theory”, loc. cit., p. 37.

166

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

cum demonstra filosoful prin analiza eroinei rousseauiste Julie d’Étanges, în prealabil trebuie făcută o evaluare rezonabilă a impulsurilor interioare, irepresibile şi nefalsificabile. Dar este exact ceea ce a făcut Agrado: pentru el, schimbarea identităţii de gen nu e un capriciu plămădit shakespearian doar din materia viselor, ci un proiect bazat pe conştientizarea unei porniri reale, „autentice”. O dovedeşte sentimentul autoîmplinirii pe care îl trăieşte şi îl emană asupra tuturora (asupra Humei sau asupra Ninei, pe care le ajută, prin propriul exemplu, să renunţe la viaţa lor comună în minciună). Agrado poate fi admirat(ă) ca întrupare a unui „universalism exemplar”; se simte bine în pielea ei/lui, chiar dacă nu toate formele trupeşti pe care le etalează sunt ale ei/lui. Iar mulţumirea, simplitatea şi firescul reuşeşte să le transmită mai departe. Aşadar, l-a construit Almodovar pe Agrado ca pe o fiinţă „autentică” sau „inautentică”? Cineastul spaniol păstrează o atitudine ironic-suspicioasă, scriind o partitură care se pretează ambelor interpretări. Apetenţa lui faţă de identităţile de graniţă, „maşinării dezirante” fabricate din fuziuni biotehnologice, ilustrează o poziţie postmodernă, pro hibridizări, metamorfoze, transgresări de rol, cu toate aporiile moral-politice care pot decurge din ele.

Conexiuni interbelice posibile Circuitele care leagă discursurile filosofice, psihologice, cognitiviste de practicile interbelice ale „autenticităţii” sunt multiple şi funcţionale pe toate palierele – etice, politice ş.a.m.d. Comentatorii, de la Trilling la Ferrara, au relevat participarea noţiunii la proiectul modernităţii, de la Iluminism şi până astăzi, ceea ce arată chiar imposibilitatea principială de a concepe modernismul literar în absenţa lui. În aceste condiţii, a jalona răbdător corespondenţele „unu la unu” dintre teoriile şi practicile „autenticităţii” dintr-un anumit perimetru cultural poate fi o întreprindere pedantă şi, pe alocuri, redundantă. Evident, se pot trasa contraste între „sinceritatea” promovată de Gide şi cea imaginată, peste ani, de Trilling. Meditaţia eliadescă despre un centru religios al fiinţei a fost potenţată de orizontul mişcărilor populare spiritualiste ce au luat avânt la sfârşitul secolului al XIX-lea, din familia New Thought, pomenite de Somogy Varga şi descrise de Charles Guignon prin tendinţa de „adâncire în sine”. Eliade însuşi vorbeşte (de rău) despre ocultismul Madamei Blavatsky şi (de bine) despre Grupul de la Oxford. Este foarte

Mic dosar de teorii recente

167

probabil ca misticismele de toate felurile din articolele sau din nuvelele lui să nu fi avut aceeaşi priză la public, fără amorsa culturii de masă, pregătite deja pentru supranatural. Şi, desigur, poziţia lui ideologică e redevabilă „autenticităţii” substanţiale, centrate, antagonice şi reflexive, din tabloul lui Ferrara. După cum Mircea Vulcănescu promovează „ieşirea din sine”, ca şi Charles Guignon; gânditorul român o numeşte foarte asemănător („renunţare la sine”) şi o vede ca pe o socializare colorată etnologic. Teoria orizontului inteligibilităţii de la Charles Taylor şi-ar putea afla un avatar (îndepărtat) tot la el şi altul (mai apropiat) în personalismul lui Emmanuel Mounier. Retorica şi pragmatica „ademenirii” (de la Jacob Golomb) le găsim cu prisosinţă în cursurile lui Nae Ionescu, evocate cu mult patos liric de discipolii lui (în volumul Nae Ionescu, aşa cum l-am cunoscut de Mircea Vulcănescu, sau în introducerea lui Constantin Papanace la Fenomenul legionar, serie de conferinţe improvizate de profesor în timpul arestului de la Miercurea Ciuc1). Eugen Ionescu se situează pe drumul ce duce de la nihilismul nietzschean până la deconstructivismul francez, care va proclama, în anii 1960, „moartea” sau pulverizarea subiectului. Iar multe dintre polemicile vremii sunt reductibile la opoziţiile lui Ferrara (centrat vs. descentrat, substanţial vs. intersubiectiv etc.). Un caz paradoxal îl reprezintă, ca întotdeauna, Emil Cioran, fantasmând oscilant între „esenţă” şi „vid”, spontaneitate şi autoreflexivitate, centru şi descentrare, consonanţă şi disonanţă individ – comunitate. Încadrabil în proximitatea lui Eliade şi Noica, în perioada Schimbării la faţă a României, el forţează evadarea din caseta modelului în toate direcţiile, reprezentând unul dintre cazurile cele mai interesante ale generaţiei sale. În plus, cazul lui poate fi discutat cu folos din perspectiva oricărei psihoterapeutici existenţiale.2 Pe scurt, discursurile româneşti participă,

1

„Nae Ionescu degaja şi o vrajă specifică, ce capta pe auditor. Spre deosebire de alţi conferenţiari, care obişnuiesc să citească sau să recite un text elaborat cu multă trudă, Nae Ionescu gândea pe loc. Prin aceasta nu numai că antrena pe auditor în procesul de gândire, dar îl făcea să guste şi deliciul ei, aşa cum se simte aroma pâinii calde abia ieşită din cuptor” („Cuvânt introductiv” la Nae Ionescu, Fenomenul legionar, introducere de Constantin Papanace, Editura Antet XX Press, 1993, p. 4). 2 Două analize psihobiografice i-au fost dedicate, de altfel, de către Valentin Protopopescu (Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză, 2003) şi Marta Petreu (Despre bolile filosofilor. Cioran, 2008).

168

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

în mod firesc, la fluxul european al „autenticităţii”, perpetuându-i clişeele, anxietăţile, contradicţiile, tatonările. Optăm să lăsăm dosarul acesta deschis şi neexploatat (decât într-o mică măsură), preferând ca în capitolele următoare să marcăm liniamentele doctrinare numai en passant. Am presimţit că aplicarea strictă a unui aparat conceptual ne-ar fi împins în atmosfera aseptică a unui laborator de analiză a ideilor. Am optat, în schimb, să istoricizăm ambianţa ideologică, să o captăm în fluxul interbelic, lăsând ca clasificările propuse de Ferrara şi de ceilalţi să „plutească în aer”, uneori, subînţelese. Astfel încât, în economia lucrării de faţă, setul de filtre teoretice inventariate mai sus deţine rolul mult mai modest de a pleda, in abstracto, pentru utilizarea operatorului „autenticitate” într-un sens extins până dincolo de frontierele studiilor literare.

169

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

În anii 1900-1940, vocabularul „autenticităţii” devine monedă curentă în zone tot mai întinse ale vieţii publice şi private europene. Poeţi şi filosofi, prozatori şi sociologi, creatori şi colportori de doctrine adoptă conceptul şi îl folosesc cu un fel de frenezie în întreprinderi dintre cele mai variate, ca arie şi valoare culturală. Originile „autenticităţii” fiind, cum arăta Trilling, deopotrivă psihologice şi politice, întâlnim cele mai hazardate migrări semantice, tranziţiile dintr-o aripă într-alta a spectrului cultural-politic făcându-se cu o rapiditate care creşte şi probabilitatea derapajelor periculoase. Chestiunea responsabilităţii intelectualilor, fără a fi eludată, nu ocupă decât un loc marginal în „tabloul” de mai jos, care nu îşi propune aplicarea unei grile etice normative, oricare ar fi ea. Vom observa, totuşi, în rândul autenticiştilor, numeroşi simpatizanţi ai extremei drepte, precum şi destui anarhişti, sindicalişti, comunişti, socialist-creştini sau liberali de toate nuanţele. Dată fiind vastitatea „tabloului”, care ar trebui să cuprindă un număr impresionant de reprezentanţi şi o producţie masivă de discursuri, tehnica folosită va fi nu aceea a clasicei „fresce”, tinzând către completitudine, ci mai curând una „pointillistă”, de juxtapunere a unor personalităţi, texte, grupuri şi mişcări, a căror interacţiune ar putea crea un efect de „atmosferă” de epocă. De aici şi ponderea ridicată a fragmentelor citate (de obicei atât în original, cât şi în traducere, pentru a nu-şi pierde nici savoarea genuină, nici inteligibilitatea): comentariile pe marginea lor nu trebuie citite decât ca nişte contextualizări minimale, expresivitatea, atâta câtă poate exista într-un decupaj ideologic, aparţinând extraselor cuprinse în selecţie. Acestea îşi răspund adeseori, nerespectând graniţele spaţiale şi intrând în două tipuri de relaţii: de asemănare (între două „colţuri” relativ îndepărtate ale „tabloului”, prin anumite repetiţii sau variaţii laitmotivice) şi de contrast (între porţiuni învecinate, dar punctate în „culori complementare”, care se potenţează reciproc). Alternanţa similitudine – disimilitudine va fi recognoscibilă nu doar în spaţiile intra-, dar şi în cele interculturale. Pe de altă parte,

170

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

anxietatea majoră generată de un demers selectiv, şi nu exhaustiv, este cea legată de distribuţia „spaţiilor goale”: oare nu cumva printre elementele absente din „peisaj” s-au strecurat unele care ar fi putut schimba semnificaţia întregului? Neavând un răspuns sigur, e sigură, totuşi, o circumstanţă atenuantă: date fiind proporţiile ansamblului, o sinteză fără lacune nici nu s-ar putea concepe, astfel încât riscul incompletitudinii l-am asumat ca atare. Evident, izotopia „picturii pontilliste” nu trebuie luată decât ca un joc de limbaj printre altele, principalul ei neajuns fiind acela că recurge la un mecanism de reprezentare (vizual-mimetic) suficient de tocit atât în critica cât şi în istoria literară veche pentru a mai necesita discuţii, şi cu atât mai puţin apologii teoretice. O folosim nu ca pe un concept operaţional (în sens „tare”), ci ca pe o metaforă („slabă”). Unul dintre avantajele ei empirice e sugestia că, în imaginea continentală obţinută prin alăturarea mai multor spaţii culturale, „contururile” naţionale se estompează, în favoarea unei supracoerenţe „motivice” de ansamblu, rezultate din diverse patternuri de comunicare. Termenul-reper în jurul căruia pivotează cele mai multe istorii culturale ale epocii este Primul Război Mondial.1 În The Origins of Totalitarianism (1951), Hannah Arendt prezenta apariţia unei „generaţii a frontului” transnaţionale, cu un rol decisiv în evoluţia mentalităţii politice interbelice. Teoreticiana germano-americană punea pe seama progresului tehnologic, capabil să asigure circulaţia informaţiei între culturi, naşterea aproximativ simultană, în întreaga Europă, a unor „elite” caracterizate prin valori comune precum antiindividualismul, antiliberalismul, anticulturalismul, antiumanismul. Printre atâtea valori negative, „reînvierea autenticităţii” era o preluare din anarhismul lui Bakunin. „Elita” împărtăşeşte şi fantasma unui război purificator, care să sfâşie textura putredă a lumii antebelice, să demaşte „falsitatea” instituţiilor vechi şi să contribuie la ridicarea unui grup de lideri noi, selectaţi dintre tinerii care au cunoscut viaţa de 1

Unii critici culturali raportează o schimbare de paradigmă la un an anume: pentru Jean-Michel Rabaté, acest an este 1913 (1913: The Cradle of Modernism), pentru Robert Wohl este 1914 (The Generation of 1914), pentru Michael North este 1922 (Reading 1922: A Return to the Scene of the Modern). Alte borne ale unor periodizări sunt furnizate de Jean-Michel Rabaté, în cartea sa (op. cit., Blackwell Publishing, 2007, pp. 3-4). Termenul de referinţă stabilit implicit rămâne, şi în aceste abordări, Marele Război (prin iminenţa, izbucnirea, încheierea sau consecinţele sale).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

171

front (tranşeocraţia). Impresia că o „criză” generală ar fi cuprins cultura occidentală (reflectată şi în răsunătorul succes de piaţă al cărţii lui Spengler Der Untergang des Abendlandes, 1918, 1922) generează şi o creştere semnificativă a interesului pentru literatura identităţii, personale şi colective, căci întrebarea „Cine sunt eu?” devine cu atât mai obsedantă într-un moment istoric perceput ca „stare de urgenţă”.1 Oferind o explicaţie psiho-socială pertinentă a (re)ecloziunii „autenticităţii” în cultura europeană din preajma Marelui Război, Hannah Arendt atinge numai tangenţial discursul „elitei” intelectuale, centrul de greutate al cărţii sale aflându-se în altă parte. Studiile altor cercetători pot furniza, în schimb, modele hermeneutice preţioase pentru a studia cultura „autenticităţii” din anii 1900-1940. Merită trecute în revistă încercările de modelare teoretică aparţinând lui Robert Wohl, Walter L. Adamson, Roger Griffin şi Itamar Even-Zohar, înainte de a survola peisajul ideologic european al epocii. * Am păstrat din The Generation of 1914 (1979) de Robert Wohl ideea de a împărţi materialul „pe ţări” sau, mai precis, „pe culturi”. Constatând convergenţa agendelor ideologice ale „generaţiilor frontului” din toată Europa, autorul american notează şi diferenţele lor specifice în funcţie de contextele locale în care au apărut. Deviza lui Ortega y Gasset, Eadem sed aliter2, citată cu vizibilă simpatie în prefaţă, ar putea fi şi a lui Wohl. Discursurile generaţioniste franceze, 1

2

Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere din engleză de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 408 („generaţia frontului”); p. 411 (antiindividualism etc., „autenticitatea” şi Bakunin); p. 413 („Cine sunt eu?”). „Aceleaşi lucruri, în alt fel” (aprox.). Iată contextul în care foloseşte Ortega y Gasset maxima preluată de la Schopenhauer: „Când pui în evidenţă un fapt ca specific condiţiei spaniole, nu lipseşte niciodată un isteţ care să citeze alt fapt asemănător petrecut în Franţa, în Anglia, în Germania [...]. Chiar dacă, aparent, este acelaşi, amplasarea lui diferită în mecanismul colectiv îl modifică integral. Eadem sed aliter: aceleaşi lucruri, numai că în alt fel, iată principiul care trebuie să dirijeze meditaţiile asupra societăţii, politicii, istoriei” (José Ortega y Gasset, „Prefaţa autorului la ediţia a doua”, în Spania nevertebrată, traducere din spaniolă, note şi cuvânt-înainte de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 13). Pentru originalul spaniol, v. Espaňa invertebrada, în José Ortega y Gasset, Obras completas, Tomo III (1917-1928), Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 38.

172

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

germane, engleze, spaniole şi italiene spun aproximativ acelaşi lucru, dar în feluri diferite: ele alcătuiesc un invariant cu mai multe variante naţionale. „Specificul” local nu dezagregă ansamblul, ci creează un relief care dă o anumită ritmicitate imaginii globale. Istoria europeană a câtorva decenii de la începutul secolului XX poate fi citită astfel printre rândurile unor manifeste mai mult sau mai puţin belicoase ale tinerelor „elite”, conectate nu doar la un corp ideologic comun, dar şi la fundaluri social-politice diferite. „Generaţia 1914” – numită şi „pierdută”, ca cea a lui Hemingway şi Scott Fitzgerald, printr-un mecanism tipic romanesc de (auto)mitizare – este o minoritate angajată într-un proiect de dominare simbolică a întregii societăţi. Neregăsindu-se în structura de clasă a statului burghez edificat în a doua jumătate a secolului precedent, „elita” din jurul universităţilor produce, compensatoriu, imaginile care ridiculizează (sau demonizează) grupurile sociale percepute drept concurente. Ideea că „generaţia 1914” camuflează, sub faldurile discursurilor ei revoluţionare, intenţia unui „proiect de hegemonie” aminteşte de critica lui Gramsci, comentată, de altfel, pe îndelete şi admirativ la finalul capitolului dedicat spaţiului italian.1 Ceea ce apropie capitolul de faţă de studiul lui Wohl e perspectiva comparatistă; ceea ce diferă e însuşi locul geometric al analizelor: încercând să urmărească un concept extrem de vast („generaţia”), autorul american deschide diafragma obiectivului său suficient încât să cuprindă „mişcările de tineret” din toată Europa, acoperind o mare suprafaţă discursivă, dar ratând posibilitatea de a focaliza pe alte concepte de pe această suprafaţă, cum ar fi „autenticitatea”. Spre deosebire de Robert Wohl, Walter L. Adamson se limitează, în Avant-Garde Florence. From Modernism to Fascism (1993), la un singur spaţiu cultural, nici măcar naţional, ci regional: Florenţa primelor decenii ale secolului trecut, a lui Giovanni Papini, Giuseppe Prezzolini şi Ardengo Soffici, pentru a contracara imaginea consacrată a legăturii exclusive dintre futurismul milanez şi fascismul mussolinian. Bogăţia detaliilor, „granulaţia” subtilităţilor interpretative, este superioară, mai ales că autorul acordă o pondere mai mare strategiilor textuale, analizate cu metode noi. Modelul utilizat e inspirat din critica sociologică a lui Bourdieu, de unde a preluat autorul întregul 1

Robert Wohl, The Generation of 1914, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979, p. 2 („generaţia pierdută”); p. 209 (proiectul hegemonic); pp. 195-202 (critica lui Gramsci).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

173

bagaj conceptual, inspectat piesă cu piesă în introducere.1 Tot de acolo împrumută şi ideea câmpurilor multiple, suprapuse şi interconectate (intelectuale, politice, sociale, artistice), asigurând o perspectivă destul de complexă asupra realităţii din teren. Reprezentanţii „tinerei generaţii” florentine încearcă să acapareze o „poziţie” cu o bună vizibilitate în cadrul „câmpului” existent, dominat de centrele deţinute la începutul secolului de academism, estetism, socialism şi giolittianism. Faptul că se raportează mereu, obsesiv, la „poziţiile” deja ocupate din „spaţiul posibilelor”, ca la un fel de forturi întărite care trebuie luate cu asalt, determină practica textuală frecventă de a se autodefini prin opoziţie cu diferitele curente concurente. E un obicei al autenticiştilor să alimenteze relaţii conflictuale cu alţi actori din câmpul cultural, mai bine plasaţi, cu scopul autolegitimării. Construirea duşmanului funcţionează ca strategie de coeziune a tinerelor „elite”, în toată Europa. Apoi, înăuntrul aceleiaşi „poziţii”, se pot distinge mai multe „luări de poziţie” nuanţate, corespunzând diferitelor viziuni emanate de acelaşi agent colectiv (fie el revistă, mişcare etc.). Aşa se explică aerul de familie al discursurilor adiacente, aspirante la o anumită expunere publică, dar şi variaţiile specifice din sânul unui grup, născătoare de rivalităţi, polemici şi rupturi. Avantajul incontestabil al acestui model sociologist al culturii constă în perspectiva relaţională pe care o instituie: niciuna dintre „poziţii” nu poate fi concepută altfel decât prin raportare la structura întregului „câmp”, în care intră aliaţii şi inamicii ideologici. În plus, Adamson are eleganţa de a folosi critica lui Bourdieu în spiritul, şi nu în litera ei (ceea ce ar fi condus la redundanţe terminologice obositoare). Un alt model este cel propus de Roger Griffin, în cercetările sale dedicate relaţiei dintre modernism şi extrema dreaptă în ascensiune după 1920. În volumul lui din 2007, teoreticianul britanic trasează legăturile „puternic mediate” dintre fascism, modernismul programatic şi modernismul artistic (sau „epifanic”), pentru a ajunge la noţiunea inspirată din Deleuze şi Guattari a unui fascism „multicauzal”, mai degrabă „rizomic” decât „arborescent”.2 Ideea revine, cu un plus 1

2

Walter L. Adamson, Avant-garde Florence. From Modernism to Fascism, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1993, pp. 4-7. Roger Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, Macmillan, New York, 2007, p. 63 (epifanic); pp. 359-360 (citat).

174

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

de expresivitate, într-un articol din 2010 dedicat conceptului de „religie politică”, lansat de Emilio Gentile. Griffin adaptează de la cercetătorul italian metafora unei „reţele” de „clustere” străbătând spaţiul conceptual întins între modernism şi fascism. Imaginea rezultată, tipic poststructuralistă, lasă în urmă reprezentarea tradiţională a artisticului şi politicului ca domenii izolate, oferind în schimb modelul unei interconectivităţi multiple, realizate pe mai multe paliere semiotice, ţinând cont că „spaţiul” avut în discuţie este multidimensional. Printr-un zoom-in, orice „stea” devine nodul mai multor conexiuni în cadrul unei „miniconstelaţii”, astfel încât distincţia centru – periferie e inoperantă.1 E foarte profitabil să ne imaginăm şi „autenticitatea” ca făcând parte din această „reţea” pan-europeană, ea însăşi o „sub-reţea” survolând graniţe geografice şi culturale. Legăturile cu extrema dreaptă sunt posibile (exemplul clasic: Heidegger), prin intermedierea unor noduri mai dense sau mai rarefiate, fapt predictibil şi teoretic prin parţiala suprapunere semantică dintre „autenticitate” şi „reînnoire” (mitul palingenetic, sau al „reînnoirii”, fiind întemeietor pentru fascismul generic, după Griffin2). Dar la fel de plauzibile conceptual sunt şi conexiunile cu spectrul de centru şi de stânga al eşichierului politic, aşa cum se verifică în cazurile lui Mounier, Unamuno sau Poulaille. Apoi, descentrarea „reţelei” se reflectă şi în faptul că rolurile de „donori” şi „acceptori” se inversează adeseori, între culturi (Gide, influenţat de Nietzsche şi Stirner, devenind mascotă a „tinerei generaţii” germane de la sfârşitul anilor 19203). Însă, cel mai important, sistemul reticular propus de Roger Griffin ne ajută să vizualizăm interpenetrabilitatea nivelurilor semantice sociale, culturale, artistice, politice, prin legăturile care se pot institui între „clusterele” aparţinând unor etaje discursive diferite. Aşa se face că, pe un anumit palier, „autenticitatea” relaţionează cu „revoluţia conservatoare”, în vreme ce, pe cu totul altul, trimite la „revoluţia” pur literară a romanului de analiză psihologică. O concluzie 1

2

3

Roger Griffin, „Cloister or Clusters? The Implications of Emilio Gentile’s Ecumenical Theory of Political Religion for the Study of Extremism”, în Comparative Fascist Studies. New Perspectives, ed. Constantin Iordachi, Routledge, New York, 2010, pp. 292-295. Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, ed. cit., p. 8 Klaus Mann, André Gide et la crise de la pensée moderne, traduit de l’allemand par Michel-François Demet, Bernard Grasset, Paris, 1999, pp. 11-51.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

175

parţială ar fi: autenticismul nu poate fi nici condamnat, nici exonerat „în bloc” de responsabilităţi, multiconectivitatea sa facilitând accesul către anumite partizanate ideologice, dar şi către opţiunile alternative, disponibile în aceeaşi logică a reţelei. În fine, teoria polisistemelor articulată de Itamar Even-Zohar poate oferi o altă platformă teoretică cercetării discursurilor „autenticităţii”. Pornind de la unele iniţiative ale formalismului rus şi structuralismului ceh, comparatistul israelian propune o viziune sistemică asupra culturii: conform ei, literatura nu se poate concepe izolat de cultură, privită ca un ansamblu social-semiotic multistratificat şi dinamic, teritorializat în centru şi periferie, prin exercitarea permanentă a unor relaţii de putere. Am mai amintit că un asemenea cadru general, favorizând aspectele relaţionale, este propice şi pentru o evaluare credibilă, nerestrictivă a semanticii „autenticităţii” (concept care intersectează mai multe discipline). Or, critica românească a privilegiat, cu rare excepţii, printre care studiul interdisciplinar, dar haotic al lui Adrian Marino, restrângerea comentariilor la sfera exclusivă a esteticului şi, încă mai puţin, a literarului. „Autenticitatea” interbelică se hrăneşte, dimpotrivă, dintr-un hinterland marcat de valori etico-religioase şi social-politice, orice tentativă de suprimare a acestor filoane consistente soldându-se cu versiuni amputate şi devitalizate ale conceptului. Even-Zohar acordă o atenţie specială comunicării dintre polisisteme, propunând o serie de legi ale interferenţei.1 În condiţiile stabilirii unui contact, se poate realiza „transferul” dinspre cultura-sursă înspre cultura-ţintă. Numai în împrejurarea în care societatea-ţintă converteşte conţinuturile importate în „modele generative” interne, apte să producă noi componente în „repertoriul” domestic, depăşind faza steril-mimetică, vorbeşte autorul despre un proces complet de interferenţă. Transportarea discursului autenticist pe teritoriul european şi transpunerea lui în diferite versiuni locale ilustrează relaţiile intersistemice invocate de Even-Zohar. Interferenţele continue dintre ideologiile „tinerelor generaţii” europene confirmă, o dată în plus, falimentul viziunii asupra culturilor ca sisteme închise şi autosuficiente, strict delimitate pe criterii naţionallingvistice. Politicile protecţioniste nedând rezultate durabile în 1

Itamar Even-Zohar, Papers in Culture Research, Tel Aviv University, Tel Aviv, 2010, cap. „Laws of Cultural Interference”, pp. 52-69.

176

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

comerţul cu bunuri simbolice, în condiţiile pieţei relativ libere a ideilor din primele decenii ale secolului XX, există multe puncte în care relaţiile intersistemice sunt mai puternice ca cele intrasistemice. În discursul autenticist, un rol pivotal l-au jucat autorii plasaţi în zonele de contact intercultural. E cazul intelectualilor ruşi emigraţi din Uniunea Sovietică, stabiliţi în Franţa, Elveţia sau Germania, purtători ai valorilor de „acasă” în lumea occidentală, intermediari multilingvi infiltraţi în medii academice în mod tradiţional închise şi monolingve (Kojève, Koyré, Şestov, Berdiaev ş.a.). Ei contribuie la introducerea lui Dostoievski în canonul „sincerităţii”, la penetrarea fenomenologiei lui Husserl şi a ontologiei lui Heidegger în cercurile pariziene, la racordarea temelor occidentale la creştinismul ortodox. Interferenţa polisistemelor, în varianta „legiferată” de Even-Zohar, poate arunca o lumină nouă asupra interactivităţii permanente a discursurilor autenticiste din perioada 1900-1940. Doar una dintre legile formulate de autor ar merita reexaminată cu circumspecţie: legea nr. 2, după care interferenţa e de cele mai multe ori unilaterală (sau unidirecţională).1 Am menţionat deja cazul lui Gide, inspirat de Nietzsche şi Stirner, modelând la rândul lui pe Klaus Mann şi pe alţi tineri din generaţia lui. Raporturile dintre Ortega y Gasset şi cultura germană sunt încă şi mai complicate, presupunând transferuri semnificative şi repetate în ambele sensuri. S-ar spune că „autenticitatea”, concept călător în culturile europene în perioada care ne interesează, se îmbarcă adeseori în curse dus-întors, în urma cărora acumulează noi şi noi stratificări semantice. Multe idei sunt atât de vânturate în presa europeană a vremii încât ajung să plutească într-o noosferă apatridă, la care au acces destul de uşor intelectuali din mai multe ţări. Spaţiul românesc este prea marginal pentru a alimenta acest repertoriu internaţional cu elemente active, emulative, însă nu şi spaţiul spaniol sau cel italian. Între anumite limite, poziţiile centrale, din care sunt emanate discursurile dominante, sunt negociabile. Rezultă o geometrie versatilă a interacţiunilor posibile. Pornind de la relaţia Ortega – Eliade, Sorin Alexandrescu diferenţia între efectele de „ecou” şi de „rezonanţă”2, distinguo ce s-ar putea generaliza pentru în1 2

„Interference is mostly unilateral” (ibid., p. 58). Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 270-272.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

177

treaga cultură a „autenticităţii”. Problema tipologizării interferenţelor e mai spinoasă şi nu ne propunem să o dezvoltăm aici. Să notăm doar că topologia reţelei, imaginată în felul lui Griffin, prevăzând interşanjabilitatea dintre „sursă” şi „ţintă” şi reversibilitatea rapidă a transferurilor, pare un model mai fiabil pentru cosmopolitul spaţiu autenticist din Occidentul primei jumătăţi a secolului XX. Defectul ei principal rămâne acela că nu surprinde şi raporturile de putere existente între centru şi periferie, practic de nerăsturnat în polisistemul european. Fapt este că centrele de iradiere ale culturii „autenticităţii” sunt răspândite în Franţa, Germania, Italia, Spania, Anglia, pe acea hartă schiţată de Robert Wohl. „Undele” sau influenţele ei pătrund până în Occidentul „extrem” (până la sebastianismul lui Fernando Pessoa sau la salazarismul portughez) şi până în toată Europa de Sud-Est, ajungând în medii poloneze, cehoslovace, sârbe, maghiare, româneşti sau bulgare. Între toate aceste periferii nu se desfăşoară transferuri directe, fiecare dintre ele promovând într-un mod aproape exclusiv relaţiile cu centrul (prin politici educaţionale şi editoriale, burse de studii, traduceri ş. cl.). Scriitorii diferitelor grupuri nu se cunosc, practic, între ei. Câteva excepţii, totuşi: Cioran află întâmplător, la Berlin, de Janko Janeff, al cărui demers de promovare a unui discurs identitar bulgar în cercuri germane îl consideră cu un fel de admiraţie dispreţuitoare; autohtoniştii români şi unguri se denigrează reciproc, fără să iasă din sfera heterostereotipurilor (vezi câteva în articolele unui Nae Ionescu despre şovinismul maghiar); Tibor Baráth, profesor de istorie la Universitatea din Cluj, după dictatul de la Viena, îşi declară, echivoc, aprecierea faţă de „geofilosofia” criterioniştilor, îndemnându-şi în subsidiar studenţii să-i ajungă din urmă şi să-i întreacă. Dar, de regulă, intelectualii estici află de colegii lor de breaslă din ţările vecine din surse occidentale (aşa cum Cioran citeşte, cu năduf, despre o naraţiune esenţialistă bulgară din Das Recht der jungen Völker, cartea lui Möller van der Bruck din 1918). În această perioadă, preocuparea comună a multor autori de dreapta ai „tinerelor generaţii” din regiune e să recicleze ideologeme occidentale şi să le reasambleze, sub forma unor ontologii naţionale locale. Are loc ceea ce Balázs Trencsényi numeşte o competiţie mimetică, în care concurenţii nu privesc în lateral, ci numai înainte, către Vest. Marele

178

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

pot e construirea unui discurs identitar al hegemoniei regionale, recunoscut la nivel european (Baráth propune o naraţiune despre predestinarea ungurilor ca lideri în spaţiul nord-balcanic; Cioran vorbeşte despre România ca Spanie a Balcanilor, iar despre Bucureşti ca de un nou Constantinopol; Naiden Şeitanov teoretizează „titanismul balcano-bulgar”).1 Limbajele autenticiste sud-est-europene din anii 1920-1940 sunt angrenate, prin aripile lor radicale, în asemenea proiecte geopolitice maximaliste. Aerul lor de familie nu e rodul schimburilor directe, ci al aclimatizării în paralel a unor resurse comune, preluate de la Paris, Berlin, Madrid, Roma, Florenţa sau Milano. Aşadar, raporturile centru – periferie, de felul celor angajate între Occident şi Orient, devin mai inteligibile prin teoria lui Even-Zohar, a transferurilor unidirecţionale.2 În schimb, modelul lui Griffin, al interferenţelor bi- şi multilaterale în cadrul mult mai lax al unei reţele, ne ajută mai degrabă să ne imaginăm relaţiile dintre culturile autenticiste occidentale, mari furnizoare de ideologeme. Despre ele va fi vorba în cele ce urmează. Vom vedea o reţea de texte de toate felurile (sclipitoare şi obscure, tăioase şi tocite, inovatoare şi epigonice) care ilustrează, implicit, modelele teoretice amintite mai sus. Conceptul ne va apărea 1

2

Cioran îl comentează pe Janko Janeff în articolul din 1934 „România în faţa străinătăţii” şi vorbeşte despre România ca Spanie a Balcanilor, despre Bucureşti ca noul Constantinopol şi despre volumul lui Möller van der Bruck în Schimbarea la faţă a României (Emil Cioran, Opere, vol. I-II, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2018, vol. II, p. 522, respectiv vol. I, pp. 493, 602, 614). Balázs Trencsényi prezintă rezumativ competiţia mimetică dintre proiectele identitare interbelice sud-est-europene, comentează discursurile metaistorice şi etnoontologice ale lui Tibor Baráth, Emil Cioran, Naiden Şeitanov şi Janko Janeff (printre multe altele) în excelentul său studiu comparatist The Politics of „National Character”. A Study in Interwar East European Thought, Routledge, London & New York, 2012, pp. 3, 14-19, 62-64, 105-106, 154, 159-165 et passim. Un detaliu care confirmă aserţiunea lui Even-Zohar despre transferurile într-un singur sens dintre centru şi periferie: naţionalistul bulgar Janko Janeff, nietzschean convins, stabilit la Berlin, convertit la hitlerism, cu volume publicate în germană, încearcă în zadar să devină el însuşi furnizor de ideologie nazistă (ibid., pp. 159164); accesul unei periferii la calitatea de centru-sursă este, iată, restricţionat, ceea ce probează „legea nr. 2” despre unilateralitatea interferenţei.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

179

compartimentat geografic pe „orizontală”, dar şi stratificat semantic pe „verticală”, pe măsură ce avansăm pe ramificaţiile discursive. Vom traversa mai multe paliere ale „autenticităţii”: etic (sine real vs. ideal), religios (comunicarea sine – Divinitate), etnic, social, politic (raportarea sinelui la naţiune, societate, modernitate), retoric şi estetic (relaţia autor – cititor, strategii ale identificării). Cei ce contribuie la realizarea diferitelor valenţe sunt intelectuali de facturi şi anverguri diferite: Pierre-Quint, Berdiaev, Mounier, Unamuno, Lagarde, Péguy, Heidegger, Poulaille, Şestov ş.a.m.d. Privit dinspre România, „tabloul” acesta are şi rolul de a sugera sincronizarea relativă a autenticiştilor autohtoni cu un fenomen mai vast decât cel pe care l-a observat, de obicei, istoria literară. Ipoteza influenţei exclusive a lui Gide se va dovedi insuficientă. Dincolo de similitudinile pe care criticii (în frunte cu G. Călinescu) s-au grăbit să le consemneze, există şi diferenţe semnificative între pretinsul „maestru” francez şi „imitatorii” români. De pildă, antiindividualismul tot mai strident, după 1930, al lui Camil Petrescu sau Mircea Eliade nu poate veni de la autorul lui L’immoraliste sau Corydon. Apoi, în aceiaşi ani, ambii romancieri români evadează tot mai des din literatură (primul, spre fenomenologie, al doilea, spre mitologii), multilateralitatea lor apropiindu-i nu de Gide, ci de alţi scriitori europeni, polihistori. „Substanţialismul” şi „monadele” apar şi la Ortega, „asceza” şi „virilitatea” la Papini, „ierarhia” la Evola etc. E relevant şi faptul că arareori apare numele lui Gide în contexte favorabile, fără delimitări precipitate, în eseurile de direcţie ale autorilor români. „Autenticitatea” (sau „substanţialismul”, cu termenul lui Camil) este şi la noi un construct multicauzal, pluridisciplinar, imposibil de redus la câmpul literar. Sursele din care se va fi nutrit el, direct sau prin intermediari, pot fi culese din juxtapunerea de „autenticităţi” europene de mai jos.

Sincérité, authenticité Farmecele şi pericolele „sincerităţii” în literatură îi sunt cunoscute lui André Gide încă de la debutul său în volum, în 1891. Les cahiers d’André Walter, a căror primă ediţie a fost publicată, e drept, anonim, nu îşi ating scopul declarat de a o convinge pe verişoara sa Madeleine să îi accepte cererea în căsătorie, în schimb îl introduc în saloanele lui

180

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Heredia şi Mallarmé şi îl impresionează pe Maurice Barrès, care întrezărea în ele semnele noii literaturi. Într-o scrisoare către autor, destinatara semnalează dilema etică pe care o comportă romanul, întocmit prin aglutinarea unor pagini întregi din jurnalele lui Gide de la şaptesprezece – optsprezece ani, unde, evident, şi ea era o prezenţă nelipsită: „Aici totul e noi şi al nostru... André, n-aveai dreptul să le scrii... Şi această primă încercare a ta – atât de promiţătoare din punct de vedere al Artei – e un păcat în faţa conştiinţei.”1 Şi datorită indiscreţiei comise prin publicarea romanului va refuza Madeleine Rondeaux mariajul cu Gide, până în 1895. Şi totuşi, în pofida scrupulelor pe care nu încetează să şi le facă până târziu (dacă dăm crezare mărturisirilor ulterioare din interviuri2), Gide continuă să joace cartea „sincerităţii” şi în următoarele decenii, ajungând să fie considerat în toată Europa principalul responsabil pentru revirimentul modei confesiunilor. Anumite intrări din Journal sunt închinate infinitezimalelor nuanţări ale conceptului şi aporiilor pe care el le antrenează. Câteva dintre ele au fost analizate inspirat şi de Liviu Petrescu, într-un studiu scurt şi dens.3 Scriitorul care se angajează pe drumul „sincerităţii” are de întâmpinat o serie de dificultăţi nu numai în relaţiile amoroase, ca cea cu Madeleine, ci şi în relaţia cu sine. Uneori lupta cu cenzura interioară e mai dură decât cea cu uzanţele sociale. Deşi există similitudini evidente cu psihanaliza, autorul va păstra faţă de Freud („acest imbecil de geniu”4) o distanţă ironic-afectuoasă, privindu-l printr-o grilă simplificatoare, la fel ca mulţi alţi literaţi francezi de la începutul secolului XX. „Sinceritatea” gidiană va fi receptată ca o varietate distinctă şi va deveni laitmotivul primelor analize şi monografii care îi sunt dedicate. Jacques Rivière (1911), Henri Massis (1924), Paul Souday (1927), Ramon Fernandez (1931), Léon Pierre-Quint (1932), dar şi B. Fundoianu (1922) sau Mihai Ralea (1927) îi acordă o atenţie specială şi contribuie, astfel, la conturarea uneia dintre trăsăturile rezistente ale 1

André Gide, Jurnal. Pagini alese 1889-1951, prefaţă, traducere şi note de Savin Bratu, Bucureşti, 1970, pp. 682-683; v. reacţia lumii literare: ibid., p. 678; Eric Marty, André Gide. Qui êtes-vous? Avec les entretiens André Gide-Jean Amrouche, La Manufacture, Lyon, 1987, p. 147. 2 Eric Marty, op. cit., pp. 146-147. 3 Liviu Petrescu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973, pp. 178-182. 4 André Gide, Divers, Librairie Gallimard, nrf, 1931, p. 27.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

181

„mitului gidian”. Ultimul scrie cu exactitate, deşi emfatic: „Gide face parte din marea familie de reformatori ai individualismului oferită de protestantism: Luther şi Rousseau.”1 Nu altceva notase Fundoianu în cartea sa de tinereţe, într-un limbaj mai colorat religios-confesional: „Spiritul de examen – expresia e un loc comun – se prezintă la el ca un instinct de cunoaştere şi ca o disciplină. André Gide e protestant şi critica franceză apreciază de mult rolul pe care protestantul Gide îl joacă în artistul Gide.”2 Pierre-Quint nu ezită să aşeze „sinceritatea” la temelia unui adevărat sistem etic, pe care îl tratează pe larg, ca pe o contribuţie profund originală. De fapt, aşa cum observa şi Ralea şi cum s-a putut verifica şi în capitolul anterior, demersul gidian se plasează în linia unei tradiţii europene vechi de secole, aducând puţine elemente inedite. Din perspectiva de azi, scriitorul francez are mai ales meritul de pionierat de a aplica în literatură cu destulă acurateţe metoda autoconfesiunii şi de a îşi asuma inovaţiile formale ce decurg de aici (metadiscursivitate, fragmentarism etc.). Legatul gidian constă aşadar în deschiderile estetice pe care diversele lui scrieri le-au provocat (fie şi numai prin lansarea unui discurs coerent al homosexualităţii, acum o sută de ani). Însă Pierre-Quint vede în jurnalele şi prozele lui şi premisele unei noi „morale individualiste”. Să nu uităm că, în anul în care criticul îşi publica monografia, 1932, Emmanuel Mounier punea bazele mişcării personaliste şi îi lansa gazeta, L’Esprit. Pierre-Quint împărtăşeşte, aşadar, una dintre preocupările epocii. El degajează din viaţa şi opera lui Gide (mai intim întrepătrunse ca în cazul altor scriitori, după cum argumentează) un demers filosofic care s-ar desfăşura în două etape succesive şi contradictorii: „căutarea de sine” şi „dăruirea de sine”3. Întâi, omul trebuie să se autoexamineze, degajând anevoie influenţele străine, sedimentate în straturile superficiale ale conştiinţei. „Sinceritatea” înseamnă travaliul de a pătrunde în zonele inconfortabile de dedesubt, unde nu se mai zăresc siluetele familiare ale ideilor primite de-a gata şi îşi scot capetele angoasa, incertitudinea, dorinţa. Deşi poate împinge la 1 2

3

Mihai D. Ralea, Interpretări, Editura Literară a Casei Şcoalelor, 1927, p. 116. B. Fundoianu, Imagini şi cărţi din Franţa, Editura Librăria Socec, Bucureşti, 1921, p. 185. În original, „la recherche de lui-même”, respectiv „le don de soi” (Léon PierreQuint, André Gide. Sa vie, son oeuvre, Librairie Stock, 1932, pp. 191, 210).

182

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

răzvrătirea instinctelor senzuale, chiar vicioase, „sinceritatea este pentru Gide punctul de pornire al oricărei adevărate morale, al oricărei mari acţiuni, al virtuţii înseşi, cum o spune fără ezitare, dar este şi cea mai rară”1. Apoi, „dăruirea de sine” înseamnă autotranscenderea („nu e vorba numai de a-ţi elibera instinctele, ci şi de a le împinge dincolo de ele; nu e suficient să fii tu însuţi, trebuie să te depăşeşti; după atingerea ţelului, să-l întreci...”) şi trimite, crede Gide, în pasele lui mistice, la sacrificiul hristic.2 Tensiunea dintre cele două faze contrastante ale „moralei individualiste” ar da măsura „dramei” umane. Interpretarea lui Pierre-Quint a modelat un anumit orizont al receptării lui Gide, nu numai în perioada interbelică, dar şi după aceea. Chiar şi abordarea lui Liviu Petrescu, din 1973, îi rămâne evident îndatorată. Dincolo de formulele cunoscute din jurnalele şi romanele gidiene, „sinceritatea” intră rapid în discursul din jurul lui 1900 şi cunoaşte avataruri numeroase. Un articol politic al lui Charles Péguy face legătura între dreyfusism, socialism şi „la révolution de la sincérité”, în 1899.3 Un an mai târziu, apare postum romanul-confesiune al unui tânăr sinucigaş, Maurice Léon, cu o prefaţă întocmită de cunoscutul critic Paul Adam, din cercul La Revue blanche, unde publica şi Péguy. Le livre du Petit Gendelettre ridiculizează, după cum o vădeşte şi aglutinarea din titlu, „micuţul om de litere” care nu cunoaşte viaţa altfel decât după cărţi. Nefericitul autor, autoidentificându-se cu această figură puţin flatantă, de oarecare circulaţie în lumea de cafenea a epocii4, încearcă să scrie o autobiografie „rece”, care să forţeze limitele „sincerităţii”: „Mon autobiographie, je la veux froide, méticuleuse; elle sera douloureuse au fond, douloureuse par 1

2

3

4

„la sincérité apparaît à Gide comme le point de départ de toute vraie morale, de toute grande entreprise, la vertu même, dit-il sans hésiter, mais aussi la plus rare” (ibid., p. 150). „il ne s’agit pas seulement de libérer ses instincts, mais de les pousser au delà d’eux-mêmes; il ne suffit pas d’être soi, il faut se surmonter; le but atteint, le dépasser...” (ibid., p. 204). „La crise et le parti socialiste”, La Revue blanche, nr. 147, 15 iulie 1899, în Charles Péguy, Oeuvres en prose complètes, édition présentée, établie et annoté par Robert Burac, Gallimard, Paris, 1987, pp. 209-217. Elisabeth Czoniczer, Quelques antécédents de „À la recherche du temps perdu”. Tendances qui peuvent avoir contribué à la cristallisation du roman proustien, Droz / Lounz / Minard, Genève / New York / Paris, 1957, p. 21.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

183

l’effort – jamais sûre de son résultat, doutant de sa sincérité même – vers la vérité nue.”1 Gide reacţionează cu simpatie, într-o recenzie publicată chiar în La Revue blanche, unde lansează o imagine memorabilă. Scriitorul angajat în încercarea de a surprinde mişcările propriei conştiinţe e aidoma lui Orfeu care, întorcându-se după a sa Euridice, o poate vedea numai după ce chiar privirea lui a transformat-o într-un trup fără viaţă. Urmele bergsonismului sunt decelabile sub desenul mitologic, care codifică una dintre anxietăţile literaturii confesionale – aceea de a nu putea capta fluiditatea, proteismul vieţii interioare: C’est là l’effort d’Orphée pour apercevoir Eurydice, et son étonnement déçu de n’en saisir jamais que le cadavre. „La pensée que j’étudie ne vit pas dans la même atmosphère que ma pensée”; autant dire: ma pensée, dès que je l’étudié, est morte. Qu’Orphée n’avançait-il simplement et sans regarder en arrière? Eurydice suivait si bien! – Que Léon n’écrivait-il simplement, sans souci de se voir écrire?2

„Sinceritatea” pătrunde şi în limbajul curent al grupului La Nouvelle Revue Française, devenind unul dintre cele câteva cuvintecheie ale primei perioade, de formare şi ucenicie.3 Henri Ghéon, unul dintre viitorii membri fondatori ai revistei, respingea încă din 1900 scriitura artistă („Littérature? – non point; sincérité, tout simplement”4, exclamă el într-o recenzie elogioasă dedicată unui roman al fraţilor Rosny). Într-un articol program din primul număr al N.R.F., Jean Schlumberger reia atacul împotriva estetizanţilor, care ar risca să 1

Apud André Gide, „Le livre du Petit Gendelettre”, La Revue blanche, vol. XXI, ianuarie – aprilie 1900, pp. 316-317; „Autobiografia, mi-o doresc rece, meticuloasă; ea va fi dureroasă, în fond, dureroasă prin sforţarea – niciodată sigură de rezultat, îndoindu-se chiar de sinceritatea ei – către nudul adevăr.” 2 Ibid., p. 317; „Acesta e efortul lui Orfeu de a o urmări cu privirea pe Euridice şi mirarea lui dezamăgită de a nu-i putea atinge decât cadavrul. «Gândul pe care îl studiez nu trăieşte în aceeaşi atmosferă cu gândul meu»; altfel spus: gândul meu, odată ce îl studiez, e mort. Dacă Orfeu ar fi înaintat pur şi simplu, fără să privească înapoi? Euridice l-ar fi urmat foarte bine! – Dacă Léon ar fi scris pur şi simplu, fără a se gândi că se vede scriind?” 3 Auguste Anglès, André Gide et le premier groupe de La N.R.F., vol. I, La formation du groupe et les années d’apprentissage, Gallimard, 1978, p. 179. 4 La Revue blanche, vol. XXI, ianuarie – aprilie 1900, p. 236; „Littérature? – non point; sincérité, tout simplement”; „Literatură? – câtuşi de puţin; sinceritate, pur şi simplu”.

184

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

producă opere „ofilite”, „fără sânge”. În Prétextes (1903), Gide alegea metafora alcoolizării pentru a descrie procesul îndelungat de transformare a vieţii cotidiene în artă („L’artiste est un bouilleur de cru”1). În 1909, Schlumberger apelează la o imagerie sofisticată, tot agronomică, pentru a-i sfătui pe scriitori cum să se înfrupte din evenimentele contingente: „Mais les événements journaliers ne leur offrent point une facile récolte: fruits pierreux, bien plutôt, qu’il faut écraser sous les meules, et moisson de tiges brutes dont on ne peut utiliser les fibres que rouies et broyées.”2 Autorul reiterează crezul gidian în valorile vitale şi în misiunea artei de a prelucra o suculentă experienţă biografică. O contribuţie mult mai consistentă la disputele pe tema „sincerităţii” are însă Jacques Rivière în 1912, prin articolul său „De la sincérité envers soimême”. Multe dintre argumentele dezvoltate cu talent dialectic aici amintesc de notaţiile din jurnalele lui Gide şi vor crea, la rândul lor, emulaţie. Autorul face o serie de distincţii pe care le vom reîntâlni şi în unele discursuri culturale din România interbelică: la sincérité envers autrui vs. la sincérité envers soi-même, spontanéité vs. vérité, l’honnête homme vs. l’homme sincère.3 Această ultimă dihotomie ocupă mai bine de jumătate din articol şi dă ocazia unei demonstraţii de virtuozitate stilistică: L’honnête homme est celui qui ne voit pas le mal dont il est capable; à son insu et spontanément il gouverne de façon à ne jamais le rencontrer en lui; il préfère même à s’avouer un désir défendu quelque vilaine action vite enterrée. Être honnête, c’est n’avoir que des pensées avouables; mais être sincère, c’est avoir toutes les pensées. [...] L’âme est pleine de parodies et de maléfices; comme les eaux profondes, elle a ses monstres et ses bouffons. La sincérité les ramène dans son filet avec les autres proies. Je prétends qu’il est meilleur de les

1

2

3

André Gide, Prétextes. Réflexions sur quelques points de littérature et de morale, Mercure de France, Paris, 1919, p. 125; aprox.: „Artistul e un fabricant de alcool.” Jean Schlumberger, „Considérations”, în La Nouvelle Revue Française, nr. 1, 1909, p. 9; „Dar evenimentele zilnice nu le oferă o recoltă uşoară: fructe pietroase, mai degrabă, care trebuie zdrobite sub pietrele de moară şi o recoltă de tulpini crude, ale căror fibre nu se pot folosi decât topite şi măcinate.” „sinceritatea faţă de altul” vs. „sinceritatea faţă de sine”, „spontaneitate” vs. „adevăr”, „omul onest” vs. „omul sincer”.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

185

connaître que de les ignorer. Une âme vraiment grande n’acceptera pas d’être honnête à la façon dont on est aveugle.1

A fi onest: a-ţi ignora latura întunecată; a fi sincer: a prefera autocunoaşterea totală, cu „monştrii” şi „bufonii” ascunşi în „apele” tale „adânci”, a căror emersiune în viaţa zilnică poate fi (auto)distructivă. Rivière recomandă calea de mijloc, a „adevăratului om onest”, care nu refuză întâlnirea cu instinctele gregare, dar face un efort de autodisciplinare, de autoguvernare. Anumite atitudini revendicate de „tânăra generaţie” a lui Eliade şi Vulcănescu vor putea fi înţelese mai bine pornind de la acest mic tratat de morală practică: Le véritable honnête homme est celui qui sait employer son âme comme il faut aux événements; il n’ignore rien de ce qu’elle contient, mais il n’a pas perdu sur elle son autorité légitime, et il fait d’elle ce qu’il veut.— Il la connaît jusque dans ses plus secrètes malignités, il n’a pas de lui-même cette haute opinion si ridicule que l’on voit à tant de gens, il sent les poussées de l’esprit bas, il regarde hardiment sa méchanceté et sa laideur, il leur cède parfois et il en a remords. Mais il ne les admire pas; il a d’autres soucis que de les protéger; il passe outre. Il accueille les évé[ne]ments qui lui sont donnés et il travaille à les subir avec justesse.2

Elogiul „sincerităţii” se temperează treptat, lăsând loc tot mai multor amendamente, pe măsură ce moda literară a confesiunilor se 1

J. Rivière, „De la sincérité envers soi-même”, în La Nouvelle Revue Française, vol. VII (ianuarie – iunie), 1912, pp. 12-14; „Omul onest este cel care nu vede răul de care este capabil; fără să-şi dea seama şi spontan, el se comportă astfel încât să nu îl întâlnească niciodată în sine; chiar preferă, decât să îşi mărturisească o dorinţă interzisă, să săvârşească o faptă rea, repede ascunsă. A fi onest înseamnă a nu avea decât gânduri avuabile; dar a fi sincer înseamnă a avea toate gândurile. [...] Sufletul e plin de farse şi de maleficii; ca apele adânci, el îşi are monştrii şi bufonii lui. Sinceritatea îi prinde în plasa ei, împreună cu cealaltă pradă. Pretind că e mai bine să-i cunoşti decât să-i ignori. Un suflet cu adevărat mare nu va accepta să fie onest, aşa cum nu va accepta să fie orb.” 2 Ibid., p. 17; „Adevăratul om onest e cel care ştie să-şi folosească sufletul cum trebuie în evenimente; nu ignoră nimic din ce conţine el, dar nu şi-a pierdut autoritatea legitimă şi face din el ce vrea. – Îl cunoaşte până în malignităţile cele mai secrete, nu are despre sine acea ridicolă părere bună pe care o vedem la atâţia oameni, simte împunsăturile josniciei, îşi priveşte cu îndrăzneală răutatea şi urâţenia, le cedează uneori şi are, pentru asta, remuşcări. Dar nu le admiră; are alte griji decât să le protejeze; merge mai departe. Acceptă întâmplările care i-au fost date şi se străduieşte să le îndure aşa cum e drept.”

186

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

răspândeşte şi produce din ce în ce mai multe opere de toată mâna. În anii 1920, Jacques Rivière se numără printre cei care primesc cu reticenţă experimentele dadaiste şi suprarealiste, comentând fără simpatie discursurile despre „moartea literaturii”. Pretextul uneia dintre controversele notorii ale epocii (care a făcut şi subiectul „decadei de la Pontigny” din 1924) este articolul comandat de Rivière, pe atunci director al N.R.F., tânărului Marcel Arland. „Sur un nouveau mal du siècle” pune problema derutei generaţiilor de scriitori postdada, a pierderii reperelor morale şi metafizice consacrate. Literatura spre care îndeamnă autorul este o formă extremă de autoanaliză, derobată de atributele seducţiei estetice per se: Vers l’absolue sincérité, voilà de quel côté s’orienteront sans doute les quatre ou cinq individus qui suffisent pour représenter, sinon pour exprimer une génération. [...] Avant toute littérature il est un objet qui m’intéresse: moi-même. De cet objet, je cherche à m’approcher par les plus purs moyens qu’il me soit possible de trouver. La littérature, qui est le meilleur d’entre eux, ne nous séduit plus guère qu’en ses rapports avec nous-mêmes, et selon l’influence qu’elle peut avoir sur nous.1

Rechizitoriile făcute literaturii „vechi” şi „false” aveau deja un trecut, începând cu procesele intentate „scriiturii artiste” (a căror personificare era, pe atunci, Anatole France) de către literaţii din cercul lui Gide, cu peste două decenii înainte. Contestarea permanentă a graniţelor esteticului face parte dintre strategiile de promovare ale generaţiilor tinere din orice epocă, iar recursul la „sinceritate”, la autoanaliză, se înscrie în linia preocupărilor anterioare ale N.R.F. Rivière are totuşi o reacţie promptă de desolidarizare, întrun articol publicat chiar în acelaşi număr al revistei. „La crise du concept de littérature” aşază Weltschmerz-ul invocat de Arland în descendenţa individualismului romantic şi a nihilismului nietzschean: romantismul a zămislit figura artistului-profet care tinde spre un 1

Marcel Arland, „Sur un nouveau mal du siècle”, în La Nouvelle Revue Française, nr. 125, februarie 1924, pp. 155-156; „Către sinceritatea absolută, iată spre ce versant se vor orienta, neîndoios, cei patru sau cinci indivizi care sunt de ajuns pentru a reprezenta, ba chiar a exprima, o generaţie. [...] Mai presus decât orice literatură, există un obiect care mă interesează: eu însumi. De acest obiect încerc să mă apropii prin mijloacele cele mai pure pe care le pot găsi. Literatura, care e cel mai bun dintre ele, nu ne mai seduce decât în raport cu noi înşine şi în funcţie de influenţa pe care o poate avea asupra noastră.”

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

187

transcendent similireligios, iar nietzscheanismul i-a zdrobit iluzia; de aici debusolarea tinerei generaţii, totuşi captive unor reprezentări de secol al XIX-lea. Verdictul e pe cât de răspicat, pe atât de amuzat („Nu cred în noul «rău al secolului» denunţat de dl M. Arland. E tot cel vechi, e «răul secolului» trecut”1). Eroarea noilor „copii teribili” este de a căuta o finalitate „extrinsecă” (filosofică, terapeutică), în loc să se păstreze în sfera esteticului. Dincolo de retorismele şi ambiguităţile inerente unei polemici pe o temă aşa de aburoasă, Rivière se instalează confortabil pe poziţiile autonomismului, în timp ce pe Arland îl proiectează pe banca pledanţilor heteronomismului. Iată că, după doisprezece ani, teoreticianul „sincerităţii faţă de sine” a adoptat o atitudine mult mai conservatoare faţă de noii scriitori care îşi revendică zgomotos dreptul la confesiune. Ei sunt priviţi acum ca nişte „profeţi” ai „terorii”, ai bulversării anarhice a formelor estetice aşezate, de bine de rău, unici responsabili pentru „criza conceptului de literatură”. Vocabularul ironic, strecurat într-o demonstraţie altfel sobră, îl aminteşte pe colegul de revistă Jean Paulhan din Les fleurs de Tarbes où La Terreur dans les Lettres (1941), care începea să apară în presa franceză, în foileton, tot în anii 1920.2 Între timp, Gide începuse să se distanţeze de noile produse ale literaturii confesive şi se repliase, la rândul lui, pe o poziţie mai prudentă. Sinceritatea – „acest cuvânt pe care el l-a adus în vogă şi de care el, sau cei de după el, a(u) abuzat”3 – începe să i se pară suspectă în multe dintre manifestările de pe scena culturală. Iată critica făcută în 1910 revistei Sincérité, scrisă integral de Louis Nazzi, prozator obscur al cărui nume va mai apărea însă în discursul „autenticităţii”, mai ales postum. Gide ironizează totul: culoarea carmin a copertei (pe care o interpretează, după cât se pare, şi într-o cheie politică: „o mică revistă foarte roşie”) sau confuzia dintre omul sincère şi sans-gêne.4 1

„Je ne crois pas à ce nouveau « mal du siècle » que dénonce M. Arland. C’est toujours l’ancien, c’est le mal du siècle dernier” (Jacques Rivière, „La crise du concept de littérature”, în La Nouvelle Revue Française, loc. cit., p. 167). 2 „Je souhaite qu’il demeure toujours un petit groupe de gens chargés d’assurer nos communications avec l’absolu. Mais je ne veux pas leur permettre d’imposer, par la terreur, comme seule admissible et vénérable, la fonction qu’ils ont choisie” (ibid., p. 169). 3 Anglès, op. cit., p. 323. 4 André Gide, „Journal sans dates”, în La Nouvelle Revue Française, nr. 12, ianuarie 1910, p. 527.

188

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Câteva observaţii se impun, după scurta privire de ansamblu asupra gidismului, în mediul literar francez al primelor decenii din secolul XX. În primul rând, cuvântul-cheie pe care îl popularizează influentul scriitor de jurnale şi romane nu este „autenticitatea” (aşa cum critica română a vehiculat începând cu anii 1930, inaugurând o trainică prejudecată istoric-literară), ci „sinceritatea”. „Autenticitatea” are o ocurenţă mult mai modestă (în Journal, L’Immoraliste, Les Caves du Vatican) şi reprezintă mai curând o alternativă sinonimică. Mihai Ralea însuşi, după cum am văzut, semnalează în cartea sa din 1927 apariţia „sincerităţii”. Chiar dacă diferenţele de sens dintre cele două cuvinte sunt, la autorul francez, neglijabile, observaţia e semnificativă întrucât ne îndreptăţeşte să bănuim realizarea calcului semantic, la noi, după alte surse decât cea gidiană. Apoi, „sinceritatea”, lansată în dezbaterile din jurul celebrelor jurnale, devine în scurtă vreme marca distinctivă a întregului grup din jurul N.R.F. Între timp, Gide însuşi îşi moderase luarea de poziţie, se retrăsese în arrière-plan, în vreme ce scriitori mai tineri, precum Marcel Arland, se avântau în căutarea noilor radicalisme şi dădeau noi formulări memorabile conceptului. Printr-o simbolică predare a ştafetei, „sinceritatea” în sens gidian va fi apărată succesiv de alte voci marcante ale grupului, precum Jacques Rivière, Léon Pierre-Quint şi mulţi alţii. Teoriile care circulă în anii 1930 sunt în egală măsură elaborările tuturor acestora. Printre detractorii lui Gide, un loc aparte îl ocupă Henri Massis, ale cărui Jugements (1923-1924) făcuseră suficientă rumoare pentru a fi amintite şi de Mihai Ralea, în volumul său apărut trei ani mai târziu. Massis consolidează imaginea „corupătorului” Gide, dintr-un punct de vedere rigorist, şi comentează într-un consistent subcapitol problematica „sincerităţii”, asociind-o însă nu cu Gide, ci cu discipolul său fidel, Rivière. După Massis, articolul acestuia din 1912 furnizează „o descriere exactă a răului ruinător ce corupe majoritatea tinerilor scriitori pe care i-a atins «gidismul»”1. În pofida severităţii inchizitoriale a verdictului, analiza ce urmează nu e lipsită de fineţe. Anexele supun unui rapid şi neiertător examen două dintre „romanele adolescenţei” socotite a fi fost infectate de gidism, Jean Barois 1

„une description exacte du mal pernicieux qui corrompt la plupart des jeunes écrivains que le «gidisme» a touchés” (Henri Massis, Jugements, vol. II, Librairie Plon, Paris, 1924, p. 91).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

189

(1913) de Roger Martin du Gard şi Silbermann (1922) de Jacques de Lacretelle. Henri Massis căpătase destulă notorietate nu doar franceză, ci şi europeană, până în anul „judecăţilor” sale. În 1913 condusese, alături de Alfred de Tarde, sub pseudonimul Agathon, o anchetă sociologică, pentru a combate spiritul critic sorbonard şi a legitima o nouă generaţie intelectuală, antiraţionalistă. Concluziile principale ale cercetării fuseseră popularizate şi prin intermediul romanelor lui Rolland şi Martin du Gard, ancorate în viaţa socială a epocii: faţă de „generaţia de la 1885”, pesimistă, relativistă, decadentistă, introspectivă şi imoralistă, cea „de la 1912” s-ar distinge prin aspiraţia spre moralitate, religiozitate, disciplină, spirit sportiv şi responsabilitate.1 Massis însuşi se convertise zgomotos, în spiritul vremii, la catolicism, se împrietenise cu Jacques Maritain şi se apropiase de Action Française, gruparea antirepublicană maurrasiană. Urmarea cea mai durabilă a anchetei agathoniene este (re)lansarea conceptului de „generaţie”, răspândit ulterior în nenumărate variante în Franţa şi în alte culturi europene. Semnificativ, ideea trece la Massis printr-o fază intensă de militarizare, în pragul Marelui Război.2 Apoi, François Mentré scrie în 1920 o lucrare voluminoasă, Les générations sociales, iar în deceniile doi – trei, „portretul generaţional” devine deja o specie literară de sine stătătoare, cu teme, reguli, structuri şi strategii proprii. Robert Wohl plasează chiar şi hamletizările lui Marcel Arland în linia conceptului (re)configurat de Massis şi Mentré.3 Ecourile acestor dezbateri aprinse ajung până la noi, deşi cu întârziere: împărţirea istoriei culturii române moderne pe „generaţii”, de către Mircea Vulcănescu (1934), aclimatizează unele achiziţii teoretice din spaţiul francez; iar denominaţia „generaţie de sacrificiu” (înglobându-i pe participanţii la război, precum Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Camil Petrescu ş.a.) de la Massis provine.4 Împreună cu liniile teoretice generale, sociologul român împrumută de la modelele sale franceze şi o prejudecată fundamentală: că etosul unei generaţii întregi se poate rezuma la opţiunile unei elite, 1

Wohl, op. cit., pp. 8-9. Ibid., p. 17. 3 Ibid., p. 30 (despre Marcel Arland), p. 38-39 (despre „portretul generaţional”). 4 Ibid., p. 17 (pentru Massis); Mircea Vulcănescu, „Generaţie”, în Criterion, nr. 3-4, 15 noiembrie – 1 decembrie 1934, p. 11, în Dimensiunea românească a existenţei, vol. III: Către fiinţa spiritualităţii româneşti, selecţia textelor, note şi comentarii de Marin Diaconu şi Zaharia Balica, Editura Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 20. 2

190

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

preponderent „umaniste” şi „literate”, în vreme ce mişcările maselor ar avea o relevanţă inferioară. Consecinţele incontrolabile ale acestui imperialism literar-filosofic în divizarea societăţii franceze au fost constatate de Robert Wohl.1 Cercurile suprarealiste procesau destul de intens, la rândul lor, sfera semantică din jurul „sincerităţii”, mai ales după valurile ridicate de Nadja lui Breton. Autobiografismul fantasmatic, tratat într-o poetică nouă, nu întârzie să determine contrareacţii din partea criticii conservatoare, fiind calificat, cu un cuvânt care face o carieră efemeră, drept „hamletism”. Daniel-Rops îl foloseşte în 1926, vorbind de „comprimatele de literatură” ale lui Philippe Soupault, amestec de „confesiune de felul unui copil al secolului şi ideologie patetică de felul fructelor pământului”. Genul proxim rămâne romantismul lui Alfred de Musset, plus Gide şi Proust2, un sistem de referinţă cel puţin precar pentru a percepe suprarealismul. Starea de spirit care ar caracteriza curentul lui Breton este neliniştea (inquiétude), însă aceasta ar da culoare cam întregii literaturi tinere scrise după război. Benjamin Crémieux preia cele două cuvinte-cheie, inquiétude şi hamletisme, într-un studiu din 1931 care se plasează pe aceeaşi lungime de undă. După „refuzul lumii exterioare” şi „falimentul eului”, „hamletismul” desemnează practica literară curentă de a scrie un roman al unui inadaptat sau „visător în stare de veghe”, în care recunoaştem, cu voal sau fără, experienţa autorului însuşi: On a beaucoup parlé, et à juste titre, d’un hamlétisme contemporain. Le sujet préféré des nouveaux romanciers est le jeune homme d’aprèsguerre, inadapté et „rêveur éveillé”, comme il convient, transposition plus ou moins voilée des expériences personnelles de l’auteur.3

1

„It would be hard to find a more straightforward statement of literary imperialism. The fact was that in 1912 «philosophical and literary» French youth were especially and dangerously divorced from the social realities of their own country” (Wohl, op. cit., p. 40). 2 „comprimés de littérature”, „confession genre enfant du siècle et idéologie pathétique genre nourritures terrestres” (Daniel-Rops, Notre Inquiétude, Librairie académique Perrin et C-ie, 1926, p. 80). Trimiterea la Proust: ibidem, p. 81. 3 „S-a vorbit mult, şi pe drept cuvânt, de un hamletism contemporan. Subiectul preferat al noilor romancieri este tânărul de după război, inadaptat şi «visător în stare de veghe», după cum doreşte, transpunere mai mult sau mai puţin voalată a experienţelor personale ale autorului” (Benjamin Crémieux, Inquiétude et reconstruction. Essai sur la littérature d’après guerre, Éditions R.-A. Corrêa, Paris, 1931, p. 97).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

191

Mai departe, folosind o metaforă dintr-o nuvelă a lui Drieu la Rochelle, Crémieux îşi imaginează eul acesta deşirat de sentimentul disoluţiei, autoreflexiv, ca pe o „valiză goală”1. Îl regăseşte în romanul Le bon apôtre (1923) de Soupault, dar şi, printr-o generalizare la fel de stupefiantă ca la Daniel-Rops, în Weltschmerz-ul generaţiei noi, de după război, considerate in corpore. „Hamletismul” exprimă mai degrabă perplexitatea criticilor de şcoală mai veche (Crémieux era o voce autoritară a N.R.F.; DanielRops, profesor de liceu, urma să devină un lider al mişcării neocatolice Ordre nouveau) în faţa licenţelor pe care şi le îngăduie introspecţia suprarealistă şi, prin extensie, proza tânără de după război.2 Desprins din cercul lui Breton şi angajat într-o cură de psihanaliză cu Adrien Borel, Michel Leiris se declara, la 1933, cufundat în lectura Confesiunilor lui Rousseau şi total acaparat de un proiect autobiografic personal, socotind că alt fel de literatură nici n-ar fi cu putinţă. Frazele peremptorii din Jurnal despre necesitatea „să-ţi pictezi viaţa ca într-un portret realizat de un primitiv” sunt contemporane cu scrierea şi rescrierea straniului roman L’âge d’homme (intitulat într-o primă versiune Lucrèce, Judith et Holopherne). Declaraţiile de intenţie sunt curat gidiene, dar estetica de fotomontaj cu vastă figuraţie mitologică îl extrage pe autor din câmpul mult mai arid, secerat de exigenţe etice, al autobiografismului gidian. Ceea ce Leiris numeşte, faute de mieux, „memorii”3 se apropie spectaculos de ceea ce 1

Ibid. Tot prin „hamletism” descrie şi Perpessicius romanul Interior de C. Fântâneru, într-o recenzie, cu trimitere explicită la linia de argumentaţie Daniel-Rops – Crémieux: „Se întâlnesc, în micul roman de debut al d. Constantin Fântâneru, întrunite, toate acele însuşiri proprii unei bune părţi din literatura de după război şi care au format, între altele, obiectul studiilor d-lor Daniel-Rops şi Benjamin Crémieux, pentru literatura franceză: nelinişte, incertitudine, destrămare şi război permanent personalităţii eroilor, hamletism, refuzul realului, inadaptare metafizică, într-un cuvânt, toate caracterele unei literaturi de dezarmantă interiorizare” („Menţiuni critice”, în Cuvântul, nr. 2732, 27 noiembrie 1932, p. 1). 3 Michel Leiris, Vârsta bărbăţiei precedat de Despre literatură considerată ca o tauromahie, traducere şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2004, p. 11 (citatul despre „memorii” din Jurnal); estetica acestei ficţionalizări autobiografice (Vârsta bărbăţiei) a fost caracterizată inspirat de prefaţatorul Bogdan Ghiu prin „tematizarea pictural-dramaturgic-mitologică de sine” (ibid.). 2

192

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

înţelegem azi prin autofabulaţie. Romanul, în varianta definitivă publicată la Gallimard în 1946, e escortat de grăitorul eseu De la littérature considérée comme une tauromachie, redactat şi el în mai multe etape, adăugit şi amendat de autorul însuşi, înţelepţit după traversarea celui de-al Doilea Război Mondial. Leiris crede, la 1939, că romanele autobiografice, memoriile, confesiunile, în fine jurnalele intime, „care cunosc, de câţiva ani încoace, o vogă atât de ieşită din comun” trebuie să se ilustreze printr-un „maximum de luciditate şi sinceritate”, pentru a nu rămâne nişte piruete pur estetice, ca cele din coregrafiile de balet. Scriitorul trebuie să se rişte pe sine, introducând în text echivalentul, sau „fie doar şi umbra unui corn de taur”1. Ceea ce-i uneşte pe scriitor şi pe toreador, glosează Leiris în 1946, e tocmai „autenticitatea”, adică obligaţia de a se oferi ca miză a propriului joc: [...] ne parler que de ce que je connaissais par expérience et qui me touchait du plus près, pour que fût assurée à chacune de mes phrases une densité particulière, une plénitude émouvante, en d’autres termes la qualité propre à ce qu’on dit „authentique”. Être vrai, pour avoir chance d’atteindre cette résonance si difficile à définir et que le mot „authentique” (applicable à des choses si diverses et, notamment, à des créations purement poétiques) est fort loin d’avoir expliquée [...]. Me tournant vers le torero, j’observe que pour lui également il y a règle qu’il ne peut enfreindre et authenticité, puisque la tragédie qu’il joue est une tragédie réelle, dans laquelle il verse le sang et risque sa propre peau.2

Într-o epocă în care lumea culturală începea să înţeleagă altceva prin littérature engagée şi chiar prin authenticité (căci imediat după 1 2

Ibid., p. 16. Michel Leiris, L’âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une tauromachie, Gallimard, Paris, 1946, pp. 17-18; „să nu vorbesc decât despre ceea ce cunoşteam din proprie experienţă şi mă atingea în fibra mea cea mai intimă, pentru ca fiecăreia dintre frazele mele să-i fie garantată o densitate aparte, o plenitudine emoţionantă, altfel spus: calitatea a ceea ce numim «autenticitate». Să fiu adevărat, pentru a avea şansa de a atinge acea rezonanţă atât de greu definibilă şi pe care termenul de «autenticitate» (aplicabil unor lucruri atât de diferite, şi în special unor creaţii pur poetice), este foarte departe de a putea s-o explice [...]. Revenind acum la toreador, observ că şi pentru acesta există regulă ce nu poate fi încălcată şi autenticitate, deoarece tragedia pe care el o joacă este o tragedie reală, în care se ajunge la vărsare de sânge iar el îşi riscă propria piele” (Leiris, Vârsta bărbăţiei precedat de Despre literatură considerată ca o tauromahie, ed. cit., p. 22).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

193

război moda Sartre prinde aripi), Leiris preferă să deturneze cele două concepte-fanion către sfera privată, chiar dacă îşi asumă un fel de vinovăţie, autoironic, la sfârşit (când priveşte îndurerat, pe fereastră, la străzile rase de bombardamente ale portului Le Havre). El îşi recapitulează cu sagacitate modul în care, în anii 1930, se gândea la o carte-act, mărturie care să-i dezvăluie total inima, ale cărei file să se strângă şi să ardă „în vâlvătăi”, sub atingerea „penei de foc” a celui ce (se) scrie. Poetica promovată de Leiris e impregnată de reziduuri suprarealiste: dicteu automat, hazard obiectiv, vise, credit nelimitat acordat freudismului. Scriitorul se poziţionează în pragul unei definiţii psihanalitice a „autenticităţii”. Dincolo de uşa întredeschisă se întrezăresc Georges Bataille, Lacan, Lejeune, Gasparini, Philippe Forest şi toţi cei care au înţeles literatura ca pe o şansă de a scrie „imposibilul”, inavuabilul, obscenul, dorinţa, doliul şi celelalte experienţe inexprimabile. Însă literatura elitistă nu monopolizează, în Franţa interbelică, cele două concepte înrudite, sincérité şi authenticité. Henry Poulaille, apropiat de mişcarea anarhistă din primele decenii ale secolului XX (inspirat de Péguy, Sorel, Stirner), îşi publică volumul Nouvel âge littéraire în 1930, susţinut şi de simpatizantul comunist Heinrich Mann, după ce majoritatea capitolelor apăruseră sub formă de articole încă din 1924-1928 în cotidianul sindicalist bruxellez Le Peuple. Cartea e un manifest pentru „literatura proletară”, scrisă de şi pentru muncitori, singura înzestrată de Poulaille cu atributul „autenticităţii”. Definiţia noţiunii este, previzibil, ezitantă. Pe de o parte, criticul îl gratulează cu acest epitet pe acel scriitor născut şi crescut în mediul muncitoresc, care îşi propune să înfăţişeze prin literatură „propria sa viaţă” şi „viaţa alor săi”. „Sinceritatea” transpunerii directe a unei experienţe autobiografice emblematice pentru colectivitate declanşează reflexul empatic al cititorului proletar. Condiţia fiind, desigur, refuzul minciunii stilului, meşteşugului, convenţiei, cărora cu greu li se poate sustrage în schimb romancierul burghez. Scriitorul proletar ştie să atingă valoarea „autenticităţii” astfel: „Se refusant à la confusion qui este érigée à la hauteur d’un principe. Métier = Art. Il sait que cela est un mensonge, que l’art a besoin de

194

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

base, et tend à l’identité. «Authenticité, réalité, vérité, matière, autant de synonymes ou presque».”1 Însă al doilea sens la „autenticităţii”, la Poulaille, nu mai ţine cont de criteriul apartenenţei de clasă, şi îi aduce în discuţie pe Balzac şi Zola. Acum accentul cade pe acurateţea istorică şi pe abilitatea de a crea tipuri care să încorporeze forţe sociale: aşadar, mult mai conservator de astă dată, Poulaille se întoarce la o estetică realistă, a verosimilităţii. Cele două sensuri se întrepătrund, tensiunea dintre document şi subiectivitate – exterior/interior, social/psihologic – nu e niciodată tranşată în cartea din 1930.2 Lista anticipatorilor şi reprezentanţilor „literaturii proletare” are sonorităţi azi exotice, cu câteva excepţii: Marcel Martinet, Charles-Louis Philippe, Lucien Bourgeois, Louis Nazzi (pe care l-am văzut ridiculizat de Gide), Ramuz, Cendrars, Barbusse, Guéhenno. Citind corespondenţa lui Poulaille cu scriitorul elveţian Charles-Ferdinand Ramuz, Jérôme Meizoz trăgea concluzia că „autenticitatea” teoretizată de primul s-a născut din lectura timpurie a romanelor scrise de ultimul. Promovarea „fidelităţii” faţă de limba vorbită în mediile sărace şi needucate are ca revers respingerea literaturităţii şi a primatului artistic („Am căutat mai mult autenticitatea decât artisticul, [...] e asta literatură? nu mai e? Îmi e egal”3), personificate, după Poulaille, de N.R.F. Meizoz reevaluează „literatura proletară” din perspectiva criticii sociologice (prefaţa volumului său din 2001 fiind, de altfel, semnată de Bourdieu). Romancierul proletar se caracterizează printro dublă apartenenţă, muncitorească originară şi elitistă de adopţie, ceea ce creează o problemă de poziţionare în câmpul cultural. „Autenticitatea” unui asemenea producător de text se joacă pe muchia acestei tensiuni, aşa cum explică Meizoz: 1

2 3

Apud Rosemary Chapman, Henry Poulaille and Proletarian Literature 1920-1939, Rodopi, Amsterdam, Atlanta, 1992, p. 136; „Refuzând confuzia care este ridicată la rangul unui principiu. Meşteşug = Artă. El ştie că asta e o minciună, că arta are nevoie de bază şi tinde către identitate. «Autenticitate, realitate, adevăr, materie, tot atâtea sinonime sau aproape sinonime».” Ibid., p. 152. Jérôme Meizoz, L’âge du roman parlant (1919-1939). Écrivains, critiques, linguistes et pédagogues en débat, Préface de Pierre Bourdieu, Droz, Genève, 2001, pp. 235238; citatul „J’ai recherché l’authenticité plus que l’artistique, [...] est-ce de la littérature? n’en est plus? Cela m’est égal”, apud ibid., p. 238.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

195

[Autenticitatea] trimite la o pretinsă simplicitate naturală a muncitorului, imediat ce sfidează estetismul şi rafinamentul burghez. Autenticitatea ar fi atitudinea proletarului care nu caută să devină burghez, dar e avid să cunoască noii fermenţi ai condiţiei sale. [...] În optica lui Poulaille, autenticitatea devine o problemă odată cu dubla inserţie a scriitorului: ea generează o tensiune între un grup de referinţă originar şi un nou mediu de identificare, cel al producătorilor intelectuali, scriitori şi oameni de litere. În contextul „datoriei democratice” a literaturii, autenticitatea ar descrie transparenţa şi coincidenţa dorită între aceste două medii.1

De aici, dorinţa de a se întoarce la o expresivitate destul de rudimentară şi refuzul viguros al şabloanelor de tehnică literară burgheză, ca mijloace facile de tranzacţionare a unei false identificări cu elita. Termenul capătă anvergură filosofică în „cultura înaltă” franceză după traducerea unor porţiuni din opul heideggerian Sein und Zeit. Un volum care conţine prelegerea „Qu’est-ce que la métaphysique?”, o conferinţă despre Hölderlin şi extrase din mai sus amintitul tratat german apare abia în 1938, în tălmăcirea lui Henry Corbin.2 Dar până atunci sunt publicate în diferite reviste filosofice studii şi traduceri semnificative, care vor modela prima receptare a lui Heidegger în Franţa, în deceniul patru, împreună cu limbajul ei. Primii traducători, prefaţatori sau interpreţi sunt, alături de Corbin, Alexandre Koyré, Emmanuel Lévinas, Jean Wahl, Georges Gurvitch, Alexandre Kojève, pe la începutul anilor 1930 (prima traducere, a lui Corbin, apăruse în 1929). În traducerea lui A. Bessey din 1931, eigentlich şi uneigentlich sunt propre şi impropre, iar Selbstheit este redat prin corelativul bizar soimêméité. Deja în 1932 Lévinas echivalează 1

„[L’authenticité] renvoie à une prétendue simplicité naturelle du travailleur, tantôt il fait pièce à l’esthétisme et au raffinement bourgeois. L’authenticité, ce serait l’attitude du prolétaire qui ne cherche pas à devenir un bourgeois, mais avide de connaître les ferments neufs de sa condition. [...] Dans l’optique de Poulaille, l’authenticité devient un problème avec la double insertion de l’écrivain: elle génère une tension entre un groupe de référence originel et un milieu nouveau d’identification, celui des producteurs intellectuels, écrivains et hommes de lettres. Dans le contexte du «devoir démocratique» en littérature, l’authenticité décrirait la transparence et la coïncidence désirée entre ces deux milieux” (ibid., pp. 227-228). 2 Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, suivie d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin, traduit de l’allemand avec un avantpropos et des notes par Henry Corbin, Gallimard, 1938.

196

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Eigentlichkeit prin authenticité într-un studiu de răsunet, în care se plânge că se vede „forcé de recourir aux barbarismes” pentru a reda diferitele compuse germane. La rândul lui, Jean Wahl recurge la acelaşi corespondent într-un articol publicat tot în 1932, unde îl compară pe Heidegger cu Kierkegaard.1 În perioada 1934-1938, promovarea este continuată prin prelegerile electrizante şi neobişnuit de populare susţinute de Kojève la École Pratique des Hautes Études.2 Analizând impactul lui Heidegger asupra filosofiei franceze, Tom Rockmore aprecia rolul esenţial de intermediari jucat de intelectualii émigrés stabiliţi (de regulă) la Paris, care aveau acces direct la originalele germane, într-o societate culturală preponderent monolingvă, aşadar dependentă în mare măsură de traduceri.3 În orice caz, aceşti emigranţi (uneori poligloţi) marchează istoria timpurie a transferului terminologic heideggerian în limba franceză. Cât despre Eigentlichkeit, opţiunea lexicală fixată în perioada interbelică şi perpetuată la majoritatea comentatorilor postbelici nu i se va părea adecvată şi lui François Vezin, care în 1986 va prefera în locul lui authenticité cuvântul, mai apropiat etimologic, ce e drept, propriété. Prezenţa lui Heidegger pe piaţa culturală franceză, tot mai consistentă de-a lungul anilor 1930, are ca efect penetrarea „autenticităţii” – cu „aura” ei tot mai politizată – în vocabularul personalismului, mai exact al lui Emmanuel Mounier. Inspirat iniţial din romantismul german şi de neotomismul lui Jacques Maritain, curentul profesează un liberalism creştin pe care Mounier şi Lacroix nu ezită să îl apropie de existenţialismul a cărui stea începe să urce.4 Aşadar, premisele unei asimilări a termenilor heideggerieni există. „Autenticul” ş. cl. abundă în cele două manifeste importante ale personalismului din deceniul patru, La révolution personnaliste et communautaire (1935) şi Manifeste au service du personnalisme (1936), infiltrate în chiar logica 1

Martin Heidegger, „De la nature de la cause”, tr. A.Bessey, Recherches philosophiques, vol. 1, nr. 1 (1931), pp. 94, 113; Emmanuel Lévinas, „Heidegger et l’ontologie”, în Revue philosophique, mai – iunie 1932, p.398; Jean Wahl, „Heidegger et Kierkegaard: Recherches des éléments originaux de la philosophie de Heidegger”, în Recherches philosophiques, vol. 2, (1932), p. 355. 2 Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 337. 3 Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy. Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge, London & New York, 1995, pp. 70-72. 4 Gh. Vlăduţescu, Personalismul francez. Geneză şi împlinire, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 90 (legătura cu neotomismul); p. 27 (apropierea de existenţialism).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

197

argumentării mounieriste. Despărţirea de individualism (produs ideologic expirat al micii burghezii) ar aduce Europa în faţa unei răscruci: de o parte, soluţia fascistă/naţional-socialistă, care promovează mitul eroului, mistic-agresiv, teluric-vitalist; de cealaltă, soluţia personalistă, propunând figura „sfântului” sau a „omului autentic”, ale cărui abisuri ontologice se cuvin explorate.1 Individualismul (asociat depreciativ, ca în toată publicistica europeană de dreapta, cu raţionalismul, atomismul social, egoismul, liberalismul economic, materialismul etc.) se opune personalismului spiritualist, definit într-un rând prin recursul la „autenticitate”, înţeleasă ca un aliaj utopic de „plenitudine” sufletească şi „angajament” public. Amestecul naiv de politică şi psihologie motivaţională a autoîmplinirii e amprenta mounierismului din aceste două manifeste: C’est cette vie intime de la Personne, vibrant dans tous nos actes, qui est le rythme solide de l’existence humaine. Elle seule répond au besoin d’authenticité, d’engagement, de plénitude que le matérialisme marxiste et le naturalisme fasciste cherchent à fixer dans les réalisations objectives de l’homme.2

Poziţionându-se între „stânga” şi „dreapta” (simbolic, între Gide sau Poulaille şi Massis sau Heidegger), metabolizând elemente greu de compatibilizat de spiritualism şi socialism, Mounier are meritul de a nu se ralia discursurilor totalitariste în ascensiune. Refutarea lor, în pofida unor puerilităţi politice, în pofida indulgenţelor acordate prea lejer mişcărilor de tineret din Germania şi Italia, e fără echivoc, ca şi promovarea unui „autentic” crez democratic: Appelons régime totalitaire tout régime dans lequel une aristocratie (minoritaire ou majoritaire) d’argent, de classe ou de parti assume, en lui imposant ses volontés, les destins d’une masse amorphe – fût-elle consentante et enthousiaste, et eût-elle par là même l’illusion d’être réfléchie. Exemples à des degrés divers: les „démocraties” capitalistes et étatistes, les fascismes, le communisme stalinien. Appelons 1

Emmanuel Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Fernand Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1939, p. 79. 2 Ibid., p. 72: „Această viaţă intimă a Persoanei, vibrând în toate actele noastre, este ritmul solid al existenţei umane. Numai ea răspunde nevoii de autenticitate, de angajare, de plenitudine, pe care materialismul marxist şi naturalismul fascist caută să le fixeze în realizările obiective ale omului.”

198

Contextualizări culturale ale „autenticităţii” démocratie, avec tous les qualificatifs et superlatifs qu’il faudra pour ne pas le confondre avec ses minuscules contrefaçons, le régime qui repose sur la responsabilité et l’organisation fonctionnelle de toutes les personnes constituant la communauté sociale. Alors, oui, sans ambages, nous sommes du côté de la démocratie.1

„Emigraţia rusă”, între mai multe culturi În februarie 1922, La Nouvelle Revue Française dedica un număr omagial lui Dostoievski, romancierul rus formând obiectul uneia dintre preocupările constante ale redacţiei. Peste un an, Gide va publica, de altfel, un volum intitulat Dostoïevski, pe care Pierre-Quint îl va considera definitoriu pentru clarificarea concepţiei sale despre „sinceritate”.2 Momentul este important întrucât marchează deschiderea apetitului cultural francez pentru reprezentanţii „emigraţiei ruse”, în anii de după războiul mondial şi revoluţia bolşevică. Lev Şestov, ajuns de puţină vreme la Paris, după un an de pribegie în Elveţia, e contactat de Gide şi Rivière prin intermediul unui colaborator de origine ruso-germană, Boris de Schloezer, care îi va deveni fidel prieten şi traducător. Articolul lui Şestov despre Dostoievski, venit în urma mai multor eseuri publicate în diferite reviste petersburgheze la începutul secolului, e primit cu interes şi dă tonul volumelor care nu vor întârzia să apară, începând cu 1923. Vorbind mai ales despre Omul din subterană, pe care îl apreciază mai mult decât pe Idiotul, Şestov trasează opoziţia de bază care va îmbrăca diferite formule de-a lungul eseisticii sale din deceniile trei şi patru: umanitarism – revelaţie, inteligenţă – suflet, morala banalităţii – morala tragediei, raţiune – credinţă, Atena – Ierusalim. Emisarii literari ai celor două tipuri de cunoaştere fiind Tolstoi şi Dostoievski, alţi 1

Emmanuel Mounier, La révolution personnaliste et communautaire, Fernand Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1935, pp. 222-223; „Să numim regim totalitar orice regim în care o aristocraţie (minoritară sau majoritară) a banului, a clasei sau a partidului îşi asumă, impunându-i voinţa sa, destinele unei mase amorfe – fie şi când aceasta consimte sau e entuziastă, fie şi când are iluzia că ar fi reflectată. Exemple, de grade diferite: «democraţiile» capitaliste şi etatiste, fascismele, comunismul stalinist. Să numim democraţie, cu toate calificativele şi superlativele care ne trebuie pentru a nu o confunda cu meschinele ei contrafaceri, regimul care se bazează pe responsabilitatea şi organizarea funcţională a tuturor persoanelor constituind comunitatea socială. Atunci, da, fără echivoc, suntem de partea democraţiei.” 2 André Gide, Dostoïevsky, Librairie Plon, Paris, 1923; Pierre-Quint, op. cit., p. 153.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

199

gânditori ruşi, francezi, germani sunt conjuraţi să le ilustreze: Hegel, Descartes, Soloviov vs. Pascal, Nietzsche, Rozanov etc. Şestov recomandă îndepărtarea de prima paradigmă, a adevărurilor de tipul „doi ori doi fac patru”1 şi apropierea de ultima, printr-o „tentativă de reabilitare a drepturilor omului din subterană”2. Ironia faţă de retoricile „raţionaliste” şi egalitarist-democratice se va transfera şi la discipoli, printre care, de pildă, B. Fundoianu. Şestov găseşte că scriitorii care alcătuiesc cealaltă paradigmă, „iraţionalistă”, au tendinţa comună de a folosi anumite „şiretlicuri” ficţionale pentru a transmite idei şi reprezentări inavuabile de către societate: A-ţi scrie cu veridicitate istoria vieţii, a face o confesiune sinceră şi completă, să povesteşti adică nu ceea ce ei îi convine ci adevărul înseamnă să te ţintuieşti tu însuţi la stâlpul infamiei! [...] Nu trebuie să le pretinzi scriitorilor autobiografii sincere. Ficţiunea literară a fost inventată tocmai pentru a da oamenilor posibilitatea să se exprime liber.3

Necesitatea ficţiunii pentru livrarea „sincerităţii” totale este demonstrată tot prin recursul la Dostoievski, creator al unor eroi imaginari care sunt „trup din trupul” său. Dar procedeul alibiului ficţional, adaptat pentru subgenul eseului filosofic, s-ar întâlni şi la Nietzsche.4 În elogiul literaturii-confesiune, Şestov se întâlneşte nu numai cu Gide, ci şi cu Kierkegaard, aşa cum a fost el interpretat de Jacob Golomb: „autenticitatea” are nevoie de limbajul artistic pentru a îşi livra adevărurile interioare abisale, incomode, pentru a îşi „ademeni” cititorii pe căile abrupte ale autocunoaşterii. De altfel, lui Kierkegaard gânditorul rus îi va consacra mai multe studii şi conferinţe la începutul anilor 1930, iar despre Nietzsche va scrie aproape tot la fel de mult ca şi despre Dostoievski. Legăturile lui Şestov cu mediul cultural german vor rămâne trainice de-a lungul întregului deceniu trei (când îi va întâlni pe Husserl, Heidegger, Scheler, printre 1

Lev Şestov, Revelaţiile morţii, traducere de Smaranda Cosmin, prefaţă de Radu Enescu, Editura Institutul European, Iaşi, 1993, p. 45. 2 Lev Şestov, Filosofia tragediei, traducere de Teodor Fotiade, studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de Ramona Fotiade, îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, 1999, p. 244. 3 Lev Şestov, Revelaţiile morţii, ed. cit., p. 107. 4 Lev Şestov, Filosofia tragediei, ed. cit., p. 224 („trup din trupul” lui), pp. 265-267 (Nietzsche).

200

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

alţii). Scriitorul este membru activ al societăţii Nietzschegesellschaft, voiajează des la Berlin, al doilea centru important al „emigraţiei ruse”1. Pe Husserl îl cunoştea încă din Rusia şi contribuise substanţial la primul val al receptării sale în Franţa, prin două articole de răsunet publicate în Revue philosophique, în 1926-1927. Pe lângă virtuţile intelectual-filosofice care i-au fost admirate în epocă, Şestov a avut şi abilitatea de a facilita ceea ce am numi astăzi schimburile interculturale, fiind unul dintre artizanii propagării dostoievskianismului sau a fenomenologiei germane în mediul francez. Boris de Schloezer pleda încă din 1922 pentru încadrarea lui într-un grup paneuropean de gânditori rebeli în genul lui Pascal şi Nietzsche, proscrişi care sfidează graniţele naţionale şi culturale tradiţionale, adepţi ai unei cunoaşteri intens subiectivizate: Printre aceşti outlaws ai gândirii, Pascal, Nietzsche sunt poate cei a căror acţiune se face simţită cu cea mai multă putere, şi nicidecum în mediile ştiinţifice, universitare, ci asupra artiştilor şi poeţilor... Dintre contemporanii noştri îmi dau seama că nu li se poate alătura decât numele lui Lev Şestov. [...] Lev Şestov aparţine aceluiaşi mic grup de spirite sălbatice, subtile, arzătoare şi libere, care vânează adevăruri pe cont propriu, fără a se înfeuda vreunui sistem. [...] Punctele de vedere istoric, naţional, geografic îi sunt complet străine lui Şestov [...].2

În România, opera lui pătrunde prin traducerile franţuzeşti ale lui de Schloezer, dar şi prin analizele aplicate ale lui B. Fundoianu. Viitorul discipol român publică şase cronici la Revelaţiile morţii (1922), înainte de a îl cunoaşte personal pe autor în 1924, în casa lui Jules Gaultier, şi de a scrie atât de şestoviana Conştiinţa nefericită (1937). Metoda, retorica, până şi imagistica din cartea lui Fondane (Iov, şarpele, zidul ş.a.m.d.) îl amintesc pe maestrul rus. Emil Cioran rememorează entuziasmul stârnit şi în rândul grupului „trăirist” din anii 1920-1930: „Poate că e necesar să precizez că, între cele două războaie, Şestov era foarte cunoscut în România şi că aici cărţile i se citeau cu mai multă fervoare ca oriunde.”3 Fervoarea de care vorbeşte Cioran se explică prin consonanţa cu proiectul de a reevalua moştenirea ortodoxă prin prisma noilor curente gustate în epocă – 1

Michael Finkenthal, Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 2010, pp. 87-88. 2 Lev Şestov, Revelaţiile morţii, ed. cit., pp. 151-153. 3 Ibid., p. 11.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

201

vitalism, bergsonism, existenţialism – şi de a o reinsera în repertoriul cultural modern, proiect în care se angajase o aripă a „tinerei generaţii”. Rolul de a crea punţi între culturile europene e jucat nu doar de Lev Şestov, ci şi de Nikolai Berdiaev, al cărui destin e, şi el, tipic pentru „emigraţia rusă”: fuga din Uniunea Sovietică în anii ulteriori Revoluţiei din Octombrie, stabilirea în Occident, şederea la Berlin şi apoi aproape de Paris. Nonconformismul faţă de instituţiile autoritare ante- şi post-1917 i-au atras gânditorului două expulzări la fel de semnificative pentru viitoarea lui orientare intelectuală: din biserica pravoslavnică şi din statul bolşevic proaspăt înfiinţat. Atitudinea lui de frondă radicală din acea perioadă aminteşte de anarhismul lui Bakunin, care denunţa pe la 1870 „falsitatea” tuturor formelor ecleziastice şi statale europene.1 Trăgându-şi sevele dintr-o experienţă biografică tumultuoasă desfăşurată pe mai multe planuri, opera lui Berdiaev îşi va invita încă de la început cititorii occidentali la o dublă lectură, teologică şi politică. Apartenenţa la o cultură socotită mare şi exotică, aura de exilat îi vor asigura mai tânărului filosof rus o notorietate comparabilă cu cea a lui Şestov. Sensul creaţiei, publicată în 1927 la Tübingen după o primă ediţie moscovită (1916), lansează una dintre temele predilecte de meditaţie ale autorului, libertatea, tratată într-un dublu registru, laic şi religios. S-a observat de mult îndatorarea filosofiei lui Berdiaev faţă de doctrinele gnostice.2 Încă din prefaţa concepută în 1914 autorul îşi mărturiseşte, în stilul înflăcărat şi contradictoriu caracteristic şi altor mistici ruşi, adeziunea la un „dualism radical, revoluţionar, neîmpăcat”, care însă ar duce la „monismul ultim al vieţii divine, la divinitatea omului”3. O gândire dualistă brăzdează întregul eseu: de o parte, omul ca produs al evoluţiei organice, prins în „lanţul” determinismului natural; de cealaltă, omul ca fiinţă spirituală transcendentă planului bio-psihologic, aspirând la divinitatea repliată în sine însuşi. 1

2

3

Michael Bakunin, God and the State, With a New Introduction and Index of Persons by Paul Avrich, Dover Publications, Inc., New York, 1970, p. 78. V., de pildă, Fabian Linde, The Spirit of Revolt. Nikolai Berdiaev’s Existential Gnosticism, Fabian Linde and Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm, 2010, p. 7 et passim. Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, traducere de Anca Oroveanu, prefaţă, cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 35.

202

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

E uşor de ghicit care anume dintre cele două laturi umane este privilegiată de Berdiaev şi de ce aspiră el la depăşirea acestui „dualism” către „monismul ultim”. Din binomul „necesitate”/„libertate”, termenul secund înseamnă iubirea, creativitatea, adică urmarea căii lui Hristos. Şi totuşi, în pofida tematicii creştine abordate în toate capitolele, sursele bibliografice mai fructuoase nu sunt cele patristice, ci mai degrabă cele din cultura occidentală laică sau necanonică: Jacob Böhme, Pascal, Bergson, Gide, Freud. Dar autorul se înrudeşte şi cu Scheler, Klages, Mounier (care îi nominalizează, de altfel, pe Şestov şi Berdiaev printre inspiratorii personalismului). E unul dintre motivele impactului pe care lucrarea l-a avut asupra tineretului cosmopolit din toată Europa. Berdiaev reformulează în limbaj religios problemele care frământau intelectualitatea epocii, mustrând, de pildă, individualismul şi psihologismul de secol XX pentru înrobirea la paradigma „necesităţii” şi propunând exerciţiul spiritual ca drum al „eliberării” şi al „reintegrării cosmice”. Publicistul Mircea Eliade al anilor 1930 s-a inspirat copios din această logică rigidă, agrementată cu viziuni cu iz ezoteric: Experienţa mistică dezvăluie în interiorul omului cosmosul, întreaga imensitate a universului. Mistica este profund opusă oricărui individualism închis, izolat de viaţa cosmică, oricărui psihologism. Cufundarea mistică în sine este întotdeauna o ieşire din sine, o pătrundere dincolo de graniţe. Orice mistică ne învaţă că profunzimea omului este mai mult decât umană, că în ea se ascunde legătura tainică cu ea şi lumea. Adevărata ieşire din sine, din închidere şi izolare, se ascunde înăuntrul sinelui propriu, iar nu în exterior, în ceea ce este interior, iar nu în ceea ce este exterior. Aşa ne învaţă orice mistică. Omul despre care ne învaţă psihologia este încă omul exterior, nu omul interior. Stihia sufletească nu înseamnă încă stihie mistică. Omul interior este spiritual, nu sufletesc.1

Recunoaştem paradoxul „ieşirii din sine” prin „coborârea în sine”, unul dintre motivele nu doar ale misticii, dar şi ale autenticismului european. Accederea omului la „ierarhia cosmică” prin autocunoaştere (sau „cosmizarea”, cum o va numi Eliade) înseamnă intrarea în contact cu „fiinţa autentică”. Sintagma, la care Berdiaev se va mai 1

Ibid., p. 270.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

203

întoarce, este în originalul rusesc подлинное бытие şi a fost tradusă în germană prin wahrhaft Seiende1, epitetul amintind de vocabularul organizaţiilor de tineret ale epocii, aşa cum se va vedea şi în subcapitolul următor. Un nou Ev Mediu, redactat în perioada berlineză, tot în ruseşte, şi publicat în Franţa în 1927, îi aduce autorului o celebritate pe care nu şi-ar fi dorit-o, el considerând că a scris cărţi mai importante. Dar naraţiunea despre decadenţa civilizaţiei postrenascentiste „diurne” şi salvarea prin pătrunderea într-un neomedievalism „nocturn” plin de mistere prinde, pe fundalul succesului de librărie al genului apocaliptic, după bestsellerul spenglerian. Diviziunea dualistă e evidentă şi aici: în orizontul modernităţii s-au dezvoltat raţionalismul, mecanizarea, individualismul, parlamentarismul, liberalismul, democraţia, socialismul, intrate acum împreună într-o fază de „crepuscul”; „noul Ev Mediu” ar reînvia în schimb spiritualitatea, mistica, sentimentul comunităţii în cadrul unei „Biserici a lui Hristos chemate să primească în ea orice fiinţă autentică”. Transpunerea franceză redă cu fidelitate legătura văzută de Berdiaev între „fiinţa autentică” şi experienţa religioasă (subliniată şi în alte locuri: „În interiorul tuturor sferelor creaţiei se trezeşte dorinţa unei elecţiuni religioase, a unei experienţe autentice şi a unei transfigurări a vieţii”2). După versiunea pariziană, republicată la Librairie Plon în 1930, va fi întocmită şi prima traducere românească a eseului, în 1936, pe când epitetul „autentic” fusese intens popularizat în publicistica „tinerei generaţii”. Berdiaev este artizanul celei mai notorii apropieri dintre sfera „autenticităţii” şi cea a misticii, iar explorările în acelaşi spirit proliferate în existenţialismul creştin, personalismul mounierist sau eseistica lui Eliade îi sunt îndatorate.

1

Nikolaj Berdiajew, Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des Menschen, Deutsch von Reinhold von Walter, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1927, p. 1. 2 „Église du Christ appelée à recevoir en elle tout être authentique”; „À l’intérieur de toutes les sphéres de création s’éveille le désir d’une élection réligieuse, d’une existence authentique et d’une transfiguration de la vie” (Nicolas Berdiaeff, Un nouveau Moyen Age. Réflexions sur les destinées de la Russie et de l’Europe, traduit du russe par A.-M. F., Librairie Plon, Paris, 1927, p. 142).

204

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Eigentum, Echtheit, Wahrhaftigkeit, Individualität, Eigentlichkeit Rădăcinile „autenticităţii” germane nu se întorc numai la filosofia idealistă, romantică şi postromantică, ci şi la nume astăzi pe jumătate sau complet uitate. „Ereticul” Max Stirner, fără a fi înseriat în niciuna dintre tradiţiile canonice, a marcat mai multe tendinţe literare şi social-politice (anarhiste) europene din jurul lui 1900. Gide îi comenta zelos opera într-o lettre à Angèle, pentru a repudia epustuflant individualismul în numele individualităţii („Toţi indivizii: niciun individ. Ah! De dragul Eului! fără individualism!!!”1). Der Einzige und sein Eigentum („Unicul şi proprietatea sa”, 1844), pe care Stirner intenţiona să o numească scurt şi cuprinzător Ich2, este o critică fără concesii făcută culturii etatiste occidentale, cu trei – patru decenii înainte de eseurile lui Nietzsche. Adoptând poziţia unui egotism extrem, autorul atacă nediferenţiat instituţiile şi doctrinele modernităţii – capitalismul, liberalismul, socialismul, biserica, statul etc. – în numele eliberării eului de orice autoritate supraordonată. Iniţial apropiat de grupul hegelienilor de stânga, Stirner se îndepărtează şi de Feuerbach, pe care îl include în categoria campionilor unor abstracţiuni vide precum „Omul”, „Dreptul”, „Adevărul”, la fel de nocive în dezvoltarea indivizilor concreţi. Un nominalism pur şi dur îl duce şi la negarea unor instanţe tutelare precum „Spiritul” hegelian, „Raţiunea” carteziană sau „Credinţa” luterană, care ar strivi sub presiunea lor stările tranzitorii ale „părţilor mai neînsemnate” ale sinelui: respingând orice dualism ierarhizant, Stirner consideră că astfel de concepte nu sunt decât intervenţii intruzive menite să ne aservească – să ne acapareze „proprietatea” (Eigentum) pe care în mod natural o deţinem asupra individualităţii noastre. „Conştiinţa” moralreligioasă promovată în cultura protestantă e comparată cu poliţia secretă infiltrată într-un stat pentru a supraveghea mişcările unei populaţii cu potenţial de rebeliune. Imaginea precede frapant teoria freudiană a echivalării autorităţii paterne cu instanţa supraeului:

1

„Tous individus: pas d’individu. Ah! pour l’amour de Moi! pas d’individualisme!!!” (André Gide, Prétextes. Réflexions sur quelques points de littérature et de morale, ed. cit., p. 164). 2 Richard Reschika, Trei eretici ai gândirii. La Mettrie, Ludwig Klages, Max Stirner, traducere şi postfaţă de Andrei Zanca, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008, p. 48.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

205

Der Protestantismus hat den Menschen recht eigentlich zu einem „Geheimen-Polizei-Staat” gemacht. Der Spion und Laurer „Gewissen” überwacht jede Regung des Geistes, und alles Tun und Denken ist ihm eine „Gewissenssache”, d. h. Polizeisache. In dieser Zerrissenheit des Menschen in „Naturtrieb” und „Gewissen” (innerer Pöbel und innere Polizei) besteht der Protestant.1

Deparazitarea eului de conceptele inoculate de sistemul social, cu funcţie de control, conduce la situaţia fericită în care omul îşi ia, în sfârşit, în stăpânire propria viaţă. „Proprietatea” stirneriană anticipează egofilia turbulentă autenticistă prin această insurgenţă împotriva categoriilor abstracte instituţionalizate şi internalizate, resimţite ca instrumente de coerciţie a individului: Noţiunea de proprietate a lui Stirner se referă prin urmare asupra [sic!] particularităţii de neconfundat a existenţei individuale, asupra „propriului” şi „autoapartenenţei” sale ireductibile, căci eul egoist vrea în cele din urmă să-şi transforme în proprietate întreaga lume. Abia când eul se eliberează de toate abstracţiile şi ficţiunile golite de sânge, se poate deplin delecta cu sine, neîmpovărat de acel înalt ideal şi de orice presupusă chemare. Nu mai are nevoie a se căuta în exterior, ci şi-a atins deplina pro-prietate a sinelui.2

Interesul pentru problematica autonomiei individuale se reflectă şi stilistic: majuscularea pronumelor de persoana I, înmulţirea pe pagină a derivatelor din familia lui eigen (eigentlich, Eigner, Eigentum, Eigenheit) dau un patos cvasiliturgic textului stirnerian, care îl prefigurează nu doar pe Nietzsche, ci şi pe unii existenţialişti, cum arăta Henri Arvon („Existenţialismul creştin se recunoaşte în Kierkegaard, existenţialismul ateu oare va continua să-l ignore pe Stirner?”3). Similitudinile dintre „proprietate” şi „autenticitate” au fost comentate şi apropo de Sartre, ba chiar unii critici neomarxişti au găsit în 1

Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Verlag von Otto Wigand, Leipzig, 1901, p. 92; „Protestantismul l-a transformat pe om într-un «stat condus de poliţia secretă». Spion şi paznic, «conştiinţa» supraveghează fiecare mişcare a minţii, orice gând sau faptă este pentru ea o «problemă de conştiinţă», adică o problemă a poliţiei. Acest clivaj al omului între «impulsul natural» şi «conştiinţă» (între plebea lăuntrică şi poliţie) caracterizează protestantul.” 2 Reschika, op. cit., p. 68. 3 „L’existentialisme chrétien se reconnaît en Kierkegaard, l’existentialisme athée continuera-t-il à ignorer Stirner?” (Henri Arvon, Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, Presses Universitaires de France, Paris, 1954, p. 178).

206

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

lucrarea scrisă la jumătatea secolului al XIX-lea elemente protofasciste.1 Pot fi observate şi anumite corespondenţe – de umoare, dacă nu de stil – cu Giovanni Papini sau Julius Evola. Şi totuşi, abilităţile lui Stirner de a pregăti anumite curente sau direcţii nu trebuie supraevaluate. Având o posteritate atât de bogată, sau atribuindu-i-se una, s-a întâmplat ca operele lui să fie citite uneori prin lentilele presupuşilor urmaşi: fenomen tipic al „inventării precursorilor”. Cultura germană a „autenticităţii” de secol XX nu poate fi înţeleasă fără un alt pas înapoi, în secolul al XIX-lea: până la germinarea curentului völkisch. După George L. Mosse, originile acestei ideologii se află în premisa tipic romantică potrivit căreia unitatea „poporului” se defineşte prin reducerea la o „esenţă” transcendentă specifică, fie ea cosmică, htonică sau mitică. Se postulează astfel corespondenţa şi interdependenţa om – peisaj, în sensul în care natura umană e determinată de natura peisajului în care s-a născut. Sentimentul naturii se împleteşte cu mistica „originilor”, într-o perioadă în care discursurile oficiale ale Germaniei wilhelmiene se axează pe industrializare, tehnologizare şi urbanizare.2 Reacţie antimodernistă încă de la început, ideologia völkisch promovează o retorică regresivă a „înrădăcinării”, imaginând integrarea omului într-un lanţ trofic al „fiinţei”, ce refuză achiziţiile civilizaţiei recente. Există şi doi posibili paria ai comuniunii cvasimistice: citadinul (care şi-a uitat legăturile cu „glia”) şi străinul (care nu le-a avut vreodată). Apartenenţa la Volk devine factor valorizant. S-a mai spus că rasismul german de secol XX se trage din rasialismul völkisch, dezvoltat de-a lungul veacului anterior şi sprijinit pe teorii carismatice precum eseul lui Gobineau despre inegalitatea raselor umane.3 Promovarea pe scară largă a acestui set de naraţiuni se realizează prin oficiul învăţământului preuniversitar, unde îşi face simţită prezenţa, tot mai mult către sfârşitul secolului al XIX-lea, un grup excedentar de tineri profesori supracalificaţi, frustraţi că societatea germană nu le poate asigura accesul în mediul academic, implicaţi compensator în proiectul unor schimbări structurale, 1 2

3

Reschika, op. cit., p. 78-79. George L. Mosse, The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins of the Third Reich, Weidenfeld & Nicolson, London, 1966, p. 4. Ibid., p. 16; Lucian Boia, Tragedia Germaniei. 1914-1945, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p. 47.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

207

inclusiv la nivel curricular.1 Printre nemulţumiţi se numără şi primii teoreticieni importanţi ai curentului, Paul de Lagarde, Julius Langbehn sau Ludwig Gurlitt, ultimul elaborând schema unei reforme educaţionale de notorietate. Lagarde este creatorul unuia dintre primele discursuri resentimentare în care „autenticitatea” e legată de o retorică şovin-antisemită: Sind die Juden in Deutschland zur Zeit noch ein fremder Körper, so beweist dieser Umstand, daß das Leben Deutschlands nicht energisch und nicht ernst genug ist: dann hat aber die Nation die Pflicht, diesem sehr erheblichen Mangel abzuhelfen. Jeder uns lästige Jude ist ein schwerer Vorwurf gegen die Echtheit und Wahrhaftigkeit unsres Deutschthums.2

S-a mai discutat despre convergenţele şi divergenţele dintre ideologia völkisch şi teoria lui Otto Weininger.3 Geschlecht und Charakter („Sex şi caracter”, 1903) construieşte un fel de bază metafizică a misoginismului şi antisemitismului răspândite în mod empiric în epoca respectivă. Ca şi evreul, „femeia absolută nu are eu”, afirmaţie peremptorie care va fi susţinută prin convocarea unor probe literare (profund discutabile) precum teatrul lui Ibsen şi Strindberg sau basmul despre zâna Undine, cea fără de suflet. Autorul etalează un evantai al atributelor inautenticităţii pentru a proba inferioritatea femeii, ea nefiind înzestrată cu individualitate, personalitate, caracter, liber arbitru, eu, suflet: „Persönlichkeit und Individualität, (intelligibles) Ich und Seele, Wille und (intelligibler) Charakter – dies 1

Mosse, op. cit., p. 150. Paul de Lagarde, „Die graue Internationale” (februarie 1881), în Deutsche Schriften. Gesamtausgabe letzter Hand, Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, Göttingen, 1886, p. 413; „Faptul că evreii sunt în Germania şi la ora actuală un corp străin ne dovedeşte că suflul Germaniei nu e suficient de energic şi de hotărât: atunci însă naţiunea are sarcina de a îndrepta acest imens neajuns. Fiece evreu care ne stânjeneşte înseamnă o gravă mustrare împotriva unicităţii şi autenticităţii spiritului nostru german” (trad.: Ştefan Anton Saulea). 3 V. Christine Achinger, „Allegories of Destruction: «Woman» and «the Jew» in Otto Weininger’s Sex and Character”, în The Germanic Review: Literature, Culture, Theory, vol. 88, nr. 2, 2013, pp. 121-149. Potrivit cercetătoarei germane, Weininger se apropie de ideologia völkisch prin antimodernismul lui furibund, dar se îndepărtează de ea prin refuzul refugiului romantic în tema comunităţilor naturale. 2

208

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

alles bezeichnet ein und dasselbe, das im Bereiche des Menschen nur M zukommt und W fehlt.”1 Weininger instrumentează cazul „evreului absolut” privându-l şi pe el de Individualität şi Persönlichkeit, în mod expres relaţionând inautenticitatea cu inapetenţa lui pentru „proprietatea” de orice fel, dar mai ales funciară, inapetenţă care l-ar arunca în câmpul ideologic comunist. De remarcat că ecuaţia politică evreu = comunist e rezolvată prin inaderenţa comună la „proprietate” (Eigentum), care are sensul dublu de posesiune imobiliară şi individualitate, ca la Stirner: So ist es, um gleich eine Analogie zum Weibe anzuführen, höchst merkwürdig, wie sehr die Juden die beweglichen Güter bevorzugen – auch heutzutage, da ihnen der Erwerb anderer freisteht –, und wie sie eigentlich, trotz allem Erwerbssinn, kein Bedürfnis nach dem Eigentume, am wenigsten in seiner festesten Form, dem Grundbesitze haben. Das Eigentum steht in einem unauflöslichen Zusammenhang mit der Eigenart, mit der Individualität. Hiemit hängt also zusammen, daß die Juden dem Kommunismus so scharenweise sich zuwenden.2

Ergo, evreul e condamnat la o existenţă neindividuală, nediferenţiată, de exponent al rasei, pe cale de consecinţă barându-i-se şi accesul la viaţa veşnică (singura excepţie fiind evreul convertit, tipologie din care autorul însuşi face parte):

1

2

Otto Weininger, Geschlecht und Charakter, Wilhelm Braumüller UniversitätsVerlagbuchhandlung Gesellschaft M.B.H., Wien und Leipzig, 1920, p. 234. „Personalitatea şi individualitatea, Eul (inteligibil) şi sufletul, voinţa şi caracterul (inteligibil) – toate acestea denumesc unul şi acelaşi lucru, care în sfera umană îi este rezervat lui M şi îi lipseşte lui F” (Otto Weininger, Sex şi caracter, traducere de Monica Niculcea şi Şerban Căpăţână, ediţie îngrijită de Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 309). „Das absolute Weib hat kein Ich” (Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 232). Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 406. „Astfel, pentru a introduce o primă analogie cu femeia, este extrem de curios cum evreii preferă bunurile mobile – chiar şi astăzi, când pot achiziţiona fără probleme altele – şi cum, de fapt, în ciuda oricărui simţ al achiziţiei, nu au niciun fel de nevoie de proprietate, şi cel mai puţin de forma sa cea mai stabilă, de proprietatea funciară. Proprietatea este într-o legătură indisolubilă cu specificitatea, cu individualitatea. În acest sens trebuie pomenit şi faptul că evreii se îndreaptă, în spirit de turmă, spre comunism” (Sex şi caracter, ed. cit., p. 511).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

209

Der Jude ist Individuum, aber nicht Individualität; dem niederen Leben ganz zugewandt, hat er kein Bedürfnis nach der persönlichen Fortexistenz: es fehlt ihm das wahre, unveränderliche, das metaphysische Sein, er hat keinen Teil am höheren, ewigen Leben.1

După Weininger, cele două categorii (femeia şi evreul) nu deţin un sâmbure transcendent al „fiinţei”, motiv pentru care ele n-au autonomie şi sunt limitate la o subzistenţă strict relaţională, aservită; reprezintă, ambele, nişte identităţi incomplete. Felul brutal în care vocabularul „autenticităţii” penetrează în retoricile excluziunii îi va inspira copios pe radicalii din prima jumătate a secolului. Iar impactul redutabil al cărţii în imaginarul european poate fi aproximat după numărul ediţiilor raportate în deceniile următoare: 26 complete până în 1925 şi alte 29 prescurtate, de popularizare, până în 1947.2 Despre Echtheit, Wahrhaftichkeit, Individualität şi Persönlichkeit se va vorbi în spaţiul germanofon şi în regimuri discursive mai puţin violente. Totuşi, nu trebuie uitat că termenii atât de răspândiţi în mişcările de tineret de după 1900 moşteneau această grea încărcătură discriminatorie. Polarizarea ideologică a mediului şcolar e favorizată de modificarea treptată a paradigmei educaţionale, prin introducerea de noi elemente la mai multe niveluri. Întâi, manualele de istorie sunt rescrise în sensul glorificării trecutului feudal teuton, al propagării legendelor locale, într-un romantic contrapunct cu prezentul, înfăţişat ca decăzut. Apoi, se introduc în curriculum orele de Heimatkunde (obligatorii după 1908), cu o notă accentuată de naţionalism misionar. În fine, ideologia völkisch e instituţionalizată pe deplin prin curentul Reformpädagogik, şi mai ales prin iniţiativa Landerziehungsheime (educaţia prin călătorii în zonele rurale), teoretizată şi aplicată de pedagogul Hermann Lietz.3 Or, influenţa lui Lietz şi Gurlitt asupra mişcărilor de tineret din epocă (Jugendbewegung) a fost determinantă. Etosul neoromantic e 1

2

3

Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 426. „Evreul este individ, dar nu individualitate; orientat întru totul către viaţa inferioară, el nu are nevoie de o continuare personală a existenţei: îi lipseşte adevăratul, neschimbabilul, metafizicul «a fi», nu are parte de viaţa superioară, veşnică” (Sex şi caracter, ed. cit., p. 534). V. Lukas Marcel Vosicky, „În loc de prefaţă”, în Weininger, Sex şi caracter, ed. cit., p. 9. Mosse, op. cit., pp. 159-160.

210

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

adânc impregnat în manifestările grupurilor de adolescenţi, ale căror excursii în mijlocul naturii, punctate de focuri de tabără, cântece de chitară şi alte ritualuri specifice, se convertesc în manifeste împotriva civilizaţiei „corupte”. Semnificativ pentru devălmăşia ideologică iniţială, majoritatea tinerilor membri aparţin, totuşi, micii burghezii şi dau glas anxietăţilor specifice clasei lor, în forme contradictorii politic. Conservatorismul de „dreapta” se infiltrează în critica parlamentarismului şi a altor instituţii statale; însă el coexistă cu practici specifice „stângii” revoluţionare, motiv pentru care unii cercetători au şi schiţat paralelisme cu comunităţile hippie sau kibbutz de mai târziu.1 Libertinajul şi rigorismul convieţuiesc şi ele, paradoxal: dezbaterile despre emanciparea sexuală şi, de pildă, despre erotismul relaţiilor lideri – discipoli (inaugurate chiar de primul istoric al mişcării, Hans Blüher, într-un volum din 1912), degenerează curând în acuze de homosexualitate (aceasta fiind incriminată, conform Codului Penal de la 1871). În timp, au loc evoluţii ideologice semnificative şi, în funcţie de ele, istoricii au împărţit istoria Jugendbewegung în trei etape. Prima este epoca liric-romantică a lui Wandervögel (1901-1913), grup relativ unitar, diferit de echipele de cercetaşi din epocă prin refuzul cvasicomplet al tutelajului adult. A doua etapă (1913-1923) e a expansiunii, caracterizată prin grija de a menţine coeziunea de grup, prin retransmiterea mesajului ideologic în cadrul unor acţiuni de anvergură precum întâlnirea de pe muntele Hoher-Meiβner, socotită actul de naştere al organizaţiei Freideutsche Jugend. Este momentul în care se atinge cel mai mare număr de membri activi (60 000), se realizează extinderi pe „orizontală” (prin inaugurarea unor mişcărisurori în Austria sau Elveţia) şi pe „verticală” (prin cooptarea, în organizaţii conexe, a simpatizanţilor care depăşesc limita de vârstă de 19 ani). În fine, perioada a treia, Bündische Jugend (1923-1933) este a proliferării şi dispersării micilor Bünde (numite uneori şi Neste, „cuiburi”), care organizează tabere de muncă voluntară, urmărind socializarea, dar şi difuzarea eficientă a unui corpus ideologic mai bine controlat în masele de membri, după un model care va fi împru1

Jean-Denis G.G. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945. An Illustrated History, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, North Carolina, and London, 2008, p. 12; Michael Tyldesley, No Heavenly Delusion? A Comparative Study of Three Communal Movements, Liverpool University Press, Liverpool, 2003, p. 1 et passim.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

211

mutat şi de mişcările de extremă dreapta din toată Europa. Anumite dimensiuni autoritariste se conturează acum (militarizare, colectivism, „principiul liderului”, mistica „omului nou”), dar ele nu elimină manifestările individualist-democratice preponderente în fazele anterioare. Într-adevăr, după războiul mondial, când mii de membri au murit în primele linii ale frontului, se intensifică relaţiile cu detaşamentele paramilitare de tip Freikorps (pe care le va preamări şi Heidegger, în perioada sa „nazistă”, prin panegiricul făcut tânărului franctiror Alfred Leo Schlageter, ucis în 19231). Manifestările naţionaliste, şovine, antisemite, antifeministe devin mai răspicate. Liderii, cu un plus de autoritate, încep să joace rolul de părinţi-surogat pentru membrii rămaşi orfani în război: structurile interne se adaptează noii realităţi social-politice şi demografice. Deşi o minoritate migrează spre mişcările socialiste şi comuniste, grupuri tot mai numeroase se raliază la extrema dreaptă. Totuşi, nu se poate afirma că din Jugendbewegung decurge cu necesitate Hitlerjugend2, elementele protofasciste (reale) nereuşind să amuţească vocabularul simbolic vehiculat până atunci. Îndemnul către „experienţă” şi „aventură” (pe care vor marşa şi alte „tinere generaţii” europene) este tot mai intens politizat, dar încă mai antrenează o doză deloc neglijabilă de liberalism şi chiar libertinism. Interacţiunile dintre facţiunile feminine şi masculine ale mişcării implică, în unele ritualuri, nuditatea. Modelul sexului sportiv, igienic, fără complicaţii sentimentale, din aceste practici de grup s-a născut. Îl vom reîntâlni în gazetăria, literatura şi cinematografia din toată Europa, inclusiv la „huliganii” lui Eliade, devenind unul dintre clişeele asociate „tinerei generaţii”. Apoi, deşi îndepărtarea evreilor se realizase într-un stadiu timpuriu al mişcării, anumite „aripi” semite precum Jung-Jüdischer Wanderbund sau Blau-Weiβ Bewegung funcţionează în continuare, în acord cu principiile organizaţiei-nucleu.3 Orientările micilor grupuri componente rămân eclectice şi divergente, iar diversitatea aceasta se menţine până în stadiile târzii din istoria mişcării. Nu poate fi vorba despre apolitism în niciunul dintre aceste stadii, date fiind rădăcinile völkisch ale mişcării.4 Legătura cu o „revoluţie conservatoare” e 1

Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., pp. 238-239. V. Tyldesley, op. cit., Lepage, op. cit., Crowe, op. cit., p. 141. 3 Tyldesley, op. cit., pp. 22, 26 (pentru facţiunile feminine); p. 12 (pentru „aripile” semite). 4 V. şi Mosse, op. cit., p. 173, sau, mai pe larg, la pp. 171-190. 2

212

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

indenegabilă, cel puţin la nivelul structurilor imaginarului, însă identificarea in corpore, culpabilizantă, cu protofascismul nu se poate susţine. De obicei, Jugendbewegung a fost descrisă ca o formă de anticapitalism romantic (Michael Löwy1), favorizând diseminarea în rândul tinerilor urbani a unor ideologeme precum organicism, conservatorism, ierarhizare, vitalism ş.a.m.d., uşor de manipulat, ulterior, de instituţiile statului totalitarist. Discursul emblematic pentru dimensiunea individualist-libertariană a mişcării rămâne aşa-numita „formulă de la Hoher-Meiβner”, proclamată în timpul festivalului ţinut în parcul natural din landul Hessa în 1913, când se stabilesc liniile directoare ale celei de-a doua faze: „Die Freideutsche Jugend will nach eigener Bestimmung vor eigener Verantwortung mit innnerer Wahrhaftigkeit ihr Leben gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen Umständen geschlossen ein.”2 Manifestul (în spatele căruia s-a presupus că ar fi stat poetul şi editorul Ferdinand Avenarius) declară dreptul tinerilor la autodeterminare şi autoresponsabilizare. Conceptul central al mişcării, Wahrhaftigkeit (tradus de obicei ca „autenticitate” sau „veracitate”), transformă adolescenţa într-o valoare în sine, independentă de validările oferite de lumea adultă: ideologia Jugendbewegung ţese o reţea strânsă de semnificaţii între „tinereţe” – „generaţie” – „autenticitate”, popularizată cu mare eficienţă, de pe poziţiile „neoficiale” ale unei subculturi, în masele de simpatizanţi. Artistic, mişcarea se împleteşte cu o serie de curente în vogă, alimentate de nietzscheanism, Lebensphilosophie sau de mitizările tinereţii, datorate unor „nonconformişti” antiestablishment de la sfârşitul secolului trecut, precum Julius Langbehn (autorul reacţionarului Rembrandt als Erzieher, „Rembrandt ca educator”, 1890). Cel puţin în tema războiului părinţi – copii, mişcarea se întâlneşte cu expresionismul.3 Impactul asupra publicului de liceu al dramei lui 1 2

3

V. în Tyldesley, op. cit., p. 30. Ibid., p. 13; „Tineretul liber german vrea să îşi modeleze viaţa din propria-i hotărâre, cu propria-i responsabilitate şi cu autenticitate lăuntrică. În numele acestei libertăţi interioare, el va acţiona unit, în orice împrejurare.” Pentru George L. Mosse, Jugendbewegung doar a flirtat cu expresionismul, în virtutea unor teme comune, precum cultul „esenţialului” sau critica antiburgheză. Mişcarea se desparte radical de curentul artistic, în schimb, prin înrădăcinarea în miturile desuete völkisch ale „omului nordic”, virulent respinse de expresionismul internaţionalist (Mosse, op. cit., p. 186).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

213

Wedekind Frühlings Erwachen („Deşteptarea primăverii”, 1891), al romanului lui Heinrich Mann Professor Unrat (1904), dar şi al unor cărţi de raftul doi scrise mai târziu de Walter Hasenclever sau Arnolt Bronnen, ilustrează această afinitate.1 Părinţii sunt identificaţi cu burghezia, închistarea, autoritatea castrantă, ipocrizia, compromisul, viciul, iar imaginea se exportă cu succes în literaturile europene, inclusiv în romanul românesc, în deceniul următor. O specie narativă derivată din experienţa de pe front a tinerei generaţii este romanulmemorial. Bestsellerul lui Walter Flex Der Wanderer zwischen beiden Welten („Rătăcitorul între două lumi”, 1916) promovează mitul tânărului care dărâmă lumea veche a minciunii politicianiste şi zideşte o lume nouă, bazată pe nişte sentimente autentic patriotice. Eroul principal, Ernst Wurche, voluntar în linia întâi, reprezintă doar unul dintre avatarurile figurii noului lider. Romanul, vândut în 250000 de exemplare în doi ani, contribuie la circulaţia unui stereotip influent în spaţiul jurnalismului european interbelic: contrastul dintre naţionalism şi politicianism, dintre „istorie” şi „politică”. Idei similare apar în romanul Opfergang („Drumul sacrificiului”, 1918) de Fritz von Unruh sau în jurnalul Stahlgewittern („Furtuni de oţel”, 1920) de Ernst Jünger, bestseller al anilor 1920. Valorizarea pozitivă a experienţei de front stimulează producţia de eseuri despre „filosofia războiului” scrise, de pildă, de Max Scheler, Paul Natorp, Rudolf Eucken, Ernst Troeltsch.2 Autodeclarat purtător de cuvânt al „generaţiei frontului”, Jünger pledează pentru unificarea elitelor în Kampfbünde, ligi angajate în lupta pentru instaurarea noii ordini. Această schimbare de gust literar e sincronă cu tendinţa în creştere de militarizare a mişcării. În fine, cercul de dreapta din jurul revistei Die Tat, condusă de Eugen Diederich, cititori asidui de Wechssler, Spranger, Mannheim sau Ortega, lansează la sfârşitul deceniului al treilea o polemică pe teme generaţioniste, definitorie pentru alunecarea „tinerilor” către radicalism, naţional-socialist sau de alte coloraturi. Politizarea, dincolo de paravanul apolitismului, se intensifică, aşa cum se va întâmpla mai târziu şi în publicistica „tinerei generaţii” româneşti. Articolele numeroase dedicate chestiunii generaţionale în presa 1 2

Wohl, op. cit., p. 44. Sebastian H. Luft, „Germany’s Metaphysical War. Reflections on War by Two Representatives of German Philosophy: Max Scheler and Paul Natorp”, în Themenportal Erster Weltkrieg, 2007.

214

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

germană din jurul lui 1930 supralicitează conceptele proclamate de Jugendbewegung (spiritualitate, elitism, naţionalism etc.). Faţă de abordarea franceză, preponderent literară, vizibilă de pildă în lucrarea lui Mentré, viziunea germană focalizează dimensiunea social-istorică.1 Robert Wohl găseşte modificarea unghiului de abordare în eseul Das Problem der Generationen (1928-1929) de Karl Mannheim, care reactivează distincţia sociologului Ferdinand Tönnies dintre Gemeinschaft (comunitate) şi Gesellschaft (societate), fundamentală şi pentru mitologia Jugendgemeinschaft – unul dintre punctele de forţă ale agendei tineretului german din toate fazele sale. Unul dintre filosofii influenţaţi de ideologia mişcării (în mod bizar, nemenţionat de Wohl) e şi Ludwig Klages, care îşi dedică volumul din 1913 Mensch und Erde („Om şi pământ”) organizaţiei Freideutsche Jugend. Unele imagini, combinând elogiul naturii şi critica metropolei capitaliste, anticipează sonorităţi New Age sau ecologiste din zilele noastre.2 Klages cochetase cu grupul de poeţi din jurul lui Stefan George (şi el un reper al „tineretului liber” german) şi făcuse parte din Kosmikerkreis, „cercul cosmicilor” condus de ezoteristul Alfred Schuler, în Münchenul sfârşitului de secol. Acelaşi tip de critică a raţiunii, de vizionarism mistic-vitalist, va fi reeditată şi în opus magnum-ul său de peste 1000 de pagini, definitivat la maturitate, Der Geist als Widersacher der Seele („Spiritul ca potrivnic al sufletului”, 1929-1932). Schema generativă pe care se clădeşte voluminoasa carte se reduce la intruziunea „spiritului”, factor extern invaziv, în unitatea primordială a „celulei vieţii”, alcătuite ca polaritate naturală „trup”/„suflet”, pe care încearcă să o desfacă. Klages prelucrează astfel triada antică soma – psyche – pneuma pe un calapod vitalist. „Spiritul”, sinonim cu „raţiunea” sau „intelectul”, ameninţă să delabreze umanitatea prin civilizaţie, denumită într-un rând şi 1 2

Wohl, op. cit., pp. 62-72. „Majoritatea contemporanilor, închişi în metropole şi obişnuiţi din tinereţe cu coşurile fumegânde, cu vacarmul şi larma străzilor, cu nopţile luminate ca ziua, nu mai are simţul frumuseţii peisajului, crede a zări natura la vederea unui câmp de cartofi şi-şi găseşte împăcate şi alte cerinţe, dacă în arborii firavi ai şoselelor ciripesc unii grauri şi unele vrăbii. Dacă însă o briză din clinchetul şi mireasma peisajului [...] mişcă sufletele pustiite, atunci în curând există din nou moduri impermeabile de a vorbi – despre «dezvoltarea economică», cerinţele «folosului», nevoile inevitabile ale procesului cultural – spre a izgoni reproşul avertizator” (apud Reschika, op. cit., p. 94).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

215

„monarhia cifrelor” şi caracterizată prin trecerea de la domnia calitativului la domnia cantitativului (în termeni vitalişti, reducerea „vieţii” la planificare, industrializare, materialism, atomism social etc.). Critica radicală a tehnicii îl apropie pe Klages de Friedrich Georg Jünger (fratele lui Ernst) şi de Heidegger din perioada de maturitate.1 Heidegger-tânărul se află, şi el, sub influenţa formatoare a Jugendbewegung şi a şcolii romantice germane. Cele două modele la care se întoarce adesea sunt Dilthey şi Schleiermacher, „personalismul romantic” reprezentat de ei oferindu-i cadrul valorizării subiectivităţii, interiorităţii, individualului. Însă toate aceste achiziţii sunt relaţionate cu experienţa religioasă, creştinismul primitiv fiind, în prima fază a gândirii heideggeriene, paradigma istorică a existenţei autentice. Modelul vieţii în comunitate, în lumina unor valori împărtăşite şi trăite zi de zi, aminteşte de mişcările de tineret de la începutul secolului, manifestări ale neoromantismului difuzat la nivel de masă. Benjamin D. Crowe notează „consideraţia reţinută” a tânărului Heidegger faţă de Freideutsche Jugend, ale cărei ecouri, aşa cum se va vedea, răsună şi în scrierile sale timpurii, din jurul lui 1920. Următoarele avataruri ale „autenticităţii” vor fi noţiunile Existenz (în perioada 1921-1922, sub influenţe kierkegaardianjaspersiene) şi Eigentlichkeit (abia după 1924).2 Deocamdată, urmele educaţiei primite în seminarele teologice vreme de cinci ani, în ultima parte a adolescenţei şi imediat după aceea, sunt pregnante. În 1910, tânărul de 21 de ani se înrolează în mişcarea catolică de tineret Gralsbund, inaugurată de ultracatolicul naţionalist austriac Richard von Kralik şi pătrunsă până în Germania. Una dintre primele contribuţii publicistice ale lui Heidegger la un săptămânal conservator münchenez e prilejuită de dezvelirea monumentului predicatorului Abraham a Santa Clara, un fel de erou local al satului său natal, Meßkirch, şi al împrejurimilor:

1

2

Ibid., pp. 87, 109 („spiritul” e sinonim al raţiunii); pp. 107-108 (prezentarea triadei spirit – suflet – corp); p. 101 („monarhia cifrelor”); p. 115 (critica radicală a tehnicii). Crowe, op. cit., pp. 143-162 (influenţa lui Schleiermacher şi Dilthey); p. 154 (despre creştinismul primitiv); p. 141 („guarded appreciation”); p. 172 (Existenz); p. 169 (Eigentlichkeit).

216

Contextualizări culturale ale „autenticităţii” Der naturhafte, frischgesunde, zuweilen grobkörnige Akzent gibt diesem Ereignis sein spezifisches Gepräge. Das anspruchslose Dorf Kreenhainstetten mit seinen zähen, selbstbewuβten, eigenbrödlerischen Bewohnern liegt verschlafen in einer niederen Talmulde. Selbst der Kirchturm ist ein Sonderling. Nicht wie seine Brüder schaut er frei ins Land, er muβ sich bei seiner Schwerfälligkeit zwischen den schwarzroten Dächern vergraben... So schlicht, klar und wahr gestaltet sich die Enthüllungsfeier.1

Elogiul spaţiului rural e completat de o critică aprigă a vieţii urbane, în stilul teologului antimodernist Carl Braig şi al mişcării de tineret din care studentul Seminarului din Freiburg făcea parte. Rüdiger Safranski vede în acest articol tributar unor stereotipuri răspândite în epocă o prefigurare a distincţiei dintre „autenticitate” şi „inautenticitate”, în urma unei analize atente a imaginilor utilizate.2 Este semnificativ că una dintre configuraţiile timpurii ale vocabularului „autenticităţii” (schlicht, klar und wahr, „simplu, limpede şi autentic”) se reclamă de la antiteza tradiţie – modernitate. Conotaţia de apartenenţă la o viaţă colectivă, la o congregaţie arhaică (arhaizantă) reunită prin experienţa religiozităţii, e nota comună mai multor articole scrise în această perioadă. Misticismul intens subiectivizat în genul lui Schleiermacher, dar şi antimodernismul cazon al unor Lagarde şi Langbehn se infiltrează în textele studentului. Unul dintre ele, amestecând temele spiritualităţii şi ale autodisciplinării sub auspiciile trăirii creştine, îl anticipează pe tânărul Mircea Vulcănescu de pe la 1930: „De vrei să trăieşti întru spirit şi să te mântuieşti,

1

2

Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1998, p. 33; „Accentul natural, de sănătoasă prospeţime, uneori uşor grosier, imprimă acestui eveniment pecetea specifică. Satul Kreenhainstetten, sat modest, cu locuitorii săi tenaci, mândri şi ciudaţi, se află într-o depresiune joasă. Până şi turnul bisericii e ciudat. El nu se înalţă, ca alte turnuri, deasupra satului, ci, din cauza lipsei de supleţe, se pierde printre acoperişurile negre-roşietice... Sărbătoarea dezvelirii monumentului se desfăşoară, şi ea, simplu, limpede şi autentic” (apud Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 28). Ibid., p. 28.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

217

atunci mori, omoară ce-i josnic în tine, acţionează cu graţia supranaturală şi vei învia din morţi.”1 Şi după ce abandonează studiile teologice şi ajunge la filosofia lui Husserl, via Brentano, Heidegger păstrează legătura cu ambianţa culturală spiritualistă, antimaterialistă şi antiwilhelmiană a vremii. În activitatea academică, coexistă influenţe mai vechi şi mai noi – neotomismul, scolastica, neokantianismul (lui Windelband, Natorp, Rickert, Cohen), fenomenologia. În viaţa privată, radiaţiile stilistice din adolescenţă persistă. Aşa că tot din retorica mişcărilor de tineret se inspiră şi corespondenţa timpurie a lui Heidegger cu Elisabeth Blochmann, din perioada când camaraderia lor se transforma gradual într-o prietenie amoroasă. Safranski observa2 amprenta Freideutsche Jugend şi mai ales a formulei de la Hohen-Meiβner într-o serie de scrisori schimbate de cei doi înainte de 1920: Weil der Geist als Leben allein wirklich ist, kann lebendiges Füreinander-Sein solche Wunder wirken. Er stellt aber an das Existente der eigensten Persönlichkeit u. ihrer Wertvollendung die groβe Forderung innerlichster Tatkraft u. Gegründetseins in sich selbst. Wo der Glaube an den Selbstwert der eigenen Bestimmung wahrhaft lebt, da wird alles Unwertige einer zufälligen Umgebung von innen heraus u. für immer überwunden. Jede Leistung gewinnt den Charakter der Endgültigkeit im Sinne der Echtheit, d.h. des inneren Zugehörens zum zentralen Ich u. seiner gottgerichtenen Zielstrebigkeit. Und wo ein Persönlichkeitsleben mit innerer Wahrhaftigkeit auf dem Wege der Vollendung ist – u. wir sind doch wesenhaft unterwegs – da gehört ihm notwendig zu die Herbheit des Gespaltenseins, der Rückfälle u. neuen Anläufe [...] (15 iunie 1918) Sie vermuten ganz richtig: zur Arbeit komme ich hier drauβen u. wohl für den Rest des Krieges nicht mehr. [...] Wie ja das Leben überh[au]pt sich gestalten wird nach diesem Ende, das kommen muβte u. unsere einzige Rettung ist, ist ungewiβ – Sicher ist u. unerschütterlich die Forderung an die wahrhaft geistigen Menschen, gerade jetzt nicht schwach zu werden sondern eine entschlossene Führung in die Hand zu nehmen u. das Volk zur Wahrhaftigkeit u. 1

2

Apud Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 31; „Und wilst du geistig leben, deine Seligkeit erringen, dann stirb, ertöte das Niedere in dir, wirke mit der übernatürlichen Gnade und du wirst auferstehen”, apud Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 37. Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., pp. 90-91.

218

Contextualizări culturale ale „autenticităţii” echten Wertschätzung der echten Güter des daseins zu erziehen. (7 noiembrie 1918)1

Accentul pe interioritate, subiectivitate, spiritualitate, evident şi în multe alte scrisori, conduce la frecventarea locurilor comune ale mişcării de tineret (eigensten Persönlichkeit, innerlichster Tatkraft, Echtheit, innerer Wahrhaftigkeit – „personalitatea cea mai proprie”, „forţa de acţiune cea mai lăuntrică”, „autenticitate”, „autenticitate interioară” etc.). Puse faţă în faţă, cele două texte oferă modelele utilizării vocabularului în două zone semantice complementare. În sfera privată, cu toate conotaţiile unei intimităţi născânde între corespondenţi, „autenticitatea” presupune contactul cu fiinţa adâncă, ale cărei porniri imperioase vor trece peste împrejurările exterioare potrivnice. Ca şi la Mircea Eliade, „centrul eului nostru” este în legătură cu divinitatea. Odată făcută descoperirea de sine, omul – mai exact intelectualul – are datoria civică de a face pasul către sfera publică şi de a-şi ajuta „poporul” să ajungă la „adevărurile” care îi sunt proprii. Autoexplorarea în singurătate este numai stadiul 1

Martin Heidegger & Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, 1989, pp. 7, 12; „Deoarece spiritul nu este real decât ca viaţă, tocmai de aceea fiinţa-pentruceilalţi, atunci când este cu adevărat vie, poate produce asemenea minuni. Însă asta pretinde foarte mult, şi anume ca personalitatea noastră cea mai proprie, pentru a ajunge la adevărata ei valoare, să existe în aşa fel încât să nu-i lipsească forţa de acţiune cea mai lăuntrică şi să îşi afle temeiul în ea însăşi. Acolo unde credinţa în valoarea de sine a propriei vocaţii e într-adevăr vie, acolo tot ceea ce este lipsit de valoare şi ţine de accidentalul ambianţei va fi depăşit pornind din interior şi pentru totdeauna. Orice realizare capătă astfel un caracter definitiv, în sensul că devine una autentică, ajungând să ţină în mod intim chiar de centrul eului nostru, ale cărui aspiraţii sunt îndreptate către Dumnezeu. Iar acolo unde viaţa personalităţii se află, în chip veritabil şi intim, pe drum către desăvârşire – şi de fapt noi suntem în chip esenţial pe drum – acolo intervin în mod necesar şi aspre îndoieli, recăderi şi apoi noi avânturi [...]” – 15 iunie 1918; „Aţi presupus cât se poate de corect: mă aflu aici în campanie, şi probabil pentru tot restul războiului, n-o să mai ajung să lucrez. [...] Nu ştim încă nimic despre cum va arăta viaţa noastră după acest sfârşit care trebuia să vină şi care constituie singura noastră salvare. Sigur şi de nezdruncinat este doar faptul că adevăraţilor oameni ai spiritului li se cere ca în acest moment să nu arate nicidecum slăbiciune, ci să preia în mod hotărât conducerea, pentru a educa poporul în spiritul adevărului, învăţându-l să aprecieze cum trebuie care sunt autenticele bunuri în planul existenţei.” – 7 noiembrie 1918 (Martin Heidegger & Elisabeth Blochmann, Corespondenţa 1918-1969, editată de Joachim W. Storck, traducere din germană de Ileana Snagoveanu-Spielberg, Editura Humanitas, 2006, p. 8, 16).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

219

preliminar al unei mai complete contopiri cu spiritul comunităţii. Pentru tânărul Heidegger-soldatul (detaşat pe frontul de Vest, la staţia meteo din Munţii Ardeni), războiul se înconjoară de aura pe care o cunoaştem din discursul Jugendbewegung: el este pragul „salvator” dintre o lume veche, detestabilă, şi una nouă, promiţătoare. Adeziunea la jargonul „autenticităţii” se păstrează şi în scrisorile de mai târziu, fapt explicabil şi prin legătura pe care Heidegger o menţine cu cercurile din jurul mişcării de tineret. Safranski schiţează portretul profesorului din perioada de la Marburg1: îmbrăcat în aşanumita „ţinută existenţială” (cu scurtă şi pantaloni de golf), păstrând o relaţie apropiată cu Akademische Vereinigung, cu care împarte retorica înfocată împotriva „filistinismului burghez” şi în favoarea „autenticităţii” promovate de Stefan George sau de Wandervögel, invitându-şi studenţii în spaţii neconvenţionale (la cabana sa din Todtnauberg sau în drumeţii montane, cu cort şi cu chitară), discutând mereu într-un jargon savant despre „probleme cruciale”, precum Adrian Leverkühn, eroul din Doktor Faustus al lui Thomas Mann. Difuzarea pe scară largă a dificilei sale lucrări Sein und Zeit (1927) este pusă de Safranski tocmai pe seama popularităţii de care se bucurau conceptele „neautenticitate”/„autenticitate” în deceniul al treilea, în discursurile critice la adresa Republicii de la Weimar.2 Dar cele două stadii („neautenticitate”/„autenticitate”) marchează în primul rând etapele unei experienţe intime personale: înaintarea de la primul la al doilea înseamnă trecerea de la „automascare” la „autotransparenţă”, realizată într-o „clipă” de intensitate existenţială. Walter Biemel aminteşte că actualizarea „posibilităţii celei mai proprii” („autenticitatea”) presupune recuperarea unui „trecut esenţial” al fiinţării. Pasajul este important pentru înţelegerea nu doar a gândirii heideggeriene, dar şi a discursului „autenticităţii” construit de alţi filosofi ai epocii, precum Ortega y Gasset sau Mircea Vulcănescu. „Reiterarea” despre care se vorbeşte în Sein und Zeit va influenţa, de pildă, concepţia vulcănesciană conform căreia cultura română trebuie să devină ceea ce (deja) a fost, în formele sale de manifestare arhaice, de nu imemoriale. Toată pletora de texte care gravitează în jurul paradoxului nietzschean „devino ceea ce eşti” („Du 1 2

Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., pp. 131-132. Ibid., p. 160.

220

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

sollst der werden, der du bist”) îşi găseşte o legitimare de autoritate în argumentaţia heideggeriană: „Diese Ekstase ermöglicht es, daß das Dasein entschlossen das Seiende, das es schon ist, übernehmen kann. Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste Seinkönnen vor. Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung.”1 Pentru a sugera legătura dintre privirea în viitor, către orizontul morţii, şi privirea înapoi, spre „trecutul esenţial”, Biemel face o paralelă cu proustianul À la recherche du temps perdu: Marcel îşi regăseşte „timpul pierdut” numai după ce a interiorizat experienţa morţii.2 Interpretarea extrem de liberă, în cheie heideggeriană, a romanului probează în ce măsură se poate preta „analiza fiinţei” la interpretarea fenomenalităţii vieţii intime. Safranski face un pas mai departe, întrebându-se dacă teoria dezvoltată în Sein und Zeit justifică şi o aplicare a „autenticităţii” dincolo de confiniile vieţii private, în spaţiul public. Cu alte cuvinte, „este de conceput oare o evadare colectivă din neautenticitate şi o spargere a ei?” Cartea din 1927 nu oferă încă un răspuns clar la această întrebare, dovadă multitudinea de poziţionări în cadrul primului val de heideggerieni (Marcuse, Sartre, Anders, Arendt, Löwith). Totuşi, apelând la distincţia lui Tönnies Gemeinschaft vs. Gesellschaft (trasată într-un volum publicat în 1887, dar devenit bestseller sociologic abia în anii 1920), Safranski demonstrează înclinaţia lui Heidegger către o politică a „comunităţii”, receptată ca formă de existenţă mai „organică” şi mai prielnică Dasein-ului, câtă vreme „societatea” modernă este domeniul ideilor primite de-a gata şi – deci – al „inautenticităţii”. Concluzia criticului german este că încă de pe acum se poate discerne o orientare nedemocratică a faimoasei ontologii: „Fapt este însă, în pofida ontologiei sale a libertăţii, în Sein und Zeit, Heidegger apare ca un adversar al democraţiei pluraliste. Nu are niciun fel de înţelegere pentru principiul spaţiului public democratic.”3 1

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Elfte, unveränderte Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967, p. 339; „Această ecstază face posibil ca Dasein-ul să-şi poată asuma, prin starea de hotărâre, fiinţarea care el este deja. Prin pre-mergere, Dasein-ul se reiterează pe sine în putinţa sa de a fi cea mai proprie, aducându-se înainte. Faptul-de-a-fi-ceea-ce-ai-fost-în-chip-esenţial, când este autentic, îl numim reiterare.” (Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 449). 2 Biemel, op. cit., pp. 78-79. 3 Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 167; pp. 167-168 (întreaga demonstraţie a lui Safranski).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

221

Atitudinea sa, aşa cum s-a putut observa, nu era excepţională în epocă, şi cu atât mai puţin în cercul „mandarinilor academici” din timpul Republicii de la Weimar. Totuşi Heidegger încă mai crede că „autenticitatea” poate fi atinsă doar printr-un „act de radicală izolare”. Ieşirea spectaculoasă în arena publică intens politizată are loc, conform însemnărilor din jurnalul unui student apropiat, la cumpăna dintre 1931 şi 1932. Simpatia pentru nazism determină şi un viraj în utilizarea terminologiei „autenticităţii”. Discursurile (sau, mai exact, cuvântările) din perioada 1933-1934 proclamă „o revoluţionare totală a Dasein-ului nostru german” şi evaluează naţional-socialismul ca cea mai mare provocare metafizică de la cea declanşată de filosofia greacă. Cum notează Safranski, evenimentele din 1933 „îl electrizează din punct de vedere filosofic” şi determină o suprapunere nepermisă între planul speculaţiei şi cel al politicii, după un mecanism psihic – şi retoric! – pe care, vai, şi destui intelectuali români l-au cunoscut: Heidegger a interpretat revoluţia din 1933 ca o evadare colectivă din peşteră, ca o irumpere către acel spaţiu deschis pe care altminteri îl deschid doar solitara interogaţie filosofică şi gândirea filosofică. Odată cu revoluţia din 1933 sosise pentru el clipa istorică a autenticităţii. Evenimentele la care Heidegger a reacţionat au fost politice, acţiunea sa s-a desfăşurat în plan politic – dar imaginaţia filosofică a fost cea care a dirijat reacţiile şi acţiunile. Şi această imaginaţie filosofică a transformat decorul politic într-o scenă a filosofiei istoriei pe care se juca o piesă din repertoriul istoriei fiinţei. Adevărata istorie abia dacă putea fi cunoscută în această piesă. Dar nu acest lucru conta. Heidegger vroia să-şi prezinte pe scenă propria sa piesă filosoficistorică şi să recruteze parteneri de joc.1

Rândurile dedicate de Safranski lui Heidegger ar putea fi aplicate lui Eliade sau altor tineri publicişti români, pentru a le explica propensiunile către extrema dreaptă din anii 1930. „Imaginaţia filosofică” şi „miopia politică”, într-un tandem compensator2, declanşează 1 2

Ibid., pp. 230-231. „Imaginaţia filosofică” (invocată de Safranski) face pandant cu „miopia politică” (sintagma lansată de Sorin Alexandrescu în Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti, 1999, pp. 226-241). Edward Kanterian propune, de asemenea, paralelismul dintre Eliade şi Heidegger, mai exact, dintre modurile în care amândoi şi-au remorcat la un moment dat propriile limbaje speculative la ideologiile de extrema dreaptă: „Să luăm ca exemplu noţiunea de Entschlossenheit

222

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

un proces de cristalizare în urma căruia lumea contingentă se dizolvă, cu detaliile ei sumbre. Politica reală, escamotată în faldurile unui scenariu ontologic, devine pentru aceşti intelectuali de nerecunoscut. În paralel cu travaliul de a-şi converti discursul la naţionalsocialism, Heidegger se implică şi în acţiunile concrete ale noului regim: rectoratul de la Freiburg, planurile de reformă universitară sunt dublate de numeroase apeluri sau alocuţiuni adresate nu doar studenţilor, ci şi şomerilor sau salariaţilor din diverse ramuri industriale. O semnificaţie specială o are discursul de la comemorarea franctirorului naţionalist Albert Leo Schlageter, marcând căderea „autenticităţii” în sfera autohtonismului, cu revărsări lirice dintre cele mai facile, în spiritul romantismului völkisch („Munţii sunt roci primare de granit... De multă vreme ei contribuie la întărirea voinţei... Soarele de toamnă al Pădurii Negre... de multă vreme el hrăneşte limpezimea inimii”1). La o festivitate universitară din toamna aceluiaşi an, studenţii freiburghezi sunt sfătuiţi, într-un limbaj cu asperităţi împrumutate din eseul lui Ernst Jünger despre muncitor (Der Arbeiter, 1932), să îşi servească naţiunea inclusiv cu forţa braţelor, în tabere de lucru (căci „un asemenea serviciu aduce cu sine şi experienţa fundamentală a originii camaraderiei autentice”2). „Manifestaţia ştiinţei germane în sprijinul lui Adolf Hitler” din noiembrie (rezoluţie), care este criteriul lui Eigentlichkeit (autenticitate) şi care, în contextul fenomenologiei existenţiale din Sein und Zeit, se aplică fiecărui individ în parte. Însă tot această Entschlossenheit, tot această voinţă de autenticitate este invocată de Heidegger în cuvântarea lui inaugurală ca rector în Freiburg în 1933, în care «vocaţia» studenţimii germane este subsumată urmării necondiţionate a Führerului, ca de fapt întregul destin al poporului german. Bineînţeles, problema este complicată, şi numărul de studii despre cazul Heidegger, de la Ernst Nolte la George Steiner, o dovedeşte. Dar să nu existe totuşi nicio paralelă cu conceptul central de autenticitate la Eliade, intâi personalizat (de exemplu, în «Invitaţie la ridicol», în Oceanografie), pe urmă pus în slujba «mântuirii neamului»?” (Edward Kanterian, „Fascismul intelectualilor din România. Spre o analiză comparativă”, în Revista 22, nr. 829, 24-30 ianuarie 2006, p. 5). Comparaţia Eliade – Heidegger interesează cu atât mai mult cu cât termenii analogiilor în care e implicat Eliade sunt de regulă Gide, Papini, Unamuno şi Ortega y Gasset. 1 Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 239; „Urgestein, Granit sind die Berge... Sie schaffen seit langem an der Härte des Willens... Die Herbstsonne des Schwarzwalds... sie nährt seit langem die Klarheit des Herzens” (apud Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 274). 2 Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 256; „Solcher Dienst verschafft die Grunderfahrung des Ursprungs echter Kameradschaft” (apud Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 293).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

223

1933 îi oferă oratorului prilejul de a aplica Dasein-ul la întregul popor, prin echivalarea dintre identitatea personală şi colectivă, explicitată pe înţelesul tuturor într-o altă prelegere, din 1934 („întregul popor este deci un om de dimensiuni mari”1). Safranski rezumă cu acurateţe, şi apoi ironizează, modul în care Heidegger îşi instrumentalizează ontologia din Sein und Zeit pentru susţinerea nazismului: „Prin filosofia sa a autenticităţii, deplasată acum de la individ la popor, Heidegger acordă acestei manevre politice binecuvântarea supremă: «cerinţa primordială a Dasein-ului».”2 În loc să dezvolte o „ontologie a diferenţei”, ca punct de pornire al unei viziuni pluraliste, filosoful se cramponează de fantasma poporului imaginat ca „singular colectiv”.3 După demisia din funcţia de rector din 1934, el se va îndepărta de mistica hitlerismului (deşi nu se va delimita răspicat de activitatea sa din 1933-1934, printro mea culpa publică, nici după război, aşa cum se ştie). Discursul „autenticităţii” se va purifica, la rândul lui, de paraziţii propagandistici. Până atunci, alunecarea temporară spre extrema dreaptă ilustrează însă un model recognoscibil şi în alte discursuri ale anilor 1930. După cum s-a putut observa, contaminarea nu a fost accidentală, ea fiind anticipată de alte transferuri semantice între latura privată şi cea publică a conceptului, încă din perioada völkisch sau din anii de început ai mişcărilor de tineret. Eigentlichkeit este cel mai ilustru, dar nu şi unicul avatar al „autenticităţii” din cultura germană. Dimpotrivă, cu origini mult mai vechi (coborând până la anarhismul stirnerian), „autenticitatea” a traversat câteva curente mai mult sau mai puţin înrudite, pendulând între psihologic şi politic, între „sinceritate” şi „autohtonism”, uneori spre stupoarea criticilor săi. Astfel, afirmaţiile (în genul celei făcute de Zevedei Barbu4) conform cărora ideologia „tinerei generaţii” interbelice româneşti ar fi fructul influenţelor heideggeriene se cuvin a fi amendate: Mircea Eliade sau Mircea Vulcănescu sunt adeseori mai apropiaţi de frenezia adolescentină din manifestele programatice neoromantice din jurul Jugendbewegung decât de elaborările absconse şi, în fond, inimitabile din Sein und Zeit. 1

Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 263; „Ein Volksganzes ist also ein Mensch im Groβen” (apud Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 300). 2 Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 262. 3 Ibid., pp. 262-263. 4 Michael Finkenthal, „Zevedei Barbu, filosof, sociolog şi psiholog... englez?”, în Apostrof, XVIII, 2007, nr. 4 (203), p. 33.

224

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Casticismo, espontaneidad, heroicidad, autenticidad, ensimismamiento Într-o carte publicată în 1895, Unamuno descria unul dintre cuvintele cu amplă rezonanţă în cultura spaniolă în felul următor: Tomo aquí los términos castizo y casticismo en la mayor amplitud de su sentido corriente. Castizo, deriva de casta, así como casta del adjetivo casto, puro. Se aplica de ordinario el vocablo casta á las razas ó variedades puras de especies animales, sobro todo domésticas, y así es como se dice de un perro que es „de buena casta”, lo cual originariamente equivalía a decir que era de raza pura, íntegra, sin mezcla ni mesticismo alguno. De este modo castizo viene a ser puro y sin mezcla de elemento extraño. Y si tenemos en cuenta que lo castizo se estima como cualidad excelente y ventajosa, veremos cómo en el vocablo mismo viene enquistado el prejuicio antiguo, fuente de miles de errores y daños, de creer que las razas llamadas puras y tenidas por tales son superior á las mixtas [...]. El casticismo del lenguaje y del estilo no son, pues, otra cosa que revelación de un pensamiento castizo. Recuerde á este propósito el lector cuáles son, entre los escritores españoles de este siglo, los que pasan por más castizos y cuáles por menos, y vea si entre aquéllos no predominan los más apegados á doctrinas tradicionales de vieja capa castellana, y entre los otros los que, dejándose penetrar de cultura extraña, apenas piensan en castellano.1 1

Miguel de Unamuno, „En torno al casticismo”, publicat întâi în La España Moderna, nr. LXXIV, februarie 1895, p. 17; „Iau aici termenii castizo şi casticismo în sensul cel mai larg al înţelesului lor curent. Castizo este derivat din casta, după cum şi casta din adjectivul casto, pur. Cuvântul casta se aplică de obicei la rasele şi varietăţile pure ale speciilor de animale, mai ales la cele domestice, iată de ce se şi spune despre un câine că este «de buena casta», ceea ce la origine echivala cu a afirma că este de rasă pură, întreagă, fără niciun amestec sau metisaj. Drept care castizo ar însemna pur, fără amestecul vreunui element străin. Iar dacă ţinem cont că a fi castizo este o calitate apreciată ca un avantaj, ca un atribut al excelenţei, vom vedea cum însuşi acest cuvânt închide într-însul vechea prejudecată, sursă a multor greşeli şi stricăciuni, conform căreia rasele numite şi socotite pure sunt superioare celor mixte. […] Casticismul limbajului şi al stilului nu este, aşadar, nimic altceva decât revelarea unei gândiri castiza. Amintească-şi cititorul, în această ordine de idei, care scriitori spanioli ai acestui secol sunt consideraţi mai castizos şi care mai puţin, şi vază el dacă nu cumva în rândul unora predomină aceia mai ataşaţi de doctrine tradiţionale de veche viţă castiliană, iar printre ceilalţi aceia care, lăsându-se pătrunşi de cultura străină, abia dacă gândesc în spaniolă” (trad.: Alexandru Călin).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

225

Discuţiile despre casticismo (aproximativ „purism”) aveau în 1895 o istorie legată mai ales de colonialismul spaniol şi de distincţia dintre mestizo şi castizo (iar povestea lungă a curentului va continua şi după războaiele mondiale, prin muzica folclorizantă de tip neocasticismo promovată în timpul regimului franchist1). „Generaţia 1898” abordează şi ea chestiunea la sfârşitul secolului al XIX-lea, părăsind de regulă ideea tradiţionalistă că amestecul culturilor străine (nu doar sud-americane, ci şi europene) ar avea un efect nociv asupra spiritului „pur” naţional. În disputele din sânul mişcării „regeneraţioniste”, care se încingeau între grupurile de „hispanizanţi” şi „europenizanţi”, problema autohtonismului capătă o notă nouă de dramatism, în climatul social-politic complicat al epocii (destrămarea imperiului colonial înainte şi după înfrângerea din 1898, modernizarea, intensificarea particularismelor basc şi catalan etc.). Diversele comentarii ale lui Joaquín Costa, Menéndez y Pelayo, Juan Valera, Pérez Galdós, Francisco Giner de los Ríos dovedesc că, mai mult decât o polarizare extremă a opiniilor, exista în Spania „un belşug de poziţii intermediare de toate nuanţele”2. Şi Unamuno are un discurs echilibrat, îndemnând tânăra generaţie să se hrănească de la izvoarele culturii europene, dar şi să se aplece asupra obiceiurilor spaniole. Dacă un scriitor castizo este unul care s-a mărginit prin program la lumea tradiţionalismului castilian, atunci eseistul pledează pentru cosmopolitism, pentru cultivarea unor legături „ultrapirineice” care – doar ele – ar revigora fondul indigen. „Intraistoria” spaniolă (concept central unamunian) necesită întinerirea şi împrospătarea elementului popular prin contactul cu ambientul, prin simbolica deschidere a ferestrelor spre continent. „Inundaţia” influenţelor din exterior aduce „regenerarea”: „¡Fe, fe en la espontaneidad propia, fe en que siempre seremos nosotros, y venga la inundación de fuera, la ducha!”3 1

2

3

William Craig Krause, „Casticismo before and after 1939”, Diagonal. Journal of the Center for Iberian and Latin American Music, Proceedings of the Conference Music and Dictatorship in Franco’s Spain, 1936-1975, 18 februarie 2011, http://www.cilam.ucr.edu/diagonal/issues/2011/Krause.pdf, pp. 1, 9. José Ferrater Mora, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega, Ferrater Mora, ed. şi introducere de J. M. Terricabras, State University of New York Press, Albany, 2003, pp. 63-66; cit: p. 66. Unamuno, „En torno al casticismo”, publicat întâi în La España Moderna, nr. LXXVIII, iunie 1895, p. 43; „Credinţă, credinţă în propria spontaneitate, credinţa că vom fi tot timpul noi înşine, şi să vină inundaţia de afară, torentul!” (trad. Alexandru Călin).

226

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Aici, Unamuno foloseşte (conotat pozitiv, de astă dată) un alt termen de care s-a făcut uz şi abuz în epocă, aşa cum se va vedea şi dintr-o şarjă polemică a lui Ortega y Gasset, în primele decenii ale secolului următor. Tânărul student şi apoi absolvent de la Marburg se distanţează de fostul mentor Joaquín Costa şi de alţi „regeneraţionişti” mai vârstnici discreditând ideea de „spontaneitate” naţională (espontaneidad), în locul căreia propune perfecţionarea unui sistem educaţional competitiv, bazat pe asimilarea culturii europene contemporane. Diferenţele faţă de preopinenţi, aşa cum se întâmplă adesea în discursul ultraabundent al „autenticităţii” din acea perioadă, sunt mai mult retorice decât programatice. Şi Joaquín Costa vorbise despre o reformă a învăţământului, axată tot pe contactul cu şcolile şi universităţile occidentale. Mai degrabă inconsecvenţele stilistice, alunecările sporadice către un discurs neaoşist şi misticist i le reproşează Ortega lui Unamuno într-o scrisoare privată din 1904, care se vrea şi o detaşare simbolică de programul „generaţiei ’98”.1 Totuşi, Unamuno precizase chiar la sfârşitul cunoscutului său eseu din 1895 că îşi dorea apariţia unei „verdadera juventud, animosa y libre” care să aducă în ţară „los jóvenes ideales cosmopolitas”2. Ortega alege să vadă – şi să critice – la predecesorii săi eşecul în tentativa de a crea un învăţământ viabil, europenizant, şi ritualica regresiune la mitul folclorizant al unei „spontaneităţii” spaniole eterne exprimate la superlativ în Siglo de Oro. Or, crede tânărul şi deja prolificul publicist, vechea espontaneidad a devenit complet anacronică şi în locul ei trebuie construită una nouă, în ton cu realităţile secolului XX, cum altfel decât prin educaţie: Esto es la médula del romanticismo, y en mi vocabulario romanticismo quiere decir pecado. ¡Lo espontáneo!... Es decir, si no entiendo mal, la última intimidad del carácter, la reacción inmediata del yo ante las influencias del medio para establecer el equilibrio vital. Pero el medio ha cambiado, no ciertamente por nuestro impulso: todos los dolores y las dificultades del siglo XX nos están hiriendo. ¡Y queremos que nuestro yo, un yo pétreo del siglo XVI, entregado a su espontaneidad, luche 1 2

Wohl, op. cit., p. 124 (despre Costa); p. 127 (scrisoarea către Unamuno). Unamuno, op. cit., publicat iniţial în La España Moderna, nr. LXXVIII, iunie 1895, p. 45.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

227

contra ese medio, lo plasme y lo sojuzgue! No: lo espontáneo español es forzosamente malo. Nuestra labor consiste precisamente en labrarnos una nueva espontaneidad, un yo contemporáneo, una conciencia actual. En otras palabras, tenemos que educarnos. Y la educación no es obra de espontaneidad, sino de lo contrario, de reflexión y de tutela. Hemos de fingirnos un yo ideal, simbólico, ejemplar, reflexionando sobre el alma, sobre el carácter europeos.1

Mitul romantic al „spontaneităţii” ca substrat adânc, acultural şi anistoric al subiectivităţii este respins în numele ideii că numai exerciţiul autoreflexiv, făcut prin constrângeri şi intervenţii exterioare, poate conduce la moşirea unei identităţi puternice. Vocile cu care polemizează Ortega în articolele sale sunt ale istoricului Gumersindo de Azcarate (a cărui inimă „valorează mai mult decât sociologia lui”), Joaquín Costa („îndrăgostit de formele instinctive de reacţie proprii poporului”) sau Miguel de Unamuno („morabito máximo”, un fel de şaman suprem al „sincerităţii”).2 Or, pentru Ortega, „sincerul, spontanul din om este, fără îndoială, gorila”3, în vreme ce depăşirea stadiului strămoaşelor primate este posibilă numai prin încorporarea convenţionalului, a artificialului, cu alte cuvinte a civilizaţiei. Ceea ce tânărul filosof găseşte deplorabil în manifestările ideologice şi artistice ale generaţiilor anterioare este interesul preponderent pentru Volksgeist, credinţa că elitele creatoare ar trebui să se lase îmbibate de un spirit popular imuabil şi suveran. 1

José Ortega y Gasset, „Pidiendo una biblioteca”, în El Imparcial, 21 februarie 1908, în Obras Completas, vol. I (1902-1916), Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 84; „Acesta este miezul romantismului, iar în vocabularul meu romantismul e sinonim cu păcatul. Spontanul! Adică, dacă nu mă înşel, extrema intimitate a caracterului, reacţia imediată a eului la influenţa mediului, pentru a-şi stabili echilibrul vital. Dar mediul s-a schimbat, şi nu tocmai datorită impulsului nostru. Ne încearcă toate durerile şi greutăţile secolului XX. Şi dorim ca eul nostru, un eu fosilizat din secolul al XVI-lea, dedându-se spontaneităţii sale, să lupte împotriva acestui mediu, să îl modeleze şi să îi poruncească. Nu, ceea ce este spontan spaniolesc e fatalmente rău. Misiunea noastră constă tocmai în a ne făuri o nouă spontaneitate, un eu contemporan, o conştiinţă actuală. Cu alte cuvinte, trebuie să ne educăm, iar educaţia nu este rodul spontaneităţii ci tocmai al contrariului, al reflecţiei şi al autorităţii. Trebuie să ne plăsmuim un eu ideal, simbolic, exemplar, meditând la sufletul şi la caracterul european” (trad. Alexandru Călin). 2 Ortega y Gasset, „Planeta Sitibundo”, în El Imparcial, 25 iulie 1910; „Observaciones”, în El Imparcial, 25 martie 1911; „Personas, obras, cosas” (1916), în Ortega y Gasset, op. cit., pp. 149, 168, 461. 3 „lo sincero, lo espontáneo, en el hombre es, sin disputa, el gorila” (ibid., p. 461).

228

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Propria teorie despre relaţia dintre intelectualitate şi popor va fi prezentată în Meditaciones del Quijote (1914) şi mai ales în volumele ulterioare, doar terminologia trecând prin câteva revizii semnificative. Întâi, eseistul crede că detectează în sufletul său două straturi, unul iberic, obscur, pasional, sălbatic, şi celălalt european (mai exact, germanic), caracterizat prin claritate şi reflecţie. Între cele două orientări spirituale nu ar trebui să existe conflict, de teamă că una dintre ele ar putea fi definitiv suprimată: Mi alma es oriunda de padres conocidos: yo no soy sólo mediterráneo. No estoy dispuesto a confinarme en el rincón ibero de mí mismo. [...] No metáis en mis entrañas guerras civiles; no azucéis al ibero que va en mí con sus ásperas, hirsutas pasiones contra el blondo germano, meditativo y sentimental, que alienta en la zona crepuscular de mi alma. Yo aspiro a poner paz entre mis hombres interiores y los empujo hacia una colaboración.1

Între „oamenii interiori” ai lui Ortega se cuvine să existe o ierarhie, iar aceasta înseamnă superioritatea „clarităţii” în faţa „pasionalităţii”, a „conceptului” în faţa „spontaneităţii”: pe scurt, a „germanului” în faţa „ibericului”. Dar cele două faţete complementare trebuie „integrate” într-un tot armonios, nu instigate una împotriva celeilalte sau dezvoltate una în detrimentul celeilalte. Argumentaţia va fi condusă, ulterior, către o apologie a intelectualităţii. Liniile de continuitate dintre volume sunt atât de vizibile încât se poate vorbi despre o compoziţie de tip „temă şi variaţiuni”, elaborată de-a lungul anilor. Într-o prefaţă scrisă aproape două decenii mai târziu, Ortega recunoştea că multe dintre subiectele abordate în lucrările sale sunt deja prefigurate în cartea publicată în 1914.2 Aici, după anunţarea „temei” în „meditaţia preliminară”, autorul face un ocol în literatură în căutarea unui arhetip care să-i înnobileze teoria. Previzibil, el se 1

2

Ibid., p. 357; „Sufletul meu îşi trage obârşia din părinţi cunoscuţi; eu nu sunt numai mediteranean. Nu sunt dispus să mă cuibăresc în ungherul iberic al sufletului meu. [...] Nu-mi inoculaţi în sânge spiritul războaielor civile; nu-l asmuţiţi pe iberul din mine, cu pasiunile lui aspre, hirsute, împotriva blondului german, meditativ şi sentimental, care respiră în zona crepusculară a sufletului meu. Căci eu năzuiesc să-i împac pe aceşti doi oameni care-mi sălăşluiesc în suflet şi-i îndemn să ajungă la o colaborare.” (José Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, traducere, prefaţă, note şi tabel cronologic de Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureşti, 1973, pp. 102-103). Ibid., „Prefaţă pentru germani”, p. 52.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

229

opreşte la simbolul pe care l-a frecventat copios şi „generaţia ’98”: Don Quijote. Personajul lui Cervantes trăieşte în realitatea naţională banală a unui hidalgo al vremii sale, dar aspiră la o „aventură” care să transforme radical această realitate. Nu se mulţumeşte cu datele vieţii imediate, cu mulţimea percepţiilor despre sine şi despre lume moştenite prin tradiţie, ci încearcă „să fie el însuşi”, să învingă presiunile exercitate de şabloane şi obişnuinţă. Personalitate „de frontieră”, cu un picior în realitate şi cu celălalt în „proiectul unei aventuri” ideale, încercând să depăşească „ceea ce este” şi să se apropie de „ceea ce nu este” încă, el reprezintă „eroul” exemplar pe care îl caută Ortega: Aquí tenemos, en cambio, un hombre que quiere reformar la realidad. Pero ¿no es él una porción de esa realidad? ¿No vive de ella, no es una consecuencia de ella? ¿Cómo hay modo de que lo que no es – el proyecto de una aventura – gobierne y componga la dura realidad? Tal vez no lo haya, pero es un hecho que existen hombres decididos a no contentarse con la realidad. Aspiran los tales a que las cosas lleven un curso distinto: se niegan a repetir los gestos que la costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos les fuerzan a hacer. Estos hombres llamamos héroes. Porque ser héroe consiste en ser uno, uno mismo. Si nos resistimos a que la herencia, a que lo circunstante nos impongan unas acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros, y sólo en nosotros, el origen de nuestros actos. Cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él o los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él ser él mismo es la heroicidad.1

1

Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, ed. cit., pp. 389-390; „Aici avem de a face, în schimb, cu un om care vrea să reformeze realitatea. Dar nu este oare el însuşi o porţiune de realitate? Nu trăieşte din ea, nu este o consecinţă a ei? Cum sar putea ca ceea ce nu este – proiectul unei aventuri – să stăpânească şi să compună dura realitate? Poate că nu există această posibilitate, dar este un fapt cert că există oameni hotărâţi să nu se mulţumească cu realitatea. Asemenea oameni ar dori ca lucrurile să urmeze alt curs decât cel obişnuit: refuză să repete gesturile pe care obiceiurile, tradiţia şi, pe scurt, instinctele biologice îi silesc să le facă. Pe aceşti oameni îi numim eroi. Fiindcă a fi erou înseamnă a fi tu, a fi tu însuţi. Dacă refuzăm ca moştenirea, ca împrejurările să ne impună anumite acţiuni, înseamnă că încercăm să situăm în noi înşine, şi numai în noi înşine, originea actelor noastre. Când eroul vrea ceva, nu străbunii vor prin el, şi prin uzanţele prezentului, ci el însuşi. Şi această voinţă a sa de a fi el însuşi constituie eroismul” (Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit., pp. 147-148).

230

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Julián Marías, discipol al autorului, a comentat cu justeţe în notele sale ce însoţesc prima ediţie americană a cărţii că heroicidad este primul avatar al „autenticităţii” în opera lui Ortega1, devansând cu mulţi ani cunoscutele teorii ale lui Heidegger şi Sartre. Întradevăr, legăturile gânditorului spaniol cu existenţialismul sunt, aşa cum spunea unul dintre comentatorii lui importanţi, încâlcite, incluzând o gamă întreagă de anticipări, coincidenţe, împrumuturi.2 Este oţios de stabilit cine are meritul precedenţei în utilizarea anumitor concepte, sigur este numai că eseul din 1914 a fost tradus într-o limbă străină abia după al Doilea Război Mondial.3 Multe dintre metaforele „autenticităţii” circulau în epocă fără a li se cunoaşte autorul, aşa cum se poate observa din aşezarea în oglindă a teoriilor produse în Franţa, Germania, Spania sau Italia. „Aventura” va intra în limbajul grupului din jurul lui Mircea Eliade (probabil) pe filieră gidiană, dar iată că şi gânditorul spaniol ţesuse un discurs interesant în jurul termenului. Pe vremea studenţiei sale la Leipzig şi Marburg, contaminat de Zeitgeist, Ortega ia cunoştinţă de orientarea fenomenologică şi împărtăşeşte cu un grup de tineri colegi atitudinea zeflemitoare faţă de neokantianismul lui Natorp şi faţă de idealism.4 Una dintre activităţile cu care s-a mândrit el întotdeauna a fost aceea de promotor, ca traducător şi comentator, al gândirii germane în lumea hispanică. Într-un rând, are chiar superbia de a se declara nu numai primul, ci şi unicul răspunzător pentru difuzarea ideilor germane în limba sa („Germania nu ştie că eu, şi în esenţă eu singur, am cucerit pentru ea, pentru ideile, pentru manierele ei, entuziasmul spaniolilor. Şi încă ceva. În treacăt am infectat cu germanism întreaga Americă de Sud.”5) Conexiunea cu „filosofia existenţei” nu poate fi 1

2 3 4

5

„Heroism in this context is exactly the same as authenticity”, afirmă Marias în introducerea la José Ortega y Gasset, Meditations on Quixote, translated from Spanish y Evelyn Rugg and Diego Marín, Introduction and Notes by Julián Marías, University of Illinois Press, 2000, p. 189. José Ferrater Mora, op. cit., p. 180. Ibid., p. 9. Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit., pp. 38-40. Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit., p. 29). („Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles. Y algo más. De paso einfeccionado a toda Sudamérica de germanismo”, José Ortega y Gasset, Prólogo para los alemanes, Editorial Taurus, Madrid, 1958, p. 15).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

231

trecută cu vederea, cu amendamentul că autorul nu îi recunoaşte ca predecesori pe Dilthey sau pe Kierkegaard, căruia îi reproşează stilul întortocheat. Dar Ortega insistă că vremea influenţei franceze a apus în secolul al XIX-lea şi că a sosit momentul nutririi din cultura germană, care trebuie înghiţită „ca un aliment nou şi magnific”1. În paradigma germanofilă pe care o susţine, anumite forme de contaminare discursivă sunt inevitabile. Teoria celor două „voci” interioare schiţată şi ilustrată prin configuraţia sufletească a „eroului” quijotic încă din primul volum, autorul o va aplica pe plan individual şi colectiv. El critică o dată în plus doctrina casticista, al cărei program ar fi ţinut cont numai de una dintre „voci” (de cea spaniolă). Potrivit lui Ortega, artistul trebuie să pornească de la „spontaneitatea” lui naţională, dar nu să rămână înglodat în ea, aşa cum se întâmpla în literatura neaoşistă („los producciones castizas”), ci să o depăşească printr-o capacitate superioară de „reflecţie”. Pentru că în istorie nu a urmat acest drum, cultura spaniolă a rămas preponderent populară, precum aceea rusă şi spre deosebire de culturile cosmopolite occidentale.2 Acum trebuie recuperate, regăsite ambele „voci”. Structura bipolară este reactualizată cu un plus de limpezime în El tema de nuestro tiempo (1923). De o parte, „spontaneitate” înseamnă subiectivitate, biologic, fond viu al personalităţii, popor, vida nacional, „ceea ce suntem cu adevărat”; de cealaltă, „claritatea” este disciplină, raţiune, concept, educaţie, minoritate selectă, „ceea ce trebuie să fim”. „Tema vremii noastre” – adică tocmai „misiunea” generaţiei pe care vrea să o lanseze programatic Ortega – este conjuncţia dintre cele două, pe care autorul o numeşte razon vital sau raciovitalismo, situată dincolo de fiecare dintre poli şi în acelaşi timp sinteză superioară a lor. În epocă, datorită numeroaselor împrumuturi din imaginarul biologic, eseul din 1923 a fost pe nedrept considerat o pledoarie în favoarea vitalismului (de exemplu, de către Karl Mannheim3). Dar filosoful spaniol insistă, atât în volum cât şi în articolele scrise în anii 1920, că nu agreează nici vitalismul, vinovat pentru privilegierea instinctualităţii, nici raţionalismul, din coiful 1 2

3

Ibid., pp. 56-58 (Dilthey şi Kierkegaard); p. 28 („ca un aliment nou şi magnific”). Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, ed. cit., pp. 358-359 („producciones castizas”); José Ortega y Gasset, Spania nevertebrată, ed. cit., pp. 95-96 (cultură predominant populară). Wohl, op. cit., p. 142.

232

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

căruia ar fi ieşit statul modern cu formele sale etico-juridice excesiv de abstracte.1 Din acest motiv, Spania modernă ar fi o creaţie complet artificială („todo falso, todo falso”). În mai multe rânduri, Ortega reia argumentul decalajului dintre „Spania oficială” şi „Spania vitală”2, amintind de discursurile despre „cele două Italii” sau despre „cele două Românii” ale lui Giuseppe Prezzolini, respectiv Mircea Vulcănescu. Dar, raţionalismul fiind discreditat, raţiunea este acreditată ca unic instrument de cunoaştere teoretică a vieţii.3 Termenii seriei a doua – raţiune, disciplină, cultură etc. – trebuie să coexiste cu cei ai primei serii – viaţă, spontaneitate, etnicitate etc. – şi să prevaleze asupra lor. Nicio soluţie extremă nu e de preferat: atât naţionalismul izolaţionist de tip casticismo, cât şi universalismul progresist ancorat în secolul al XVIII-lea i se par lui Ortega neviabile. Se naşte astfel doctrina politică a unui liberalism aristocratic, care să împletească „spontaneitatea” naţională şi „disciplina” intelectuală, garantând dominaţia celei din urmă: „Si «pueblo» es espontaneidad y abandono, aristocracia es disciplina y régimen. Ahora bien, una nación es un pueblo organizado por una aristocracia.”4 Minoritatea intelectuală este chemată să structureze, să „vertebreze” un popor, altfel acesta rămânând captiv într-un ordin biologic inferior, scuturat convulsiv numai de instinctele primare ale omuluimasă. E teza dezvoltată cu notele emfatice cunoscute în España invertebrada (1921) şi în La rebelión de las masas (1929). Ideile fiind în linii mari similare, imaginile creează un spectacol în sine. Iată ce turnură de bestiar fabulos capătă un comentariu despre necesitatea de a construi „ceea ce trebuie să fie” pe fundamentul a „ceea ce este”: 1

2

3

4

José Ortega y Gasset, Nici vitalism, nici raţionalism, Revista de Occidente, octombrie 1924, în José Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, traducere şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 195-207. Apud Wohl, op. cit., p. 129 („todo falso, todo falso”); Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, pp. 271-275 (diferenţa dintre „Spania oficială” şi „Spania vitală”). „Ideologia mea nu merge contra raţiunii, de vreme ce nu admite alt mijloc de cunoaştere teoretică afară de ea: merge doar împotriva raţionalismului” (Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 199). Vezi varianta originală în José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. II, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 273. José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. XI. Escritos políticos (1922-1933), Revista de Occidente, Madrid, 1969, p. 13; „Dacă popor înseamnă spontaneitate şi abandon de sine, aristocraţia înseamnă disciplină şi regim. Ei bine, o naţiune este un popor organizat de către o aristocraţie” (trad. Alexandru Călin).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

233

Sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. Fuera deseable que el cuerpo humano tuviese alas como el pájaro; pero como no puede tenerlas, porque su estructura zoológica se lo impide, sería falso decir que debe tener alas. El ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de ésta.1

Altundeva, cultura a „ceea ce este”, anchilozată în formele moarte ale trecutului, este numită „paralitică”, iar cea orientată exclusiv către „ceea ce trebuie să fie”, către un viitor revoluţionar fără nicio legătură cu trecutul, e caracterizată ca „epileptică”. Între cele două tendinţe, Ortega preferă evident regimul care cultivă „prezentul autentic”, înglobând trecut şi viitor. Un om sau un popor care refuză să devină „ceea ce trebuie să fie”, care îşi ratează misiunea istorică, e bântuit de fantoma fiinţei care trebuia să devină şi se simte rătăcit ca „un sinucigaş care supravieţuieşte”2. Unul dintre cele mai savuroase texte în care apare termenul autenticidad lansează o savantă antisimetrie între astru – cu o traiectorie cosmică prestabilită în „leagănul de diamant al orbitei sale” – şi om – care trebuie să îşi dibuiască singur calea proprie, fiind „cu forţa liber”3. Autenticidad devine în anii 1930 o prezenţă frecventă în publicistica politică spaniolă, după cum aflăm dintr-un pamflet redactat de Unamuno în acelaşi stil inconfundabil, de sofistică bufă, exersat şi în „nivola” sa Niebla („Ceaţa”, 1914). Autorul îşi propune să arunce în derizoriu conceptul vehiculat cu ardoare în ziarele republicane din perioada de derută instituţională de după căderea dictaturii lui Primo de Rivera. Conotaţia politică tot mai pronunţată pe care o căpătase termenul e combătută printr-o incursiune pe jumătate glumeaţă în etimologia sa, tocmai până la Tucidide şi Eschil, unde i se găseşte 1

Ortega y Gasset, Obras completas, vol. III, ed. cit., p. 101; „Trebuie să fie doar ceea ce poate să fie şi poate să fie doar ceea ce se mişcă în cadrul condiţiilor a ceea ce este. Ar fi de dorit ca trupul omenesc să aibă aripi ca pasărea, cum însă nu le poate avea, întrucât se împotriveşte structura sa zoologică, ar fi fals să spunem că trebuie să aibă aripi. Idealul unui lucru sau, altfel spus, ceea ce trebuie să fie un lucru, nu poate consta în substituirea configuraţiei lui reale, ci, dimpotrivă, în perfecţionarea acesteia” (José Ortega y Gasset, Spania nevertebrată, ed. cit., p. 87). 2 José Ortega y Gasset, Revolta maselor, traducere de Coman Lupu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 35-36, 127. 3 Ortega y Gasset, „Prolog pentru germani”, în Tema vremii noastre, ed. cit., p. 33.

234

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

chiar o nuanţă paricidă. Pentru a lăsa toată sterila dezbatere în „ceaţă”, Unamuno rememorează sau, mai degrabă, fabulează un dialog absurd purtat cu unul dintre rezidenţii unui ospiciu din Barcelona: „¿El seňor Unamuno?”, y, como le dijese que sí, aňadió: „Pero el auténtico, ¿eh?, el auténtico, y no el que viene pintado en los papeles?” „¡El auténtico, sí!”, le dije, sin saber bien lo que decía, y él entonces, con un „¡Gracias!”, se me despidió sin más. Y no sabe usted lo que tardé en dormirme pensando si el pobre enajenado tendría razón, si sería yo el auténtico y no el que viene pintado en los papeles o aquel a quien en los papeles se le hace hablar.1

Printre fervenţii difuzori ai termenului se numără, în epocă, şi Ortega. După ce a respins retoric atât el casticismo cât şi la espontaneidad, propunând în schimb la heroicidad, iată-l acum atras lexical de autenticidad. Într-un eseu de răsunet dedicat reformei învăţământului, „misiunea universităţii” e descrisă prin datoria Senatului de a îşi ajuta studenţii să atingă „plenitudinea” fiinţei proprii, evitând căile „falsificării”. Într-o polemică susţinută la Buenos Aires, argentinianul, supus prea multor influenţe străine, e apostrofat pentru „inautenticitatea” sa.2 Termenul se extinde, cuprinzând sectoare tot mai largi din sferele de interes diverse ale autorului. Chiar şi Europa pare înscrisă într-o cursă în căutarea „autenticităţii” proprii, căci, iniţial alcătuită din naţiuni cu sentimente parohiale, acum „se vede obligată să se depăşească pe sine însăşi” 3 şi să se unească într-o unică „ultranaţiune”, după ce va fi lăsat în urmă experienţele „inautentice” ale fascismului, comunismului sau filoamericanismului. În deceniul patru, interferenţele cu terminologia Existenzphilosophie – sau cu traducerile ei franceze – devin tot mai frecvente. 1

Miguel de Unamuno, „Autenticidad”, în Ahora, Madrid, 12 mai 1934; „«Domnul Unamuno?», iar când eu îi zisei că da, adăugă «Dar cel autentic, da? Cel autentic, nu cel care e zugrăvit în ziare!», «Da, da, cel autentic», îi spusei, fără a lua seama la ce spun, la care el, cu un «Mulţumesc», se şi despărţi de mine. Nici nu ştiţi câtă vreme m-am răsucit în aşternut, întrebându-mă dacă bietul nebun o avea dreptate, dacă eu oi fi cel autentic, şi nu acela care e zugrăvit în ziare sau căruia ziarele îi dau glas” (trad. Alexandru Călin). 2 José Ortega y Gasset, „Misión de la universidad” (1930), respectiv „Porque he escrito El hombre a la defensiva”, în La Nación, Buenos Aires, 13 aprilie 1930, în José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. IV, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 314, respectiv p. 72. 3 Ortega y Gasset, Revolta maselor, ed. cit., p. 170.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

235

Conceptul „a trăi cu”, dezvoltat în Ensimismamiento y alteración (1939), aminteşte de heideggerianul Mitsein.1 Despre termenul central al eseului – noul sinonim al lui autenticidad – vorbeşte însuşi Ortega, nescăpând prilejul să elogieze potenţa expresivă a limbii spaniole. Capacitatea specifică omului de a se cufunda în sine şi de a îşi observa intimitatea proprie este numită „el poder que el hombre tiene de retirarse virtual y provisionalmente del mundo y meterse dentro de sí, o dicho con un espléndido vocablo, que sólo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse”2. Filosofia ortegiană atinge, prin apologia intimităţii dezvoltată în acest volum de maturitate, o culme a rafinamentului rar întâlnită în precedentele avataruri ale noţiunii. Termenul compus de autor, ensimismamiento, îşi găseşte totuşi o anticipare franceză în ciudatul barbarism prin care A. Bessey traducea Selbstheit-ul heideggerian, soimêméité3, putând fi, deci, un calc imperfect. Fire nevăzute leagă inovaţiile lexicale din câmpul semantic al „autenticităţii”. Totuşi, Ortega nu se distinge în primul rând prin creativitatea lexicală, sau prin originalitatea cugetării etico-politice, în cultura cosmopolită a „autenticităţii” interbelice (deşi, nici în cele două privinţe, autorul nu rămâne dator). Discursurile lui se ţin minte prin poetica lor, asumată ca atare cu mai multe ocazii. Scriitorul optează, aşadar, pentru forma liberă a eseului („ştiinţă fără dovezi explicite”), dizolvată într-o „elocuţiune mai organică, mai caldă şi mai personală”, cu scopul de a trezi „în sufletele înrudite gânduri înrudite”4. Iată şi strategia „ademenirii” pe care Jacob Golomb o considera specifică literaturii autenticiste, teoretizată printr-o imagerie organicist-barocă: eseul e menit să apropie „bătăile inimii” şi „timbrul vocii” autorului de sufletul şi gândirea cititorului, pentru a transforma textul în spaţiul de întâlnire a două conştiinţe, în pre-textul unui 1

2

3 4

José Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, traducere şi note de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 97-98; Biemel, op. cit., pp. 65-66 (pentru Heidegger). José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. V, Revista de Occidente, Madrid, 1964, p. 300; „capacitatea omului de a se retrage în mod virtual şi provizoriu din lume şi de a se adânci în sine sau, utilizând un cuvânt splendid care există doar în limba noastră, ensimismarse, că omul se poate interioriza” (Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, ed. cit., p. 21). V., mai sus, subcapitolul „Sincérité, authemticité”. Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit., p. 47.

236

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

dialog de dincolo de cuvinte. Mâna „ectoplasmatică”, „autentică”, ieşind dintre rânduri pentru a atinge persoana concretă a receptorului, este una dintre metaforele memorabile ale acestei retorici bogate, care aspiră să instituie un nou pact de lectură: Si el lector analiza lo que ha podido complacerle de mi obra, hallará que consiste simplemente en que yo estoy presente en cada uno de mis párrafos, con el timbre demivoz, gesticulando, y que, si se pone el dedo sobre cualquiera de mis páginas, se siente el latido de mi corazón. [...] [T]odo proviene de que en mis escritos pongo, en la medida posible, al lector, que cuento con él, que le hago sentir cómo me es presente, cómo me interesa en su concreta y angustiada y desorientada humanidad. Percibe como si de entre las líneas saliese una mano ectoplasmática pero auténtica, que palpa su persona, que quiere acariciarla – o bien, darle, muy cortésmente, un puñetazo. La involución del libro hacia el diálogo, éste ha sido mi propósito.1

Uneori autorul lansează chiar pseudo-dialoguri, în care îşi imaginează replicile posibile ale unor cititori intrigaţi sau debusolaţi de cursul luat de demonstraţia sa. S-ar putea înţelege că scrierile ortegiene ar căpăta, din această atenţie permanentă pentru latura conativă, un plus de claritate. Şi totuşi, mai ales în cazul eseurilor de doctrină moral-filosofică sau social-politică, efectul e contrar: excesul de curtoazie faţă de lector, apelul la extravaganţe metaforice pentru a relua câte o idee deja îmbrăcată în altă haină produc ambiguităţi la nivelul mesajului. Retorica seducţiei, orgolioasă, umflată ca o coadă de păun sau boncăluind ca un cerb în vremea împerecherii (analogiile zoologice îi aparţin autorului2), conferă în schimb textelor o poeticitate unică. Ortega creează o galerie de personae ale „autenticităţii”/„inautenticităţii”, o trâmbă de imagini ale unor obiecte şi 1

2

Ortega y Gasset, Prólogo para los alemanes, ed. cit., p. 5; „Dacă cititorul analizează ce anume i-a putut plăcea din opera mea, va găsi că aceasta constă pur şi simplu în faptul că eu sunt prezent în fiecare din paragrafele mele, cu timbrul vocii mele, gesticulând şi că, dacă pune degetul pe oricare din paginile mele, mi se simte bătaia inimii. [...] [T]otul provine din faptul că în scrierile mele îl pun, în măsura posibilului, pe cititor, că ţin seama de el, că îl fac să simtă cât de prezent îmi este, cât de mult mă interesează el, în umanitatea lui concretă, şi neliniştită, şi dezorientată. Simte ca şi cum dintre rânduri ar ieşi o mână ectoplasmatică, dar autentică, ce-i palpează persoana, ce vrea să i-o mângâie – sau să-i dea, foarte curtenitor, un ghiont. Involuţia cărţii către dialog: aceasta mi-a fost intenţia” (Ortega y Gasset, „Prolog pentru germani”, în Tema vremii noastre, ed. cit., p. 20). Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 39.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

237

fiinţe, reale şi imaginare, un întreg univers poetic (în sens călinescian) care populează cele două categorii: Don Quijote, un astru pe orbita sa, sinucigaşul bântuit, domnişorul răsfăţat, argentinianul, americanul, fascistul, comunistul, omul-carapace, o geamandură în derivă, bărbaţi înaripaţi şi femei feministe, universităţi şi alte instituţii. Vocabularul autenticist se extinde peste câmpuri nebănuite, cu aportul acestui fantezist prolific.

Sincerità, maschilità, teppismo, propria natura Atunci când s-au ocupat de mişcările de avangardă italiene, de obicei cercetătorii au acordat prioritate curentului coagulat în jurul manifestului lui Marinetti din 1909, cu impact imediat pe plan internaţional (fiind republicat în aceeaşi lună, februarie, pe prima pagină a jurnalului Le Figaro, cu un tiraj de peste 80 000 de exemplare). Dacă futurismul milanez îşi câştigă notorietatea continentală fără efort, el concurează ca forţă de iradiere, pe plan intern, cu „avangarda florentină”. Urmele cele mai durabile asupra discursului cultural-politic italian din următoarele decenii le lasă intelectualii toscani, aşa cum arată Walter L. Adamson.1 Cuvintele-miraj ale „tinerelor generaţii” europene pătrund în ţară mai ales prin oficiul revistelor florentine apărute la începutul secolului, ducând la articularea unor versiuni locale ale autenticismului, întru totul asemănătoare celor din Franţa, Spania sau Germania. În 1903 apare primul număr al revistei filosofice Leonardo, rod al amiciţiei şi colaborării dintre Giuseppe Prezzolini şi Giovanni Papini, doi tineri aspiranţi la laurii celebrităţii, ultimul exprimându-şi, în stilul frontal care îl va caracteriza mereu, ambiţia de a deveni profetul vremii şi al generaţiei noi.2 Cu o machetă fantezistă şi cu un program care cumula temele vremii sale (antipozitivism, antimaterialism, antiparlamentarism, antimaşinism, spiritualism etc.), Leonardo venea şi ca o reacţie împotriva estetismului fin de siècle promovat în revista dannunziană Il Marzocco, de mare circulaţie în elita florentină, criticată pentru interesul ei exclusiv pentru artă şi literatură. Fondatorii noii publicaţii promit un spectru cultural lărgit, orientat după scrierile celor trei maestri pe care îi vor celebra într-o serie de articole – Croce, Bergson şi William James. În descendenţă nietzscheană, 1 2

Adamson, op. cit., p. 4. Wohl, op. cit., p. 160.

238

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

revista face apologia filosofiei ca poezie şi autoconfesiune, iar nu ca tratat ştiinţific. Politic, chiar dacă „inamicul interior” („nemico interno”) nu este încă indicat lămurit, el poate fi lesne bănuit în guvernul giolittian, mai precis, în guvernele giolittiene care s-au succedat şi se vor mai succeda până în 1921, epitomuri ale liberalismului, democraţiei şi toleranţei (de exemplu, faţă de mult contestatul, pe atunci, socialism). Inspirat din doctrina elitelor elaborată de sociologul Vilfredo Pareto, Prezzolini va lansa o variantă proprie a teoriei „celor două Italii”: una decadentă (raţionalistă, progresistă, parlamentaristă) şi alta emergentă (vitală, instinctivă, pasională, reprimată de cea dintâi); una aparţine burgheziei filistine, iar cealaltă, „noii aristocraţii” intelectuale.1 Schema opoziţiei dintre cele două patrii, cu implicitul ei potenţial conflictual, o vor reactualiza mult mai târziu Ortega y Gasset sau Mircea Vulcănescu, aşa cum am mai notat. „Sinceritatea”, asociată de Papini într-un articol din 1906 cu curajul autoexplorării şi al descoperirii „secretelor interioare” de dincolo de viaţa cotidiană, se va fi inspirat din „la révolution de la sincérité” a lui Charles Péguy, aşa cum notează Adamson2, dar şi din Gide, căruia la începutul anului următor tânărul florentin îi va face o vizită de curtoazie, arătându-se în decursul ei „prea măgulitor” faţă de gazda sa.3 Pe de o parte, ca şi la Gide, autocunoaşterea presupune adoptarea unei etici confruntaţionale, omul fiind un „câmp de luptă” unde se ciocnesc instincte, pulsiuni, voinţe contrare. Imaginarul belicos-emfatic al italianului îl va impresiona mult pe Eliade în tinereţea sa. Pe de altă parte, Papini echivalează descoperirea de sine cu găsirea miezului său toscan (toscanità), aşa cum Péguy îşi definea identitatea prin orléanism.4 Ideea se va fixa cu limpezime mai târziu: „Ritrovar me stesso significò dunque ritrovar la Toscana nella sua campagna e nella sua tradizione.”5 1

Adamson, op. cit., pp. 68-73 (Croce, Bergson şi William James; filosofia ca autoconfesiune); pp. 83-87 (viziunea politică). 2 Ibid., p. 92. 3 Gide, Jurnal, ed. cit., p. 84, 2 ianuarie 1907. 4 Adamson, op. cit., p. 89 („câmp de bătălie”); p. 104 (toscanità şi inspiraţia după Péguy). 5 Giovanni Papini, Un uomo finito, Libreria della Voce, 1913, p. 276; „A mă regăsi pe mine însumi a însemnat aşadar a regăsi Toscana în natura şi tradiţia ei” (Giovanni Papini, Un om sfârşit, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 255).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

239

Articolul-program al următorului proiect comun al celor doi prieteni, Papini şi Prezzolini, revista La Voce, începe în 1908 cu promisiunea patetică a „sincerităţii”: Non promettiamo di essere dei geni, di sviscerare il mistero del mondo e di determinare il preciso e quotidiano menu delle azioni che occorrono per diventare dei grandi uomini. Ma promettiamo di essere onesti e sinceri. [...] Crediamo che l’Italia abbia più bisogno di carattere, di sincerità, di apertezza, di serietà che di intelligenza e di spirito.1

Printre cei discreditaţi în primul număr se află şi Anatole France, personificarea filistinismului şi estetismului pentru mulţi „autenticişti” europeni, de la Gide şi până la Camil Petrescu. Însă, nu peste multă vreme, pe lista acuzaţilor de „nesinceritate” vor fi adăugaţi şi futuriştii. În 1909, gli vociani întâmpină cu ironie manifestul lui Marinetti, descriindu-l în stil dadaist, ca pe o reţetă în care se amestecă „un kilogram de Verhaeren, două sute de grame de Alfred Jarry”, „cincisprezece automobile, şapte avioane, patru trenuri, două vapoare, două biciclete” şi alte ingrediente pentru a se fierbe „în golul sufletului, la focul şarlatanismului american”2. Nota caricaturală e semnată de Ardengo Soffici, tânărul pictor şi critic care va declanşa şi faimoasa încăierare dintre futuriştii milanezi şi „avangardiştii” florentini, consumată în oraşul celor din urmă.3 Câţiva ani mai târziu, cu o retorică mai sobră, Prezzolini va lansa un nou atac, de astă dată reproşând nu doar bufonada estetică, dar şi inconsistenţa etică a curentului concurent, de pe aproximativ aceleaşi poziţii de pe care Croce criticase „marea industrie a goliciunii”, care ar fi popularizat „maladia modernă a histrionismului şi a nesincerităţii”4. Relaţiile „avangardiştilor” din Florenţa cu futuriştii lui Marinetti vor oscila mereu între denigrare (folosită şi ca strategie de autovalidare, prin invalidarea rivalului) şi acceptare (ca armistiţiu încheiat în vederea 1

Giuseppe Prezzolini, „La nostra promessa”, în La Voce, I, nr. 2, 27 decembrie 1908, p. 1. „Nu promitem să fim genii, să dezlegăm misterele lumii şi să aflăm programul cotidian precis al activităţilor necesare pentru a deveni oameni însemnaţi. Dar promitem să fim oneşti şi sinceri. [...] Credem că Italia are mai mare nevoie de caracter, sinceritate, deschidere, seriozitate decât de inteligenţă şi de spirit.” 2 Apud Emilio Gentile, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism, Praeger, Westport, Connecticut, London, 2003, p. 30. 3 Adamson, op. cit., pp. 148-149. 4 Gentile, op. cit., p. 37.

240

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

luptei împotriva inamicului ideologic comun). În ceea ce îi priveşte pe vociani, ei păstrează încă forma grafică tradiţională a discursului, extravaganţele tipografice (şi stilistice) depăşind o anumită limită abia în gazeta lui Papini şi Soffici, Lacerba. Deocamdată, Prezzolini şi ceilalţi se mulţumesc să îşi afirme crezul antiestetist, antipozitivist, antiacademist atacând, pe tipar clasic, ca şi mai demult, dannunzianismul, delimitându-se în plan politic de naţionalismul desuet al lui Corradini şi al grupării sale Associazione Nazionalista Italiana („naţionalişti nu, italieni da!”1). Printre colaboratori se numără Benito Mussolini (încă socialist), dar şi Benedetto Croce, o echipă relativ stabilă care îi cuprinde pe Giovanni Amendola, Scipio Slataper, Giovanni Boine sau Gaetanno Salvemini şi o sumă de invitaţi străini, printre care Georges Sorel, într-un număr dedicat sexualităţii. Papini, Boine şi Soffici corespondează intens cu Unamuno, ajungând la Kierkegaard şi la doctrina despre toscanità prin intermediul lui. Legăturile cu modernismul european nu se restrâng la Franţa şi Spania, colegele de gintă latină. Una dintre influenţele marcante asupra „tinerei generaţii” florentine o exercită, în această perioadă, Otto Weininger, a cărui Geschlecht und Charakter (1903) nu va fi publicată în italiană decât în 1912. Până atunci, Prezzolini, Papini, Slataper şi alţi vociani, bine conectaţi la modele europene, îi dedică mai multe panegirice.2 Delirant de misogina colecţie de eseuri Maschilità (1915) a lui Papini îi este practic dedicată. Pornind de la teza dualismului „caracterelor” masculin vs. feminin, autorul desfăşoară o paletă largă de imagini, reductibile la o polaritate ideologică simplistă: Non si pensi a sottane e a calzoni o a differenze anatomiche: sono weiningeriano. Ci sono i sessi spirituali e non solo i fisici. Quando parlo di maschio intendo, ora, la forza, l’energia, la durezza, la fierezza; quando parlo di femmina la mollezza, la dolcezza, la voluttuosità blanda, il tono minore, le lacrime facili, il pettegolìo spiritosetto e la musicalità svaniente ed estenuante.3 1

Giovanni Papini, „L’Italia risponde”, în La Voce, 20 decembrie 1909, apud Adamson, op. cit., p. 119. 2 Ibid., p. 292 (corespondenţa cu Unamuno); pp. 122, 289 (influenţa lui Weininger). 3 Giovanni Papini, Maschilità, Vallechi Editore, Firenze, 1921, p. 95; „Nu vă gândiţi la furouri şi pantaloni, sau la diferenţe anatomice: sunt weiningerian. Există şi sexe spirituale, nu doar fizice. Când vorbesc despre masculinitate, mă refer, deci, la forţă, energie, duritate, mândrie; când vorbesc de feminitate, la moliciune, dulceaţă, voluptate blândă, glasuri şoptite, lacrimi facile, bârfă spirituală, muzicalitate fugitivă şi extenuantă.”

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

241

Durezza, sincerità, maschilità au conotaţii etic-estetice pozitive, reprezintă termenul „tare” din binomul făcut cu mollezza, imitazione, feminità, după cum se vede din această opoziţie schiţată între „il Dante dantesco” şi „il Petrarca petrarchesco”, adevărată confession de foi papiniană de tinereţe: Si dirà che non bastano pochi versi per trateggiare due poetiche. Lo so anch’ io Ma i due piccoli esempi li ho scelti a caso, fra i tanti che si potrebbero addurre. Fra il Dante dantesco e il Petrarca petrarchesco c’è irriducibilità totale e congenita. All’arte massiccia, compatta, diretta e sincera del primo si può contrapporre ogni volta l’arte raffinata, soave, imitativa e decorativa dell’altro. E così di tutti i loro discendenti e collaterali, fino a noialtri. L’arte maschia e l’arte femmina; l’arte di macigno e l’arte di miele; l’arte plebea e l’arte mondana. Ed io, si capisce, sto per la prima.1

Şi Soffici penalizează indisciplina, instinctualitatea, elementaritatea sufletului feminin, iar viziunea weiningeriană le contaminează şi pe unele colaboratoare ale revistei.2 Diferenţa specifică faţă de gidism (mai exact, faţă de ceea ce s-a înţeles în România interbelică prin gidism: dezinhibiţie, confesivitate necenzurată) este legătura rigidă dintre sincerità şi autocontrol, sugerată prin conjugarea unor termeni din sfera militară: duritate, disciplină, dominare de sine etc. Nuanţa exista şi în celelalte discursuri autenticiste europene, dar la „avangarda florentină” bemolii sunt scoşi. Dualitatea voinţă (raţionalitate) vs. animalitate apare şi la Amendola („ceea ce se numeşte raţionalitatea binelui este tocmai această armonie şi coeziune a omului, ţinută în frâu de voinţă şi astfel ridicată deasupra haosului vieţii animale, către ordinea şi claritatea eului”3) şi la Slataper, care combină 1

2 3

Ibid., p. 92; „Mi se va zice că nu sunt de ajuns câteva versuri pentru a schiţa două poetici. O ştiu şi eu, dar cele două mici exemple le-am ales la întâmplare, dintre multe altele pe care le puteam da. Între dantescul Dante şi petrarchistul Petrarca există o ireductibilitate totală şi înnăscută. Artei masive, compacte, directe şi sincere a primului i se poate opune oricând arta rafinată, suavă, imitativă şi decorativă a celuilalt. La fel se întâmplă şi cu toţi artiştii descendenţi şi colaterali, până la noi. Artă masculină şi artă feminină; arta stâncii şi arta mierii; arta plebee şi arta mondenă. Iar eu, se înţelege, o prefer pe prima.” Adamson, op. cit., p. 123. „Ciò che s’è chiamata la razionalità del bene è soltanto quest’armonia e questa coesione della persona umana, stretta dal vincolo della volontà – sollevata cioè dal caos della vita animale all’ordine ed alla chiarezza dell’io” (Giovanni Amendola, Etica e biografia, Riccardo Ricciardi Editore, Milano, Napoli, 1953, p. 25).

242

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

extremele anarhiei şi ordinii, spontaneităţii exuberante şi renunţării ascetice.1 Retorica febricitantă revine şi în cea mai cunoscută ficţiune autobiografică a „generaţiei” florentine, Un uomo finito (1913), scrisă, cu vorbele autorului, cu o nemiloasă sinceritate („spietata sincerità” 2). Când, exasperaţi de „idealismul militant” tot mai încorsetat al lui Prezzolini, Papini şi Soffici decid înfiinţarea unei noi reviste, Lacerba, în 1913, cei doi optează în primul rând pentru o estetică pronunţat avangardist-futuristă (parole in libertà, desene de Soffici sau Picasso). E intervalul în care retorica „violenţei regeneratoare” începe să iasă din sfera simbolică şi să se apropie ameninţător de sfera socialpolitică, în timpul invadării Libiei şi în preambulul intrării în război. Scandalurile publice, după despărţirea de croceanismul lui La Voce, socotit acum prea cuminte, nu întârzie să apară, iscate de texte blasfematorii, antifeministe, ridicând în slăvi prostituţia etc. Printre cuvintele care capătă acum circulaţie (inclusiv europeană, ajungând până în ficţiunea lui Eliade) se numără şi teppismo („huliganism”), popularizat de Papini în 1913 în Discorso di Roma şi apoi reluat de unii comilitoni, precum Ugo Tommei sau Ottone Rosai. Tonul de glumă avangardistă (dat de notarea, între paranteze, a vociferărilor publicului burghez, cu rolul contrapunctic al unui cor antic) nu diminuează cu nimic ferocitatea verbală, dar îi adaugă o tentă îndoielnică de umor: Mi hanno chiamato ciarlatano, mi hanno chiamato teppista, mi hanno chiamato becero (bene!). Ed io ho ricevuto con inconfessabile gioia queste ingiurie che diventano lodi magnifiche nelle bocche di chi le pronunziò. Io sono un teppista, è arcivero (verissimo!). M’è sempre piaciuto rompere le finestre e i coglioni altrui (vocìo enorme) e vi sono in Italia dei crani illustri, che mostrano ancora le bozze livide delle mie sassate (proteste, alcune signore si alzano). Non c’è, nel nostro caro paese di parvenus, abbastanza teppismo intellettuale. Siamo nelle mani dei borghesi, dei burocratici, degli accademici, dei posapiano, dei piacciconi

1 2

Adamson, op. cit., p. 129, 134. Papini, Un uomo finito, ed. cit., p. 234; Papini, Un om sfârşit, ed. cit., p. 219.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

243

(gridìo confuso). Non basta aprire le finestre – bisogna sfondar le porte. Le riviste non bastano – ci voglion le pedate.1

De la epatarea burghezului de dragul artei se trece la „spargerea ferestrelor” şi la „dărâmarea uşilor”, ceea ce nu îl împiedică nici pe Prezzolini să subscrie revoluţionarismului teppista, deşi se declară un idealist crocean.2 Lobby-ul intervenţionist, susţinut la început doar în Lacerba, este îmbrăţişat şi de La Voce, ceea ce îl face pe Croce să îi trimită o scrisoare exasperată lui Prezzolini, în care precizează că războiul este doar „al jurnaliştilor”, populaţia majoritară italiană rămânând favorabilă unei politici pacifiste. Pamflete precum acela al lui Papini aprind spiritele ca nişte adevărate instigări („Pentru numele lui Dumnezeu, turnaţi-vă apă în vin şi nu mai incitaţi la război...”3). Însă o mare parte din „generaţia” florentină se află acum sub influenţa „actualismului” lui Giovanni Gentile (care solicită activismul intelectualilor în cetate) sau trăieşte la maximă intensitate mitul „revoluţiei spirituale”. Discursurile inflamabile din La Voce şi Lacerba au avut contribuţia lor la consolidarea poziţiei intervenţioniste.4 Entuziasmul se evaporă abia după ce tinerii combatanţi se ciocnesc de realitatea conflictului, experimentată la faţa locului, fără eufemismele gazetăreşti. Prezzolini, Soffici, Ottone Rosai scriu jurnale de campanie folosind retorici diametral opuse faţă de publicistica lor antebelică, mistic-triumfalistă. Papini, nerecrutat datorită miopiei, trece printr-o demoralizare profundă şi se converteşte la catolicism. În momente diferite şi în grade diferite, Papini, Prezzolini şi Soffici se distanţează de mussolinismul aflat în vertiginoasă ascensiune după terminarea războiului, în timp ce Kurt Erich Suckert (alias Curzio 1

Giovanni Papini, „Discorso di Roma”, în Lacerba, 31 martie 1913; „Mi s-a spus că sunt şarlatan, că sunt huligan, că sunt vulgar (bine!). Iar eu am primit cu indescriptibilă bucurie aceste injurii care devin laude magnifice în gurile celor care le pronunţă. Sunt huligan, e foarte adevărat (cât se poate de adevărat!). Întotdeauna mi-a plăcut să sparg geamurile şi să mă iau de oameni (vociferări aprinse), şi există în Italia cranii ilustre care încă mai păstrează urmele livide ale pietrelor mele (proteste, unele doamne se ridică). Nu există, în draga noastră ţară de parveniţi, destul huliganism intelectual. Suntem la mâna burghezilor, birocraţilor, academicienilor, trândavilor, belferilor (strigăte confuze). Nu e destul să deschidem ferestrele – trebuie să dărâmăm şi uşile. Revistele nu sunt suficiente – trebuie să-i lovim cu picioarele.” 2 Adamson, p. 191. 3 Ibid., p. 198. 4 Ibid., p. 196.

244

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

Malaparte, după 1925), colaborator sporadic la Lacerba, este răspunzător pentru branşarea „avangardei florentine” la fascismul toscan. Generaţia futuristă următoare, a celor născuţi în jurul lui 1890, se va implica activ în înfiinţarea fasciilor florentine şi romane.1 Legăturile „avangardei florentine” cu evoluţia politică din Italia nu îi scapă lui Eliade, care notează într-un articol din 1934 că „fascismul şi mistica mussoliniană îşi au germenul în campaniile sale [ale lui Papini] pentru virilitate, pentru italienism, pentru curaj”, ceea ce i se pare un adevăr ştiut de toată lumea. Învăţatul italian s-ar fi retras din viaţa publică pentru a lăsa altora „gloria şi recompensa”, adică recolta a ceea ce a semănat el, aşa cum ar fi făcut-o, cu modestie, şi Nae Ionescu. Eliade este informat nu numai despre Papini (pretinzând că a citit treizeci de cărţi de ale lui „de cel puţin trei ori fiecare”2), ci şi despre viaţa culturală florentină. Încă din 1925, foloseşte nu doar anumite cuvinte ale lui Papini (inclusiv „nesinceritatea”), dar vorbeşte şi despre Leonardo, La Voce, Lacerba, ca despre bornele unui traseu cultural bine fixat. Camaraderia cu Prezzolini, cearta cu Croce, inimiciţia literară cu D’Annunzio sunt evocate în cunoştinţă de cauză în mai multe texte, printre care nişte scrisori particulare sau interviul luat lui Papini la Florenţa, în 1927, când face o bună impresie. În articolele scrise în studenţie, la nici douăzeci de ani, se observă un mecanism al identificării, prin care portretul papinian devine şi un naiv autoportret (erudiţia neverosimilă, dorinţa de experienţă, urâţenia, ascetismul sunt trăsături pe care şi „adolescentul miop” şi le atribuie, cu o modestie uşor convertibilă într-un fel de luciferism plin de sine).3 Însă admiraţia exaltată a lui Eliade nu era în anii 1920 un caz izolat. S-a vorbit chiar despre un papinism românesc existent între cele două războaie mondiale, afiliaţi acestei mode culturale fiind şi alţi foarte tineri literaţi: G. Călinescu (traducătorul lui Un om sfârşit, 1

2

3

Ibid., pp. 235-237 (distanţarea lui Prezzolini, Papini, Soffici faţă de fascism); p. 232 (Malaparte); p. 224 (înfiinţarea fasciilor romane şi florentine). Mircea Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, în Vremea, nr. 353, 2 septembrie 1934, p. 8. Vezi Mircea Eliade, „Giovanni Papini”, în Foaia tinerimii, IX, nr. 8, 15 aprilie 1925, pp. 118-120; „Giovanni Papini. Preludii”, în Cuvântul, nr. 640, 18 decembrie 1926, pp. 1-2; „De vorbă cu Giovanni Papini”, în Universul literar, nr. 19, 17 mai 1927, pp. 291-292; „D’Annunzio, Papini şi războiul”, în Vremea, nr. 530, 20 martie 1938, p. 8; corespondenţa din 1927 cu Papini, în Liviu Bordaş, „Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 1927-54”, în Origins. Journal of Cultural Studies, Centre for Traditional Culture, Zalău, nr. 1-2, 2003, pp. 70-71.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

245

în 1923) şi Eugen Ionescu (implicat într-o polemică în care pledează ca apărător al lui Papini, în 1927).1 Dacă, pentru cei doi, papinismul a fost o fază tranzitorie juvenilă, angajamentul lui Eliade s-a dovedit mai statornic, rezistând chiar şi atunci când, maturizându-se întrucâtva, „discipolul” român s-a simţit despărţit de „maestrul” italian prin anumite particularităţi intelectuale sau temperamentale: ([Ş]tiu că anumiţi imbecili şi cretini cu duh vor ţipa iarăşi „papinismul” meu). Şi continui să-l iubesc pe Papini întreg, aşa cum e. Cred că nu e mai mare elogiu pe care îl poţi aduce unui scriitor – decât acela de a mărturisi că îl iubeşti întreg, deşi te despart de el şi ideile, şi tensiunea temperamentală şi criteriile religioase sau morale.2

În anul în care publică Oceanografie (1934), când opţiunile sale (cel puţin) estetice începuseră să se clarifice, Eliade face o comparaţie preţioasă între Gide şi Papini. După el, ceea ce îi apropie pe cei doi este disponibilitatea pentru cât mai multe „experienţe”, ceea ce-i desparte însă e multilateralitatea şi vitalitatea celui din urmă, faţă de „gratuitatea” amorală a celui dintâi. Rezervele îndărătnice faţă de Gide sunt proporţionale cu adeziunea necritică la Papini. Argumentele pentru papinismul (şi nu gidismul) lui Eliade3 trebuie căutate în acest articol: Niciun om din veacul nostru, nici măcar André Gide, n-a îndurat atâtea experienţe şi n-a luptat pe atâtea fronturi. Şi în timp ce Gide nu se putea lipsi nicăieri de concepţia acelei „gratuităţi” rău înţelese – Papini se abandona complect lucrului pe care îl făcea atunci. Iubea şi ura cu pasiune, din creştet până în tălpi, semnul unei vitalităţi şi unei densităţi spirituale alese.4

Dacă în 1934 încă se mai preocupă de distincţia intelectuală Papini – Gide (grăitoare pentru propria poziţie în câmpul cultural), Eliade tratează conexiunile scriitorului italian cu politicul într-un articol din Vremea anului 1938, în cadrul unui grupaj ditirambic in memoriam publicat la moartea lui D’Annunzio, înfăţişat ca „soldat-poet” al lui Mussolini.5 Eliade este unul dintre europenii care 1 2 3 4 5

Ibid., p. 67. Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, loc. cit. Liviu Bordaş, „Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 1927-54”, loc. cit. Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, loc. cit. Eliade, „D’Annunzio, Papini şi războiul”, loc. cit.

246

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

monitorizează cu destulă tenacitate, în anii 1920-1930, activitatea de pe scena culturală florentină, cu implicaţiile ei literare şi neliterare. Acestei afinităţi îi trebuie adăugată alta, pentru Julius Evola, pe care îl menţiona deja în 1927, îl contacta epistolar în 1930 (pe când studia în India), îl recenza în 1935 şi îl întâlnea exaltat, prin Nae Ionescu, în 1938, când autorul italian se afla într-un turneu propagandistic finanţat de nazişti în Europa Centrală şi de Est. De altfel, e posibil ca Eliade să fi mijlocit întâlnirea de la Casa Verde dintre Evola şi Zelea-Codreanu, soldată cu o serie de articole encomiastice ale italianului la adresa Gărzii de Fier1, înţelese ca exemplificare a teoriei comuniunii dintre războinic şi preot (citeşte: dintre militar şi intelectual). După o perioadă în care frecventează avangardele lui Papini, Marinetti şi Tzara, Evola îşi găseşte propria cale ultraconservatoare, combinând ocultismul cu eseul politic într-un produs ideologic care nu va întârzia să irite autorităţile (scriitorul fiind nevoit, într-un rând, să fugă din Roma păzit de gărzile de corp). Această joncţiune ocultism-politică îl va fi atras pe Eliade: să nu uităm că tânărul Tuliu, eroul din romanul său neterminat Viaţă nouă, ţinea cu sfinţenie, pe etajeră, operele complete ale lui Evola, alături de cele ale lui Guénon. Nu ştim ce curs ar fi luat naraţiunea până la capăt, dar putem bănui, ţinând cont că acţiunea promite să evolueze prin labirinturi conspiraţioniste, că de un interes bibliografic aparte s-ar fi bucurat eseurile italianului despre magia operativă, scrise în perioada colaborării la revista Ur. Evola îi traduce pe Weininger şi pe Spengler, iar în 1934 publică Rivolta contro il mondo moderno, apărut şi în germană în 1935. Popularitatea în Germania nazistă, şi-o va consolida printr-o serie de conferinţe care vor atrage şi atenţia S.S.-ului, un raport despre activitatea lui „propagandistică” ajungând în mâinile lui Himmler.2 Teoria antimodernă pe care şi-o promovează cu tenacitate în mediile fasciste derivă dintr-o reprezentare esenţialistă à outrance a 1

V. Julius Evola, Tragedia Mişcării Legionare, ediţie îngrijită şi prefaţă de Claudio Mutti, traducere de Valeria Mocănaşu, Criterion Publishing, Bucureşti, 2010, pp. 9-26 (cap. „Evola şi România” de Claudio Mutti), pp. 84-85. 2 Julius Evola, Revolt against the Modern World: Politics, Religion and Social Order of the Kali Yuga, translated from the Italian by Guido Stucco, Inner Traditions International, Rochester, Vermont, 1995, p. xvii; Julius Evola, The Metaphysics of War. Battle, Victory & Death in the World of Tradition, Arktos, 2011, p. 11.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

247

identităţii, ca un fel de teacă fizică în care se ascunde un miez metafizic imuabil, pre-format. Iar forma socială care îl ajută pe om să îşi „reamintească” şi să îşi actualizeze propria natura, sâmburele prenatal de ereditate mistică, e casta hindusă arhaică: Dalla casta il singolo non „riceveva” la propria natura – la casta gli dava piuttosto il modo di riconoscere o „ricordare” la propria natura e la propria volontà, offrendogli in pari tempo una specie di occulto patrimonio legato al sangue per poter realizzare armonicamente quest’ultima.1

De aici, pledoaria infatigabilă a lui Evola în favoarea unui tradiţionalism radical. Autorul va valorifica potenţialul politic evident al teoriei sale într-o serie de articole despre „metafizica războiului”, publicate în oficiosul cremonez Il Regime Fascista. Ezoteristul militează aici pentru întoarcerea la o societate cvadripartită de tip indian, împărţită în caste superioare (preoţi, războinici) şi inferioare (sclavi, oameni liberi). Cele patru caste corespund grupurilor sociale moderne ale intelectualilor, militarilor, muncitorilor şi burghezilor. Primele două trebuie să-şi exercite cu stricteţe puterea asupra ultimelor două, în cadrul unui stat simetric şi ierarhizat, pentru a inversa astfel in extremis declinul civilizaţional în care ne-a împins individualismul occidental atomizant. Evola foloseşte un imaginar adaptat după Rig Veda, de un organicism gros: spiritul (elita) şi voinţa (armata) trebuie să disciplineze muşchii (proletarii) şi organele vegetative (burghezii), încât corpul (social) să funcţioneze sănătos.2 Subordonarea proletarilor şi a comercianţilor instrumentalizează un dublu atac, anticomunist şi antiliberal, foarte convenabil regimurilor 1

2

Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Quarta edizione corretta, Saggio introduttivo di Claudio Risé, Appendici di A. Grossato et al., Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p. 238. „Individul nu «primea» natura proprie de la castă; casta îi dădea cel mult posibilitatea de a-şi recunoaşte sau a-şi «aminti» propria natură şi propria voinţă oferindu-i în acelaşi timp un soi de moştenire ascunsă legată de sânge pentru a putea transpune în viaţă în mod armonios această moştenire” (Julius Evola, Revolta împotriva lumii moderne, traducere de Cornel Nicolau, Editura Antet, f.a., p. 98). Evola, „Sulle forme dell’eroismo guerriero”, în Il Regime Fascista, 25 mai 1935, în The Metaphysics of War, ed. cit., pp. 22-23. Cele patru caste (de fapt, brahman, kshatriya, vaishya, shudra) sunt prezentate şi în Revolta împotriva lumii moderne, ed. cit., pp. 96-104.

248

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

fasciste, fapt ce a înlesnit o scurtă, dar fulminantă, carieră politică tradiţionalismului ocultist al lui Evola. Autorul va reveni la speculaţiile despre propria natura în ediţiile de după război ale vechilor lucrări, dar şi în lucrări noi, precum Cavalcare la tigre (1961), cunoscut şi ca „manualul anarhiştilor de dreapta”. În acest din urmă eseu va lansa el conceptul mult contestat apoliteia, codificând într-un mod suspect o filosofie a detaşării ataraxice a savantului de lumea materială1, în contrast evident cu trecutul lui politic nebulos. Inutil de precizat că toate aceste remake-uri postbelice, mult epurate ideologic, atenuează considerabil virulenţa iniţială a proiectului identitar conturat de Evola în anii interbelici.

Vorbe, vorbe vorbe... Despre responsabilitatea intelectualilor Dezbaterile despre responsabilitatea intelectualilor faţă de ororile săvârşite de mişcările extremiste (în speţă, de fascism) ating un platou al intensităţii, în Occident, în anii 1960-1970, iar în România, în deceniul de după Revoluţie. Poziţiile autonomiste2 cauţionează moral elitele pe baza principiului separării culturii de politică, iar ele aparţin nu numai unor actori presaţi să-şi şteargă urmele compromiţătoare (ca Evola), ci şi unora mai mult sau mai puţin dezinteresaţi. Poziţiile opuse aruncă blamul asupra textelor celor „în culpă” în integralitatea lor, eventual militând pentru evacuarea lor din circuitele culturale, din curricula şcolară şi universitare, în virtutea unui mecanism psihologic descris de George Steiner, într-un eseu de răsunet, ca „isterie punitivă”. În ceea ce-l priveşte, celebrul lingvist evreu-american nu agreează exagerările vindicative, însă constată aportul unui sector

1

2

„At its simplest, Evola uses the term as if synonymous with distacco, detachment. [...] Apolitia is the interior quality that preserves one’s being from being corrupted by interaction with a world that is increasingly unstructured and lacking in values of any kind” (Paul Furlong, Social and Political Thought of Julius Evola, Routledge, London & New York, 2011, pp. 97, 98). Pentru modul cum conceptul a fost interpretat sau instrumentalizat de diverse grupări anarhiste sau radicale de dreapta, v. ibidem, pp. 100-107. Adamson menţionează prevalenţa poziţiilor autonomiste în studiile culturale italiene (op. cit., p. 3).

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

249

semnificativ al elitei la crearea unui „idiom” propice pentru propagarea „barbariei”, înspre jumătatea secolului trecut.1 Polemica s-a referit şi la stabilirea unei vinovăţii a culturii europene in corpore. În acest sens, Robert O. Paxton îşi imagina o scală de identificare a poziţiilor criticilor postbelici, la extremităţile căreia îi fixa pe Hannah Arendt şi Zeev Sternhell. Poziţionarea pe scală e influenţată, fireşte, şi de tipurile naţionale de fascism avute în vedere de fiecare autor (astfel, Arendt se referea la hitlerism, iar Sternhell analiza mussolinismul).2 În evaluarea lui Paxton, intelectualii interbelici blamaţi de obicei ca creatori ai fascismului pot fi, cel mult, amendaţi pentru deschiderea unui „spaţiu” în care acesta s-a instalat.3 Autorul se referă, nu încape vorbă, la un spaţiu discursiv. După teoriile poststructuraliste despre instituirea raporturilor de putere prin discurs, despre (in)tranzitivitatea limbajului, despre relaţia dintre

1

Cu sintagmele „isterie punitivă”, „isterie penitentă” sau „masochism impenitent”, George Steiner califică ideologiile autoculpabilizatoare occidentale, în volumul lui din 1971 In Bluebeard’s Castle. Some Notes towards a Redefinition of Culture (În castelul lui Barbă-Albastră. Câteva însemnări pentru o redefinire a culturii, traducere şi note de Ovidiu D. Solonar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013, pp. 66-68). Tot acolo îşi expune şi părerea despre responsabilitatea nu doar a intelectualilor, dar şi a civilizaţiei europene în ansamblu, pentru naşterea şi răspândirea fascismului: „Deşi sub forme parodice şi, în ultimă instanţă, contestatare, bestialitatea politică a preluat un anumit idiom, anumite convenţii şi valori externe din cultura superioară. [...] Încărcaţi de ennui şi de estetica violenţei, un procent destul de mare din intelectualitate şi din instituţiile civilizaţiei europene – literele, Academia, artele interpretative – i-a făcut o primire mai mult sau mai puţin călduroasă inumanităţii” (p. 67). 2 Paxton îi nominalizează pe Arendt şi Sternhell ca „extreme” ale proiectului de reevaluare a fascismului astfel: „Fascism’s place in the European intellectual tradition is a matter of heated dispute. Two extreme positions have been staked out. Zeev Sternhell considers fascism a coherent ideology that formed «an integral part of the history of European culture». According to Hannah Arendt, Nazism «owed nothing to any part of the Western tradition, be it German or not, Catholic or Protestant, Christian, Greek, or Roman... On the contrary, Nazism is actually the breakdown of all German and European traditions, the good as well as the bad... basing itself on the intoxication of destruction as an actual experience, dreaming the stupid dream of producing the void»” (Robert O. Paxton, The Anatomy of Fascism, Alfred A. Knopf, New York, 2004, p. 38). 3 „The intellectual and cultural critics who are sometimes considered the creators of fascism actually account better for the space made available for fascism than they do fascism itself” (ibid., p. 39).

250

Contextualizări culturale ale „autenticităţii”

écrivain şi écrivant1, abordările majore din aria studiilor fascismului pun accentul pe recontextualizare şi istoricizare, aşa cum se întâmplă în cazul cercetărilor întreprinse de Emilio Gentile, Roger Griffin, Jeffrey Herf sau Robert O. Paxton. Reevaluările privitoare la culpabilizarea/de-culpabilizarea oamenilor de litere trebuie situate în acest cadru de referinţă complex, care descurajează atât maximalismul etic, cât şi minimalizarea responsabilităţii, în numele unor doctrine autonomiste. Simplificând mult, la mijloc e relaţia dintre limbaj (sau „idiom”, vorba lui Steiner) şi realitate: cuvintele nu sunt rupte de fapte; dar, din fericire, ele nici nu sunt fapte. Revenind, „tinerele generaţii” europene (o parte din ele) încep să alimenteze, după 1910, direct sau prin interpuşi, spaţiul discursiv al fascismului cu diferite repertorii. Eigentlichkeit tranzitează între ontologic şi politic, cu concursul chiar al lui Heidegger, din calitatea de rector al Universităţii Freiburg. Vocabularele-melanj de ultramodernism, ultranaţionalism şi organicism sunt tot mai instrumentalizate politic. Metafore din limbajele specializate ale biologiei sau bacteriologiei, precum „purificarea” sau „duşmanul interior”, diseminate în practicile jurnalistice curente, ajung să fie reapropriate de discursurile fasciste.2 Papini discută despre il nemico interno (guvernul giolittian) în revista mussoliniană Il popolo d’Italia în 1914, de unde propaganda împrumută stereotipul. Unele cuvinte, sintagme, ziceri fac o carieră politică lungă şi sinuoasă, aşa cum se întâmplă cu exclamaţia Me ne frego („nu îmi pasă”), folosită tot de Papini într-un articol din 1913. Un an mai târziu, parcă profetic, Prezzolini îi imputa amicului său, într-o scrisoare privată, că ar promova cu încăpăţânare il menefreghismo (nepăsarea) şi ar incita, astfel, la iresponsabilitate şi anarhie. Cele trei cuvinte vor fi cântate într-un refren 1

2

Pentru dubletul écrivain/écrivant, precum şi pentru „tipul bastard écrivain/ écrivant”, concepte propuse de Roland Barthes pentru a renegocia, în anii 1960, raporturile dintre câmpul literar şi politic şi a depăşi modelul sartrian al angajamentului, v. Benoît Denis, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre, Éditions du Seuil, Paris, 2000, pp. 21, 36, 285-292. Consideraţiile lui Barthes despre acest „tip bastard” au aplicabilitate pentru situaţia romanului angajat. Pentru tranziţia conceptului Eigentlichkeit de la ontologic la politic, v. Kanterian, art. cit.; pentru definirea ideologică a fascismului ca melanj de ultramodernism şi ultranaţionalism, v. Emilio Gentile, op. cit., pp. 47-57 et passim; Griffin, p. 201 et passim; pentru aproprierea de către fascism a metaforelor din genetică şi bacteriologie, v. Paxton, op. cit., p. 36.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

251

popular pe front, glorificate cu scop propagandistic de D’Annunzio în contextul „regenţei din Fiume”, preluate ca motto de o temută grupare paramilitară squadrista, pentru a deveni unul dintre sloganele preferate de Mussolini, în anii 1920. În plus, la distanţă în spaţiu şi în timp, o adaptare românească a lui Me ne frego se va întâlni în teribilistul articol al lui Eliade „«Nu mă interesează»...”, antologat în Fragmentarium (1938), pozitivând atitudinea de dispreţ faţă de opiniile contrare şi, în genere, faţă de cultura dialogului.1 Multe clişee – „renaşterea”, „omul nou”, „revoluţia spirituală”, „disciplina”, „ierarhia”, „ordinea”, „noua aristocraţie” – nu sunt doar tipărite prin reviste cu circulaţie confidenţială, dar şi strigate de la tribune sau din faţa microfoanelor de radio. Cuvintele „tinerelor generaţii” pot fi racolate şi reinvestite politic, chiar şi împotriva voinţei celor ce le-au scris iniţial.2 În România, polemica privitoare la moştenirea „tinerei generaţii” autohtone a atins cote înalte în anii 1990, stârnită de recuperarea unui calup important de texte care nu putuseră fi publicate înainte de 1989, problematice din punct de vedere politic. Printre actorii principali ai controverselor s-au numărat Michael Finkenthal, Gabriel Liiceanu, Norman Manea, Nicolae Manolescu, Michael Shafir sau Eugen Simion.3 Dezbateri consistente, când mai năvalnice, când mai aşezate, au generat cărţile dedicate unor portrete ideologice individuale sau de grup semnate de Sorin Alexandrescu, Liviu Bordaş, Mihai Iovănel, Alexandra Laignel-Lavastine, Z. Ornea, Marta Petreu, Florin Ţurcanu, George Voicu sau Leon Volovici.

1

Adamson, op. cit., p. 87 (il nemico interno). Pentru a reconstitui istoria sinuoasă a sintagmei Me ne frego, am consultat: Adamson, op. cit., p. 230 (Me ne frego la Papini pe front şi la gruparea squadrista); Gentile, op. cit., p. 40 (scrisoarea lui Prezzolini către Papini, despre menefreghismo); Giuseppe Fumagalli, Chi l’ha detto. Tesoro di citazioni, Ulrico Hoepli, Milano, 1921, cap. „Le frasi storiche della Grande Guerra”, p. 623 (Me ne frego în proclamaţia lui D’Annunzio); Benito Mussolini, Me ne frego, A cura di David Bidussa, Chiarelettere, 2019; Mircea Eliade, „«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 80-82. 2 Paxton oferă strict ilustrativ o listă, foarte sumară, de intelectuali ale căror discursuri speculative au fost instrumentalizate politic: Oswald Spengler, Stefan George, Gaetano Mosca, Giovanni Prezzolini (ibid., pp. 38-39). 3 O privire de ansamblu asupra polemicilor poate fi găsită în Iovănel, Ideologiile literaturii în postcomunism, ed. cit., pp. 86-89.

252

253

III. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC ÎN CONTEXTE CULTURALE

Într-o anchetă dedicată „spiritualităţii tinerei generaţii”, la sfârşitul lui 1928, Şerban Cioculescu stăruieşte asupra mozaicului de surse din care şi-au extras ideile reprezentanţii ei: Tineretul ortodox şi mistic reprezintă un mozaic dubios de influenţe livreşti disparate. Colecţia Blond, Le Roseau d’Or, ancheta lui Agathon, convertirea lui Psichari, Péguy şi în special Cocteau, corespondenţa lui Jacques Rivière cu Claudel şi Alain Fournier, disponibilul lui Gide, elanul vital al lui Bergson, Christ al lui Papini, ortodoxia lui Berdiaeff şi Bulgakoff, Asia lui Keyserling, teosofia, ocultismul, orfismul, metapsihica, neotomismul lui Maritain etc. sunt izvoarele impure ale aşa-zisei ortodoxii şi mistice.1

Ţinta ironiei lui Cioculescu este misticismul generaţionist, fenomen de import pe care îl mai ridiculizase şi cu ocazia polemicii cu Eliade, la apariţia ciclului „Itinerariu spiritual”. Multitudinea de influenţe înşirate cu intenţia vădită de a da impresia unui cocktail indigest trebuie invocată şi în genealogia autenticismului interbelic. Tradiţia modernismului estetic, începând de la Lovinescu şi Călinescu, a întipărit, în marile istorii, imaginea unui curent de origine gidian-proustiană, cu o rază de acţiune limitată la domeniul literarului. Însă publicistica dintre cele două războaie dovedeşte că sensurile noţiunii evadează adeseori până în diferite domenii învecinate şi, nu în ultimul rând, într-al politicului. Inevitabil, acest înţeles secund a fost subexpus în paginile comentatorilor din familia criticii estetice, în virtutea ipotezei minimei legături dintre literatură şi zonele heteronome. În realitate, cele două (emi)sfere semantice nu sunt însă izolate, ci comunică prin fenomene de interferenţă similare cu cele observate în cazul autenticismelor din Franţa, Germania, Spania sau Italia sau în cazul unor concepte înrudite în epocă, 1

Şerban Cioculescu, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 45.

254

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

precum cel de „generaţie”1. Separarea lor a fost o operaţie prin care critica modernistă a urmărit autonomizarea obiectului literar şi protejarea lui de intruziunile politicului, dăunătoare mai ales în vremea regimurilor autoritariste. Numai într-o versiune sterilizată de intenţiile ideologice originare putea fi relansată în circuitul librăriilor, în perioada comunistă, de pildă, opera lui Mircea Eliade. Cauzele restrângerii autenticismului la (emi)sfera literarului au fost, deci, teoretice şi istorice. Un cercetător al interbelicului care a părăsit totuşi mainstreamul autonomist din anii 1965-1980 a fost Z. Ornea. Lucrarea sa Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (1980) îmbină perspectiva sintetică asupra peisajului ideologic şi cea analitică asupra operelor considerate reprezentative pentru „aerul timpului”. Cartea poate fi citită şi astăzi ca o contribuţie de pionierat în domeniul studiilor culturale, în vreme ce virtuţile ei de critică literară impresionează mai puţin, demersul autorului mărginindu-se, în această privinţă, la constatarea unor infiltrări doctrinare în materiile epice şi lirice. Intenţia principală este reflectarea cvasimonografică a unei epoci, înţelese ca „un complex în care esteticul coabitează alături de celelalte ipostaze ale socialului”2. Necesitatea de a reconecta textul literar la contextele extraliterare a părut imperioasă lui Sorin Alexandrescu, autor al unei serii de studii pe această temă, publicate în anii 1990 şi 2000. Criticul pledează „pentru un mai grabnic sfârşit al canonului estetic”, creat şi consolidat prin opera celor patru ctitori Maiorescu, Lovinescu, Călinescu şi Manolescu. Zăbovirea în zona criticii estetice ar fi un semn de întârziere culturală, justificabilă în vremea comunismului prin necesitatea unei atitudini defensive în faţa invaziei ideologicului în literatură. Însă, condiţiile socio-politice schimbându-se după 1989, remanenţa în câmpul vechiului model înseamnă stagnare. E ca şi cum, explică autorul printr-o analogie, critica franceză sau italiană s-ar fi oprit la momentul Thibaudet sau Croce, ignorând dinamica istoriei ideilor din perioada interbelică şi până acum. Dintre presupunerile metadiscursive pe care se sprijină canonul estetic românesc sunt citate câteva: 1

2

O analiză „sursologică” a conceptului de „generaţie”, inclusiv în interbelic, întreprinde Ion Bogdan Lefter în Flashback 1985: Începuturile noii poezii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2005, pp. 25-52. Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 303.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

255

ideea că există o singură ierarhie estetică (de aceea, trebuie neapărat decis dacă X e „mai mare” decât Y), că ea este o ierarhie estetică, de stabilit, desigur, de noii „critici de direcţie” ai tinerelor generaţii, că această ierarhie este numai, sau în primul rând, estetică (de aici preeminenţa artistului asupra cetăţeanului şi „dreptul” de a fi politic tolerat sau chiar „iertat”, al primului), ideea că esteticul există în sine, literatura în sine (nici măcar comparată cu filosofia ori cu artele plastice), textul tot în sine (marea critică românească este imanentistă şi se limitează la o discuţie asupra personajelor în proză şi asupra „existenţialului” în poezie), ideea că fraza şi imaginea poartă valoarea estetică, nu construcţia textului (din „cei patru”, doar la Manolescu găsim preocupări naratologice) şi, în cele din urmă, ideea că există un grup de specialişti (critici literari) care, ei singuri, au sacra misiune de a păstra neatinse marile valori ale neamului pentru publicul abrutizat de comunism ori de consumism democratic.1

Enumeraţia trăsăturilor se sfârşeşte cu un scurt verdict care enunţă limitările caracteristice criticii estetice: „Rezultatul acestui corpus de reguli canonice este o încorsetare estetică a valorilor culturale, şi încă din unghiul unei foarte limitate estetici.”2 Multe dintre „regulile canonice” amintite de Sorin Alexandrescu ar merita discuţii mai ample: consumul inutil de energie pentru includerea/excluderea anumitor nume din „ierarhia de valori”, cauţionarea conduitei politice a unor scriitori în virtutea autonomismului, focalizarea discursului analitic pe elementele de morfologie literară, evaluate în special după criteriile reuşitei stilistice, restrângerea grupului de comentatori la cercul îngust al „specialiştilor” în literatură etc. Toate aceste eforturi necesare în construirea unui canon sunt mai puţin productive decât ar fi diversificarea practicilor de lectură, prin multiplicarea unghiurilor de vedere asupra textului literar. Desigur, modelul alternativ de critică la care invită Sorin Alexandrescu este cel propus de studiile culturale, chiar dacă în eseul publicat în Dilema, din care am citat in extenso, ele nu sunt invocate explicit. Primul care promovase poziţiile studiilor culturale în „bătălia” împotriva canonului estetic fusese, în 1990, Virgil Nemoianu, 1

Sorin Alexandrescu, „Pentru un mai grabnic sfârşit al canonului estetic”, în Privind înapoi, modernitatea, traduceri de Mirela Adăscăliţei, Şerban Anghelescu, Maria Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureşti, 1999, pp. 151-152. 2 Ibid., p. 152.

256

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

pledând pentru o implementare a instrumentarului metodologic din critica americană în literatura română.1 O hermeneutică din perspectivă psihanalitică, sociologică, politică, filosofică, antropologică poate arunca lumini inedite asupra unui text cunoscut, relevându-i valenţe culturale pe care critica estetică nu le-ar fi reţinut. Iar contactul dintre cititor şi operă (aceasta, purtătoare a unor valori care pot concorda sau discorda cu orizontul contemporan) ar ieşi reîmprospătat din experienţă. Opera însăşi poate redeveni „vie”, odată scoasă din ambianţa muzeală a canonului şi reintrată în dialog cu existenţa noastră extraliterară şi non-estetică. Intenţia promotorilor acestui tip de discurs hermeneutic nu este anularea eforturilor înaintaşilor, ci înglobarea lor într-o nouă „sinteză”. Dacă modernismul a explorat specificitatea literară, punând accent pe analiza structurilor retorice imanente, atunci studiilor culturale le rămâne să integreze câştigurile indenegabile ale criticii moderniste într-o viziune mai amplă, care să depăşească, în sfârşit, dihotomia text/context(e). Or, e greu de găsit un teren mai propice studiilor culturale decât domeniul autenticismului interbelic. Reprezentanţii lui, adeseori poligrafi cu multiple orientări intelectuale, au produs texte de varii facturi, acoperind aproape toată gama gazetăriei timpului. Contribuţiile ideologice extraestetice nu au intrat în general în grila de interpretare modernistă, fiind considerate heteronome. A contribuit şi prejudecata (maioresciană?) că artistul nu poate fi şi ideolog sau, dacă totuşi este unul, din consideraţiile sale trebuie cernut cu grijă grâul de neghină. Însă nu trebuie uitate apelurile insistente ale autorilor înşişi de a fi interpretaţi luându-se în considerare totalitatea operei şi a experienţei lor, fără de care anumite laturi s-ar fi pierdut inevitabil. Adeseori angajaţi într-un proiect existenţial-scriptural coerent, traversând mai multe frontiere culturale, ei solicită un tip de discurs supraetajat, care să ţină seamă atât de textele propriu-zis literare cât şi de paratextele şi subtextele autobiografice, filosofice, economice, sociologice, istorice, mondene sau sportive. Unul dintre miturile centrale ale autenticismului este, de altfel, organicismul, cu tot ceea ce presupune el: solidaritatea viaţă – artă, parte – întreg, 1

„Bătălia canonică – de la critica americană la cultura română”, în România literară, nr. 41, septembrie 1990, pp. 12-13, reprodus în Virgil Nemoianu, Opere 5. România şi liberalismele ei. Tradiţie şi libertate, Editura Spandugino, Bucureşti, 2013, pp. 627-641.

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

257

substructuri – suprastructuri, literatură – cultură etc. Autenticismul a fost conceput ca un curent care să transgreseze, să violenteze limitele esteticului, resimţit ca îngust şi insuficient: pe de o parte, prin evadarea în autobiografic, prin prelevarea unor „felii” din viaţa autorilor înşişi şi inserarea lor în text; pe de alta, prin deschiderea asumată către orizonturi sociale, politice, filosofice, care implică dialogul cu poziţiile asumate în spaţiul public. Astfel încât, recurgând la metafora lui Edwin Abbot din romanţul Flatland, s-ar spune că autenticismul pătrunde în raza modernismului estetic ca un corp multidimensional pe care un sistem de referinţă cu două dimensiuni nu-l poate percepe decât ca pe o figură plată. Fluxul conştiinţei şi anticalofilismul (cu strategiile textuale care decurg din ele) sunt doar două dintre axele unui program de un grad mai înalt de complexitate. Le rămâne, pe viitor, studiilor culturale să îl integreze într-o mai mare măsură. Dintre trăsăturile culturale identificate în capitolul de faţă, numai prima, antiraţionalismul, îi caracterizează pe toţi autenticiştii români, inspiraţi în această privinţă de numeroase teorii, dintre care cea bergsoniană, a fluidităţii intuitive care surclasează rigiditatea intelectivă, este doar cea mai notorie. Alunecările în zona social-politicului nu le-au executat decât unii reprezentanţi ai curentului, iar dintre ei, şi mai puţini au căzut pe panta extremei-drepte. Autorii diferă şi în ceea ce priveşte reactivitatea antimodernă, de refutare a instituţiilor şi discursurilor demo-liberale: unii se exprimă vehement (Camil Petrescu, Mircea Eliade), alţii rar şi voalat (Anton Holban), iar alţii sunt imuni la doctrină (M. Blecher). Sunt grăitoare cazurile lui Mihail Sebastian sau Eugen Ionescu, ambii renunţând la entuziasmul de juneţe pentru „autenticitate”, odată ce au conştientizat potenţialul politic nefast al conceptului. Ipoteza unei identităţi centrate, cu un nucleu şi o periferie, o teoretizează doar câţiva dintre scriitori, deşi se poate întrezări la linia orizontului mai multor romane autenticiste. Altele sunt bântuite de intuiţia neliniştitoare a unei identităţi descentrate. S-a argumentat convingător că autenticismele postromantice de secol XX sunt obsedate de aceeaşi fantasmă a unei fiinţe ierarhizate, construite după anumite simetrii, sau de negarea ei. Versiunea românească doar împărtăşeşte o caracteristică a celorlalte curente europene, dezvoltate anterior sau concomitent.

258

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

S-ar putea spune că, dintre dimensiunile literare şi culturale ale conceptului (autodiegeză, analitism, antiestetism, autobiografism, antiraţionalism, antimodernism, identitate centrată/descentrată), unele au titlu „obligatoriu”, iar altele sunt „facultative”, deşi e greu de trasat o linie fermă între cele două categorii. În vreme ce, de regulă, critica literară îi selectează pe autenticişti din rândul scriitorilor de ficţiune, considerăm că autenticismul îi caracterizează şi pe eseistul Cioran, pe ideologii Vulcănescu sau Comarnescu, într-o parte semnificativă a creaţiei lor. Atunci, în privinţa acestora, dimensiunile literare devin, măcar în parte, inoperante. Limitând discuţia la textele ficţionale, putem face distincţia ipotetică între un model minimal, caracterizat printr-un mănunchi de trăsături „de bază”, şi unul maximal, în care sunt incluse şi „extraopţiunile” ideologice. Fireşte, tipul minimal ca set de trăsături devine maximal prin numărul reprezentanţilor, şi viceversa. În sens larg, poate fi considerat autenticist orice scriitor care compune texte de inspiraţie (mai mult sau mai puţin) autobiografică, (preferabil) la persoana I, în care confesiunea se combină în diferite patternuri cu analiza psihologică. S-ar potrivi unei definiţii minimale numeroşi prozatori, printre care Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Octav Şuluţiu, M. Blecher, C. Fântâneru, Ion Călugăru, Eugen Ionescu, Ion Biberi, Sergiu Dan, Mihail Celarianu, Lucia Demetrius, Anişoara Odeanu, Henriette Yvonne Stahl, Cella Serghi, câţiva avangardişti, suprarealişti sau membri ai aşa-numitei „generaţii pierdute a războiului”, prin extensie. Critica literară a optat de multe ori pentru această accepţiune largă a termenului, care are avantajul comprehensibilităţii, dar şi dezavantajul unui criteriu vag şi insuficient, ţinând mai mult de o formă literară. În sens restrâns, autenticismul interbelic presupune o doctrină destul de închegată asupra identităţii, din care eventual decurge şi o atitudine radicală faţă de societatea democrată şi egalitară, aşa cum a fost ea construită în modernitate. Cel mai caracteristic romancier, în acest sens îngust, este Mircea Eliade, ale cărui texte dezbat uneori trenant implicaţiile literare, culturale şi social-politice ale conceptului, nu departe de Camil Petrescu, autor al unor pasaje speculative consistente, mai ales în Patul lui Procust. Mihail Sebastian, la rândul lui, explorează dilemele identităţii personale şi colective, mai ales în Fragmente dintr-un carnet găsit şi De două mii de ani. Un caz aparte este al lui Anton Holban, prozator absorbit să îşi analizeze exclusiv convulsiile vieţii private, ca „un

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX

259

pelican îndrăgostit de propria suferinţă” (cum spunea Lovinescu), dar gazetar, eseist şi dramaturg care prezintă şi unele trăsături recesiv antimoderne: elitismul, aristocratismul (să ne amintim de doctoratul său neterminat despre Barbey D’Aurevilly, văzut ca un „cavaler medieval, pornit în armura sclipitoare în cruciadă şi rătăcit în stupidul secol XIX”1), antipoliticianismul, ironia antiburgheză (în piesele de teatru). Există o continuitate ideologică între textele lui de toate facturile. Pe membrii zgomotoşi ai „tinerei generaţii” îi respinge ca familie spirituală, inclusiv pentru angajarea lor în chestiunile vieţii publice. Aceştia, mai ales după 1933, transformă „autenticitatea” într-un clişeu nu doar literar, ci şi politic la modă. Traseul termenului prin mai multe zone culturale, ducând la deprecierea lui, prin golire semantică, îl vom urmări mai jos.

1

Anton Holban, „Jules Barbey D’Aurevilly”, în România literară, nr. 33, 1 octombrie 1932, p. 3, în Opere, vol. III, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 205.

260

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

Istoricii literari şi culturali au notat pe diverse tonuri – constatativ, ironic, sarcastic... – rolul de maître à penser jucat de Nae Ionescu în existenţa „tinerei generaţii”, constatând cu dreptate că o trecere în revistă a publicisticii junilor Eliade, Vulcănescu, Sebastian, Cioran, Noica ş.a.m.d. ar fi de neconceput fără o prealabilă punere în pagină a principalelor teme vehiculate de profesorul de metafizică de la Universitatea bucureşteană. Multe dintre conceptele manevrate de discipoli sunt ieşite din mâneca maestrului, iar, printre ele, „autenticitatea” însăşi, cum menţionează chiar aceşti discipoli. O scurtă privire asupra gândirii inspiratrice, aşadar, se impune. Dar una dintre problemele ridicate de opera naeionesciană e incompletitudinea: profesorul a avut multe proiecte începute şi puţine texte scrise, afară de cele de ziar. Cele două cursuri (de metafizică, de logică) şi seria de „conferinţe” (din lagărul de la Miercurea Ciuc), în versiunile lor tipărite, sunt de fapt redactări ale unor martori din public, pasibile de interpolări şi inexactităţi. O parte dintre articole i-au fost antologate în 1937 prin strădania lui Mircea Eliade, care le-a adăugat şi o postfaţă consistentă. Dar contribuţiile publicistice nu pot fi suficiente pentru a degaja o viziune „filosofică”. Răspunzătoare pentru penuria de cărţi scrise şi îngrijite de autorul însuşi va fi fost metoda lui „socratică”, preponderent orală, despre care se spune că ar fi dat, în schimb, rezultate pedagogice remarcabile. Una peste alta, ne aflăm în situaţia paradoxală de a trebui să comentăm un gânditor a cărui operă speculativă e... cvasiinexistentă.

Nae Ionescu. A fi tu însuţi, varianta închisă Cursul de metafizică ţinut în 1928-1929 e una dintre expresiile mai articulate ale viziunii lui Nae Ionescu. Majoritatea ideilor ce vor fi dezvoltate ulterior în diverse texte le întâlnim aici, într-o formulă sintetic-speculativă. Conferenţiarul ţine să îşi prevină de la început auditoriul că nu urmează un şir de docte prelegeri academice, ci o experienţă interioară din care ascultătorii, ca şi vorbitorul, ar putea

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

261

ieşi modificaţi. Ideea că metafizica are o dimensiune moral-existenţială imediată transpare încă din lecţia introductivă: [M]etafizica, fiind în primul rând o încercare de a te pune pe tine de acord cu întreaga realitate trăită, reprezintă dintr-odată cea mai însemnată problemă, problema existenţei tale morale pur şi simplu. Nu izbuteşti să te orientezi în realitate, nu izbuteşti, prin urmare, să soluţionezi problema metafizică, eşti un om care ameninţi să te dezechilibrezi etic. De aceea problema metafizică este importantă şi de aceea, când ataci un curs care se ocupă cu asemenea probleme, trebuie să ai şi foarte mult curaj, şi foarte multă temere în acelaşi timp, pentru că nu te joci cu lucruri care sunt indiferente, ci pui – aş zice – la bătaie oarecum înseşi liniştea ta sufletească şi putinţa ta de echilibrare.1

Metafizica importă, aşadar, în măsura în care ea dă tonalitatea generală a vieţii interioare, fiind expresia cea mai înaltă şi cuprinzătoare a atitudinii noastre faţă de realitate. O orientare metafizică greşită poate avea consecinţe nefaste în orice domeniu: ea este boul care trage căruţa întregii noastre vieţi, ca să folosim o imagine recurentă din vocabularul voit „ţărănizant” al lui Nae Ionescu. Autorul crede în primatul filosofării asupra celorlalte planuri existenţiale. Aşa se face că o aserţiune teologică (Iuda suferă întrucât nu a ştiut să-l recunoască în Iisus pe fiul lui Dumnezeu) ajunge să explice suferinţele, vai!, mult mai mundane ale sărmanului Iosif Hechter, alias Mihail Sebastian, conform scandaloasei prefeţe naeionesciene la romanul De două mii de ani. Exemplele se pot multiplica oricât. Afirmaţiile atât de tranşante din gazetărie îşi revendică justificări din înalta sferă teoretică, declanşând numeroase artificii metafizicologico-teologice, înainte de a-şi livra irevocabilul verdict politic. Întâia caracteristică importantă a gândirii naeionesciene este – aşadar – atitudinea sa fundamentalistă: întâi într-un sens etimologic (de privilegiere a disciplinelor fundamentale), şi apoi într-un sens nu tocmai inocent politic. În centrul gândirii profesorului de metafizică mai găsim o ipoteză esenţială: că între elementele disparate ale universului fizic sau moral se instituie o relaţie de tip special, datorată principiului tutelar al organicităţii. Mitul acesta, în jurul căruia au gravitat multe doctrine 1

Nae Ionescu, Curs de metafizică, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 10.

262

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

tradiţionaliste din România, îşi găsise izvorul, după E. Lovinescu, în evoluţionismul istoric german şi englez (mai ales al lui Buckle1), rafinat de-a lungul secolului precedent. Până în anii 1920, ideea cunoscuse numeroase redactări europene, dintre care făcuse vogă cea a lui Oswald Spengler din Declinul Occidentului, cu a sa faimoasă echivalare dintre stadiile culturii şi evoluţia organismelor vii. Metafora corpului uman apare şi în cursul de metafizică naeionescian, complicată – aşa cum va fi şi la discipolii lui sau la Camil Petrescu – printr-o viziune gestaltistă: universul înseamnă întotdeauna mai mult decât suma aritmetică a părţilor sale, după cum corpul viu este mai mult decât adiţia unor funcţii vitale. Influenţa ipotezei organiciste asupra „sistemului” naeionescian este impunătoare, căci ea garantează soliditatea şi solidaritatea ideilor directoare, precum şi legătura lor directă cu „masa” afirmaţiilor de toate felurile, vehiculate în articole.2 Făcând uz şi abuz de metafora „întregului organic”, gânditorul va executa salturi ameţitoare de la general la particular, de la abstract la palpabil, de la teoretic la practic. Aşa se face că mai toate aserţiunile, fie şi din sfera speculaţiei pure, devin pasibile de consecinţe ireversibile în planul vieţii cotidiene. Sunt greu de găsit pagini absolut „inocente” în opera naeionesciană. Metafizica sa este (şi) politică. Iar gazetăria e îmbibată de aburii metafizici ai teologiei. Cine mai poate privi antiteza Orient – Occident schiţată în cursul din 1928-1929 doar ca pe o curată speculaţie de tipologie culturală, după ce a citit penibilul articol din 1930 în care cetăţenilor de rit catolic li se refuză titlul de „români”? Sau cine mai vede ca pe o ipoteză filosofică 1

E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române, ediţie, studiu introductiv şi tabel cronologic de Zigu Ornea, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, vol. II, p. 108. În răspăr cu intuiţia lovinesciană, lucrările contemporane de metaistorie îl plasează pe britanicul Henry Thomas Buckle (1821-1862) în tradiţia mecanicistă, alături de Tocqueville, Taine sau Marx (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in 19th-Century Europe, Johns Hopkins University Press, Baltimore Maryland, 1975, p. 17). 2 Iată o profesiune de credinţă organicistă: „toate soluţiile pe care le accepţi trebuie să formeze un sistem; nu poţi fi, de pildă, pentru proprietatea de uz şi antidemocrat; sau: nu poţi fi democrat în politică şi realist în filosofie; sau: nu poţi preconiza o aşezare ierarhică şi organică a statului şi cere în acelaşi timp un regim parlamentar. Nu poţi. Cine a mers până la fundul lucrurilor, ştie ce spun eu acum.” (Nae Ionescu, „Tot despre «dreapta» şi «stânga»”, în Cuvântul, 25 iunie 1933, în Nae Ionescu, Roza vânturilor, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, p. 340).

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

263

gratuită critica sistemului cartezian, când ştie că ea va fi urmată de articole de înfierare a democraţiei, ca fruct al raţionalismului, şi de proslăvire a statului ţărănesc, condus de un Sfat al Ţării? Cum să nu te gândeşti, citind apologia păcatului din Curs de metafizică, la articolele de instigare la asasinat politic pe care Nae Ionescu le-a scris sau le-a girat în Cuvântul, pentru care a făcut şi închisoare? Există fire trainice între concepţia metafizico-politico-teologico-sociologică şi fiece subiect punctual abordat în gazetăria eclectică a gânditorului. Principiul organicităţii atrage după sine „îmbolnăvirea” întregului de la „mădularul” vătămat, difuzarea ideilor nocive în tot „corpul” textual. De aceea este greu de reabilitat orice porţiune din opera profesorului atât de lăudat de „generaţia” lui Eliade. Altfel, nimic sau aproape nimic nu e original dintre ideile vehiculate în cursurile sau articolele naeionesciene. Liste cuprinzătoare, dar nu exhaustive, ale influenţelor au întocmit mai mulţi cercetători, printre care Z. Ornea, Alexandru George, Marta Petreu.1 Să încercăm să le rezumăm, completăm, sistematizăm. Organicismul – am văzut – vine pe o filieră venerabilă (pe care găsim şi câţiva premergători români: M. Kogălniceanu, Titu Maiorescu, C. RădulescuMotru sau Nicolae Iorga); trăirea e o traducere după fenomenologicul Erlebnis; substanţa, esenţa, ca şi opoziţiile general/particular, potenţial/actual sunt noţiuni aristotelice asimilate prin neotomismul unui Jacques Maritain; ierarhia l-a obsedat pe Max Scheler; antinomia Orient/Occident sau mistic/raţional e de la Keyserling; ortodoxismul şi noul Ev Mediu existau şi la Berdiaev; păcatul originar îl preocupase înainte pe Joseph De Maistre; distincţia mistic/magic şi triada pelerin – mire – ascet sunt împrumuturi nemărturisite de la Evelyn Underhill; antiteza comunitate/societate e a sociologului Tönnies; cvadrupleta realism – ortodoxism – autohtonism – monarhism 1

Bibliografia schiţată de Z Ornea se referă la întreaga mişcare tradiţionalistă, dar mulţi dintre itemii ei sunt aplicabili şi la cazul lui Nae Ionescu (vezi Z. Ornea, Studii şi cercetări, Editura Eminescu, Bucureşti, 1972, cap. „Cultură şi civilizaţie în curentele de idei de orientare tradiţionalistă” şi „E. Lovinescu – sociolog al culturii”; Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, cap. „Raţiunea şi raţionalismul – sub acuzare”). V., de asemenea, Alexandru George, „Nae Ionescu şi Max Scheler”, în România literară, nr. 36, 11-17 noiembrie 1992) şi postfaţa Martei Petreu din Evelyn Underhill, Mistica. Studiu despre dezvoltarea conştiinţei spirituale a omului, traducere de Laura Pavel, postfaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995).

264

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

aclimatizează programul de la Action Française ş.a.m.d. Setul acesta de noţiuni circula, ca un fel de lingua franca, la o întreagă falangă de gânditori conservatori ai secolelor al XIX-lea şi XX. Aportul lui Nae Ionescu este de a le fi transformat în monedă curentă în gazetăria noastră interbelică, astfel încât ele să ajungă în scurtă vreme, vorba lui Eliade, aproape „impersonale”1. Despre problema „autenticităţii”, Nae Ionescu ar fi discutat mult2, în medii universitare şi neuniversitare, dar nu a scris niciodată o teorie comprehensivă. De aceea, concepţia lui trebuie reconstituită ca un puzzle ale cărui piese sunt presărate în cursuri sau în textele ucenicilor care i-au colportat cu asiduitate ideile. Mircea Eliade şi Mircea Vulcănescu, ideologii cei mai activi ai grupului, insistă că „tânăra generaţie” ar fi preluat conceptul de la autorul cursurilor de metafizică: „Tot ce a dezbătut «generaţia tânără» în acea vreme – «experienţa», «aventura», «ortodoxia», «autenticitatea», «trăirea» – îşi găseşte rădăcinile în ideile profesorului Nae Ionescu.”3 Chestiunea a fost controversată, Camil Petrescu revendicându-şi, ca de atâtea alte ori, întâietatea în promovarea conceptului la noi, dar definiţia remisă de Eliade nu are legătură cu articolele din Cetatea literară: Se cere, înainte de toate, o totală sinceritate faţă de tine şi faţă de ai tăi. Nu ştii decât ceea ce trăieşti tu; nu rodeşti decât în măsura în care te descoperi pe tine. Orice drum e bun, dacă duce în inima fiinţei tale, dar mai ales drumurile subterane, marile experienţe organice, riscurile, aventura. Un singur lucru e esenţial: să rămâi tu, să fii autentic, să nu-ţi trădezi fiinţa spirituală.4

Recunoaştem în apele acestor fraze reflexe din stilistica viitorului istoric al religiilor, dar putem culege cu uşurinţă din ele miezul învăţăturii naeionesciene: ideea că „autenticitatea” înseamnă a fi tu însuţi, a îţi asuma până la capăt configuraţia particulară a fiinţei tale. 1

Mircea Eliade, „...Şi un cuvânt al editorului” (postfaţă), în Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., p. 423. 2 De ex., Nae Ionescu, Tratat de metafizică, curs inedit, stenografiat şi transcris de Dumitru Neacşu, ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dan Zamfirescu, cuvântînainte şi postfaţă de Dan Zamfirescu, însemnările inedite despre curs şi o mărturie de Nestor Ignat, un document inedit prezentat de Octavian Ghibiu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1999, pp. 162-166, 188-190 et passim. 3 Mircea Eliade, loc. cit., p. 431. 4 Ibid.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

265

Există sonuri din Nietzsche („Du sollst der werden, der du bist”) sau din Gide („ose devenir qui tu es”1) în această simplisimă definiţie, care seamănă înşelător cu un credo individualist. De fapt, dacă recitim cursul introductiv de metafizică, vom găsi acolo câteva accente care ne schimbă impresia că asistăm la o apologie a diferenţei în certitudinea că avem de-a face cu o filosofie a închiderii şi a suspiciunii faţă de exterior. Se vădeşte, în textul lecţiei inaugurale, că a fi tu însuţi presupune până la urmă a suspenda traficul de idei cu Celălalt, a te izola de influenţele factice din afară, pentru a îţi secreta nestingherit propria substanţă interioară: Care este semnul – căci de aceasta vorbim –, care este criteriul după care se poate stabili momentul în care personalitatea este închegată? Momentul acesta se poate determina prin observaţia, prin analiza ta însăţi, şi el trebuie să fie considerat ca sosit din clipa în care începi să rămâi rece la tot ceea ce se întâmplă, din momentul în care realitatea externă începe să capete pentru tine o existenţă obiectivă, în care nimic nu se mai răsfrânge emoţional şi sentimental asupra ta; vulgar sar putea spune, în momentul în care începi să devii nepăsător – căci aceasta înseamnă nepăsător: neinfluenţabil. Dar, după cum adversitatea sau norocul nu mai împlinesc niciun rol asupra închegării tale spirituale, tot aşa nu mai împlineşte niciun rol nici viaţa spirituală a semenului tău.2

Aserţiunile, luate cum grano salis, într-un sens relativizant, ar descrie o secvenţă comună din dezvoltarea psihologică a adolescentului. Însă, citite în litera lor, cu toate accentele retorice implicate în text (prin generalizările cu rol emfatic: „rămâi rece la tot ce se întâmplă”; „nimic nu se mai răsfrânge emoţional şi sentimental asupra ta”; „nu mai împlineşte niciun rol nici viaţa spirituală a semenului tău” – s.m.), ele capătă un rol cvasinormativ în sensul sistării raporturilor afective normale cu realitatea, inclusiv intersubiectivă. Consideraţiile despre formarea tânărului „nepăsător” şi „neinfluenţabil” amintesc de „mitul eului” desăvârşit integral în in1

2

André Gide, Les nouvelles nourritures, în Les nourritures terrestres suivi de Les nouvelles nourritures, Éditions Gallimard, Paris, 1972, p. 237. Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit., pp. 11-12; sau: „a filosofa înseamnă a reduce realitatea sensibilă la necesităţile personalităţii tale, aşa cum este ea închegată, bine sau rău – a deforma realitatea sensibilă şi a încerca să o pui de acord cu tine însuţi, a-ţi proiecta structura ta spirituală asupra întregului cosmos” (ibid., p. 14)

266

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

teriorul subiectului, fără interacţiune cu exteriorul, pe care Ramon Fernandez îl denunţa, tot în 1928, ca pe o rămăşiţă romantică dăunătoare pentru achiziţia unei autonomii sănătoase: Astfel se naşte mitul eului, care vom arăta că este cel mai redutabil duşman al personalităţii, mitul unui eu complet format, realizat în interiorul subiectului, de care acesta se bucură pasiv, şi fiind singurul care se bucură, ca acei amatori maniaci care sustrag un tablou îndoielnic examenului unor experţi indiscreţi.1

Etalând un solipsism înrudit, Eliade va scrie bizarul articol „«Nu mă interesează»...”2, unde susţine „moartea polemicii” (adică inutilitatea dialogului, pentru un tânăr cu convingerile stabilite). Noica îşi va încheia şi el opusculul de debut Mathesis reproducând nu numai cugetarea, dar parcă şi stilistica profesorului.3 Dusă până în pânzele albe, abordarea naeionesciană instituie un dualism eu – lume, un raport de adversitate faţă de tot ce este perceput ca exterior. Profesorul enunţă explicit ideea, iar studenţii lui cei mai fideli intelectual o reproduc.4 Merită remarcată frecvenţa verbelor de belicoasă rezonanţă 1

„Ainsi naît le mythe du moi, dont nous aurons à montrer qu’il est le plus redoutable ennemi de la personnalité, le mythe d’un moi complètement formé, réalisé à l’intérieur du sujet, dont celui-ci jouit passivement, et dont il est le seul à jouir, comme ces amateurs maniaques qui soustraient un tableau douteux à l’examen des experts indiscrets” (Ramon Fernandez, De la personnalité, cap. „La fausse personnalité intérieure. Rousseau et le Moi romantique”, Au Sans Pareil, 1928, p. 74). 2 „«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 80. 3 „Am trăit prea mult în afară, înrâuriţi de lucruri străine nouă. Lucrurile din afară ne cheamă în toate părţile şi ne amăgesc. Sunt prea multe, şi fiinţa noastră e una” (Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 86). 4 Nae Ionescu vorbeşte de dualitatea eu – lume încă din a doua prelegere de metafizică: „Aceasta este problema conflictuală a metafizicii: cum reduc într-o singură unitate acest conflict între mine şi existenţă, sau cum îl înglobez în două? Reducerea acestui dualism dintre mine şi realitate, reducerea acestui conflict, cum se face?” (Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit., p. 29). Ideea dualismului e reluată şi de Vulcănescu într-o evocare a lui Nae Ionescu, în care menţionează existenţa unui „război între eul gânditor şi realităţile de afară” („Gândirea filosofică a d-lui Nae Ionescu”, în Mircea Vulcănescu, De la Nae Ionescu la „Criterion”, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 51). Şi Noica, în Mathesis (1934), vorbeşte despre dualismul spirit – lume (Mathesis sau bucuriile simple, ed. cit., p. 91). Concepţia dualistă se va regăsi, peste ani, şi în Doctrina substanţei a lui Camil Petrescu, dezvoltată într-un mod asemănător cu tratările criterioniste.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

267

„a se răfui”, „a birui”, în paginile scrise de toţi aceştia în anii 19201930. Să notăm, aşadar, şi că „autenticitatea” în versiunea originală naeionesciană mai are două caracteristici care se vor disemina în spaţiul interbelic – e o doctrină izolaţionistă şi, în aceeaşi măsură, dualistă. S-ar putea înţelege, din scurta definiţie livrată prin intermediari, că noţiunea are la Nae Ionescu o rază de acţiune limitată doar la sfera privată. Însă postfaţa eliadescă la Roza vânturilor ne lămureşte că lucrurile nu stau aşa. Căci metafizicianul sare imediat de la problematica individuală la cea naţională: Sufletul românesc nu se putea găsi pe sine fără drame şi eşuări, fără „experienţe”. Nu te puteai întâlni cu tine prin cărţi, prin metode, prin ideile altuia. [...] Pe Nae Ionescu nu-l interesa decât un singur lucru: să fii tu însuţi. Problema sufletului românesc este o problemă ontologică înainte de a fi una istorică.1

Pasajul se remarcă prin trecerile precipitate de la particular la general şi înapoi, comune în discursul organicist, dezvoltat prin perpetuarea unor analogii facile între trupul uman şi corpul social. Abia acum, transplantată la nivelul discursului politic naţionalist, îşi actualizează teoria „autenticităţii” ca izolare toate consecinţele. Gazetarul de la Cuvântul schiţează, în termeni asemănători cu cei din Curs de metafizică, o doctrină a statului autarhic, recomandând fără echivoc o decuplare a noastră de la politica mondială; o închidere a noastră, cât mai departe împinsă în graniţele noastre; o luare în considerare a realităţilor româneşti; [...] şi aşezarea temeiurilor unui stat românesc de structură ţărănească, singura formă în care noi putem cu adevărat trăi după indicaţiile firii noastre şi singura care poate îngădui o adevărată şi completă rodire a puterilor rasei noastre.2

Vechea dispută dintre „fond” şi „formă”, dintre ţărănismul băştinaş şi urbanismul de import e reeditată, cu un aparat bibliografic adus la zi, cu aluzii savante la Gide, Spengler şi la ceilalţi. O parte a tineretului studios, convinsă de asemenea referinţe, va adera în scurtă 1

2

Eliade, „...Şi un cuvânt al editorului” (postfaţă), în Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., pp. 27-28. Nae Ionescu, „Problema politicii noastre de stat”, în Cuvântul, 27 ianuarie 1932, în Roza vânturilor, ed. cit., pp. 286-287.

268

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

vreme la anacronica idee că poporul român, pentru a fi „el însuşi”, trebuie să lepede „forma” civilizaţiei apusene ca pe o haină nepotrivită. Nae Ionescu va vehicula cuvântul „autentic” numai în contexte de felul acesta, referitoare la cultura materială şi spirituală neaoş românească.1 Sensul individual-psihologic, atât de fructuos literar (dacă ne gândim la proza de tinereţe a lui Sebastian, Eliade, Şuluţiu etc.) va fi fost dezvoltat de profesor mai mult în lăudatele sale prestaţii verbale. Textele scrise ne înfăţişează o gândire care nu reţine nuanţele, ci judecă în bloc, un „sistem” din toate punctele de vedere medieval, de rigiditatea unui corset de ghips.

Mircea Vulcănescu. „Autenticitatea” personală, treaptă spre cea naţională Oricare dintre discipolii săi importanţi a gândit mai suplu, chiar şi unul dintre cei mai fideli, Mircea Vulcănescu. „Sistemul” lui ideatic, aşa cum îl putem reconstitui după publicarea mai multor documente inedite, e cu un grad mai lax. Dar austeritate regăsim şi la acest campion al întoarcerii la România rurală. Vulcănescu vorbeşte despre ambele accepţii ale „autenticităţii”, apreciind-o însă pe cea din sfera privată ca anticameră a celei din urmă. Demonstraţia lui câştigă în rafinament, deşi rezultatele sunt asemănătoare, şi se întinde pe parcursul mai multor texte – scrisori private sau articole – elaborate în perioada 1928-1934. Chiar dacă anumite tautologii supărătoare i-au descurajat pe cercetători2, contribuţiile vulcănesciene merită revizitate, întrucât denotă dacă nu o viziune, măcar o argumentaţie personală. Într-un articol din 1934, „autenticitatea” e înşiruită printre caracteristicile generaţionale şi definită în stilul inconfundabil: „voinţa de a fi aşa cum eşti, de a înlătura orice constrângere din afară, orice conformism nerecunoscut din lăuntru”. Autorul adaugă însă imediat o trăsătură care face un interesant contrast, „spiritualitatea”, adică „voinţa de a te depăşi, nevoia de absolut, pe care tânărul autentic 1

2

Termenul apare fie în descripţii ale unor experienţe mistice „autentice”, fie în referiri la modul de viaţă ţărănesc (de ex., Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit., p. 150, Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., pp. 273, 330). Eugen Simion observa pe drept cuvânt insuficienţa acestor „concepte aburoase” sau „formule de solemnă ambiguitate” utilizate în eseistica vulcănesciană (Eugen Simion, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade, Vulcănescu, ed. cit., p. 168).

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

269

o găseşte în sufletul său, cerinţa de veşnicie”1. Între „autenticitate” şi „spiritualitate”, între „ceea ce eşti” şi „ceea ce trebuie să fii” sau, cu alte cuvinte, între sinele real şi cel ideal se creează o „tensiune dramatică” ce ar caracteriza mai ales tinerimea intelectuală. Altundeva, autorul îşi manifestă simpatia pentru „atitudinea antisentimentală”, pentru refuzul efuziunii („cel mai suspectat vrăjmaş”) şi stricta cenzurare a emoţiilor. Aşadar, e bine să nu te mai gândeşti de la un punct încolo la „ceea ce eşti” – căci există primejdia complacerii întro sterilă autocontemplare narcisică, gidiană – şi să faci eforturi pentru a te transforma în „ceea ce trebuie să fii”: Chiar sensul vieţii interioare pare schimbat în generaţia aceasta. Tânărul nu se mai apleacă să-şi surprindă sensul mişcărilor lui intime. Idolul „cunoaşterii de sine” îi repugnă. Ci mai vârtos cată a se întreba ce vrea, sau mai drept – obiectiv – ce trebuie să vrea şi mai clar: „ce merită a fi vrut”...2

Poziţia polemică faţă de generaţia anterioară, care importase romanul analitic, se poate bănui. Accentul se deplasează de la psihologie către spiritualitate: o spiritualitate disciplinată, severă, purgată de reziduul sentimental. Viaţa intimă emoţională e pusă la colţ într-un limbaj milităros, de fiţuică revoluţionară: Spiritul tineretului nu se îmbată, nu-şi pierde controlul de sine – nici la dragoste, nici la beţie – până la exasperarea totală a celui pe care, din lipsă de ştofă, luciditatea îl înlemneşte. Cu desăvârşire incapabili de şantajul afectiv, de care nu se pot cu niciun chip dezbăra cei din generaţiile precedente. Inteligenţa domină în chip absolut simţirea acestei generaţii. Va veni o reabilitare a sentimentului? Se prea poate. Dar să se ştie. Va fi vorba de o inimă strânsă în chingi de fier.3

Dura metaforă din ultima propoziţie, „controlul de sine”, „inteligenţa” care tinde să „domine” sentimentalitatea ne aminteşte – totuşi – tocmai de romanele de analiză scrise în preajma lui 1930, care preamăreau „luciditatea” ca instanţă supremă de judecată a emoţiilor. 1

2

3

„Generaţie”, în Criterion, I, nr. 3-4, 15 noiembrie – 1 decembrie 1934, în Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ed. cit., vol. III, p. 23. Mircea Vulcănescu, „Sentimentul în noua generaţie”, scrisoare către Mircea Eliade datată de editor în anii 1928-1931, adică în intervalul călătoriei destinatarului în India, ibid., p. 26. Ibid., p. 29.

270

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Vulcănescu reia discuţia despre nevoia de transfigurare a sinelui şi o împinge pe panta dorită într-o conferinţă de răsunet din 19331, edificatoare pentru modul în care a abordat el chestiunea. Aşadar, „autenticitatea” şi „spiritualitatea”, aşa cum au fost definite anterior, aparţineau încă planului intim-personal. Şi totuşi saltul către nivelul comunitar-naţional e pregătit. Gramaticalizarea diferenţei dintre „eşti” şi „fii!” – trecerea de la indicativ la imperativ – sugerează tensiunea dintre două moduri existenţiale, dintre fire şi datorie. Or, tânărul emblematic are menirea să îşi depăşească moliciunile firii şi să îşi impună datoria de a contribui la binele colectiv; va să zică, de a ajuta comunitatea românească „să fie ea însăşi”, să îşi realizeze propria specificitate etnică latentă. Cercul s-a închis, iar demonstraţia lungă şi fragmentată în tot felul de conferinţe ar putea fi rezumată astfel: „autenticitatea” personală trebuie atinsă şi depăşită, sublimată în „spiritualitatea” personală, care e releul către „autenticitatea” naţională, colectivă. Asumarea individuală a treburilor publice, implicarea în lume, o numeşte autorul „istorism prin resemnare” şi o asociază cu o atitudine generală de modestie cvasi-monahală, de renunţare la plăcerile şi ambiţiile personale: „Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi de a se disciplina în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii, renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora!

1

„Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii” (conferinţă), Dreapta, II, nr. 8, 26 martie 1933, ibid., vol. III, pp. 46-52. Conferinţa a avut ecou, fiind urmată de trei replici directe importante (Petru Manoliu, Emil Cioran, Constantin Noica) şi de altele indirecte (Vulcănescu, op. cit., pp. 212-213). Iată şi cum e repusă în discuţie relaţia „autenticitate”-„spiritualitate”, într-un limbaj nu întotdeauna fericit: „Realitatea spirituală nu e deci totuna cu autenticitatea. Autenticitate însemnează a te regăsi aşa cum eşti, gol, şi a te expune ca atare. Realitatea spirituală nu e constatarea unei stări de fapt. Spiritualitatea nu e o stare a sufletului omenesc, ci o tensiune. Spiritual nu poţi niciodată spune: «Sunt!» Ci numai problematic: «Să fiu oare?» sau imperativ: «Să fiu!» Dar cum să fiu? Să fiu aşa cum sunt? [...] Sau să fiu aşa cum trebuie să fiu, adică o tensiune – ortogonică –, adică orientată spre o ţintă, o existenţă între ceea ce sunt şi ceea ce trebuie să fiu? Dacă sunt numai aşa cum sunt, văzurăm, nu sunt. Nu exist spiritualiceşte decât încercând să fiu aşa cum trebuie” (ibid., p. 49).

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

271

În loc să se complacă în jocul steril al veleităţilor, al avânturilor nemărturisite şi în fond al aripilor retezate, istorismul resemnării se apleacă spre problemele concrete ale neamului, ale culturii şi ale vieţii lui, căutând răspuns nu problemelor care vin din Sirius; ci problemelor lui imediate şi actuale; nevoilor unificării sufleteşti, uşurarea greutăţilor prin care trece ş.a.m.d.” 1

De fapt, în filigranul teoriei sale din 1933 se găseşte o polemică amicală cu Mircea Eliade, Emil Cioran şi Petru Manoliu, pe care Vulcănescu îi consideră, cu un fel de condescendenţă, modele rău de urmat pentru „tânăra generaţie”, deocamdată păcătuind prin individualism şi lipsindu-le solidaritatea cu membrii societăţii unde trăiesc.2 Atunci când îl ironizează pe intelectualul cufundat în propriile fantasme, îndepărtate ca planeta Sirius (imagine cosmică preluată, probabil inconştient, de la Ortega y Gasset3), sau când acuză „fandările în absurd şi zbuciumul steril al agoniei”, pe cei trei colegi de generaţie îi are în vedere. Gânditorul recomandă, ca alternativă, „mai multă realitate şi consistenţă sufletească”, „mai multă înrădăcinare”4 în spaţiul românesc. Mai ales neîncoronatului şef al generaţiei îi reproşează stagnarea în problemele sinelui şi nepăsarea faţă de lume. Ilustrările dintr-un roman eliadesc vor abunda în următoarea conferinţă pe aceeaşi temă5, semn că teoria era concepută şi ca un subtil duel intelectual, prin care încerca să îşi învingă şi convingă prietenul să îşi schimbe atitudinea. După cum se va vedea, dialogul camuflat astfel nu va rămâne fără urmări, Eliade recepţionând până la urmă afectuoasele lui apostrofe. Apelând la (contra)exemplul colegilor de generaţie, Vulcănescu nu vrea decât să îşi limpezească poziţia faţă de rolul social al intelectualului: Eliade şi ceilalţi greşesc pentru că au stagnat, captivi, în faza autocontemplării, al cărei unic scop e să descoperi „ceea ce eşti” şi nu şi-au propus să se autodepăşească, adică 1 2 3

4 5

Ibid., p. 50. Ibid., pp. 46, 49. Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 176, sau Dezumanizarea artei, ed. cit., p. 185. Vulcănescu, op. cit., p. 52. „Tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi economic” (conferinţă), publicată şi în broşura Tendinţele tinerei generaţii, Biblioteca Revistei Lumea nouă, Bucureşti, 1934, în Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ed. cit., vol. III, pp. 30-45. Vulcănescu îşi ilustrează conceptele prin comportamentele sociale ale lui Dav şi Emilian, eroi din Întoarcerea din rai de Mircea Eliade.

272

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

să tindă către „ceea ce trebuie să fii”; ar fi un păcat al egoismului să te complaci în stadiul „autenticităţii” individuale, fără să încerci să faci saltul superior către spiritualitate, care te va propulsa în mijlocul problematicii naţionale. Eseistul va milita permanent pentru această atitudine activă, de implicare voluntară în viaţa comunităţii, pe care o va ilustra de altfel şi prin propriul exemplu, îmbrăţişând nu peste multă vreme cariere publice importante, împlinite cu o corectitudine proverbială. Vulcănescu precizează în altă parte cum anume trebuie să se implice tineretul studios în viaţa cetăţii: „să găsească formele autentice de viaţă cele mai potrivite acestui popor, de la politică şi până la teologie, în filosofie, în literatură, în ştiinţă şi în artă, şi să le strălucească în ochii lumii întregi ca exemplare ale unei specificităţi neasemănate.”1 Celor curioşi să afle cam în ce ar consta etosul „autentic” pe care tineretul este chemat să îl nemurească prin cultură şi civilizaţie, autorul nu le rămâne dator: „străfundul sufletului românesc” e stratul trac, încă detectabil în vocabule ca „barză”, „varză”, „viezure” ş.a., în „conciul femeilor din Inidoara” în „cuşmele ţăranilor din Ţara Oaşului”2. Partizanatul declarat al sociologului pentru România rurală capătă unele accente nu doar involuntar ilariante, dar şi incompatibile cu secolul XX. Ciudată demonstraţia înjghebată de Vulcănescu: ea invită „pleiada” generaţiei să se angajeze în dezvăluirea unei „autenticităţi” naţionale deja existente, transmise până la noi din vremuri imemoriale. Într-un fel, rolul intelectualului seamănă cu cel al sculptorului din butada michelangiolescă: dalta lui trebuie să degajeze din blocul tradiţiei moştenite opera eternă care va sintetiza specificul românesc. Ideea în sine e naivă, nu neapărat şi nocivă. Însă ea are ca efect convocarea agenţilor „autenticităţii” (a elitelor) într-un proiect etnologic de (re)inventare a unei identităţi milenare, uşor de instrumentalizat, şi fără fineţe, de extrema dreaptă. Prin artificii superioare, discipolul ajunge, pe o cale şerpuită, tot la capătul demonstraţiei maestrului. El 1 2

„Generaţie”, ibid., p. 25. „Ispita dacică” (conferinţă din 1941), ibid., pp. 134-136. „Ispita” tracică e descrisă în jargonul specific „autenticităţii”: „Să ne oprim şi să ne cufundăm în noi înşine. Să ne lăsăm ispitiţi nu de ceea ce năzuim să fim, ci de ceea ce suntem.” Apoi: „Ajunge să facem acest pas, pentru ca de îndată ispita reziduală pe care ajungem să o recunoaştem abia în: barză, varză, viezure şi mazăre, transmise nouă fără să ne dăm seama cum, se preface într-un factor care transfigurează totul.”

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

273

realizează o fantasmagorică placă turnantă între cele două sensuri ale „autenticităţii”, mai precis între gidism şi naţionalism! Spirit conciliant, Vulcănescu şi-a propus în primul rând să împace tineretul explorator şi nonconformist, dornic de noutăţi literare şi ştiinţifice, cu învăţătura îngustă a lui Nae Ionescu, spiritus rector de care nu s-a putut desprinde cu adevărat niciodată.

Mircea Eliade. Naţiunea din abisul sinelui După foiletonul fulminant „Itinerariu spiritual” din 1927, Mircea Eliade a fost asimilat cu un simbol al noii generaţii, iar ideile lui s-au tocit într-atât în redacţiile diferiţilor colegi de grup, încât tânărul intelectual a avut nevoie de alţi câţiva ani pentru a îşi reconfigura o teorie a „autenticităţii” de culoare mai personală. Articolele strânse în Oceanografie (1934) şi Fragmentarium (1939), dar şi adaosurile din studii precum Comentarii la Legenda Meşterul Manole conturează în peisajul generaţional anumite nuanţe inedite. În abundenta şi inegala activitate gazetărească a lui Eliade, „autenticitatea” apare ca un obiect complex, ale cărui laturi diferite se conturează treptat, pe măsură ce interesul autorului se deplasează de la un domeniu la altul. „Histrionismul cognitiv”1 îl împinge, încă din primii ani, la porţile mai multor discipline speculative. Dar talentul scriitoricesc îl ajută adeseori să topească oţioase pagini de filosofare în imagini norocoase. Eliade foloseşte tot jargonul trăirist (la a cărui răspândire avusese o substanţială contribuţie), dar anumite cuvinte au la el semnificaţii particulare, sensibil deplasate către spectrul mitico-religios. Aşa se întâmplă în articolele-program din Fragmentarium în care compară magia cu „autenticitatea”2, sau discută „tehnica realului” făcând aluzie la culturile arhaice.3 Fiind interesat şi de literatură (spre deosebire de Nae Ionescu, Vulcănescu ori Noica), el aplică noţiunea şi la tehnica narativă, făcând elogiul literaturii confesionale şi genului său predilect, jurnalul, în spiritul generaţiei. Chiar dacă au stârnit maliţia criticilor literari prin naivele exagerări retorice, aceste inovaţii au tăiat drumuri noi în proza noastră de atunci şi de mai târziu. Isabel şi apele 1

Ion Buzera, „Eseistica interbelică a lui Mircea Eliade”, Scrisul românesc, nr. 10 (62), 2008, p. 8. 2 „Autenticitate”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 149-150. 3 „Autenticitate”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 151-152.

274

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Diavolului, Maitreyi, Şantier, Întoarcerea din Rai, Huliganii sunt ilustrări ale teoriilor dezvoltate luxuriant în presă. Quest identitar, confesiune, autoanaliză, imersiune în sine – iată câteva formule prin care le-au caracterizat comentatorii de ieri şi de azi. Deci pe la 1933 (în anul lui Maitreyi), după ce fusese martorul publicării şi publicizării mai multor romane-jurnal de-ale amicului Eliade, Mircea Vulcănescu putea găsi destule motive să îi reproşeze focalizarea exclusivă asupra experienţelor intime1 şi indiferenţa faţă de treburile comunitare. Romancierul rămăsese fidel „primatului spiritual” afirmat la 1927 şi în continuare vedea posibilă atingerea lui numai prin adâncire în sine. De altfel, într-un articol care ar putea fi un prim răspuns la imputarea vulcănesciană, el reacţionează iritat împotriva imperativului angajării intelectualului în social: Nu poţi face binele pentru un tip abstract, un grup de oameni, o societate sau o ţară. [...] Trebuie să reacţionăm împotriva sensului uzual al acestui verb: a face. Din toate părţile nu suntem chemaţi decât să facem. „De ce stai? De ce nu faci ceva?” Toţi intelectualii, toţi tinerii au auzit de cel puţin zece ori întrebările acestea.2

Şi totuşi, cel care nu îşi suflecă mânecile pentru a rezolva problemele practice nici nu se închide pentru a-şi diseca, narcisic, les affres du coeur. Eliade este un (auto)analist diferit de romancierii a căror modă înflorise în preajma Primului Război Mondial în spaţiul european. Diferenţa faţă de alţi reprezentanţi ai „ionicului” în proză a fost constatată de Nicolae Manolescu3, iar ea are anumite cauze dincolo de hotarele artei. Literatura psihologică porneşte de la ipoteza diversităţii ireductibile a indivizilor, or Eliade respinge net tocmai premisele individualismului, aşa cum se vede în acest articol despre diferenţa dintre „autenticitate” şi „originalitate” (îndatorat evident lui Berdiaev, cel din Sensul creaţiei4): 1

Vulcănescu îi reproşa lui Eliade că înfăţişează literar „experienţa în care ştii mai dinainte că nu vei păţi nimic, pentru că te-ai hotărât să nu ieşi din tine” (Vulcănescu, „Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii”, loc. cit., pp. 49-50). 2 „A face...” (în grupajul „Scrisori către un provincial”), în Cuvântul, X, nr. 3098, 9 decembrie 1933, în Eliade, Profetism românesc, vol. I, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, pp. 120-121. 3 Manolescu, Arca lui Noe, vol. II, ed. cit., pp. 191-192. 4 Berdiaev, Sensul creaţiei, ed. cit., p. 270.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

275

În faţa originalităţii eu propun autenticitatea. Care, de fapt, înseamnă acelaşi lucru, în afară de ceremonialul, de tehnica şi fonetica inerentă în orice „originalitate”. A trăi tu însuţi, a cunoaşte prin tine, a te exprima pe tine. Nu există nici un „individualism” în aceasta, pentru că o floare care se exprimă pe sine în existenţa ei deplină, nealterată, neoriginală – nu poate fi acuzată de individualism. [...] Cu cât eşti mai autentic, mai tu însuţi, cu atât eşti mai puţin personal, cu atât exprimi o experienţă universală sau o cunoaştere universală.1

Micul eseu din 1933 a declanşat o reacţie în lanţ printre gazetarii de mai multe orientări ideologice2. El produce, de fapt, primul moment în care spaţiul publicistic autohton se suprasaturează de vocabularul „autenticităţii”. Eliade postulează existenţa unei zone profunde a fiinţei, în care omul generic, trecând peste diferenţele aparente dintre oamenii particulari, are acces la o experienţă universală. Căutarea identităţii porneşte în stratul psihologic, dar ajunge în profunzimea fiinţei, dincolo de el. Imaginea se va vedea cu mai multă claritate într-un text scris trei ani mai târziu: Drumul către fiinţă începe printr-o mare căutare de sine, dar sfârşeşte dincolo de sine [...]. Autenticitatea, fără de care nimic nu e valabil, îţi cere să fii tu însuţi – dar, realizând-o, te recunoşti dincolo de tine (dragostea, mistica, istoria). Caută-te pe tine însuţi – cu sinceritate, cu îndrăzneală, şi vei vedea că tu eşti în altă parte decât în tine; te vei găsi sub umbra lui Dumnezeu, sau adânc îngropat alături de morţii tăi.3

Iată de ce nu e necesar ca intelectualul să iasă din sine însuşi pentru a depăşi cercul strâmt al cunoaşterii subiective şi a atinge problematici de interes obştesc: forând în el însuşi, omul va găsi în abisul fiinţei pe Altcineva. În „punctul de fugă” al identităţii se află Divinitatea sau spiritul ancestral autohton. Imaginea „morţilor” este o metaforă a românităţii. Ideea apărea deja în 1933, în cadrul unei polemici cu Mihail Polihroniade, care îi reproşase, de pe poziţiile „primatului politic”, neimplicarea în cetate:

1

„Originalitate şi autenticitate”, Discobolul, nr. 7-8, 1933, în Eliade, Oceanografie, ed. cit., p. 177. 2 V., mai jos, subcapitolul „Jargonul «autenticităţii». Beţia de cuvinte 1930-1940”. 3 „Profesorul Nae Ionescu”, Vremea, IX, nr. 463, 15 noiembrie 1936, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. II, p. 189 (articolul este reluat, ca postfaţă, în Nae Ionescu, Roza vânturilor).

276

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale Oare faptul că am militat, alături de atâţia alţii, pentru experienţă, spiritualitate, pentru o cultură autentică şi o creaţie personală – a însemnat că nu mai eram român? Oare „aventura” înţeleasă ca gest decisiv, cu riscuri dar cu imense posibilităţi (de adâncire, de creaţie, de organicitate) – suprimă condiţia etnică şi socială a celui care o încearcă? Dimpotrivă, am crezut întotdeauna că numai experienţele, autenticitatea, cultura pot limpezi substanţa etnică a unui ins, îl pot conduce la deplina înţelegere de sine, la deplina stăpânire a tuturor forţelor etnice.1

În miezul nostru inalienabil nu se găseşte o valoare individuală, ci una arhetipală – iată o idee pe care autorul o va trata de-a lungul carierei în mai multe registre, cu rezultate diferite. În publicistica de tentă naţionalistă, ele sunt îndoielnice. Într-un articol din 1935, se demonstrează continuitatea de spirit intelectualitate – ţărănime, pornindu-se de la constatarea unui strat comun în structura sufletească a celor două categorii sociale: [A]tât ţărănimea cât şi elitele spirituale au păstrat continuitatea tradiţiei şi a stilului „românesc” şi din alt punct de vedere. Este şi în structura ţăranului, şi în aceea a „intelectualului” o orientare realistă. Şi unii şi alţii sunt realişti, adică înclinaţi către experienţă, către detaliul concret, către autenticitate şi dramă.2

De aici şi până la negarea celorlalte clase, care nu ar participa la „fiinţa naţională” (pentru că nu ar fi la fel de „autentice”), nu mai e decât un pas, pe care autorul articolului îl face fără ezitare. Categoriile urbane apărute în ultima sută de ani – burghezia şi proletariatul – sunt considerate, spiritualmente, dispensabile: Aceasta ne sileşte să afirmăm un lucru care ar părea, cel puţin la prima vedere, paradoxal. Anume: că elitele creatoare ale României moderne sunt singurele care au dreptul la succesiunea clasei ţărăneşti. De orice alt element s-ar putea dispensa România, în afară de ţărănime şi de elitele creatoare. Istoria adevărată a „românităţii” ar fi putut exista fără niciuna din clasele crescute în ultima sută de ani. Nici burghezia, nici proletariatul n-au rupt continuitatea „stilului românesc”. [...] De aceea, dacă ar trebui să simplificăm la absurd şi să ne întrebăm care ar 1 2

„O convertire la românism”, în Cuvântul, nr. 3021, 22 septembrie 1933. „Realităţi româneşti”, în Vremea, VIII, nr. 392, 16 iunie 1935, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. II, p. 100.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

277

fi singurele clase creatoare şi absolut necesare României, am răspunde: ţărănimea şi elitele intelectuale. Aceste elite care, încă o dată, au singure drept la succesiunea clasei rurale.1

Imaginea studenţimii îmbrăcate în dimii albe, ciobăneşti, mărşăluind pe străzi şi uliţe în timp ce intonează imnuri patriotice, începe să se înfiripe. Injusteţea argumentaţiei e flagrantă: Eliade uită că şi pătura „elitelor” e tot creaţia ultimului secol, burghez paşoptist şi postpaşoptist, pe care atât îl detestă. Dar semnificativ pentru discuţia de faţă este că înfrăţirea intelectuali – ţărani apare formulată în limbajul „autenticităţii”. Discursul eliadesc devine tot mai atras de naţionalism, era îndreptăţit Mihail Polihroniade să remarce „convertirea” şefului de generaţie la „românism”. Unde, cu numai câţiva ani în urmă, Eliade era exemplul negativ din argumentul lui Vulcănescu, acum îi preia acestuia până şi lexicul.2 Evidenta schimbare de registru din publicistica apărută, cu precădere, în Vremea prevesteşte apropierea lui de legionarism. De altfel, în anii următori iese la rampă în articolele lui un personaj de largă circulaţie în epocă, „omul nou”, cum altfel decât încununat cu atributul „autenticităţii”. Scenariul autocontemplaţiei e deturnat în favoarea acestei figuri mitice în imaginarul extremei drepte: descinderea în sinele adânc (prin „experienţă”, „aventură”, „trăire” sau Erlebnis) e faza preliminară prin care fiinţa se debarasează de îngrădirile insului particular şi atinge „nuditatea desăvârşită”; urmează trecerea printr-o „revoluţie spirituală”, de ordinul creştinismului primitiv sau al Renaşterii, şi accederea apoteotică la o „cunoaştere plenară prin colaborarea întregii fiinţe”3. „Omul nou” a parcurs întregul traseu şi a devenit ceea ce este, iar cine a înţeles „acest simplu adevăr cu aspect de ghicitoare” îl recunoaşte în el pe nimeni 1 2

3

Ibid., p. 99. Expresia „sympathia din disperare” e un ecou al expresiei vulcănesciene „activism din disperare” (Mircea Eliade, „Mântuire, istorie, politică”, ibid., p. 154). Tot Eliade scrie puţin mai târziu un articol intitulat, vulcănescian, „Cele două Românii” (în Vremea, an IX, nr. 457, 4 octombrie 1936, reprodus ibid., pp. 167171). Citatele şi ideile sunt preluate din articolele „Despre o anumită experienţă” (Oceanografie, 1934, ed. cit., pp. 67-71) şi „Reabilitarea spiritualităţii” (Criterion, II, nr. 6-7, ianuarie – februarie 1935, p. 1, în Profetism românesc, vol. II, ed. cit., pp. 62-65).

278

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

altul decât pe omul autentic.1 Autorul zugrăveşte procesul în termenii ascetismului, tămâind „lupta dârză pentru depăşirea de sine” ca pe o strădanie călugărească întru renunţare şi înălţare de la cele lumeşti. De pe această poziţie strident spiritualistă (mai ales neotestamentară), el neagă iniţial, cu o superioritate arţăgoasă, orice legătură cu politicul, dar în 1937 îi introduce în icoană pe legionari şi chiar pe Codreanu.2 O sinteză a modului în care vede Eliade tranzitarea „omului nou”, autentic, de pe planul creştin în arena politicii găsim în articolul „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare”, unde apare, într-un mic rol de figuraţie, şi „conflictul carne – duh”, îndelung incantat de autor în prima tinereţe, acum complet legionarizat: Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mişcare politică – ci întotdeauna dintr-o revoluţie spirituală, dintr-o vastă prefacere lăuntrică. Aşa s-a născut omul nou al Creştinismului, al Renaşterii etc., dintr-un desăvârşit primat al spiritului împotriva temporalului, dintr-o biruinţă a duhului împotriva cărnii. Omul nou se naşte printr-o adevărată trăire şi fructificare a libertăţii. Cred în biruinţa Mişcării Legionare pentru că cred în libertate, în puterea sufletului împotriva determinismului biologic şi economic.3

Articolul e relevant şi pentru pendularea lui Eliade (şi nu doar a lui) între exploatarea unui filon neaoş ortodoxist şi împrumutul unor resurse disponibile la nivel european, precum clişeul disciplinării cazone a „bestiei din tine”, existent şi la Papini, Amendola sau Slataper, aici utilizat cu intenţia unei apologii a dictaturii: Disciplina creşte şi promovează personalităţile – pentru că orice act de ascultare poate fi un act de comandă asupra ta însuţi, asupra instinctelor sau anarhiei tale lăuntrice. Actul de ascultare îţi dă ţie comanda asupra bestiei din tine, asupra vieţii biologice care încearcă

1

2

3

După ce notează că „strădania întregii noastre epoci” ar fi crearea „omului nou”, Eliade încheie reactivând celebrul îndemn nietzschean către autenticitate: „Omul are acest miracol la îndemână (şi totuşi îl foloseşte atât de rar) că ar putea fi întotdeauna ceea ce, în fond, este. Câţi înţeleg acest simplu aevăr cu aspect de ghicitoare?” („Despre o anumită experienţă”, ibid., p. 71). „Comentarii la un jurământ”, în Vremea, nr. 476, 21 februarie 1937, p. 2, în „Dosarul” Eliade, vol. V, partea a II-a, pp. 234-237. „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, în Buna Vestire, I, nr. 244, 17 decembrie 1937, p. 2, în Dosarul Eliade, ed. cit., vol. V, p. 252.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

279

să te menţină în evaziv, în comoditate, în căldicel. Disciplina te întăreşte pe tine etc.1

După 1935, discursurile unor membri ai „tinerei generaţii” încep să semene suspect între ele, să îşi reducă specificităţile şi să se contopească în monoblocul jargonului de extremă dreaptă. Vocabularul „autenticităţii” se insinuează în dezbateri extraliterare, dintre care, unele, puternic colorate politic. Conceptul, fertil literar atâta vreme cât a rămas în spaţiul privat, odată pătruns în cel public, devine pernicios. Sensul neliniştitor al autoexplorării e părăsit pentru şablonul autohtonismului: ceea ce fusese un vârf de lance al modernismului literar devine coada de topor a naţionalismului integral. Deriva grupului intelectual coagulat în jurul lui Nae Ionescu e inscripţionată şi în istoria decăderii semantice a acestui cuvânt.

Mihail Sebastian. „Autenticitate” şi individualism La divizarea „generaţiei” în mai multe tabere a contribuit şi scandalul de presă din jurul romanului De două mii de ani, escortat de patetica prefaţă naeionesciană, în 1934. Ecourile se vor prelungi încă un an, până după apariţia replicii lui Mihail Sebastian Cum am devenit huligan. Fostul „discipol” se rupea zgomotos de „maestru”, declanşând reacţii isterice în publicistica de toate culorile.2 Gestul dramatic al romancierului nu e lipsit de un anumit echivoc. Prin „huligan” el subînţelege sensul care circula în presa vremii, de adept furibund al extremei drepte, şi mai ales al antisemitismului. Dar ironia insinuată în titlul şi în cuprinsul volumului e contemporană unor încercări de înnobilare a termenului, care vor culmina cu romanul lui Mircea Eliade publicat în acelaşi an, 1935. Cert este că Sebastian se desparte public de Nae Ionescu, însă nu şi de colegii de generaţie care au cotit spre dreapta, prietenia sa cu Eliade fiind notorie, deşi Jurnalul o pune într-o lumină îndoielnică.3 Însă despre 1 2

3

Ibid., p. 253. Vezi dosarul de presă din volumul Cum am devenit huligan, în Mihail Sebastian, Opere, vol. I, ediţie coordonată de Mihaela Constantinescu-Podocea, text ales şi stabilit, note, comentarii şi variante de Mihaela Constantinescu-Podocea şi Oana Safta, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2011, capitolele „O antologie” şi „Anexe”. V., de ex., Mihail Sebastian, Jurnal (1935-1944), Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 115.

280

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

„autenticitate” Sebastian nu mai scrie în perioada 1933-1936, când Vulcănescu sau Eliade îşi dau contribuţiile cele mai substanţiale. Rămâne curiozitatea de istorie literară că, dintre atâţia corifei ai „autenticităţii”, el este unul dintre rarisimii care ne-au lăsat un jurnal „sincer” şi incomod, nefalsificat prin tăieri şi ajustări prudente în vederea publicării (ca cel „fabricat” de Eliade, Şantier, în pofida profesiunii de credinţă declarate ritos1), un „autentic” document al conştiinţei şi al epocii. Un gest riscant fusese şi acela de a îl solicita pentru prefaţa romanului De două mii de ani tocmai pe personajul pe care îl portretizase nu prea măgulitor înăuntrul cărţii. Glumind, s-ar putea afirma că Sebastian a spus tot ce avea de spus despre „autenticitate” până prin 1930, dar a practicat-o cu adevărat abia în literatura – de tipar sau de sertar (De două mii de ani, Cum am devenit huligan, Jurnal) – scrisă după 1934, adică după ce a încetat să o predice. E discutabilă măsura în care consideraţiile din programul autenticist publicat în Cuvântul în 1927-1928 s-au reflectat în literatura scrisă de Sebastian după naiva proză de debut Fragmente dintr-un carnet găsit. Reţinem din micul „carnet” adeziunea adolescentină la un individualism dus la extrem, în răspăr cu punctul de vedere grav, sacerdotal apărat de Eliade. Fraza lui Sebastian are nu doar reminiscenţe ideatice, dar şi punctuaţia exuberantă din Fructele pământului: Să te simţi unic, baricadat în tine, impenetrabil, singur cu superstiţiile tale, cu simbolurile, cu semnele, cu idolii tăi, să ştii că viaţa pe care o trăieşti tu nu o mai trăieşte nimeni altul în lume, că nimeni altul nu o poate măcar imagina, să duci cu tine acest mister şi el să nu-ţi poată fi luat, chiar dacă l-ai striga în pieţe publice, chiar dacă l-ai răcni pe scena de teatru, chiar dacă l-ai împărţi tipărit pe afişe... Doamne! Mă întreb cu ce am meritat atâta fericire!2

În Oraşul cu salcâmi sau Femei, ficţiuni incomparabil superioare prin catifelarea stilistică, prozatorul se întoarce de la autenticismul 1

„Cele mai penibile experienţe trebuie împărtăşite public, unei mulţimi pe care niciodată nu o vei cunoaşte, care te va citi, poate, cu duşmănie, şi nu te va pricepe. Aceasta e o dovadă de curaj masculin, de curaj eroic.” („Despre confesiuni”, din grupajul „Scrisori către un provincial”, în Cuvântul, III, nr. 964, 22 decembrie 1927, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. I, p. 87). 2 Sebastian, Fragmente dintr-un carnet găsit, în Opere, ed. cit., vol. I, p. 17.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

281

psihologic către o poetică mai veche, realistă. El va repune pe tapet chestiunea individualismului abia în De două mii de ani şi Cum am devenit huligan. Vioiciunea din cartea de debut a dispărut, registrul s-a întunecat, căci Sebastian avusese timpul să constate, pe viu, urmările politice ale renunţării la individualism: Colectivitatea trece înaintea individului. Accentul istoric se deplasează de la „om” la „masă”. Acest adevăr prea global ascunde însă nenumărate primejdii şi un groaznic artificiu. De la o realitate se ajunge uşor la o abstracţie: moartea individului. O anunţă cu mult entuziasm şi extrema dreaptă, şi extrema stângă, această moarte care poate foarte uşor deveni un asasinat.1

Comentariul despre individualism, mult mai amplu în volumul Cum am devenit huligan, poate fi citit ca o luare de poziţie polemică faţă de discursul de ultimă oră al „autenticităţii”, tot mai imbricat în naraţiunile colectiviste. Sunt ani în care Sebastian îşi formulează debusolarea faţă de degradarea cuvântului care, odată, i-a fost şi lui drag. În spatele inflaţiei de texte autenticiste găseşte, acum, o impostură gălăgioasă: Cugetaţi puţin numai la confuziile pe care le-a semănat în cultura noastră imediat actuală termenul de „autenticitate” (noţiune care altfel ne este scumpă, căci cuprinde atâtea lucruri juste şi atâtea delimitări critice între adevăr şi impostură). Nu este adolescent întârziat care să nu-şi pună naivităţile pe spinarea autenticităţii. Toată lumea joacă pe cartea obscurităţii, cu gândul ascuns de a ajunge la profunzime. Disperarea, anarhia şi entuziasmul umblă pe toate drumurile cu titlul de „document”. Este o invazie de genii şi de misionari.2

Demagogia culturală poate deveni şi turbulentă, câtă vreme „autenticitatea” (ca şi „neliniştea”) intră pe mâna unor „contingente de martiri, vizionari şi agonici” din „juneţea română” care ţin să facă „şi literatură, şi sociologie, şi politică, şi revoluţie”, fără discernământ. Văzând că noţiunea a călcat periculos în afara jocului literar, gazetarul Sebastian o foloseşte mult mai circumspect decât o făcea în vremea foiletonului dedicat panlirismului, în 1927. 1 2

Sebastian, Cum am devenit huligan, ibid., p. 518. Mihail Sebastian, „Paul Zarifopol şi «tinerele generaţii»”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1934, p. 416.

282

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Dar cele mai vibrante pagini despre identitate le scrie nu publicistul, ci prozatorul, care în romanul De două mii de ani explorează cu o anume intuiţie a urgenţei tema evreităţii, ilustrate la nivelul personajelor ficţionale printr-o serie de identificări (sionism, marxism, asimilism, iudeo-gentilism1, cultură idiş, ghetou), toate violentate de retorica specificului naţional, monopolizată politic de populaţia majoritară. Întâmplarea face ca, în acelaşi an, doi buni scriitori şi prieteni, Eliade şi Sebastian, să publice două romane autenticiste ale unor identităţi colective (generaţionale, etnice, naţionale), complet diferite, dacă nu chiar complementare ideologic: Întoarcerea din rai şi De două mii de ani.

Eugen Ionescu. Un fost adolescent gidian acuză Eugen Ionescu susţinuse şi el, la început, programul literar al „tinerei generaţii”, împănat cu ştiutele deziderate-clişeu, dintre care „autenticitatea” era cel dintâi. Ataşamentul autorului faţă de concept scade vertiginos, de la exuberantul strigăt gidian din 19322, la denigrarea culturii noastre pe temei că ar fi complet „inautentică”, în special pe ramura ei francofilă, în 19333, şi până la denunţarea virulentă, prin paradoxuri, din Nu (1934). În decurs de doi ani, tânărul de nici douăzeci şi cinci de ani trece în trombă de la 1

2

3

Dubla identitate iudeo-gentilă, teoretizată de Edgar Morin într-un studiu din 2006 (Le monde moderne et la question juive), a fost invocată în legătură cu Mihail Sebastian, pentru prima oară, de Paul Cornea (v. Sebastian, Opere, ed. cit., vol. I, p. 1237). De menţionat, în sprijinul comentariului lui Cornea, că autorul romanului De două mii de ani citise şi discutase destul de consistent cartea Mein Weg als Deutscher und Jude (1921) de Jacob Wassermann, din perspectiva une teorii a dublei apartenenţe. „Trăieşte viaţa omul care nu cunoaşte literatura. Acesta este, probabil, sensul îndemnului lui André Gide: «Ardeţi cărţile». Adică: «trăiţi cu autenticitate viaţa»” („Banalitatea artistică”, în Clopotul, II, nr. 4, 17 ianuarie 1932, în Ionescu, Război cu toată lumea, vol. I, ed. cit., p. 27). Şarja antiliterară fusese precedată de o alta, în 1931: „Nu acordăm, hotărât, o însemnătate metafizică sau transcendentală literaturii. A nuanţa interjecţia, ţipătul, significă o non-autenticitate, o înlăturare a emoţiei. Un joc futil al spiritului pe temele grave” („Contra literaturii”, în Facla, X, nr. 426, 12 octombrie, p. 3, ibid., p. 26). „Măsura lipsei de valoare a poeziei româneşti stă în inautenticitatea ei; după cum măsura inautenticităţii ei stă în lipsa ei de valoare. De altfel, este şi evident că Vasile Alecsandri (iarăşi simbol) avea o structură viciată: român în Franţa şi francez în România, vedea româneşte în Franţa şi franţuzeşte în România” („Originalitate şi paşoptism”, în Floarea de foc, an II, martie 1933, p. 7, ibid., p. 50). Deocamdată, conceptul e negat doar pe teritoriul poeziei româneşti.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

283

mimetismul generaţionist la un negativism capricios şi derutant. Autorul conştientizase implicaţiile ideologice ale conceptului, felul în care începuse el să migreze în sfera naţionalismului. Aşa că răstoarnă în ridicol viziunea intelectualilor din tabăra adversă, recurgând la figura unui personaj care ar vrea să îşi exhibe identitatea printr-un număr de clovnerie vestimentară, îmbrăcându-şi cămaşa pe deasupra vestonului: Ştiu bine că o naţiune nu se poate azvârli cum se azvârle o cămaşă sau un ciorap. Dar se poate depăşi. A depăşi nu înseamnă deloc a renunţa – ci a cuprinde, a stăpâni. A fi numai autohton, numai naţional înseamnă a pune, într-adevăr, deasupra hainelor cămaşa. Evident că numai ceea ce este mai aproape de trup trebuie să fie cămaşa; de inimă, naţiunea. Dar cămaşa şi naţiunea se acoperă. De altfel, fiindcă nu vrem să ne uităm niciun pic; fiindcă ţinem aşa de mult să ne afişăm cămeşile şi autohtonismul – haina nemţească a ajuns mai aproape de noi, de piele, decât cămaşa românească. Numai pentru că ţinem aşa de mult la autenticitatea şi la specificitatea noastră, suntem aşa de inautentici şi de nespecifici.1

„Haina nemţească” ascunde o împunsătură la adresa tinerilor colegi de generaţie care ar fi ţinut filosofia germană mai aproape de inimă decât tradiţia românească. Aceeaşi chestiune naţională, dezbătută cu o gravitate nefirească în presa vremii, îi oferă ocazia unei scenete inspirate din imaginarul circului, mai precis dintr-un număr de acrobaţie executat la înălţime. De data asta, autorul ia în derâdere obiceiul eseiştilor noştri de a îşi ridica teoriile neaoşiste pe scări de frânghie (citeşte: suporturi ideologice, numite în limbajul preţios al vremii „probleme”) azvârlite din Occident, de care agaţă drapele naţionale. Astfel, ideea însăşi de autohtonism – de „autenticitate” – se autoanulează, ca un produs de import pe care comerciantul, schimbându-i eticheta, pretinde a-l fi fabricat el însuşi. Oricât de justă ar fi logica argumentării, ea păleşte în faţa spectacolului (în fond, gratuit, al) gesticulaţiei avangardiste: Deocamdată noi trebuie să ne iniţiem în problemele ştiinţifice, filosofice, literare pe care, cu atâta generozitate inconştientă, ni le pune la îndemână Apusul. Problemele sunt scări care se aruncă şi rămân spânzurate în aer – şi pe care ne urcăm noi. Nu au niciun sprijin real pe 1

Ionescu, Nu, ed. cit., pp. 149-150.

284

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale pământ şi nu au nevoie de sprijin. Ne urcăm pe ele – şi aceasta se numeşte iniţiere. Există scări întâmplătoare, care nu ne aparţin altminteri în niciun fel, şi pe care ne căţărăm purtând un steag naţional. Şi devin naţionale. Aceasta este autenticitatea. Ea de fapt nu există. Există proprietăţi, există invenţii care puteau aparţine lui A, care – întâmplător – din hazardul expediţiei, al aventurii şi al descoperirilor – aparţin lui B sau aparţin lui C.1

Constituirea identităţii – naţionale sau individuale – este pusă sub semnul „hazardului”. Sinele imaginat de Eugen Ionescu – gol, anxios, părăsit la răscrucea tuturor influenţelor – se află la ani lumină de sinele plin, solipsist, agresiv al lui Nae Ionescu. Autorul lui Nu mai păstrează vagi urme din jargonul „trăirist”, pe care îl frecventase şi el mai demult. E o uşoară ezitare, un ultim compromis amical cu „generaţia”, dar răzvrătirea faţă de mitul „autenticităţii” nu lasă loc de întors. În presă, continuă, încă, să publice fragmente gidiene, nememorabile pentru istoria literară, neeliberate de sub presiunea modelului. Va rămâne un entuziast al jurnalului – şi un adversar acerb al romanului – până la senectute. Dar nu e însuşi volumul de „egocritică”2 din 1934 o mostră de „autenticitate”, de asumare la persoana întâi a unor poziţii „pe muchie”, jenante, iritante, exasperante pentru ţintele polemicilor şi ilariante, desigur, pentru cei ce nu se simt în cauză? Primul care a spus-o şi a încercat să o demonstreze cu argumente (poate prea) serioase a fost generosul Mircea Vulcănescu, deşi anumite pasaje din eseu l-ar fi putut face să se simtă şi el vizat.3 Bagajul de concepte-umbrelă al colegilor de generaţie capătă patina umorului, care îl va departaja pe Eugen Ionescu de nucleul încruntat al grupului (Nae Ionescu, Eliade, Vulcănescu ş. cl.). Intuiţia în fond liberală a relativităţii tuturor lucrurilor, inclusiv a conceptelor culturale, spiritul rigoleur îl feresc de pateticele teorii ale „autenticităţii” naţionale. Toate arlechinadele din articole nu înseamnă că autorul nu ştie să părăsească registrul ludic, pentru a deveni (şi) grav. Eseistica 1

Ibid., p. 156. Eugen Simion, Tânărul Eugen Ionescu, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2009, p. 60. 3 „Pentru Eugen Ionescu”, în Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, vol. II, ed. cit., pp. 64-71. 2

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

285

ionesciană de tinereţe reprezintă una dintre criticile cele mai profunde ale erorilor de orientare ideologică ale vremii. Despărţirea definitivă de gruparea criterionistă („din care şi eu, mai la o parte, făceam parte”1) are loc atunci când autorul începe să constate „rinocerizarea” ei, prin 1936. Iar refutarea include, la pachet, conceptele pe care şi el jurase, câţiva ani mai devreme: [E]ra o avalanşă de euri hipertrofiate; de „viaţă mai presus de toate”; de trăire a clipei; de acordare de importanţă tuturor dezastrelor intime; de disperări, de fluxuri, de subiectivităţi. [...] Se publicau jurnale intime. Fiecare avea jurnal intim şi se bătea cu pumnii în piept: nu-mi pasă de nimeni decât de mine. Subsemnatul însuşi, fost adolescent în debandadă, a trăit cu bucurie şi orgoliu acea exaltare a individualităţii, a ieşirii în lume, a etalării tuturor micilor probleme, necesităţi, tristeţi etc., care trebuiau să se spună, care fuseseră oprimate.2

Până şi stilistica neglijenţei, pe care o cultivase, între alţii, şi el în anii tinereţii crude, îi miroase acum a şarlatanie, şi nu e greu să distingem în potopul de calificative aruncate în toate direcţiile şi o săgeată destinată lui Camil Petrescu: Există, la noi, o „teorie” a autenticităţii care, până acum, a justificat „trăirea” tuturor mediocrităţilor şi povestirea pe larg a fleacurilor; care a permis orice facilitate, a anulat orice efort de desăvârşire; o neglijenţă în expresie, scuzată de „forţele vitale”, de „stângăcia” vieţii. [...] Sunt câţiva inşi – infirmi sufleteşte, căci a nu avea sentimentul frumosului şi sentimentul ridiculului este o infirmitate – care au spus: nu e nevoie să ştim să scriem. A şti să scrii este un semn de mediocritate. Evident, ce uşor era ca această gugumănie să prindă. [...] Prostia e periculoasă când devine obraznică. Şi cred că nicio ţară din lume nu permite scriitorilor să nu ştie să scrie. Să nu le permitem nici noi. Să nu-i lăsăm să se creadă geniali şi să creadă că neroziile lor sunt subtilităţi şi paradoxe.3

Există mult adevăr şi multă vervă „dadaistă” în atitudinile ionesciene din a doua jumătate a deceniului patru, în contrast violent cu solemnitatea găunoasă pe care o afişau tot mai mulţi colegi de 1

apud Simion, op. cit., p. 147. Eugen Ionescu, „Constantin Noica”, în Păreri libere, II, nr. 6, 25 aprilie 1936, în Eugen Ionescu, Război cu toată lumea, ed. cit., vol. I, pp. 89-90. 3 Eugen Ionescu, „Nerozie şi stângăcie”, în Facla, XVI, nr. 1567, 19 aprilie 1936.

2

286

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

generaţie. Realizând lucid şi acid conexiunile dintre valenţele psihologice şi politice ale „autenticităţii”, scriitorul respinge in corpore conceptul care provocase atâtea pedalări în gol, atâtea viraje periculoase.

Emil Cioran. Rolul metaforei într-o psihodramă politică Contribuţia românească interbelică cea mai complexă la o teorie a „autenticităţii” îi aparţine lui Emil Cioran. În 1936, tânărul absolvent al Facultăţii de Filosofie şi Litere din Bucureşti îl creditează cu cea mai lucidă viziune despre „sensul ultim al României”1 pe conducătorul lucrării lui de licenţă (susţinută în 1932), Nae Ionescu. La apariţia Rozei vânturilor, în 1937, îi dedică acestuia şi un portret panegiric, pornind de la ceea ce pare la prima vedere o contradictio in adjecto, între profesorul care te atrage să fii ca el şi cel care te împinge să devii tu însuţi: [...] există în anumiţi oameni iradieri personale cărora ai vrea să cazi victimă, să nu mai fii tu, să mori în viaţa altuia. Infinitul de vrajă personală te face să abandonezi orgoliul individuaţiei şi încerci să devii totul în altul. [...] Farmecul existenţei lui Nae Ionescu îşi are, însă, un temei mai adânc şi mai paradoxal. Căci, alături de tendinţa aceasta de a te pierde în el, de a luneca pe toate conflictele lui, n-am cunoscut alt om care să te oblige a fi mai mult tu însuţi.2

Aparentul paradox nu e, de fapt, decât o variaţiune pedagogică pe acelaşi adagiu „Du sollst der werden, der du bist”: drumul dinspre „ceea ce eşti” către „ceea ce trebuie să devii” trece prin halta autonegării prin imitarea unui maestru; figura mentorului-mediator între sinele trecut şi cel viitor e un loc comun în psihodrama generaţională. Portretul lui Nae Ionescu e sinecdoca procesului de dobândire a „autenticităţii”. Cioran foloseşte paradoxul altfel decât Eugen Ionescu. Cel din urmă susţinea, în Nu, că propoziţiile A şi non-A pot 1

„Conştiinţa politică a studenţimii”, în Vremea, IX, nr. 463, 15 noiembrie 1936, p. 3, în Emil Cioran, Opere, vol. II. Publicistică. Manuscrise. Corespondenţă, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2012, p. 647. 2 „Nae Ionescu şi drama lucidităţii”, în Vremea, X, nr. 490, 6 iunie 1937, p. 4, ibid., vol. II, pp. 677-678.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

287

fi simultan adevărate şi îşi proba aserţiunea prin juxtapunerea a două cronici la romanul Maitreyi, una elogioasă şi alta distrugătoare. El provoca scandalul logic ca pe un exerciţiu pur ludic, deşi producător de anxietate. La Cioran, paradoxul participă la un scenariu ontologic – convertirea negativului în pozitiv, aşa cum vom vedea. Şi jocurile de limbaj au, la el, o finalitate patetică.

Autoscopia depresivului: o „esenţă” derivată, intermitentă Temperament eminamente liric, cum s-a autodefinit, Cioran e din tagma celor care fac filosofie la persoana I. El a extras din întâmplările fiinţei sale nu doar medalionul lui Nae Ionescu, ci chiar substanţa cărţilor pe care le-a conceput în anii 1930. Să scrii eseuri autoconfesive nu e o îndeletnicire rară în epocă, şi încă mai puţin în rândul „tinerei generaţii”, însă autorul Cărţii amăgirilor investeşte în ea un patos nemaiîntâlnit nici printre comilitoni. Mixajul politicofilosofic realizat în scrierile lui include mereu o armonică psihobiografică, pe care o auzim mai clar în corespondenţa lui privată. Clişeele din eseuri precum „suferinţă”, „misiune”, „transformare” ş. cl. nu trebuie desprinse cu totul de acest suport biografic, uşor de identificat în scrisori: Sunt un individ care, supt influenţa suferinţei, m-am transformat total, chiar dacă această transformare n-ar fi decât adâncirea nelimitată a unor elemente anterior date. Cred cu frenezie şi cu fanatism în virtuţile neliniştii şi ale suferinţei şi cred cu atât mai mult cu cât acestea, dacă m-au deznădăjduit şi m-au otrăvit, nu mi-au creat mai puţin o conştiinţă a destinului meu, o exaltare ciudată pentru misiunea mea.1

Rândurile către Petru Comarnescu nu sunt pur şi simplu confesiunea unui état d’âme (neliniştea, suferinţa), nelipsindu-le nici lor aura filosofardă, căci psihologicul interesează numai atâta vreme cât ne deschide perspectiva către ontologic. Pentru cunoaştere, starea cea mai profitabilă e depresia, ca declanşator al unei viziuni asupra

1

Scrisoare către Petru Comarnescu, Berlin, 27 decembrie 1933, ibid., vol. II, p. 1039.

288

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

lumii.1 Trimiterea la starea pe care Cioran însuşi o traversa cu recurenţă, uneori cu delicii vinovate, se înţelege de la sine. Autoanaliza cu scop filosofic revelează însă o interioritate diferită de a lui Eliade. Şi Cioran întrevede în sine o „esenţă”, însă una mult mai problematică decât a prietenului său, din două puncte de vedere. Întâi, prin caracterul ei derivat, „esenţa” este extrasă din lumea noastră: printr-un fel de proces inductiv, „aparenţele” (citeşte: experienţele, neliniştile) cristalizează în „esenţe”, aşa cum arată autorul dea lungul unui întreg capitol din Cartea amăgirilor. „Conştiinţa” nu e arhetipală şi transcendentă lumii (ca la Eliade), ci reprezintă un precipitat al „existenţei”, de care se va desprinde abia ulterior, câştigând un statut extrateritorial: Din infinitatea amăgirilor, o sumă oarecare s-a cristalizat; şi-a creat o autonomie de celelalte, şi-a determinat un centru substanţial. Odată consolidată şi purificată de zvâcnirea inerentă amăgirii individuale, saltul substanţial din lumea celorlalte o situează în afară de lumea noastră. [...] Amăgirile sunt originare; esenţele, derivate. [...] Esenţele nu sunt de când e lumea, decât numai potenţial; omul a trezit amăgirile din visul lor iresponsabil la lumina nedorită a esenţelor.2

Discursul destul de coerent din volumul apărut în 1936 împrumută logica naraţiunilor vitaliste, pe care Cioran le citea cu aviditate. Nu trebuie uitat că el tratase opoziţia dintre „viaţă” şi „conştiinţă” şi în teza de licenţă despre intuiţionism, trasând spre finalul ei o paralelă apăsată între Bergson şi vitaliştii germani. Acestora din urmă, li se îndatorează mai mult decât toţi colegii de generaţie, de unde şi predilecţiile lexicale din sfera patologiilor, atavismelor, elementarului etc.3 Iar „esenţa” lui, cu sensul aproximativ de latenţă inscripţionată 1

2

3

„Nu-mi propun să vorbesc aici de formele şi manifestările depresive în caracterul lor pur patologic, nici să remarc sensul lor în cadrul unei personalităţi cicloide, unde alternanţa depresivului cu hipomanicul creează o complexitate impresionantă, ci mă interesează doar viziunea lumii care se deschide depresivului” („Despre stările depresive”, articol din 1932, ibid., vol. II, p. 275). Ibid., vol. I, pp. 361-362, 363. În întreg capitolul („Gustul amăgirilor”), termenii „aparenţe”, „amăgiri”, „viaţă”, „existenţă” se află în variaţie sinonimică, toţi opunându-se „esenţelor”. În lucrarea sa de licenţă Intuiţionismul contemporan, Cioran comentează relaţia dintre „viaţă” şi „conştiinţă” (v., de ex., în Cioran, op. cit., vol. II, pp. 917-921), făcând de asemenea trimiteri la Hans Driesch, Georg Simmel şi alţi vitalişti germani. Pe Driesch, eseistul român îl ştia, reproşându-i inaderenţa la hitlerism, pe care îl considera consecinţa necesară a vitalismului ştiinţific şi filosofic (v. articolul „Germania şi Franţa sau iluzia păcii”, din 1933, ibid., vol. II, p. 494).

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

289

biologic, se înrudeşte cu Wesen-ul vitalist: e un produs sintetizat (şi nu un element originar). În al doilea rând, „esenţa” reprezintă o distribuţie capricioasă de plinuri şi de goluri, cum ştim din lamentaţiile strânse în volumul Pe culmile disperării, unde pulsează uneori un sine vid, asemenea celui eugenionescian.1 O formulă explicită găsim într-o scrisoare expediată în 1935 lui Mircea Eliade, din care subînţelegem că cei doi scriitori mai conversaseră despre „esenţă”, amical, situându-se pe poziţii opuse: „Ai înţeles, desigur, demult, că sufăr de obsesia esenţialului, cu conştiinţa martirizantă a aparenţelor. Durându-mă aparenţele, este imposibil să ies din ele fără să nu descopăr în esenţial un vid care numi spune nimic.”2 Cioculescu acuza pe drept cuvânt nesuferita emfază de „retor al suferinţei”3 (prezentă, aşa cum vedem, şi în regimul scrisorilor), însă ea nu trebuie să blocheze analiza acestui cod numai pe jumătate şarjat; căci codul corespunde, totuşi, unui fond depresiv dintre cele mai autentice.4 Rezumând, în ciuda bombasticismului, Cioran postulează în mod „sincer” în mijlocul fiinţei o „esenţă” caracterizată prin două trăsături distinctive cât se poate de moderne: ea este neoriginară (derivată din existenţă) şi, cel puţin în cazul lui particular, intermitentă. Or, pe această dublă precaritate îşi înalţă el echilibristica paradoxurilor de tinereţe.

Individ şi popor Lucrurile s-ar fi oprit aici (adică în sfera vieţii private), dacă autorul nu ar fi executat saltul de la sine la comunitate, de la exponent la specie, conform practicii curente printre vitalişti. 1

„Deşi simt că tragedia mea este pentru mine cea mai mare tragedie din istorie [...], totuşi, am implicit sentimentul totalei mele nulităţi şi insignifianţe” (ibid., vol. I, p. 45); v. şi articolul „Despre vidul interior”, din 1933, ibid., vol. II, pp. 381-382. 2 Ibid., vol. II, p. 1083. 3 Cioculescu îl numeşte pe Cioran „un retor al suferinţii” în recenzia volumului Pe culmile disperării, publicată în 1934 (reprodusă în ibid., vol. I, pp. 1004-1005). Tot acolo tranşează el chestiunea sincerităţii la Cioran: „Într-un cuvânt, acuz de nesinceritate şi regizură «trăirea» sa, în dosul căreia întrezăresc setea de notorietate” (ibid., p. 1005). 4 Dintre criticii care au evaluat din perspectivă psihobiografică/psihanalitică viaţa şi opera lui Cioran, vezi Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză (Editura Trei, Bucureşti, 2003) sau Marta Petreu, Despre bolile filosofilor: Cioran (Editura Polirom, Iaşi, 2008).

290

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Legătura dintre sfere nu sare în ochi ca la Nae Ionescu, însă şi tânărul eseist foloseşte un passetto care îl conduce drept în miezul naraţiunii politice.1 Prin urmare, ca şi oamenii, şi naţiunile se deosebesc între ele prin „esenţele” proprii, mai tari sau mai slabe, înzestrate cu puteri de iradiere mai mari sau mai mici. Marta Petreu găsea în această abordare macroistorică influenţa decisivă a morfologiei culturii din Declinul Occidentului, pe care Cioran avea ambiţia să o completeze cu o addenda referitoare la „culturile mici”, ignorate într-adevăr de filosoful german.2 Amprenta lui Spengler e indenegabilă, ca şi a lui Max Scheler, de unde autorul român extrage noţiunea de „antropologie filosofică”, pomenită la tot pasul în articole, conferinţe, scrisori, în anii 1930-19333, ca o mathesis universalis. Scheler îi este 1

Individul intelectual (adică Cioran însuşi) este legat prin „afinităţi”, chiar dacă le-a renegat, de un „fond iraţional” românesc: „Poţi să ataci România la fiecare pas, nu este mai puţin adevărat că o iubire disperată pentru ea te leagă, dacă nu de trecutul ei, în tot cazul de viitor. Un fond iraţional îţi dezvăluie afinităţi pe care le-ai negat, dar cari n-au izbucnit mai puţin la lumină” („Cultul puterii”, 1933, ibid., vol. II, p. 547). Totuşi, autorul admite că pot exista discrepanţe între individul izolat şi comunitate, cum ar fi în ceea ce priveşte „sentimentul tragic” („Sensibilitatea tragică în România”, 1933, ibid., vol. II, p. 422). Ulterior, el va tinde să interpreteze aceste discrepanţe ca pe nişte desincronizări (intelectualul anticipând trăirea comunităţii). 2 Marta Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iaşi, 2011, pp. 128, 139. 3 V. conferinţa intitulată „Antropologia filosofică”, rostită la Sibiu, în 1933, deschisă în acest fel: „Antropologia filosofică există de când omul a încercat, cu o perspectivă cuprinzătoare, să-şi înţeleagă esenţa şi destinul său [...].” Discursul se încheie cu o certitudine: „Un fapt este sigur: în viitorul cel mai apropiat, antropologia va constitui preocuparea centrală şi esenţială a filosofiei, precum altădată religia, mecanica sau istoria, cu diferenţa că ea le va utiliza şi pe acestea, cum invers nu se întâmplase”. Max Scheler este comentat cu aplicaţie în cursul expunerii (ibid., vol. II, pp. 924, 937-939, 941). Anvergura vizată de autor se desprinde şi din schiţa, păstrată, a conferinţei, „Introducere la problemele unei antropologii filosofice”, unde se trasează legăturile dintre antropologie, istorie şi caracterologie, antropologia urmărind parcursul de la „esenţă” la „destin” (ibid., pp. 942-943). Într-o scrisoare din 1932, Cioran îi mărturisea lui Bucur Ţincu: „Problemele de filosofia culturii, a istoriei, ale caracterologiei şi ale antropologiei filosofice mă entuziasmează atât de mult, încât nu pot concepe că le-aş părăsi vreodată” (ibid., p. 1019). Alte invocări, mereu pozitivante, ale sintagmei sunt precizate la p. 1871. Ideea de a da o astfel de „antropologie filosofică” (sau „caracterologie” naţională) prinde aripi, desigur, în mediul cosmopolit de la Berlin şi München, când se află expus unor întâlniri interculturale multiple, în timpul bursei Humboldt din 1933-1935.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

291

cunoscut în urma unor lecturi extrem de libere, directe sau intermediate. Cert e că Cioran emfatizează analogia om – societate (şi nu doar organism – societate, ca Spengler), antropomorfizând (psihologizând) mai mult naraţiunile politice, încununate cu volumul Schimbarea la faţă a României. „Esenţă” („sâmbure”, „germen”, „centru”, „substanţă”), plină sau goală, are orice neam, dar numai cel puternic şi-o poate actualiza într-un „destin”, participând activ la „istorie”. Cel slab vieţuieşte, inconştient şi amorf, în stadiul inferior al „subistoriei”1. În mod analog, există indivizi puternici şi slabi, cu „substanţe” intime mai dense şi mai rare, cu şi fără „destin”: Cioran îl include pe Eliade printre cei din urmă, într-un articol scris la supărare, reproşându-i că s-ar fi lăsat ispitit în prea multe direcţii, neputându-şi realiza „esenţa” proprie într-un „destin”2. Or, identităţile puternice trebuie să îşi croiască o soartă, pe care să o impună şi altora, cu forţa unei fatalităţi: aşa, „marile naţiuni” – romanii, evreii, germanii, francezii şi chiar ruşii – îşi imprimă propriul Weltanschauung asupra celor din jur printr-un natural imperialism cultural-politic (aici se simte suflul puternic al lui Scheler, cel din Nation und Weltanschauung, care discuta despre „misiunea în lume” a „marilor naţiuni” de a-şi proiecta „ideea naţională” peste alte popoare; studentul Cioran cunoştea bine volumul, îl şi fişase3). În vreme ce popoarele „mici” au particularitatea că „esenţa” lor prezintă anumite „goluri psihologice” înnăscute, „deficienţe”, „absenţe”, „defecte” sau carenţe. De pildă, românii au prea „multă apă în sânge”, o anumită diluare sufletească 1

Cioran face distincţia dintre „popor” şi „naţiune” astfel: „poporul” este cel care trăieşte în „subistorie”, pe când „naţiunea” e acel „popor” care şi-a realizat „destinul” şi a trecut pragul „istoriei”. Termenii „popor”/„cultură” sau „naţiune”/„cultură” sunt folosiţi în variaţie aproape liberă, altfel decât la Spengler. Vezi şi explicaţia Martei Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, ed. cit., p. 136. 2 Articolul „Omul fără destin” e scris de Cioran în 1933, după ce Sorana Ţopa i-a relatat, într-un mod emoţionant, cum fusese părăsită de Eliade (Mircea Eliade, Memorii, vol. I, ed. cit., p. 282). Iată, în acest articol, relaţia dintre „destin” şi „esenţă”: „Reprezinţi un destin nu atât în măsura în care participi la esenţa universală, cât în măsura în care tinzi să realizezi o esenţă proprie” (Cioran, op. cit., vol. II, p. 450). 3 V. fişierul bibliografic al studentului Cioran, ibid., vol. II, p. 1585. Scheler vorbeşte despre o „nationalen Weltmission” în cap. „Über Nationalideen der großen Nationen”, în volumul său de eseuri Nation und Weltanschauung, Der neue Geist-Verlag/Dr. Peter Reinhold, Leipzig, 1923, p. 11.

292

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

împiedicându-i să conceapă o „idee naţională” de sine stătătoare, oricare ar fi ea; de aceeaşi insuficienţă suferă şi popoarele balcanice vecine, ceea ce le-a împins pe toate la un loc către periferia eşichierului mondial. În cazul „culturilor mari”, centrul substanţial emite o radiaţie omogenă numită, ca la Blaga, „stil”; în schimb, „popoarele mici” se dovedesc incapabile de orice emanaţie continuă, care să le asigure un caracter specific concludent.1 „Sâmburele” lor comportă vicii structurale, ca şi când materia originară ar fi întreruptă din loc în loc de apariţia unor bule de vid. Ne întoarcem la acea „esenţă” ciuruită, pe care o deplângea Cioran în propriul sine. Ceea ce e valabil pentru comunitate se verifică şi în cazul exemplarului reprezentativ, intelectualul, conectat „iraţional” la etosul de grup. Autorul schiţează chiar legături între „dorul” românesc şi lâncezeala depresivă în care însuşi se complace. Doina, Mioriţa, markeri tradiţionali ai identităţii naţionale, împart acelaşi câmp semantic cu „dorul de a muri”, cu care se identifică Cioran în regim privat. Dacă poporului i se reproşează suficienţa călduţă în suferinţă, pe sine autorul se acuză de indolenţă în melancolie, de-a lungul a şapte ani în care n-ar fi reuşit să se ridice la înălţimea disperărilor lui. Constatăm intenţia tânărului Cioran de a-şi construi depresia ca pe un caz particular al naraţiunii despre „psihologia” colectivă românească.2 1

Citatele şi parafrazele din acest pasaj sunt preluate din volumul de Opere, ed. cit., şi anume: din vol. I, pp. 450-451 (goluri psihologice, viciu substanţial, deficienţă substanţială); vol. II, pp. 433-434 (diluarea substanţei proprii; românul ca „fiinţă cu multă apă în sânge”); vol. I, pp. 414-415 (centrul substanţial care emană „stilul”, în cazul culturilor mari). Alte sintagme care exprimă „deficienţa” structurii psihologice a popoarelor mici sunt: „defectul iniţial”, „păcatul originar”, „absenţa monumentală”, „neantul nostru”, „viciul interior al esenţei noastre” (vol. II, pp. 628-629), „sâmburele lăuntric putrezit” (vol. I, p. 531). 2 Iată câmpurile semantice asociate cu dorul, doina şi Mioriţa, respectiv cu cioranianul „dor de a muri”: „îndulcire” a patimilor, „abandonare languroasă”, „lamentaţii prelungite”, „virtuţi dormitive”, „ţopăială lirică”, „tristeţe”, pe de o parte; „lâncezeală visătoare”, „leşin de poezie”, „adormire a sângelui”, „stingere voluptuoasă”, „sfârşeală poetică”, „tristeţe”, „echivocul dulce şi amar al muririi”, „lipsă de mândrie creaturală”, pe de alta (ibid., vol. I, pp. 593-594, respectiv pp. 853, 861). Mare parte dintre caracterizările „sufletului” românesc, aşa cum ar apărea el în folclor, sunt făcute în Schimbarea la faţă a României; multe destăinuiri privitoare la natura propriului „dor de a muri” figurează în Cartea amăgirilor. Autoacuzaţia de a-şi fi trăit ultimii şapte ani în „indolenţă şi melancolie”, autorul o formulează într-o scrisoare din 1935 către Arşavir Acterian (ibid., vol. II,

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

293

Resorturi metaforice. De la antifilocalie la calofilie Secvenţa cea mai spectaculoasă a scenariului ontologic se petrece atunci când sinele acesta precar, băltind în autosuficienţă, se dinamizează subit, transformându-se în inversul lui. Momentul în care fotograma identitară se mişcă e codificat prin metafora „saltului”, unul dintre substantivele cu ocurenţa cea mai mare în textele cioraniene din anii 1930. Autorul îşi prepară terenul filosofic încă de pe băncile facultăţii, când descoperă un suport teoretic în dialectica hegeliană, preţuită tocmai pentru că ar valida ceea ce înţelege el prin „salt”: „conversiunea negativului în pozitiv”, sau negarea negaţiei, sau tranziţia de la binomul teză/antiteză la nivelul superior al sintezei. Hegel scenarizează istoria civilizaţiei pe această schemă de bază, în Prelegeri de filosofie a istoriei, iar studentul român îl conspectează conştiincios (şi, evident, infidel) într-o lucrare de seminar. Nu mult după aceea, el va aplica modelul hegelian pentru a conceptualiza „saltul istoric” pe care „popoarele mici” trebuie să-l efectueze, pentru a se salva din mediocritate: „Conversiunea negativului în pozitiv este un fenomen pe care Hegel l-a justificat în logică. N-o vom putea noi realiza cu atât mai mult în istorie? Saltul istoric – această mare aşteptare a României nu este decât fenomenul acestei conversiuni.”1 Recursul unui autenticist la Hegel e numai aparent surprinzător. Cioran îşi negociază distanţele faţă de filosoful german într-un articol din 1932 în care, detaşându-se de presupusul lui raţionalism, îi supralicitează în schimb legăturile cu vitalismul, filosofia istoriei sau

1

p. 1071). În acelaşi an, într-o situaţie familială sensibilă, Cioran îi mărturiseşte fratelui Aurel „rezervele de neseriozitate” în suferinţă care l-au „salvat de atâtea ori” (p. 1076). Şi în corespondenţa trimisă de la Paris şi Berlin sau din Antibe, după 1938 (mai ales în cea destinată lui Jeni Acterian), Cioran se autoflagelează pentru delăsare, complacere într-un „neant infinit plăcut” sau în „dulceaţa nimicului”, pentru ratare, lenevie, risipire, goliciune, „depravarea gândurilor” (pp. 1105, 1122-1123, 1134). Autorul se declară moştenitorul unor „defecte” româneşti în articolul „Ţara oamenilor atenuaţi”, din 1933 (p. 435). E neîndoielnic, astfel, că rândurile despre Mioriţa cea devenită „curvă” sau bolnavă de „gălbează” (pp. 1152, 1154), care i-au scandalizat pe Noica şi pe Ţuţea, sunt corelate cu aceeaşi rutină a autoflagelării. Ibid., vol. I, p. 457. Referirea la Hegel se găseşte într-o lucrare redactată pentru seminarul de sociologie (ibid., vol. II, pp. 866-867).

294

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

chiar „concepţia tragică a existenţei”1. Ignorând exaltările retorice, semnalarea raportului cu existenţialismele vremii e corectă şi s-a mai făcut. Sintagma care dă titlul volumului din 1937 al lui B. Fondane, La conscience malhereuse, de la Hegel provine; Cioran însuşi pomeneşte „conştiinţa nefericirii”, într-un sens apropiat, într-un eseu din 1934, când melancolizează existenţialist.2 Iar Doctrina substanţei, opul camilpetrescian axat pe antinomia noos – „realitate necesară”, speculează în mod vădit (deşi neasumat) teleologia din Fenomenologia spiritului. Retorcându-i spiritul de sistem, autenticiştii cultivă, de fapt, relaţii... dialectice cu (neo)hegelianismul. Era previzibil ca Cioran să îşi traducă „saltul” şi în terminologia kierkegaardiană, a traversării ascendente a celor trei stadii. El nu ratează ocazia să se autolegitimeze, în Schimbarea la faţă a României, declarându-şi afinităţile cu gânditorul danez, reper de rigueur în filosofările „tinerei generaţii”: Concepţia saltului istoric are afinităţi cu ideea saltului calitativ din problematica stadiilor a lui Kierkegaard. Trecerea de la stadiul estetic la cel etic şi de la cel etic la cel religios se face – nu prin tranziţie, ci prin salt calitativ. [...] Culturile mici trebuie să străbată stadii, dar nu într-o tranziţie evolutivă şi lentă, ci în febra salturilor.3

În schimb, s-a vorbit mult prea vag despre dimensiunea biologistă a aceleiaşi metafore a „saltului”. Şi totuşi, în jurul lui 1900 cuvântul era exploatat intens în disputele despre evoluţionism încinse între darwinişti, lamarckişti şi neolamarckişti: spre deosebire de gradualism, saltaţionismul postula posibilitatea ca o specie să efectueze o macromutaţie la nivelul unei singure generaţii. Hugo De Vries descrie mutaţiile chiar prin metafora „salturilor bruşte”: iar Félix Le Dantec îi reproduce teoria şi vocabularul, într-o conferinţă de răsunet din 1911 despre „transformismul discontinuu”, în fine, conferinţă pe 1

2

3

V. articolul „Noi şi Hegel” din 1932, publicat într-un număr dedicat centenarului de la moartea filosofului german, marcat în 1931. Între altele, Cioran îi atribuie lui Hegel „viziunea dinamistă a lumii”, eliminarea separaţiei „dintre logica formală şi logica concretă”, iraţionalizarea raţionalismului şi chiar „o concepţie tragică a existenţei” (ibid., vol. II, pp. 314, 316, 317, 319). În „Melancolii bavareze”, ibid., vol. II, p. 535. Pentru influenţa Fenomenologiei spiritului asupra psihiatriei existenţiale, de pildă, v. Dylan Trigg, „Hegel and the Pathway to Despair”, în Meteorite, nr. 4, toamna 2004, pp. 97-109. Ibid., vol. I, p. 422

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

295

care Cioran o parcurge cu creionul în mână în anii facultăţii, printre alte studii de specialitate.1 Cartea amăgirilor poate fi citită ca o improvizaţie liric-ontologică pe tema inscripţionării în planul „esenţelor” a transformărilor survenite în planul „experienţelor”. Capitolul „Gustul amăgirilor” poetizează tocmai un astfel de scenariu saltaţionist la modă pe la începutul secolului, în care zestrea genetică nu e concepută drept apriorică şi imuabilă, ci se caracterizează prin capacitatea de a se autocrea, prin misterioase sinteze biochimice. Din ipoteza mutaţiilor bruşte, Cioran putea specula posibilitatea producerii unei noi „esenţe”, a unui om nou din cel vechi, a unei naţii noi din cea veche, ceea ce îi susţinea cu brio naraţiunea macroistorică din anii 1930. Empiric, el se aliniază unui model culturologic biologist cu o lungă existenţă în imaginarul occidental, născut odată cu lamarckiana Philosophie zoologique şi continuat, în secolul XX, până la „auto-reproducerea şi auto-variaţia” lui Julian Huxley sau ştiinţa pop a meme-ilor lui Richard Dawkins, din anii 1970. Mutaţionismul existenţialist al lui Cioran trebuie legat de această tradiţie pe care autorul o ştia, la nivelul epocii lui, prin intermediul vitaliştilor europeni; mai concret, el poate fi interpretat şi prin aplicarea diletantă a teoriilor paraştiinţifice despre „transformismul discontinuu”. În fine, după 1933, „saltul” se mai numeşte şi „schimbare la faţă” sau „transfigurare”. Echivalenţa dintre metafore e anunţată expressis verbis: „Transfigurarea este un salt din durere, un salt de la marginile durerii, adică din disperare.”2 Cioran s-a simţit dator de mai multe ori să justifice apariţia câmpului lexical mistic în mijlocul unei opere asumat antidogmatice, dacă nu anticreştine, făcând distincţia între „antireligios” şi „areligios”, după modelul opoziţiei spengleriene dintre antireligiös şi irreligiös. Intelectualul superior poate respinge credinţa în Dumnezeu, dar nu şi preocuparea obsesivă pentru existenţa Lui; în timp ce ateismul calm şi indiferent îl defineşte pe omul mediocru (sau 1

Printre fişele din studenţie, s-au păstrat cele referitoare la studiul lui H. Colin, „La mutation”, din Revue de philosophie, 1910 şi la conferinţa în care Le Dantec îl combate pe De Vries, „Stabilité et mutation”, publicată în Bulletin de la Société française de philosophie, Séance du 18 mai 1911 (pentru citate, v. pp. 496-497). În biblioteca lui Cioran se găsesc şi alte titluri din literatura de specialitate (Cioran, op. cit., vol. II, p. 1580; v. şi vol. III, p. 1268 et passim). Cioran îl cunoştea pe De Vries, cu siguranţă, şi din Istoria civilizaţiei române moderne, unde Lovinescu îl folosea într-un spirit înrudit (deşi cu alt scop). Vezi, în acest sens, în cadrul cap. III „Legile formaţiei civilizaţiei române”, subcap. XII.5 „Teoria mutaţiilor a lui Hugo de Vries contestă transformismul evolutiv şi în domeniul vieţii organice”. 2 Cartea amăgirilor, ibid., vol. I, p. 265.

296

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

pe cetăţeanul plafonat al metropolei moderne, la Spengler). Aşadar, pentru Cioran, omul „antireligios” e unul „cvasireligios”1. Şi intră în logica sa discursivă ca „saltul”, descris în alte părţi în termenii laici hegelieni sau transformişti, să fie retradus în limbajul unei autoflagelări ascetice (prin „foame”, „autotortură”, „autobiciuire” ş.a.) suferite cu scopul atingerii „extazului”; cu unicul corectiv că la capătul ascensiunii nu se mai află Divinitatea, ci „propriile înălţimi”.2 De-a lungul anilor 1930, Cioran îşi actualizează scenariul autotranscenderii („devino ceea ce eşti”), alternativ, în aceste trei registre – filosofic, ştiinţific şi teologic. Metaforele transformării – „pozitivarea negativului”, „saltul”, „schimbarea la faţă” – codifică aceeaşi temă a naşterii „omului nou”, pivotală în toate naraţiunile palingenetice interbelice. Ceea ce îl individualizează pe Cioran e doar rolul funcţional activ pe care i-l atribuie şablonului stilistic în angrenajul speculativ. Mulţi comentatori au remarcat contradicţia dintre respiraţia întretăiată a disperării şi retorica frază cizelată cu îndemânare de orfevrier. Unii, pornind de aici, l-au bănuit pe autor de cabotinaj.3 1

Cioran punctează diferenţa dintre „antireligios” şi „areligios” în articolul „Maglavitul şi cealaltă Românie” (1935): „Nu există viaţă interioară fără religiozitate. Poţi fi un om superior, antireligios, dar areligios nu poate fi decât o mediocritate. Nu este grav a nu crede în Dumnezeu; dar este foarte grav a nu te preocupa de existenţa lui” (ibid., vol. II, p. 587). Spengler discutase opoziţia antireligiös vs. irreligiös în Declinul Occidentului (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse eine Morphologie der Weltgeschichte, Nachwort von Detlef Felken, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972, p. 459). Cioran îi scrie corespondentei Ecaterina Săndulescu, într-o epistolă din 1935: „Aş fi nesincer dacă nu ţi-aş mărturisi că trec printr-o criză cvasireligioasă. Nu pot fi credincios, dar fără preocuparea religioasă aş fi pierdut. Numai religia poate răspunde la strigătul: ajutor!” (Cioran, op. cit., vol. II, p. 1093). 2 Despre „autotortură” ş. cl., Cioran vorbeşte în Cartea amăgirilor: „Loveşte-te, pălmuieşte-te, biciuieşte-te până la dureri mari şi îngrozitoare. [...] Să ardă tot în tine, pentru ca să nu devii blând şi căldicel din cauza durerii etc.” (ibid, vol. I, p. 183). Omologia cu asceza, mutatis mutandis, e susţinută, de pildă, la p. 189: „Trebuiesc stabilite metodele unei noi asceze, care să nu zboare spre Dumnezeu, ci spre propriile înălţimi.” 3 Noica îl felicită pe Cioran pentru „felul în care ajung[e] să scri[e] «frumos», foarte aproape de literatură” despre disperare, într-o scrisoare din 1936, după lectura Cărţii amăgirilor (ibid., vol. II, pp. 1410-1411). Cioculescu vede, sub „faldurile purpurii ale elocinţei” lui Cioran, „nesinceritatea şi regizura” unui „retor al suferinţei” (ibid., vol. I, pp. 1004-1005). Ideea ajunge până la Nicolae Manolescu (Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, ed. cit., pp. 878-879): „În tot ce face şi scrie Ciopran în aceşti ani este o stridentă notă de falsitate. [...] Ceea ce este izbitor în această cântare a haosului este stilul literar, îngrijit, gramatical. [...] Nu e barbar, ci clasic. Teribilismele îi sunt stilistic impecabile.”

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

297

De fapt, pentru Cioran metafora e, în plan textual, tocmai figura „saltului”, trans-figurarea spaimei existenţiale în juisare literară. Estetizarea este chiar „schimbarea la faţă”, în filosofia stilului cioranian: antifilocalia se converteşte în calofilie. Ghirlandele de tropi, proliferate pe grefe oximoronice, în serii sinonimice, până limita kitschului şi dincolo de ea1, îi înţeasă, de aceea, paginile despre sinele privat (din Pe culmile disperării şi Cartea amăgirilor) sau colectiv (din Schimbarea la faţă a României şi nu numai).

Cum ieşim din depresiile individuale... În faza bottom a depresiei, individul (şi autorul, ca persoană particulară) simte „tristeţe”, „vid”, „un gol vijelios”, „suferinţă”, „nefericire”, „disperare”, „nimic”, „anxietate”, „negativitate şi otravă” ş.a.m.d. Autoterapia pe care o propune Cioran este coborârea până la fundul/înălţarea până pe culmile stării, aşa cum o ştim şi din titlul volumului din 1934. Doar o disforie intensificată la maxim ne poate catapulta către opusul ei – „exaltarea”, „plenitudinea”, „beatitudinea”, „extazul”. Discursul despre miraculoasa convertire sufletească pastişează echivocurile pustnicilor zugrăvind tehnica kenotică, de golire a sinelui pentru reumplerea lui cu har. Cioran suprasolicită, ca şi aceia, tropii din familia coincidentia oppositorum: Trebuie să fi negat totul pentru ca vidul să se poată converti în plenitudine. Misticii au descris foarte bine, cu ardoarea şi cu pasiunea lor, procesul acesta prin care vidul interior se converteşte în plenitudine. Trecerea de la „noaptea obscură” la viziunea interioară, în care eşti dominat de lumini interne, exprimă această conversiune intimă ce se realizează pe o întreagă scară a transfigurării. [...] Atunci

1

Astfel de nuclee oximoronice sunt presărate, de pildă, în turul de forţă cu care începe capitolul „Păcat şi transfigurare” al Cărţii amăgirilor: „Există multă bucurie în nelinişte şi multă voluptate în suferinţă. Fără acest compromis superior, cine ştie dacă s-ar mai fi găsit oameni care să-şi caute fericirea în nefericire şi salvarea pe drumuri de întunerec şi dacă ar mai fi posibilă o mântuire prin ocolurile răului. Iubirea infernalului nu este posibilă fără reflexele de Paradis ale bucuriei şi ale voluptăţii pure. Dar când conştiinţa noastră, pe calea mântuirii inverse, rămâne la un moment dat, pură de bucurie şi de voluptate, când neliniştea şi suferinţa se închid în ele însele pentru a-şi medita abisul?” (Cioran, op. cit., vol. I., p. 272).

298

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale dispare ceea ce noi numim existenţă, adică datul sensibil şi tot ce este individuat, rămânând o zonă asimilabilă atât esenţei, cât şi neantului.1

În mareea oximoronică ce ilustrează transformarea, izotopia focului predomină: „pâlpâire”, „foc lăuntric”, „flăcări”, „străfulgerări”, „iluminare”, „paroxism luminos”, „incendiu” ş.a.m.d. Încărcat cu arhaica simbolistică a morţii şi renaşterii, focul va reapărea şi în paginile despre identitatea colectivă, unde îşi va actualiza şi sensul de propagare instantanee în spaţiu, într-o masă inflamabilă. Ca întotdeauna, Cioran ştie să gestioneze pragmatic mecanismul metaforic, extrăgând din el complexul mistic-revoluţionar de care are nevoie pentru a-şi spori efectul perlocuţionar al scriiturii. Există şi momente când autorul iese cu un pas afară din zona arhetipală, iar atunci pătrunde (timid) în câmpul psihoterapiei, vorbind despre „boala pozitivă”, „exaltare şi depresiune” sau „fericirea oamenilor trişti”. Schema mentală e simetrică: amplitudinea pesimist-negativă o generează pe cea optimist-pozitivă. O evaluare a imaginarului cioranian din perspectivă psihobiografică a realizat Valentin Protopopescu, care l-a inclus pe autor în fluida nosografie borderline (a stărilor-limită). Dar lipsa de structură invocată ca argument al încadrării2 nu poate fi susţinută şi în cazul tânărului Cioran, la care tocmai repetiţia obstinată a aceluiaşi pattern sare în ochi. Graficul „bolii pozitive”3 e asimilabil cu sinusoida maniacodepresivă, iar cuvintele faimoase ale Juliei Kristeva despre ateul-mistic par anume scrise pentru fluctuaţiile autocontradictorii ale scriitorului

1

„Bucuria propriilor înălţimi” (1933), ibid., vol. II, p. 463. Sau, în acelaşi articol: „Nimeni nu poate ajunge la bucurii extatice, dacă n-a negat în prealabil totul. [...] Extazul e un fel de beatitudine a nimicului, o transcendere a senzaţiei de anxietate şi de amară negativitate, pe care o ai în primele faze ale dezlipirii de existenţă” (ibid., p. 462). 2 „[A]m avansat în câteva rânduri ipoteza unui Cioran încadrabil în nosografia vagă a borderline-ului, după ce am întrevăzut în secvenţe ale evoluţiei sale trăsături ale histrionismului isteric sau segmente ale unei reacţii depresiv-melancolice. Cei mai mulţi autori specializaţi în domeniu şi majoritatea lucrărilor de sinteză converg în a stabili drept definiţie a acestui tip de maladie absenţa oricărei structuri” (Valentin Protopopescu, op. cit., pp. 215-216). 3 Sintagma „boala pozitivă” Cioran o foloseşte în Cartea amăgirilor (op. cit., vol. I, p. 233).

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

299

român1; care îşi va transfera, desigur, secvenţa ciclotimică disforic – euforic şi în regimul identităţii colective...

... şi naţionale Resortul metaforic are şi funcţia de a propulsa modelul psihobiografic din planul privat în cel politic, căci „schimbarea la faţă” prin suferinţă poate fi a unui individ sau a unui popor întreg: Numai suferinţa schimbă pe om. Toate celelalte experienţe şi fenomene nu reuşesc să modifice esenţial temperamentul cuiva sau să-i adâncească anumite dispoziţiuni până la a-l modifica integral. [...] [O]rice suferinţă mare şi durabilă afectează fondul intim al fiinţei. [...] Un popor întreg ar putea fi modificat prin suferinţă şi nelinişte, printr-un tremur continuu, chinuitor şi persistent. [...] Nu aş conduce niciodată un stat cu programe, manifeste şi legi, ci n-aş mai lăsa pe niciun cetăţean să mai doarmă liniştit până când neliniştea lui nu l-ar asimila formei de viaţă socială în care trebuie să trăiască.2

Creşterea nivelului anxietăţii colective prin insomnie programată e soluţia fantasmată de Cioran pentru a modifica fibra intimă a identităţii naţionale. Căci, dacă există un „destin germinal” în orice popor („soarta le e scrisă în sâmbure”), acesta nu exclude „posibilitatea saltului”, „ruptura fecundă” prin care acel popor să-şi realizeze „discontinuitatea faţă de propria soartă”3 (în ton cu transformismul discontinuu al lui De Vries). Chestiunea i se pare cu atât mai 1

„Ateu radical, depresivul rămâne cu toate acestea un mistic: ţintuit de afect, durerea şi lacrimile reprezintă pentru el pământul secret al unei frumuseţi pe cât de inaccesibile, pe-atât de întregi” (Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, NRF, Paris, 1989, coperta a patra; traducerea citatului, apud Protopopescu, op. cit., p. 144). 2 Cartea amăgirilor (ibid., vol. I, pp. 192-194). 3 „Discontinuitatea faţă de propria lor soartă este condiţia afirmării culturilor mici. Singura lor obsesie trebuie să fie: saltul istoric. Căci singura lor salvare e că istoria nu este natură. Toate culturile sunt predeterminate, în sensul că au un destin germinal; soarta le e scrisă în sâmbure. Dar în sâmbure le e scrisă unor culturi posibilitatea saltului. Culturile mici, atinse de graţia terestră de care vorbeam, au scris, în menirea lor, accesul la salt. La un moment dat al somnolentei lor evoluţii, se întâmplă o ruptură fecundă, care le ridică la nivelul – dacă nu în creaţii, în tensiune – marilor culturi. Nu se poate face un salt când îl vrei. Voinţa, însă, poate da amploare unei transfigurări istorice. Oamenii nu pot voi decât ceea ce sunt deja în germene” (Schimbarea la faţă a României, ibid., vol. I, pp. 420-421).

300

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

presantă în cazul neamurilor mici precum cel românesc, predispus unei periferii eterne. În acest scenariu macropolitic bazat pe paradox, o identitate insuficientă se poate compensa brusc, ca prin minune, pentru a deveni o identitate plină, o naţiune nouă, aptă să producă emulaţie, capabilă să creeze la rândul ei o naraţiune imperialistă. Poporul român are şansa să sară de la cei „o mie de ani de subistorie”, în care s-a complăcut, până pe „treapta istorică”1, în cadrul unei singure generaţii (al „tinerei generaţii”, desigur), să lase pentru totdeauna în urmă ruralismul perpetuat în mod anacronic, până în secolul XX, de sămănătorism. Cioran atribuie un rol pozitiv modernizării, în scenariul lui antimodern, rezervându-le pe cele negative tuturor formelor de stagnare în păşunism şi arhaicitate. Folclorul, depozitar al „specificului naţional”, îi repugnă. Aici creşte distanţa lui faţă de Eliade (care percepea identitatea primitivă, în contact cu sacrul, drept plină). În contrapartidă, urbanizarea, industrializarea şi chiar liberalismul au parte de evaluări binevoitoare, ca faze necesare în proiectul de autodepăşire al unei naţiuni, deşi ipoteza unei inspiraţii lovinesciene e cel puţin discutabilă, între revoluţionarismul autenticist cioranian şi cel din Istoria civilizaţiei române moderne existând diferenţe majore de viziune.2 La Cioran, fiindcă o cultură mică trebuie, prin salt, să „devină ceea ce este” deja în germene, rezultă formula hibridă a unei „revoluţii naţionale” (adică naţionaliste), care se pliază pe paradoxul discontinuităţii în continuitate. Mai departe, ea ar urma să instaureze un regim al dictaturii, unicul apt să garanteze acel spaţiu coercitiv necesar pentru realizarea multiplelor „schimbări la faţă” individuale care, sincronizate, să genereze „schimbarea la faţă” a naţiunii întregi: aceasta e 1 2

Ibid., vol. I, p. 431 („o mie de ani de subistorie”), p. 453 („treapta istorică”). Marta Petreu consideră că „saltul” cioranian ar fi „de inspiraţie indirect marxistă şi direct lovinesciană” (Cioran sau un trecut deocheat, ed. cit., p. 141), cele două ipoteze fiind la fel de greu de susţinut ca şi aceea a afilierii lui Cioran, „în esenţă”, la „linia de gândire Gherea-Drăghicescu-Ibrăileanu-Zeletin-Lovinescu” (p. 173). E mult mai plauzibil să considerăm „saltul” cioranian drept îndatorat unui compus ideologic alcătuit din hegelianism, mutaţionism genetic şi misticism creştin, triplă filiaţie pe care am putut-o proba prin numeroase extrase textuale. Indenegabilă e doar contaminarea lexicală de la Lovinescu (sincronizare, arderea etapelor, cale revoluţionară, antisămănătorism ş.a.), de unde şi înşelătorul aer de familie. De asemenea, autorul Istoriei civilizaţiei române moderne a putut fi utilizat ca „releu” de transmisie a unor ideologeme (precum mutaţionismul lui De Vries), exploatate însă de Cioran cu o altă finalitate.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

301

psihodrama colectivă prin care România s-ar putea transforma dintro cultură mică într-una intermediară, de talia Spaniei. Având nevoie de un actor care să dea o detentă politică imediată naraţiunii sale, Cioran îl distribuie pe legionar, sau pe metonimul lui, Corneliu Zelea Codreanu, în rolul „românului cu substanţă”, altfel spus, trecut prin creuzetul schimbării sinelui şi devenit „om nou”. El ar putea fi factorul declanşator al transfigurărilor identitare în masă, „focul” care să se întindă şi să „incendieze” sufletele „căldicele” din întreaga ţară, descoperind astfel „specificul şi unicul românesc”, în el ca şi în ceilalţi. Extremistul e dublul politic al omului autentic, după cum „fanatizarea” e „schimbarea la faţă” politică.1 „Profilul interior al Căpitanului”, conferinţa radiofonică difuzată în 1940, e numai epilogul care vectorizează întreg vocabularul cărţilor din anii 1930 – despre identitatea ciuruită care se transformă într-una cu substanţă, despre poporul împotmolit în preistorie care face „saltul” în istorie – către o finalitate pur politică.2 Înainte de Corneliu Codreanu, România era o Sahară populată. [...] Biata ţară era o pauză vastă, între un început fără măreţie şi un posibil vag. [...] Căpitanul a dat românului un rost. Înainte de el, românul era numai român, adică un material uman alcătuit din aţipiri şi umilinţe. Legionarul este un român cu substanţă [...]. Legionarul trebuie să fie un om în care mândria suferă de insomnie.

La fel, limbajul psihodramei din Cartea amăgirilor, cu conversiunea negativului în pozitiv şi celelalte metafore ale rutinei maniaco-depresive, e recapitulat, în Schimbarea la faţă a României, pentru a susţine legitimitatea dictaturii, ca regim în care e posibilă conversia „dorului” în „eroism”.3

1

„O Românie fanatică este o Românie schimbată la faţă. Fanatizarea României este transfigurarea României” (Cioran, op. cit., vol. I, p. 438). Pe aceeaşi pagină e discutat şi „specificul şi unicul românesc”. 2 Ibid., vol. II, pp. 717, 719. 3 „Toată problema este ca, într-o Românie scuturată de o dictatură şi de un elan colectiv, infinitul negativ al acestei psihologii să fie convertit în infinitul pozitiv care este eroismul. Duioşia şi visarea prelungită care se mlădie pe lungimile timpului şi pe întinderile spaţiului trebuiesc „săltate” în ardoare şi fanatism. De la infinitul negativ al dorului la infinitul pozitiv al eroismului este drumul pe care trebuie să-l străbată sufletul românesc, pentru a nu amorţi învăluit în umbre. Aceasta este problema psihologică a României” (ibid., vol. I, pp. 594-595).

302

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

„Raznele” de tinereţe ale unui antimodern est-european Prin niciunul dintre elementele discrete ale imaginarului său nu e Cioran original. Curzio Malaparte îşi impreca naţiunea pentru că nar şti „să sufere”, vorbea despre aportul „eroului” la schimbarea ei şi despre necesitatea unei „revoluţii naţionale”, ceea ce îl determina pe Benjamin Crémieux să-i aprecieze meritul de a fi constituit o etnopsihologie italiană1: aceleaşi şabloane funcţionează în mecanismele a două discursuri diferite, confecţionând produse finale diferite, italienesc şi românesc. Avea dreptate Eugen Ionescu să ricaneze că literatura „autenticităţii” etnice e una şi aceeaşi peste tot, numai autorii ei se înfumurează să-i atârne, în vârf, câte un stindard naţional. Genul, răspândit în toată Europa interbelică, dispune de un vocabular prea sărac pentru a individualiza numeroasele complexe identitare locale. Cioran seamănă cu atâţia alţi autori care activează înăuntrul genului2, ceea ce-l distinge este numai patosul liric al combinatoricii dintre biografic, terapeutic, filosofic, mistic, genetic şi politic, conducând, aşa cum o va spune şi el mai târziu, la unele rezultate delirante. Concoctul ideologic din Schimbarea la faţă a României s-a păstrat în memoria culturală şi prin impactul ei asupra „tinerei generaţii”. Bucur Ţincu elaborează în 1938, în contrapartidă, Apărarea civilizaţiei, ca pe un bastion împotriva invaziei gândirii extremiste. Mircea Vulcănescu schiţează o replică heideggeriană, de reabilitare a spiritualităţii româneşti, în Dimensiunea românească a existenţei (1943). În fine, Constantin Noica e mai cioranian decât toţi în conferinţele ţinute la începutul anilor 1940. Şi el depreciază caracterul „anistoric” al satului nostru şi crede că legionarii vor împinge, salutar, ţara în „istorie”. Românul cu „sâmbure” „autentic”, aflat în poziţia cea mai avansată pentru a-şi transcende „durerea” şi a deveni un „om nou” e ardeleanul (aşa cum credea şi Cioran), astfel că misiunea Transilvaniei e „de a preface negativul românesc în pozitiv românesc”! Tot Noica îşi începe o cuvântare, la Berlin, în 1943, printr-un generos extras din Schimbarea la faţă a României, intenţionând să promoveze viziunea

1

2

Curzio Malaparte, L’Italie contre l’Europe, traduit de l’italien par m-lle M.-Y. Lenoir, préface de Benjamin Crémieux, Librairie Félix Alcan, Paris, 1927, p. IV. Pentru o listă a autorilor interbelici de ontologii etno din spaţiul sud-est european, v. Trencsényi, op. cit.

„Autenticitatea”, între psihologic şi politic

303

cioraniană în cercuri germane.1 Primele tatonări în sfera etnometafizicii ale viitorului autor al Sentimentului românesc al fiinţei stau sub semnul cărţii din 1936, model mult dezbătut în epocă al conectării dintre autenticism şi extremism.2 E plauzibilă aserţiunea lui Sorin Antohi şi Balázs Trencsényi că Cioran ar fi autorul celei mai complexe ontologii naţionale antimoderne din interbelicul central-est european3, cu două amendamente, totuşi. Întâi, catalogarea lui ca „esenţialist”4 e cel puţin nenuanţată. Am văzut cum eseurile lui baleiază între sinele gol-anxios şi promisiunea unui sine plin şi autonom. Cioran fantazează o absurdă punte între Eugen Ionescu şi Nae Ionescu, şi fără această ambivalenţă nu-i putem înţelege antimodernismul. Pentru a aprecia în ce măsură nu se împacă el cu certitudinile esenţialismului, e suficient să îl comparăm cu Eliade. În al doilea rând, orice evaluare a lui Cioran trebuie să analizeze şi literaritatea discursului, abordările numai din perspectivele ştiinţelor sociale, politice, etice etc. nefiind suficiente. Or, proiectul internaţional coordonat de Mishkova şi Trencsényi (în care se încadrează şi volumul colectiv prefaţat de Antohi şi Trencsényi) promovează o abordare strict extraliterară. Am ilustrat modul în care tropii îndeplinesc funcţii nu doar estetice, ci şi euristice, în 1

V. conferinţa „Ardealul în spiritualitatea românească”. De remarcat că ea este rostită în luna tensionată august 1940, a Dictatului de la Viena. Sintagmele şi cuvintele citate sunt preluate din ediţia Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, pp. 19, 33, 34, 102, 105, 109. Conferinţa din Berlin se intitulează „Ce e etern şi ce e istoric în cultura românească” (1943). 2 Numeroasele recenzii, pro şi contra, ale ediţiilor din 1937 şi 1941 sunt reproduse parţial de Marin Diaconu în Cioran, op. cit., vol. I, pp. 1102-1158. Unii cititori legionari o valorizează, ca Dragoş Protopopescu şi Corneliu Zelea Codreanu (ibid., vol. II, pp. 1415, 1416), alţii o resping cu vehemenţă, receptând-o ca pe un discurs antinaţional sau eretic-blasfemiator (ca Arşavir Acterian, ibid., pp. 14671470). 3 În introducerea semnată în comun, cei doi autori numesc Schimbarea la faţă a României „possibly the most complex piece of anti-modernist writing from our meso-region” (Diana Mishkova, Marius Turda, Balázs Trencsényi (eds.), Discourses of Collective Identity in Central and South East Europe. vol. III: AntiModernism. Radical Revisions of Collective Identity, C.E.U. Press, Budapest, New York, 2014, p. 10). 4 Afirmaţia e făcută, în cadrul aceluiaşi volum colectiv, de Marius Turda, în capitolul dedicat lui Cioran: „His most controversial work, The Transfiguration of Romania, articulates an essentialist picture of Romanian national identity” (ibid., p. 357).

304

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

mecanismul speculativ al tânărului Cioran. Instrumentalizarea „stilului” în explorarea identitară e şi principala derogare a textelor lui de la programul autenticist, de regulă anticalofil. În cazul de faţă, suprasaturaţia figurativă codifică multistratificarea ideologică. Cât de importantă este metafora în logica imaginarului cioranian timpuriu se vede şi din modul în care se delimitează de trecutul lui extremist, mai târziu, autorul. Într-un text cunoscut al lepădării de sine, scris în 1949, el pune toate tragediile istorice şi individuale, mari şi mici, pe seama „afurisitei” credinţe în naraţiunea autodepăşirii1: responsabilă pentru „raznele” lui politice ar fi fost, aşadar, o metaforă, a „saltului”, pe care tânărul scriitor a cultivat-o cu fervoare şi maturul a renegat-o, blazat.

1

„Tragediile mari ale istoriei, ca şi cele mici din jurul nostru, derivă din faptul că oamenii nu pot fi laşi până la capăt. [...] Setea afurisită de a se depăşi, eroismul, fascinaţia altei condiţii, cultul progresului – întemeiate, toate, pe mitul timpului – au dezarticulat omul, făcându-l să creadă că are vreo menire, uitând că societatea ideală este o societate de laşi” („Razne”, în Cioran, op. cit., vol. II, p. 759). Tot aici: „Există ceva mai caduc la Nietzsche ca viziunea unui alt om, a unei alte culturi şi a unor alte valori?” (p. 756).

305

Jargonul „autenticităţii” Beţia de cuvinte 1930-1940

Vocabularul „autenticităţii” începe să fie folosit în spaţiul publicistic românesc încă din anii 1920, când cele două sensuri, psihologic şi politic, coexistă. Adjectivul „autentic” apare în programul poporanist Europeism şi tradiţionalism al lui Ralea (1924), denotând interesul tradiţionalist pentru autohtonism1, dar este uzitat recurent şi de Mihail Sebastian în ciclul său despre „panlirism” din 1927, de astă dată în contiguitate cu reprezentarea bergsoniană a fluxului conştiinţei, pe care literatura analitică ar trebui să-l urmărească. „Tânăra generaţie” îl foloseşte tot mai apăsat în încercările ei strategice de autolegitimare, astfel încât, într-o anchetă desfăşurată în iarna 1928-1929 în rândul scriitorilor, Eliade vorbeşte laconic despre „autenticitate” făcând aluzie la serialul său „Itinerariu spiritual” („Faptele celor tineri dovedesc o nouă orientare spirituală. Expunerea, autenticitatea şi semnificaţia ei am discutat-o aiurea”2), iar Vasile Băncilă defineşte „noua spiritualitate” prin „gândire autentică şi experienţă personală”3. Cum am văzut, Eugen Ionescu foloseşte cuvântul pentru a denunţa falsitatea ramurii literaturii româneşti de filiaţie franceză (pe care o vede răsărind la paşoptişti şi crescând până la Ion Barbu şi Tudor Arghezi).4 Petru Comarnescu e preocupat de implicaţiile etice ale „autenticităţii”, pe care o leagă de autoanaliză (conştientizarea slăbiciunilor) şi autoeducaţie (transcenderea lor). „Autenticitatea”, propusă cu obişnuitul său entuziasm generaţionist ca etichetă distinctivă a grupului intelectual din care face parte, ar fi „conştiinţa slăbiciunii umane dar şi a puterii de a preface această slăbiciune, şi nu de a o 1

2 3

4

„Avem şi noi, în fine, o querelle des anciens et des modernes. Mai multe publicaţii tradiţionaliste cer din nou artă clară, clasică. Altele vor artă românească, autentică, vreau să zic inspirată de veleităţile şi posibilităţile naţionale” (Mihai Ralea, „Europeism şi tradiţionalism”, în Viaţa românească, nr. 3, 1924, p. 445). Mircea Eliade, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 43. Vasile Băncilă, „Despre noua spiritualitate”, în Tiparniţa literară, nr. 3, 1 ianuarie 1929, p. 71. Eugen Ionescu, „Originalitate şi paşoptism”, în Floarea de foc, martie 1933.

306

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

camufla într-o siguranţă nesinceră”1. Şi jurnalul pe anul 1932 abundă în cogitaţii pe temă, autorul străduindu-se să împace „autenticitatea” cu impulsul irepresibil de a imita anumiţi „oameni-model”, culeşi dintre amicii carismatici. (E o perioadă când Comarnescu cerebralizează acut, mai acut decât alţi tineri intelectuali, raportul dintre personalităţile „tari” şi cele maleabile, adică dintre maeştri şi discipoli, plecând de la relaţia lui cu Eric Jackson.2) Începând cu deceniul al patrulea, noţiunea e rulată tot mai insistent în mediul gazetăresc şi capătă accente extraliterare tot mai pronunţate. S-a văzut din panoramarea celorlalte „tinere generaţii” europene că tendinţa de interpretare politică a „autenticităţii” nu e excepţională în epocă. Valenţele cultural-ideologice inerente ale cuvântului sunt actualizate frecvent, pe fondul proliferării discursurilor radicale. Fenomenul a fost surprins în cartea lui Theodor W. Adorno Jargon der Eigentlichkeit (1964). Adorno comentează corosiv limbajul cvasisacerdotal cultivat în cercurile autenticiştilor germani începând cu 1920 şi observă că o sumă de termeni-fetiş, vidaţi de înţelesul lor din vorbirea curentă, capătă conotaţii sofisticate valorizante. O listă a acestor cuvinte de largă circulaţie în zona gazetăriei e furnizată încă de la început (aici figurează şi unul dintre conceptele rulate mult de Camil Petrescu sau Mircea Eliade în mai multe eseuri-program, „concretul”).3 „Autenticitatea”, argumentează filosoful german, nu e neapărat cel mai vizibil dintre „nobilele substantive” din constelaţie, dar ea este „eterul” ce aprinde „aura” din jurul tuturora. Jargonul e un sublimbaj promovat ca supralimbaj, care îşi arogă însuşirea de a exprima emoţii umane profunde, deşi nu este în esenţă decât un cod ajuns, prin uzură, la autoepuizare. Desemantizarea lui extremă îl disponibilizează pentru orizonturi semantice noi, îl transformă într-un bun vehicul al ideologiei şi, deci, al demagogiei. Cuvintele componente par în acelaşi timp plebee şi intelectuale, au un aer familiar, deşi, drenate de sensurile contingente, sunt reumplute cu înţelesuri absconse, pe care nu le putem experimenta imediat în vieţile noastre reale. De aceea, ne lasă impresia că ar spune mai mult decât spun cu 1

2

3

Petru Comarnescu, „Observaţii provizorii asupra mentalităţii tinerei generaţii”, în Azi, nr. 2, aprilie 1932, p. 196. Petru Comarnescu, Jurnal (1931-1937), Editura Institutul European, Iaşi, 1994, pp. 63-67. Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity, translated by Knut Tarnowski & Frederic Will, Northwetern University Press, Evanston, 1973, pp. 4, 6.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

307

adevărat, că trimit la o realitate mai înaltă sau mai adâncă decât cea de lângă noi.1 Dar, de fapt, semnificaţiile cuvintelor nu se mai nasc din relaţiile cu referenţii, ci din relaţiile sintactice întreţinute cu celelalte elemente „înnobilate” ale jargonului, printr-un efect de propagare a „aurei”. Teoria lui Adorno despre jargonul „autenticităţii” se aplică şi la peisajul interbelic autohton. Doar lista de cuvinte-cheie trebuie relocalizată: termenii în jurul cărora se învârt discursurile autenticiştilor români sunt „concretul”, „substanţialismul”, „trăirea”, „originalitatea”, „experienţa”, „realitatea”, „aventura”, „spiritualitatea” ş.a.m.d. Dezbaterea atinge punctul de fierbere şi trece pragul de saturaţie în 1933, după ce Eliade publică două dintre articolele sale cele mai discutate în epocă, „Originalitate şi autenticitate” şi „A nu mai fi român”. Primul fixează sensul individual al „autenticităţii” (căutarea unui sâmbure ireductibil al fiinţei personale), cel de al doilea trece puntea către sensul colectiv (valorificarea specificităţii naţionale). Ambele stârnesc polemici, simpatizanţii şi criticii „tinerei generaţii” combătând interminabil, fapt reflectat şi într-o pagină din jurnalul lui Comarnescu pe 1934.2 Ralierile şi delimitările, elogiile şi ironiile, nuanţările şi detractările curg din mai multe tabere, iar impresia de zgomot de fond e amplificată şi de faptul că cei mai mulţi dintre comentatori optează pentru unul sau altul dintre sensurile „autenticităţii” (psihologic sau naţional), fără a îl considera pe celălalt. Efectul general e cacofonic, termenii se devalorizează prin supralicitare. Tot mai luxurianta ideologie devine grafomanie, fenomen care nu îi scapă lui N. Steinhardt (alias Antisthius), autorul unei colecţii de parodii de un umor nebun, compuse în stilul unora dintre fervenţii tineri gazetari ai vremii. În fruntea volumului, un scurt capitol sobru, „Beţia de cuvinte 1934”, deconspiră intenţia satirizării păcatelor lingvistice, prin referirea transparentă la studiul maiorescian din secolul trecut: Tânăr! În faţa acestui cuvânt fermecat, orice lege trebuie să cadă, sintaxa să se lase călcată în picioare, bunul-simţ să se ascundă pe unde poate. Şi tinerii, indiferent de vârstă şi sex, se reped asupra limbii, asupra gramaticii, asupra logicii. [...] Dar ce sunt acestea pe lângă sarabanda nesfârşită de cuvinte în tate şi ism şi ic, care nu mai sunt traduceri, ca în cazul lui Maiorescu, ci se dau cu trufie (în tratate, în 1 2

Ibid., pp. 8-12. Comarnescu, Jurnal (1931-1937), ed. cit., p. 110.

308

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale volume, iar nu în partea informativă a ziarelor) drept adevărata limbă românească modernă!1

Printre clişeele terminate „în tate şi ism şi ic”, Steinhardt enumeră termenii pretenţioşi pe care revista Criterion (prin condeiele lui Mircea Vulcănescu, Petru Comarnescu şi ale altora) îi fişează în fiecare număr sub forma unor intrări de dicţionar: „setea de experienţă, aventura, autenticitatea, tensiunea dramatică, tragismul, negativismul, disperarea, pesimismul eroic şi altele de un efect comic irezistibil, de nu am şti că sunt semnificative pentru o stare de spirit pe cât de tristă, pe atât de îndrăzneaţă”2. Meritul virtuozului ironist este că sesizează mecanismul repetitiv al textelor „tinerei generaţii” (şi ale altora) şi că demonstrează felul în care un limbaj patetic se transformă în vorbărie goală, declanşând efecte cvasicaragialiene. Jargonul „autenticităţii” este, desigur, nelipsit şi obţine prim-planul în paginile pastişate după Ion I. Cantacuzino sau Eugen Ionescu, iar în parodia dedicată lui Mihail Ilovici este inventată chiar o revistă-platformă a iubitorilor de neologisme înzorzonate, Autenticiţialismul3. Dincolo de şarmul scriiturii (care ar fi meritat un premiu literar, ca şi mai norocosul Nu), cartea lui Steinhardt e o critică oportună a jargonului „tinerei generaţii”, publicată chiar în momentul în care ea ieşea din marginalitate şi făcea primii paşi către centrul scenei culturale. Imediat după eseul eliadesc „Originalitate şi autenticitate”, Petru Manoliu publică un articol cvasiomonim, „«Autenticitate şi originalitate»”, unde reiterează obsesiva dilemă descriptiv/prescriptiv (ce înseamnă „autenticitatea”: să fii „ceea ce eşti” sau „ceea ce trebuie să fii”?) şi propune ca soluţie „ieşirea din timp şi moartea psihologicului” pentru ca individul, purgat de păcatele vieţii profane, să se poată naşte a doua oară. Tonurile bisericeşti sunt mai vibrante ca la Eliade: „Căci problema autenticităţii este problema definiţiei omului. Iar pentru mine, această definiţie nu este posibilă decât în cadrul Învierii lui Iisus.”4 Petru Comarnescu semnează la rândul său un text 1

N. Steinhardt (Antisthius), În genul... tinerilor, ediţie îngrijită, note, studiu introductiv, referinţe critice şi indici de George Ardeleanu, repere biobibliografice de Virgil Bulat, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 65-66. 2 N. Steinhardt, Revista burgheză, nr. 3, 5 decembrie 1934, p. 29, ibid., p. 34. 3 N. Steinhardt, „Nonbunulsimţismul tinerei generaţii”, ibid., p. 268, nota de subsol 2. 4 Petru Manoliu, „«Autenticitate şi originalitate»”, în Discobolul, nr. 9, mai 1933, p. 8.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

309

„Originalitate şi autenticitate”, în care apără poziţia colegului Mircea Eliade în faţa atacurilor criticilor sarcastici, dintre care îl nominalizează pe Eugen Ionescu.1 Dar autorul demolatorului Nu nu este unicul literat care persiflează entuziasmul eliadesc. Eugen Jebeleanu leagă teoriile recente ale lui Eliade, Comarnescu şi Eugen Ionescu de contribuţiile mai vechi ale lui Camil Petrescu referitoare la „substanţialism”, contestându-le implicit originalitatea: De fapt, toţi trei pornesc, pentru stabilirea valabilităţii unei opere de artă, de la condiţia prezenţei în pagini a autenticităţii. În orice caz, dacă s-ar încerca o conexare a celor trei formule, poate s-ar ajunge la „substanţialismul” susţinut de d. Camil Petrescu, care a anticipat global inspiraţiile celor trei tineri ideologi încă de la apariţia Cetăţii literare.2

La data apariţiei articolului, Nu încă nu apăruse, astfel încât Jebeleanu era îndreptăţit să îl prenumere şi pe Eugen Ionescu printre suporterii „autenticităţii” (gândindu-se probabil la articolele din juneţea lui gidiană). La lista încropită sumar în articol l-ar fi putut adăuga şi pe Paul Costin Deleanu, care sermonase în stilu-i, gonflat, caracteristic despre „inautenticitatea” doctrinei paşoptiste şi despre necesitatea „autentificării” culturii noi.3 În acelaşi număr al României literare, un alt apologet al lui Camil Petrescu, Camil Baltazar, îl contestă pe Eliade pentru discriminarea făcută între „originalitate” şi „autenticitate”. Or, pentru autorul replicii, prima e totuna cu cealaltă şi amândouă înseamnă talentul literar. Mai mult decât ideea (banală), ne reţine coloratura florală a frazei, care introduce suflul unui lirism minor în stilistica din jurul „autenticităţii”: Original numesc insul literar care se naşte întâmplător cu haina de fluture de paradisiace culori unice, iscate numai pe măsura, pe lumina şi pe necesităţile sale proprii. [...] Pentru că fiecare scriitor, dacă are talent, nu se poate să nu aibă şi autenticitate. Talentul lui real, procesul lui de ardere şi de eliminare, depăşeşte eventual şi până la

1

Petru Comarnescu, „Originalitate şi autenticitate”, în Vremea, nr. 321, 14 ianuarie 1934, p. 3. 2 Eugen Jebeleanu, „Săptămâna literară”, în România literară, nr. 60, 8 aprilie 1933, p. 3. 3 Paul Costin Deleanu, „Structura spirituală a curentului 48-ist”, în Floarea de Foc, nr. 1, 25 martie 1933, p. 3.

310

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale capăt tot ce este artificios şi voit, şi floarea de lână înaltă şi autentică îşi face drum.1

În timp ce Baltazar denunţa cu detaşare caducitatea „acestei formule de recentă şcoală nemţească estetică”2, Horia Groza găseşte în acelaşi articol eliadesc pretextul să mediteze cu gravitate la spinoasa dilemă a definiţiei descriptive/prescriptive a „autenticităţii”, care am văzut că îl frământa şi pe Petru Manoliu. Lungul său eseu se apropie însă de viziunea lui Mircea Vulcănescu, adoptând aceeaşi distincţie între „autenticitate” şi „spiritualitate”. Primul termen e echivalat cu seria semantică manevrată adeseori în discursurile „tinerei generaţii” sinceritate – sexualitate – primitivism – psihologism – lirism – biologism: „[A]utenticul nu poate fi disciplină, catehism, stricteţe. Ceea ce e totuna cu un primat al biologicului.” 3 În contrast, „spiritualitatea” este setul de constrângeri culturale care îndeamnă fiinţa să-şi transceandă condiţia biologică şi să acceadă la ceea ce e sacru şi universal: [O] legiferare a autenticului echivalează cu o negare a lui. Trecerea la spiritual se întâmplă odată cu evacuarea, cu purgarea elementelor primare, biologice. [...] În această înfăţişare, spiritualul se prezintă ca un mod de libertate a transcendentului (în manifestare), fie el adevăr raţional, pozitivist, mistic, de negaţie a sincerităţii, presupunând un canon, o ordine, o tehnică, împiedicând confesiunea – în sfârşit, inactual, deci etern şi semnificativ.4

Argumentaţia are logica ei, comic e contrastul cu discursurile negatoare, care arată cu degetul orice morgă doctorală în tratarea chestiunii. În Axa, şi Arşavir Acterian semnalează „o anumită agitaţie în jurul cuvântului «autenticitate»” în literatura tânără, „leit-motiv enervant al manifestelor, mărturisirilor, polemicilor anului 1933”. Refutarea termenului are farmec: Cine s-ar fi putut aştepta ca un cuvânt atât de cumsecade şi de timid, avându-şi un loc aproape ignorat în Larousse, să se aureoleze subit şi să 1

2 3

4

Camil Baltazar, „Între originalitate şi autenticitate”, ibid., citat şi în „Dosarul” Eliade, ed. cit., vol. III, p. 159. Ibid., p. 157. Horia Groza, „Autentic şi spiritual”, în Munca literară, nr. 2-3, mai 1933, ibid., p. 162. Ibid., p. 164.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

311

devină un fel de zeu, totodată binefăcător şi necruţător, după cum te porţi respectuos, atent, sau îl dispreţuieşti şi neglijezi?1

Dintre manipulatorii imprevizibilului concept sunt amintiţi Camil Petrescu, Mircea Eliade, Petru Comarnescu, Mircea Vulcănescu, Petru Manoliu, Sandu Tudor, Mihail Sebastian, Paul Sterian, Costin Deleanu, V. Damaschin şi Lucian Boz: „fiecare se crede autentic, fiecare taie şi spânzură pe temeiul autenticităţii.”2 În încăpătoarea cohortă îşi face apariţia şi Mihail Ilovici, „trâmbiţaş şi dânsul al autenticităţii”, autor al unui volum care va apărea în acelaşi an cu Nu şi care se va dori la fel de sclipitor, Negativismul tinerei generaţii (1934). Şi Ilovici porneşte de la eseul lui Eliade despre originalitate şi autenticitate, dar în demonstraţia lui se dovedeşte un mediocru pastişor al stilului casant eugenionescian. „Autenticitatea” este temeiul pe care se ridică negativismul anarhic al „tinerei generaţii” faţă de vechile valori culturale şi societale: „[U]nul dintre capetele de acuzare pe care le aduce «negativismul» vechei spiritualităţi este lipsa de autenticitate şi prea marea ei convenţionalitate: la un fond nud, o formă nudă.”3 Mihail Ilovici priveşte pozitiv această latură distructivă a „autenticităţii”, pentru că, după momentul „negativist” al demolării falselor valori, el întrevede iminenţa unui moment „constructivist”, al (re)clădirii unei culturi adevărate. De fapt, ideile sunt remestecate din Inquiétude et reconstruction de Benjamin Crémieux. În schimb, Ioan Victor Vojen urmăreşte cu suspiciune recentele avataruri ale „autenticităţii” în discursul publicistic al anului 1933, considerândule mofturi ale unui tineret intelectual care refuză să se implice activ în politică (Vojen intrase în Legiune în 1932). E transparent că obiectul principal al nemulţumirii autorului îl constituie articolul din Discobolul al fostului coleg de liceu Mircea Eliade: „Autenticul” şi „autenticitatea”, „originalitatea” chiar exagerată sunt noţiunile şi epitetele. Evadarea cu orice preţ din cotidian, din viaţa din jur, e unica lor preocupare. Şi de aici caracterul de căutare voită,

1

2 3

Arşavir Acterian, „O boală nouă: autenticitatea”, în Axa, nr. 11, 30 aprilie 1933, p. 4. Ibid. Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaţii, Editura Gruparea Intelectuală Litere, Bucureşti, 1934, p. 16.

312

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale de efort lipsit de viaţă, de anarhie a operelor artistice din zilele noastre.1

Intelectualii sunt acuzaţi că stau ferecaţi în turnurile lor de fildeş („Iată eroarea lor. Şi lipsa lor de autenticitate”) şi sunt sfătuiţi să coboare în arena politică, în extrema ei dreaptă, desigur („Atunci şi opera lor va fi adevărată, vie!”2). Sburătoriştii îşi păstrează rezerva sceptică faţă de inflaţia stilistică din jurul conceptului de-a lungul întregului deceniu. Într-o cronică negativă la Întoarcerea din rai (1934), Şerban Cioculescu notează în treacăt, cu condescendenţă, iniţiativa lui Eliade de a transforma „autenticitatea” într-un „idol verbal”3 (nu trebuie uitată animozitatea ideologică dintre cei doi, polarizaţi într-o polemică ascuţită raţionalism vs. misticism începută în 1928, la apariţia „Itinerariului spiritual”). Acelaşi critic va repudia dezideratul „autenticităţii” într-un pasaj nemilos faţă de eseistica tinerilor Cioran şi Eugen Ionescu, în acelaşi an 1934: „Praful să se aleagă de întreaga istorie”, pentru ca d. Emil Cioran, de ani 24, să se despoaie în nuditatea sa adonisiană de orice haină: etică, estetică, religioasă, socială, transcendentă, culturală. Asta se cheamă: autenticitate. Cu d. Emil Cioran suntem în anarhia şi negaţia tuturor valorilor, de orice natură (cu excepţia economicului, care ne dă poate, prin absenţă, cheia răzvrătirii sale ideologice). Cu d. Eugen Ionescu suntem numai în anarhie de valori artistice.4

În schimb, Cioculescu dovedeşte mai multă amenitate faţă de noicianul Mathesis (1934), caracterizat prin geometrii inefabile: Dar cartea aceasta admirabilă e o răscumpărare a – ce spun! – erorilor şi ereziilor dlor E. Cioran şi E. Ionescu, a tuturor inepţiilor de psittacism filosofant din ultimii şapte ani de când acţionează generaţia care a dat „autenticităţi” de tinichea şi „nelinişti” gătite cu reţetă.5

Şi Pompiliu Constantinescu profită de apariţia stângaciului roman Întoarcerea din rai pentru a respinge teoriile proliferante ale 1 2 3 4

5

Ioan Victor Vojen, „Eroarea intelectualilor”, în Axa, nr. 17, 6 septembrie 1933. Ibid. Cioculescu, op. cit., p. 275. Şerban Cioculescu, „Operele premiate ale scriitorilor tineri needitaţi”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1934, pp. 652-653. Ibid., p. 658.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

313

„autenticităţii”. Strategia cronicarului e de a gonfla noţiunea până la acoperirea întregii literaturi, pentru a-i arăta, apoi, fatuitatea operaţională (nu altfel va proceda G. Călinescu): N-am priceput niciodată de ce dl. Mircea Eliade crede a fi descoperit o formulă artistică nouă, în teoria autenticităţii. Nu ne închipuim să existe nicio operă de artă viabilă, fără să fi respectat acest postulat. Dar autenticitatea nu este un scop al artei; ea este cel mult o condiţie. Chiar în curentele de excesiv estetism nu se poate tăgădui autenticitatea. Nu este oare autentică opera lui Oscar Wilde, fiindcă autentic a fost şi snobismul lui, ca şi gustul pentru artificial?1

Demonstraţia continuă în aceeaşi notă, prin reducerea la absurd a pretenţiilor formulate în discursurile „tinerei generaţii”. Ceea ce li se contestă ideologilor de ocazie, în speţă lui Eliade, este originalitatea. La apariţia volumului teoretic Teze şi antiteze (1936), Vladimir Streinu nu pierde ocazia de a reaminti răspicat că toată problematica „autenticităţii” e împrumutată de la Camil Petrescu: Foile noastre literare lărmuiau la un moment dat, ca de o gălăgie de şcolari nesupravegheaţi, din care se puteau distinge vorbele: „trăire”, „experienţialism”, „valoare existenţială”, „asceză”, „mântuire” etc. [...] În numele unor asemenea lozinci de viaţă proprie, s-a înjghebat repede o formaţiune de luptă, un fel de unitate de şoc, numită „generaţie”. [...] [L]a originea micului iureş „trăirist” găsim activitatea unui scriitor poate rău înţeles câteodată de „generaţie”, dar scriitor puternic, personal şi generos. Principiul noii formulări de viaţă este „autenticitatea”, care la Camil Petrescu serveşte de nucleu unei concepţii.2

Certitudinea lui Streinu despre pionieratul colegului de cenaclu sburătorist Camil Petrescu în forjarea conceptului e o exagerare partizană, teoria s-a limpezit prin acumulări de-a lungul anilor şi prin contribuţia mai multor ideologi, între care unii membri ai „tinerei generaţii” au jucat un rol de frunte. Primează, însă, suspiciunea lovinescienilor faţă de verbozitatea grupului din jurul lui Mircea Eliade. Tot ceea ce percep în discursurile care se întretaie în aceşti ani este sofistica, frazeologia goală de conţinut. 1

2

Pompiliu Constantinescu, „Întoarcerea din rai”, în Vremea, 3 martie 1934, în „Dosarul” Eliade, vol. II, ed. cit., p. 238. Streinu, op. cit., vol. I, pp. 210-211.

314

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

„Micul iureş” stârnit în jurul „autenticităţii” la începutul lui 1933 nu îl lasă indiferent nici pe Eliade însuşi. Poate că tonul său dezabuzat, la puţină vreme după exuberanţa din „Originalitate şi autenticitate”, e cel mai bun indicator al gradului de erodare la care ajunsese conceptul în decurs de numai câteva luni de expunere mediatică. Într-o memorabilă „scrisoare către un provincial”, Eliade izbuteşte din câteva trăsături de penel o caricatură a grupului său (printre figurile schiţate aflându-se Eugen Ionescu, Cioran, Comarnescu, Vulcănescu), în mijlocul căruia insinuează şi un miniautoportret: Domnule, îţi mărturisesc că am obosit să văd pe toată lumea făcând acelaşi şi acelaşi lucru. D-ta faci „spiritualitate”, cutare face „autenticitate”; unul mistică şi altul scepticism, unul exasperează lumea cu India şi altul cu America, cinci urlă despre agonie şi alţi cinci despre ortodoxie, unul mai breaz scrie apologia barbariei şi altul mai filosof sare în puţ după el – ca să-şi dea iluzia că experimentează neantul. [...] Suntem toţi în fond nişte caraghioşi – şi aş vrea să îţi mărturisesc în acest ceas de furie contra d-tale şi contra mea însumi, că mi-e silă şi mi-e milă de toată fanfaronada noastră.1

S-ar putea înţelege că declanşatorul micului turbion se dezice definitiv de noţiunea pe care el însuşi a potenţat-o. În realitate, exasperarea e numai una dintre măştile pe care gazetarul le schimbă cu dexteritate. Câteva luni mai târziu, el afişează o nouă mască, cea de patriot naţionalist. Este momentul, pe care l-am mai semnalat, al racordării „autenticităţii” la tema autohtonismului spiritualizat, în articolul din septembrie 1933 „A nu mai fi român”. E suficientă o notiţă laudativ-ironică din partea amicului M. Polihroniade („D. Mircea Eliade începe să vadă realităţile româneşti, să se integreze în ele, să se subordoneze lor. Nu ştim încă dacă această atitudine va fi definitivă sau e numai un joc, un capriciu de o clipă ca atâtea altele cu care ne-a obişnuit în strălucita dar nestatornica sa carieră”2) pentru ca scânteia polemicii să scapere din nou. Eliade ripostează imediat, cum am văzut, menţionând că „autenticitatea” înseamnă şi limpezirea substanţei etnice a individului.3 Polihroniade îşi reafirmă 1

2

3

Mircea Eliade, „Moment nespiritual”, în Cuvântul, nr. 2910, 3 iunie 1933, p. 1, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. I, p. 117. „Convertirea d-lui Mircea Eliade la românism” (nesemnat), în Axa, nr. 18, 19 septembrie 1933, p. 3. Mircea Eliade, „O convertire la românism”, în Cuvântul, nr. 3021, 22 septembrie 1933, p. 1.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

315

aprecierea faţă de schimbarea de discurs a liderului „tinerei generaţii” şi strecoară, totuşi, o îndoială: Aa, vrea să ne dea a înţelege d. Mircea Eliade [că] n-a ancorat definitiv în realităţile româneşti şi că îşi va relua strălucitoarea carieră de fluture intelectual, zburând cu elan, cu patos şi cu artă nepreţuită, din experienţă în experienţă, din aventură în aventură, din autenticitate în autenticitate?1

De fapt, „autenticitatea” va fi din ce în ce mai „ancorată” în „realităţile româneşti” (id est în discursurile de dreapta şi extremă-dreapta), atât la Eliade cât şi la alţii. Articolele lui Vasile Marin, comandantul legionar devenit simbol cultic după decesul său pe frontul spaniol, folosesc vocabularul „autenticităţii” încă din 1933 pentru a caracteriza doctrina naţionalismului integral. Toate elaborările politico-ideologice converg către ideea unui „stat autentic românesc”2, care nu e altceva decât statul legionar, cu puternice accente xenofobe şi antisemite, pe care îl promovează din ce în ce mai zgomotos gazetăria procodrenistă. Opţiunea pentru „realizarea Statului autentic, deparazitat de formele democraţiei putrefiate”3 subînţelege şi o atitudine antiliberală. Emil Cioran, în perioada bursei de la Berlin, leagă „autenticitatea” de barbaria vitalistă, de iraţional şi hitlerism: Dacă îmi place ceva la hitlerişti, este cultul iraţionalului, exaltarea vitalităţii ca atare, expansiunea virilă de forţe, fără spirit critic, fără rezerve şi fără control. Toţi sunt de acord că nu poţi fi naţionalsocialist fără o participare spontană şi nereflectată la o misiune istorică, fără o tensiune generală a întregii personalităţi a cărei vibraţie să te încadreze originar în naţiune. Totul contează numai prin elementele originare; numai forţele iraţionale ale vieţii pot justifica o acţiune şi îi pot garanta autenticitatea. Un adevărat extaz al datelor primare, al elementelor primordiale şi nefalsificate este acest

1

2

3

M. Polihroniade, „Românismul d-lui Mircea Eliade”, în Axa, nr. 19, 1 octombrie 1933. Vasile Marin, „Stat şi cultură”, în Revista Mea, 1 ianuarie 1936, în Crez de generaţie, cuvânt-înainte de Corneliu Zelea Codreanu, prefaţă de Nae Ionescu, biografia lui Vasile Marin de Mihail Polihroniade, ediţie îngrijită şi postfaţă de Radu-Dan Vlad, Editura Magadahanda, Bucureşti, 1997, p. 137 et passim. Vasile Marin, „Crez de generaţie: Ideologia faptei”, în Axa, 22 ianuarie 1933, ibid., p. 164.

316

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale iraţionalism, în a cărui viziune spiritul, cultura şi etosul sunt determinate ca produse derivate.1

Nichifor Crainic laudă la 1940 influenţa germană, care „se repercutează nu ca o seducţie, ci ca o provocare, ca o zguduire a spiritului, determinându-l să se caute pe sine însuşi şi să se afirme în ce are el mai specific şi mai autentic” şi veştejeşte influenţa franceză, care ar duce la „o înstrăinare treptată de sine însuşi”2. Ideologul gândirist nu face decât să reitereze distincţia blagiană cultură catalitică vs. modelatoare. El militează pentru prima, pe care o consideră aptă să asiste un popor să se caute pe sine, să îşi descopere „autenticitatea”. Revista virase deja către extrema dreaptă, cu două luni în urmă dedicase un număr „revoluţiei legionare”. Curat legionare sunt contextele în care foloseşte vocabularul „autenticităţii” Constantin Noica, în 1940: [Î]n măsura în care mişcarea legionară va rămâne autentică – şi cine, dintre cei cari o cunosc, îşi umbreşte gândul cu o îndoială? – ea nu se va încorseta în legi, ci va căuta doar să pună în valoare şi pe albie bună impulsurile ei de viaţă. Căci viaţa interesează; în primul rând viaţa. Când ai trăit în letargie, cum s-a trăit în România; când ai legiferat prin împrumut şi ai trăit după forme de împrumut – această primă întâlnire cu autenticitatea, cu puterea creatoare, într-un cuvânt cu viaţa, reprezintă, poate, prilejul cel mare al istoriei noastre.3

Sensurile „autenticităţii”, trecând de la psihologic – prin ontologic – către politic şi înapoi, pot intra în coliziune, uneori în interiorul aceleiaşi tabere, sau în tabere alăturate. De exemplu, de pe poziţii principial legionare, Constantin Micu desfiinţează „autenticitatea”, pe care o echivalează cu vitalismul animalic, punând-o în antiteză, iarăşi în spirit vulcănescian, cu „spiritualitatea” („A cere omului să fie autentic înseamnă a-l obliga să renunţe la omenia lui, la specificul lui uman, a-l sili să regreseze într-o regiune sub-umană, căci autentic, în

1

2

3

Emil Cioran, „Revenirea la elementar”, în Vremea, nr. 318, 25 decembrie 1933, p. 7, reprodus în Vatra, nr. 400-401, iulie – agust 2004, p. 40. Nichifor Crainic, „În Germania academică”, în Gândirea, nr. 10, decembrie 1940, p. 640. Constantin Noica, „Elogiul vieţii”, în Universul literar, nr. 39, 21 septembrie 1940, p. 1.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

317

înţelesul profund al cuvântului, este numai animalul.”1), iar C. Fântâneru, fără să fie străin de cărările naţionaliste pe care se rătăcise Eliade, rămâne la înţelesul ontologic-religios („Ca să crească, viaţa interioară are nevoie de necurmată hrană teoretică, de argumente ale demonului teoretic, cum sunt desperarea, setea de aventură, autenticitatea, experienţialismul, sacrificiul, gloria, asceza, elanurile, geniul etc.”2). * Persistenţa limbajului „autenticităţii” în publicistica românească a anilor 1930-1940 se datorează, în parte, şi unui eşafodaj teoretic de la care, îndreptăţit sau nu, se revendică. Au existat destule contribuţii consistente în discursurile filosofice, psihologice, sociologice autohtone care au deschis sau au sporit apetitul pentru discuţiile din jurul „autenticităţii”. Reperele din spatele lor sunt tot Kierkegaard, Nietzsche, Wundt, Bergson, Husserl, Jung, Rivière sau Spengler. De C. Rădulescu-Motru, şi despre puntea imaginată de el între personalitatea psihologică şi cea naţională, în volumul din 1926, am mai vorbit.3 În Românismul. Catehismul unei spiritualităţi (1936) acelaşi autor tratează, cu morgă profesorală, distincţia dintre „ceea ce eşti” şi „ceea ce trebuie să fii”4. Despre „sinceritate” discută nu o dată şi Mihai Ralea (cu rezonanţe din Jacques Rivière)5, iar Anton Dumitriu comentează relaţia dintre autocunoaştere şi autodominare cu referire la tehnica yoghinică, într-un volum de morfologia culturii din 1943.6 D.D. Roşca şi emulul său Bucur Ţincu se referă la „autenticitate” în comentariile despre bergsonism, husserlianism, 1

2

3

4

5

6

Constantin Micu, „Itinerariu în absolut”, în Meşterul Manole, nr. 4-7, aprilie – iulie 1940, p. 36. C. Fântâneru, „Fragmentarium”, Universul literar, 9 decembrie 1939, în „Dosarul” Eliade, vol. V, ed. cit., p. 181. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic şi alte scrieri, studiu, antologie şi note de Gh. Al. Cazan, text stabilit de Gheorghe Pienescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984, p. 629. C. Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, ediţie îngrijită şi note de Gh. Al. Cazan, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 25. Mihai Ralea, Fenomenul românesc, studiu introductiv, note, îngrijire de ediţie de Constantin Schifirneţ, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, pp. 208-209. Anton Dumitriu, Orient şi Occident, Societatea de Cultură Naţională Liberală, Bucureşti, 1943, p. 154.

318

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

filosofia subiectivă şi spiritul civilizaţional francez.1 Blaga respinge iritat conceptul lansat de „tânăra generaţie”, în 1944, în Trilogia culturii (unde „autenticul” e numit şi „gogoriţa imediatului”), dar tot el îl relansează în termeni proprii („Destinul creator, în toată amploarea şi complexitatea aspectelor sale, se manifestă însă autentic numai când are la bază impulsurile subterane ale unei matrici stilistice”2), fără să sesizeze ironia că numai terminologia, nu şi spiritul, diferă faţă de teoretizările confraţilor mai tineri. Câţiva ani mai devreme, în plină detentă a popularităţii termenului, nu ezitase să îşi „întregească” observaţiile etnologice despre „matca stilistică” prin invocarea „autenticităţii”, în discursul de recepţie la Academia Română: Nu voi repeta aici ce am spus în acele studii despre „matca stilistică” a culturii noastre. Voi întregi doar punctele de vedere puse în evidenţă cu câteva noi observaţii. Satul românesc, în ciuda sărăciei şi a tuturor neajunsurilor cuibărite în el prin vitrega colaborare a secolelor, se învredniceşte în excepţională măsură de epitetul autenticităţii.3

Toate aceste referiri (oblice sau nu) la limbajul „autenticităţii” nu participă la dezvoltarea semantică a conceptului (mai ales că autorii lor au grijă să se departajeze de turbulentul grup „autenticist”). Ele îi conferă însă o patină nobilă şi o doză de respectabilitate pe care nu lear fi căpătat din exerciţiul jurnalier, fără bosă academică, al gazetăriei. În schimbul acestui serviciu, personalităţile culturale consacrate îşi au partea lor de câştig: ele îşi „modernizează” limbajul doctelor cercetări şi dau impresia racordării la chestiunea zilei. „Autenticitatea”, termen la modă, răspândeşte aura actualităţii şi a prospeţimii. Iar folosirea ei poate fi o strategie profitabilă de autopromovare. Să mai notăm doar încă o apariţie curioasă a termenului în publicistica vremii. E 1939, iar Revista Fundaţiilor Regale publică un 1

2

3

D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, prefaţă de Achim Mihu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, pp. 79-80; Bucur Ţincu, „Filosofia subiectivă”, în Gândirea, nr. 8, octombrie 1935, p. 415; Bucur Ţincu, Apărarea civilizaţiei, ediţie îngrijită şi prefaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2000, p. 123. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944, pp. 497-498. Lucian Blaga, Elogiul satului românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1937, p. 10.

Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940

319

ferpar la decesul generalului N.M. Condiescu, consilier carlist şi cunoscut protector al artiştilor. Nota, semnată „Redacţia”, se transformă într-un panegiric dedicat „Regelui-scriitor”, comparat exorbitant cu Ludovic al XIV-lea şi lăudat la tot pasul pentru abilităţile sale de cârmaci al literaţilor. „Autenticitatea” nu putea lipsi din glamorosul portret: Astăzi judecata liberă în artă a Suveranului uimeşte, căci El îi înţelege, îi verifică, îi călăuzeşte pe scriitori, cu un simţ al autenticităţii care nu se sperie de riscuri şi nu face ocoluri târzii. De la acel Rege-Soare, nu a mai fost poate un suveran care să aibă, social, scriitorii mai desăvârşit în intimitatea Lui.1

Anii 1930 sunt deceniul în care „autenticitatea” îşi face intrarea în trombă în discursurile publice româneşti, iar răspândirea cuvântului creşte direct proporţional cu desemantizarea lui. Jargonul devine un jibber-jabber cu atât mai rizibil cu cât, în cele mai multe rânduri, e articulat cu o sentenţiozitate nefirească. Safranski observa că vocabularul „autenticităţii”, indiferent cât a proliferat în deceniile precedente celui de-al Doilea Război Mondial în Germania, a dus la „rezultate mai degrabă comice decât periculoase”2. Observaţia e valabilă şi pentru cazul românesc. Dar nu trebuie să uităm rolul pe care l-a jucat acest limbaj nebulos, cu o stranie forţă de seducţie, în popularizarea unor discursuri radicale, naţionaliste şi autoritariste, în rândurile tineretului studios, în onorabilizarea unor practici extremiste, prin aureolare intelectuală.

1

„Scriitorul N. M. Condiescu”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie 1939, p. 152. 2 Safranski, op. cit., p. 402.

320

„Autenticitatea” (3)

Antiraţionalism Despre antiraţionalismul răspândit în anumite medii intelectuale interbelice, Z. Ornea a scris mai multe studii atent documentate, inserate în volumele sale despre ideologia interbelică. În Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (1980), istoricul literar urmăreşte originile europene ale curentului, enumerându-i pe Spengler, Keyserling, Berdiaev, Maritain, Massis printre inspiratorii publiciştilor români care abordează chestiunea. Mimetic, şi la noi se proclamă căderea civilizaţiei europene, se construiesc cu avânt antinomii Orient – Occident, alunecarea în obscurantisme de tot felul fiind iminentă. Printre zelatorii antiraţionalişti regăsim un grup din „vechea gardă” gândiristă ortodoxistă (cu Nichifor Crainic în frunte), dar contingentul cel mai numeros aparţine „tinerei generaţii” formate în preajma lui Nae Ionescu. Recitind producţia jurnalistică impresionantă din jurul temei, se observă că motivele recurente circulă în ambele direcţii, de la „bătrâni” la „tineri” şi de la „tineri” la „bătrâni”. „Oaia neagră” a tuturora e Descartes.1 Două momente semnificative în propagarea ideilor antiraţionaliste s-au consumat în 1927-1928, când au apărut manifestele „generaţiei”, „Itinerariu spiritual” de Mircea Eliade şi „Manifestul «Crinului Alb»” de Sorin Pavel, Ion Nestor şi Petre Marcu-Balş (ce va semna, mai târziu, Petre Pandrea). Impertinenţele faţă de generaţiile vechi, platitudinile intelectuale de împrumut, stridenţele stilistice au atras dezavuări severe din partea criticii culturale consacrate sau în curs de consacrare – din partea lui E. Lovinescu, Şerban Cioculescu, G. Călinescu, G. Ibrăileanu, Mihai Ralea etc. E o percepţie comună, în deceniul al treilea şi mai târziu, că lumea literară autohtonă se împarte între un „lagăr raţionalist” şi unul „iraţionalist”, aflate într-un ireconciliabil conflict. Z. Ornea continuă explorarea acestei bipolarităţi într-un 1

Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 269.

„Autenticitatea” (3)

321

studiu ulterior, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească (1995), în care notează şi implicaţiile politice ale celor două orientări intelectuale. Autorul demonstrează convingător că discursul iraţionalist şi misticist se împleteşte cu o critică antidemocrată mai ales după ce figuri marcante ale „tinerei generaţii” trec către extrema dreaptă, începând cu 1933.1 Anticartezianismul devine în asemenea situaţii şi antiiluminism, antipozitivism, antimaterialism, toate aceste curente fiind considerate inspiratoare ale modernităţii politice europene detestate. Formele civilizaţionale şi instituţionale occidentale au fost transplantate în spaţiul românesc prin intermediul paşoptismului, aşa că şi curentul de la jumătatea secolului al XIX-lea e acuzat de „inautenticitate”, „falsitate” etc.2 La incisiva (şi, uneori, excesiva) analiză critică a lui Z. Ornea ar mai trebui adăugat că, totuşi, nu orice discurs antiraţionalist e numaidecât şi antidemocrat. Iată varianta inocentă ideologic din Fragmente dintr-un carnet găsit (1932) de Mihail Sebastian, atribuită naratorului creditabil al romanului-jurnal: Păstrez totuşi din vechile mele pasiuni o mare aversiune: Descartes. Am mai spus-o, cred (căci e unul din cele mai sigure adevăruri ale mele), eu nu sunt un om moral şi îmi bat joc de asemenea distincţii. Dar cred în nebuni şi în eroi şi în sfinţi. Pe acest Descartes îl urăsc, fiindcă nu numai că n-a fost din tagma lor, dar nici măcar n-a avut vreodată, nu, n-a putut să aibă fiorul de a presimţi sfinţenia. Era un grădinar.3

Descartes e imaginat ca un spirit ordonat şi mărginit, care l-ar recomanda pentru o îndeletnicire cuminte ca cea de grădinar, spune personajul lui Sebastian, articulând de fapt una dintre marotele „tinerei generaţii”. Eroul de roman are doar exuberanţa plastică, nu şi radicalismul doctrinar al altor jurnalişti culturali interbelici. Anticartezianismul rămâne locul geometric al tuturor discursurilor antiraţionaliste, politizate sau nu, ale vremii. Dintre ele, cel pe care l-au reţinut mai cu seamă criticii literari a fost Noua structură şi opera lui Marcel Proust. Camil Petrescu acuză de uzură morală cartezianismul 1

Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale Române Bucureşti, 1995, p. 71 et passim. 2 Revista Floarea de foc dedică un număr consistent criticii paşoptismului, v. Floarea de foc, nr. 1, 25 martie 1933. 3 Mihail Sebastian, Fragmente dintr-un carnet găsit, în Opere, vol. I, ed. cit., p. 21.

322

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

şi ceea ce el consideră a fi corolarele sale filosofice, ştiinţifice sau literare. Literatura clasicistă franceză (comedia, tragedia din secolul al XVII-lea) ar fi tributară raţionalismului prin postularea unui caracter uman imuabil şi abstract, cu un comportament logic şi coerent, care traversează situaţiile vieţii rămânând identic cu sine, nealterându-şi substanţa: „Un suflet este el însuşi o unitate matematică, etern identică ei însăşi, cum etern un triunghi echilateral este făcut din trei laturi şi trei unghiuri egale... E concepţia raţionalistă clasică, a substanţei imuabile, doctrina leibniziană despre monadele structurale.”1 Observaţiile se generalizează şi pentru literatura realistă, care înlocuieşte caracterologia cu tipologia, dar păstrează ideea sistematizării personajelor în categorii fixe (ilustrările sunt luate din romancierii ruşi şi, straniu, mai ales din Dostoievski). La moştenirea cartezianismului s-ar fi adăugat şi contribuţiile filosofiilor ştiinţifice mai recente. În fine, pentru a contrabalansa influenţa triadei raţionalism – pozitivism – materialism, autorul retrasează o altă linie de gândire europeană, pe care s-ar întâlni Schopenhauer, Nietzsche, Lebensphilosophie, Dilthey, Gestaltpsychologie, Bergson, Husserl ş.a. Aplicaţiile acestei linii teoretice ar ajunge până în medicină, acolo unde câştigă teren noile concepţii din fiziologie, endocrinologie, homeopatie, axate pe tratarea organismului ca întreg nedecompozabil şi ireductibil la organe, pe vindecarea bolnavului şi nu a bolii. Teoreticianul român vede la sfârşitul secolului al XIX-lea o schimbare de paradigmă, de la un model mecanicist bazat pe raţiune la unul organicist coagulat în jurul intuiţiei: Atenţia cugetătorului nu mai e orientată spre cauzalitatea exprimată matematic, ci spre morfologia organică, spre instinct, spre inconştient, spre inefabil, spre unicitatea fenomenului vital... Nu e, cum greşit s-a spus, o cotropire a iraţionalului (căci asta ar fi un nonsens, şi dacă s-a întâmplat, s-a întâmplat la periferia ştiinţei şi a filozofiei), ci mai curând o eliminare a determinismului mecanicist, simplist, atomist. Tot mai mult accentul cade în cunoaştere pe intuiţie, cu oarecare neglijare a intelectului... Organicitatea – şi condiţia ei, creaţia – se opun de altfel combinaţiilor mecaniciste.2

1 2

Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, loc. cit., p. 379. Ibid., pp. 381-382.

„Autenticitatea” (3)

323

Este repudiat nu numai „raţionalismul” încorsetant, dar şi „iraţionalismul” dizolvant, exilat fără regrete la periferia gândirii occidentale. Termenii în care autorul descrie „noua structură” sunt mai degrabă bergsonieni şi husserlieni. Nu e ratat momentul unei distanţări polemice faţă de alţi reprezentanţi ai antiraţionalismului, care ar fi optat pentru un „crepuscul al Occidentului” şi un „nou Ev Mediu” (trimiteri la adepţii apocaliptismului împrumutat din Spengler şi Berdiaev): [P]ropunem termenul de nouă structură, care ar indica doar o depăşire a vechiului raţionalism, nu o scufundare în iraţional... deosebirea aceasta se impune pentru că felul revoluţionar în care această nouă structură s-a realizat, a încurajat toate latenţele şi imposturile ilogicului, dând multora iluzia unui nou Ev Mediu, dacă nu a unui crepuscul al Occidentului, pur şi simplu.1

Referirea la „tânăra generaţie”, implicită aici, este explicită în alte eseuri din Teze şi antiteze. „Noua structură” s-ar lega, aşadar, în filosofie, de Bergson şi de Husserl, în fizică de principiile relativităţii şi incertitudinii, în biologie de neovitalism, în psihologie de freudism, în literatură de proustianism. Camil Petrescu insistă că reneagă doar raţionalismul învechit, nu şi raţiunea ca atare, ceea ce l-ar distinge de ceilalţi critici ai cartezianismului, sosiţi de pe poziţii iraţionaliste. Şi totuşi, linia de demarcaţie pe care o trasează între sine însuşi şi ideologii „tinerei generaţii” este prea îngroşată. Într-un articol din 1926, Nae Ionescu repudiază raţionalismul cartezian şi reabilitează „raţionalismul adevărat” în aproximativ aceiaşi termeni ca şi el: Propriu-zis, deocamdată noi nu facem decât să lichidăm raţionalismul; nu raţionalismul adevărat cu care misticismul a trăit întotdeauna în cea mai rodnică pace; ci raţionalismul cartezian, care este o răsturnare şi, mai departe, o falşificare prin unilateralitate a celui adevărat.2

Distincţia raţionalism/raţiune este un clişeu autenticist la care apelează mai mulţi ideologi, atinşi sau nu de misticism. Încă din 1928, Ionel Jianu vorbeşte despre stabilirea „unor limite între care raţiunea poate activa”, iar Vasile Băncilă anunţă „saturarea de logica 1 2

Ibid., p. 382 (nota 1). Nae Ionescu, „«Sufletul mistic»”, în Roza vânturilor, ed. cit., p. 23.

324

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

pozitivistă”, dar nu şi de „raţionalismul ca atare”, care ar fi în continuare folositor în cunoaştere.1 Fără îndoială, manifestul cel mai înverşunat în înfierarea „vechii structuri” este cel elaborat de grupul „Crinului Alb”. Dar până şi el recuperează, finalmente, raţiunea: Să se dezvolte fiecare în complectitudinea fiinţei sale: amestec de Raţiune, Intuiţie, Elan, Extaz. Să se realizeze pe sine. [...] Complectudinismul exclude unilateralitatea şi distruge privilegiile nefundate ce se acordă când raţiunii, când simţurilor, când intuiţiei. Cunoaşterea angajează în realitate întreaga fiinţă umană şi cerem pentru această fiinţă dreptul de a afla răspuns întrebărilor sale pe toate căile dictate de imboldurile firii sale.2

Şi Vasile Pârvan, invocat în numeroase rânduri ca înainte-mergător al „tinerei generaţii”, incrimina la 1920 „raţionalismul feroce, trivial-materialist modern”, dar reclama în acelaşi timp necesitatea unui „control raţional al sentimentului”, care ar deţine un rol hotărâtor în „sistematizarea logică, etică şi metafizică a religiei”3. Iar şestovianul B. Fundoianu detecta în 1936 chiar la maestrul său tendinţa nu de a anula, ci de a limita raţiunea pentru a o integra într-o gândire „totalitară”4. Aşadar, nuanţe în reevaluarea raţiunii există şi în „lagărul misticist”, deşi criticii „raţionalişti” sunt arareori dispuşi să le vadă. Mihai Ralea scrie o serie de replici dure împotriva „tinerilor barbari” care s-au lansat într-o „goană contra raţiunii şi spiritului critic” şi au abătut „un val de misticism” asupra culturii române.5 Tirul pamfletar din articolul „Rasputinism” e îndreptat înspre grupul „Crinului Alb”: Rareori mi-a fost dat să văd un accent mai preistoric şi un glas mai cavernos pătrunzând îndărătnic peste straturile milenare ale culturii, o revanşă absurdă a pitecantropului, refulat de dogme religioase şi de discipline sociale, ca în profesia de credinţă a cavalerilor „puri” şi neprihăniţi ai Crinului alb.6

1

2 3

4

5 6

Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 45 (Jianu); ibid., nr. 3, 1 ianuarie 1929, p. 71 (Băncilă). „Manifestul «Crinului Alb»”, în Gândirea, nr. 8-9, 1928, p. 316. Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, ediţie, cuvânt-înainte, introducere şi note de Alexandru Zub, Cartea Românească, Bucureşti, 2003, pp. 51, 88. B. Fundoianu, Conştiinţa nefericită, traducere de Andreea Vlădescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 278. Mihai Ralea, „Rasputinism”, în Fenomenul românesc, ed. cit., pp. 141-142. Ibid., p. 139.

„Autenticitatea” (3)

325

Tot de pe poziţii raţionaliste şi filodemocrate întâmpină, cu severitate, şi Şerban Cioculescu manifestul „Itinerariu spiritual”: „Intelectul şi raţiunea lipsesc. Le ia locul «spiritul».”1 Răspunsul tânărului Eliade, flatat de atenţia pe care i-o acordă un critic de la Sburătorul şi hotărât să profite de împrejurare pentru a îşi promova grupul, îşi propune să rezume încă o dată poziţia „tinerei generaţii”: O altă împotrivire [a lui Şerban Cioculescu, n.m.]: lipsa „raţionalului”, a intelectului, din economia spirituală a generaţiei. Nu o cred întemeiată. Nu am eliminat funcţiunea logică, ci am socotit că trebuie armonizată cu celelalte funcţiuni spirituale. [...] Mă interesa, în cel dintâi rând, specificul, ineditul duhului noii generaţii. Iar specificul său nu e gravitarea către materialism, nici negarea valorilor raţionale – ci încercarea de sinteză, de armonizare a necesităţilor duhului, întemeiate pe robustul trunchi al personalităţii.2

Necesitatea „sintezei”, a încorporării inteligenţei într-un tip mai larg de cunoaştere, va reveni şi în alte texte programatice ale lui Eliade şi ale altora. Pretutindeni, în manifestele generaţionale este vorba despre „lichidarea raţionalismului” (ca să folosim expresia brutală a lui Nae Ionescu), dar şi de salvgardarea „raţiunii”. Astfel încât afirmaţia Alexandrei Laignel-Lavastine că printre trăsăturile „tinerei generaţii” s-ar număra şi „cultul iraţionalului”3 se cuvine nuanţată. Ea poate fi adevărată pentru febricitările lirice nihiliste ale lui Emil Cioran sau pentru încropelile doctrinare rudimentare ale lui N. Roşu, dar nu şi pentru majoritatea discursurilor „tinerei generaţii”, scrise de intelectuali dispuşi în mod firesc să facă anumite concesii intelectualismului. Pornind de la analiza mai multor texte programatice, Dan C. Mihăilescu pune pe bună dreptate sub semnul întrebării eticheta de „iraţionalism” aplicată cu prea mare uşurinţă criterioniştilor.4 În realitate, programele lor sunt contaminate de antinomiile şi contradicţiile discursurilor la modă în Europa acelor ani. Aceeaşi atitudine antipozitivistă şi anticarteziană o aveau iniţiatorii celebrei 1

Şerban Cioculescu, „Un «Itinerariu spiritual»”, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. I, p. 66. 2 Mircea Eliade, „Sensul «Itinerariului spiritual»”, ibid., pp. 69-70. 3 Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, traducere de Irina Mavrodin, Editura EST, Bucureşti, 2004, p. 78. 4 Dan C. Mihăilescu, „Disputa dintre raţionalism şi iraţionalism”, în Atitudini şi polemici în presa literară interbelică, ed. cit., p. 255 et passim.

326

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

„anchete a lui Agathon”, la 1913, sau Heidegger, când îşi pregăteşte conferinţa pentru jubileul internaţional Descartes de la Paris, la 1935.1 În fine, respectul pentru raţiune străbate şi teoriile lui Bergson (Sartre va vedea în intuiţionism chiar un „raţionalism rebotezat”2). Dar relaţia de bună colaborare dintre raţiune şi orientările vitaliste răzbate cu maximă claritate din eseurile în care Ortega y Gasset îşi promovează doctrina proprie, „raţiovitalismul”: „Ideologia mea nu merge contra raţiunii, de vreme ce nu admite alt mijloc de cunoaştere teoretică afară de ea: merge doar împotriva raţionalismului.”3 Sau, în acelaşi eseu din 1924, câteva pagini mai departe: „A raţiona reprezintă o pură combinare de viziuni iraţionale. Acesta e, după judecata mea, rolul just al raţiunii. Tot ceea ce este mai mult de atâta degenerează în raţionalism.”4 „Raţiovitalismul” (Ortega), „sinteza” (Eliade), „complectudinismul” (grupul „Crinului Alb”), „noua structură” (Camil Petrescu) sunt formule (mai mult sau mai puţin închegate) care nu exclud programatic raţiunea, ci o includ într-o epistemă mai vastă. Diferenţele, reale, sunt mai mici decât asemănările dintre aceste formule, născute în cam aceeaşi ambianţă ideologică. Conectarea lor la înnoirea limbajului ştiinţific şi filosofic postfreudian şi posteinsteinian e evidentă. Antiraţionalismul înseamnă, în fond, deschidere către curentele postromantice în plină expansiune pe piaţa europeană a ideilor la începutul secolului XX – nietzscheanism, vitalism, bergsonism, fenomenologie, neotomism etc. – şi vizează o lărgire a spectrului „datelor imediate ale conştiinţei”. În pofida încăpăţânatelor sale delimitări (să ne amintim numai de şarja împotriva lui Eliade5), Camil Petrescu face parte din acelaşi „joc de limbaj” ca şi „tânăra generaţie”. O sumă de cuvinte-cheie circulă liber, de altfel, în întregul grup autenticist. Despre „concret” vorbeşte şi Mircea Eliade, cu înţelesul aproximativ din fenomenologia germană. Camil Petrescu apreciază la rândul lui „poezia mistică de înaltă valoare” şi preia 1

Safranski, op. cit., pp. 318-321. Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Édition Gallimard, Paris, 1954, p. 141. 3 Ortega y Gasset, „Nici vitalism, nici raţionalism”, în Tema vremii noastre, ed. cit., p. 199. 4 Ibid., p. 204. 5 V. articolele „Generaţia de azi”, „Un frazeolog frenetic şi mistic”, „Un document fotografic”, în „Dosarul” Eliade, vol. III, ed. cit., pp. 60-73. 2

„Autenticitatea” (3)

327

cuvântul „substanţă” din vocabularul scolasticii.1 Şi el crede în „primatul spiritualităţii”, în timp ce Eliade promovează de asemenea fiziologia de tip neovitalist-organicist.2 Ambii comentează cu ardoare „lupta spiritului cu materia”, preconizând „descătuşarea” celui dintâi din strânsoarea celei din urmă.3 Încă din 1931, Nae Ionescu descrie in extenso „o nouă structură” frapant de asemănătoare cu cea camilpetresciană, manifestându-se solidar în artă, ştiinţă, metafizică, religie şi politică (antidemocratică şi antiparlamentară, desigur).4 Paul Costin Deleanu aplică şi el câştigurile „fenomenologiei” la studiul sentimentului religios5, iar grupul „Crinului Alb” exaltă „intuiţia” în cunoaştere. Există, aşadar, un continuum terminologic de la bergsonism şi husserlianism până la şestovism şi neotomism, datorat orientării comune imprimate acestor microcurente de antiraţionalism, înţeles ca anticartezianism, antipozitivism, antimaterialism. Acestea sunt consecinţele filosofice ale antiraţionalismului, recognoscibile, în forme şi în concentraţii diferite, în articolele lui Camil Petrescu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian ş.a. Consecinţele lui

1

„De vorbă cu d. Camil Petrescu” (interviu), în Floarea de foc, nr. 1, 6 ianuarie 1932, p. 2. 2 Camil Petrescu, „Despre noocraţia necesară”, în Teze şi antiteze, ed. cit., pp. 227-229; Mircea Eliade, „Notă despre «bolnavi»”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 14-19. 3 Ibid.; v. şi Camil Petrescu, Doctrina substanţei, ediţie îngrijită, note şi indice de Florica Ichim şi Vasile Dem. Zamfirescu, studiu introductiv de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988. De asemenea, v. de ex. Mircea Eliade, „Apologia virilităţii”, în Gândirea, nr. 8-9, 1928, pp. 352-359. 4 Spicuim un pasaj mai amplu, pentru didacticismul limpede al sintezei naeionesciene: „Dar nu e mai puţin adevărat că de la apariţia simbolismului şi impresionismului francez şi până astăzi, abundă în toată viaţa spirituală a Europei formule noi de înţelegere şi de creaţie, care oricât de disparate ar fi în aparenţă, nu încadrează totuşi mai puţin o nouă structură unitară şi coherentă. Înspre această structură se îndreaptă sau din ea rezultă toate manifestările caracteristice ale ultimilor cincizeci de ani: renaşterea metafizicei, cu critica ştiinţei [...], cu criza raţionalismului cartezian [...], cu criza idealismului gnoseologic [...], cu prăbuşirea mecanicismului materialist [...]; noua mişcare religioasă, caracterizată printr-o recrudescenţă a religiilor dogmatice, autentic creştine şi criza acută a protestantismului [...]; frământările dinlăuntrul artei până la cubism şi expresionism [...]; şi [...] în ordinea politică criza democraţiei şi a parlamentarismului, pe care nu o poate contesta nimeni” (Nae Ionescu, „Tot despre «revoluţie»”, 31 august 1931, în Roza vânturilor, ed. cit., pp. 257-258). 5 Paul Costin Deleanu, „Fenomenologia virtuţilor teologale”, în Floarea de foc, nr. 3, 30 aprilie 1933, p. 3.

328

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

politice – antidemocratismul şi antiparlamentarismul – nu vor fi îmbrăţişate de toţi autenticiştii.

Antimodernism E trăsătura discutată cel mai mult, în ultimul deceniu, în legătură cu un subgrup al „tinerei generaţii”, şi pe bună dreptate, cu menţiunea că există şi o preistorie a conceptului teoretizat de Antoine Compagnon (în Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, 2005), de care cercetătorul nu poate face abstracţie.1 Criticii culturali s-au mai ocupat şi înainte de paradoxul care face ca discursurile intelectual-artistice de la începutul secolului XX să atace însăşi fundaţia social-politică pe care s-au ridicat. Matei Călinescu vorbea despre conflictul înnăscut şi ireconciliabil dintre modernitatea civilizaţională şi cea estetică. Prima, clădită de burghezia tenace, în ascensiune începând cu iluminismul, se bazează pe un set de valori pozitive, care denotă un optimism evoluţionist: Doctrina progresului, încrederea în posibilităţile benefice ale ştiinţei şi tehnologiei, preocuparea pentru timp (un timp măsurabil, un timp care se cumpără şi se vinde şi care are, deci, ca orice altă marfă, un echivalent calculabil în bani), cultul raţiunii, idealul de libertate definită în contextul unui umanism abstract, dar şi orientarea către pragmatism, către cultul acţiunii şi al succesului – toate acestea s-au implicat, în grade diferite, în lupta pentru modernitate şi au fost susţinute şi promovate drept valori-cheie ale civilizaţiei triumfătoare instaurate de clasa mijlocie.2

A doua, pusă în operă de intelectualitatea artistică începând cu secolul al XIX-lea, reneagă tocmai aceste valori şi portretizează (trunchiat) burghezia ca pe o clasă caracterizată prin egoism, prozaism, obtuzitate, filistinism şi lipsită, în schimb, de sinceritate, spiritualitate etc.: Dezgustată de scara de valori a clasei mijlocii, [„cealaltă modernitate”] şi-a exprimat acest dezgust în cele mai diverse moduri, de la revoltă, 1

2

Pentru înrudirea antimodernismului cu linii de argumentaţie mai vechi, v. de pildă, recenzia lui Lionel Gossman la cartea lui Compagnon, în Common Knowledge, Duke University Press, vol. 14, nr. 2, primăvara 2008, pp. 317-318. Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, postfaţă de Mircea Martin, Editura Univers, Bucureşti, 1995, p. 46.

„Autenticitatea” (3)

329

anarhie şi atitudini apocaliptice până la autoexilarea aristocratică. De aceea, mai mult decât aspiraţiile sale pozitive (care de multe ori nu au niciun numitor comun), ceea ce defineşte modernitatea culturală este respingerea deschisă a modernităţii burgheze, pasiunea ei negativă devoratoare.1 (În paranteză fie spus, autorul aplică aceeaşi dihotomie „modern” – „antimodern” şi spaţiului românesc interbelic, însă fără a opera distincţiile evidente între diferitele facţiuni ideologice avute în vedere.2 Ceea ce, din perspectiva conceptului forjat mai târziu de Compagnon, ar fi fost strict necesar.)

Robert Wohl a semnalat dihotomia teoretizată de Matei Călinescu şi în discursurile unor aripi radicale ale „tinerelor generaţii” afirmate după 1900, captate de politicile antiliberale şi atrase de oximoronica fantasmă a unei „revoluţii conservatoare”. De fapt, sistemul de credinţe coagulat în spaţiul european modelează şi programul susţinut de „tânăra generaţie” română, începând cu 1927. E un amestec de naţionalism, nietzscheanism şi elitism, rezumat astfel de autorul american: Mulţi intelectuali din acest grup de vârstă au interpretat războiul ca pe o dovadă că naţiunea e un ideal care uneşte mai mult decât clasa, că raţiunea e mai slabă decât instinctul şi sentimentul, că acţiunea e superioară şi relativ independentă de gândire, că spiritul e mai puternic decât trupul, că nimic măreţ nu poate fi atins fără suferinţă şi sacrificiu, [...] că o elită temerară va triumfa mereu asupra maselor temătoare etc.3

1

Ibid. În serialul „Reacţii culturale împotriva modernităţii şi modernizării în România”, publicat în mai multe numere din revista Apostrof, în 2004 (nr. 5, pp. 4-5, 12; nr. 7-8, pp. 6-7, 46; nr. 9, p. 4). „Reacţiile ideologice antimoderne” sunt atribuite aici lui N. Iorga, Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Mişcării Legionare, dar şi lui Mircea Eliade. Sintagma „modern antimodern” e invocată în legătură cu Nae Ionescu. Lista cuprinde, fără a opera distincţii, tradiţionalişti, reacţionari şi antimoderni, cu raportări diferite la conceptul de modernitate, aşa cum arată Oana Soare în Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc (Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017, pp. 587-590). Sintagma „modern antimodern” e invocată în legătură cu Nae Ionescu. 3 Iată citatul întreg: „Many intellectuals from this age-group interpreted the war as having shown that the nation was a more binding ideal than the class, that reason was weaker than instinct and feeling, that action was superior to and relatively independent of thought, that spirit was stronger than flesh, that nothing great 2

330

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Sentimentul că societatea antebelică – a minciunii, ipocriziei, corupţiei, demagogiei etc. – s-ar destrăma ireversibil se acutizează după izbucnirea Marelui Război, perceput ca sfârşit catastrofic al „lumii vechi” şi început providenţial al „lumii noi”. Viziunea apocalipticmesianică constituie substanţa memorialului lui Ernst Jünger, Furtuni de oţel (1920), de pildă. „Generaţia frontului”, întoarsă traumatizată acasă, visează la reconstrucţia din temelii a unui edificiu social-politic în care ea să joace rolul conducător. Funcţia limbajului autenticist în cadrul proiectului e să discrediteze „falsitatea” orânduirii vechi şi să promoveze „sinceritatea” noii ordini, forjând în acest scop, ca produs intermediar, clişeul antitezei dintre „tineri” şi „bătrâni”. Fantasma paneuropeană de a demantela sistemul antebelic de valori întrece, prin amploare, orice antecedente izolate, din filosofie sau din poezie, aşa cum arată Hannah Arendt: [E]ste de asemenea adevărat că „generaţia frontului”, în contrast marcat cu părinţii spirituali pe care şi-i alesese, era complet absorbită de dorinţa de a vedea ruina acestei întregi lumi de falsă siguranţă, falsă cultură şi falsă viaţă. Dorinţa aceasta era atât de mare, încât covârşea, ca efect şi ca argumentare articulată, toate încercările anterioare de a se ajunge la o „transformare a valorilor”, aşa cum încercase Nietzsche, sau o reorganizare a vieţii politice, aşa cum arătau scrierile lui Sorel, sau o reînviere a autenticităţii umane, ca la Bakunin, sau o dragoste pasionată de viaţă în puritatea aventurilor exotice, precum la Rimbaud. Distrugerea fără atenuări, haosul şi ruina ca atare căpătau demnitatea unor valori supreme.1

Şi Walter L. Adamson comentează dizarmonia dintre modernismul cultural ca proiect central îmbrăţişat de intelectualitatea europeană între 1900-1914 şi modernitatea burgheză, clădită „prozaic” şi solid pe dezvoltarea industriei, comerţului şi tehnologiei. Elitele caută o alternativă „spirituală” la o lume pe care o consideră lipsită de semnificaţie superioară, încearcă să recanalizeze imaginaţia către could be accomplished without suffering and sacrifice, that men were equal in their vulnerability to fear but unequal in their ability to transcend it, that daring elites would always triumph over daunted masses, that conflict was endemic to mankind, that life could not be divorced from death, and that it was in trying to annihilate each other that men displayed the highest qualities of selflessness and love” (Wohl, op. cit., p. 230). 1 Arendt, op. cit., p. 409.

„Autenticitatea” (3)

331

scopuri mai puţin „utilitariste”. Programul lor e rezumat de cercetătorul american în patru puncte: repudierea raţionalismului şi a materialismului, percepute ca surse ale modernităţii civilizaţionale; redimensionarea psihicului prin asimilarea fluxului bergsonian; recuperarea misiunii sociale a artei; şi redistribuirea către elite a unui rol politic central, prin înfiinţarea unor „partide ale intelectualilor” care să acapareze scena publică.1 Peste un deceniu, dezideratele reapar, punct cu punct, în articolele de doctrină ale lui Camil Petrescu, Mircea Eliade şi ale altora. La rândul lui, Roger Griffin defineşte „modernismul programatic” ca tentativă de negare a modernităţii, de schimbare din temelii a societăţii, de inaugurare a unei ere noi. Evident, în acest proiect radical de primenire social-politică, intelectualul ar urma să fie principalul „catalizator” al transformărilor istorice.2 (În acelaşi spirit, Eliade vorbea despre intelectualul-profet, a cărui menire ar fi să anticipeze şi să preconfigureze fenomenele de masă.3) Dincolo de variaţii, abordările lui Matei Călinescu, Jeffrey Herf, Robert Wohl, Walter L. Adamson sau Roger Griffin se întâlnesc în susţinerea că, în sânul modernităţii cultural-artistice, s-a cristalizat o orientare viguroasă „paricidă”, îndreptată împotriva modernităţii burgheze liberale, încrezătoare în valorile postiluministe şi în mitul progresului. Antoine Compagnon îi numeşte pe reprezentanţii acestei orientări „antimoderni”, având grija să facă distincţia netă între ei şi tradiţionalişti: „Antimodernii – aşadar, nu tradiţionaliştii, ci antimodernii autentici – n-ar fi alţii decât modernii, adevăraţii moderni, cei care nu se mai lasă înşelaţi, care nu-şi mai fac iluzii cu privire la modernitate.”4 Antimodernismul/antimodernitatea (autorul francez nu operează o distincţie netă între cei doi termeni) este parte din modernism/modernitate, şi îi moşteneşte contradicţiile, paradoxurile intrinseci. Compagnon depistează cuvântul în jurnalul criticului literar Charles Du Bos şi în eseul Antimoderne al lui Jacques Maritain, proaspăt 1 2 3

4

Adamson, op. cit., pp. 7-9. Griffin, From Modernism to Fascism, ed. cit., p. 62. Mircea Eliade, „Cum încep revoluţiile...”, în Vremea, nr. 380, 17 martie 1935, p. 3, în Eliade, Profetism românesc, vol. II, ed. cit., p. 70. Antoine Compagnon, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes, traducere de Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu, prefaţă de Mircea Martin, Editura ART, Bucureşti, 2008, p. 12.

332

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

convertit la neotomism. Plecând de la însemnările celor doi intelectuali, ambele din 1922, cercetătorul francez îşi construieşte conceptul ca melanj de premodernism şi ultramodernism1, semnalându-i ambivalenţa constitutivă. Legătura cu doctrinele extremiste nu e negată, ceea ce nu înseamnă însă că istoria gândirii antimoderne, inaugurată în secolul al XVIII-lea, ar trebui subsumată unui fascism (sau protofascism) generic. Înainte de Drieu La Rochelle şi Céline, au criticat vituperant modernitatea personaje apolitice sau de alte orientări, din epoci diferite, precum Joseph de Maistre, Georges Sorel, Maurice Barrès, Charles Péguy, Albert Thibaudet etc. Compagnon se ocupă exclusiv de spaţiul culturii sale (şi notează doar în treacăt că antimodernismul este un „joc francez, dar şi joc european”2), însă conceptul a pătruns aproape imediat în studiile culturale din afara Hexagonului. În România, el a avut parte de o primire călduroasă încă de la data traducerii cărţii, ca şi când ar fi fost aşteptat de multă vreme. Mircea Martin nota în prefaţa ediţiei din 2008 că antimodernismul pare o categorie „anume inventată spre a-i cuprinde şi defini” pe mai mulţi dintre scriitorii noştri, precum Blaga, criterioniştii sau B. Fundoianu.3 Ceva mai demult, în acelaşi an, Gabriela Omăt regreta reticenţa postdecembristă a cercetătorilor români de a aborda chestiunea „«antimodernilor» moderni” şi o punea pe seama suspiciunii faţă de o zonă ideologică tabu. Autoarea preconiza o detabuizare a subiectului după traducerea volumului lui Compagnon: Despre „antimodernii” moderni a început să se scrie abia recent, când un Antoine Compagnon a tratat subiectul într-o carte de succes. Şi Matei Călinescu, în studiile sale asupra „feţelor modernităţii” are în vedere, deşi sumar, această tipologie, îndeobşte execrată la noi, ca tributară mentalităţii reacţionare. În critica şi istoria noastră culturală, tema rămâne să fie defrişată, în condiţiile relaxării unor tabuuri ideologice [...].4

Pronosticul Gabrielei Omăt despre proliferarea studiilor privitoare la „antimodernii” români s-a adeverit: până în 2019, pot fi numărate 1

Ibid., pp. 12-13. Ibid., p. 17. 3 Ibid., p. 10. 4 Omăt, op. cit., p. 8. 2

„Autenticitatea” (3)

333

câteva volume relevante1, zeci de proiecte doctorale şi postdoctorale, sute de articole ştiinţifice publicate în reviste şi volume colective BDI dedicate subiectului. Tot în 2008, Sorin Alexandrescu publică un studiu consistent în care, sub impactul cărţii lui Compagnon, îşi recalibrează terminologia utilizată în volumele anterioare, rebotezând ceea ce numea „modernism etic”, în Privind înapoi, modernitatea, prin termenul mult clarificator „antimodernism”2. Sursele invocate pentru reconstruirea reliefului ideologic interbelic românesc sunt Jeffrey Herf (cu mai vechea sa teorie seminală despre „reactionary modernism”3), Antoine Compagnon şi Roger Griffin. Alexandrescu polemizează cu perspectiva critică evident datată conform căreia cultura română dintre cele două războaie mondiale s-ar împărţi în două zone complementare şi antagonice, modernismul şi tradiţionalismul, adică ar fi, după expresia lui Z. Ornea, „o hartă în două culori”4. Imaginea bicoloră tocită din istoriile culturale vechi este înlocuită de o policromie mult mai promiţătoare, ca acurateţe cartografică. Autorul distinge în lumea cultural-politică a epocii şase blocuri ideologice – liberal, agrarian, tradiţionalist, antimodern, extremist de dreapta, extremist de stânga – menţionând şi zonele difuze de tranziţie dintre ele. În blocul antimodern sunt instalaţi Nae Ionescu şi grupul de tineri criterionişti din jurul lui, Eliade, Cioran, Vulcănescu, Noica şi alţii, de care 1

2

3

4

Grila lui Compagnon e implicită în studiul Existenţialismul românesc de Paul Cernat (Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013) şi explicită, constituind „exoscheletul” teoretic al metodei, în Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc de Oana Soare (ed. cit., 2017). Semnificativ pentru difuziunea teoriei lui Compagnon în mediul nostru academic e şi capitolul „Communicating Vessels: The Avant-Garde, Antimodernity, and Radical Culture in Romania between the First and the Second World Wars” de Paul Cernat, din volumul colectiv Romanian Literature as World Literature (Mircea Martin, Christian Moraru & Andrei Terian (eds.), Bloomsbury Academic, 2017), inclus în seria „Literatures as World Literature”. Alte volume, numeroase, utilizează terminologia lui Compagnon în tratarea (cvasi)monografică a unor scriitori aparţinând generaţiei criterioniste. Sorin Alexandrescu, „Modernism şi antimodernism. Din nou, cazul românesc”, în Sorin Antohi (coord.) Modernism şi antimodernism. Noi perspective interdisciplinare, Editura Cuvântul, Bucureşti, 2008, p. 141; v. şi Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, ed. cit., pp. 125-148. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, 1984, pp. 1-2. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, ed. cit., p. 315.

334

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

autorul însuşi nu e sigur (Comarnescu, Eugen Ionescu, Brâncuşi). Există numeroase suprapuneri (Nae Ionescu apare la tradiţionalişti şi la antimoderni, Blaga e introdus la agrarieni şi iarăşi la antimoderni), dar toate neclarităţile sunt scuzate, metodologic, prin asumarea pasajelor dintre cele şase blocuri. Totuşi, aşa cum se va vedea şi din micul dosar de texte de mai jos, includerea fără rest a lui Camil Petrescu în grupul liberal, adept necondiţionat al modernismului estetic lovinescian, ridică semne de întrebare. Articolele de opinie politică din revistele Săptămâna muncii intelectuale şi Cetatea literară sau din volumul Teze şi antiteze sunt înţesate de idei antimoderne. Punţile de legătură dintre ele şi publicistica radicală a criterioniştilor sunt destul de solide pentru a fi luate în considerare, într-o asemenea tipologizare. * Unul dintre primii sociologi români care au remarcat decalajul dintre (ceea ce azi numim) modernitatea social-politică şi modernitatea culturală a fost Ştefan Zeletin. În Burghezia română, originea şi rolul ei istoric (1925), autorul arată cum învăţământul public promovează în continuare valori reacţionare şi antiburgheze, defazate faţă de sistemul liberal, care a condus la modernizarea instituţională a ţării: În prezent, întreaga noastră mişcare culturală, ca şi întreg învăţământul public, stă sub influenţa copleşitoare a ideologiei reacţionare. De cum intră în şcoală şi până când iese în societate, tânărul român aude acelaşi lucru de la profesorii, criticii, literaţii, gânditorii pe care-i ascultă sau îi citeşte că la noi totul e lucru fără nicio bază reală şi că cei ce ne-au dăruit o asemenea falsă civilizaţie sunt nişte străini de neamul nostru, al cărui geniu n-au fost în măsură să îl priceapă. Şi aşa românul iese din maşina educaţiei oficiale ca duşman hotărât al burgheziei sale naţionale.1

Am văzut că şi sistemul educaţional german din timpul Imperiului wilhelmian se confrunta cu un fenomen similar (profesorii înverşunându-şi elevii împotriva modernităţii, citadinismului, industrializării 1

Ştefan Zeletin, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 285.

„Autenticitatea” (3)

335

etc.). Desigur, dascălii pe care îi ponegreşte aici Zeletin sunt nişte tradiţionalişti-autohtonişti de modă veche; de-abia învăţăceii lor pot deveni antimodernii de mâine. În ceea ce-i priveşte, autorul are o sumbră, şi profetică, presimţire: „S-ar putea deci ca în viitorul apropiat să fim martori mai curând la o lărgire a ideologiei reacţionare, decât la o slăbire a ei.”1 Gândindu-ne la manifestele „tinerei generaţii” ce vor apărea numai doi – trei ani mai târziu („Itinerariu spiritual”, „Manifestul «Crinului Alb»”, „Apologia virilităţii”), putem aprecia că antimodernismul românesc se afla, într-adevăr, în stare de incepţie. „Tânăra generaţie” care, la momentul publicării cărţii despre Burghezia română era adolescentă, s-a revendicat de la critica socialpolitică vituperantă din Cultura română şi politicianismul (1904) de C. Rădulescu-Motru. De aici, din condamnarea clasei conducătoare corupte, se trage una dintre trăsăturile rezistente ale discursului autenticist: antipoliticianismul. Celelalte – antiliberalismul, antidemocratismul, antiiluminismul, elitismul, aristocratismul etc. – vor fi culese de la inspiratori români şi străini din toate epocile şi de toate mărimile: Vasile Pârvan, Nae Ionescu, Joseph de Maistre, Barbey D’Aurevilly, Charles Maurras, Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler, Giovanni Papini, Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset etc. Printre ilustratorii cei mai compleţi ai antimodernismului autenticist se numără, fără îndoială, şi Mircea Eliade. Nu numai cele câteva articole scrise după 1937 şi incriminate pentru legionarism, dar practic întreaga publicistică pe care autorul plănuia să o strângă într-un volum intitulat România în eternitate musteşte de idei, mai mult sau mai puţin digerate, antimoderne.2 Ele au fost comentate cu asiduitate3, astfel încât o stăruinţă în plus asupra lor ar fi inutilă. Reprezentările antiparlamentare, antipoliticianiste etc. transparente 1 2

3

Ibid., p. 286. Pentru articolele filolegionare, v. „Dosarul” Eliade, vol. V, ed. cit., pp. 228-265; pentru volumul proiectat România în eternitate, v. Eliade, Profetism românesc, vol. II, ed. cit. V., de ex., Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots. 19071945, Boulder, New York, 1988; Laignel-Lavastine, op. cit; Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti, 1998, pp. 225-242; Florin Ţurcanu, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, traducere de Monica Anghel şi Dragoş Dodu, cu o prefaţă de Zoe Petre, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 264-382.

336

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

deja în primul foileton din „Itinerariu spiritual” („Voim să biruiască valorile ce nu sunt izvorâte nici din economia politică, nici din tehnică, nici din parlamentarism.”1) se acutizează, pe măsură ce autorul se apropie de fenomenele de extremă dreaptă, inclusiv în corespondenţa privată („Singurul lucru important e că Europa crapă [...]. Sper că România nu aparţine acestui continent care a descoperit ştiinţele profane, filosofia şi egalitatea socială.”2). Misticismul ortodoxist sau orientalist intră adeseori în conjuncţie cu un gen de antioccidentalism, înţeles ca renegare a modernităţii social-politice laice, răspândite în Europa în perioada postiluministă. Aşa cum observa şi Sorin Alexandrescu, există un nucleu vizibil în cadrul criterionismului care se raliază fără echivoc acestor idei şi reprezentări ale spaţiului public (Vulcănescu, Cioran, Noica fiind numai câteva dintre numele marcante). Însă membrii „tinerei generaţii” cu simpatii de centru, stânga şi extremă-stânga3 nu împărtăşesc acelaşi set de credinţe, astfel încât să aşezăm întregul grup, nediferenţiat, sub auspiciile antimodernismului ar însemna să îi neglijăm diversitatea. Eugen Ionescu are, la fel ca alţi colegi, puseuri antipaşoptiste pe la începutul anilor 1930, dar refuză să le înzestreze cu o conotaţie politică. Mai mult, atunci când înţelege că autenticismul poate fi asociat cu naţionalismul, se retrage din concertul generaţional şi nu va trece mult până când va deveni unul dintre criticii lui cei mai acizi. O poziţie fluctuantă a avut un alt tânăr criterionist, înainte de a se alinia aceluiaşi grup de centru, filodemocrat, din care făcea parte şi Eugen Ionescu: Mihail Sebastian. Marta Petreu a demonstrat convingător că, înainte de 1934, adică înainte de publicarea romanului De două mii de ani şi de scandalul traumatizant al prefeţei lui Nae Ionescu, jurnalistul susţinea alături de acesta şi de alţii ideile antiliberale pe care le va execra mai târziu. Mustrările venite din partea comunităţii evreieşti, inventariate cu amară ironie de Sebastian în Cum am devenit huligan, aveau partea lor de adevăr. În perioada 1927-1934, tânărul e o figură mai degrabă tipică a „generaţiei” sale, 1

2

3

Mircea Eliade, „Linii de orientare”, în Cuvântul, nr. 857, 6 septembrie 1927, în Eliade, Profetism românesc, vol. I, ed. cit., p. 21. Emil Cioran, Opere, vol. II: Volume. Publicistică. Manuscrise. Corespondenţă, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012, p. 1401. Pentru o cartografiere ideologică a grupului, v. Marta Petreu, „The Generation of ’27, Between the Holocaust and the Gulag”, în Identity and Destiny. Ideas and Ideology in Interwar Romania, Plural, nr. 29: 1, 2007, pp. 74-84.

„Autenticitatea” (3)

337

cu o activitate gazetărească prolifică în care rulează stereotipurile cunoscute (inclusiv din programele lui Eliade), chiar şi în perioada în care Cuvântul, ziarul al cărui colaborator permanent era, începe să manifeste tot mai clare înclinaţii legionare şi antisemite. Faţă de valorile vehiculate de congenerii săi cu simpatii de dreapta (pe care Marta Petreu le aminteşte succint: ortodoxism, autohtonism, apolitism dublat de antiliberalism şi antidemocratism, antijunimism, antiraţionalism, vitalism, spiritualism etc.1), traiectoria iniţială a lui Sebastian nu înregistrează decât puţine devieri (cum ar fi refuzul misticismului). Semnificativ, spre deosebire de cei mai radicali dintre ei, ziaristul de la Cuvântul nu e niciodată antisemit sau filohitlerist. Luciditatea şi filofranţuzismul declarate cu varii prilejuri nu îl împiedică însă să scrie pamflete anticarteziene sau să persifleze regimul democrat de la Paris, considerat vinovat pentru tot ceea ce i se părea disfuncţional în sistem – presă, educaţie, administraţie.2 O încercare de precizare a propriei poziţii ideologice la 1933 ne arată în ce măsură tânărul publicist se lăsase contaminat de jargonul politic radical al lui Nae Ionescu şi al autenticismului: Să încercăm să fim mai precişi: Statul democrat, statul paşoptist este un aparat care nu exprimă, nu promovează şi nu reprezintă decât straturile superficiale ale unei colectivităţi. Este statul burgheziei, statul avocaţilor. Oriunde l-aţi transplanta, el altă funcţie n-ar şti să facă. La noi sau în Spania, el nu încadrează.3

Antidemocratismul se conjugă cu antipaşoptismul, şi ambele sunt îmbrăcate în stilistica ironiei faţă de burghezie, pătura socială cea mai defăimată în discursul antimodernilor. O atitudine tipic antiburgheză are Sebastian şi într-o polemică purtată cu Petre Marcu-Balş (Petre Pandrea), apostrofat pentru că şi-a părăsit vechea poziţie autohtonistortodoxistă şi a trecut la stânga spectrului politic. Dezgustat că fostul comiliton a putut să treacă la un „partid burghez”, redactorul de la Cuvântul declară retroactiv că întotdeauna „am suspectat autenticitatea acestui ideolog terorist”4. Sebastian scrie pagini muşcătoare 1

2 3

4

Marta Petreu, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian, Editura Polirom, Iaşi, 2009, p. 22. Ibid., pp. 66-67. Mihail Sebastian, „Comentarii locale pe un text străin”, în Cuvântul, nr. 2993, 25 august 1933, ibid., p. 83. Ibid., pp. 58, 60.

338

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

despre politicianism şi liberalism, în timp ce promovează ca forme de guvernământ varietăţi de organicism, autohtonism, colectivism şi elogiază, loc comun al „generaţiei”, figura lui Mussolini. S-a spus despre articolele politice timpurii sebastianiene că nu trebuie tratate cu seriozitate, fiind debitoare viziunii lui Nae Ionescu şi nereflectând deocamdată gândirea proprie a autorului. Într-adevăr, adeseori tânărul redactor lasă impresia că ar fi un secretar al „maestrului”, al cărui unic rol ar fi să îl asiste în polemici, punând în slujba sa o pană mult mai mlădioasă. Dar nu erau la fel toţi autenticiştii, de la noi şi de aiurea: amestec de mimetism şi originalitate, de idei primite de-a gata şi revoltă ingenuă? În ceea ce îl priveşte pe Sebastian, cel de dinaintea schimbării din 1934, Marta Petreu reconstituie portretul unui tânăr conformist în nonconformismul lui afişat, al unui „antidemocrat vioi” molipsit de bombasticismele ideologice en vogue, chiar dacă unele dintre etichetele pe care i le aplică (precum mult comentatul oximoron „extremist de dreapta moderat”) au stârnit adversităţi îndreptăţite.1 Un alt melanj tipic de originalitate şi conformism faţă de o modă a timpului îl găsim în gazetăria politică a lui Camil Petrescu. Numai că autorul nu preia ideile de la un intermediar autohton, ci şi le procură direct de la sursă, de la „tinerele generaţii” europene, care erau mai apropiate ca vârstă de el decât de Eliade, şi cu care avea în comun experienţa războiului. Camil Petrescu crede cu superbie că anii petrecuţi pe front i-au modelat viziunea radicală, dar, de fapt, la fel ca ceilalţi autenticişti, şi el e victima unui discurs de prestigiu paneuropean, care lasă prea puţin loc inovaţiei personale. Chiar dacă mai ponderat stilistic decât alţii, nici el nu reuşeşte să scape de stereotipiile antimoderne (deşi Sorin Alexandrescu îl situează, fără rezerve, în blocul modernismului liberal şi estetic2). Iată o rememorare a începuturilor sale jurnalistice, învăluite în acea lumină automitizantă la care nu va renunţa niciodată:

1

Ibid., p. 48 („antidemocrat vioi”), p. 126 („extremist de dreapta moderat”). Pentru criticile aduse cărţii, v. serialul Ioanei Pârvulescu, „Chiar aşa de vinovat?”, „Tabloidizarea lui Sebastian”, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, în România literară, nr. 28-30, 2009; v. şi analiza lucid-tăioasă a lui Mihai Iovănel din Evreul improbabil. Mihail Sebastian: o monografie ideologică, ed. cit., pp. 232-239. 2 V. Alexandrescu, „Modernism şi antimodernism. Din nou, cazul românesc”, în Antohi, Sorin (coord.), op. cit., pp. 135-136.

„Autenticitatea” (3)

339

Am scos în 1923 Săptămâna muncii intelectuale, în aparenţă ca o reacţiune îndârjită, neînduplecată, împotriva unei burghezii capitaliste acefale. Mă întorceam dintr-un război, în care cu camarazii mei stătusem în faţa cerului şi a morţii singuri, şi ne găseam în faţa unei deşanţări fără margini, a unei demente aserviri viţelului de aur.1

Săptămâna muncii intelectuale şi artistice, revistă săptămânală scrisă în bună parte de Camil Petrescu şi apărută în anul 1924 (şi nu 1923, cum greşit îşi aminteşte aici autorul), era într-adevăr garnisită cu articole cu ambiţii revoluţionare. (Ştim din Agendele cenaclului Sburătorul ce proastă impresie au lăsat ele lui Lovinescu, susţinător fără sincope al politicilor liberale.) Unul dintre acestea va fi reluat – şi completat – în Cetatea literară, doi ani mai târziu. Gazetarul politic îşi verifică ascuţimea penei într-un pamflet împotriva deputaţilor români de şcoală veche şi nouă, a oratorilor care ţineau discursuri în parlament, cum lucrau fraţii Ionescu „la bară” cu figuri de forţă, cu lunecuşuri abile, cu zig-zaguri spirituale, cu peroraţii de un patetism penibil la lectură, străini de orice preocupare reală de adevăr, conduşi de interese locale şi mărunte, încântaţi de succese facile ca nişte păuni.2

Politicienii aceştia şi deputatul Nae Gheorghidiu sunt eiusdem farinae, nărăviţi în aceleaşi rele endemice – demagogie, corupţie, mediocritate. Şi plenul parlamentului, amuzându-se aşa „cum se amuză cadânele în seraiuri” la câte o vorbă de spirit aruncată de vreun orator care scoate „panglici pe nas la tribună”, îl aminteşte pe cel din Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, fremătând până la obscenitate la glumele groase ale aceluiaşi Gheorghidiu. Pentru a se înţelege că articolul încondeiază nu doar politicienii, ci un întreg sistem politic, autorul face precizările necesare: „Nu numai actualul parlament, ci întregul parlamentarism ca principiu, se dovedeşte din ce în ce mai mult tot mai absurd şi mai inutil.” Şarja împotriva parlamentarismului, ca fruct al intereselor tentaculare ale burgheziei, e însoţită de un atac precis direcţionat împotriva instituţiei democratice a votului universal, considerate ineficiente ca reprezentativitate, „masele” fiind nevertebrate politic: „Cu 1

2

Camil Petrescu, „Puncte de reper”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, martie 1942, p. 612. Camil Petrescu, „Dictatura muncii intelectuale”, în Cetatea literară, mai 1926, p. 2.

340

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

votul universal, el [parlamentul] are menirea să fie emanaţia întregii naţiuni. O altă eroare, căci reprezentarea efectivă e o imposibilitate. Masele nu au nicio putere de discernământ. Ca şi popoarele sălbatice, sunt atrase de mărgele de sticlă colorată.”1 Nu e lipsit de interes felul în care aceste poziţionări tranşante de tinereţe sunt receptate de posteritatea critică a autorului. Predictibil, atitudinea antiburgheză şi anticapitalistă a fost valorificată cu satisfacţie de comentatorii de orientare (realist-)socialistă2; şi, justificabil, ea a fost minimalizată de noua critică estetică a anilor 1960-1980, din dorinţa de a se delimita de lecturile politice grosolane întreprinse în deceniile trecute. Privită astăzi, gazetăria de opinie camilpetresciană se vădeşte a fi o critică a mainstreamului liberal şi democrat al vremii, de pe poziţiile unei drepte elitiste nelipsite de accente radicale. Ideile puţin originale din cele două reviste de suflet, cu apariţie meteorică, ale lui Camil Petrescu – Săptămâna muncii intelectuale şi artistice şi Cetatea literară – nu vor fi părăsite de acesta nici în deceniul care va urma. Teze şi antiteze, volum reţinut mai ales pentru epocalele eseuri de teorie literară, este nu mai puţin o platformă social-politică prin care autorul încearcă să se autolegitimeze în noul climat, din ce în ce mai afectat de doctrinele autoritariste şi extremiste. Această dimensiune ideologică a fost cu totul ocultată în ediţia cenzurată din 1971, scuturată de toate textele compromiţătoare şi adăugită cu altele relativ neutre, „croşetate” şi ele. Dar intenţia lui Camil Petrescu de a se autoprezenta ca profet nedreptăţit al „tinerei generaţii” e străvezie în ediţia princeps din 1937 (şi în cea, fidelă, din 2002, îngrijită de Florica Ichim). Atâta doar, că autorul consideră că 1

2

Ibid. În treacăt fie spus, unul dintre argumentele folosite în polemica despre orientările ideologice ale scriitorilor este că termenul „democrat” ar fi fost conotat în discursul jurnalistic interbelic cu sensul de „socialist”, „marxist” (v. Ioana Pârvulescu, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, loc. cit.). Iată că, totuşi, Camil Petrescu deţine proprietatea – etimologică – a termenului, respingând una dintre instituţiile de bază ale democraţiei moderne, cea a votului universal. Cel puţin în ceea ce îl priveşte, „antidemocratismul” nu înseamnă antimarxism sau antisocialism, ci pur şi simplu antidemocratism. V., de ex., B. Elvin, Camil Petrescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1962, pp. 178-202 (cap. „Critica societăţii burgheze”); Paul Georgescu, prefaţa volumului Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, pp. XXI-XXII; Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. I, ed. cit., pp. 441-442, 469-470.

„Autenticitatea” (3)

341

ideile măreţe pe care le-ar fi susţinut el în anii 1920, în redacţia tinerilor publicişti din anii 1930 s-ar fi „pipernicit”: Şi totuşi, nu s-ar putea susţine că momentele fixate de Săptămâna Muncii Intelectuale nu şi-au făcut drum în mentalitatea de astăzi. Se poate afirma chiar că, într-un anume sens, domină foarte puternic. Dar în condiţii de compromis, care le dau mai mult un caracter de adaptare, asemeni brazilor care în zone sterpe devin jnepeni piperniciţi, lipiţi paralitic de stânci. Nu mai au din forma originală decât pretenţiile de familie.1

Ca şi altădată, Camil se zugrăveşte în postura luminoasă a unui deschizător de paradigmă filosofică, numai că diferenţele de talie dintre ideile lui şi ale „tinerei generaţii” nu sunt acelea dintre brazi şi jnepeni. În continuarea aceluiaşi eseu (intitulat pedant Preliminarii despre munca intelectuală), autorul se întreabă retoric „care erau însă aceste idei dezvoltate cu destulă înfrigurare şi îndârjire” în revista sa pentru a fi vulgarizate apoi, iremediabil, de noii comentatori politici. Tot el răspunde, fără echivoc, că în cauză erau antiparlamentarismul, antipoliticianismul, antidemocratismul: Când, în 1924, o foaie cu înfăţişare şi accent orgolios lua atitudine împotriva democraţiei umanitariste, în articole de fond, în caricaturi, în note polemice, în cronici adecvate, actul însuşi reprezenta întradevăr o noutate. [...] Atunci s-a formulat, în afară de vechi opinii ruginite, rămăşiţe conservatoare, care nu reprezentau decât o anchilozare, prima serie de articole de fond antiparlamentariste cu pasiune tinerească [...].2

Ambiţia de a se distinge de „opiniile ruginite” ale tradiţionalismelor de tip vechi este pur antimodernă. Camil Petrescu năzuieşte la acel amestec imposibil de revoluţionarism şi conservatorism pe care Robert Wohl îl considera caracteristic pentru toate „tinerele generaţii” europene ale vremii. Din eseu nu lipsesc nici câteva consideraţii ambigue despre fascismul mussolinian şi hitlerist (ambele considerate „norocoase răzvrătiri” împotriva statului parlamentar, consfinţind faptul că „democraţia a ajuns la o moarte naturală”3). Totuşi, Camil Petrescu nu susţine cauza niciunuia dintre extremisme, propunând, 1

Camil Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 198. Ibid., p. 95. 3 Ibid., p. 96. 2

342

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

ca de obicei, o soluţie personală pentru ieşirea din „marasm”. Expresia ei cea mai articulată este eseul Despre noocraţia necesară, unde propune o varietate de personalism care să acorde o pondere politică mai însemnată „muncitorilor intelectuali”, solidarizaţi în sindicate menite să declanşeze „Ultima Revoluţie”1, a intelectului. Camil Petrescu pretinde a fi preluat sintagma „primatul spiritualului” din manifestul personalist formulat de Emmanuel Mounier, dar ea apare şi în titlul volumului publicat în 1927 de neocatolicistul Jacques Maritain şi, imediat după aceea, în publicistica dezordonată a lui Eliade. Contaminările sunt imposibil (şi inutil) de retrasat. S-a vorbit adeseori despre moderaţia doctrinei scriitorului român, inspirată din ideologia grupului de la revista franceză Esprit, rămasă neutră într-o perioadă când o bună parte din elite se afla sub fascinaţia extremelor. Dar noocraţia camilpetresciană este esenţialmente o antidemocraţie: „Statul democrat parlamentar nefiind constituit conform ordinii intelectuale, ci impunând o selecţie pe bază cantitativă, e aberant faţă de destinul omenirii, deci nu poate obţine adeziunea muncitorului intelectual, fără ca acesta să nu trădeze.”2 Şi, în plus, noocraţia nu exclude violenţa: [M]uncitorii şi profesioniştii intelectuali nu se pot sustrage acestui destin istoric. Se vor organiza în vederea câştigării autorităţii şi vor folosi toate armele indicate la asemenea condiţii, dintre care greva şi alte violenţe nu vor fi excluse.3

Notele anticapitaliste, antiburgheze, antiliberale, antidemocrate sunt suficient de pregnante şi în pasajul dedicat conflictului dintre „tineri” şi „bătrâni”, separaţi de securea războiului mondial, el însuşi privit ca o dovadă peremptorie a falimentului lumii vechi.4 Nuanţele care îl individualizează faţă de discursul lui Eliade sunt aici greu discernabile. Şi Camil Petrescu construieşte o versiune a „naţionalismului autentic”, în capitolele „Suflet naţional. Analiză descriptivă a termenului” şi „Încercare fenomenologică despre conştiinţa românească. Câteva precizări”. Aşa cum se poate deduce şi din ultimul titlu, 1

Ibid., p. 111. Ibid., p. 112. 3 Ibid., p. 113. 4 Ibid., p. 103. 2

„Autenticitatea” (3)

343

autorul încearcă să pună instrumentele fenomenologiei la lucru pentru a configura un autohtonism, oricât de spiritualizat, vetust. Rezultatul nu poate fi decât, filosofic, îndoielnic, iar ideologic, pe alocuri suspect. Autorul nu poate evita alunecările către un etnocentrism periculos (de exemplu, în consideraţiile despre „creatorul autentic” minoritar, sau în cele despre superioritatea sufletească a neamului românesc1), cu toate precauţiile pe care şi le ia pentru a nu fi confundat cu un doctrinar rasist de duzină. Chestiunea „naţionalismului autentic” e reluată într-un articol din 1939, în care gazetarul politic Eminescu e încununat ca încarnare a „esenţelor” româneşti şi propus ca figură tutelară a „tinerei generaţii”: Evoluţia actuală a ordinei în lume, integrarea statului nostru însuşi în fluxul autohtonismului sunt încoronarea firească a celor câţiva ani de scris politic ai lui Eminescu, nu e deci de mirare că generaţia actuală e tot atât de complet eminesciană pe cât era cea de la 1900, dar acum în rezonanţa politică.2

Ziaristica politică scrisă de Camil Petrescu la începutul anilor 1940 se învârte în jurul unor locuri comune convenabile (filocarlism, antijunimism, antimaiorescianism, acestea din urmă într-un articol cu adresă polemică împotriva lui Lovinescu, proaspăt autor al primelor volume monografice în care îl propune pe mentorul Junimii ca model de rectitudine deontologică în vremuri de derută politică3). Într-o lungă notă din 1940, fostul voluntar în Primul Război Mondial îşi oferă şi expertiza de strateg, comentând strategiile „genialului” militar Hitler în lupta cu Aliaţii, cu un transparent partipris.4 Jurnalul lui Sebastian returnează portretul unui Camil cu recurente puseuri antisemite şi fascistoide.5 Există, în toate aceste realinieri la comandamentele momentului, o doză de oportunism pe 1 2

3

4

5

Ibid., pp. 84 (notă), 85. Camil Petrescu, „Eminescu şi esenţele”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie 1939, p. 148. Camil Petrescu, „Serii de semnificaţii şi sensul Restauraţiei”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 6, iunie 1940, pp. 485-489; „Puncte de reper”, în Acţiunea, nr. 696, 24 decembrie 1942, pp. 1-2. Camil Petrescu, „Note”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1940, pp. 701-706. Mihail Sebastian, Jurnal 1935-1944, text îngrijit de Gabriela Omăt, prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 68, 113, 138, 299-300, 246, 365, 512.

344

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

care istoricii au sancţionat-o pe bună dreptate pentru ridicolul ei exasperant şi, uneori, înduioşător.1 Dar nu numai printr-o carenţă morală se explică atitudinea politică a lui Camil Petrescu. Jargonul autenticist, aşa cum arătam, e purtătorul unor valori implicite care au predispus „tinerele generaţii” din toată Europa la adeziuni extremiste. Charles Guignon a demonstrat că „autenticitatea” de factură (post)romantică a fost construită ca o valoare asocială, în opoziţie cu mainstreamul burghez, care tracta civilizaţia pe şina progresului tehnologic.2 „Sinceritatea” se opune în mod expres artificialităţii şi ipocriziei, or, societatea înseamnă exact artificialitate şi ipocrizie. Aceasta e „faţa întunecată” a „autenticităţii”, potenţialul subversiv sau antimodernismul ei. Potenţialul există în „genele” conceptului, chiar dacă nu se manifestă întotdeauna şi nu e violent decât uneori. Camil Petrescu are, aşadar, traiectoria ideologică previzibilă a omului care îşi asumă un angajament intelectual cu o anume consecvenţă, până în momentul când realizează că acesta l-a împins pe o pantă primejdioasă. Mai prudent decât alţii (Eliade, Cioran, Noica etc.), el nu a alunecat spre o mişcare extremistă. Chiar şi aşa, momentul „trezirii” şi al reconfigurării traseului a avut un dramatism aparte, surprins cu ironie afectuoasă tot în jurnalul amicului Sebastian3, mult mai devreme vindecat, acesta, de febra antimodernistă.

Identităţi (des)centrate, (non-)esenţialiste Într-un studiu fundamental de antropologie, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt (1982), Tzvetan Todorov fixa punctul origo al imaginarului identitar occidental, în sens modern, în era cuceririi Lumii Noi4, prilej al unei confruntări decisive cu o alteritate radicală (amerindiană) şi, deci, creuzet al unei noi percepţii de sine. Atunci se 1

V., de ex., Lucian Boia, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între 1930 şi 1950, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012, p. 125 et passim. 2 Guignon, op. cit., pp. 39-40. 3 „Camil Petrescu, livid, înspăimântat, se agaţă cu naivitate de mine, de Belu. Mi-e milă de el. E sperios până la descompunere. Ar vrea să demonstreze, să se justifice, să se apere. Alţii în locul lui, nu mai puţin «fascişti», au destulă insolenţă pentru ca să facă profesiune de democratism şi de intransigenţă. El, bietul Camil, se disculpă. Asta a făcut mereu, şi sub Carol II, şi sub legionari, şi sub Antonescu: s-a disculpat” (5 septembrie 1944, în Sebastian, op. cit., p. 561); v. şi ibid., p. 568. 4 Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, traducere de Magda Jeanrenaud, Editura Institutul European, Iaşi, 1994, p. 9.

„Autenticitatea” (3)

345

conturează cele două paradigme concurente, care se întâlnesc în Dezbaterea de la Valladolid (1550-1551): „egalitarismul” episcopului Bartolomé de las Casas şi „ierarhismul” teologului Juan Ginés de Sepúlveda. Umanismul european le va propaga, în paralel, pe amândouă. Discursul lui las Casas (lăsând la o parte unele inconsecvenţe) oferă punctul de inserţie al mentalităţilor liberale şi democrate de mai târziu.1 Speculând Politica lui Aristotel, Sepúlveda codifică superioritatea „spaniolului” faţă de „sălbatic” într-o serie de opoziţii echivalente, care vor da naştere unui discurs colonialist agresiv, subînţeles şi mai târziu. Simplificat, discursul e aritmetizat printr-o înşiruire de fracţii egale.2 Todorov urmăreşte succint, mai departe, cum reprezentarea din veacul al XVI-lea se perpetuează, în variante deghizate, condensate, deplasate, în imaginarul european curent încă în secolul XX.3 Reducând schema la opoziţia fundamentală Eu/Celălalt, Todorov semnalează şi echivalenţa simbolică dintre „celălalt exterior” – indianul – şi „celălalt interior” – femeia –, alterităţi reductibile la alteritatea de bază care este corpul: Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la celălalt interior la celălalt exterior [...]. Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi ea revelatoare: celălalt este, înainte de toate, chiar trupul nostru; de unde şi asimilarea indienilor şi a femeilor cu animalele, cu cei care, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet.4 1

2

3 4

Iată o mostră a acestui discurs: „Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt comune tuturor naţiunilor, creştine şi păgâne, şi oricare ar fi secta, legea, starea, culoarea şi condiţia lor, fără nicio diferenţă” (apud ibid., p. 151). Bazat pe preceptele creştine şi pe principiul accesului egal la doctrina biblică, universalismul lui las Casas era un particularism mascat, pe care autorul nu îl recunoaşte explicit. În pofida (sau tocmai datorită) acestui fapt, Todorov îl consideră sursa egalitarismului modern occidental, în contrast izbitor cu inegalitarismul ireductibil al lui Sepúlveda. „indieni/spanioli = copii (fiu)/adulţi (tată) = femei (soţie)/bărbaţi (soţi) = animale (maimuţe)/fiinţe umane = ferocitate/clemenţă = necumpătare/cumpătare = materie/formă = trup/suflet = poftă/raţiune = rău/bine” (Ibid., p. 144). Ibid., pp. 229-230. Ibid., p. 144. Schema reductivă rezumată de Todorov e confirmată şi de David Chioni Moore, într-un studiu despre discursul colonizator de secol XX: „povestea occidentală standard despre colonizare este că aceasta e însoţită mereu de orientalizare, în care colonizaţii sunt văzuţi de stăpânii lor ca pasivi, anistorici, feminini sau barbari” (David Chioni Moore, ”Is the Post- in Postcolonial the Postin Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”, PMLA, vol. 116, nr. 1, 2001, p. 121; traducere preluată din Andrei Terian, Critica de export. Teorii, contexte, ideologii, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013, p. 100).

346

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Modelul ierarhic se manifestă prin valorizarea unuia dintre termenii fracţiei în defavoarea celuilalt („bărbat”, „adult”, „om”, „suflet” etc., în detrimentul „femeii”, „copilului”, „animalului”, „corpului” etc.), spre deosebire de cel egalitar, care percepe diferenţa nediscriminatoriu şi vertebrează majoritatea naraţiunilor politice liberale oficiale, în spaţiul occidental de secol XX. Cele două mentalităţi aferente, ambele remanente şi active, se intersectează în modernitate în diverse patternuri, de unde apar şi numeroase conflicte. Un dualism mai mult sau mai puţin difuz se poate găsi în textura unor doctrine care au influenţat tineretul autenticist din anii antebelici şi interbelici. Influenţaţi de diversele vitalisme în vogă în jurul lui 1900, Bergson („inteligenţă” vs. „instinct”), Weininger („masculin” vs. „feminin”), Unamuno („credinţă” vs. „raţiune”), Spengler („cultură” vs. „civilizaţie”), von Keyserling („Orient” vs. „Occident”), Max Scheler („spirit” vs. „viaţă”), Lev Şestov („raţiune” vs. „suflet”), Ortega y Gasset („eu” vs. „realitatea radicală”), Evola (natură „nemuritoare” vs. „muritoare”) ş.a.m.d., dar şi Vasile Pârvan („spirit” vs. „trup”) sau D.D. Roşca („spirit” vs. „biologie”) mută accentul pe întâiul sau pe ultimul termen al binomului, extrăgând din această operaţie o sumă de consecinţe estetice, etice sau socialpolitice.1 Şestov argumentează că în istoria filosofiei s-ar fi succedat diverse curente care au tratat cu exclusivitate unul sau altul dintre 1

Otto Weininger, Sex şi caracter, traducere de Monica Niculcea, Şerban Căpăţână, Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, passim; Henri Bergson, Evoluţia creatoare, traducere şi studiu introductiv de Vasile Sporici, Editura Institutul European, Iaşi, 1998, pp. 137, 190 et passim; Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, traducere şi note de Constantin Moise, postfaţă de Dana Diaconu, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 68 et passim; Oswald Spengler, Declinul Occidentului, traducere de Ioan Lascu, Editura Beladi, Craiova, 1996, passim; Lev Şestov, Filosofia tragediei, traducere de Teodor Fotiade, studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de Ramona Fotiade, îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 190; Hermann von Keyserling, Analiza spectrală a Europei, traducere de Victor Durnea, Editura Institutul European, Iaşi, 1993, passim; Max Scheler, Poziţia omului în Cosmos, ediţia a II-a, traducere de Vasile Muscă, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003, p. 86; Lev Şestov, Filosofia tragediei, ed. cit., p. 190; Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 61 et passim; Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, ediţie, cuvânt-înainte, introducere şi note de Alexandru Zub, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2003, pp. 34-35; Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, ed. cit., p. 43; D.D. Roşca, op. cit., p. 102.

„Autenticitatea” (3)

347

poli, idealist sau materialist.1 Oricare „monism” e respins ca extremist şi fantezist. „Realismul” ar fi singura cale practicabilă, ceea ce în jargonul „tinerilor” înseamnă acceptarea coexistenţei celor doi poli, chiar şi dacă unul dintre ei e valorizat superior.2 În ciuda autocontradicţiilor vizibile, asemenea constructe ideologice erau productive şi puteau juca un rol formator în mentalităţile epocii. Deşi „reacţionare” faţă de standardul liberal-democrat burghez, ele nici nu aveau întotdeauna consecinţe politice deplorabile. Bestsellerul european Educaţia voinţei (1895) de universitarul Jules Payot, cu 32 de ediţii franţuzeşti şi 6 americane până în 1909, cu 4 ediţii româneşti până în 1926, l-a marcat şi pe adolescentul Eliade, aşa cum ştim din Memorii.3 Fără a fi o piatră de hotar în istoria pedagogiei, îmbibată în cultura self-help a vremii, cartea se axează pe chestiunea autoeducaţiei. Metafora centrală este „autoguvernarea”, dominarea de către „inteligenţă” a „viscerelor” în perpetuă răzvrătire, sediu al ispitelor, precum lenevia sau lascivitatea, greu de ţinut în frâu mai ales la vârstele june (cartea fiind adresată explicit elevilor şi studenţilor de 18-25 de ani). Tânjirile nelămurite, de provenienţă fiziologică, exercită asupra vieţii interioare „un despotism aproape fără margini”, asemănător cu „atotputernicia unei plebe nedisciplinate şi cu neputinţă de guvernat” în faţa înaltelor instanţe de judecată, care joacă un rol doar „consultativ, nu deliberativ”4. Există totuşi o cale prin care adolescentul îi poate reda inteligenţei suveranitatea, ajungând astfel la „ştiinţa ştiinţelor, care este cea a guvernării de sine”5. Alianţa inteligenţei cu timpul (cu răbdarea, adică) ar duce la „dezrobirea” ei de sub imperiul simţurilor şi la răsturnarea raporturilor de putere din cadrul identităţii, în sensul instaurării unei „dictaturi” a cerebralităţii: Poţi ajunge odată să porunceşti în casa ta. Libertatea, care ne e refuzată în prezent, timpul ne îngăduie s-o cucerim. Timpul e marele 1

Şestov, op. cit., pp. 154-155 et passim. De exemplu, v. distincţia făcută între „idealism”, „materialism” şi „realismul spiritual” în Emmanuel Mounier, La révolution personnaliste et communautaire, ed. cit., pp. 54-55 (cap. IX. „Réalisme spirituel”). 3 Mircea Eliade, Memorii, ediţia a II-a revăzută şi indice de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 100. 4 Jules Payot, Educaţia voinţii, ediţia a V-a, traducere de Nicolae Pandelea, Editura Librăriei Socec & Co. S.A., Bucureşti, 1926, p. 69. 5 Ibid., p. 79. 2

348

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale nostru liberator. El e puterea suverană, care dezrobeşte inteligenţa, care-i dă putinţa de a se scăpa de iobăgia faţă de pasiuni şi de animalitate. [...] Inteligenţa, folosindu-se de dibăcia sa, se va întovărăşi cu timpul şi, printr-o tactică răbdătoare, liniştită, dar stăruitoare, va cuceri încet şi sigur puterea, chiar dictatura, o dictatură moderată numai prin lenea suveranului şi prin revoltele supuşilor, la răstimpuri.1

Limbajul politic se conjugă cu cel militar: două forţe ireductibile se luptă pe mai multe fronturi pentru a prelua controlul asupra omului (tânăr). Din prima frază se mai deduce şi că omul e asimilat cu una dintre părţi: el devine stăpân în „casa” lui atunci când inteligenţa îşi impune „dictatura”. Eul e intelectul, corpul nefiind decât spaţiul locativ din ale cărui unghere pândesc pericolele. Un imaginar identitar înrudit poate fi găsit şi în publicistica timpurie a lui Mircea Eliade, termenii bombastici în care apare „conflictul carne – duh” având reminiscenţe nu doar din disertaţia pedagogului francez, ci şi din eseistica lui Giovanni Papini şi a altor membri ai „avangardei florentine”. Peste sensul militar-politic se suprapune şi cel mistico-religios, astfel încât cele două forţe sunt rebotezate „christicul” şi „dionisiacul”. Eseul „Apologia virilităţii” înscenează o încleştare între ele, pe teatrul de luptă al personalităţii: Sufletul îmbogăţit de experienţe se trezeşte, într-un amurg, frânt de cele două esenţiale curente ale vieţii spirituale: dionisiacul şi christicul. Senzualitate, desfătări păgâne, melancolia simţurilor obosite, sălbatecă vitalitate consumată fără rod, libertatea în Pan, gândirea în Apolon. De cealaltă parte – sensibilitate disciplinată, ierarhia satisfacerii simţurilor, încordări către neostoită purificare şi depăşire spirituală, elanul către efectiva contopire cu Dumnezeu, libertatea în Christos, libertatea cerească izvorâtă din înfrânări. [...] Ceea ce numesc eu propriu-zis personalitate nu e decât o supremă sinteză, necesar cerută de dinamica spirituală, prin care Pan şi Christos sunt înscăunaţi în stăpânirile lor. E o reelaborare de valori date vieţii, plăcerii, Cosmosului, Dumnezeirii. E o viziune largă şi organizată a totului; suport al echilibrului lăuntric. Personalitatea e creată, e alimentată prin neodihnita luptă cu sine şi cu lumea, e zidită – piatră după piatră – prin experienţele duhului.2 1 2

Ibid., pp. 73-74. Mircea Eliade, „Apologia virilităţii”, loc. cit., p. 358.

„Autenticitatea” (3)

349

În fine, există o zonă inferioară a sufletului, la interferenţa cu fiziologicul, cu care jumătatea superioară, „masculină” se află într-un necurmat conflict: „Tragicul masculin, al unui strident dualism, când sufletul nu se apără numai împotriva trupului, ci şi a sufletului născut din trup.”1 Estompând (puţin) patetismul liturgic, Eliade reia discuţia despre „acest dualism dureros carne – duh” de la temelia identităţii şi în „Itinerariu spiritual”.2 Dar aceasta nu e o temă exclusiv de adolescenţă: despre „ierarhie” va mai scrie multă vreme după 1927, înţelegând prin ea facultatea spiritului de a ordona elementele cosmosului, interior sau exterior, într-o scară a semnificaţiilor. „Ierarhismul” nu e, la Eliade, numai o viziune de tinereţe: Ceea ce ne deosebeşte pe noi [de celelalte creaturi] este simţul valorilor, ierarhia. Acea înţelegere globală a lucrurilor, care ştie să vadă ordinea, ştie să cosmizeze haosul din jurul nostru, ştie să orânduiască valorile aşa cum trebuie, respectându-le pe toate dar păstrându-le pentru justa lor funcţiune.3

În altă parte, autorul invocă simbolismul jadului, principiu masculin ierarhizant suprem în mistica chineză („Jadul e simbolul suveranităţii şi al puterii, în ordinea socială; iar în ordinea cosmică, el întruchipează esenţa purităţii principiului masculin, yang, al staticului, al eternului”4), aflat într-o complementaritate fertilă cu principiul feminin, simbolizat în perlă. Omul modern şi-a pierdut abilitatea premodernă de a „cosmiza”, de a ordona, trăind acum întro devălmăşie a valorilor care se anulează reciproc, nemaifiind dispuse în relaţie cu un întreg: „Mă întreb adesea ce lipseşte omului modern ca să fie om întreg, şi cred că e tocmai această intuiţie a ierarhiei, a cosmizării. Fiecare dintre noi este un mic haos.”5 Omul modern ar fi „baroc” prin lipsa de arhitectură a fiinţei, el s-ar complăcea într-o viaţă „de bric-à-brac” care „nu prea merită trăită, când ştim că e la îndemâna noastră o viaţă nouă, a unui om nou care aşteaptă în fiecare dintre noi”6. (Prin identificarea „barocului” cu o paradigmă transistorică a fracturii şi fragmentării, reactualizată în modernitate, 1

Ibid. Mircea Eliade, XI. „Ortodoxie”, în Profetism românesc, vol. I, ed. cit., p. 59. 3 Mircea Eliade, „Despre numai zece oameni”, în Oceanografie, ed. cit., p. 64. 4 Mircea Eliade, „Jad...”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 61. 5 Mircea Eliade, „Simple presupuneri”, în Oceanografie, ed. cit., p. 221. 6 Ibid., pp. 222, 225. 2

350

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Eliade se apropie de catalanul Eugeni d’Ors1, pe care îl ştia de altfel încă din anii interbelici.) Identitatea lui Eliade aspiră la o unitate ierarhică pierdută în modernitate, pe care însă alţi autenticişti o consideră perimată. Personajele lui M. Blecher sau Eugen Ionescu, cu vieţile lor iremediabil fracturate, figurile avangardiste schiţate prin exerciţii combinatorice gratuite, colajele cubiste compuse din ansambluri descentrate, spectrele suprarealiste lunecând în derivă în undele inconştientului nu sunt magnetizate către semnificaţii integratoare. Incoerenţa, aleatoriul fac parte din formula generativă a acestor fiinţe imaginate ca pluralităţi insesizabile, niciodată reductibile la structura cristalină propusă în Oceanografie. Însă un scriitor care se apropie, mutatis mutandis, de viziunea simetric-ierarhizată a lui Eliade este un alt ideolog prolific al autenticismului, Camil Petrescu. În diversele lui texte literare, critice sau filosofice, problema identităţii revine negreşit. Iată o definiţie a „autenticităţii” ca organicitate a unui întreg structurat, în introducerea de la Teze şi antiteze: „Autentic ni se pare tot ce e omogen şi solidar structural, în aşa măsură încât permite, printr-un act de inducţie, identificarea întregului structural (chiar când acesta e mai mult decât suma părţilor) [...].”2 Influenţele din Gestaltpsychologie se pot discerne pretutindeni în intervenţiile teoretice ale lui Camil Petrescu, prin referirile frecvente la „structurile” intricate în lumea percepută sau imaginată. O concepţie identitară sui generis se oglindeşte şi în opera de ficţiune a scriitorului şi dramaturgului. Ştefan Gheorghidiu, personajul filosof cu lecturi autenticiste la zi din Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, crede, la rândul lui, într-o ierarhizare a psihismelor. Pe treapta cea mai de jos a scării s-ar aşeza sentimentalitatea, nediferenţiată de „bestialitate”, la cele mai multe exemplare umane: Mai ales sentimentalismul e un indice scăzut de tot, nu departe de perversiune (dacă aceasta o fi existând) pe scara morală. În afară de conştiinţă, totul e bestialitate. Şi sunt nenumăraţi oameni care în bucuriile, în tristeţile, în surâsurile, în pasiunile lor, în ideologia, în

1

2

V. Gregg Lambert, The Return of the Baroque in Modern Culture, Continuum, London, 2006, p. 8. Camil Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 16.

„Autenticitatea” (3)

351

generozitatea, în dragostea, în indulgenţa lor, în gingăşia lor, sunt numai bestiali.1

Nu orice stare sufletească accede la înalta sferă a conştiinţei, care îl interesează cu precădere pe personaj, atât în filosofie cât şi în viaţă. Pornind de la câteva asemenea extrase din romane şi nuvele, Al. Protopopescu identifica la Camil Petrescu tendinţa de a disocia între „conştiinţă”, sediu select al unor trăiri purificate de balastul lor pământean, şi „eul biologic”, domeniu mult mai întins al senzaţiilor şi sentimentelor de toată ziua, arhivate prin oficiile omeneşti, prea omeneşti ale memoriei. E punctul unde scriitorul român s-ar despărţi de proustianism, care înţelege prin memorie facultatea menită să salveze şi să transsubstanţieze estetic tocmai clipele aparent fără semnificaţie, „pierdute” în arcanele temporalităţii, în vieţile noastre de risipitori ai stărilor imprecise. Or, autorul român, părăsind „tărâmurile mănoase”, dar joase ale „lirismului şi ale lamentaţiei”, îşi începe „ascensiunea metafizică” pe calea „ascezei interioare” spre piscurile conştiinţei, sedus de „farmecul spiritualităţii austere”2. Bestialitatea, cu toată memoria ei animală, e lepădată la poale, ca o teacă nefolositoare în care se ascundea koh-i-noor-ul intuiţiei absolute. Al. Protopopescu ajunge la concluzia paradoxală că scriitorul român face „roman antipsihologic”3, aspirând la transcenderea stratului biologic către un noos non-biologic. De fapt, speculaţiile criticului sunt confirmate de unele mărturisiri ale lui Camil, care evita în interviuri, cu un fel de superioritate sfătoasă, eticheta de „roman psihologic”, preferând să-şi numească în schimb Patul lui Procust un „roman substanţial[ist]”4. În alt regim discursiv revine el la chestiunea identităţii în Doctrina substanţei, după aproximativ un deceniu de lecturi din fenomenologie, după cum pretinde. Incipitul impozantului op e scris, totuşi, cu aceeaşi mână exersată de romancier: De când gândesc, atât cât îmi îngăduie amintirea, port cu mine intuiţia a două realităţi. O realitate care e în afară de mine, cu care mam luptat sau m-am gândit tovarăş, şi o alta care sunt eu şi pe care o descopăr ca pe o permanenţă, întreruptă numai când dorm sau când 1

2 3 4

Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, în Opere, vol. II, ed. cit., p. 58. Protopopescu, op. cit., p. 145; de asemenea, v. p. 143. Ibid., p. 266. V. Aurel Sasu şi Mariana Vartic (ed.), Romanul românesc în interviuri, vol. II, partea II, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, pp. 811, 817.

352

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale sunt „absent”. Rând pe rând şi uneori în acelaşi timp atenţia mea e solicitată când înăuntrul meu, care în amintire funcţionează faţă de lume ca o oglindă înăuntrul căreia lumea reflectată are într-adevăr o inconsistenţă specială ca existenţa unui obiect în oglindă, când de lumea din afară, într-o realitate consistentă pe care o pot pipăi.1

Terminologia se decantează pe parcursul disertaţiei, autorul îngăduindu-şi libertatea metodologică de a schimba din mers taxonomia, întrucât, spune el, fenomenologia presupune descoperirea graduală a conceptelor pe măsura avansării în cunoaştere, pornind de la intuiţia curentă. Astfel încât, limpeziţi de impurităţi, cei doi poli invocaţi în capitolul întâi sub formă de „conştiinţă” şi de „lume” sunt înlocuiţi pe parcurs de „noos-ul cunoscător” şi „realitatea necesară”, angajaţi într-o încleştare care se sfârşeşte implacabil prin dominaţia celui dintâi asupra celei din urmă. Reprezentarea identitară pe care Al. Protopopescu o descoperea în romane îşi găseşte confirmarea în volumul filosofic. Noos-ul poate pătrunde în lume numai îmbrăcat în hainele subiectivităţii2, dar el va avea de luptat tocmai împotriva ei pentru a se desprinde şi a atinge cunoaşterea, mai precis „substanţa”. Undeva la periferia subiectivităţii întâlnim sentimentalitatea, iarăşi plasată în vecinătatea compromiţătoare a animalităţii, iar noos-ul îşi arogă misiunea să o învingă, pentru a obţine libertatea de a ierarhiza valorile, lăsând-o pe ea pe treapta cea mai de jos şi suindu-se pe sine pe treapta cea mai de sus: [S]entimentul singur este tocmai indiciul inferiorităţii gradului de intensitate, cel din pragul conştiinţei şi mai jos pe scara animalică, fiind cea mai scăzută valoare cu putinţă, căci este impulsul subiectivităţii absolute. Este, de fapt, indiciul şi criteriul bestialităţii, este o modalitate de apărare, este forma deviată a fricii, nu o formă de devotament altruist. Aşa, răsturnând scara valorificării şi aşezând sentimentul la polul de jos, căpătăm o înţelegere reală a istoriei şi a ierarhiei valorilor, căci toată substanţa, şi chiar cultura, este lupta noosului cu sentimentul.3

Prolixitatea manuscrisului (niciodată finalizat de autor într-o formă pe care să o considere, el, publicabilă) nu ne împiedică să detectăm o seamă de obsesii ale discursului autenticist. Printre ele, 1

Camil Petrescu, Doctrina substanţei, vol. I, ed. cit., p. 65. Ibid., p. 254. 3 Ibid., vol. II, pp. 122-123. 2

„Autenticitatea” (3)

353

desigur, cea dualistă.1 Opoziţia camilpetresciană noos – „realitate necesară” e din aceeaşi specie ca antinomia „carne” – „duh” a lui Eliade (în pofida departajărilor iritate ale romancierului fenomenolog), ambele trăgându-se din vulgata filosofică a „tinerelor generaţii” europene. Discursurile celor doi sunt străbătute de o serie de perechi contrastive (luciditate/sentimentalitate, intelectual/burghez, masculin/feminin, intim/extim, artă/viaţă ş.a.), pe care Simona Sora le deducea din opoziţia originară cap/corp, prezentă pretutindeni, într-adevăr, în imaginarul interbelic.2 E momentul să semnalăm un paradox aparent al discursului autenticist, în redacţia lui Camil Petrescu, Mircea Eliade şi a altora ca ei. Pe de o parte, aproape oricare roman al lor a întâmpinat reacţiile scandalizate ale unor tradiţionalişti, fiind bănuit că ar fi încălcat o limită îngăduită a discreţiei şi decenţei. Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război livrează una dintre primele imagini explicite ale sexului feminin, în pofida stilizării florale imbricate, care mai mult îi sporesc impudoarea. Mircea Eliade e apostrofat după fiecare dintre prozele de început, iar în 1937 figurează printre cei incriminaţi în „Lupta împotriva pornografiei”, procesul-verbal dresat de Academia Română împotriva mai multor scriitori şi soldat cu două condamnări la închisoare (ale lui H. Bonciu şi Geo Bogza). Autenticismul contribuie din plin la introducerea corporalităţii în literatura română modernă, descoperind trupul, nu numai feminin, dar şi masculin (dacă ne gândim numai la scena homoerotică din Isabel şi apele Diavolului) şi explorând, odată cu el, zonele ascunse ale conştiinţei, 1

2

Merită notat aici că a existat, în epocă, şi un alt discurs filosofic românesc care şi-a asumat ca punct de plecare husserlianismul, fără a ajunge însă la o viziune dualistă stridentă ca cea camilpetresciană. E vorba de volumul Le moi et le monde. Essai d’une cosmogonie anthropomorphique, de I.D. Gherea, fiul mai mic al lui C. Dobrogeanu-Gherea (Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1938; publicat parţial în reviste, în Franţa, câţiva ani mai devreme). Autorul, apreciat de Comarnescu şi Noica, cochetând şi el într-o vreme cu criterionismul, realizează un amestec personal de bergsonism, idealism, fenomenologie şi elemente de stânga. „Corpul interbelic este un corp obsedat de unitatea dintre trup şi suflet, între trup şi spirit, între trăire şi scriere. [...] Ierarhia cap – corp, mereu prezentă în subtextul descrierii personajelor, se menţine, împotriva teoriilor trăiriste şi vitaliste. Gândirea reflectată în corp este, în fond, idealul trupului din romanul interbelic, unde orice întunecare, orice lăsare în voia instinctelor este sancţionată în modul cel mai drastic” (Simona Sora, Regăsirea intimităţii. Corpul în proza românească interbelică şi postdecembristă, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008, pp. 273-274).

354

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

prin tehnicile analizei psihologice. Se înscrie, aşadar, printre curentele emancipării faţă de tabuurile menţinute de instituţiile literare, culturale, juridice. Pe de altă parte, libertăţile câştigate sunt subsumate unui proiect de o rigiditate surprinzătoare, bazat pe o serie de opoziţii în interiorul cărora s-a consolidat o relaţie de putere ireversibilă. Sistemul acesta binar, identificabil la Camil Petrescu şi Mircea Eliade (dar şi la alţi intelectuali europeni), e expus şi supraexpus în „Apologia virilităţii”, „Itinerariu spiritual”, Oceanografie, Fragmentarium sau Doctrina substanţei. Textele descumpănesc prin amestecul de individualism şi antiindividualism, prin contradicţia dintre un filon liberal şi unul conservator, care aşază accentele, într-un contratimp deconcertant, pe corp şi pe intelect. Pentru ambivalenţa discursului sexualităţii la autenticişti, e instructiv să ne reamintim autoapărarea schiţată în acelaşi an 1937 de Mircea Eliade în cadrul Adunării Generale a Societăţii Scriitorilor, care l-a indignat atât pe Şerban Cioculescu: tânărul asistent de filosofie se autointitula, într-o alocuţiune ţinută în plen, nu pornograf, ci erotolog, şi reclama să nu fie amestecat printre ceilalţi care au provocat scandalul public. Cioculescu a văzut aici doar ineleganţa gestului de a se salva prin desolidarizarea de colegii de breaslă ajunşi în banca acuzaţilor.1 Există, totuşi, şi un motiv ideologic în spatele discursului (chestionabil din punct de vedere etic) eliadesc: el crede, cu adevărat, în sensul superior-transfigurator al „erotologiei” sale. Să nu uităm că, un an mai devreme, el publicase nu doar noveleta „cu scandal” Domnişoara Cristina, dar şi tratatul Yoga, bazat pe lucrarea de doctorat2, în care sexualitatea e tratată într-o cu totul altă cheie. Fără îndoială, în urma contactului cu

1

2

Cioculescu judecă discursul lui Eliade dintr-o perspectivă etică, dezavuând egoismul implicit al gestului de a se dezvinovăţi pe sine prin demonizarea celorlalţi: „Căci nu e îngăduit să joci pe două tablouri: libertate absolută în artă, când e vorba de d-ta, şi constrângere judiciară pentru alţii (aplauze). Nu putem admite, pe de altă parte, din expunerea d-lui Mircea Eliade calificarea de scriitor neurotic a unui confrate, pe care d-sa, prin urmare, l-a trimis la clinică” (Şerban Cioculescu, „Între artă şi morală”, în „Dosarul” Eliade, vol. III, ed. cit., p. 52). Fără a primi condamnare, Eliade va fi îndepărtat din funcţia de asistent universitar onorific, în urma scandalului. Pentru susţinerea de care s-a bucurat din partea colegilor de „tânără generaţie” (Constantin Noica, Emil Cioran, Octav Şuluţiu, Arşavir Acterian, Alice Botez etc.), din partea studenţilor etc., vezi Vremea, X, nr. 492, 20 iunie 1937, pp. 3-5, 8-10. Vezi Ţurcanu, op. cit., p. 309, unde se schiţează şi un dosar de presă.

„Autenticitatea” (3)

355

misticile orientale, autorul român e cu atât mai ataşat unei paradigme ierarhice transistorice. Ne propunem să interpretăm acest aparent paradox autenticist (interes crescut pentru imaginarul sexual vs. promovare intransigentă a unor poziţii spiritualiste) apelând la modelul produs de Louis Dumont (1967, 1977, 1979, 19831). Teoria, îndatorată paradigmei raţionalist-structuraliste, a întâmpinat destulă rezistenţă din motive ideologice (în anii premergători lui mai 1968, când însăşi abordarea unui subiect ca ierarhia era socotită din oficiu suspectă, în cercurile universitare de stânga) şi metodologice (mai ales din partea şcolii anglo-saxone empirist-funcţionaliste).2 Totuşi, avantajul modelului dumontian constă tocmai în capacitatea lui de abstracţie, în portabilitatea lui între contexte, naraţiuni şi metanaraţiuni din epoci diferite. Antropologul francez analizează structura societăţii hinduse tradiţionale pentru a deduce un sistem ierarhic aplicabil nu numai la alte spaţii, dar şi la alte timpuri. Relaţia ierarhică se construieşte, conform schemei structurale elaborate de autor3, pe două niveluri de complexitate. Pe un palier, cele două componente ale unui binom se află într-o relaţie de complementaritate; pe altul, o componentă se suprapune cu binomul însuşi, ceea ce îi asigură poziţia dominantă în 1

2

3

Volumul Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes a fost publicat în 1967; Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique a apărut în 1977; Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, în 1983; primul volum, Homo hierarchicus, e republicat în 1979, cu o postfaţă nouă a autorului. Pentru lecturile politice ale teoriei dumontiene, v. şi capitolul „Hierarchy and Equality: How Political is Dumont?”, în Robert Parkin, Louis Dumont and Hierarchical Opposition, Berghahn Books, New York, Oxford, 2009, pp. 115119. Am folosit denumirile şcolilor antropologice (raţionalist-structuralistă şi empirist-funcţionalistă în sensul din volumul lui Edmund Leach, Culture and Communication: the Logic by Which Symbols Are Connected, Cambridge University Press, 1976, pp. 3-7. Despre criticile metodologice, v. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris, 1985, pp. 6-7 şi Parkin, op. cit., pp. 102-109. Dumont construieşte această schemă, în aspectul ei formalizat, abia în postfaţa ediţiei franceze din 1979 a volumului Homo hierarchicus, mărturisindu-şi îndatorarea faţă de teza de doctorat susţinută de Raymond Apthorpe, în 1956, al cărei conducător ştiinţific fusese. Apthorpe îşi va publica propriul model abia în 1984, într-un volum colectiv dedicat operei lui Dumont (R. Apthorpe, „Hierarchy and Other Social relations: Some Categorical Logic”, în Jean Claude Galey, ed., Différences, valeurs, hiérarchies. Textes offerts à Louis Dumont, Éditions de l’EHESS, Paris,1984, pp. 283-298).

356

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

raport cu cealaltă componentă. Este un „scandal logic” pe care Dumont îl ilustrează prin textul biblic al Genezei: Adam, „bărbat”, se opune, prin aceasta, Evei; dar tot el reprezintă şi „omul” generic, din coasta căruia s-a desprins femeia, care îi rămâne, deci, subordonată. Asimetria dintre genuri s-a transmis şi în unele sisteme lingvistice europene (homme vs. femme, man vs. woman etc.)1. Mecanismul prin care imaginarul construieşte relaţia ierarhică este numit l’englobement du contraire2 („înglobarea contrariului”) şi el este generalizat pentru orice dualism ce favorizează unul dintre termenii intraţi în relaţia de opoziţie. Dumont îşi extinde raza de acţiune a teoriei până în prezent, apreciind că reminiscenţe ale viziunii dualiste premoderne persistă şi în secolul XX, în dialog cu elemente ale viziunii moderne: homo hierarchicus şi homo aequalis, holismul şi individualismul intră în varii combinaţii, benigne sau maligne, inclusiv în ideologiile politice.3 Autenticismul apărut şi răspândit la începutul secolului trecut e un asemenea fenomen de interferenţă. Nu e deloc întâmplător că Julius Evola ilustra paradigma ierarhică, încă din anii 1930, tot prin exemplul sistemului indian al castelor. Interbelicii reactualizează adeseori arhetipul lui homo hierarchicus, iar seriile binare ce le structurează imaginarul trebuie înţelese într-un sens dumontian, ca seturi de diade în care termenul „tare” nu distruge, ci înglobează contrariul „slab”; nu îl anihilează, ci îl anexează; ceea ce presupune, înaintea luării în posesie, o prospectare şi o topografiere a obscurităţilor alter-ului. Corporalitatea e explorată până în pliurile ei ascunse, fără inhibiţii, până a fi luminată de spiritualitate. În duelul tandru-feroce masculin – feminin, luciditate – pasiune, noologic – psihologic, intelectual – sentimental, primul termen caută să cuprindă, pătrundă, eclereze nebulozităţile celui din urmă. Numai arcul voltaic 1

2

3

Opoziţia de gen, în care un termen îl înglobează pe celălalt, se poate manifesta şi în subsistemul nomenclatorului ocupaţional (profesor – profesoară, doctor – doctoriţă, antropolog – antropologă etc.), pe care l-au abordat mai multe lingviste, din perspectiva studiilor feministe (Claire Michard, Anne-Marie Houdebine etc.). Louis Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications, Complete Revised English Edition, translated by Mark Sainsbury, Louis Dumont & Basia Gulati, Oxford University Press, New Delhi, 1999, pp. 240-241. Louis Dumont, „La Communauté anthropologique et l’idéologie”, în L’Homme, vol. 18, nr. 3-4, 1978, pp. 104-105; Louis Dumont, Eseuri despre individualism. O perspectivă antropologică asupra ideologiei moderne, traducere de Luiza şi Laurenţiu Ştefan-Scalat, Editura Anastasia şi CEU Press, Bucureşti, 1997, pp. 2829, 141-143, 166-167 et passim.

„Autenticitatea” (3)

357

dintre cei doi poli aduce „trăirea” intensă, „arderea la alb” pe care o tot invocă autenticiştii, căci „luciditatea sporeşte pasiunea, la fel cum atenţia sporeşte durerea de dinţi”... Tot aşa, în literatură, arta trebuie reconectată cu viaţa. Estetismele anatolefranciene de la începutul secolului o smulseseră din humusul ei primar, care era viaţa. Or, proiectul autobiografist vrea să o replanteze în straturile cotidiene, pentru a o reînviora, pentru a îi reda capacitatea de a conţine „adevăr” uman. Rezultatul urmărit este o operă de artă care să înglobeze viaţa (şi, în acest sens, „ionicul artistic” reprezintă tipul romanesc exemplar al autenticismului care internalizează modelul ierarhic). Încă o versiune a structurii binare se realizează în semiotica dansului preferat de tineretul urban european din clasele de mijloc, în primele decenii ale secolului: tangoul argentinian (şi nu varianta lui degradată, de restaurant, împotriva căreia tunau şi fulgerau Camil şi Eliade). Nu întâmplător, tangoul a fost recent recuperat antropologic ca manifestare a unei „subculturi a autenticităţii”, ca discurs al reactualizării unor identităţi arhetipale de gen, „primitive”, „nefalsificate” de modernitatea asexualizată, birocratică şi industrială. Or, aceste identităţi illo tempore se definesc printr-o relaţie de opoziţie. Partenerii, prinşi într-o îmbrăţişare cvasiamoroasă, cvasiagonică, se rotesc compunând o unitate inseparabilă, de-a lungul celor câteva minute ale tandei. Rolurile sunt riguros distribuite în pereche, între un leader, caracterizat prin putere şi fermitate, şi un follower, ce reacţionează la intenţiile lui, negociază distanţa îmbrăţişării, schiţează gracile adornos, adaugă fugace improvizaţii, dezvoltă continuitatea şi graţia dinamicii. Cei doi tangueros deţin ponderi egale în economia dansului, iar când oferta conexiunii e respinsă de unul dintre ei, unitatea se autoanulează. Criticii culturali notează asimetria simbolică a cuplului, împărţirea rolurilor identificându-se principial cu distribuţia genurilor (machismo vs. muliebritas).1 Numai unul dintre 1

Nu şi a sexelor. Situaţiile subversive, cu leaderi femei sau followeri bărbaţi, apar încă de la începuturile secolului. Totuşi, standardul heteronormativ rămâne referinţa cea mai frecventă în literatura tangoului: „The tango is a duel for dominance. Partner against partner, man against woman, machismo leading female, using weapons and lures of sexuality” (Gretchen Elizabeth Smith, „The History of the Tango. A ten-minute play with commentary and music”, Dallas, 2009, http://www.writeangle.org/contest/tango.pdf, p. 5). Un tablou al rolurilor canonice în vigoare în tangoul antebelic oferă sociologul Paula Irene-Villa: amantul latin vs. ingenua, isterica sau prostituata. Autoarea nu concepe măştile în

358

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

parteneri trebuie să îmblânzească ritmul, să imprime structura, să proiecteze coregrafia, să dea caracterul, să conţină, ca într-o albie, fluiditatea mişcării, fără de care dansul s-ar dezarticula într-un colaj de figuri disparate, nesupuse unui sens totalizator. E suficientă scena tangoului din The Four Horsemen of the Apocalypse (regizor: Rex Ingram, 1921), blockbusterul hollywoodian care ecranizează bestsellerul de război al lui Blasco Ibáñez, pentru a înţelege natura raporturilor instalate între „el” (Rudolph Valentino) şi „ea” (Beatrice Dominguez), în timpul rotirilor prin salonul înţesat de lume. În inima imaginarului autenticist (la Eliade sau Camil, dar şi la Holban, Şuluţiu şi alţii) se află această reprezentare duală şi ierarhică a fiinţei. Revenind la tipologia lui Alessandro Ferrara din Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, programul interbelic rămâne, în mod prevalent, conectat la modelul „centrat”, „substanţial” şi „antagonic”. El se actualizează într-un sine personal, colectiv sau naţional, de exemplu în discursurile politice care proiectează românitatea ca întreg unitar şi organic, în virtutea similarităţii postulate între individ şi colectiv, privat şi public („Noi credem că tot mod esenţialist, ci ca asumări conştiente şi provizorii ale unor identităţi de gen, în sensul performativităţii statuate de Judith Butler. Între aceste roluri carnavaleşti se instalează o relaţie ierarhică fundamental nenegociabilă: „The separation of the roles that materialises in steps, postures and movements is complementary – and it is hierarchical. Although the concept of a blunt, simple subordination of the woman under the man’s macho leadership is certainly inappropriate and even if the traditional following in a dance does not in any way mean a passive selfabandonment, a different value of the roles is nonetheless detectable. The complementarity of the roles in tango is not only unequal but also of unequal value. Assuming that subjectness includes full action and decision-making ability, the woman is not a total subject in tangou.” Tot Paula Irene-Villa precizează că tangoul poate fi receptat ca o subcultură a autenticităţii, prin recuperarea unor genuri înţelese ca arhetipuri. Discursul de gen subsecvent tangoului e sistematizat într-un tablou sinoptic ce codifică opoziţia leader/follower: perspectivă a salonului în direcţia dansului, sferă publică, dinamică în spaţiu, mişcare înainte, iniţiativă, ofertă, sprijin, axă a cuplului, acţiune de a mişca vs. perspectivă obturată în direcţia dansului, sferă privată, dinamică „în oglindă”, mişcare înapoi, acceptare, căutare a sprijinului, periferie a cuplului, disponibilitate de a fi mişcat (PaulaIrene Villa, Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, Springer VS, Wiesbaden, 2011, cap. VI: „Der Tanz der Konstruktionen: Tango und Geschlecht”, pp. 279-308; tradus în engleză de Christian Koop, disponibil pe microblogul autoarei https://www.academia.edu/5558344/The_Dance_of_ Construction_Tango_and_Gender_Chapter_6_from_Sexy_Bodies_; pentru citat, v. această sursă, p. 12).

„Autenticitatea” (3)

359

ce e, în plan sufletesc, valabil pentru individ, e valabil şi pentru un neam întreg”1). Aşadar, pentru aceşti intelectuali, identitatea e o „substanţă” interioară, un miez sau un ADN2 care se manifestă ca un întreg elaborat înainte de interacţiunea cu lumea. Avem de a face cu o viziune esenţialistă (şi nu intersubiectivă, care ar fi presupus coagularea sinelui în şi prin dialog şi interacţiune socială). Este, apoi, „antagonică” pentru că se constituie prin opoziţia cu mediul, imaginat ca ordine socială constrângătoare, care inhibă impulsurile proprii ale fiinţei. „Autenticitatea” înseamnă, de aceea, „lupta” necurmată de rezistenţă împotriva instituţiilor care impun adaptarea la o realitate (resimţită ca) străină şi pierderea progresivă a contactului cu ceea ce suntem „cu adevărat” noi înşine. În fine, identitatea reprezintă un întreg coerent, structurat, stratificat, cu un „centru” şi o „periferie” între care se consolidează relaţii de putere menite să ordoneze viaţa şi cunoaşterea şi să ajute la realizarea unui proiect unitar. Caseta descriptivă a modelului, formulată de Ferrara, li se potriveşte mănuşă lui Camil şi lui Eliade.3 Imaginarul ierarhic a fost asociat cu conceptul de libertate pozitivă, în cursul inaugural ţinut de Isaiah Berlin la Universitatea Oxford în 1958, transformat apoi în celebrul eseu Two Concepts of Liberty. Autorul descrie mecanismul pervers prin care un discurs individualist de eliberare de sub tutela instituţională, recurgând la metafora autoguvernării („Sunt propriul meu stăpân”) pentru a-şi declara statutul autonom într-un regim „iniţial inofensiv”, poate genera schema rigidă a unui subiect scindat între o jumătate dominantă şi una dominată. „A nu fi sclavul nimănui” înseamnă uneori a nu te lăsa cotropit de pasiuni, a întări o autoritate centrală, regulatoare care să „înfrâneze” pulsiunile naturale, resimţite sub forma „celuilalt” interior:

1

2

3

Camil Petrescu, „Încercare fenomenologică. Despre conştiinţa românească”, în Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 190. Preluând metafora din Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, ed. cit., p. 53. „[A]ll authors who propound a centred notion of authenticity do wish (1) to maintain some kind of orderly stratification of the layers of an identity, (2) to continue to speak of a core and a periphery, and (3) to make sense of the plurality of experience, detours, and side-narratives to a life history as variations on a unique theme” (ibid., p. 56).

360

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale Acest eu dominator este identificat, în multe variante, cu raţiunea, cu „natura mea superioară”, cu eul care proiectează şi năzuie către satisfacţiile depline, dar îndepărtate, cu eul meu „real”, „ideal” sau „autonom” sau cu „ce am mai bun în mine”; el este pus apoi în opoziţie cu impulsul iraţional, cu dorinţele necontrolate, cu natura mea „inferioară”, cu căutarea satisfacţiilor imediate, cu eul meu „empiric” sau „heteronom”, gata să se lase purtat de orice adiere de dorinţă sau de pasiune, un eu ce trebuie strict disciplinat pentru a putea fi ridicat la înălţimea „adevăratei” sale naturi.1

Argumentul principal al lui Berlin este că libertatea pozitivă, înţeleasă astfel, ca aspiraţie spre autoîmplinire, bazată pe o dualitate de tip sein – sollen, pe un conflict între „ceea ce eşti” şi „ceea ce trebuie să fii”, se poate degrada, în registru politic, într-o doctrină autoritaristă şi chiar totalitaristă.2 (E motivul pentru care istoricul britanic se declară partizanul noţiunii complementare de libertate negativă, din care emană o viziune liberală.3) Astfel de naraţiuni ale autorealizării, bazate pe dualisme interioare, împânzesc autenticismele interbelice, iar unele dintre ele au fost cooptate în repertoriile ideologice ale extremei-drepte (vezi cazurile lui Julius Evola sau Mircea Eliade). De aici, nu trebuie, totuşi, înţeles că dinamica în sensul fascizării este şi unica traiectorie posibilă. L-am văzut pe homo hierarchicus intrând în ecuaţia celor mai diverse manifestări ale culturii populare şi înalte, de la tangoul argentinian până la fenomenologia camilpetresciană. Ar fi excesiv să credem că o reprezentare identitară, oricât de „reacţionară” faţă de doctrina egalitaristă, ar conduce cu necesitate la adeziuni extremiste (aşa cum precizează şi Berlin, cu temperanţa lui caracteristică). E însă mai plauzibil ca un intelectual cu un angajament „filosofic” asumat în mod consecvent faţă de un model ierarhic-esenţialist să fie atras de un sistem autoritarist, pe care un altul, internalizând un pattern egalitarist şi non-esenţialist, să îl recuze; trebuie să subliniem însă, din nou,

1

Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurenţiu Ştefan-Scalat, prefaţă de Mihail Radu Solcan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 215-216. 2 Ibid., p. 217. În acelaşi sens, v. şi Dumont, „La Communauté anthropologique et l’idéologie”, loc. cit., p. 104; Leszek Kołakowski, „The Persistence of the SeinSollen Dilemma”, în Man and World, vol. 10, nr. 2, 1977, p. 229. 3 Berlin, ibid., p. 256. Libertatea negativă e definită prin propoziţia „a nu fi împiedicat în alegerile tale de alţii” (p. 215).

„Autenticitatea” (3)

361

rezerva că orice relaţie dintre imaginarul identitar şi cel politic poate fi inferată numai în termenii predictibilităţii, şi nu ai cauzalităţii. M. Blecher, Eugen Ionescu sau suprarealiştii, angajaţi sau nu politic, având în comun imunitatea faţă de intoxicările fasciste, imaginează literar, exact în acelaşi timp, euri multiple, descentrate, destrămate. Naratorul Întâmplărilor din irealitatea imediată îşi relatează una dintre crize, când, tăvălindu-se în noroiul de pe un maidan de la marginea oraşului, a avut epifania „substanţei” elementare din care sunt alcătuiţi toţi muritorii: „În jurul meu se întindea maidanul plin de noroi... Aceasta era carnea mea autentică, jupuită de haine, jupuită de piele, jupuită de muşchi, jupuită până la noroi.”1 Înăuntrul fiinţei, sub straturi peste straturi de carne, nu se repliază vreo „esenţă” transcendentă a subiectului, ci materia, şi nu oricare, ci aceea putrescentă, excremenţială a periferiei (noroiul fiind numit, în acelaşi fragment, şi „baligă”). Nu există, în proza noastră interbelică, o imagine mai puternică a „autenticităţii” descentrate şi non-esenţialiste. Cât de departe se găseşte personajul blecherian de Doamna T., al cărei corp e străbătut pe dinăuntru de inteligenţă ca de un curent electric, din cap până în picioare, încât şi sexualitatea ei devine o funcţie spirituală!2 E numai unul dintre personajele camilpetresciene care întrupează o arhitectură ierarhizată a fiinţei. De altfel, un imaginar centrat-esenţialist îl regăsim într-un întreg subgen de romane de analiză psihologică, elaborate pe o tramă simplă: eroul (un intelectual) îşi consumă pulsiunile autodistructive într-o relaţie sentimentală percepută ca o servitute, şi depune un efort de autodisciplinare pentru a îşi recăpăta „stăpânirea de sine”, pentru a îşi reconfirma centrul de control numit „luciditate”, în urma confruntării cu „pasiunea”: nu alta este miza la Camil Petrescu, Anton Holban, 1

2

M. Blecher, Opere, ediţie critică, studiu introductiv, note, comentarii, variante şi cronologie de Doris Mironescu, postfaţă de Eugen Simion. Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2017, pp. 96-97. „Doamna T. pare străbătută necontenit de un fluid, care o face excesiv sexuală, chiar în gesturile de obicei inerte la celelalte femei [...]. Cred că acest curent continuu era de fapt gândire. O gândire adevărată o simţi cum simţi pulsul cuiva”. În contrast, nefiind înzestrată cu o „gândire adevărată” (deci autentică), Emilia „are ceva dintr-o unealtă prost conducătoare de electricitate” (Camil Petrescu, Patul lui Procust, în Opere, vol. III, ed. cit., p. 261).

362

Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale

Mircea Eliade sau Octav Şuluţiu. Autoanaliza nu are efectul cathartic dorit, de luminare-lămurire a meandrelor sufleteşti, proiectul de „regăsire” eşuează, şi totuşi protagonistul nutreşte compensator fantasma unui sine întreg şi armonios, capabil să cuprindă sensul totalizator al vieţii sale şi al lumii; în această contradicţie internă nerezolvată rezidă modernitatea lui. În cazurile lui Camil, Eliade sau Şuluţiu, romancierii se află cu un pas înaintea ideologilor: dacă ultimii rămân, cu dogmatică îndărătnicie, axaţi pe tiparul centrat, limpede structurat, primii simt adierea indeterminării şi flanează nehotărâţi între cele două modele, ierarhic şi egalitar. Imaginarul individualist, căruia romanul de analiză îi rămâne din oficiu îndatorat, interferează cu proiectul holist imprimat voluntar de autor. În acest câmp magnetic complicat ia formă incertitudinea, angoasa eului ficţional, încercând să „cunoască”, adică să „ordoneze” o viaţă (interioară) care nu se lasă „ordonată”, până la urmă; de aici, eşecul lui exemplar. Defazarea dintre discursurile ideologice şi cele (auto)ficţionale ale autorilor români tematizează tensiunile interne existente în patternurile identitare ale autenticismelor interbelice europene, de obicei hibride, modernist-conservatoare sau, într-un cuvânt, antimoderne. Modelele centrate şi esenţialiste se descompun în discursurile postfreudiene (şi, cu atât mai mult, postlacaniene, postwinnicottiene), constructul ierarhic se erodează şi lasă spaţiu de expansiune unei subiectivităţi policentrice, dialogice, fluide, care se revendică de la un anarhetip mai mult decât de la un arhetip.1 Se poate specula că de la sinele (încă) structurat până la cel (complet) descentrat se întinde distanţa dintre autenticismul gidian interbelic şi autoficţiunea doubrovskyană din jurul anului 2000. Romancierii anilor 1930 sunt încă bântuiţi de obsesia modelului ierarhic, căruia îi explorează, în ficţiune, limitele. Personajele-narator, imaginate ca „euri experimentale”, constată prin propriile ratări, uneori înaintea autorilor lor, falimentul proiectului existenţial-scriptural totalizant pe care îl concepuseră ca pe o cale regală a (auto)cunoaşterii. După ei începe era suspiciunii şi a ironiei, a destrămării marilor naraţiuni identitare, a pulverizării subiectului în particule elementare care nu mai pot compune un întreg. 1

Preluăm cei doi termeni, „arhetip” şi „anarhetip”, cu sensul din studiul lui Corin Braga De la arhetip la anarhetip, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 247.

363

Concluzii

„Qui suis je?”: cu această întrebare începe Nadja, romanul lui André Breton publicat la Gallimard în 1928. Naratorul, flanând pe străzile pariziene, devine un simbol al somnambulicelor căutări de sine ale suprarealiştilor de pretutindeni. Patru ani mai devreme, Ion Vinea punea aceeaşi întrebare în gura protagonistului unui foileton publicat în Contimporanul (şi transformat, în 1930, în volumul Paradisul suspinelor): Cine sunt eu? întrebarea cobora ca într-un puţ. Ciutura nu mai spărgea suprafaţa-oglindă, să se umple de ea ca înainte. Cine sunt eu, eu Darie, eu... şi mă crispai cu deznădejde de silabele numelui deşert şi care nu mai corespundea niciunei realităţi intime.1

Pierderea senzaţiei reconfortante a coeziunii eului îl aruncă pe eroul lui Vinea în virtualitatea angoasantă a (i)realităţii interioare. Tot în 1924, Marcel Arland, autoproclamatul pionier al noului val de scriitori apărut după sfârşitul războiului, aşeza mai presus de artă imperativul autoreflexivităţii, într-o polemică (amintită mai devreme) cu Jacques Rivière („Avant toute littérature il est un objet qui m’intéresse: moi-même”2). Dar nu doar proza e absorbită în febra căutărilor de sine. În anii 1920, (meta)naraţiunile identităţii proliferează în spaţiile, publice şi private, europene şi americane: literatura îşi inovează tehnicile de explorare în fluxul conştiinţei şi îşi deschide frontierele către noi practici ale sondării sinelui (jurnal, memorii, autoficţiune, autoeseu); discursurile emancipatoare ale grupurilor marginalizate (rasiale, etnice, de gen, religioase, sexuale) capătă voci atât de puternice încât trezesc contrareacţii iritate ale establishmentului conservator; caracterologiile naţionale aspiră la statutul unui gen filosofic autonom, după exponenţialul succes de piaţă al scenariului apocaliptic 1

„Tic-Tac (continuare)”, în Contimporanul, III, nr. 46, mai 1924, p. 13, în Ion Vinea, Opere, vol. II, ediţie critică de Elena Zaharia Filipaş, Editura Minerva, Bucureşti, 1995, p. 75 (cu precizările editoarei de la pp. 401, 408). 2 Arland, art. cit., loc. cit.

364

Ştefan Firică

despre declinul Occidentului. Intersectarea unor patternuri culturale atât de diferite (jurnale intime, declaraţii de emancipare socială, ontologii etno etc.), care împart, totuşi, un aer de familie, necesită o abordare într-un cadru metodologic integrat şi flexibil, care să îngăduie contextualizări multiple (cadru în care operează, după Robert J. Franzese Jr., conectori precum multicauzalitatea, condiţionarea contextuală şi endogeneitatea1). Trebuie, astfel, reamintit că încă de la începutul secolului se accentuează sentimentul că expiră o epistemă şi se naşte o alta (fenomen semnalat şi de Camil Petrescu), în care se amestecă doze de iraţionalism, vitalism, anarhism, colectivism, antipozitivism, intuiţionism, endocrinologie, fenomenologie, relativism, neocatolicism, teosofie, psihanaliză, pe urmele lui Nietzsche, Bergson, Freud ş.a. În al doilea rând, schimbarea raporturilor de putere şi redesenarea hărţilor politice după Marele Război conduc la un reviriment dramatic al naraţiunilor naţional(ist)e, moştenite din postromantism. Pe lângă dinamicile macroculturale şi macroistorice, există şi un context psihosocial care contează: întoarcerea la vatră a „generaţiei frontului”, a maselor de tineri şocaţi, deziluzionaţi, dezorientaţi, văduviţi de reperele lumii de ieri, ce păreau atât de certe. Întrebarea „Cine sunt eu?” bântuie (cu verbul din incipitul romanului lui Breton2) „tinerele generaţii” de intelectuali care nu-şi mai găsesc rostul în distribuţia rolurilor sociale antebelice şi îşi caută propriile răspunsuri, prin atitudini şi comportamente militante, de răzvrătire faţă de sistem, generând emoţii şi falii pe toate palierele societăţii. Arendt corelează acest sentiment de „criză” cu intensificarea practicilor definirii identitare: 1

2

În The Oxford Handbook of Comparative Politics, Robert J. Franzese Jr. propune cele trei concepte pentru abordarea studiilor politice comparative dedicate interbelicului şi le aproximează prin următoarele propoziţii: „multicausality” – „almost everything matters”; „context conditionality” – „the effect of almost everything depends on almost everything else”; „endogeneity” – „almost everything causes almost everything else” („Chapter 2. Context Matters: The Challenge of Multicausality, Context-Conditionality, and Endogeneity for Empirical Evaluation of Positive Theory in Comparative Politics”, în Carles Boix & Susan C. Stokes (eds.), The Oxford Handbook of Comparative Politics, Oxford University Press, 2009, pp. 28-72). Aşa începe Nadja: „Cine sunt eu? Dacă, în mod excepţional, m-aş baza pe un adagiu: într-adevăr, de ce nu s-ar reduce totul la a şti pe cine «bântui»?” (André Breton, Nadja, traducere, postfaţă, note şi îngrijire de ediţie de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi, 2013, p. 7).

Concluzii

365

Activismul, în plus, părea să dea noi răspunsuri la vechea şi tulburătoarea întrebare: „Cine sunt eu?”, care apare totdeauna cu o intensitate dublă în momentele de criză. Dacă societatea insista, „Eşti ceea ce pari a fi”, activismul postbelic răspundea: „Eşti ceea ce ai făcut” – de exemplu, omul care a traversat pentru prima oară Atlanticul într-un avion (ca în Der Flug der Lindberghs de Brecht) [...]. Pertinenţa acestor răspunsuri stă mai puţin în validitatea lor ca redefiniri ale identităţii personale, cât în utilitatea lor pentru o eventuală evadare din identificarea socială, din multiplicitatea rolurilor şi funcţiilor interşanjabile pe care le impusese societatea.1

Zborul transatlantic al lui Charles Lindbergh (din 1927), avangardele, suprarealismul, comandourile politice antiestablishment simbolizează fantasmatic dorinţa de a evada din lumea veche şi „falsă”. Bref, într-o epocă în care apocaliptismul reprezintă şablonul universal valabil al „tinerelor generaţii” revenite de pe front, „autenticitatea” codifică obsesia lor centrală, de redefinire a sinelui, pe diferitele lui niveluri. Identitatea este locul geometric al discursurilor culturale, literare, filosofice, psihologice, politice pe care le produc, le distribuie, le reproduc şi le consumă ele. „Tânăra generaţie” română, mimetică, defazată, nu face excepţie: şi ea se angajează în practici ale (de)/(re)construcţiei identitare, indiferent dacă ne gândim la articolele despre panlirism ale lui Sebastian, la eseurile mistic-aburoase ale lui Eliade, la sintezele etno-sociologice ale lui Vulcănescu, la autoficţiunile lui Holban, la autoeseul lui Eugen Ionescu, la ontologia naţională a lui Cioran sau chiar la studiile de teorie literară ale lui Camil Petrescu (mai vârstnic, însă racordat la aproximativ acelaşi etos paneuropean). Din acest motiv, cred că o reevaluare a „autenticităţii” noastre interbelice cu instrumentele studiilor identităţii (ale lui Lionel Trilling, Charles Taylor, Jacob Golomb, Alessandro Ferrara ş.a.) e în măsură să scoată în relief diversele ei dimensiuni, fără a le dezasambla din conceptul integrator. Atunci când vorbesc despre „autenticitate”, autorii români au în vedere identitatea, din perspectivă narativă, psihologică, etnică sau politică, la fel ca autorii occidentali de la care au importat setul de ideologeme. Pe plan literar, questul identitar stimulează un anumit sistem de opţiuni referitor la tehnica narativă. În primul rând, devine curentă naraţiunea la persoana I, ale cărei procedee specifice poartă amprenta 1

Arendt, op. cit., p. 413.

366

Ştefan Firică

unor romancieri ca Proust sau Gide, dar şi Joyce, Huxley, Papini, Dos Passos. Discursul autodiegetic e asociat cu focalizarea internă şi cu perspectiva subiectivă, parţială, relativă, implicând schimbarea de Weltanschauung specifică epocii. Aspectele estetice ale predilecţiei pentru noul profil naratologic au fost interpretate cu mare supleţe în Arca lui Noe, cu un instrumentar influenţat de contribuţiile unor teoreticieni ai ficţiunii ca Booth, Genette, Todorov, Pouillon. Însă cultivarea scriiturii la persoana I mai presupune şi un pact despre care critica neomodernistă vorbeşte mai puţin, şi anume al suprapunerii celor trei instanţe textuale, autor – narator – personaj, conducând la infuzarea materiei autobiografice în literatură. Nu de puţine ori, folosindu-se de alibiul ficţiunii, scriitorul scrie despre el însuşi, cel în carne şi oase. Modelul primar al acestei forme literare se găseşte în jurnal, cultivat de „tânăra generaţie” în stare natur, sau prelucrat în ficţiune. Pe de altă parte, dizolvarea celor trei instanţe narative într-una singură se poate solda cu prezenţa între copertele cărţii nu numai a autorului-personaj, ci şi a personajului-autor (din familia lui Sandu, care „scrie un roman”), inserând realul în jocul de oglinzi al metaromanului, despre care s-a scris tot ce se putea scrie şi mai mult decât atât. Registrul psihologic al identităţii se află în imediata vecinătate a celui literar, prin împrejurarea că romanul autenticist este, conform programului său, şi unul de analiză. El îşi derivă tehnicile specifice de pătrundere în conştient/inconştient din teoriile lui Bergson, Freud, von Ehrenfels, de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX. Proustianismul, gidismul, joyceanismul, suprarealismul, cu toată gama de procedee pe care le activează (fluxul conştiinţei, monologul interior, multiplicarea punctelor de vedere, memoria involuntară, dicteul automat ş.a.), sunt direct conectate la paradigma discursurilor psihologice sau psihanalitice (despre intuiţie, memorie involuntară, cenzură, inconştient, act ratat, întoarcerea refulatului, gestaltism ş.a.). Jurnalul, mai puţin infiltrat de strategiile literare, îndeplineşte uneori funcţia caietului-martor de autoanaliză din practica psihoterapeutică. Psihicul poate fi imaginat, la extreme, după un model centrat-ierarhic sau descentrat-anarhic. Se apropie de primul Camil Petrescu, Mircea Eliade şi Anton Holban, migrează vertiginos spre al doilea Constantin Fântâneru, Eugen Ionescu, Ion Vinea, M. Blecher. Ca tendinţă generală, pe măsură ce autenticismul

Concluzii

367

avansează spre suprarealism, „principiul incertitudinii” bruiază din ce în ce mai perceptibil structurile psihologice ierarhizate ale subiectului. Identitatea de gen e din păcate subreprezentată atât cantitativ, cât şi calitativ, datorită productivităţii scăzute a autoarelor, inhibate, fără îndoială, de atmosfera preponderent machistă/misogină a grupului, care nu le-a prea dat ocazia să îşi contureze un profil vizibil. O imagine de sine destul de avariată găsim la majoritatea eroinelor din proza scrisă de femei.1 Fără a fi teoretizată, ea e surprinsă totuşi într-un jurnal important (al lui Jeni Acterian) şi în nişte romane aproximativ autobiografice, de o valoare sub medie (Într-un cămin de domnişoare de Anişoara Odeanu sau Tinereţe de Lucia Demetrius). Identitatea a fost tratată sociologic după criteriul generaţional, conceptul operaţional de „tânără generaţie” dând naştere unei producţii de texte non-ficţionale atât de impresionante cantitativ, încât putem vorbi de un subgen în sine, mixând tot felul de registre, mistic şi ştiinţific, liric şi academic, ingenuu şi sfătos. Obsesia autodefinirii ca subiect colectiv a produs şi câteva romane generaţionale remarcabile (trilogia neterminată Întoarcerea din rai – Huliganii – Viaţă nouă de Mircea Eliade sau De două mii de ani de Mihail Sebastian). La întrebarea, transpusă la plural, „cine suntem noi?”, încearcă să răspundă şi o seamă de naraţiuni etnologice, de la ontologii naţionale ca Schimbarea la faţă a României de Emil Cioran sau Dimensiunea românească a existenţei de Mircea Vulcănescu şi până la eseurile antropologice docte şi relaxate ale lui N. Steinhardt şi Em. Neuman, Essai sur une conception catholique du judaïsme (1935) şi Illusions et réalités juives (1937), urmărind confecţionarea sau spargerea unor autostereotipuri. Caracterologia naţională asumată într-un mod esenţialist a putut derapa şi într-o instrumentare politică a identităţii, caz în care „autenticitatea” s-a topit în limba de lemn a discursurilor legionare şi legionaroide ale epocii. (Cazul cel mai complex, al lui Cioran, e discutat pe larg într-un capitol.) Aşadar, punctul de convergenţă al aspectelor naratologice, psihologice, sociologice, de gen, etnologice sau politice rezumate mai sus 1

„Da, domnilor, de aceea mă sinucid. Pentru că niciodată n-am reuşit nici să fac, nici să spun nimic interesant” scrie, într-un bileţel, Dany Penzza, ingenua dezabuzată din romanul Într-un cămin de domnişoare de Anişoara Odeanu, într-o variantă parţială rămasă în periodice (apud Bianca Burţa-Cernat, Fotografie de grup cu scriitoare uitate. Proza feminină interbelică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2011, p. 234).

368

Ştefan Firică

rămâne identitatea, în jurul căreia gravitează, de fapt, teoriile autenticiste interbelice, puţin interesate de un purism literar, în schimb atrase pe terenul speculaţiilor eclectice, sărind euforic frontierele dintre discipline şi tinzând către formulele hibride, botezate uneori, cu un exces de optimism gnoseologic, complectudinism sau holism. Reamintim şi că rareori întâlnim în textele unui singur autor toate aspectele „autenticităţii” inventariate aici (antiestetism, autobiografism, antiraţionalism, antimodernism ş. cl.). Autobiografismul lui Camil e limitat, Cioran e aproape un calofil, Holban nu scrie despre politică, Vulcănescu respinge romanul de analiză psihologică, tânăra Jeni Acterian face doar jurnal. Validăm apartenenţa unui autor la un (sub)curent, oricare ar fi el, numai prin constatarea că literatura lui atinge o masă critică de trăsături pertinente, nicidecum pe toate. Iar trăsătura ce-i uneşte pe scriitorii de care ne ocupăm rămâne, mai presus de toate, proiectul încăpăţânat de a (de)construi naraţiuni sau scenarii ale unor identităţi (des)centrate, (ne)substanţiale, într-unul sau mai multe dintre genurile care le sunt la îndemână. Subcurentul autenticist se rarefiază, în spaţiul nostru, începând cu anii 1940, fiind continuat (şi, fireşte, alterat) în literatura uneori de excelentă calitate a aşa-numitei „generaţii pierdute”. Conceptul mai cunoaşte câteva momente de reviriment în deceniile următoare, când, resemantizat (sau reinventat), va legitima noi orientări ideologice şi estetice. Nu mai propunem decât o listă incompletă a avatarurilor lui postbelice.

369

Epilog Posteritatea „autenticităţii” interbelice

Aparent, e inexplicabilă opţiunea reporterului, poetului şi eseistului bucovinean Vasile Nicorovici de a nu face nicio referire la conceptul vehiculat atât de insistent în anii dintre războaie, în volumul său Autentismul din 1983. Motivaţia că istoria literaturii nu ar intra în câmpul de interes al cercetării nu se susţine, întrucât sunt amintiţi scriitori de secol al XIX-lea precum Stendhal, Tolstoi, Odobescu, Bălcescu, pe lângă Herodot, Xenofon, Iulius Cezar, Plutarh, Montaigne, Rousseau ş.a. Este probabil ca formaţia marxistă, vag lukàcsiană, a autorului să îl fi determinat să ocolească cercul interbelic autenticist, ca pe o zonă tabu. Prin bizarul -ism derivat de autor („autentism”), se înţelege aici un ansamblu de procedee de surprindere a realului în literatura non-ficţională de felul reportajului, jurnalului, anchetei. Ambiţia cărţii nu e mică, şi anume să fundamenteze „autenticul” ca pe o categorie estetică aparte, care ar participa la o nouă clasificare a genurilor literare („autentismul”, „realismul”, „fictivismul” şi „semnificarea”). Dintre toate, „autentismul” intră într-o relaţie interesantă, adică ambiguă, cu „realismul”. Scopul ultimului ar fi să reflecte „posibilitatea”, făcând uz de tehnicile verosimilităţii romaneşti, în vreme ce primul aspiră să demonstreze „necesitatea” istorică, prin înregistrarea detaliilor exacte ale „realului identificabil” (nume proprii, indici geografici etc.). Procedeul implantării în text a unor grefe recognoscibile din lumea înconjurătoare vizează „autentificarea” spaţiului şi timpului diegezei „ca realităţi perfect determinate, în mod istoric şi geografic”1 şi are un efect brutal asupra receptorului: „Se vede că modalitatea autentistă e utilizată pentru a îndeplini o precisă funcţie estetică, prin şocarea cititorului cu brutalitatea de percuţie a faptului real.”2 De o expresivitate involuntară este previziunea despre viitorul de aur al genului „autentist”, pe care îl vede (profetic!) încununat în 1 2

Vasile Nicorovici, Autentismul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 138. Ibid., p. 46.

370

Ştefan Firică

realizările tinerilor scriitori din anul 2000, nimeni alţii „decât chiar copiii noştri, şi copiii lor” care, la vremea redactării acestui volum, „gânguresc în leagăne ori umblă la grădiniţă”. Douămiiştii vor reveni, într-adevăr, spectaculos la o estetică a „autenticităţii”, diferită, însă nu lipsită de legătură cu cea întrevăzută de Nicorovici: [C]el mai bun estetician este Timpul. [...] Şi poate că, cine ştie, tocmai în raniţa pedestraşului autentist, încruntatul Cronos a binevoit să aşeze un baston de mareşal. Aşadar, iată, date în vileag vise tăinuite de mărire! Dar de ce, să fim iertaţi, acest reproş? Fiindcă, mărturisind o astfel de nădejde, avem de pe acum privirea aţintită către Literatura (Arta) care va să vină, să zicem, dincolo de pragul anului 2000?1

Cu naivităţi estetice şi rigidităţi dogmatice uneori hilare, complet obscur în lumea literară, eseul lui Nicorovici are totuşi dublul merit de a sublinia latura autobiografică/fotografică a „autenticităţii” (introducând un termen util, „realul identificabil”) şi de a schiţa relaţia specială text – cititor pe care o instituie ea. Însă înţepenirea în şabloanele realismului socialist îl împiedică pe autor să sesizeze noile orientări teoretice şi-i dă cărţii sale o ţinută complet demodată. * Dimpotrivă, Marin Mincu este la curent cu tendinţele teoretice (mai ales cu cele din semiotică), fiind şi un fin analist al stilisticii optzeciste. În Textualism şi autenticitate (1993), el face distincţia între „autenticitatea trăirii”, specifică generaţiei lui Eliade, şi „autenticitatea scriiturii”, asociată cu proza experimentală de dată recentă, care „mută accentul în mod esenţial pe mecanismele secrete ale practicii semnificante”2. O mostră a aporiei în care se împotmoleşte „autenticitatea scriiturii” este chiar unul dintre fragmentele de jurnal cu care teoreticianul îşi asezonează discursul: Mă străduiesc să prind autenticul, dar acesta se estompează numai ce l-am privit; până să scriu despre el deja s-a creat un vârtej între ceea ce cred că am văzut şi ceea ce scrijelez pe suprafaţa albă a coalei. Viaţa se

1 2

Ibid., p. 250. Marin Mincu, Textualism şi autenticitate. Eseu despre textul poetic (III), Editura Pontica, Constanţa, 1993, p. 8.

Epilog. Posteritatea „autenticităţii” interbelice

371

strecoară invizibilă între interstiţiile [sic!] dintre a respira şi a pronunţa aceste cuvinte pe care eu încerc să le fixez acum în capcana textului.1

Din studiile de caz cam dezorganizate şi urmate de concluzii, unele, insolite (M.H. Simionescu nu ar fi „autentic”, Anton Pann, Ion Creangă, Marin Preda, Ioan Groşan, da), se înţelege că „autenticitatea” are de-a face cu tehnicile autoreferenţialităţii şi ale metaliteraturii sau, cu vorbele autorului, cu „procesul autoconştientizării scriiturii”2, descris într-un vocabular derridean cam preţios şi încâlcit. O miză evidentă a cărţii e tentativa de a remorca „desantul” optzecist la propria versiune de textualism. * Avatarul cel mai semnificativ al „autenticităţii”, în anii postbelici, e realizat, într-adevăr, de optzecişti, într-o serie de articole-program de o superioară claritate. De fapt, sintagma pe care o folosesc de obicei e „noua autenticitate”, pentru a se departaja de interbelici. Dintre aceştia, singurul care intră în dialog cu ei nu e nici Camil, nici Eliade, ci Octav Şuluţiu, autorul unui eseu („Autentic şi estetic”) despre limitele limbajului în a reda spontaneitatea trăită, foarte consonant cu viziunea saussuriană despre arbitrarul semnului lingvistic. Optzeciştii au o cultură teoretică de regulă sistematică, sunt la curent cu structuralismul, poststructuralismul, semiotica, deconstructivismul, postmodernismul, şi bagajul de concepte aferent e valorificat în toate articolele în care Gheorghe Crăciun, Ion Bogdan Lefter, Mircea Nedelciu sau Romulus Bucur repun pe tapet problema „autenticităţii”. Comune tuturora le sunt cele două dimensiuni, ambele literare, ale conceptului: a) biografismul sau captarea cât mai exactă a vieţii trăite în banalul cotidian şi b) metatextualitatea sau conştientizarea acută a aparaturii lingvistice de redare a realului. Interesul pentru disecarea strategiilor de comunicare maschează şi o miză subversivă politic, de subminare a retoricilor propagandistice oficioase (pseudo-marxistleniniste de partid, dar şi naţionaliste de tip Săptămâna). Prozatorii şi poeţii au proiectul comun de a construi un cititor ideal cu o competenţă semiotică suficient de antrenată pentru a filtra cu suspiciune critică orice tip de discurs, inclusiv pe cel distribuit prin canalele de 1 2

Ibid., p. 237. Ibid., p. 213.

372

Ştefan Firică

informare în masă din anii ceauşişti. Mircea Nedelciu porneşte de la Barthes când propune distincţia dintre „lectura-torpoare” şi „lecturaîntrebare”, militând pentru virtuţile neliniştitoare, de redeşteptare a simţului critic, a celei din urmă; discuţia atinge mai distinct diapazonul politic atunci când vorbeşte despre corelativele celor două practici de lectură, „existenţa-torpoare” şi „existenţa-întrebare”. Lectura „autentică” are loc atunci când autorul şi cititorul se angajează într-un schimb de întrebări mediate de text.1 Cuvântul „angajare” trimite la dezideratul existenţialist de implicare activă, (şi) prin literatură, în sectoarele vieţii publice. Această dimensiune etico-politică a „autenticităţii” e susţinută mai direct de Gheorghe Crăciun: Authentes – acesta este termenul care în greaca veche îl desemna pe autor, aşadar pe creatorul şi semnatarul unui text, fie el şi literar. Ceea ce ne poate face să ne gândim că, de fapt, autorul garantează autenticitatea spuselor sale cu propria sa persoană socială. Sau, cel puţin, aşa ar trebui să se întâmple, autenticitatea să fie un efect al existenţei, reflexul scris al unei totale angajări în trăire, în gândire, în cultură şi politică.2

Ion Bogdan Lefter sintetizează viziunea generaţiei despre „autenticitate” în limbajul tehnofil al ultimelor decenii de secol XX, ceea ce arată încă o dată travaliul de resemnificare, de recontemporaneizare a conceptului: Vreau să spun că „autenticitatea” prozei „optzeciste” este efectul bunei funcţionări a unei „aparaturi” textuale sofisticate: prozatorul anilor ’80 are la dispoziţie, asemeni unui profesionist din cine ştie ce branşă aflat în faţa panoului de comandă, o gamă largă de posibilităţi tehnice de rezolvare a situaţiei narative alese şi uzează de ele fără complexe şi fără ascunzişuri, lăsându-şi la vedere instrumentele.3

Glisarea de la imaginarul natural-organicist din anii 1930 la cel industrial-tehnologic din anii 1980 măsoară distanţa de la modernism 1

2

3

Mircea Nedelciu, „Dialogul în proza scurtă (III). Autenticitate, autor, personaj”, în Echinox, nr. 5-6-7, mai – iunie – iulie 1982, în Gheorghe Crăciun, Competiţia continuă. Generaţia ’80 în texte teoretice, Editura Paralela 45, Piteşti, 1999, p. 312. Gheorghe Crăciun, „Autenticitatea ca metodă de lucru”, în Astra, nr. 4, aprilie, 1982, ibid., p. 269. Ion Bogdan Lefter, „Introducere în noua poetică a prozei”, Neue Literatur, nr. 3, 1989, ibid., pp. 228-229.

Epilog. Posteritatea „autenticităţii” interbelice

373

la postmodernism. Metafora procesului de producţie îl ajută pe critic să departajeze optzecismul postmodernist de textualismul tel-quel-ist neomodernist: primul e ca un utilaj ultraperformant care procesează eficient materia primă (realul), pe când al doilea e acelaşi utilaj măcinând în gol, ba chiar privindu-se, narcisic, într-o mallarméeană oglindă: „Diferenţa e cea dintre un mecanism care merge în gol privindu-se în oglindă şi un altul care priveşte în jur şi îşi asigură, astfel, ritmic şi în priză directă, materia primă necesară.”1 „Autenticitatea” optzecistă, fără îndoială cea mai consistentă varietate postbelică, înseamnă, pe de o parte, asigurarea „transmisiunii directe” a feliei proaspete de viaţă imediată şi, pe de alta, o critică a limbajului în sens poststructuralist, inclusiv cu implicaţia unei critici a establishmentului oficial. Impactul politic al programului optzecist nu trebuie, totuşi, supraevaluat, el fiind limitat în practică de coexistenţa a cel puţin doi factori: sofisticarea scriiturii (de unde rarefierea publicului) şi accesul redus la piaţa editorială, într-un deceniu în care sistemul comunist subfinanţează, cu intenţie, câmpul literar.2 Autenticismul e pus în practică în prozele celor mai mulţi dintre scriitori, în mod notabil în prozele scurte din Aventuri într-o curte interioară (1979) de Mircea Nedelciu sau în romanul Frumoasa fără corp (1993) de Gheorghe Crăciun (unde protagonistul Vlad Ştefan e construit ca replică ironic-postmodernă a personajului-narator camilpetrescian).3 * „Autenticitatea” era relansată, în anii 1980, în primul rând ca practică textuală (de dedoxificare a mecanismelor de producere a discursului); după 1990, ea redevine noţiunea supraetajată, divergentă şi inconsistentă dintotdeauna, proiectată printr-un fel de centrifugare semantică în zonele cele mai diferite. De exemplu, o regăsim în metadiscursul despre jurnale, confesiuni şi memorii ale detenţiei/deportării/exilului, la începutul anilor 1990, în perioada boomului editorial înregistrat de „literatura mărturisirii” 1 2 3

Ibid., p. 229. V. Iovănel, Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, ed. cit., p. 127. Vezi tribulaţiile orgolios-machiste despre eros ale personajului, de ex., în Gheorghe Crăciun, Frumoasa fără corp, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1993, p. 121.

374

Ştefan Firică

despre ororile regimului comunist (prin vânzarea în tiraje impresionante a unor cărţi de N. Steinhardt, Paul Goma, Ion D. Sârbu, Doina Jela, Lena Constante, Oana Orlea etc.). Opţiunea lexicală nu e întrutotul nescontată, pentru că destule dintre textele publicate cu frenezie aparţin unor autori cu legături în „tânăra generaţie” interbelică şi etalează un discurs religios, elitist, „de dreapta”, cu o recăpătată aură, acum, după ce a căzut interdicţia din perioada comunismului. Textul-document „autentic” mai capătă şi un subtext politic nou, în anii 1990, ca simbol al rezistenţei la ceea ce se numea atunci neocomunism. Ion Simuţ preconizează o reconstrucţie teoretică a conceptului, într-un articol din 1991 cu un titlu extrem de retro, „Experienţă, confesiune, autenticitate”: Literatura mărturisirilor mută accentul de pe ficţiune pe confesiune, de pe imaginar pe experienţa de viaţă, de pe literaritate pe autenticitate. Cred că vom asista într-un viitor nu prea îndepărtat la o regândire a conceptului de autenticitate, care a făcut carieră în perioada interbelică.1

În timp ce cresc acţiunile literaturii „autenticităţii”, ar scădea vertiginos cotele ficţiunii, asociată de cititorul anilor 1990 (crede autorul) cu minciuna propagandistică: Căci, saturaţi peste măsură decenii la rând până la intoxicaţie, de ficţiunea minciunii, nu mai putem îndura acum nici minciuna nevinovată a ficţiunii. Dar există oare cu adevărat ficţiune nevinovată? Acum, astăzi şi aici, nu putem răspunde decât negativ. Şi ne întoarcem spre literatura mărturisirilor ca spre un loc privilegiat unde se spune adevărul, unde nu suntem păcăliţi sau înşelaţi ori duşi cu vorba.2

Ca soluţie estetică de viitor, Ion Simuţ anticipează un roman-proces al comunismului, cu o axă moral-politică, extrasă din confesiunile din detenţie, introdusă într-o infrastructură narativă interbelică: Reficţionalizarea progresivă a romanului actual, când se va petrece pe baze noi, nu va putea ignora nici directeţea explozivă a mărturiei de viaţă ultragiată, nici experienţele de autenticitate ale epicii interbelice. Romanul se va înnoi substanţial cel puţin în două direcţii: printr-un 1 2

„Experienţă, confesiune, autenticitate”, în Familia, nr. 11, 1991, p. 9. Ibid.

Epilog. Posteritatea „autenticităţii” interbelice

375

nou tip de problematizare morală şi printr-o tonificare a conştiinţei politice. Ambele sugestii vin în mod firesc din literatura mărturisirilor.1

Acel roman neoautenticist, de bună seamă, nu s-a scris încă. * Nici înţelesul tare, ontologic-heideggerian al termenului nu s-a pierdut, el recirculând în mai multe articole ale unuia dintre intelectualii „păltinişeni”, Andrei Pleşu. O tabletă din 2010 ne trimite la definiţiile din etica filosofică, dar ne şi reîntoarce la Eliade şi la alţii: Dacă e să riscăm o definiţie rapidă a autenticităţii, vom spune că ea este incapacitatea cuiva de a spune sau de a face lucruri la care nu aderă cu totalitatea fiinţei sale. Omul autentic e, cu alte cuvinte, integral prezent în fiecare vorbă pe care o rosteşte şi în fiecare din actele sale.2

Miza acestei definiţii este zugrăvirea dictaturii ca dominion al „inautenticităţii” din care încearcă să scape disidenţii, cetăţeni ce simt imperios nevoia de a reveni la „autenticitate”, de a se reîntoarce la „ei înşişi”. Dintr-o altă tabletă, subînţelegem că şi Păltinişul paideticii noiciene ar fi fost un fel de şcoală a „autenticităţii” („Ni se părea, pentru un timp, că totul e posibil, că vom reuşi să fim noi înşine, în ciuda conjuncturilor cu miros de sulf.”3) Oricum, imediat după tentativa de reînnobilare semantică filosofică din 2010, Andrei Pleşu alege să intre într-un dialog îndoielnic cu o cititoare4 şi discuţia 1

Ibid. „Autenticitate”, în Dilema veche, VII, nr. 347, 7-13 octombrie 2010, p. 3. 3 „Zăpada”, în Dilema Veche, X, nr. 509, 14-20 noiembrie 2013, p. 3. Ideea provine din Jurnalul de la Păltiniş (1983), unde Gabriel Liiceanu promova proiectul „culturalist” al filosofului retras în munţi, înţeles ca ieşire din spaţiul mizer comunist şi intrare compensatoare într-un „paradis al culturii”, ca pe o „şansă de a trăi mai autentic, adică mai aproape de esenţa umană” (Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş. Un model paideic în cultura umanistă, ediţie revăzută şi adăugită, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 273-274). 4 „Domnişoara Cojoc se socoteşte «o practicantă încăpăţânată a autenticităţii», pe care ar fi moştenit-o «genetic» de la bunici şi străbunici exemplari, «români autentici», depozitari ai unei «tradiţii» autohtone, pe care şi dânsa se simte chemată să o întruchipeze şi să o «propage»”. [...] „Or autenticitatea nu cade niciodată în auto-contemplare şi, cu atât mai puţin, în auto-admiraţie” [...] „Autenticitatea nu e o înzestrare cu caracter etnic. Nu există o autenticitate pakistaneză, una spaniolă şi una turcă. Şi, admiţând că ar exista, ar fi dificil şi neavenit să le percepi ierarhic” („O scrisoare despre autenticitate”, în Dilema veche, VII, nr. 353, 18-24 noiembrie 2010, p. 3). 2

376

Ştefan Firică

devine un fel de consiliere ce alunecă în zona (etno-)psihologiei populare, ca de atâtea ori în anii interbelici. * La nivel academic, o revizitare a cadrului epistemologic recent – din care nu lipseşte niciun reper fundamental, Adorno, Foucault, Deleuze şi Guattari, MacIntyre, Taylor, Guignon etc. – o realizează Cristian Iftode, într-un volum dar şi într-o serie de articole ştiinţifice dedicate unei resemnificări a „autenticităţii” în context cultural contemporan. Pe de o parte, cercetătorul vizează aclimatizarea în România a practicii filosofice sau a mişcării consilierii filosofice, lansate, după turnura performativă din anii 1980, de Gerd Achenbach, P. Raabe sau Lou Marinoff. În acest sens, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii (al cărei titlu invocă, intertextual, un volum seminal al lui Pierre Hadot) îşi propune updatarea ideii de psihologie existenţială de la Jaspers şi de la alţii, sau, mai exact, recuperarea de către filosofie a terenului cedat, dintr-o generozitate rău înţeleasă, psihoterapiei.1 Pe de altă parte, Iftode ajunge, prin noţiuni ca „exerciţii spirituale”, kenosis sau theosis nu doar la filosofia anticilor, ci şi la gânditorii creştini. Undeva, pomenind de „personalismul relaţional creştin”, distinge între individ şi persoană în felul doctrinei lui Mounier şi al existenţialismului religios (Berdiaev fiind valorificat alături de arhimandritul Sofronie Saharov şi John D. Zizioulas).2 Urmărind o arie de convergenţă între mistica ortodoxă şi paradigma comunicaţională actuală, autorul şi-a expus viziunea şi în câteva emisiuni difuzate la Televiziunea Patriarhiei, Trinitas. În pofida sau în completarea profilului său academic (de cadru didactic al Universităţii Bucureşti, membru fondator al Societăţii Române de Filosofie ş.a.), scriitorul foloseşte şi anumite strategii din sfera bestsellerului de dezvoltare personală, paradox deloc rar în cultura „autenticităţii”. * Într-un regim ideologic opus (laic, corporal, „de stânga”), critica a promovat douămiismul în proză şi în versuri şi printr-un rapel la 1

2

Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2010, p. 25. Cristian Iftode, „What is wrong with «being authentic»?”, în Valentin Mureşan & Shunzo Majima (eds.), Applied Ethics. Perspectives from Romania, Center for Applied Ethics and Philosophy, Hokkaido University, 2013, p. 102.

Epilog. Posteritatea „autenticităţii” interbelice

377

„autenticitate”. Cuvântul, intrat în zona „gândirii slabe”, nu mai suportă conceptualizări, dar funcţionează ca un reper recognoscibil în comentariile despre imaginarul biografist à outrance, turbulentturbionar, developat în practicile literare ale „minimalismului mizerabilist” sau ale autoficţiunii. Relevant, cu ocazia anchetei „Bilanţul douămiismului” din 20091, majoritatea absolută a respondenţilor au folosit explicit operatorul „autenticitate” (cu varianta „autenticism”) ca să profileze ambientul ideologic generaţional: Al. Cistelecan, Ion Pop, Paul Cernat, Sanda Cordoş, Nicolae Bârna, Antonio Patraş, Ioana Cistelecan, Cosmin Borza, Andrei Simuţ, Claudiu Turcuş, Iulia Micu. Mozaicul critic mixează, cu această ocazie, toate palierele semantice, semnalând intrarea într-un nou ciclu al declişeizării – revitalizării – reclişeizării acestui cuvânt uzat până la sleirea semantică, în anii interbelici.

1

V. foarte consistentul grupaj „Bilanţul douămiismului”, în revista Vatra, nr. 3, 2009, pp. 25-85.

378

Bibliografie

CORPUS DE OPERE NON-FICŢIONALE ROMÂNEŞTI Blecher, M., Opere, Ediţie critică, studiu introductiv, note, comentarii, variante şi cronologie de Doris Mironescu, Postfaţă de Eugen Simion. Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2017. Cioran, Emil, Opere, vol. I-IV, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012-2017. Comarnescu, Petru, Jurnal (1931-1937), Editura Institutul European, Iaşi, 1994. Eliade, Mircea, 50 de conferinţe radiofonice. 1932-1938, Editura Humanitas şi Editura Casa Radio, Bucureşti, 2001. Eliade, Mircea, Fragmentarium, Editura Vremea, Bucureşti, 1939. Eliade, Mircea, India. Biblioteca maharajahului. Şantier, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Jurnal I (1941-1969), Ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991. Eliade, Mircea, Jurnalul portughez şi alte scrieri, Prefaţă şi îngrijire de ediţie de Sorin Alexandrescu, studii introductive, note şi traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin Ţurcanu, Mihai Zamfir, traduceri din portugheză şi glosar de nume de Mihai Zamfir, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Eliade, Mircea, Oceanografie, Editura Cultura Poporului, cu un desen inedit de Marcel Iancu, Bucureşti, 1934. Eliade, Mircea, Profetism românesc, vol. I-II, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990. Holban, Anton, Opere, vol. I-III, Studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, Editura Minerva, Bucureşti, 1970-1975.

Bibliografie

379

Holban, Anton, Pseudojurnal. Corespondenţă, acte, confesiuni, Ediţie îngrijită de Ileana Corbea şi N. Florescu, prefaţă şi note de N. Florescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978. Ilovici, Mihail, Negativismul tinerei generaţii, Editura Gruparea Intelectuală Litere, Bucureşti, 1934. Ionescu, Eugen, Nu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991. Ionescu, Eugen, Război cu toată lumea, Ediţie îngrijită şi bibliografie de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Ionescu, Nae, Curs de metafizică, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Ionescu, Nae, Fenomenul legionar, Cu o introducere de Constantin Papanace, Editura Antet XX Press, 1993. Ionescu, Nae, Roza vânturilor, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990. Ionescu, Nae, Tratat de metafizică, Curs inedit, stenografiat şi transcris de Dumitru Neacşu, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dan Zamfirescu, Cuvânt-înainte şi postfaţă de Dan Zamfirescu, Însemnările inedite despre curs şi o mărturie de Nestor Ignat, Un document inedit prezentat de Octavian Ghibiu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1999. Noica, Constantin, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Noica, Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010. Petrescu, Camil, Doctrina substanţei, Ediţie îngrijită, note şi indice de Florica Ichim şi Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988. Petrescu, Camil, Documente literare. Din laboratorul de creaţie al scriitorului, Ediţie îngrijită de Alexandru Bojin şi Florica Ichim, Editura Minerva, Bucureşti, 1979. Petrescu, Camil, Eugen Lovinescu sub zodia seninătăţii imperturbabile, Ediţie îngrijită şi cuvân înainte de Florica Ichim, Măşti de Marcel Iancu, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2004. Petrescu, Camil, Teze şi antiteze, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, f.a. Petrescu, Camil, Teze şi antiteze, Ediţie îngrijită de Florica Ichim, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2002.

380

Ştefan Firică

Sebastian, Mihail, Eseuri. Cronici. Memorial, ediţie îngrijită şi prefaţă de Cornelia Ştefănescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1972. Sebastian, Mihail, Jurnal 1935-1944, Text îngrijit de Gabriela Omăt, Prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. Sebastian, Mihail, Opere, vol. I-VIII, Ediţie coordonată de Mihaela Constantinescu-Podocea, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2011-2015. Şuluţiu, Octav, Pe margini de cărţi, Editura Miron Neagu, Sighişoara, 1938. Vulcănescu, Mircea, De la Nae Ionescu la „Criterion”, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenţei, vol. I-III, Selecţia textelor, note şi comentarii de Marin Diaconu şi Zaharia Balica, Editura Eminescu, 1996. CORPUS DE OPERE LITERARE CITATE Breton, André, Nadja, Traducere din limba franceză, postfaţă, note şi îngrijire de ediţie de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi, 2013. Crăciun, Gheorghe, Frumoasa fără corp, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1993. Devi, Maitreyi, Dragostea nu moare, Versiunea românească de Ştefan Dimitriu şi Theodor Handoca, Postfaţă de Mircea Handoca, Editura Amaltea, Bucureşti, 2002 Eliade, Mircea, Întoarcerea din rai, Ediţie îngrijită şi cuvânt-înainte de Mircea Handoca, Editura Garamond, Bucureşti, 1995. Eliade, Mircea, Memorii (1907-1960), Ediţia a II-a revăzută şi indice de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Eliade, Mircea, Opere, vol. I-II, Ediţie îngrijită şi variante de Mihai Dascal, Note şi comentarii de Mihai Dascal şi Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureşti, 1994, 1997. Gide, André, Jurnal. Pagini alese 1889-1951, Prefaţă, traducere şi note de Savin Bratu, Bucureşti, 1970. Gide, André, Les nourritures terrestres suivi de Les nouvelles nourritures, Éditions Gallimard, Paris, 1972.

Bibliografie

381

Gombrowicz, Witold, A Guide to Philosophy in Six Hours and Fifxteen Minutes, Translated by Benjamin Ivry, Yale University Press, New Haven and London, 1971. Gombrowicz, Witold, Jurnal, vol. I, 1953-1956, Traducere din limba polonă de Olga Zaicik, Cristina Godun, Editura Rao, Bucureşti, 2007. Holban, Anton, Conversaţii cu o moartă, Antologie, prefaţă, note şi comentarii de Marius Chivu, Editura Polirom, Bucureşti, 2005. Joyce, James, A Portrait Of The Artist As A Young Man, B. W. Huebsch, New York, 1916. Joyce, James, Portret al artistului la tinereţe, Traducere şi note de Frida Filipache, Prefaţă şi tabel cronologic de Dan Grigorescu, Editura Rao, Bucureşti, 1995. Leiris, Michel, L’âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une tauromachie, Gallimard, Paris, 1946. Leiris, Michel, Vârsta bărbăţiei precedat de Despre literatură considerată ca o tauromahie, Traducere şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2004. Papini, Giovanni, Un om sfârşit, Traducere din limba italiană de Ştefan Augustin Doinaş, Editura Polirom, Iaşi, 2008. Papini, Giovanni, Un uomo finito, Libreria della Voce, 1913. Petrescu, Camil, Opere, vol. I-III, Ediţie îngrijită de Al. Rosetti şi Liviu Călin, Note şi variante de Liviu Călin, Editura Minerva, Bucureşti, 1979. Petrescu, Camil, Teatru, Ediţie îngrijită, note şi cronologie de Florica Ichim, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2000. Serghi, Cella, Pe firul de păianjen al memoriei, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1977. Vinea, Ion, Opere, vol. I-II, Ediţie critică de Elena Zaharia Filipaş, Editura Minerva, Bucureşti, 1995. BIBLIOGRAFIE TEORETICĂ ŞI CRITICĂ (ISTORII, TRATATE, STUDII, ESEURI, ARTICOLE etc.): A. Volume individuale Adamson, Walter L., Avant-garde Florence. From Modernism to Fascism, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1993.

382

Ştefan Firică

Adămuţ, Anton, (Şi) filosofia lui Camil Petrescu, Editura Timpul, Iaşi, 2008. Adorno, Theodor W., The Jargon of Authenticity, Translated by Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwetern University Press, Evanston, 1973. Alexandrescu, Sorin, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Alexandrescu, Sorin, Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti, 1998. Alexandrescu, Sorin, Privind înapoi, modernitatea, Traduceri de Mirela Adăscăliţei, Şerban Anghelescu, Maria Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Allport, Gordon, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Traducere şi note de Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991. Amendola, Giovanni, Etica e biografia, Riccardo Ricciardi Editore, Milano, Napoli, 1953 Anglès, Auguste, André Gide et le premier groupe de La N.R.F., vol. I, La formation du groupe et les années d’apprentissage, Gallimard, Paris, 1978. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Traducere din engleză de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Arvon, Henri, Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, Presses universitaires de France, Paris, 1954. Auzias, Jean-Marie, Clefs pur le structuralisme, Éditions Seghers, Paris, 1967. Bachelard, Gaston, Pământul şi reveriile odihnei. Eseu asupra imaginilor intimităţii, Traducere, note şi postafţă de Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Bakunin, Michael, God and the State, With a New Introduction and Index of Persons by Paul Avrich, Dover Publications, Inc., New York, 1970. Bal, Mieke, Naratologia, Ediţia a II-a, Traducere de Sorin Pârvu, Cuvânt-înainte de Monica Bottez, Editura Institutul European, Iaşi, 2008. Barthes, Roland, Œuvres complètes, tome 2, 1966-1973, Éditions du Seuil, Paris, 1994.

Bibliografie

383

Barthes, Roland, Romanul scriiturii, Antologie, selecţie de texte şi traducere Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, prefaţă de Adriana Babeţi, postfaţă de Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1987. Battaglia, Salvatore, Mitografia personajului, Traducere de Alexandru George, Editura Univers, Bucureşti, 1976. Baudry, Jean-Louis, Scriitură, ficţiune, ideologie, în Pentru o teorie a textului. Antologie „Tel Quel” 1960-1971, Introducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia ŞepeţeanVasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980. Băicuş, Iulian, Dublul Narcis, vol. I-II, Editura Universităţii Bucureşti, 2003. Bălăceanu Stolnici, Constantin, Amintiri... O viaţă de poveste în Bucureştiul interbelic, Oscar Print, Bucureşti, 2013. Beach, Joseph Warren, The Method of Henry James, Yale University Press, New Haven, Oxford University Press, London, 1918. Beach, Joseph Warren, The Twentieth Century Novel, AppletonCentury-Crofts, New York, 1932. Beckett, Samuel, Proust, Traducere din engleză de Vlad Russo, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Benda, Julien, Belphégor. Essai sur l’esthétique de la présente société française, Émile-Paul Frères, Éditeurs, Paris, 1918. Berdiaeff, Nicolas, Un nouveau Moyen Age. Réflexions sur les destinées de la Russie et de l’Europe, Traduit du russe par A.-M. F., Librairie Plon, Paris, 1927. Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Traducere de Anca Oroveanu, prefaţă, cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Berdiajew, Nikolaj, Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des Menschen, Deutsch von Reinhold von Walter, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1927. Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Traducere, studiu introductiv şi note de Horia Lazăr, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993. Bergson, Henri, Evoluţia creatoare, Traducere şi studiu introductiv de Vasile Sporici, Editura Institutul European, Iaşi, 1998. Berlin, Isaiah, Patru eseuri despre libertate, Traducere de Laurenţiu Ştefan-Scalat, Prefaţă de Mihail Radu Solcan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.

384

Ştefan Firică

Biemel, Walter, Heidegger, Traducere din germană de Thomas Kleininger, actualizată de Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Blaga, Lucian, Elogiul satului românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1937. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944. Boia, Lucian, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între 1930 şi 1950, Ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012. Booth, Wayne C., Retorica romanului, În româneşte de Alina Clej şi Ştefan Stoenescu, Prefaţă de Ştefan Stoenescu, Editura Univers, Bucureşti, 1976. Booth, Wayne C., The Rhetoric of Fiction, Second Edition, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1983. Braga, Corin, De la arhetip la anarhetip, Editura Polirom, Iaşi, 2006. Brunetière, Ferdinand, Evoluţia criticii de la Renaştere până în prezent, Traducere de Agnès Valentin, studiu introductiv de Mircea Martin, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972. Burţa-Cernat, Bianca, Fotografie de grup cu scriitoare uitate. Proza feminină interbelică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2011. Călinescu, G., Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ediţie şi prefaţă de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti, 1988. Călinescu, G., Opere, vol. II: Publicistică (1933-1935), vol. V: Publicistică (1940-1946), Ediţie coordonată de Nicolae Mecu, Text îngrijit, note şi comentarii de Alexandra Ciocârlie, Nicolae Mecu, Oana Soare şi Pavel Ţugui, Prefaţă de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2006, 2008. Călinescu, G., Ulysse, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1967. Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii, Traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, Postfaţă de Mircea Martin, Editura Univers, Bucureşti, 1995. Cărtărescu, Mircea, Postmodernismul românesc, Postfaţă de Paul Cornea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. Cernat, Paul, Existenţialismul românesc, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013.

Bibliografie

385

Cernat, Paul, Modernismul retro în romanul românesc interbelic, Editura Art, Bucureşti, 2009. Chapman, Rosemary, Henry Poulaille and Proletarian Literature 1920-1939, Rodopi, Amsterdam, Atlanta, 1992. Cioculescu, Şerban, Aspecte literare contemporane, Editura Minerva, Bucureşti, 1972. Compagnon, Antoine, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes, Traducere din limba franceză de Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu, Prefaţă de Mircea Martin, Editura Art, Bucureşti, 2008. Constantinescu, Pompiliu, Romanul românesc interbelic, Antologie, postfaţă şi bibliografie de G. Gheorghiţă, Editura Minerva, Bucureşti, 1977. Crăciun, Gheorghe, Competiţia continuă. Generaţia ’80 în texte teoretice, Editura Paralela 45, Piteşti, 1999. Crémieux, Benjamin, Inquiétude et reconstruction. Essai sur la littérature d’après guerre, Éditions R.-A. Corrêa, Paris, 1931. Crohmălniceanu, Ov.S., Amintiri deghizate, Editura Nemira, Bucureşti, 1994. Crohmălniceanu, Ov.S., Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. I, Ediţie revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 1972. Crohmălniceanu, Ovid S., Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1984. Crowe, Benjamin D., Heidegger’s Religious Origins. Destruction and Authenticity, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006. Curtis, William M., Defending Rorty. Pragmatism and Liberal Virtue, Cambridge University Press, 2015. Czoniczer, Elisabeth, Quelques antécédents de „À la recherche du temps perdu”. Tendances qui peuvent avoir contribué à la cristallisation du roman proustien, Droz/Lounz/Minard, Genève/New York/Paris, 1957. Daniel-Rops, Notre Inquiétude, Librairie académique Perrin et C-ie, 1926. Denis, Benoît, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre, Éditions du Seuil, Paris, 2000. Doubrovsky, Serge, De ce noua critică? Critică şi obiectivitate, Traducere de Dolores Toma, studiu introductiv de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureşti, 1977.

386

Ştefan Firică

Dumitriu, Anton, Orient şi Occident, Societatea de Cultură Naţională Liberală, Bucureşti, 1943. Dumitriu, Dana, Ambasadorii sau despre realismul psihologic, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1976. Dumont, Louis, Eseuri despre individualism. O perspectivă antropologică asupra ideologiei moderne, Traducere de Luiza şi Laurenţiu Ştefan-Scalat, Editura Anastasia şi CEU Press, Bucureşti, 1997. Dumont, Louis, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Éditions Gallimard, Paris, 1985. Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Éditions Gallimard, Paris, 1967. Dumont, Louis, Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications, Complete Revised English Edition, Translated by Mark Sainsbury, Louis Dumont, and Basia Gulati, Oxford University Press, New Delhi, 1999. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Cu o prefaţă de Georges Dumézil şi un cuvânt-înainte al autorului, traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005. Elvin, B., Camil Petrescu, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1962. Even-Zohar, Itamar, Papers in Culture Research, Tel Aviv University, Tel Aviv, 2010. Evola, Julius, Revolt against the Modern World: Politics, Religion and Social Order of the Kali Yuga, Translated from the Italian by Guido Stucco, Inner Traditions International, Rochester, Vermont, 1995. Evola, Julius, Revolta împotriva lumii moderne, Ediţia a patra revăzută, Studiu introductiv de Claudio Risé, Anexe de A, Grossato, R. Melchionda, G. Monastra, Bibliografii îngrijite de G. Casalino, R. Fondi, A. Morganti, G. Monastra, C. Mutti, C. Risé, V.E. Vernole, Traducere de Cornel Nicolau, Editura Antet, f.a. Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Quarta edizione corretta, Saggio introduttivo di Claudio Risé, Appendici di A. Grossato et. al., Edizioni Mediterranee, Roma, 1998. Evola, Julius, The Metaphysics of War. Battle, Victory & Death in the World of Tradition, Arktos, 2011. Evola, Julius, Tragedia Mişcării Legionare, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Claudio Mutti, În româneşte de Valeria Mocănaşu, Criterion Publishing, Bucureşti, 2010. Fernandez, Ramon, De la personnalité, Au Sans Pareil, 1928.

Bibliografie

387

Ferrara, Alessandro, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, Routledge, London & New York, 1998. Ferrater Mora, José, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega, Ferrater Mora, Edited and with an Introduction by J. M. Terricabras, State University of New York Press, Albany, 2003. Finkenthal, Michael, Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 2010. Flaubert, Gustave; Sand, George, Correspondance entre George Sand et Gustave Flaubert, Calman-Lévy Éditeurs, Paris, 1916. Florescu, Nicolae, Divagaţii cu Anton Holban, Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 2001. Foucault, Michel, Ce este un autor?, Traducere de Bogdan Ghiu şi Ciprian Mihali, cuvânt-înainte de Bogdan Ghiu, postfaţă de Corneliu Bâlbă, Editura Design & Print, Cluj, 2004. Freud, Sigmund, A General Introduction to Psychoanalysis, Authorized translation, With a preface by G. Stanley Hall, Boni and Liveright Publishers, New York, 1920. Freud, Sigmund, Opere, vol. I. Eseuri de psihanaliză aplicată, Traducere din limba germană şi note introductive de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Trei, Bucureşti, 1999. Fumagalli, Giuseppe, Chi l’ha detto. Tesoro di citazioni, Ulrico Hoepli, Milano, 1921. Fundoianu, B., Conştiinţa nefericită, Traducere de Andreea Vlădescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. Furlong, Paul, Social and Political Thought of Julius Evola, Routledge, London & New York, 2011. Galey, Jean Claude, ed., Différences, valeurs, hiérarchies. Textes offerts à Louis Dumont, Éditions de l’EHESS, Paris,1984. Gasparini, Philippe, Autofiction. Une aventure du langage, Éditions du Seuil, Paris, 2008 Genette, Gérard, Figures III, Éditions du Seuil, Paris, 1972. Gentile, Emilio, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism, Praeger, Westport, Connecticut, London, 2003. George, Alexandru, În jurul lui E. Lovinescu, Editura Catea Românească, Bucureşti, 1975. George, Alexandru, Semne şi repere, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971.

388

Ştefan Firică

Georgescu, Paul, Polivalenţa necesară. Asociaţii şi disociaţii, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1967. Gherea, J.D., Le moi et le monde. Essai d’une cosmogonie anthropomorphique, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1938. Gide, André, Divers, Librairie Gallimard, nrf, Paris, 1931. Gide, André, Dostoïevsky, Librairie Plon, Paris, 1923. Gide, André, Prétextes. Reflexions sur quelques points de littérature et de morale, Mercure de France, Paris, 1919. Gide, André, Voyage d’Uriel suivi de Paludes, Société du Mercure de France, Paris, 1897. Glodeanu, Gheorghe, Fascinaţia ficţiunii. Incursiuni în literatura interbelică şi contemporană, Fundaţia Culturală Libra, Bucureşti, 2006. Glodeanu, Gheorghe, Poetica romanului românesc, Editura Ideea Europeană, Bucureşti, 2007. Goldiş, Alex, Critica în tranşee. De la realismul socialist la autonomia esteticului, Editura Cartea Românească, Bucureşti. Golomb, Jacob, In Search Of Authenticity. From Kiekegaard To Camus, Routledge, London & New York, 1995. Griffin, Roger, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, Macmillan, New York, 2007. Guignon, Charles, On Being Authentic. Thinking in Action, Routledge, London&New York, 2004. Hagi-Mosco, Emanoil, Amintirile unui oraş, Ediţie îngrijită de Ştefan Pleşia, dan Pleşia şi Sorin Mihai Rădulescu, cuvânt-înainte de Paul Cernovodeanu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995. Heidegger, Martin & Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, 1989. Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Heidegger, Martin, Qu’est-ce que la métaphysique? Suivie d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin, Traduit de l’allemand avec un avant-propos et des notes par Henry Corbin, Gallimard, 1938.

Bibliografie

389

Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Elfte, unveränderte Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967. Heidegger, Martin; Elisabeth Blochmann, Corespondenţa (19181969), Editată de Joachim W. Storck, Traducere din germană de Ileana Snagoveanu-Spielberg, Editura Humanitas, 2006. Herf, Jeffrey, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, 1984. Hugo, Victor, La préface de „Cromwell”, Introduction, textes et notes par Maurice Souriau, Boivin & C-ie, Éditeurs, Paris, 1897. Iftode, Cristian, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2010. Iorga, Neculai, Amintiri din Italia, Editura Librăriei H. Steinberg, Bucureşti, 1895. Iovănel, Mihai, Evreul improbabil. Mihail Sebastian: o monografie ideologică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2012. Iovănel, Mihai, Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017. Jameson, Fredric, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham, 1991. Keyserling, Hermann von, Analiza spectrală a Europei, Traducere de Victor Durnea, Editura Institutul European, Iaşi, 1993. Krieger, Murray, Teoria criticii. Tradiţie şi sistem, Traducere şi prefaţă de Radu Surdulescu, Editura Univers, Bucureşti, 1982. Kristeva, Julia, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, NRF, Paris, 1989. Lagarde, Paul de, Deutsche Schriften. Gesamtausgabe letzter Hand, Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, Göttingen, 1886. Laignel-Lavastine, Alexandra, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, Traducere din franceză de Irina Mavrodin, Editura EST, Bucureşti, 2004. Lambert, Gregg, The Return of the Baroque in Modern Culture, Continuum, London, 2006. Lăzărescu, Gheorghe, Romanul de analiză psihologică în literatura interbelică, Editura Minerva, Bucureşti, 1983. Lechte, John, Fifty Key Contemporary Thinkers. From Structuralism to Postmodernity, Routledge, London-New York, 2001. Lefter, Ion Bogdan, Flashback 1985: Începuturile noii poezii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2005.

390

Ştefan Firică

Lefter, Ion Bogdan, Recapitularea modernităţii. Pentru o nouă istorie a literaturii române, Ediţia a II-a. Cu un epilog despre neomodernism, Editura Paralela 45, Piteşti, 2012. Lefter, Ion Bogdan, Scurtă istorie a romanului (cu 25 de aplicaţii), Editura Paralela 45, Piteşti-Bucureşti-Braşov-Cluj-Napoca, 2001. Lejeune, Philippe, Le pacte autobiographique, Éditions du Seuil, Paris, 1975. Lepage, Jean-Denis G.G., Hitler Youth, 1922-1945. An Illustrated History, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, North Carolina, and London, 2008. Liiceanu, Gabriel, Jurnalul de la Păltiniş. Un model paideic în cultura umanistă, Ediţie revăzută şi adăugită, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991. Linde, Fabian, The Spirit of Revolt. Nikolai Berdiaev’s Existential Gnosticism, Fabian Linde and Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm, 2010. Lintvelt, Jaap, Încercare de tipologie narativă. Punctul de vedere. Teorie şi analiză, Traducere de Angela Martin, Studiu introductiv de Mircea Martin, Editura Univers, 1994. Lovinescu, E., Critice, Vol. II, Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1910. Lovinescu, E., Critice, Vol. III, Editura Flacăra, Bucureşti, 1915. Lovinescu, E., Critice, Vol. V, Editura Viaţa Românească, Bucureşti, 1921. Lovinescu, E., Critice, Vol. VI, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1921. Lovinescu, E., Critice, Vol. VIII, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1923. Lovinescu, E., Critice, Vol. IX, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu, Bucureşti, 1923. Lovinescu, E., Istoria civilizaţiei române, Ediţie, studiu introductiv şi tabel cronologic de Zigu Ornea, Editura Minerva, Bucureşti, 1992. Lovinescu, E., Istoria literaturii române contemporane (1930-1937), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1937. Lovinescu, E., Scrieri, Ediţie de Eugen Simion, Editura Minerva, Bucureşti, vol. I-IX, 1969-1982.

Bibliografie

391

Lubbock, Percy, The Craft of Fiction, Jonathan Cape, Thirty Bedford Square, London, 1960. MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, traducere din engleză de Catrinel Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998. Malaparte, Curzio, L’Italie contre l’Europe, Traduit de l’italien par m-lle M.-Y. Lenoir, Préface de Benjamin Crémieux, Librairie Félix Alcan, Paris, 1927. Mann, Klaus André Gide et la crise de la pensée moderne, Traduit de l’allemand par Michel-François Demet, Bernard Grasset, Paris, 1999. Manolescu, Nicolae, Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc, Editura Minerva, Bucureşti, vol. I-III, 1980-1981. Manolescu, Nicolae, Istoria critică a literaturii române, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008. Marin Curticeanu, Valentina, Eugen Lovinescu. Critic şi istoric literar, Editura Univers, Bucureşti, 1998. Marin, Vasile, Crez de generaţie, Cuvânt-înainte de Corneliu Zelea Codreanu, Prefaţă de Nae Ionescu, biografia lui Vasile Marin de Mihail Polihroniade, Ediţie îngrijită şi postfaţă de RaduDan Vlad, Editura Magadahanda, Bucureşti, 1997. Marino, Adrian, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973. Marino, Adrian, Modern, modernism, modernitate, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969. Martin, Mircea, Singura critică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986. Marty, Eric, André Gide. Qui êtes-vous? Avec les entretiens André Gide-Jean Amrouche, La Manufacture, Lyon, 1987. Massis, Henri, Jugements, Tome II, Librairie Plon, Paris, 1924. McGraw, Phillip C., Ph.D., Self Matters: Creating Your Life from the Inside Out, Simon & Schuster Source, New York, 2001. Meizoz, Jérôme, L’âge du roman parlant (1919-1939). Écrivains, critiques, linguistes et pédagogues en débat, Préface de Pierre Bourdieu, Droz, Genève, 2001. Michelman, Stephen, Historical Dictionary of Existentialism, The Scarecrow Press, Inc., Lanham, Maryland; Toronto; Plymouth, UK, 2008.

392

Ştefan Firică

Micu, Dumitru, În căutarea autenticităţii, Editura Minerva, Bucureşti, vol. I-II, 1992-1994. Mihăilescu, Florin, E. Lovinescu şi antinomiile criticii, Editura Minerva, Bucureşti, 1972. Mincu, Marin, Textualism şi autenticitate. Eseu despre textul poetic (III), Editura Pontica, Constanţa, 1993. Mohler, Armin, Die Konservative Revolution in Deutschland 19181932, Friedrich Vorwerk Verlag, Stuttgart, 1950. Mosse, George L., The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins of the Third Reich, Weidenfeld & Nicolson, London, 1966. Mounier, Emmanuel, La révolution personnaliste et communautaire, Fernand Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1935. Mounier, Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, Fernand Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1939. Mussolini, Benito, Me ne frego, A cura di David Bidussa, Chiarelettere, 2019. Nadeau, Maurice, Histoire du Surréalisme, suivie de documents surréalistes, Editions du Seuil, Paris, 1964. Negoiţescu, I., E. Lovinescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1970. Negoiţescu, I., Istoria literaturii române, Vol. I (1800-1945), Editura Minerva, Bucureşti, 1991. Negoiţescu, Ion, Scriitori români moderni, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1966. Nemoianu, Virgil, Opere 5. România şi liberalismele ei. Tradiţie şi libertate, Editura Spandugino, Bucureşti, 2013. Nicorovici, Vasile, Autentismul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984. Ornea, Z., Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale Române Bucureşti, 1995. Ornea, Z., Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980. Ortega y Gasset, José, Dezumanizarea artei, Traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000. Ortega y Gasset, José, Meditations on Quixote, Translated from Spanish y Evelyn Rugg and Diego Marín, Introduction and Notes by Julián Marías, University of Illinois Press, 2000. Ortega y Gasset, José, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, Traducere, prefaţă, note şi tabel cronologic de Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureşti, 1973.

Bibliografie

393

Ortega y Gasset, José, Obras Completas, Tomo I –XI, Revista de Occidente, Madrid, 1966-1969. Ortega y Gasset, José, Omul şi mulţimea, Traducere din spaniolă şi note de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001. Ortega y Gasset, José, Prólogo para los alemanes, Editorial Taurus, Madrid, 1958. Ortega y Gasset, José, Revolta maselor, Traducere de Coman Lupu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. Ortega y Gasset, José, Spania nevertebrată, Traducere din spaniolă, note şi cuvânt-înainte de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Ortega y Gasset, José, Tema vremii noastre, Traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Papini, Giovanni, Maschilità, Vallechi Editore, Firenze, 1921. Papu, Edgar, Din clasicii noştri. Contribuţii la ideea unui potocronism românesc, Editura Eminescu, Bucureşti, 1977. Pareyson, Luigi, Estetica. Teoria formativităţii, Traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, Editura Univers, Bucureşti, 1977. Parkin, Robert, Louis Dumont and Hierarchical Opposition, Berghahn Books, New York, Oxford, 2009. Payot, Jules, Educaţia voinţii, Ediţia a V-a, Traducere de Nicolae Pandelea, Editura Librăriei Socec & Co. S.A., Bucureşti, 1926. Pârvan, Vasile, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Ediţie, cuvânt-înainte, introducere şi note de Alexandru Zub, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2003. Pârvulescu, Ioana, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012. Péguy, Charles, Oeuvres en prose complètes, Édition présentée, établie et annoté par Robert Burac, Gallimard, Paris, 1987. Petraş, Irina, Camil Petrescu. Schiţe pentru un portret, Editura Demiurg, Bucureşti, 1994 Petrescu, Liviu, Poetica postmodernismului, Ediţia a II-a, Editura Paralela 45, Piteşti, 1998. Petrescu, Liviu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973. Petreu, Marta, Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iaşi, 2011. Petreu, Marta, Despre bolile filosofilor: Cioran, Editura Polirom, Iaşi, 2008.

394

Ştefan Firică

Petreu, Marta, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian, Editura Polirom, Iaşi, 2009. Petreu, Marta, Generaţia ’27 între Holocaust şi Gulag. Mircea Eliade şi Klaus Mann despre generaţia tânără, Editura Polirom, Iaşi, 2016. Pierre-Quint, Léon, André Gide. Sa vie, son oeuvre, Librairie Stock, 1932. Pillat, Dinu, Mozaic istorico-literar. Secolul XX, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969. Pârjol, Florina, Carte de identităţi, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2014. Pop, Ion, Avangarda în literatura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1990. Popescu, Simona, Autorul, un personaj, Editura Paralela 45, Piteşti, 2015. Popescu, Simona, Salvarea speciei. Despre suprarealism şi Gellu Naum, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000. Protopopescu, Al., Romanul psihologic românesc, Ediţia a II-a, cu o postfaţă de Vasile Andru, Editura Paralela 45, Piteşti-BraşovCluj-Napoca, 2000. Protopopescu, Valentin, Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză, Editura Trei, Bucureşti, 2003. Rabaté, Jean-Michel, 1913: The Cradle of Modernism, Blackwell Publishing, 2007. Raicu, Lucian, Structuri literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973. Ralea, Mihai D., Interpretări, Editura Literară a Casei Şcoalelor, 1927. Ralea, Mihai, Fenomenul românesc, Studiu introductiv, note, îngrijire de ediţie de Constantin Schifirneţ, Editura Albatros, Bucureşti, 1997. Rădulescu-Motru, C., Personalismul energetic şi alte scrieri, Studiu, antologie şi note de Gh. Al. Cazan, text stabilit de Gheorghe Pienescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984. Rădulescu-Motru, C., Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Ediţie îngrijită şi note de Gh. Al. Cazan, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992. Răsuceanu, Andreea, Bucureştiul lui Mircea Eliade. Elemente de geografie literară, Prefaţă de Sorin Alexandrescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013.

Bibliografie

395

Reschika, Richard, Trei eretici ai gândirii. La Mettrie, Ludwig Klages, Max Stirner, Traducere şi postfaţă de Andrei Zanca, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008. Richardson, Cheryl, Take Time for Your Life: A Personal Coach’s 7Step Program for Creating the Life You Want, Broadway Books, 1999. Ricketts, Mac Linscott, Mircea Eliade. The Romanian Roots. 19071945, Boulder, New York, 1988. Rockmore, Tom, Heidegger and French Philosophy. Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge, London and New York, 1995. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991. Rorty, Richard, Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană. Eseuri filosofice 2, Traducere de Mihaela Cabulea, Bucureşti, Editura Univers, 2000. Roşca, D.D., Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, Prefaţă de Achim Mihu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995. Rousseau, Jean-Jacques, Les confessions, Précedée d’une notice par George Sand, Charpentier, Librairie-Éditeur, Paris, 1841. Rousseau, Jean-Jacques, Les rêveries du promeneur solitaire, Librairie des bibliophiles, Paris, 1882. Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1998. Safranski, Rüdiger, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, Traducere din germană de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Sartre, Jean-Paul, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, Ediţie revizuită şi index de Arlette Elkaïm-Sartre, Traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, Piteşti, 2004. Sartre, Jean-Paul, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Édition Gallimard, Édition corigée avec index par Arlette Elkaïm-Sartre, 1943. Sartre, Jean-Paul, Réflexions sur la question juive, Édition Gallimard, Paris, 1954. Sasu, Aurel, Eul suveran. Paradigme lovinesciene, Editura Dacia, ClujNapoca, 1994. Scheler, Max, Nation und Weltanschauung, Der neue GeistVerlag/Dr. Peter Reinhold, Leipzig, 1923.

396

Ştefan Firică

Scheler, Max, Poziţia omului în Cosmos, Ediţia a II-a, Traducere de Vasile Muscă, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003. Schmitt, Arnaud, Je réel/je fictif. Au delà d’une confusion postmoderne, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2010. Schultz, Duane, Theories of Personality, Brooks/Cole Publishing Company, Pacific Grove, California, 1986. Selden, Raman; Widdowson, Peter, A Reader’s Guide To Contemporary Literary Theory, Third Edition, The University Press of Kentucky, Lexington Kentucky, 1993. Simion, Eugen, E. Lovinescu. Scepticul mântuit, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971. Simion, Eugen, Ficţiunea jurnalului intim, I. Există o poetică a jurnalului, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001. Simion, Eugen, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade, Vulcănescu, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000. Simion, Eugen, Întoarcerea autorului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1981. Simion, Eugen, Sfidarea retoricii. Jurnal german, Editura Viitorul Românesc, Bucureşti, 1999. Soare, Oana, Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017. Sora, Simona, Regăsirea intimităţii. Corpul în proza românească interbelică şi postdecembristă, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008. Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, Traducere de Ioan Lascu, Editura Beladi, Craiova, 1996. Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse eine Morphologie der Weltgeschichte, Nachwort von Detlef Felken, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972. Stanzel, Franz K., Teoria naraţiunii, Traducere de Valeriu P. Stancu şi Silvia Chirilă, Cuvânt introductiv de Monika Fludernik, Editura Institutul European, Iaşi, 2011. Steiner, George, În castelul lui Barbă-Albastră. Câteva însemnări pentru o redefinire a culturii, Traducere din engleză şi note de Ovidiu D. Solonar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013. Steinhardt, N. (Antisthius), În genul... tinerilor, Ediţie îngrijită, note, studiu introductiv, referinţe critice şi indici de George Ardeleanu, repere biobibliografice de Virgil Bulat, Editura Polirom, Iaşi, 2008.

Bibliografie

397

Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Verlag von Otto Wigand, Leipzig, 1901. Stirner, Max, The Ego and His Own, Translated from the German by Steven T. Byington, With an Introduction by J.L. Walker, Benj. R. Tucker, Publisher, New York, 1907 Streinu, Vladimir, Pagini de critică literară, vol. I: Marginalia, eseuri, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968. Şestov, Lev, Filosofia tragediei, Traducere din limba rusă de Teodor Fotiade, Studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de Ramona Fotiade, Îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Şestov, Lev, Filosofia tragediei, Traducere din limba rusă de Teodor Fotiade, Studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de Ramona Fotiade, Îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, 1999. Şestov, Lev, Revelaţiile morţii, În româneşte de Smaranda Cosmin, Prefaţă de Radu Enescu, Editura Institutul European, Iaşi, 1993. Taylor, Charles, Etica autenticităţii, Traducere de Alex Moldovan, Postfaţă de Radu Neculau, Idea Design & Print, Cluj, 2006. Taylor, Charles, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001. Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, 2003. Terian, Andrei, G. Călinescu. A cincea esenţă, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2009. Terian, Andrei, Critica de export. Teorii, contexte, ideologii, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013. Tertulian, N., E. Lovinescu sau contradicţiile estetismului, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1959. Todorov, Tzvetan, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Traducere de Magda Jeanrenaud, Editura Institutul European, Iaşi, 1994. Todorov, Tzvetan, Literatura în pericol, Traducere din limba franceză şi postfaţă de Luigi Bambulea, Editura Art, Bucureşti, 2011. Trencsényi, Balázs, The Politics of „National Character”. A Study in Interwar East European Thought, Routledge, London & New York, 2012. Trilling, Lionel, Sincerity And Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1972.

398

Ştefan Firică

Tyldesley, Michael, No Heavenly Delusion? A Comparative Study of Three Communal Movements, Liverpool University Press, Liverpool, 2003. Ţeposu, Radu G., Viaţa şi opiniile personajelor, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1983. Ţincu, Bucur, Apărarea civilizaţiei, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2000. Ţurcanu, Florin, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, Traducere din franceză de Monica Anghel şi Dragoş Dodu, cu o prefaţă de Zoe Petre, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Unamuno, Miguel de, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, Traducere şi note de Constantin Moise, Postfaţă de Dana Diaconu, Institutul European, Iaşi, 1995. Underhill, Evelyn, Mistica. Studiu despre dezvoltarea conştiinţei spirituale a omului, Traducere de Laura Pavel, postfaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995. Varga, Somogy, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, New York – London, 2012. Verdery, Katherine, Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub Ceauşescu, Traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. Vianu, Tudor, Opere, vol. V, Antologie, note şi postfaţă de Sorin Alexandrescu, Text stabilit de Cornelia Botez, Editura Minerva, Bucureşti, 1975. Vianu, Tudor, Opere, vol. X, Ediţie de Gelu Ionescu şi George Gană, Note de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982. Villa, Paula-Irene, Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, Springer VS, Wiesbaden, 2011. Vlăduţescu, Gh., Personalismul francez. Geneză şi împlinire, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971. Vrancea, Ileana, E. Lovinescu, critic literar, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965. Weininger, Otto, Geschlecht und Charakter, Wilhelm Braumüller Universitäts-Verlagbuchhandlung Gesellschaft M.B.H., Wien und Leipzig, 1920. Weininger, Otto, Sex şi caracter, Traducere de Monica Niculcea, Şerban Căpăţână, Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002.

Bibliografie

399

White, Hayden, Metahistory. The Historical Imagination in 19thCentury Europe, Johns Hopkins University Press, Baltimore Maryland, 1975. Wohl, Robert, The Generation of 1914, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979. Zaharia, Elena, Ion Vinea, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1972. Zaharia Filipaş, Elena, Retorică şi semnificaţie, Editura Paideia, Bucureşti, 1995. Zamfir, Mihai, Cealaltă faţă a prozei, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2006. Zamfir, Mihai, Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 2017. Zeletin, Ştefan, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. B1. Volume colective Antohi, Sorin (coord.), Modernism şi antimodernism. Noi perspective interdisciplinare, Editura Cuvântul, Bucureşti, 2008. Boix, Carles; Susan C. Stokes (eds), The Oxford Handbook of Comparative Politics, Oxford University Press, 2009. Iordachi, Constantin (ed.), Comparative Fascist Studies. New Perspectives, Routledge, New York, 2010. Martin, Mircea (coord.), Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei literare româneşti, Ediţie îngrijită de Laura Albulescu, Editura Art, 2006. Martin, Mircea; Christian Moraru; Andrei Terian (eds), Romanian Literature as World Literature, Bloomsbury Academic, 2017. Mihály Vilma Irén, Tapodi Zsuzsa (eds), Călătorul şi călătoria. Studii de contactologie culturală, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2015. Mishkova, Diana; Turda, Marius; Trencsényi, Balázs (eds), Discourses of Collective Identity in Central and South East Europe. Vol. III. Anti-Modernism. Radical Revisions of Collective Identity. Budapest, New York: C.E.U. Press, 2014. Mureşan, Valentin & Shunzo Majima (ed.), Applied Ethics. Perspectives from Romania, Center for Applied Ethics and Philosophy, Hokkaido University, 2013.

400

Ştefan Firică

Săndulescu, Al. (coord.), Dicţionar de termeni literari, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976. Smelser, Neil J. şi Paul B. Baltes (eds-in-chief), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences., Elsevier, Amsterdam-etc., 2001. Tötösy de Zepetnek, Steven şi Tutun Mukherjee (eds), Companion to Comparative Literature, World Literatures, and Comparative Cultural Studies, Cambridge University Press India Pvt. Ltd., New Delhi, 2013. Vannini, Philip şi J. Patrick Williams (eds), Authenticity In Culture, Self And Society, Ashley Publishing Limited, 2009. B2. Antologii Atitudini şi polemici în presa literară interbelică, Editura Universităţii, Bucureşti, 1984. „Dosarul” Eliade, vol. I-V. Cuvânt-înainte şi culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 19982001. E. Lovinescu, Studiu, antologie şi ediţie de Florin Mihăilescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973. Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997. Modernismul literar românesc în date (1880-2000) şi texte (18801949), Cuvânt introductiv, selecţia, îngrijirea textelor şi cronologie de Gabriela Omăt, Editura Institutul Cultural Român, Bucureşti, 2008. Pentru o teorie a textului. Antologie „Tel Quel 1960-1971”, Introducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980. Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, Antologie alcătuită de Valentina Marin Curticeanu, Cristina Popa şi Ana-Maria Bonaru, Coordonarea volumului şi studiu introductiv de Valentina Marin Curticeanu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005. Probleme de literatură comparată şi sociologie literară, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1979. Romanul românesc în interviuri. O istorie autobiografică, Antologie, text îngrijit, sinteze bibliografice şi indici de Aurel Sasu şi Mariana Vartic, Editura Minerva, Bucureşti, 1986.

Bibliografie

401

Romanul românesc interbelic, Antologie, prefaţă, analize critice, note, dicţionar, cronologie şi bibliografie de Carmen Matei Muşat, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998. C. Articole (nesemnat), „Convertirea d-lui Mircea Eliade la românism”, Axa, nr. 18, 19 septembrie 1933. (nesemnat), „De vorbă cu d. Camil Petrescu” (interviu), Floarea de foc, nr. 1, 6 ianuarie 1932. (nesemnat), „Scriitorul N.M. Condiescu”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie 1939 Achinger, Christine, „Allegories of Destruction: «Woman» and «the Jew» in Otto Weininger’s Sex and Character”, The Germanic Review: Literature, Culture, Theory, 88:2, 2013, p. 121-149. Acterian, Arşavir, „O boală nouă: autenticitatea”, Axa, nr. 11, 30 aprilie 1933. Arland, Marcel, „Sur un nouveau mal du siècle”, La Nouvelle Revue Française, No. 125, février 1924. Barbu, Eugen, „Cu ce se mai ocupă «mămica» Lovinescu?”, Săptămâna, nr. 577, 25 decembrie 1981. Băncilă, Vasile, „Despre noua spiritualitate”, Tiparniţa literară, nr. 3, 1 ianuarie 1929 Beniuc, Mihai, „Probleme ale romanului contemporan”, Gazeta literară, nr. 35, 29 august 1963. Bordaş, Liviu, „Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 192754”, Origins. Journal of Cultural Studies, Centre for Traditional Culture, Zalău, no.1-2, 2003. Briosi, Sandro, „La narratologie et la question de l’auteur”, Poétique, no. 68/Novembre 1986, Seuil. Buzera, Ion, „Eseistica interbelică a lui Mircea Eliade”, Scrisul românesc, nr. 10 (62), 2008, p. 8. Călinescu, G., „Camil Petrescu. Patul lui Procust”, Viaţa românească, XXV, nr. 3, martie 1933. Călinescu, G., „Sensul clasicismului”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 2, februarie 1946. Călinescu, Matei, „Reacţii culturale împotriva modernităţii şi modernizării în România”, publicat în revista Apostrof, XV, nr. 5, 7-8, 9, 2004.

402

Ştefan Firică

Cernat, Paul, „Pentru o nouă istorie a modernismului literar românesc” (I), Observator cultural, nr. 474, mai 2009. Cioculescu, Şerban, ***, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928. Cioculescu, Şerban, „Operele premiate ale scriitorilor tineri needitaţi”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1934. Cioran, Emil, „Revenirea la elementar”, Vremea, nr. 318, 25 decembrie 1933. Comarnescu, Petru, „Între estetism şi experenţialism. Două fenomene ale culturii tinere româneşti”, Vremea, nr. 220, 10 ianuarie 1932. Comarnescu, Petru, „Observaţii provizorii asupra mentalităţii tinerei generaţii”, Azi, nr. 2, aprilie 1932. Comarnescu, Petru, „Originalitate şi autenticitate”, Vremea, nr. 321, 14 ianuarie 1934. Crainic, Nichifor, „În Germania academică”, Gândirea, nr. 10, decembrie 1940. Crohmălniceanu, Ovid S., „Romanul fără autor”, Gazeta literară, nr. 35, 29 august 1963. Cushman, Philip, „Why the Self is Empty. Toward a Historically Situated Psychology”, American Psychologist, Vol. 45, No. 5, May 1990. Damian, S., „Unghiul de vedere al scriitorului” (I-II), Gazeta literară, nr. 436-437, 19 iulie 1962, 26 iulie 1962. Deleanu, Paul Costin, „Fenomenologia virtuţilor teologale”, Floarea de foc, nr. 3, 30 aprilie 1933. Deleanu, Paul Costin, „Structura spirituală a curentului 48-ist”, Floarea de Foc, nr. 1, 25 martie 1933. Dermée, P., „Le Panlyrisme”, L’Esprit Nouveau, n. 28, octobre/novembre 1924. Dumont, Louis, „La Communauté anthropologique et l’idéologie”, L’Homme, 1978, Tome 18, no. 3-4. Eliade, Mircea, ***, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928. Eliade, Mircea, „Apologia virilităţii”, Gândirea, nr. 8-9, 1928. Eliade, Mircea, „D’Annunzio, Papini şi războiul”, Vremea, nr. 530, 20 martie 1938. Eliade, Mircea, „De vorbă cu Giovanni Papini”, Universul literar, nr.19, 17 mai 1927.

Bibliografie

403

Eliade, Mircea, „Giovanni Papini”, Foaia tinerimii, IX, nr.8, 15 aprilie 1925. Eliade, Mircea, „Giovanni Papini. Preludii”, Cuvântul, nr.640, 18 decembrie 1926. Eliade, Mircea, „O convertire la românism”, Cuvântul, nr. 3021, 22 septembrie 1933. Eliade, Mircea, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, Vremea, nr. 353, 2 septembrie 1934 Eliade, Mircea, „Tendinţele tinerei generaţii”, Vremea, nr. 268, 25 decembrie 1932. Ferrara, Alessandro, „Rousseau and Critical Theory”, Critical Theory, Issue 1:1, Brill, Leiden – Boston, 2016. Ferrara, Alessandro, „The Dual Paradox of Authenticity in the 21st Century”, text în curs de publicare (comunicat de autor). Finkenthal, Michael, „Zevedei Barbu, filosof, sociolog şi psiholog... englez?”, Apostrof, XVIII, 2007, nr. 4 (203). Florescu, Nicolae, „Eugen Ionescu sau teribilismele unui sentimental timid”, Manuscriptum, nr.2, 1973. Gafiţa, Mihai, „Modalităţi ale romanului”, Gazeta literară, nr. 46, 14 noiembrie 1963. George, Alexandru, „Nae Ionescu şi Max Scheler”, România literară, nr. 36, 11-17 noiembrie 1992. Gide, André, „Journal sans dates”, La Nouvelle Revue Française, no. 12, Janvier 1910. Gide, André, „Le livre du Petit Gendelettre”, La Revue blanche, Tome XXI, Janvier, Février, Mars, Avril 1900. Golomb, Jacob, „Kierkegaard’s Ironic Ladder to Authentic Faith”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 32, October 1992, p. 65-81. Gossman, Lionel, „Antoine Compagnon. Les antimodernes de Joseph de Maistre à Roland Barthes” (recenzie), Common Knowledge, Duke University Press, Volume 14, Issue 2, Spring 2008, p. 317-318. Heidegger, Martin, „De la nature de la cause”, tr. A. Bessey, Recherches philosophiques, vol. 1, no. 1. Horodincă, Georgeta, „Probleme ale prozei occidentale contemporane”, Gazeta literară, nr. 14, 2 aprilie 1964. Ionescu, Eugen, „Nerozie şi stângăcie”, Facla, XVI, nr. 1567, 19 aprilie 1936.

404

Ştefan Firică

Ionescu, Eugen, „Originalitate şi paşoptism”, Floarea de foc, II, martie 1933. Jebeleanu, Eugen, „Săptămâna literară”, România literară, nr. 60, 8 aprilie 1933. Kanterian, Edward, „Fascismul intelectualilor din România. Spre o analiză comparativă”, Revista 22, nr. 829, 24-30 ianuarie 2006. Kołakowski, Leszek, „The Persistence of the Sein-Sollen Dilemma”, Man and World, Volume 10, Issue 2, 1977. „L’autofiction en procès”, Magazine Littéraire, No. 440, Mars 2005. Le Dantec, M. F., „Stabilité et mutation”, Bulletin de la Société française de philosophie, Séance du 18 mai 1911. Lévinas, Emmanuel, „Heidegger et l’ontologie”, Revue philosophique, Mai-Juin 1932. Lotreanu, Ion, „Centenar Lovinescu”, Săptămâna, nr. 568, 22 octombrie 1981; 569, 30 octombrie 1981; 570, 6 noiembrie 1981; nr. 577, 25 decembrie 1981. Manolescu, Nicolae, „Biografii, biografii...”, România literară, nr.48/2009. Manoliu, Petru, „«Autenticitate şi originalitate»”, Discobolul nr. 9, mai 1933. Marino, Adrian, „Artă şi artificialitate”, Naţiunea, nr. 249, 20 ianuarie 1947. Marino, Adrian, „Artă şi autenticitate”, Naţiunea, nr. 254, 27-28 ianuarie 1947. Marino, Adrian, „Autenticitate şi artificialitate”, Naţiunea, nr. 259, 3 februarie 1947. Micu, Constantin, „Itinerariu în absolut”, Meşterul Manole, nr. 4-7, aprilie-iulie 1940. Micu, Dumitru, „Romanul prin excelenţă”, Steaua, nr. 7-8, 2006. Moore, David Chioni, „Is the Post- in Postcolonial the Post- in PostSoviet? Toward a Global Postcolonial Critique”, PMLA, Vol. 116, Issue 1, 2001. Noica, Constantin, „Elogiul vieţii”, Universul literar, nr. 39, 21 septembrie 1940. Novicov, Mihai, „Epicul în roman”, Gazeta literară, nr. 43, 24 octombrie 1963. Papadima, Liviu, „Deux écrivains plus un”, Cahiers roumains d’études littérarires, no. 3/1985.

Bibliografie

405

Papini, Giovanni, „Discorso di Roma”, Lacerba, 31 Marzo 1913. Pavel, Sorin; Nestor, Ion; Marcu-Balş, Petre, „Manifestul «Crinului Alb»”, Gândirea, nr. 8-9, 1928. Pârvulescu, Ioana, „Chiar aşa de vinovat?”, România literară, nr. 28, 2009. Pârvulescu, Ioana, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, România literară, nr. 30, 2009. Pârvulescu, Ioana, „Tabloidizarea lui Sebastian”, România literară, nr. 29, 2009. Perpessicius, „Menţiuni critice”, Cuvântul, nr. 2732, 27 noiembrie 1932. Petrescu, Camil, „Dictatura muncii intelectuale”, Cetatea literară, mai 1926. Petrescu, Camil, „Eminescu şi esenţele”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie 1939. Petrescu, Camil, „Note despre romanul românesc dintre cele două războaie. Un articol inedit de Camil Petrescu (file scrise în 1943)”, Ramuri, Nr. 12 (17), 15 decembrie 1965. Petrescu, Camil, „Note”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1940. Petrescu, Camil, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1935. Petrescu, Camil, „Puncte de reper”, Acţiunea, nr. 696, 24 decembrie 1942. Petrescu, Camil, „Puncte de reper”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, martie 1942. Petrescu, Camil, „Serii de semnificaţii şi sensul Restauraţiei”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 6, iunie 1940. Petreu, Marta, „The Generation of ‘27, Between the Holocaust and the Gulag, în Identity and Destiny. Ideas and Ideology in Interwar Romania”, Plural, nr. 29:1, 2007. Pleşu, Andrei, „Autenticitate”, Dilema veche, nr. 347, 7-13 octombrie 2010. Pleşu, Andrei, „O scrisoare despre autenticitate”, Dilema veche, nr. 353, 18-24 noiembrie 2010. Pleşu, Andrei, „Zăpada”, Dilema Veche, nr. 509, 14-20 noiembrie 2013. Piru, Al., „Direcţii în romanul românesc contemporan”, Gazeta literară, nr. 52, 25 decembrie 1963.

406

Ştefan Firică

Polihroniade, M., „Românismul dlui Mircea Eliade”, Axa, nr. 19, 1 octombrie 1933. Prezzolini, Giuseppe, „La nostra promessa”, La Voce, Anno 1, No.2, 27 Dicembre 1908. Raicu, Lucian, „Romanul şi viziunea epică”, Gazeta literară, nr. 49, 5 decembrie 1963. Raicu, Lucian, „Sensul autenticităţii”, Viaţa românească, nr. 5/1968. Rivière, Jacques, „De la sincérité envers soi-même”, La Nouvelle Revue Française, Tome VII, Janvier-Juin 1912. Rivière, Jacques, „La crise du concept de littérature”, La Nouvelle Revue Française, No. 125, Février 1924. Rodden, John, „The Politics of Lionel Trilling’s Reputation”, Society, 36, no. 5, 1999. Sebastian, Mihail, „Paul Zarifopol şi «tinerele generaţii»”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1934. Shlumberger, Jean, „Considérations”, La Nouvelle Revue Française, No. 1, 1909. Simuţ, Ion, „Camil Petrescu furios”, România literară, nr. 51-52, 28 decembrie 2004. Simuţ, Ion, „Experienţă, confesiune, autenticitate”, Familia, nr. 11, 1991. Mavrodin, Irina, „Romane fără autor?”, Gazeta literară, nr. 20, 14 mai 1964. Şuluţiu, Octav, „Românesc şi universal”, Tribuna literară, nr. 1, 1941. Tody, Philip, „In Search of Authenticity. From Kierkegaard to Camus by Jacob Golomb” (recenzie), French Studies, Volume LI, Issue 3, 1 July 1997. Trigg, Dylan, „Hegel and the Pathway to Despair”, Meteorite, Issue no. 4, Fall 2004. Ţincu, Bucur, „Filosofia subiectivă”, Gândirea, nr. 8, octombrie 1935. Unamuno, Miguel de, „Autenticidad”, Ahora, Madrid, 12 mayo 1934. Vadim Tudor, Corneliu, „O moştenire cu bucluc”, Săptămâna, nr. 578, 1 ianuarie 1982. Varga, Somogy, „The Politics of Nation Branding: Collective Identity and Public Sphere in the Neoliberal State”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 39, Issue 8, no. 10, 2013.

Bibliografie

407

Vianu, Tudor, „Camil Petrescu”, Gazeta literară nr. 34, 1966. Vinea, Ion, „Chronique villageoise”, Cronica, no. 28, 23 august 1915. Vojen, Ioan Victor, „Eroarea intelectualilor”, Axa, nr. 17, 6 septembrie 1933. Vrabie, Diana, „O posibilă tipologie a autenticităţii”, Philologica Jassyensia, Issue no. 1-2 (I), 2005, Editura Alfa, Iaşi. Wahl, Jean, „Heidegger et Kierkegaard: Recherches des éléments originaux de la philosophie de Heidegger”, Recherches philosophiques, vol. 2, 1932. Zaciu, Mircea, „Camil Petrescu şi modalitatea estetică a romanului (Ideea de structură)”, Steaua, nr. 5 (208), mai 1967. Zamfir, Mihai, „Hortensia Papadat-Bengescu”, Viaţa românească, nr. 9-10, 2014, p. 41-53. Ziołkowski, Theodore, „Language and Mimetic Action in Lessing’s Miss Sara Sampson”, Germanic Review, 40: 4 (1965: November). D. E-books, resurse on-line Craig Krause, William, „«Casticismo» before and after 1939”, Diagonal. Journal of the Center for Iberian and Latin American Music, Proceedings of the Conference Music and Dictatorship in Franco’s Spain, 1936-1975, February 18, 2011, http://www. cilam.ucr.edu/diagonal/issues/2011/Krause.pdf. Debord, Guy, „Introduction à une critique de la géographie urbaine”, Les Lèvres nues, no. 6, Mai 1955, Bruxelles, http:// laboratoireurbanismeinsurrectionnel.blogspot.ro/2011/05/psyc hogeographie.html. Gasparini, Philippe, „De quoi l’autofiction est-elle le nom?”, Conférence prononcée à l’Université de Lausanne, le 9 octobre 2009, http://www.autofiction.org/index.php?post/2010/01/02/ De-quoi-l-autofiction-est-elle-le-nom-Par-Philippe-Gasparini. Gretchen Elizabeth Smith, „The History of the Tango. A ten-minute play with commentary and music”, Dallas, 2009, http://www. writeangle.org/contest/tango.pdf. Luft, Sebastian H., „Germany’s Metaphysical War. Reflections on War by Two Representaties of German Philosophy: Max Scheler and Paul Natorp”, Themenportal Erster Weltkrieg (2007), http://www.erster-weltkrieg.clio-online.de/2007/ Article=208.

408

Ştefan Firică

Martens, William (Willem) H.J., „A Theoretical Model of Fragile Authenticity Structure”, International Journal of Philosophical Practice, Vol. 2, No. 3, Summer 2004, http://npcassoc.org/ docs/ijpp/Authenticity.pdf. Unamuno, Miguel de, En torno al casticismo, Biblioteca Virtual de Prensa Histórica, Ministerio de Cultura, http://es.wikisource. org/wiki/En_torno_al_casticismo. Vrabie, Diana, „Ambiguităţi şi implicaţii contradictorii ale conceptului de autenticitate”, Proceedings of the International Conference European Integration between Tradition and Modernity, Vol. II, Editura Universităţii „Petru Maior”, TârguMureş, 2007, http://www.upm.ro/facultati_departamente/ stiinte_litere/conferinte/situl_integrare_europeana/Lucrari2/Di ana%20Vrabie.pdf. http://www.coca-colacompany.com/videos/fanta-teen-marketingdirector-ytbxzovvtogqw.

409

Cuprins

Cuvânt-înainte .............................................................................. 5 I. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC ÎN CONTEXTE LITERARE ................................................... 9 Contextul modernismului lovinescian ...................................... 9 Autonomia esteticului ....................................................... 10 Evoluţia de la subiectiv la obiectiv ..................................... 14 Autonomia esteticului şi relaţia subiectiv – obiectiv. Contexte americane şi europene ........................................ 31 „Autenticitatea” (1) ............................................................... 36 Autodiegeză. Analiză psihologică ....................................... 36 Antiestetism ...................................................................... 44 Un dosar al receptării, anii 1930-2010 ................................... 52 Autenticismul în marile istorii şi panorame literare ........... 52 Close-up. Ionicul, naratorul necreditabil şi dispariţia autorului ........................................................................... 69 Dispariţia autorului: în Europa, 1960-1980 ...................... 73 Dispariţia autorului: în R.P.R., 1962-1964 ....................... 76 Întoarcerea autorului ......................................................... 83 „Autenticitatea” (2) ................................................................ 93 Autobiografism. Suprapuneri autor – narator – personaj ... 93 Addenda la receptare. Autenticismul în alte studii literare ..... 103 II. CONTEXTUALIZĂRI CULTURALE ALE „AUTENTICITĂŢII” ......................................................... 125 Mic dosar de teorii recente ................................................... 127 Filosofie morală şi critică culturală .................................. 127 Între psihologie şi cultură pop ......................................... 158 Conexiuni interbelice posibile ......................................... 166

410

Ştefan Firică

„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX.................................................................... 169 Sincérité, authenticité ....................................................... 179 „Emigraţia rusă”, între mai multe culturi ........................ 198 Eigentum, Echtheit, Wahrhaftigkeit, Individualität, Eigentlichkeit ................................................................... 204 Casticismo, espontaneidad, heroicidad, autenticidad, ensimismamiento.............................................................. 224 Sincerità, maschilità, teppismo, propria natura .................. 237 Vorbe, vorbe vorbe... Despre responsabilitatea intelectualilor ....................................................................................... 248 III. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC ÎN CONTEXTE CULTURALE ......................................... 253 „Autenticitatea”, între psihologic şi politic ........................... 260 Nae Ionescu. A fi tu însuţi, varianta închisă .................... 260 Mircea Vulcănescu. „Autenticitatea” personală, treaptă spre cea naţională ................................................ 268 Mircea Eliade. Naţiunea din abisul sinelui ...................... 273 Mihail Sebastian. „Autenticitate” şi individualism........... 279 Eugen Ionescu. Un fost adolescent gidian acuză.............. 282 Emil Cioran. Rolul metaforei într-o psihodramă politică 286 Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940 .......... 305 „Autenticitatea” (3) ............................................................. 320 Antiraţionalism ............................................................... 320 Antimodernism............................................................... 328 Identităţi (des)centrate, (non-)esenţialiste ....................... 344 Concluzii .................................................................................. 363 Epilog: Posteritatea „autenticităţii” interbelice .......................... 369 Bibliografie ............................................................................... 378

411

412

Redactor: Vasile MIHALACHE Tehnoredactor: Luminiţa LOGIN Copertă: Nicolae LOGIN Bun de tipar: noiembrie 2019. Apărut: 2019 Editura Tracus Arte, str. Sava Henţia nr. 2, sector 1, Bucureşti. E-mail: [email protected], [email protected] Tel/fax: 021.223.41.11. Tiparul executat de S.C. WorldMediagraph Bucureşti Contravaloarea timbrului literar se depune în contul Uniunii Scriitorilor din România