Revista Pleroma nr.2 2006 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul VIII nr. 2 (2006) 7-28]

SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎNTR-O LUME SECULARIZATĂ: EFICIENTĂ SAU INEFICIENTĂ? Pr. prof. univ. dr. Stelian Tofană 1

1. Vorbirea lui Dumnezeu către lume Autorul Epistolei către Evrei îl prezintă pe Fiul, în chiar partea sa de început, nu numai ca realizator al mântuirii obiective, ci şi ca creator al lumii şi, în acelaşi timp, ca împlinitor al revelaţiei supranaturale, prin care Dumnezeu a grăit lumii „în zilele acestea mai de pe urmă” (evpV evsca,tou tw/n h`merw/n - Evr. 1, 2a), înţelegând prin această expresie, că timpul a ajuns la sorocul potrivit, adică la împlinirea lui, care s-a realizat numai prin Iisus Hristos: „După ce Dumnezeu odinioară (pa,lai), în multe rânduri şi în multe chipuri (polumerw/j kai. polutro,pwj) a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă (evpV evsca,tou tw/n h`merw/n) ne-a grăit nouă (h`mi/n) prin Fiul (evn ui`w|/)” (Evr.1,1). Cu vorbirea lui Dumnezeu prin Fiul său şi prin Evanghelia Sa, a început un nou eon, s-a născut „noul” în istorie şi timp, dar nu înţeles în sensul unei eshatologii desăvârşite, prezente, ci în sensul că creştinii trăiesc deja, prin venirea Fiului, realitatea timpului profeţiilor împlinite în Hristos, cu alte cuvinte, timpul „intervenţiei divine definitive” în istorie 2 (Cf. Iez.38,16; Dan.2,28; Mih.4,1). În acest sens, odată cu descoperirea deplină a lui Dumnezeu prin Fiul, timpul devine şi un timp din urmă (Evr. 1 2

Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă Cf. H.F. Weiß, Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1991, p. 139.

8

Stelian Tofană

1,2). 3 Sf. Scriptură, conţinând cuvântul lui Dumnezeu exprimat celor din vechime prin profeţi, patriarhi etc. şi sintetizat în cuprinsul cărţilor Vechiului Testament şi în Evanghelia lui Iisus Hristos, din Noul Testament, reprezintă vorbirea lui Dumnezeu către lume, sau mai precis, partea scrisă a acestei cuvântări a lui Dumnezeu, într-o mare diversitate de exprimare. Ceea ce ne interesează însă în mod deosebit din exprimarea autorului epistolei către Evrei, în contextul amintit mai sus, sunt cuvintele: „în zilele acestea din urmă, ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evr. 1,1). În această exprimare accentul cade pe cuvintele: „zilele din urmă”, pe pronumele personal „nouă” şi pe substantivul „Fiul”. Concluzia sintetică a acestor cuvinte este că Dumnezeu ne-a grăit şi nouă şi ne grăieşte prin Fiul, în zilele acestea mai de pe urmă, „Zilele din urmă” trebuind a fi înţelese ca fiind prezentul în întinderea sa istorică prin timp 4 , din care prezent facem şi noi parte. Prin urmare, astăzi ne grăieşte Dumnezeu prin Fiul, ne pune în legătură cu Fiul prin Cuvântul Său, descoperinduni-se deplin în Evanghelia Sa. Este adevărat, revelaţia s-a încheiat în Iisus Hristos, dar ceea ce nu s-a încheiat, din acest proces, este adâncirea cunoaşterii lui Iisus Hristos şi a Tatălui care este în Fiul. Din acest punct de vedere revelaţia nu se va încheia decât atunci când Fiul va veni a doua oară şi când planul lui Dumnezeu cu lumea se va încheia prin Judecata finală şi când revelaţia se va transforma, pentru cei aleşi, întru-un proces de perpetuă cunoaştere şi adâncire în iubirea A se vedea în acest sens Pr. dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos, Arhiereu veşnic, după Epistola către evrei, Cluj-Napoca 1996, p. 82 urm. 4 Cf. E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht (FRLANT 64), Göttingen 1963, p. 172: "Die Jetztzeit in ihrer historischen Erstreckung durch die Zeit", după Stelian Tofană, op. cit., p. 84. 3

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

9

lui Dumnezeu. 5 Atâta timp cât suntem în lume şi nu suntem deplin uniţi cu Hristos prin Duhul, într-o comuniune ontologică, desfăşurarea revelaţiei nu este încheiată. Revelaţia este într-un fel desăvârşită în Hristos, dar ea trebuie să pătrundă desăvârşit şi fiecare inimă conştientă. 6 Prin urmare, Mântuitorul Hristos continuă să ni se descopere, în acest proces de unire cu el, făcându-ni-se cunoscut atât pe Sine, cât şi pe Tatăl. Acest fapt îl exprimă în mod cu totul deosebit Sf. Ioan Evanghelistul: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată. Fiul cel Unul născut, Acela L-a făcut cunoscut” (In. 1, 18). Această punere în relaţie cu El şi cu Tatăl ceresc se face, în primul rând, prin Cuvântul Său, aşa cum odinioară a intrat în relaţie cu lumea vremii Sale prin Evanghelia Sa, prin Cuvântul învăţăturii Sale. Întrebarea care se ridică este aceasta: Prin Cuvântul Său, Iisus Hristos intră numai într-o simplă relaţie cu noi, sau se realizează ceva mai mult? În ce raport ne găsim prin cuvânt cu persoana Sa?

5

Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Bucureşti 1979, p. 451-452 şi M. Costa de Beauregard, şi Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Mica Dogmatică vorbită, dialoguri la Cernica, Sibiu, 1995, p. 132. 6 Umanitatea asumată este pe deplin pătrunsă de Revelaţie prin lucrarea lui Hristos. Nu sunt pătrunse însă şi toate persoanele;nu toate persoanele umane au aderat pe deplin liber la ceea ce zace în adâncimile umanităţii lui Hristos. (Cf. M. Costa de Beauregard, op.cit., p.132).

10

Stelian Tofană

2. Relaţia dintre persoana lui Iisus Hristos şi Cuvântul Lui, ca operă a Sa Opera, în genere, este manifestarea externă a unei persoane. Prin opera cuiva intrăm în legătură cu persoana lui. Cuvântul rostit de cineva, fiind o operă a sa, este o manifestare a persoanei lui, o punte pe care ne-o aruncă ca să ne cheme în relaţie, în comunicare cu el. Prin cuvânt trecem întotdeauna la persoana care l-a rostit şi prin care imaginea lui se impune spiritului nostru. Când ne vorbeşte cineva, am observat cu toţii, atenţia noastră se concentrează asupra persoanei respective, iar cuvintele lui nu le simţim ca ceva ce ne distanţează de ea, ci dimpotrivă ca ceva care ne apropie, micşorând distanţa dintre noi şi persoana respectivă. 7 Acest adevăr este valabil, prin excelenţă, cu privire la persoana lui Iisus Hristos, a cărui operă este nedespărţită de El. Orice persoană omenească actualizează între oameni o intenţionalitate după comuniune. Iisus Hristos, ca Om, a realizat în formă neştirbită de vreun egoism spiritual sau material uman, această intenţionalitate după comuniune în cercul omenesc, cu atât mai mult cu cât ea venea din Sine şi ca Dumnezeu, dornic să-şi reverse dragostea şi în afara Sa, creaturilor raţionale. În mod firesc, persoana Lui se manifestă în fapte mântuitoare şi în învăţătura Sa, iar faptele mântuitoare şi cuvintele Sale sunt nedespărţite de persoana Lui.8 Astfel, în momentul în care Iisus Hristos rostea un cuvânt de învăţătură, acest cuvânt forma un întreg cu persoana Lui şi ceea ce da viaţă ascultătorilor nu era sensul cuvântului luat în sine, ci atârnarea fiinţei lor de persoana Mântuitorului. Cuvântul 7

Vezi amănunte în acest sens, Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 187. 8 Ibidem.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

11

lui Hristos, nedespărţit de persoana Lui, o revela pe aceasta şi o transmitea, în chip existenţial persoanelor atrase de El în cercul unitar al dialogului. Această relaţie a unui tot unitar dintre Hristos şi Cuvântul Său, sau opera Sa, reiese evident din întreaga Sa activitate publică. Spre exemplificare, poate fi reliefată minunea înmulţirii pâinilor, relatată de toţi Sf. Evanghelişti (Mt. 14,13-21; Mc. 6,30-44; Lc. 9,10-12; In. 6,1-14). O mare mulţime de oameni, 5000 de bărbaţi, afară de femei şi copii îl urmează la un moment dat pe Mântuitorul Hristos, îi ascultă cuvântul şi se lasă copleşiţi de învăţătura şi faptele Sale, de o aşa manieră, consemnează Evangheliştii, că nu mai percep înserarea, care îi surprinde, nici lipsa de hrană şi nici chiar imposibilitatea de a o mai procura, precum nici depărtarea de casele lor etc. Erau identificaţi întru totul cu persoana Mântuitorului şi cu cuvântul Său. Faptul acesta este reliefat de atitudinea ucenicilor care se apropie de Mântuitorul spunându-i: „Iată este târziu, iar locul este pustiu. Dă drumul mulţimilor să se ducă prin sate să-şi cumpere de mâncare” (Mt. 14,15). Întrebarea care se pune, acum, este: Cum ar fi putut rămânea această mulţime lângă Mântuitorul Hristos până seara târziu, şi nu e sigur dacă au mai plecat din acel loc în noaptea aceea (In. 6, 1), dacă persoana Sa nu ar fi fost prezentă cu toată măreţia şi puterea Sa dumnezeiască în Cuvântul şi fapta Sa, sau dacă mulţimea nu s-ar fi împărtăşit haric prin Cuvintele Sale şi de persoana Sa? Adevărul acesta este valabil şi pentru răspunsul Apostolului Petru, dat Mântuitorului la întrebarea Acestuia: „Voi nu vă duceţi?”. „Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice” (In. 6, 68). Atât el, cât şi ceilalţi ucenici gustaseră ceva din viaţa veşnică, pe care o trăiau deja anticipat, într-o fază preliminară a ei, în relaţie cu persoana şi

12

Stelian Tofană

cuvântul Învăţătorului lor. Dar cum mai poate fi valabil acest fapt acum, pentru noi, pentru cuvintele ce au zburat odată de pe buzele Mântuitorului şi s-au fixat într-o carte, sau pentru faptele odată săvârşite şi rămase în amintirea oamenilor? Această inseparabilitate se menţine în cazul lui Hristos în primul rând pentru că El este Dumnezeu şi viu este Dumnezeu. 9 Orice om atâta timp cât trăieşte tresare în mod logic când îşi aude repetate cuvintele sau pomenite faptele, chiar dacă nu e amintit cu numele. Şi aceasta pentru că cuvintele sau faptele lui nu sunt numai în afară de el, ci şi în el, stratificate în existenţa lui. De aceea, el este atras acolo unde se pomenesc faptele sale, fiind de faţă cel puţin cu o prezenţă intenţională, mai ales când şi-ar auzi pomenit numele. Mântuitorul Hristos, fiind şi Dumnezeu care există şi care ştie tot ce se face de oricine şi în orice loc, luând cunoştinţă de repetarea cuvintelor Sale, a faptelor şi a numelui Său este prezent într-un mod mai mult decât intenţional lângă cel care citeşte sau ascultă cu credinţă cuvintele rostite sau faptele săvârşite de El. 10 În acest sens, creştinul citind, rostind sau ascultând cuvintele şi faptele Mântuitorului Iisus Hristos, îl vede pe El actual ca pe subiectul lor, iar El, când vede şi aude repetându-i-se cuvintele şi pomenindu-i-se faptele, repetă El însuşi oarecum rostirea şi săvârşirea lor, prin identificarea Sa cu ele, prin recunoaşterea lor ca ale Sale 11 , încercând şi realizând în acelaşi 9

Ibidem, p. 188. Ibidem, p. 189. 11 Ibidem. Filosoful Martin Heidegger a evidenţiat că trecutul şi viitorul nu sunt două realităţi desfăcute de prezent. Dacă trecutul ar fi ceva de sine existent, ca un obiect oarecare, ar fi inexplicabilă amintirea. Amintirea prin care se reconstituie trecutul este o întindere a fiinţei noastre înapoi. Viitorul, de asemenea, este trăit în prezent, ca o întindere, ca o „extază" a noastră înainte: Viitorul prin sine însuşi nu ar putea exista. Trecutul, prezentul şi viitorul nu sunt trei bucăţi ale unui fir, dintre care una a rămas în urmă, iar alta 10

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

13

timp pătrunderea Lui în noi înşine, în cercul nostru de existenţă. Cuvintele şi faptele Lui sunt braţe întinse asupra noastră. Opera Sa este puntea pe care o aruncă făpturii permanent, pentru a o lega de persoana Lui, este manifestarea, deschiderea persoanei Lui spre lume, este mijlocul prin care se identifică cu noi. Aşadar, când citim, rostim sau ascultăm cuvântul Lui ne împărtăşim de Hristos, identificându-ne cu El, prezent în Cuvântul Său şi nedespărţit de El, ca operă a Sa. În acest caz, cuvântul Lui se face pe sine pentru noi hrană, mâncare. Mai exact, citirea Sf. Scripturi este comparată, într-un fel, cu Taina Euharistiei, în care Cuvântul se face pe sine hrană. Sf. Maxim Mărturisitorul spune în acest sens, că există o împărtăşire cu Cuvântul Scripturii şi în Vechiul Testament, citând cuvintele Psalmului 118, 131: „Gura Mea am deschis şi am aflat că poruncile Tale am dorit”, sau „Cât de dulci sunt limbii mele Cuvintele Tale;mai mult decât mierea în gura mea” (Ps.118,103)12 . Faptul că pentru Sfinţii Părinţi, Biblia este Hristos, întrucât fiecare din cuvintele ei ne pun în prezenţa Sa, reiese din atâtea mărturii ale lor. Clement Alexandrinul arată că trebuie să ne hrănim din seminţele vieţii conţinute în Biblie, aşa cum ne hrănim cu Euharistia. 13 Origen afirmă că „cuvântul tainic frânt, se consumă euharistic”. 14 Fer. Ieronim exprimă aceeaşi convingere: „Noi mâncăm trupul Lui şi bem sângele Lui în divina euharistie, dar şi prin încă n-a ajuns în faţa noastră. La temelia fiinţei noastre, sau însăşi fiinţa noastră este o „temporicitate" (Zeitlichkeit) ca tensiune întreit extatică înainte, înapoi şi spre cele din faţă. (Sein und Zeit, p. 364-365, după Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p.189-190). 12 M. C. de Beauregard., op.cit., p.125. 13 Clement Alexandrinul, Stromate I, 1, după Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Bucureşti, 1993, p. 192. 14 Origen, P.G.13, 1734, Ibidem.

14

Stelian Tofană

citirea Scripturilor” 15 , iar Sf. Grigorie de Nazianz asimilează lectura cu consumarea Mielului pascal. 16

3. Cauzele nerodirii cuvântului lui Dumnezeu în lumea modernă Prin cuvânt Dumnezeu a creat Universul în toată măreţia şi frumuseţea sa. Prin cuvântul lui Dumnezeu profeţii au menţinut trează credinţa şi au călăuzit omenirea la adevăr, dreptate, schimbând adesea, din temelii structurile ei. În gura Apostolilor, cuvântul a fost „trâmbiţa de chemare” 17 a neamurilor la mântuire. În viaţa Bisericii cuvântul lui Dumnezeu a fost arma prin care s-a cucerit lumea pentru Hristos ;prin el s-a răspândit credinţa, s-au convertit popoarele, s-au îmbunătăţit moravurile. Nimic nu poate, aşadar, egala puterea cuvântului lui Dumnezeu. În acest context, se ridică, în mod firesc, câteva întrebări care îi vizează nu numai pe simpli creştini, ci şi întreaga lume eclesială, teologică, indiferent de confesiune sau modul de exprimare a credinţei. Unde se arată astăzi puterea cuvântului? Cum se face că aceeaşi armă care în trecut a săvârşit atâtea biruinţe, astăzi are o înrâurire atât de anemică pentru cugetele oamenilor timpului nostru? În toate bisericile şi comunităţile creştine se predică astăzi cuvântul sfânt şi încă chiar mult. Sfânta Scriptură a devenit de mult cea mai răspândită şi citită carte din lume. Totuşi unde sunt 15

În Eccles., 3,13. Ibidem. P. Evdokimov, op.cit., p.192. 17 Cf. Pr. dr. Ştefan Slevoacă, Predici pentru toate duminicile şi sărbătorile anului bisericesc, Bucureşti, 1979, p. 163. 16

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

15

recoltele după o atât de bogată însămânţare? Unde sunt păcătoşii pătrunşi la inimă ca cei din vremurile de odinioară a vieţii Bisericii primelor secole? Unde sunt lacrimile de pocăinţă? 18 Răspunsul la aceste întrebări îl oferă pilda semănătorului (Lc. 8, 5-15) în care Mântuitorul arată că pricina nerodirii cuvântului lui Dumnezeu nu stă nici de partea semănătorului nici de cea a seminţei, ci stă de partea celor care îl ascultă şi care nu oferă inimile lor ca pe un pământ bun pentru rodire. S-ar putea înţelege din cele afirmate că noi care rostim cuvântul nu am face parte din categoria acelora – adică a ascultătorilor – de partea cărora ar sta cauzele nerodirii. Nimic mai greşit decât o astfel de înţelegere. Semănătorul este unul singur – Dumnezeu – iar sămânţa una singură, cuvântul lui. El seamănă prin noi în măsura în care îl primim, ascultăm, îl trăim, ne identificăm cu El rodind mai întâi în sufletul nostru. Aşadar, „pământul de semănat” îl oferă mai întâi cei chemaţi de Dumnezeu şi prin care se seamănă. Şi-acum să ne referim la câteva din cauzele nerodirii cuvântului în lumea modernă, în care trăim, secularizată, desfigurată în chipul ei moral de cele mai abominabile patimi, adesea ridicate la rang de cult, ca în Corintul vremii pauline, încercându-se astăzi, culmea, nu o dată, a li se găsi chiar o justificare teologică. a) necredinţă

Lipsa interesului faţă de cuvânt şi abordarea acestuia cu

Cea mai impresionantă mărturisire despre importanţa cuvântului lui Dumnezeu, pentru viaţa omenească, este Psalmul 118, un imn de preamărire în forma unei rugăciuni de o mare profunzime şi tărie: Se topeşte sufletul meu după cuvântul Tău... Aceasta 18

Ibidem.

16

Stelian Tofană

m-a mângâiat întru necazul meu, pentru că cuvântul Tău m-a viat... Cuvintele gurii Tale sunt mai de preţ decât mii de comori de aur şi de argint... De n-ar fi fost legea Ta gândirea mea, atunci aş fi pierit întru necazul meu... Făclie picioarelor mele sunt cuvintele Tale şi lumină cărărilor mele... (Ps. 118, 72. 92. 105) Am amintit acest psalm pentru că în cuvintele lui există un model de felul în care trebuie privit şi primit cuvântul lui Dumnezeu. Pentru a fi eficace în viaţa lumii el trebuie dorit, căutat şi preţuit mai mult decât orice alt lucru. Îmbogăţirea în Dumnezeu prin cuvântul Său presupune însă o recunoaştere a mărginirii raţiunii, ştiinţei şi înţelepciunii noastre. În acest sens, acelaşi psalm mărturiseşte: Mai mult decât învăţătorii mei am priceput că cuvintele Tale am căutat. Din cuvântul Tău m-am făcut priceput... (Ps. 118, 99. 104.) Nenorocirea timpului nostru este că oamenii arată interes pentru orice: pentru afaceri, pentru distracţii, pentru sport, pentru schimbările din viaţa politică, pentru o afirmare rapidă în ierarhia socială etc. Iar Legea Domnului sau cuvântul Său nu mai este în gândirea şi preocupările lor sau ale noastre. Vestea cea bună adusă de Fiul lui Dumnezeu, de care este plină Scriptura, nu mai interesează decât pe foarte puţini. Ce să facă omul ca să se îmbogăţească în Dumnezeu sau să intre în împărăţia Sa, nu mai intră în preocupările moderne. 19 Cuvântul rostit este puţin ascultat şi cu atât mai puţin căutat. În foarte multe case Sf. Scriptură este doar una din cărţile înşirate între altele multe sau puţine, lăsate în ceaţa uitării. Şi – atunci, cum să răscolească cugetul omului modern şi să întoarcă inima lui spre Creatorul său?

19

Ibidem, p. 165.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

17

Este adevărat, însă că, pentru foarte mulţi, Biblia nu este un colector de praf, 20 şi că este citită, numai că multora li se pare prea învechită, prea din vremuri de mult apuse. Ce mesaj mai pot transmite omului modern, istoriile unor oameni şi întâmplări aşa de vechi, în afară de simplul interes pentru o altă, poate, scurtă informaţie doar de cultură generală, se întreabă încă atâţia ? Avem, astfel, în faţă o altă piedică a rodirii cuvântului lui Dumnezeu, izvorâtă din lipsa de credinţă. Evangheliştii sinoptici consemnează toţi faptul că Iisus n-a avut succes între rudele şi cunoscuţii Săi din Galileea. Se pune întrebarea: De ce nu i-a putut converti şi pe aceia, aşa cum a făcut cu locuitorii altor cetăţi? Pentru simplul fapt că cei din neamul Lui, sau cunoscuţii Săi apropiaţi, îl socoteau ca pe unul din egalii lor, un simplu om, probabil un meseriaş şi El, fiul dulgherului din Nazaret, adică unul fără autoritate şi putere divină: Şi venind în patria Sa îi învăţa pe ei în sinagoga lor, încât ei erau uimiţi şi ziceau: De unde are El înţelepciunea aceasta şi puterile? Oare nu este acesta fiul teslarului? Au nu se numeşte mama sa Maria şi fraţii Săi Iacob şi Iosif şi Simon şi Iuda şi surorile lui oare nu sunt toate la noi? Deci, de unde are El toate acestea?... Şi se poticneau întru El. Atunci Iisus a zis: Un prooroc nu este dispreţuit decât în patria sa şi în casa lui. Şi n-a făcut acolo multe minuni, din pricina necredinţei lor. (Mt. 13. 54-58). Aşadar, necrezând în divinitatea şi puterea Lui dumnezeiască, nu s-au convertit. Lipsa credinţei în primirea faptelor şi cuvintelor Lui dumnezeieşti i-a făcut pe cei ce-l ascultau să rămână departe de El. Acelaşi fapt se întâmplă şi azi, în lumea noastră: oamenii nu se lasă transformaţi de cuvintele de foc ale Scripturii, deoarece le citesc ca pe cuvintele unei simple cărţi, fără a le accepta şi crede ca fiind cuvinte încărcate de putere divină, 20

Ibidem

18

Stelian Tofană

nedespărţite de Persoana dumnezeiască a Aceluia care Le-a rostit odată pentru totdeauna. Pentru a le înţelege este nevoie de credinţă şi ajutorul Duhului Sfânt. Sf. Ap. Pavel declara romanilor că Evanghelia este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea tuturor celor care cred (Rom. 1, 16), şi aceasta deoarece cuvântul lui Dumnezeu lucrează (evnergei/tai) în voi, cei ce credeţi (evn u`mi/n toi/j pisteu,ousin) (I Tes. 2,13). Rezultă din aceste texte, în mod limpede, că cuvântul lucrează doar acolo şi în acela care îl primeşte cu credinţă, înţelegând prin ea puterea lui Dumnezeu care lucrează prin el, şi nu acolo unde este primit doar ca unul pur omenesc. Pasajul din I Petru. 1, 22- 23 ne face să înţelegem că, în perioada apostolică puterea mântuitoare a cuvântului, ca şi cea a tainelor, era considerată a fi contingentă cu credinţa şi căinţa: Curăţiţi-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefăţarnică iubire de fraţi... fiind născuţi ă doua oară nu din sămânţă stricăcioasă, ci din nestricăcioasă, prin cuvântul lui Dumnezeu Celui viu şi care rămâne în veac.21 Astfel, creştinii se alipesc lui Hristos printr-o continuă reînnoire a făgăduinţei date la Botez. Datorită rolului indispensabil al credinţei şi căinţei, în lucrarea mântuirii, taina nu poate fi concepută decât ex opere operantis, exprimată în terminologia ortodoxă ca sinergie, sau cooperare între om şi Dumnezeu. 22 b) Citirea şi ascultarea cuvântului în afara comuniunii Duhului şi a rugăciunii Raţiunea omenească singură nu este suficientă în pătrunderea Scripturii şi înţelegerea lui Dumnezeu ca subiect al Cuvântului ei, ci este nevoie de o înţelegere metamorfozată de 21

Cf. John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, Bucureşti, 1999, p. 12-13. 22 Ibidem, p. 13.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

19

energiile Duhului, care depăşeşte puterile raţiunii omeneşti. Cu cât dobândim prin rugăciune aceste energii, cu atât mai mult se dezvoltă ceea ce este creat. O lectură în stare de rugăciune, sub asistenţa Duhului, insuflată astfel de Duhul Sfânt este o lectură în care limitele simplei creaturi sunt depăşite: mintea omenească devine capabilă de noi înţelegeri, reflecţii, interpretări şi concepţii, 23 fiind ridicată în transcendenţa lui Dumnezeu care ne dă o astfel de înţelegere. Sf. Ap. Pavel este foarte tranşant în privinţa interpretării Scripturii, avertizând pe cel ce doreşte să se angajeze într-o astfel de lucrare „că nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuieşte după socotinţa fiecăruia” (2 P.1,20). Motivul atenţionării este simplu: „Pentru că niciodată proorocirea nu s-a făcut după voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt” (2 P.1,21). Aşadar, interpretării subiective, Apostolul îi opune interpretarea făcută sub inspiraţia Duhului Sfânt, pentru că cine altul poate cunoaşte mai bine sensul ascuns al Scripturii decât Duhul care a vegheat la transpunerea lui în scris? 24 Deschiderea minţii pentru înţelegerea cuvintelor Scripturii şi primirea harismei în acest sens, depinde în primul rând de starea de curăţire spirituală a cititorului sau exegetului. Numai cine uneşte cercetarea Scripturilor cu strădania sa, pe drumul îndumnezeirii sale, se află pe această cale şi poate „să coboare în adâncul explicării Scripturii”. 25 „Cunoştinţa întocmai a cuvintelor Duhului - afirma Sf. Maxim Mărturisitorul -, se descoperă numai celor vrednici de Duhul, adică numai acelora care printr-o îndelungată 23

Cf. P. Evdochimov, op. cit., p. 116. F. Dreyfus, L'actualisation de l'Écriture, II, L'action de l'Ésprit, în Revue biblique, nr. 2, 1979, p. 162-163. 25 Cf. G. Galitis, Offenbarung, Inspiration und Schriftauslegung nach orthodoxen Verständnis, Una Sancta, nr. 2, 1980, p.127. 24

20

Stelian Tofană

cultivare a virtuţilor, curăţindu-şi inima de funinginea patimilor, primesc cunoştinţa cuvintelor dumnezeieşti”. 26 Aşadar, numai cu metode ştiinţifice, sensul ultim al Scripturii nu poate fi pătruns. Doar rugăciunea deschide inima noastră înţelegătoare luminii Duhului Sfânt, care ne ajută să ne ridicăm la nivelul celui ce a scris, înţelegând ceea ce a scris în stare de insuflare. Aceasta este lectura insuflată. Numai mintea unită cu inima în rugăciune percepe în mod global în Cuvântul lui Dumnezeu sensul şi puterea acestuia.27 Tocmai acesta este şi motivul pentru care la Sf. Liturghie s-a înserat o extraordinară rugăciune, pe care preotul o rosteşte în taină, înainte de citirea Sf. Evanghelii şi în care el se roagă pentru sine şi pentru credincioşi astfel: „Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri, ca toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovnicească să petrecem, cugetând şi făcând toate cele ce sunt spre bună plăcerea Ta. Că Tu eşti luminarea sufletelor şi a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeul nostru...”. 28 Accentul în această rugăciune cade pe cererea de luminare a minţii şi de deschidere a gândului spre înţelegerea sensului Cuvântului Evangheliei, care urmează a fi rostit şi în care este prezent Iisus Hristos. Nu se poate realiza înţelegerea şi unirea cu El prin cuvânt, decât după o transformare a minţii, a gândului şi a inimii şi care se produce în rugăciune, cu invocarea Duhului. Deci, este nevoie pentru unirea cu El, de un gând deschis, pentru înţelegere şi de inimă luminată de Duhul, 26

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, GT, MPG.90, 738;În româneşte, Filocalie, vol. III, Ed. a– II-a, Bucureşti 1993, p. 92. 27 Ibidem. 28 Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti 1974, p. 104.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

21

pentru primire. Faptul acesta devine evident în evenimentul Schimbării la faţă a Mântuitorului, pe muntele Taborului, când a fost nevoie ca ochii şi minţile Apostolilor să fie ele însele transformate de lumina divină, venită tocmai în momentul în care Hristos se ruga (Lc. 9,29). Dacă creştinul nu se transformă citind, rostind sau ascultând Cuvântul Scripturii, el nu primeşte decât doar câteva simple noţiuni sau cunoştinţe naturale, rămânându-i astfel exterior Cuvântul. Este nevoie, prin urmare, de Duhul Sfânt pentru a înţelege şi citi Scriptura; este nevoie să fim modelaţi de Duhul pentru a ne împărtăşi de Hristos, prin Cuvânt, împărtăşire care se realizează în mod cu totul special în comunitatea liturgică. c) Separarea cuvântului lui Dumnezeu de experienţa euharistic liturgică Liturghia este pentru credinciosul ortodox cadrul în care Hristos rămâne mereu în mijlocul celor ce mărturisesc învierea Lui. Prin intermediul ei, viaţa şi activitatea Mântuitorului Hristos, prinsă în paginile Sfintei Scripturi este actualizată, liturghia reprezentând o continuare harică a evenimentelor Scripturii. În nici un alt act al Bisericii, în nici o altă formă de manifestare a ei nu este actualizat Hristos şi învăţătura Sa în măsura în care acest lucru se petrece în liturghie şi în Sfintele Taine. 29 Ea reprezintă intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos în lume şi este un document despre felul în care a fost primită şi trăită această intervenţie de către comunitatea creştină.

29

Pr. prof. dr. Mircea Basarab, Scriptură şi Liturghie, în rev. „Mitropolia Banatului“, nr. 7-9/1981, p. 463.

22

Stelian Tofană

În Liturghia cuvântului se transmite Scriptura aşa cum a fost ea înţeleasă şi trăită în istorie de către creştini şi se interpretează, făcându-se actuală pentru noi, iar în liturghia euharistică, creştinii trăiesc momentul Rusaliilor, al invocării Duhului Sfânt, urmând să se unească în mod deplin cu Hristos cel euharistic. 30 Biblia nu poate fi, aşadar, separată de Liturghie pentru că Liturghia însăşi este concepută cu ajutorul Scripturii. Ceea ce nu este biblic, la modul textual, în Liturghie, este, în general, fie o parafrază a textului biblic, fie un comentariu care utilizează la rândul său însăşi cuvintele Sfintei Scripturi.31 Spre deosebire de ermineutica modernă, în liturghie accentul nu cade pe textul sacru şi transmiterea lui, ci pe evenimentul şi mesajul pe care îl transmite şi care este aprofundat, actualizat şi trăit în comunitatea liturgică. În Hristos, comunitatea liturgică contemporană este o continuare a aceleia căreia Iisus i-a adresat cuvântul Său dătător de viaţă şi prin intermediul Duhului Sfânt ea descoperă sensul Scripturii, care a însufleţit pe creştini de-a lungul istoriei. Odată descoperit acest sens, el este interpretat la nivelul actual al vieţii şi devine normativ pentru comunitatea liturgică contemporană. 32 În acest sens, ruptă de viaţa liturgică şi spirituală a Bisericii, Scriptura nu reprezintă cuvântul viu, ci doar un text de studiu, pentru o cunoaştere intelectuală, lucru care este departe de a satisface scopul pentru care ea a fost consemnată în scris, păstrată şi transmisă de către Biserică. 30

Ibidem. Caracterul cultului ortodox, bizantin sau latin, ca şi al vechilor liturghii galoromane sau spaniole este eminamente biblic. Cât priveşte caracterul biblic al liturghiei ortodoxe a se vedea Pr. prof. dr. Mircea Basarab, Biblia în Liturghia şi viaţa spirituală ortodoxă, în rev. „Mitropolia Banatului”, nr. 1-3, 1979, p. 31-42. 32 Ibidem, p.466. 31

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

23

Liturghia reprezintă o actualizare spirituală a evenimentelor Scripturii fără de care Scriptura ar încetă să fie cuvântul viu, uscându-se şi desfigurându-se. 33 Numai în acest cadru de idei liturgice înţelegem de ce Sf. Ioan Hrisostomul îşi îndemna credincioşii să vină de Crăciun „să vadă pe Domnul culcat în iesle şi înfăşurat în scutece, realitate mişcătoare şi minunată” 34 ; sau, de ce, tot la Crăciun cântăm în Condacul Naşterii: „Fecioara astăzi (şi nu odinioară - n.n.) pe cel mai presus de fiinţă naşte şi pământul peşteră se aduce celui neapropiat...” 35 , accentul căzând în text pe cuvântul astăzi, timp prezent în care se retrăieşte evenimentul actualizat sacramental. Ermineutica contemporană ortodoxă nu poate interpreta Scriptura decât în legătură cu Euharistia şi cu experienţa euharistică a comunităţii, pentru că numai aici a fost ea citită şi interpretată de la început. Fără să nege istoria şi transmiterea adevărului prin mijloacele culturale ale epocii, Părinţii Bisericii au interpretat istoria în lumina euharistică şi în această experienţă ea primeşte noi dimensiuni.36 33

Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p.62. În liturghie se actualizează trecutul din Scriptură şi se trăieşte ca prezent, după cum se anticipează viitorul, gustându-se cele din urmă făgăduite de Domnul ca momente ale prezentului. Astfel în liturghia Crăciunului, a Bobotezei sau a Paştilor, Hristos se naşte, se botează şi învie în chip tainic în inimile credincioşilor. Metodiu de Olimp se întreabă: "Cum ar putea Biserica să nască credincioşii prin baia naşterii celei de a doua, dacă El nu cobora din nou, din cer, dacă nu reînnoia moartea Sa, dacă nu se unea cu Biserica şi nu-i dădea acesteia, puterea de a naşte pe creştini prin baia sfântă?" (Cf. Metodiu de Olimp, Simpozion II, MPG,73, după Pr. Aurel Grigoraş, Dogmă şi cult, Bucureşti 1977, p.395). 34 Sf. Ioan Hrisostom, De incomprehensibili Dei Natura, I, MPG.48, 703. 35 Condacul Naşterii, Octoih mic, Sibiu 1970, p.149. 36 Cf. J. Zizioulas, Verité et communion dans la perspective de la pensée greque, în Irenikon, t. L, nr. 4, 1977, p. 502.

24

Stelian Tofană

În cadrul liturghiei euharistice, Hristos se consumă, după cum se exprimă Fer. Ieronim, în două forme: „Noi mâncăm şi bem trupul şi sângele Său în dumnezeiasca euharistie, dar şi în lectura Scripturilor”. 37 Din acest motiv, Scriptura trebuie să fie privită prin prisma lui Hristos euharisticul, oferindu-se şi ea spre hrană creştinilor, ca şi El. În acest sens, „dacă pentru trupul şi sângele Mântuitorului - spunea Origen - manifestăm o grijă deosebită ca nu cumva vreo fărâmitură să cadă pe jos şi să o pierdem, atunci aceeaşi grijă datorăm şi faţă de cuvintele lui Hristos din Scriptură, pentru că păcatul este acelaşi în cazul pierderii”. 38 Numai în Hristosul euharistic îl putem pătrunde, citi şi înţelege pe acelaşi Hristos din Cuvântul Scripturii. Cu alte cuvinte, Hristosul Cuvântului se descoperă deplin numai în Hristosul euharistic. Această deosebire de nuanţă dintre cele două moduri de împărtăşire cu Hristos este cât se poate de evidentă în episodul Emaus petrecut în ziua învierii, descris de Sf. Luca în Evanghelia sa, în cap. 24. Celor doi ucenici, Luca şi Cleopa, mergând spre Emaus, în ziua Învierii, trişti pentru cele întâmplate în Ierusalim cu Acela în care ei şi-au pus nădejdea izbăvirii lui Israel şi împovăraţi, în acelaşi timp, de întrebări fără răspunsuri, li se alătură, la un moment dat, un Străin , destul de îndrăzneţ, care intră în vorbă cu ei, dar fără ca ei să-l cunoască. După ce-i mustră, şi încă destul de aspru, pentru nepriceperea Scripturilor, care vorbeau clar de Patima şi Jertfa Aceluia care i-a „decepţionat”, „Străinul”, nimeni altul decât Mântuitorul Hristos, începe a le interpreta Scripturile, adică locurile care vorbeau de patima Sa, deschizându-le mintea, după ce mai înainte le stimulase interesul pentru tâlcuirea aceloraşi Scripturi (Lc.24,32), ca să priceapă ceea ce n-au putut singuri 37 38

Cf. Paul Evdokimov, L'Ortodoxie, Neuchatel, 1965, p.188. Origen, Omilia a 13-a, 3 la Exod, MPG.12, 351.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

25

înţelege (Lc.24,25). Efectul s-a arătat imediat. Atât de mult s-au identificat cei doi ucenici cu Cuvântul Scripturii, tâlcuit de „Străinul”, tovarăş de drum cu ei, încât nu s-au mai putut despărţi de el. Aşa se face, că-L roagă stăruitor, să rămână cu ei, cu siguranţă, pentru a le mai rosti cuvântul. Se identificaseră cu El, sau împărtăşit şi unit cu Cuvântul Său care îi mângâiase, liniştise, risipindu-le nedumeririle şi oferind răspuns întrebărilor. Dar în această fază de unire cu Cuvântul, încă nu L-au cunoscut deplin. A fost nevoie de altceva ca să-L cunoască, fapt care se şi produce în clipa următoare. Hristos binecuvântează şi frânge pâinea, le-o oferă ucenicilor spre mâncare, şi deodată, în acelaşi moment, li s-au deschis ochii şi L-au cunoscut. Dar El s-a făcut nevăzut. Dispăruse? Nu, ci El s-a contopit cu pâinea euharistică pe care a oferit-o ucenicilor spre hrană, săvârşind astfel prima Liturghie euharistică după învierea Sa. Astfel cei doi ucenici sunt primii care se împărtăşesc cu trupul lui Hristos euharistic, cel jertfit, mort, înviat şi penetrat de energiile Duhului Sfânt. Aşadar, cunoaşterea şi unirea deplină cu Hristos s-a realizat nu în Cuvânt, ci în Hristos cel euharistic. Liturghia cuvântului se împlineşte, astfel, în şi prin Liturghia euharistică, Taină a tainelor, care transformă cuvântul dintr-un simplu mesaj despre Iisus într-o participare reală la viaţa Sa dumnezeiască 39 . Şi tot numai în această experienţă euharistică liturgică se produce şi se conştientizează deplin şi fiorul sfânt al întâlnirii şi unirii cu Hristos: „Oare nu ardea în noi inima noastră când era pe cale şi ne tâlcuia Scripturile?” se întrebau ucenicii (Lc.24,32). Este limpede că cei doi ucenici din Emaus îl căutau pe Hristos istoric, dar căutarea lor a sfârşit prin a li se descoperi şi a se unii cu Hristos 39

Cf. John Breck, op.cit., Bucureşti, 1999, p. 16.

26

Stelian Tofană

Cel euharistic, care a dat o altă dimensiune înţelegerii de către ei a cuvântului Său. d) Neimplicarea existenţial-ontologică a destinului uman în realitatea cuvântului dumnezeiesc. Marea ispită a lumii contemporane vizavi de Cuvântul lui Dumnezeu este aceea că faptele, întâmplările relatate de Biblie, cuvântul pe care îl conţine sunt considerate ca aparţinând trecutului milenar şi că nu ne mai privesc pe noi. Numai că toate acestea trebuie înţelese ca fiind „chemările de acum” 40 , adresate de către Dumnezeu, nouă. Orice pasaj din Biblie şi în special din Evanghelie, trebuie privit şi înţeles ca fiind mesajul adresat de Dumnezeu nouă, acum, când ne caută să ne vorbească, să intre în casa noastră, să ne mântuiască. A citi, a rosti sau asculta cuvântul fără această credinţă, însemnează a rămâne exteriori cuvântului şi puterii sale. Aş dori să fac referire în acest sens la un pasaj din Vechiul Testament, din Cartea II Regi 12, 1-13, sugestiv pentru felul în care trebuie să ne raportăm la Cuvântul lui Dumnezeu. Regele David a comis o îndoită fărădelege: pune la cale uciderea generalului său Urie şi ia de soţie apoi pe Batşeba, nevasta acestuia. La regele ucigaş şi adulter vine, din partea lui Dumnezeu, proorocul Natan, ca să-l cheme la pocăinţă. Natan se foloseşte de o parabolă, spunându-i regelui: „Erau într-o cetate doi oameni: unul bogat şi altul sărac. Cel bogat avea foarte multe vite mari şi mărunte, iar cel sărac n-avea nimic decât o singură oiţă, pe care el o cumpărase de mică, o hrănise şi o crescuse cu copiii lui. Din pâinea lui

40

Cf. Pr. dr. Ştefan Slevoacă, op. cit., p. 166.

Sfânta Scriptură într-o lume secularizată

27

mânca ea şi se adăpase din ulcica lui, la sânul lui dormise şi era pentru el ca o fiică. Dar iată că a venit la bogat un călător şi gazda nu s-a îndurat să ia din oile sale sau din vitele sale, ca să gătească cină pentru călătorul care venise la el, ci a luat vita săracului şi a gătit-o pe aceea pentru cel care venise la el. Atunci s-a mâniat David cumplit asupra acelui om şi a zis către Natan: Precum este adevărat că Domnul este viu, tot aşa-i de adevărat că omul care a făcut aceasta este vrednic de moarte. Atunci Natan a zis către David: Tu eşti omul care a făcut aceasta... Pe Urie Heteul tu l-ai lovit cu sabia, pe femeia lui ţi-ai luat-o de soţie, iar pe el l-ai ucis cu sabia Amoniţilor. Deci nu se va depărta sabia de deasupra casei tale în veac, pentru că tu m-ai nesocotit pe Mine... Atunci a zis David către Natan: Am păcătuit înaintea Domnului. Atunci Natan a zis: Domnul a ridicat acum păcatul de deasupra ta... ” (cf. II Regi 12, 1-5. 7. 9-10. 12-13.). Ce se poate observa din pasajul citat? Că atâta timp cât David a crezut că cuvântul proorocului nu-l priveşte pe el, viaţa lui, faptele sale, rămânând deci exterior cuvântului, el face judecăţi de valoare şi încă corecte: „Vrednic de moarte este acel om!” (II Regi 12, 5). Dar în momentul în care profetul îl avertizează că el este omul la care se referă cuvântul Domnului, şi că el şi fapta sa este înfierată de cuvânt şi că destinul lui este implicat în cuvântul Domnului, David nu mai face constatări şi aprecieri, ci săvârşeşte pocăinţa: „Am păcătuit înaintea Domnului!” (II Regi 12, 12). Important de subliniat în acest context este şi următorul lucru: Atâta timp cât David a rămas exterior cuvântului, în păcat, şi fără să se simtă implicat în mesajul cuvântului, sabia lui Dumnezeu era deasupra casei sale şi încă pentru vecie (II Regi 12, 10), de unde deducem că lângă păcat este şi mânia lui Dumnezeu (Rom. 2, 9). În schimb, în momentul pocăinţei, proorocul îi spune lui David: „Domnul a ridicat pedeapsa de deasupra ta!” (II Regi 12, 13). Înţelegem, prin urmare, că implicarea în mesajul cuvântului

28

Stelian Tofană

coincide cu iubirea, iertarea şi mila lui Dumnezeu întoarsă spre lume. Atâta timp cât David a privit istoria din parabolă ca o întâmplare cu alte personaje, a rămas împietrit. Când a primit descoperirea profetului şi a înţeles mesajul lui ca aplicându-se la fapta lui, face metanoia. Saul, viitorul apostol al neamurilor, se comportă la fel. Atâta timp cât ştia ceva despre Dumnezeu, găsindu-se cu El doar într-un proces intelectual de cunoaştere, îl prigonea. Când l-a înţeles pe Dumnezeu, apropiindu-se de El şi raportându-se la El, nu numai în plan intelectual ci şi afectiv, de relaţie directă cu El, în actul de trăire al credinţei personale, avea să spună: „De acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine.” (Gal. 2, 20) Aşadar, lumea de azi are o singură alternativă în a îndepărta sabia mâniei lui Dumnezeu de deasupra ei: să primească, să asculte, să trăiască şi să înţeleagă cuvântul lui Dumnezeu ca o chemare mereu actuală, adresată ei şi nouă personal. „Tu eşti acela!” este un avertisment. „Eu sunt acela!” este mărturisirea şi exprimarea salvării; Eu sunt Betleemul care nu are loc pentru adăpostirea lui Iisus; Eu sunt Petru care mă leapăd de Domnul la cea mai mică încercare; Eu sunt Iuda care îl vând pentru interese materiale, Eu sunt Saul care îl prigonesc pe Iisus cu păcatele mele… şi nu: Tu eşti acela! În virtutea tuturor celor expuse putem să înţelegem ce înseamnă multiculturalitatea: respectarea celuilalt în tot ceea ce are şi este specific lui. Dacă astfel este înţeleasă multiculturalitatea, atunci putem să afirmăm că ea este şi poate fi un spaţiu în care cuvântul lui Dumnezeu rodeşte deplin. Societatea în care cuvântul nu rodeşte, nu poate fi una marcată de multiculturalitate, ci de secularism.

[Plērōma anul VIII nr. 2 (2006) 29-52]

NECESITATEA UNUI PROGRAM FUNDAŢIONIST PENTRU A ASIGURA SCRIPTURII UN ROL PE MĂSURĂ ÎN LUMEA MODERNĂ Pr. conf. univ. dr. Adrian Niculcea

Protestantism şi postmodernitate Nimic nu poate fi mai caracteristic pentru protestantism ca această preocupare legată de rolul Bibliei în conştiinţa societăţii. Este marea temă pe care protestanţii au impus-o în lumea occidentală după ruptura lor istorică faţă de un catolicism care, în Evul Mediu, ajunsese să interzică poporului lectura Bibliei în limbile vernaculare şi mai ales neînsoţită de comentariile teologice specifice acestei confesiuni. Din acest motiv reacţia protestantă s-a canalizat în primul rând în direcţia eliminării versiunii latine a Bibliei (Vulgata) în favoarea textului original, ebraic şi grec. S-a trecui apoi la masiva operă de traducere a textului sacru în limbile naţionale pentru ca acesta să devină accesibil oricărui om, indiferent de pregătirea sa teologică sau culturală. Cum se ştie, protestantismul a încercat apoi secole de-a rândul să se apropie de semnificaţia originară a textului biblic eliminând succesiv ceea ce păreau a fi straturile aşternute de vreme. Fiecare mare teolog protestant a respins ceea ce clădiseră cei dinaintea lui, chiar în sânul lumii protestante, pentru a căuta un sens şi mai apropiat de original. Această căutare a sensului original al Scripturii a ajuns astfel să fie preocuparea majoră a tuturor teologilor acestei confesiuni până în zilele noastre, neliniştea fundamentală a tuturor

30

Adrian Niculcea

acelora care, în atmosfera generată de protestantism, caută neîncetat să ajungă cât mai aproape de ceea ce ar fi putut înţelege însuşi Mântuitorul prin cuvintele pe care le-a rostit. În faţa unei asemenea „nelinişti hermeneutice” permanente a protestanţilor teologul ortodox rămâne confuz. Pentru noi, ortodocşii, n-a fost niciodată clar ce caută, de fapt, teologii protestanţi, deoarece protestantismul în ansamblul său respinge teoria adevărului universal, transistoric. Această căutare febrilă a noutăţii cu orice preţ, acest accent exclusiv pus pe hermeneutica textului sacru, pe reinterpretarea lui permanentă, în detrimentul unui fond stabil de idei fundamentale, provoacă aici, în orientul ortodox, o adâncă neînţelegere. Esenţa acestei neînţelegeri ar fi următoarea: confruntaţi pe toate planurile vieţii sociale cu modernitatea în accepţiunea cea mai largă şi cuprinzătoare a acestui concept, lumea ortodoxă îşi vede pus în discuţie principiul ei fundamental, accentul pe care ea îl pune pe tradiţia interpretativă a textului sacru, credinţa ei că, dincolo de condiţiile istorice specifice fiecărei epoci, există un adevăr universal care traversează istoria însăşi şi unifică conştiinţele într-o imagine unitară cu privire la raporturile lui Dumnezeu cu lumea. În momentul în care modernitatea şi mai ales postmodernitatea resping de plano însăşi ideea de tradiţie sacră şi de unicitate a adevărului, Scriptura ar trebui să fie ultimul bastion în calea acestui curent dizolvant, care încearcă să clădească o nouă lume, o nouă mentalitate, diferită radical de tot ce a cunoscut istoria umană până astăzi. Or, din moment ce protestantismul ridică la rang de principiu noutatea interpretativă, din moment ce practică hermeneutica neîncetată a aceluiaşi text, cum cred teologii acestei confesiuni că pot face faţă tendinţelor tot mai dizolvante ale modernităţii ? Dacă nu există un adevăr transistoric, dacă fiecare interpretare este doar expresia unei experienţe personale a

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

31

divinului şi, vorba lui Karl Barth, nu contează „ce au spus apostolii şi profeţii, ci ce spunem noi pe baza apostolilor şi a profeţilor”, astfel încât noi trăim, de fapt, în permanenţă „o criză a vorbirii creştine” 1 , atunci cum va putea reprezenta Scriptura o ancoră a minţilor în mijlocul acestei mări învolburate a modernităţii în care nimic nu mai rămâne fix, în care totul este în transformare, în care nu doar imaginea noastră despre Dumnezeu şi despre lume este într-o continuă transformare, dar însăşi morala şi principiile fundamentale ale comportamentului tind să se modifice, încât ceea ce mai ieri părea de la sine înţeles, astăzi şi mai ales mâine este complet abandonat? În condiţiile în care postmodernitatea însăşi este definită ca o reacţie îndreptată împotriva oricărui temei, ca antifundaţionism ontologic şi epistemologic, ca o mişcare de deconstrucţie permanentă a oricărui discurs, de negare a oricărei tradiţii interpretative, cum va rezista hermeneutica protestantă tentativelor de dizolvare a sensul în comentarii nesfârşite, de transformare a textului în pretext pentru propriile reverii ale celui care îl interpretează?2 Iată de ce tema propusă spre cercetare la acest simpozion este cât se poate de binevenită pentru un teolog ortodox care, copleşit de uriaşul val al modernităţii şi postmodernităţii ce confruntă astăzi societatea românească şi în special Biserica Ortodoxă, caută răspunsuri la întrebarea: cum ar putea ajuta textul K. Barth, Die kirchliche Dogmatik. Die Lehre von Vort Gottes, Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, München, 1932, p. 13, 4; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, Revista Mitropoliei Ardealului, 1-3 / 1970, p. 30, n. 106; p.66, n. 317 2 Conf. dr. M. Constantinescu, Despre postmodernism ca mizerie intelectuală şi morală, Analele Universităţii Spiru Haret. Seria filologie: Limba şi literatura română, 3 / 2002, p. 24-27; pr. conf. dr. I. Popescu, Postmodernismul – o abordare filozofică şi teologică, Glasul Bisericii, rev. Sfintei Mitropolii a Munteniei şi Dobrogei, 1-4 / 2001, p. 119 1

32

Adrian Niculcea

sacru la menţinerea vechilor repere ale credinţei, la consolidarea tradiţie sacramentale, canonice, dar mai ales dogmatice a ortodoxiei. Hermeneutica permanentă pe care o practică lumea protestantă nu este în fond altceva decât o tratare modernă şi postmodernă a Scripturii. Acceptând în permanenţă noi criterii de interpretare denominaţiunile protestante au ajuns să accepte principial, iar unele şi practic, forme grave de imoralitate, cum este homosexualitatea pastorilor, sfidând astfel pe faţă şi direct textul paulin din epistola către romani, ca să nu pomenesc decât de unul din cele mai grave incidente „hermeneutice” din istorie, dovada cea mai clară a faptului că teologii acestei confesiuni, obligaţi de principiul reinterpretării neîncetate a textului biblic, au acceptat criteriile hermeneuticii moderne şi chiar ale celei postmoderne, care, adesea, merg făţiş chiar împotriva intenţiilor originare ale autorului oricărui text! Dar consecinţa cea mai gravă a acestei „crize neîncetate a vorbirii creştine” este cea care a dus lucrurile la consecinţa lor ultimă şi anume la considerarea textului biblic ca una din formele posibile ale discursului despre Dumnezeu, alături de textele sacre ale celorlalte religii. În acest context Iisus Hristos însuşi nu mai reprezintă decât una din experienţele posibile ale divinului, de aceeaşi valoare cu experienţele mistice budiste, sufiste, etc. Teoria adevărului multiform nu are altă origine decât gândirea protestantă însăşi. Prin urmare, cum gândeşte un teolog al acestei confesiuni că va putea valoriza textul sacru al Scripturii împotriva tendinţelor dizolvante ale mentalităţii moderne, când el respinge din start însăşi ideea de tradiţie, de adevăr universal şi transistoric ? Iată tot atâtea întrebări pe care un teolog ortodox nu le poate evita în efortul său de a găsi, totuşi, soluţia la marea problemă a limitelor interpretării Scripturii pentru a putea menţine actualitatea textului sacru în lumea modernă în care trăim.

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

33

Revelaţia nepropoziţională Teologia ortodoxă nu poate, totuşi, să se lamenteze la nesfârşit în legătură cu această tendinţă protestantă de respingere a tradiţiei în favoarea unei hermeneutici reînnoite în permanenţă, a unei interpretări a textului sacru mereu luată de la capăt de fiecare teolog sau predicator care crede că el se poate apropie mai mult decât predecesorii săi de sensul autentic, originar sau măcar existenţial al Scripturii. A sosit vremea ca ortodoxia să ia în serios această opţiune protestantă pentru interpretare, deoarece ea însăşi afirmă existenţa unei tradiţii dinamice, pe lângă tradiţia statornică a sinoadelor ei. Mai presus însă de acest aspect, trebuie să ne punem întrebarea: ce semnificaţie poate avea pentru protestantism noţiunea de revelaţie în condiţiile în care teologia nu este decât o nesfârşită hermeneutică a individului pe marginea textului Scripturii? Care este obiectul revelaţiei şi implicit al teologiei în protestantism ? Pun aceste întrebări nu pentru a critica, cum ar putea părea la prima vedere, ci pentru a face o propunere constructivă. Acestui scop îi voi consacra, deci, studiul de faţă. Dar mai întâi să fixăm problema în termenii ei adevăraţi apelând la acelaşi K. Barth şi la alţi câţiva teologi de marcă ai lumii protestante. Putem noi crede în aşa-numitele adevăruri revelate ca adevăruri universale, transistorice? Barth spune fără echivoc că: „Noţiunea de adevăruri revelate în sensul unor propoziţii investite odată pentru totdeauna cu autoritate divină, după text cât şi după sens este teologic imposibilă.” 3 Ce înseamnă atunci „dogmatica bisericească”, cum îşi intitulează el monumentala lucrare? Care mai poate fi obiectul ei dacă nu există adevăruri revelate? Barth nu K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, p. 14; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 30, n. 105 3

34

Adrian Niculcea

ezită în faţa unor astfel de întrebări şi oferă cunoscutul lui răspuns: „Dogmatica ca atare nu întreabă ce au spus apostolii şi profeţii, ci ce anume trebuie să spunem noi pe baza apostolilor şi a profeţilor.” 4 „Preocuparea serioasă cu dogmatica înseamnă că cercetarea dogmatică preia de fiecare dată din nou şi de la bază întrebarea despre legitimitatea cuprinsului vorbirii creştine, nu ca şi cum înainte nu s-ar fi întâmplat nimic, ci pentru că ceea ce s-a întâmplat trebuie să se mai întâmple odată pentru noi, căci numai astfel se poate întâmpla şi pentru noi în realitate.” 5 Ce mai este atunci dogma? „Dogma este pusă totdeauna sub criteriul dacă ajută exprimării (de către fiecare credincios, n.n.) a lui Iisus propovăduit de mărturisirea noutestamentară. Dogma nu este condiţie, ci expresie a credinţei (fiecărui individ, n.n.).” 6 Aceeaşi teorie şi la un alt teolog protestant de marcă, W. Loff. Loff spune şi el că: „o credinţă care este determinată de o înţelegere existenţială a lui Iisus nu mai are nevoie de nici o istorie, de nici o Biserică; întrebuinţarea interpretării existenţiale devine astfel o chestiune a individului.” 7 În consecinţă, „teologia slujeşte credinţei prin faptul că ea caută să înţeleagă într-o manieră nouă Cuvântul din cele transmise nouă. Aceasta însemnă că teologia se preocupă de o continuă nouă înţelegere a ceea ce a fost Iisus.” 8 „Tocmai prin aceasta se descoperă esenţa unei teologii a credinţei Vezi indicaţiile de la nota 1. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, p. 4; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 65, n. 316 6 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, p. 288; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 63, n. 298 7 W. Loff, Die bedeutung dre existentialen Interpretation für die evangelische Theologie und Kirche, Göttingen, 1965, p. 68; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 60, n. 295 8 W. Loff, Die bedeutung dre existentialen Interpretation..., p. 52; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 59, n. 277 4 5

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

35

care nu poate poseda Evanghelia în forma unei învăţături neschimbătoare, ci este, reformatoric vorbind, o teologia viatorum, o teologie a călătorului, o teologie care trebuie să-şi exprime mereu într-o formă nouă drumul ei în credinţă.” 9 Din citatele invocate aici, ca şi din multe altele care abundă în operele marilor teologi ai protestantismului, rezultă un lucru foarte clar: teologia în general nu este altceva decât expresia credinţei individului care-i este autor. Mai mult, scrierile noutestamentare nu sunt altceva decât expresia credinţei personale a autorilor lor, a propriei lor experienţe a întâlnirii cu divinul. Scriptura nu conţine astfel adevăruri de credinţă independente de cei care le-au formulat, ci descrieri ale experienţelor personale şi irepetabile pe care le-au avut profeţii şi apostolii. R. Bultmann confirmă cel mai bine această interpretare, căci el spune fără ezitare că: „revelaţia nu mijloceşte nici o cunoaştere asupra lumii… Ca atare, devine clar în ce sens poate fi considerată Scriptura ca Revelaţie şi anume niciodată în sensul că în ea s-ar anunţa adevăruri generale şi care să fie adunate ca atare şi puse normativ mai presus decât celelalte adevăruri ale raţiunii, ci doar că ea este mărturia venirii lui Dumnezeu, a întâmpinării omului în istorie şi har.” 10 „Cuvântul (lui Dumnezeu) intră în lumea noastră accidental, cu totul contingent, cu totul ca o întâmplare. Nu există nici o garanţie pe baza căruia să poată fi crezut. Nici un apel nu se poate face la credinţa altora, fie Pavel, fie Luther… Credinţa creştină vorbeşte despre o Revelaţie şi se referă prin aceasta la acţiunea lui Dumnezeu ca la o întâmplare care… nu mijloceşte învăţături, ci atinge existenţa omului şi îl învaţă sau mai bine-zis îl W. Loff, Die bedeutung dre existentialen Interpretation..., p. 300; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 57, n. 269 10 R. Bultmann, Glauben und Verstehen, Tübingen, 1993; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 33, n. 132 9

36

Adrian Niculcea

împuterniceşte să se înţeleagă ca purtat de puterea transcendentă a lui Dumnezeu.” 11 Aşadar, revelaţia cuprinsă în Scriptură nu este altceva decât expresia întâlnirii subiective pe care au avut-o cu divinul autorii textelor sacre. Teologia în acest context nu poate fi nici ea altceva decât expresia întâlnirii personale a fiecărui teolog cu divinul. Iată de ce fiecare întâlnire cu divinul, fiecare experienţă individuală a sacrului, este circumscrisă în întregime de condiţiile istorice în care are loc şi de aceea irepetabilă. În consecinţă, fiecare întâlnire este, de fapt o revelaţie, o nouă coborâre a lui Iisus Hristos în conştiinţa individului, indiferent de timpul în care acesta trăieşte sau de situarea lui geografică. În viziunea marilor protestanţi teologia nu este tradiţie dogmatică, ci o revelaţie continuă, potrivită fiecărui individ şi de aceea inutilă pentru alţii. E. Brunner afirmă clar că „atâta timp cât nu Dumnezeu însuşi vorbeşte cu omul şi în timp ce vorbeşte nu intră în comuniune cu acesta, atâta timp cât învăţătura îi rămâne un vis-à-vis, un ceva învăţat de Biserică sau de Biblie, care trebuie crezut dacă vrei să fii creştin, raportul faţă de ea (faţă de învăţătură, n.n.) este conform Legii (vechi) şi are toate trăsăturile legităţii (nu ale harului, n.n.).” 12 Astfel, „credinţa nu este credinţă în ceva adevărat, nici chiar credinţa că Iisus ar fi Fiul lui Dumnezeu, ci, primar, este încredere şi ascultare în Domnul şi Mântuitorul însuşi…” 13 Revelaţia nu este deci o sumă de propoziţii, ci întâlnire personală cu Dumnezeu însuşi: „Noţiunea de adevăr determinată de antiteza subiect/obiect, care are de-a face cu ceva adevărat, este în fond străină acelui ceva care R. Bultmann, Glauben und Verstehen, Tübingen, 1993, p. 120; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 35, n. 149 12 E. Brunner, Wahrheit als Begegnung, Berlin, 1938, p. 89; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 56, n. 264 13 E. Brunner, Wahrheit als Begegnung, Berlin, 1938, p. 84; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 51, n. 226 11

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

37

înseamnă credinţa. Rămâne deci că noi în credinţă nu avem de-a face cu adevăruri divine, ci cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos, cu însuşi Duhul Sfânt.”14 Aceste consideraţii conduc inevitabil la concluzia că pentru protestanţi Scriptura nu conţine altceva decât propoziţii care descriu o experienţă: aceea a întâlnirii autorilor sacri cu divinul coborât în istorie în persoana lui Iisus Hristos. Propoziţiile Scripturii sunt astfel descriptive, iar nu normative. Ele descriu o experienţă istorică, aceea a unor oameni care au trăit într-o anumită perioadă şi într-un anumit mediu cultural. Acest lucru face experienţa lor irepetabilă. Şi atunci, cum mai este Scriptura normativă pentru secolele următoare? Ce rol fundamental îi mai poate fi rezervat în lumea modernă, din moment ce „nu interesează ce au spus profeţii, apostolii sau Pavel, ci ce spunem noi astăzi”, cum zice K. Barth? Dacă „cercetarea dogmatică preia de fiecare dată din nou şi de la bază întrebarea despre legitimitatea cuprinsului vorbirii creştine, nu ca şi cum înainte nu s-ar fi întâmplat nimic, ci pentru că ceea ce s-a întâmplat trebuie să se mai întâmple odată pentru noi, căci numai astfel se poate întâmpla şi pentru noi în realitate.”, cum spune acelaşi Barth, nu înseamnă oare că fiecare timp va avea propria lui Scriptură, propria lui experienţă a întâlnirii cu divinul, cu Iisus Hristos? Totuşi, cum va deosebi protestantul întâlnirea cu divinul de aceea cu un idolul sau chiar cu Satana însuşi? R. Bultmann pare să aibă un răspuns acestei obiecţii de fond: „Orice afirmaţie despre Dumnezeu în afară de credinţă (adică în afara întâlnirii directe cu Dumnezeu în credinţă, n.n.) nu vorbeşte despre Dumnezeu, ci

E. Brunner, Wahrheit als Begegnung, Berlin, 1938, p. 89; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 51, n. 226 14

38

Adrian Niculcea

despre dracul.” 15 Dar experienţa întâlnirii cu Satana nu este una omenească, ci experienţa unei întâlniri cu o putere ce transcende cu mult pe cea umană. Şi atunci, cum va deosebi un teolog ca Bultmann pe Hristos cel adevărat de cel ce-i va apare ca înger al luminii, dar care în realitate va fi un înger al tenebrelor? De fapt, lucrurile sunt mai complicate, deoarece Bultmann – şi odată cu el toţi teologii protestanţi fără excepţie – vor să spună că teologia adevărată este vorbire cu Dumnezeu, nu vorbire despre Dumnezeu; este credinţă vie, iar nu un „crez” de învăţat pe dinafară; este experienţă, întâlnire directă, personală cu Dumnezeu, iar nu o doctrină despre Dumnezeu ca despre ceva străin, exterior individului uman. De aceea mai spune el: „o propoziţie teologică nu este adevărată deoarece exprimă un conţinut valabil în afara timpului (s.m.), ci ea este doar atunci adevărată când dă răspunsul la situaţia concretă corespunzătoare (s.m.) căreia îi aparţine propoziţiunea exprimată (adică un răspuns la situaţia concretă a individului, n.n.).” 16 Cu alte cuvinte, este adevărată doar atunci când descrie „o situaţie concretă”, adică experienţa unui individ anume, o întâlnire irepetabilă cu divinul. Ca şi propoziţiile Scripturii însăşi, propoziţiile teologiei sunt descriptive, iar nu normative, şi de aceea sunt valabile doar pentru momentul pe care-l exprimă; ele nu sunt valabile „în afara timpului”, adică în toate epocile istoriei. Care este originea acestui mod de a vedea adevărul şi semnificaţia afirmaţiilor Scripturii şi, implicit, ale teologiei? În nici un caz Biblia. Sursa adevărată o constituie în realitate bătălia filozofică ce s-a dat cândva în Evul Mediu pe tema universaliilor, R. Bultmann, Glauben und Verstehen, Tübingen, 1993, p. 303; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 44, n. 194 16 R. Bultmann, Glauben und Verstehen, Tübingen, 1993, p. 116; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 55, n. 256 15

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

39

bătălie în urma căreia a ieşit victorios nominalismul. Teologul german E. Seeberg dezvăluie faptul că unele idei „ce de obicei erau considerate propriu lutheriene se dovedesc la o privire mai apropiată ca proprii lui Ockham. Printre acestea, spune el, consider a fi puternica accentuare a Bibliei, ca autoritate competentă; apoi câteva trăsături în critica papalităţii; în fine, ura împotriva lui Aristotel şi a acelor teologi care amestecă fără nici o critică teologia şi filozofia.” 17 Un alt cercetător german, F. Friedenthal, atrage atenţia asupra faptului că Luther însuşi s-a numit pe sine „doctor modernus”, aşa cum se considera Ockham în contrast cu gânditorii medievali anteriori lui; mai mult, Luther a declarat la un moment dat despre sine că „a sorbit adânc din secta lui Ockham”. 18 Teologi protestanţi ulteriori, chiar dacă nu toţi, dar în special câţiva de mare calibru, nu s-au sfiit să procedeze la fel. Este cazul lui Ernst Troeltsch, care s-a inspirat din David Hume, al lui Rudolf Bultmann, care a fost puternic influenţat de existenţialismul lui Heidegger; alţii, ca Schleiermacher, şi-au clădit teologia în opoziţie cu filozofia kantiană, aşa cum face şi faimosul Kierkegaard, a cărui teologie nu poate fi înţeleasă altfel decât prin contrast cu filozofia lui Hegel. Un teolog mai recent, cum este W. Pannenberg, dimpotrivă, îl urmează pe Hegel atunci când propune o teorie a revelaţiei prin intermediul istoriei. Dincolo de aceste evidenţe istorice este foarte important să înţelegem temeiurile filozofice adânci ale viziunii protestante despre revelaţie, Scriptură şi teologie. Numai o astfel de înţelegere îl va ajuta pe teologul ortodox să înţeleagă gândirea confraţilor săi protestanţi şi să poată propune, în cunoştinţă de cauză, o soluţie E. Seeberg, Luthers Theologie in ihren Grundzugen, Stuttgart, 1940, p. 38; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 14, n. 16 18 F. Friedenthal, Luther – Sein Leben und Seine Zeit, München, 1967, p. 33; la A. Bidian, Revelaţia divină după concepţia protestantă contemporană, p. 14, n. 17 17

40

Adrian Niculcea

ecumenică valabilă pentru ambele părţi, cum voi încerca eu în cadrul studiului de faţă. „Ura împotriva lui Aristotel”, cum zice F. Friedenthal, acesta este cuvântul cheie pentru înţelegerea doctrinei lui Luther şi a întregului protestantism, mai ales în problema fundamentală a revelaţiei. Problema s-a pus în felul următor: potrivit lui Aristotel, realitatea este actul a aceea ce a existat anterior în potenţă, forma definită spaţio-temporal a ceea ce mai înainte nu exista decât virtual. Aceasta înseamnă că în spatele existenţei în act s-a aflat şi se află întotdeauna esenţa în potenţă. Existenţa nu este astfel altceva decât esenţa lucrului respectiv ajunsă în stadiu de act, trecerea acelui lucru de la stadiu de esenţă, de potenţă pură, la stadiul de esenţă în act. Precizarea este foarte importantă, deoarece orice lucru, din cele care există, nu poate exista, nu se poate mişca altfel decât în conformitate cu propria esenţă. Această filozofie fundamenta însă o imagine fixistă despre lume, o imagine în care nimic nou nu mai poate apare, căci toate lucrurile sunt deja date în sămânţa lor virtuală. În plan religios consecinţa era că toată învăţătura despre Dumnezeu este deja dată potenţial în coordonatele ei esenţiale. Teologia nu este astfel altceva decât o actualizare a unui fond de învăţătură; o actualizare pe calea silogismelor, a deducţiilor riguroase. Un exemplu de deducţie riguroasă a teologiei era Summa theologiae a lui Toma de Aquino, ca de altfel întreaga teologie romano-catolică. Infailibilitatea interpretărilor papei în materie de doctrină are la bază tocmai această idee că tot ceea ce deduce el din Scriptură este o deducţie riguroasă a ceea ce există deja virtual în Revelaţie (virtualul revelat). Mai mult, această viziune metafizică a lui Aristotel a afectat puternic viziunea însăşi despre Dumnezeu. Conform teologilor medievali scotişti şi tomişti Dumnezeu nu poate acţiona altfel în lume decât în conformitate cu propria esenţă. Desigur, în Dumnezeu nu este o deosebire între esenţă şi act, deoarece în El nimic nu este nedesăvârşit, care să nu fi ajuns

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

41

deja la stadiul de act. El este astfel act pur, existenţă pură în care nimic nu mai subzistă virtual; în El esenţa şi existenţa sunt unul şi acelaşi lucru. Această viziune conduce însă la concluzia inevitabilă că acţiunile lui Dumnezeu în lume nu pot conţine contradicţii logice, că El nu este liber să acţioneze altfel decât îl obligă propria esenţă. 19 Ockham şi nominaliştii n-au putut accepta o asemenea consecinţă, o asemenea limitare a acţiunii lui Dumnezeu. În dorinţa sa de a apăra libertatea absolută a lui Dumnezeu Ockham a negat că Dumnezeu ar avea în El însuşi o esenţă, fie ea identică cu existenţa sa, care să-l oblige să acţioneze numai în conformitate cu ea şi nu altfel. Dumnezeu există pur şi simplu, fără vreo constrângere internă a priori, la fel cum există şi lucrurile care alcătuiesc lumea. În consecinţă, acţiunile sale nu mai sunt limitate de principii cum ar fi cel al noncontradicţiei, ci sunt guvernate de voinţa Sa complet imprevizibilă. Ockham a înlocuit esenţa cu voinţa lui Dumnezeu obligând teologia la o schimbare radicală a propriului demers. Atâta vreme cât teologii scotişti şi tomişt, aflaţi sub influenţa lui Aristotel, vorbeau de o esenţă a lui Dumnezeu, ei puteau argumenta că plecând de la aceasta, logica umană poate deduce riguros toate consecinţele care ar putea decurge din ea, astfel încât teologia să poată căpăta aspectul unei ştiinţe deductive riguroase. Eliminând ideea de esenţă divină în favoarea celei de voinţă divină pură, imprevizibilă, nominalismul a făcut teologia să nu mai depindă de deducţii logice, ci de experienţa directă a divinului de către individ. Un Dumnezeu care acţionează cu totul liber de orice constrângere nu mai poate fi anticipat în tratate teologice, ci doar contemplat. Teologia nu mai poate fi o doctrină normativă, ci o simplă expunere descriptivă a unor manifestări Vezi discuţia la E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 602-603

19

42

Adrian Niculcea

niciodată repetabile, anticipabile. Deducţia logică este înlocuită aici de credinţa care ia totul ca atare şi nu încearcă să înţeleagă raţional „logica” acţiunilor lui Dumnezeu. Credinţa protestantă este renunţarea totală a minţii umane la propriile ei puteri în faţa imprevizibilului divin. Acesta este fondul filozofic în baza căruia teologii protestanţi, toţi la un ison, susţin că la baza teologiei se află experienţa irepetabilă a individului, credinţa sa individuală, iar nu crezurile obligatorii. Distincţia radicală pe care ei o fac între Deus revelatus şi Deus absconditus face ca revelaţia să descrie doar acţiunea lui Dumnezeu în lume, nu ceea ce este El în sine însuşi. Dumnezeul teologiei protestante este în întregime circumscris experienţei individului credincios şi lumii noastre imanente. Caracterul imprevizibil al acţiunilor lui Dumnezeu nu au la bază transcendenţa sa absolută, cum pare la prima vedere, ci, dimpotrivă, imanenţa sa radicală, existenţa sa ca atare doar în limitele lumii noastre, din moment ce nu I se mai recunoaşte o esenţă-existenţă anterioară contactului Său cu lumea, cu individul căruia i se revelează. Dumnezeul protestant nu are în Sine nimic a priori în raport cu revelaţia, cu experienţa căreia I se livrează. Iată de ce El este de fiecare dată Altul în cadrul fiecărei coborâri în experienţă: din moment ce El nu există decât numai în limitele experienţei credinţei individuale, însăţi existenţa Sa este condiţionată de timp şi spaţiu, de epocile istoriei, de categoriile existenţei finite. O dovadă în acest sens este teologul german Wolfhart Pannenberg pentru care toate evenimentele istoriei sunt acte ale revelaţiei lui Dumnezeu. Istoria universală îl revelează pe Dumnezeu. „…El, spune un comentator, propune o prezentare a istoriei universale, destul de lungă şi de largă pentru a cuprinde trecutul biblic şi scena vieţii contemporane ca părţi ale unui singur proces şi context istorie. Teologia creştină, ca teologie a istoriei,

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

43

cuprinde istoria bibilică, istoria bisericii şi istoria lumii legate de revelaţia unicului Dumnezeu, Creatorul şi Mântuitorul. Deşi afirmă că istoria universală Îl revelează pe Dumnezeu, el nu arată şi ce implicaţii are acest lucru pentru istoria naţiunilor. Dar, dacă istoria universală Îl revelează pe Dumnezeu la lucru, iar această revelaţie Îi este pe deplin clară omului independent de Biblie, atunci de ce nu alege Pannenberg istoria chinezească, grecească ori coreeană mai degrabă decât pe cea ebraică pentru a prezenta revelaţia ce s-ar găsi în ele ?”20 Teologii protestanţi reduc pe Dumnezeu la experienţa individuală sau istorică şi din acest motiv Dumnezeul lor este exclusiv unul imanent lumii noastre. Dumnezeu, spun în subtext teologii acestei confesiuni, nu există decât în limitele experienţei umane, ale întâlnirii omului cu El. El nu există în sine anterior manifestării Lui în istorie.

Revelaţie şi idolatrie Scriptura pune totuşi o problemă fundamentală, aceea a posibilităţii revelaţiilor false. Cum poate fi deosebită revelaţia adevărată de aceea falsă? Cum poate fi deosebită întâlnirea cu Hristos de aceea cu Satana, care uneori poate apărea celui lipsit de experienţă duhovnicească şi de controlul Bisericii ca înger de lumină? Însuşi marele Pavel şi-a pus această problemă. El avertizează la un moment dat pe corinteni că Satana, îngerul tenebrelor, poate lua chip de înger al luminii, iar apostolii cei mincinoşi, slujitorii lui, pe acela de apostoli ai lui Hristos, de slujitori ai dreptăţii! (II Corinteni XI, 14-15). Mai mult, Pavel a avut la un moment dat, cum se ştie, revelaţia faptului că şi neamurile au fost chemate la mântuirea în Iisus Hristos şi că pentru a fi mântuite nu mai trebuie trecute prin ritualul C. F. H. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1994, p. 375

20

44

Adrian Niculcea

circumciziei (Efeseni III, 3, 6). Pradă însă dubiilor, cuprins de frica de a nu fi înşelat de vreun duh al minciunii, el ia calea Ierusalimului pentru a-i consulta pe ceilalţi apostoli şi Biserica în întregul ei: „Pentru ca nu cumva să alerg sau să fi alergat în zadar, me pos eis kenon treho e edramon, m-am suit potrivit unei descoperiri şi am arătat celor mai de seamă (dintre apostoli) evanghelia pe care o propovăduiesc printre neamuri.” (Galateni II, 2). Cu alte cuvinte, Pavel nu s-a sfiit să apeleze la credinţa altora pentru a o supune controlului pe a sa. Aici nu este vorba, cum au sugerat unii, de faptul că Pavel nu l-ar fi cunoscut direct pe Iisus şi, din acest motiv, ar fi apelat la nişte oameni care au fost martorii direcţi ai Învierii. El însuşi pe drumul Damascului L-a văzut pe Iisus cel înviat, la fel cum L-au văzut şi apostolii înşişi în timpul arătărilor de după Înviere. Experienţa de pe drumul Damascului l-a făcut pe Pavel egalul celorlalţi apostoli. Prin urmare, ce garanţie are teologul protestant că cel care i se revelează lui personal este Hristos şi nu însuşi Satana prefăcut în înger de lumină? Sau cum poate susţine acelaşi teolog că el experimentează personal întâlnirea cu Hristos, dacă el respinge controlul comunităţii şi al tradiţiei, mai ales atunci când ajunge la teorii care contrazic flagrant experienţa şi credinţa apostolilor, cum este cazul în problema divinităţii lui Iisus Hristos ? Iată o întrebare căreia teologia protestantă, care susţine irepetabilitatea oricărei experienţe religioase, de unde ar rezulta inutilitatea crezurilor obligatorii şi apelul la credinţa altuia, fie ea şi a Bisericii întregi, nu poate să-i răspundă. Cu toate acestea apostolii n-au ezitat să-şi transmită crezul celor care-i ascultau. Este celebru prologul primei epistole a Sf. Ioan unde acesta spune destinatarilor săi: „Ceea ce era de la început, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii noştri am văzut, ceea ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul Vieţii…, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi…” (I Ioan I, 1, 3). Se va observa că

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

45

toate verbele folosite se referă la experienţa senzorială pe care apostolii au avut-o – atenţie! – nu despre Iisus cel istoric pe care lau văzut şi fariseii şi apoi l-au răstignit, ci despre Cuvântul Vieţii, adică despre Iisus cel înviat, acelaşi pe care l-a văzut şi Pavel pe drumul Damascului. Ce înseamnă toate acestea? Înseamnă că protestantismul are perfectă dreptate atunci când afirmă că experienţa individului cu privire la Iisus Hristos nu poate fi transmisă, deoarece ea este irepetabilă. Dar este irepetabilă numai în condiţiile în care ea se referă la Iisus cel istoric, la Iisus omul. Are dreptate, deci, Oscar Culmann 21 când spune că apostolatul nu se poate transmite, deoarece experienţa apostolilor cu privire la Hristos a fost directă, în timp ce credinţa tuturor celor care au trăit ulterior şi care vor trăi până la sfârşitul timpurilor nu mai are acest privilegiu, ci subzistă numai din relatările lor istorice. Dar Hristos la care se referă Culmann este cel istoric, cel pur uman, nu Hristos cel înviat. Experienţa devine transmisibilă, asemenea apostolatului, abia în clipa în care ea se referă la Hristos cel înviat, cel înălţat în slava Taborului şi a învierii sale din morţi. Or, aceasta este experienţa pe care o posedă Biserica şi la care este obligatoriu apelul pentru orice om al credinţei, dacă nu vrea să cadă paradă înşelărilor de care pomenea marele Pavel. Aceasta este experienţa senzorială la care s-a referit şi Sf. Ioan în prologul epistolei sale. Experienţa Hristosului uman nu poate fi, într-adevăr, transmisă peste veacuri; însă a Celui înviat, a Celui ridicat în slavă, care depăşeşte timpurile şi spaţiile, da. Ceea ce demonstrează Sf. Ioan în prima sa epistolă sobornicească este faptul că încă din vremea sa existau destule motive pentru ca proaspeţii veniţi la credinţă să se teamă de a nu fi O. Culmann, The Cristology of the New Testament, Westminster Press, London, 1959

21

46

Adrian Niculcea

înşelaţi. Este vorba despre aceia care nu vedeau în Iisus Hristos altceva decât un simplu om, iar nu pe Fiul lui Dumnezeu întrupat. „Copiii mei…, voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi pe toate le ştiţi. V-am scris nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că-l ştiţi; şi ştiţi că din adevăr nu vine nici o minciună. Cine este mincinosul, dacă nu cel ce tăgăduieşte că Iisus este Hristosul (Mesia, Unsul)?… Pe acestea vi le-am scris cu privire la cei ce vă amăgesc. Cât despre voi, ungerea pe care aţi primit-o de la El rămâne în voi şi n-aveţi nevoie să vă înveţe cineva. Şi învăţătura aceasta este adevărată şi nu e minciună; aşa cum ea v-a învăţat, rămâneţi întru El. (…)Căci oricine Îl tăgăduieşte pe Fiul, nu-l are nici pe Tatăl, iar cine-l mărturiseşte pe Fiul, Îl are şi pe Tatăl.” (I Ioan II, 18, 20-22, 27, 23). Este exact aceeaşi învăţătură pe care le-o oferea şi Pavel corintenilor când le spunea: „Voi ştiţi că la vremea când eraţi păgâni vă duceaţi la idolii cei necuvântători, ca şi cum aţi fi fost nişte apucaţi. De aceea vă fac cunoscut că nimeni grăind în Duhul lui Dumnezeu nu zice: anatema fie Iisus! Şi nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus decât numai în Duhul Sfânt.” (I Corinteni XII, 2-3). Adevărata revelaţie nu poate avea loc altfel decât sub puterea Duhului Sfânt, a ungerii de la Cel Sfânt, iar obiectul ei peste veacuri nu este omul Iisus, ci Fiul, chipul de slavă al Dumnezeirii coborât şi arătat lumii în omul din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu Tatăl, nu fiul vreunui tată uman. Cele două texte de mai sus subliniază fără echivoc că obiectul cunoaşterii adevărate, inspirată de Duhul Sfânt, nu este Iisus omul, ci Iisus Domnul slavei. Credinţa într-un Iisus omul este pură idolatrie. Este exact ce au înţeles fariseii când s-au răsculat împotriva lui Iisus şi au vrut să-l lapideze (Ioan X, 31-33). „Taina cea din veci ascunsă (în sânul lui Dumnezeu Tatăl) şi arătată acum prin Scripturile profeţilor” (Romani XVI, 25, 26) nu era apariţia unui om pe nume Iisus, menit să dezvăluie umanităţii vreun mesaj netransmis până atunci, ci faptul că Dumnezeu „s-a arătat în trup, efanerothe en sarki.” (I Timotei III, 16). Aceasta este,

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

47

aşadar, esenţa revelaţiei în Scriptură: arătarea lui Iisus ca Dumnezeu, nu ca simplu om; revelarea lui ca Hristos, ca Mesia, ca Fiul lui Dumnezeu, ca Chipul de slavă al Dumnezeirii. Până la crucificare Iisus s-a manifestat ca atare doar sporadic, prin minunile care-i însoţeau învăţătura (Luca VII, 19-23). Abia după învierea şi înălţare sa întru slavă a revelat El cu adevărat ceea ce fusese din totdeauna: chipul de slavă al Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, egal cu Dumnezeu Tatăl. (Ioan XVII, 5; Filipeni II, 6). O atare cunoaştere îndepărtează pe orice om de idolatrie, şi-l face pe fiecare posesorul cunoaşterii depline, rod al ungerii Duhului Sfânt. Idolatria, înşelarea Satanei este înlăturată în favoarea recunoaşterii revelaţiei adevărate, potrivit căreia în Iisus cel istoric s-a arătat însuşi Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu. Iată de ce experienţa întâlnirii cu Dumnezeu, aşa cum clamează toţi teologii protestanţi, trebuie să fie o experienţă asemenea celei căreia i-a fost martor Pavel pe drumul Damascului sau apostolii în timpul arătărilor lui Iisus după înviere. Experienţa aceasta se referă exclusiv la Iisus cel înviat, cel înălţat în slavă şi de aceea depăşind veacurile şi limitările spaţiale: este vorba, deci, de Iisus cel transistoric, o anticipare a lui Iisus eshatologic. Această experienţă şi numai aceasta poate fi codificată în scrierile Noului Testament cu pretenţia de a fi normativă pentru toate generaţiile umane până la sfârşitul timpurilor. O cunoaştere deplină, asemenea celei a apostolilor, rod al ungerii Duhului Sfânt, nu este o cunoaştere a unui personaj istoric, pur uman, ci a unuia prin care s-a arătat în trup însăşi Dumnezeirea. Nu în limitele istoriei poate fi cunoscut cu adevărat Iisus cel înviat, ci printr-un efort de transgresare a acestor limite, de ridicare spre eshaton, spre transistoric, adică în aceeaşi direcţie în care s-a înălţat El însuşi. Această învăţătură devine codificabilă şi, fiind transistorică, poate forma un criteriu al adevărului la care să apelezi pentru a nu cădea

Adrian Niculcea

48

în capcana idolatriei, a întâlnirii cu îngerul tenebrelor sub forma înşelătoare a unui „înger de lumină”.

Scriptură şi modernitate Nominalismul, protestantismul, modernitatea şi, în final, postmodernitatea sunt tot atâtea curente de gândire care au dus la prăbuşirea metafizicii occidentale pentru o foarte lungă perioadă a istoriei. Modernitatea, care a însemnat în general o revoltă împotriva tradiţiei, a oricărei autorităţi în afară de aceea a raţiunii, o afirmare fără precedent a libertăţii individuale împotriva a tot ceea ce păruse stabilit până atunci, este urmată astăzi de postmodernitate, care este o reacţie şi mai puternică, şi mai radicalizată, „contra oricărui temei (antifundaţionism) ontologic şi epistemologic, o mişcare de deconstrucţie a oricărui logos înţeles vertical şi central, de negare a marii tradiţii metafizice occidentale printr-o ascendenţă a hermeneuticii, a suspiciunii, şi printr-o încercare de transformare a filozofiei în hermeneutică şi retorică.” 22 Citez această definiţie, deşi am mai făcut-o şi la începutul lucrării, pentru a arăta importanţa contextului în care se pune astăzi problema rolului Scripturii în regăsirea criteriilor eterne de înţelegere autentică a lumii în care trăim, a sensului ei existenţial. Modernitatea şi mai ales postmodernitatea, care a ajuns să ne confrunte şi aici în România, reprezintă curente dizolvante pentru orice temei, fie el divin sau uman, pe care am încerca să-l aşezăm la temelia înţelegerii lumii noastre, din moment ce principiul lor de bază este ideea că nu există fapte obiective, ci numai interpretări; că nici o relatare nu descrie cu adevărat un fapt real, ci reprezintă doar viziunea, interpretarea autorului ei despre acel fapt, interpretare care se poate face din nou şi în orice timp cu Pr. Conf. I. Popescu, Postmodernismul – o abordare filozofică şi teologică, Glasul Bisericii, rev. Sfintei Mitropolii a Munteniei şi Dobrogei, 1-4 / 2001, p. 119

22

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

49

aceeaşi îndreptăţire ca şi cel care a făcut-o prima dată, deşi noile versiuni pot fi radical diferite de cea originară. Recentul scandal al piesei de teatru scrisă de o intelectuală destul de respectată în mediile academice româneşti şi regizată de un francez la Iaşi, piesa Evangheliştii a d-nei Alina Mungiu-Pipidi, dincolo de acuzaţiile de blasfemie care i s-au adus, nu reprezintă altceva decât o lectură în cheie interpretativă postmodernă a vieţii lui Iisus, deci altfel decât este ea redată în evanghelii. În momentul în care legitimezi interpretarea neîncetată a evenimentului Iisus Hristos, cum face Karl Barth şi toţi marii teologi protestanţi, în momentul în care afirmi că prin actul tău de interpretare tu, autor de teologie modern, faci ca evenimentul Hristos să se mai întâmple odată şi pentru tine, legitimezi inevitabil principiul că nu mai contează faptele iniţiale, ci doar interpretarea lor. Diferenţa dintre interpretările unui Barth, Bultmann sau ale oricărui autor protestant sau neoprotestant faţă de interpretări postmoderne, ca cea a d-nei Mungiu-Pipidi este doar una de bun simţ. Aşezarea întregii teologii interpretative a Bibliei pe principiile hermeneuticii moderne şi postmoderne, cum teoretizează şi practică întregul protestantism, nu va ajuta cu nimic efortului comun al confesiunilor creştine de a găsi Scripturii adevăratul ei rol în lumea modernă de astăzi, adică rolul de a stopa dizolvarea fundamentelor moralităţii, de a reconstrui o lume a principiilor ferme şi universal acceptate de către indivizi şi, mai presus de toate, de a readuce în minţile oamenilor sensul existenţei pe care foarte mulţi l-au pierdut în debusolarea lor individuală. Pentru a reda Scripturii acest rol mai mult decât necesar în lumea modernă din România zilelor noastre trebuie să admitem că ceea ce ne revelează ea cu adevărat nu este Hristosul istoric, ci cel ridicat în slava Taborului, a Învierii şi a Înălţării de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl, cel care după crucificare şi-a arătat lumii slava pe

50

Adrian Niculcea

care o avea înainte de a fi fost lumea. Evenimentele majore care au impresionat apostolii şi care i-au determinat să scrie evangheliile şi celelalte scrieri noutestamentare nu au fost detaliile vieţii istorice a lui Iisus din Nazaret, ci acelea care-l făceau să semene tot mai mult cu Mesia cel anunţat „de Moise, de psalmi şi de prooroci”, adică faptele puterii sale divine tot mai evidente în istorie, iar în final „arătările” chipului său de slavă pe Tabor, pe drumul Damascului sau în insula Patmos (cap. I al Apocalipsei). Esenţa revelaţiei lui Dumnezeu în Scriptură nu este posibilitatea unei interpretări sau hermeneutici nesfârşite a unui eveniment istoric, ci vederea în orice timp, în orice epocă până la sfârşitul istoriei, a chipului de slavă al Fiului lui Dumnezeu, aşa cum l-au văzut apostolii înşişi pe Tabor, în drum spre Damasc sau în exil în insula Patmos. Dacă Iisus n-a fost altceva decât un personaj istoric, asemenea lui Moise, lui David sau asemenea profeţilor, el nu mai poate interesa pe nimeni astăzi. Dimpotrivă, el poate deveni semnificativ pentru o lume modernă şi chiar postmodernă numai dacă transcende epocile istorice şi asigură fiecăreia din ele temeiul permanent, sensul, direcţia unică spre eshaton. Or, acest lucru nu-l poate face decât Iisus cel înviat, care se arată în slava sa taborică oricărui timp, oricărui teolog, oricărei comunităţi, de fapt Bisericii întregi care tocmai de aceea este una, sfântă, universală şi apostolică, în care adevărul devine mai presus de orice interpretare individuală. Dar, chiar dacă protestantismul va admite în final o înlocuire a lui Hristos cel istoric prin Hristos cel ridicat în slava învierii şi a înălţării şi-şi va adapta hermeneutica acestui nou temei, realizând marea apropiere de viziunea ortodoxă despre revelaţie, tot nu ar fi suficient pentru a prezenta Scriptura ca o alternativă la disoluţia principiilor în lumea de astăzi sub presiunea modernităţii şi a postmodernităţii. Scriptura trebuie să ofere acele temeiuri care să reprezinte o adevărată insulă de stabilitate în mijlocul mării

Necesitatea unui program fundaţionist în slujba Scripturii

51

învolburate a modernităţii, a unei lumi în care nimic nu mai este fix, ci totul apare ca o mare de nisipuri mişcătoare. Scriptura trebuie să se prezinte lumii moderne ca acel liman pe care corăbierii disperaţi ai postmodernităţii îl găsesc în sfârşit şi-n care acostează uşuraţi că ceea ce păruse a fi calvarul vieţii lor până atunci a luat sfârşit. Pentru a ajunge la acest nivel teologia protestantă, în unire fermă cu cea ortodoxă, trebuie să iniţieze un amplu program fundaţionist, un program de validare a Logosului ca temeiul metafizic cel mai înalt al lumii şi al teologiei. Evident că pentru a realiza aşa ceva teologia protestantă în ansamblul ei va trebui să renunţe la viziunea ei nominalistă, kantiană, existenţialistă, etc. etc. şi să adopte o metafizică de un cu totul alt ordin. Nu trebuie însă să se înţeleagă că teologia ortodoxă ar poseda în momentul de faţă o asemenea metafizică capabilă să facă cu succes faţă asaltului postmodernităţii. Teologia ortodoxă, din cauze istorice pe care nu le putem aborda în limitele studiului de faţă, nu şi-a mai făcut lecţiile de şase sute de ani, de la ultimul ei mare eveniment şi anume sinoadele palamite din secolul al XIVlea. Încercuită de mareea otomană, iar apoi de comunism, ortodoxia răsăriteană a rupt forţat contactul cu lumea vestică şi nu şi-a mai activat resursele pe măsura marii provocări pe care catolicismul roman, rămas singur în faţa modernităţii care se năştea odată cu nominalismul şi cu Renaşterea, a trebuit s-o înfrunte cu singura lui armă mai serioasă, aristotelismul adoptat de gânditorii scolastici. Dispreţuind forţele ortodoxiei, considerând-o o zonă înapoiată a creştinătăţii pe punctul de a pieri sub presiunea islamului otoman şi apoi comunist, reacţia catolică la modernitate s-a risipit în derizoriu sub aspect teologic, astfel încât astăzi comunitatea statelor vestice au fost capabile să nici nu mai

52

Adrian Niculcea

recunoască în constituţia lor comună rădăcinile creştine ale continentului european. Concluzia la care vreau să ajung la capătul acestui studiu prilejuit de frumoasa iniţiativă a Institutului Teologic Penticostal din Bucureşti este că nu doar teologia protestantă, ci în primul rând cea ortodoxă trebuie să treacă la un amplu şi vast program fundaţionist, pentru a putea oferi Scripturii şi creştinismului însuşi un rol pe măsură în lumea modernă, faţă de care are aceeaşi datorie misionară pe care au avut-o apostolii înşişi faţă de lumea vremii lor; pe care au avut-o marii Părinţi ai Bisericii din primul mileniu faţă de epoca în care au trăit şi pe care o are orice trimis în lume al lui Iisus Hristos, până la sfârşitul timpurilor. Nu cred că elaborarea unui veritabil program fundaţionist care să zăgăzuiască efectele dizolvante pentru lumea noastră ale modernităţii, dar mai ales ale postmodernităţii, va putea fi elaborat eficient de către o singură confesiune. O angajare comună a protestanţilor şi a ortodocşilor pe acest drum al resemantizării Logosului ioaneic ca fundament metafizic suprem al istoriei şi al gândirii umane este singura modalitate de a asigura Scripturii rolul ei adevărat în lumea modernă în care trăim, aşa cum doresc fără echivoc teologii tuturor confesiunilor creştine.

[Plērōma anul VIII nr. 2 (2006) 53-70]

CENTRALITATEA LUI HRISTOS, OGLINDITĂ ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI ACTUALITATEA EI PENTRU MISIUNEA BISERICII AZI Pr. conf. univ. dr. Vasile Nechita

Orice teolog creştin este de acord cu cele spuse de fericitul întru adormire patriarhul Iustin Moisescu despre Apostolul neamurilor: „În epoca ce începe la câţiva ani după învierea Domnului nostru Iisus Hristos şi durează până aproape de distrugerea Ierusalimului, istoria creştinismului este puternic dominată de figura Sfântului Pavel. Răspândirea Evangheliei creştine în lumea păgână este, în mare parte, opera lui... Pentru triumful Evangheliei lui Hristos, el a luptat cu ardoare împotriva tuturor duşmanilor care s-au ivit în calea sa, întrecând pe alţi Apostoli în râvnă şi mai ales în dureri (II Corinteni 11, 23-27).” Privind la activitatea sa misionară înfocată, nu putem să nu recunoaştem că „Tatăl ceresc i-a stat în ajutor şi l-a întărit în strădania sa de propoveduire a dreptei credinţe toate neamurile. În mai puţin de un sfert de veac, rădăcinile religiei creştine au fost adânc înfipte în Cipru, Asia Mică, Macedonia, Ahaia, Creta, Epir, Italia şi mai departe chiar, până în Spania.1 Sfântul Apostol Pavel, pentru bogata sa activitate misionară de vestire a Evangheliei lui Hristos, este considerat a fi prototipul misionarului creştin din toate timpurile. Acest fapt a fost mărturisit încă din primele veacuri. Astfel, Sf. Ioan Gură de Aur îl ia pe Sf. Ap. Pavel ca model în predicarea Evangheliei. Iar o Patriarhul Iustin, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în Atena, Ed. Episcopia Argeşului / Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 7-8.

1

54

Vasile Nechita

icoană de la Mănăstirea „Sfânta Ecaterina” din Sinai, din secolul al VII-lea, în care locul central între Sf. Apostoli este gol – acesta fiind „locul Sfântului Duh” – „înaintea Sfântului Apostol Petru stă Sfântul Apostol Pavel, ceea ce nu corespunde istoriei” însă nu şi conştiinţei Bisericii despre „plenitudinea apostolică” a Trupului tainic al lui Hristos-Biserica, plenitudine „care nu poate fi concepută fără Sfântul Apostol Pavel” şi fără bogata sa activitate misionară de propoveduitor al Evangheliei lui Hristos.2 Din aceste motive – ţinând cont de aprecierea de care s-a bucurat fără nici o excepţie în toate timpurile Apostolul neamurilor – este foarte important să vedem cum prezintă Centralitatea lui Hristos Sfântul Apostol Pavel şi cât de importantă a considerat-o pentru activitatea misionară a Bisericii. Pentru a începe demersul nostru ne vom referi la poziţia pe care o ia Sf. Ap. Pavel faţă de iudaizanţi şi iudeognostici în special. Răspunsul pe care-l dă întrebării: Ce este Legea? – întrebare pe care fără îndoială şi-o puneau creştinii iudaizanţi din Galatia, provocând unele neorânduieli care-l determină pe Sf. Ap. Pavel să le adreseze o epistolă – este mai mult decât lămuritor: „Legea ne-a fost călăuză spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm din credinţă. Iar dacă a venit credinţa – în Evanghelia lui Hristos, desigur, n.n. – nu mai suntem sub călăuză” (Galateni 3, 2425).3 Din răspunsul Sf. Apostol, Pavel rezultă că întruparea lui Hristos şi opera Sa mântuitoare este cheia întregii Sf. Scripturi; fără mărturisirea lui Hristos nu poate exista dreapta credinţă. Nu este vorba de o mărturisire circumstanţială, dictată de unele Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, ediţia a II-a, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2004, p. 133-134. 3 Citatele din Sf. Scriptură sunt după Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1988. 2

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

55

împrejurări, ci de una categorică a lui Hristos cel răstignit şi înviat: „Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propoveduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră. Ne aflăm atunci martori mincinoşi ai lui Dumnezeu, pentru că au mărturisit împotriva lui Dumnezeu că a înviat pe Hristos, pe Care nu L-a înviat...” (I Corinteni 15, 14-15). Învierea Mântuitorului devine astfel cheia de boltă a întregului edificiu al Bisericii creştine, fără de care predicarea Evangheliei nu devine un nonsens, ci o adevărată blasfemie la adresa lui Dumnezeu. Prin aceasta Sfântul Apostol Pavel ne dă mărturia că – la vremea scrierii epistolei către creştinii din Corint, în jurul anului 54 – „Sf. Apostoli stăruiau în chip cu totul deosebit asupra morţii şi Învierii Domnului”, în predicarea Evangheliei. Iar „aceste adevăruri erau repetate apoi de credincioşi fără încetare, înfăţişându-le ca o scurtă mărturisire de credinţă, cum reiese din cuvintele Sfântului Apostol Pavel în întâia sa Epistolă către Corinteni (I Corinteni 1, 1-5): «Vă aduc aminte, fraţilor – zice el – de Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care aţi primit-o, întru care şi staţi, prin care şi sunteţi mântuiţi, cu ce cuvinte v-am propoveduit-o... Căci v-am dat întâi de toate ce am primit şi eu: Că Hristos a murit pentru păcatele noastre, potrivit Scripturilor, şi că S-a îngropat, şi că a înviat a treia zi, potrivit Scripturilor, şi că S-a arătat lui Chefa, apoi celor doisprezece».” Această mărturie a Sf. Ap. Pavel nu este altceva decât dovada celei mai vechi mărturisiri de credinţă a Sfintei noastre Biserici – spune fericitul întru adormire patriarhul Iustin Moisescu, un recunoscut profesor de Teologie biblică al Bisericii noastre străbune.4 Desigur că această primă mărturisire de credinţă este foarte importantă pentru înţelegerea Centralităţii lui Hristos în Sfânta Scriptură, întrucât în această mărturisire sunt cuprinse adevărurile de credinţă pe care se fundamentează lucrarea de Patriarhul Iustin, „Pentru pacea a toată lumea...” Omilii arhiereşti la Naşterea şi Învierea Domnului, Ed. Episcopia Argeşului şi Muscelului / Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 85. 4

56

Vasile Nechita

vestire a Evangheliei. Iar aceste adevăruri sunt: Întâi, despre moartea Mântuitorului pentru păcatele noastre, vestită mai dinainte de prooroci în scrierile lor şi adeverită prin îngropare; apoi, despre Învierea cea de a treia zi, vestită deopotrivă de prooroci în scrierile lor şi adeverită prin arătările Mântuitorului în faţa Apostolilor Săi.” 5

1. Sfântul Apostol Pavel şi mărturia celei mai vechi mărturisiri de credinţă Prin sublinierea Centralităţii lui Hristos şi importanţa ei pentru înţelegerea Sf. Scripturi, Sf. Ap. Pavel ne dă mărturie despre existenţa, la mijlocul secolului I, a unei mărturisiri de credinţă. Acest fapt are o importanţă deosebită pentru că ne facilitează înţelegerea de ce la Sinodul din Antiohia (268-269) – „unul dintre cele mai importante evenimente de acest fel în cursul veacului al treilea” – s-a redactat o Scrisoare prin care erau comunicate la Roma şi Alexandria – de fapt „întregii Biserici catolice 6 de sub cer” – se menţiona o „mărturisire tradiţională sau confesională” 7 , care cuprindea adevărurile de credinţă pe care le prezenta în epistola sa Sf. Ap. Pavel încă de la mijlocul secolului I. Negreşit, acest fapt dovedeşte că în decursul celor două secole şi ceva „contemplaţia persoanei şi lucrării lui Hristos reprezintă miezul neschimbat al teologiei creştine” 8 – cum spune John Behr – dar şi al predicării Evangheliei lui Hristos, oglindit în cultul creştin prin Ibidem. Aici înţelesul este cel pe care l-a avut dintru început acest cuvânt: Biserica catolică era cea care mărturisea pretutindeni aceeaşi credinţă în Hristos. 7 John Behr, Formarea teologiei creştine, vol. I: Drumul spre Niceea, trad. de G. Neamţu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 277 şi 303. 8 Cf. Pr. dr. Vasile Nechita, Misiunea Bisericii de la ecumenicitate la ecumenism, Ed. Garuda Art / Vasiliana ’98, Chişinău-Iaşi, 2005, p. 44. 5 6

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

57

formele liturgice, multe fiind redate chiar de epistolele pauline sau soborniceşti. Apoi nu trebuie uitat că şi predica Sf. Ap. Petru la Cincizecime, redată de ucenicul Sf. Ap. Pavel, în Faptele Apostolilor, subliniază aceleaşi adevăruri de credinţă: „Pe Iisus Nazarineanul, bărbat adeverit între voi de Dumnezeu, prin puteri, prin minuni şi prin semne, pe care le-a făcut prin El Dumnezeu în mijlocul vostru, precum şi voi ştiţi. Pe Acesta, fiind dat, după sfatul cel rânduit şi după ştiinţa cea dinainte a lui Dumnezeu, voi L-aţi luat şi, pironindu-L, prin mâinile celor fără de lege, L-aţi omorât; pe care Dumnezeu L-a înviat, dezlegând durerile morţii, întrucât nu era cu putinţă ca El să fie ţinut de ea... (David) fiind prooroc şi ştiind că Dumnezeu i S-a jurat cu jurământ..., mai înainte văzând, a vorbit despre învierea lui Hristos: că n-a fost lăsat în iad sufletul Lui şi nici trupul Lui n-a văzut putreziciunea Dumnezeu a înviat pe Acest Iisus, Căruia noi toţi suntem martori. Deci, înălţându-Se prin dreapta lui Dumnezeu şi primind de la Tatăl făgăduinţa Duhului Sfânt, L-a revărsat pe Acesta, cum vedeţi şi auziţi voi” (2, 22-24 şi 30-33). Dacă în mod cronologic cuvântarea Sf. Ap. Petru are loc la Cincizecime, fiind deci mai veche decât mărturia Sf. Ap. Pavel, din punct de vedere istoric mărturia paulină este mai importantă fiind prima atestare scrisă a Centralităţii lui Hristos; pe această linie se va înscrie şi Sf. Apostol şi Evanghelist Luca, atunci când va scrie Faptele Apostolilor. Aşadar mărturia Sf. Ap. Pavel pentru înţelegerea predicii apostolice este foarte importantă. „După cum se ştie – spune fericitul întru adormire patriarhul Iustin Moisescu – în cărţile sfinte ale Noului Testament se spune că, după Înviere, Domnul nostru Iisus Hristos S-a arătat nu numai Apostolilor, dar şi lui Iacov, lui Pavel, la peste cinci sute de credincioşi deodată şi altora. Dacă însă în mărturisirea de credinţă a celor dintâi creştini se pomenesc numai arătările în faţa Apostolilor, aceasta se datorează faptului că, fiind trimişi să binevestească mântuirea, Apostolii trebuiau să înfăţişeze îndeosebi ca martori ai morţii şi

58

Vasile Nechita

Învierii Domnului, potrivit poruncii Sale (Luca 24, 48; fapte 1, 22).” 9 Iar Sf. Ap. Pavel ne dă cea dintâi mărturie în ce constă această mărturisire a lui Hristos de către Sf. Apostoli, dar şi de către cei care primiseră credinţa în El, aşa cum de altfel o confirmă şi una dintre primele sale lucrări de propoveduire, cum este cea din Antiohia Pisidiei, în prima sa călătorie misionară: „Bărbaţi israeliţi şi cei temători de Dumnezeu, ascultaţi: Dumnezeul acestui popor al lui Israel a ales pe părinţii noştri şi pe popor l-a înălţat... Din urmaşii acestuia, Dumnezeu după făgăduinţă, i-a adus lui Israel un Mântuitor, pe Iisus, după ce Ioan a propoveduit înaintea venirii Lui botezul pocăinţei la tot poporul lui Israel... Cei ce locuiesc în Ierusalim şi căpeteniile lor, necunoscându-l şi osândindu-L, au împlinit glasurile proorocilor, care se citesc în fiecare sâmbătă. Şi, neaflând în El nici o vină de moarte, au cerut de la Pilat ca săL omoare. Iar când au săvârşit toate cele scrise despre El, coborându-L de pe cruce, L-au pus în mormânt. Dar Dumnezeu L-a înviat din morţi. El S-a arătat mai multe zile celor ce împreună cu El s-au suit din Galileea la Ierusalim şi care sunt acum martorii Lui către popor” (Fapte 13, 16-17 şi 27-31). Dar mărturia Sf. Ap. Pavel este importantă şi din punct de vedere exegetic; el ne încredinţează că prin Hristos toate scripturile vechi şi proorociile îşi capătă înţeles şi împlinire, aşa cum spusese Însuşi Mântuitorul: „Legea şi proorocii au fost până la Ioan; de atunci Împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte şi fiecare se sileşte spre ea” (Luca 16, 16). Sublinierea Sf. Apostol Pavel în două rânduri că ceea ce predică el este „după Scripturi”, ne încredinţează de faptul că în această primă mărturisire de credinţă se subliniază Centralitatea lui Hristos, aşa cum era ea înţeleasă încă din vremea Sfinţilor Apostoli: „Căci v-am dat întâi de toate – spune Sf. Ap. Pavel – ceea ce şi eu am primit, că Hristos a murit pentru păcatele 9

Patriarhul Iustin, „Pentru pacea a toată lumea...”, p. 86.

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

59

noastre, după Scripturi; şi că a fost îngropat şi că a înviat, a treia zi, după Scripturi...” (I Corinteni 15, 3-4). Aşadar, această primă mărturisire de credinţă ne încredinţează de aceea că Sinodul I ecumenic va forma Sinodul de credinţă tocmai ţinând cont de această primă mărturisire de credinţă, dar şi de interpretarea după Scripturi a împlinirii făgăduinţelor mesianice în Hristos.

2. Centralitatea eshatologică

lui

Hristos

şi

perspectiva

Hristos nu este numai înţelesul central al Sfintelor Scripturi, cât şi explicarea „schimbării” pe care întruparea Sa a adus-o înţelegerii acestora. Negreşit că „evenimentul central al mântuirii e unul istoric”, fiind „în strânsă legătură cu istoria neamului lui Israel, şi chiar cu istoria lumii şi cu evenimentele cu care se încheie această istorie”. Cu toate acestea între apocalipsele iudaice şi cea creştină este o mare deosebire. Pe de o parte pentru că mântuirea nu se limitează doar la poporul lui Israel, iar pe de altă parte apocalipsa creştină are o dimensiune eshatologică: „Reunirea Noului şi Vechiului Testament într-o mică «Biblie» înseamnă în primul rând că s-a împlinit, se împlineşte şi se va împlini un plan divin pe o cale istorică aparte, aleasă de către Dumnezeu şi desfăşurată în sânul istoriei generale, de la origini până la sfârşit”; pe când prin Hristos, cum se redă şi în Apocalipsa Sf. Ioan acest sfârşit are un sens eshatologic, fiind de fapt un viitor care se revarsă în prezent. 10 Timpul prezent, fiind „intermediar între Învierea lui Hristos şi întoarcerea Sa – parusia, n.n. – capătă întreaga sa semnificaţie de timp al Duhului Sfânt, de timp al Bisericii, al propoveduirii Evangheliei.” 11 Or, această nădejde a aşteptării lui Hristos „se Oscar Cullmann, Noul Testament, trad. de Cristian Preda, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 188 şi 171. 11 Ibidem, p. 189. 10

60

Vasile Nechita

deosebeşte de cea a evreilor, întrucât Împărăţia lui Dumnezeu nu mai e doar viitoare, ci deopotrivă viitoare şi prezentă. Ea e de acum întemeiată pe credinţa în ceea ce fusese deja împlinit în Hristos”; prin Hristos omenirea „a intrat deja în faza ultimă a istoriei divine a mântuirii”. 12 Adică este oglindirea a ceea ce Sf. Ap. Pavel o exprima în una dintre epistolele sale: În Hristos „avem răscumpărarea, prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor; Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt aşezate. Şi El este capul trupului, al Bisericii; El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El cel dintâi întru toate. Căci întru El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea. Şi printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele Crucii Sale” (Coloseni 1, 14-20). Am redat pe larg această prezentare a Centralităţii lui Hristos, care se completează cu cea pe care o va prezenta Sf. Ap. şi Ev. Ioan în Evanghelia sa şi care ne face să înţelegem şi mai bine raportul dintre Centralitatea lui Hristos şi perspectiva eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu, deja prezentă între noi dar nu încă pe deplin împlinită. Altfel, cum ar trebui să înţelegem cele spuse de Sf. Ioan Evanghelistul: „Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”; de aceea „din plinătatea Lui noi toţi am luat şi har peste har” (1, 3 şi 16)? Prin centralitatea lui Hristos perspectiva vieţii creştine este necontenită creştere şi desăvârşire în Dumnezeu; „prin Învierea Mântuitorului – eveniment cu care s-a întemeiat Împărăţia lui Dumnezeu ca împărăţie a vieţii veşnice, n.n. – Dumnezeu ne-a deschis şi nouă poarta vieţii veşnice, întrucât «dacă ne-am făcut cu Mântuitorul o 12

Ibidem, p. 187.

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

61

tulpină întru asemănarea morţii Lui, atunci vom fi la fel şi întru Înviere» (Romani 6, 5). Precum «întru Adam toţi mor, aşa şi întru Hristos toţi vor învia. Dar fiecare în rândul cetei sale. Pârga este Hristos; apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui» (I Corinteni 15, 22-23)”. Astfel, dacă «Duhul Celui ce a înviat pe Iisus din morţi sălăşluieşte în noi, Cel ce a înviat pe Iisus Hristos din morţi va da viaţă şi trupurilor noastre muritoare, prin Duhul Său, Care sălăşluieşte în noi», după cum zice Sfântul Apostol Pavel (Romani 8, 11).” 13 Prin Hristos are loc o re-creare a lumii, o reînnoire şi o transfigurare a omului în strânsă legătură cu creaţia. Prin Hristos cel înviat, Care ne copleşeşte cu iubirea Sa de la Dumnezeu – „căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16) – înţelegem că „originea lumii stă în dragostea Sfintei Treimi. Istoria e lăsată de Sfânta Treime ca drum al creşterii oamenilor în dragoste; sfârşitul ei va fi dragostea eternă şi fericită şi unirea desăvârşită cu Sfânta Treime şi întrelaolaltă.” Dar nu fără jertfa lui Hristos, din care luăm putere să ne iubim până la jertfă, ca „prin aceasta să înainteze – toţi cei ce cred în Hristos, n.n. – spre învierea cu El în viaţa de veci.” 14

3. Actualitatea misionară a centralităţii lui Hristos Biserica este una şi aceeaşi egală cu sine, în toate timpurile şi în toate locurile, dacă mărturiseşte credinţa cea dintru început – adică fundamentată pe mărturia Sf. Apostoli – despre Hristos, Care în Apocalipsa spune: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul” (1, 8). Actualitatea misionară a centralităţii lui Hristos decurge în primul rând din nevoia „recentrării” predicii creştine de astăzi 13 14

Patriarhul Iustin, Pentru pacea a toată lumea..., p. 127. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 18-19.

62

Vasile Nechita

pe Hristos, aşa cum a subliniat acest lucru Părintele Dumitru Stăniloae încă din perioada interbelică. Or, această „recentrare” nu se poate face decât urmând modelul apostolic. Mărturiile Sfinţilor Apostoli Petru, Pavel şi Ioan fiind de o importanţă deosebită, pentru că ne încredinţează că încă din primele zile ale creştinismului Hristos a fost perceput – aşa cum o oglindeşte de altfel şi pictura bisericilor ortodoxe în care Iisus este prezentat ca Pantocrator în cel mai înalt punct al bisericii (bolta turlei de pe naos) – ca fiind Logosul creator, cel prin care toate s-au făcut. Prin Hristos ne-a fost revelat adevărul care ne eliberează şi ne mântuieşte. De aceea, toate sunt „recapitulate” în Hristos. Perspectiva inversă a paradisului pierdut, prin Hristos capătă dimensiuni eshatologice; nu mai este nici aşteptare ca în Vechiul Testament, pentru că Hristos – acum şi în veci Acelaşi – toate le-a adus într-o unitate cu Dumnezeu cel în treime. Astfel, Biserica lui Hristos este spaţiul în care devenim împreună locuitori cu Dumnezeu şi cu sfinţii Săi. Din această cauză Biserica devine nucleul din care radiază noua realitate a Împărăţiei lui Dumnezeu; iar acest nucleu este cel care a luat fiinţă la Pogorârea Sfântului Duh peste Sf. Apostoli: El a fost întemeiat odată pentru totdeauna. iată de ce centralitatea lui Hristos ne încredinţează că Biserica cea adevărată nu poate fi decât cea care a luat fiinţă la Cincizecime; Cincizecimea fiind de altfel împlinirea făgăduinţei lui Hristos de a trimite pe Duhul Sfânt, Care de la Tatăl purcede, dar şi confirmarea că jertfa şi învierea Sa au fost primite de către tatăl în numele întregului neam omenesc, a cărui „începătură a vieţii” o reprezintă însuşi trupul lui Hristos cel transfigurat. În al doilea rând, pentru că centralitatea lui Hristos ne ajută să înţelegem deplin ceea ce spunea Sf. Ap. Pavel că Hristos „a iubit Biserica şi S-a dat pentru ea” (Efeseni 5, 25). Desigur este vorba de o singură Biserică; Biserica cea adevărată. Rămâne ca

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

63

fiecare Biserică creştină de astăzi – în dialogul ecumenic – să aprecieze în ce măsură aparţine acestei unice Biserici a lui Hristos. Chiar dacă am accepta ceea ce spune Richard Wurmbrand că „poziţia unui protestant, atunci când este într-o astfel de dezbatere cu un evreu – despre Hristos, dacă este Dumnezeu, n.n. – este mult mai uşoară decât a unui ortodox sau a unii catolic”, întrucât „protestanţii se bucură de libertatea de gândire şi nu trebuie să fie înfricoşaţi că au făcut întrun moment de neatenţie o afirmaţie pe care catolicii ar considera-o eretică”15 , nu putem fi se acord că Bisericii lui Hristos îi putem acorda diferite definiţii; mai ales dacă ţinem seama că protestanţii – prin excelenţă – nu au o definiţie a Bisericii general acceptată. Mai ales că protestanţii – cum o face şi R. Wurmbrand – tind să separe pe sfinţi de Biserică; merg până acolo că îi contestă şi pe Sfinţii Apostoli: „Noi nu credem în toţi sfinţii canonizaţi de Biserica Ortodoxă şi de cea Catolică. faptele lor legendare şi unice sunt suficiente să ne facă pe noi, cei obişnuiţi, să deznădăjduim. Atunci când Petru a încercat să umble singur pe ape s-a scufundat. Noi dorim să umblăm, împreună cu mulţi alţii, pe drumul care duce la Iisus.” 16 Observăm că mai mult se acordă atenţie alegerii personale decât instituţiei Bisericii – comunitatea celor care cred în Hristos, dar şi sfinţiţi de harul Său cel sfinţitor. Oare nu Hristos a spus: Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu pe voi? A fi membru al Bisericii nu este atât o alegere personală, cât o alegere din partea lui Iisus: Alegerea noastră este lucrarea Duhului în noi de a voi să urmăm lui Hristos. Întâietate are astfel alegerea lui Hristos şi nu alegerea noastră. Noul Israel este ales ca şi vechiul Israel de către Dumnezeu; a refuza această alegere înseamnă a repeta păcatele vechiului Israel. Înseamnă a lepăda naşterea din nou spre nădejde R. Wurmbrand, Cristos pe uliţa evreiască, Ed. Stephanus, Bucureşti, 1994, p. 259. 16 Ibidem, p. 265. 15

64

Vasile Nechita

vie, dobândită prin învierea lui Iisus Hristos din morţi – cum spune Sf. Ap. Petru (I Petru 1, 3). Creştinii nu sunt „seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu”, ca să vestească „în lume bunătăţile” Celui ce i-a chemat, doar prin alegerea lor cât mai ales prin puterea celui Preaînalt (I Petru 2, 9). În acest sens înţelegem şi avertismentul Sf. Ap. Pavel adresat preoţilor din Milet: „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care v-a pus pe voi episcopi (supraveghetori), ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său. Căci eu ştiu aceasta că după plecarea mea vor intra între voi lupi îngrozitori, care nu vor cruţa turma. Şi dintre voi înşivă se vor ridica bărbaţi, grăind învăţături răstălmăcite, ca să tragă pe ucenici după ei. Drept aceea, privegheaţi, aducându-vă aminte că timp de trei ani n-am încetat noaptea şi ziua să vă îndemn cu lacrimi pe fiecare dintre voi. Şi acum vă încredinţez lui Dumnezeu şi cuvântului harului Său, cel ce poate să vă zidească şi să vă dea moştenire între toţi cei sfinţiţi” (fapte 20, 28-32). În al treilea rând, centralitatea lui Hristos, oglindită de Sf. Scripturi pune pe noi temelii dialogul creştinilor cu religiile abrahamice: iudaică şi islamică. R. Wurmbrand vorbeşte de faptul că descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă ne pun într-o lumină nouă centralitatea lui Hristos: Creştinismul nu este o simplă sectă iudaică, ci este împlinirea făgăduinţei venirii lui Mesia. Cel care rămâne la Talmud este nevoit să declare: „Timpul hotărât – potrivit profeţiei lui Daniel, n.n. – pentru venirea lui Mesia a trecut şi Mesia n-a venit”, ceea ce nu înseamnă altceva decât a declara „că Dumnezeu este un mincinos, pentru că nu Şi-a ţinut promisiunea şi timpul prevăzut pentru venirea lui Mesia a trecut fără ca El să-Şi fi ţinut cuvântul”. 17 Oare aceasta să fie realitatea? Nicidecum. După proorocia lui Daniel (9, 24-26) „vor trece 476 de ani, începând din anul 446 )înainte de Hristos), până la moartea lui Mesia”, adică 483 de ani x 17

Op. cit., p. 254.

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

65

360 zile (cât are calendarul evreiesc), ceea ce înseamnă 173.880 zile. „Cu alte cuvinte, acest eveniment urma să aibă loc în anul 30 după calendarul nostru. Şi exact atunci a fost Iisus răstignit.” Această constatare ne convinge de adevărul că „dreptatea lui Dumnezeu nu se lasă aşteptată”; „Mesia trebuie să fi fost – după profeţia lui Daniel (9, 27) – un om care a fost omorât înainte de a se fi bucurat Titus de marele său triumf. Acel om este Iisus; nu poate fi altul” – o declară un evreu convertit la creştinism, cunoscut pentru activitatea sa misionară, R. Wurmbrand. 18 Să nu uităm – ne avertizează R. Wurmbrand – că „este cu adevărat un miracol dumnezeiesc faptul că unii dintre cei care au fost zdrobiţi de teroarea antisemită şi care erau atunci – între cele două războaie, n.n. – într-o mare deznădejde, au fost gata să primească credinţa în Iisus Hristos. După toate aparenţele exterioare erau nenorociţi, înjosiţi, coborâţi în prăpăstiile sărăciei; şi totuşi ei erau oameni care şi-au descoperit marea misiune faţă de evrei”, prin centralitatea lui Hristos oglindită în Sf. Scriptură. R. Wurmbrand merge mai departe cu prezentarea centralităţii lui Hristos ca fundament al dialogului dintre religii şi diferite culturi: „Poporul evreu nu este singurul popor ales. Dumnezeu a dat multor popoare o vocaţie specială. Poporul indian a dat lumii cea mai înaltă metafizică, a cărei influenţă poate fi recunoscută şi în Biblie. Romanii au fost aleşi să aducă dreptul în întreaga lume. Peste tot, unde stăpâneşte justiţia, Dreptul Roman este respectat. Oriunde legea romană nu există, nedreptatea îşi înalţă capul. Grecii au fost aleşi pentru a da lumii filosofia. Se zice că de la moartea marilor gânditori greci n-au mai apărut idei noi în filosofie, ci oamenii au rumegat iar şi iar înţelepciunea vechilor greci. Germanii şi italienii au dat lumii muzica; germanii şi anglo-saxonii i-au dat tehnologia modernă. Elveţienii au fost aleşi de Dumnezeu pentru a arăta lumii cum naţiuni diferite, care sunt duşmane în alte părţi ale lumii, pot trăi

18

Ibidem, p. 256-257.

66

Vasile Nechita

împreună în armonie. Britanicii au fost aleşi pentru a începe marile mişcări misionare şi pentru a da Biblia tuturor naţiunilor.” 19 În sfârşit, centralitatea lui Hristos poate fundamenta un rodnic dialog dintre ştiinţă şi religie, într-o societate secularizată şi postmodernă. Iată ce spune în acest sens psihanalistul C.G. Jung: „Protestantismul, care a culcat la pământ destule fortăreţe ridicate cu grijă de Biserică, a simţit imediat efectul dizolvant şi schismatic al revelaţiei individuale”. Deşi „a întărit autoritatea Bibliei, ca substitut pentru autoritatea pierdută a Bisericii”, protestantismul – „după cum a arătat istoria” – a fost nevoit să constate că „anumite pasaje din Biblie pot fi interpretate în manieră diferită” însă acest lucru duce la pierderea conştiinţei că credinţa cea adevărată este una singură. De aceea, „critica ştiinţifică a Noului testament nu a contribuit la întărirea credinţei în caracterul divin al Sfintelor Scripturi. Şi într-adevăr mase mari de oameni cultivaţi, influenţaţi de aşa-zisul iluminism ştiinţific, fie au ieşit din sânul Bisericii, fie au devenit funciar independenţi în raport de ea.” În această „independenţă” faţă de Sf. Scriptură îşi află originile secularismul zilelor noastre dar şi al proliferării grupărilor creştine: „Catolicul, care a întors spatele Bisericii, dezvoltă de cele mai multe ori o înclinaţie secretă sau făţişă către ateism, în vreme ce protestantismul, dacă poate, va adera la o sectă. Absolutismul Bisericii catolice pare să ceară o negaţie tot atât de absolută, în vreme ce relativismul protestant admite variaţiuni.”20 Aşadar, reconsiderarea centralităţii lui Hristos, aşa cum este ea oglindită în Sf. Scripturi, poate fi un remediu pentru lumea secularizată în care trăim, fapt care nu poate fi ignorat de misiunea Bisericii de aL predica pe Hristos lumii de astăzi.

Ibidem, p. 181-182. Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, trad. de Maria-Magdalena Angelescu, Ed. Teora, Bucureşti, 1997, p. 29-30.

19 20

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

67

Concluzii Creionând sumar importanţa Centralităţii lui Hristos, oglindită în Sf. Scripturi, înţelegem să subliniem faptul că misionarul creştin nu poate să nu îi reconsidere valoarea într-o lume în care se simte din ce în ce mai acut nevoia de Dumnezeu. Nu putem să considerăm faptul că această centralitate a lui Hristos a fost uneori ignorată ca fiind „o strategie teologică împotriva lui Iisus”21 ; ea este simptomul de care a suferit şi suferă teologia apuseană: Pe de o parte Sf. Scriptură a fost pusă sub autoritatea – adesea juridică – a Bisericii, în catolicism; iar pe de altă parte a fost lăsată la discreţia credinciosului pentru care „interpretarea Scripturii devine un mandat fundamental al credinciosului protestant”. 22 În acest din urmă caz apare o contradicţie: „Biblia constituie expresia descoperirii de Sine a lui Dumnezeu şi singura regulă normativă pentru viaţa creştină”. Însă în loc să pună pe primul loc voia lui Dumnezeu, interpretarea Sf. Scripturi – în protestantism – ţine de „mandatul fundamental” al credinciosului, încât „Biblia este singura voce autoritară a lui Dumnezeu adresată omului” dar numai „din perspectiva relaţiei personale cu Dumnezeu”. Or, adevărul Sf. Scripturi ţine de autoritatea celui care o descoperă şi nu de libertatea celui care o acceptă. „Scriptura trebuie să-şi ia întotdeauna locul de cinste în mărturisirile noastre, dar aproape de doctrina despre Dumnezeu şi doctrina despre mântuire. Scriptura este interpretată în Biserică, dar nu de instituţia Bisericii. Autoritatea ei a fost şi este asigurată de Domnul Bisericii, şi nu de existenţa eclesială” – spune Emil Bartoş, după care adaugă: „Scriptura are autoritate în Biserică pentru că are autoritate peste Biserică. Fără Cuvânt nu există Cf. Jean-Marie Ribay, Şarpele învins. Mântuirea în Iisus Hristos, trad. de Iulian Iacob, Ed. Pleroma, Bucureşti, 2003, p. 104. 22 Paulian Petric, Interpretarea Bibliei în teologia protestantă. Principii fundamentale, în “Pleroma”, revista învăţământului superior teologic penticostal din România, an. V (2003), nr. 1, p. 161. 21

68

Vasile Nechita

credinţă, fără credinţă nu există Biserică, iar fără Scriptură şi Duh Sfânt nu există cunoaşterea Cuvântului care aduce credinţă şi mântuire.” 23 Pe linia celor afirmate de Emil Bartoş este ignorată comunitatea Bisericii, căreia i se adresează Cuvântul lui Dumnezeu. Sf. Scriptură nu poate fi situată peste sau deasupra acestei comunităţi şi a vieţii sale sacramentale, adică în Duhul Sfânt. De aceea, centralităţii lui Hristos, după cum este oglindită în Sfânta Scriptură, impune reconsiderarea raportului dintre Sf. Scriptură şi comunitatea eclesială pe de o parte şi a relaţiei dintre comunitatea creştină şi trăirea Cuvântului lui Dumnezeu, mărturisire care face parte din tradiţia sfântă a Bisericii. Biblia nu este şi nu poate fi doar un simplu manual pe care ni l-a dat Creatorul „pentru o viaţă plină de succes” 24 ; ea dovedeşte că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Cel întrupat „pentru noi şi pentru a noastră” mântuire, aşa cum sublinia Sf. Apostol Pavel: „Aceasta vă spunem, după Cuvântul Domnului” (I Tesaloniceni 4, 15-17) sau „eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă” (I Corinteni 11, 23-25). Dacă socotim că anul scrierii Epistolei întâia către Corinteni este anul 54 sau 56 putem stabili cu precizie că ea reprezintă „lanţul transmiterii pentru prima generaţie între o memorie a Scripturilor (Vechiul Testament) şi o memorie vie” a predicării Cuvântului Evangheliei lui Hristos. „O bună parte a memoriei rămâne totuşi transmisă pe cale orală şi, cu trecerea timpului (până la sfârşitul secolului I, n.n.), lanţul ia proporţii.” Şi pentru că orice transmitere este pândită de „un risc de deviere, de abatere”, nevoia de a fi fixate în scris adevărurile despre viaţa şi minunile lui Hristos a devenit o necesitate. Şi asta din raţiunea: „Dacă memoria colectivă orală a fost declanşată de încredinţarea fermă că Iisus răstignit era viu şi dacă această Cf. Iminenţa şi pericolele tradiţiei creştine, în “Pleroma”, V (2003), nr. 1, p. 160. Darell W. Robinson, Viaţa deplină a Bisericii, trad. de Florin Paladie, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1996, p. 62. 23 24

Centralitatea lui Hristos în Sfânta Scriptură

69

credinţă era obiectul de căpătâi al propoveduirii Apostolilor, trebuia, prin urmare, ca aceştia nu doar să expună faptele şi să se arate ei înşişi ca martori ai apariţiei lui Hristos, ci să şi argumenteze, să înscrie evenimentul ieşit din comun într-o istorie mai lungă, cunoscută auditorilor lor, să-i acorde Învăţătorului lor un statut la înălţimea intervenţiei divine ce avusese loc în favoarea lui”, fapt care demonstra centralitatea lui Hristos de Mijlocitor între Dumnezeu şi om, aşa cum o face Sf. Ap. şi Ev. Marcu: „Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (1, 1), la care adaugă mărturia sutaşului roman: „Cu adevărat, omul acesta a fost Fiul lui Dumnezeu” (15, 39). 25 Numirea lui Iisus cu apelativul Domn (care în iudaism se acorda numai lui Dumnezeu), va deveni simbolul mărturisirii noii credinţe în Hristos Domnul sau în mărturisirea că Hristos este Domnul, care nu face decât să o expliciteze pe cea a Sf. Ap. Toma: „Domnul meu şi Dumnezeul meu!”(Ioan 20, 28). Iar această credinţă nu o puteau oglindi doar Sf. Scripturi, ci şi viaţa cultică – sacramentală a comunităţii, mărturisirea lor şi preocuparea de a chema la viaţa cea în Hristos pe tot omul, întâi pe iudeu şi apoi pe elin. Cred că în acest sens este semnificativ faptul că – aşa cum este prezentat într-un relicvariu din secolul al VI-lea, care a fost adus de la Betleem la Roma – „Pruncul Iisus ia chipul unei negrăite jertfe oferite”, întrucât ieslea Pruncului capătă arhitectura unui altar. Fără îndoială, aceasta dovedeşte faptul că „Biserica primară afirmă nu numai prin icoanele sale – de fapt prin întreaga sa viaţă liturgică şi sfinţitoare, n.n. – ci şi prin Cuvintele Sfântului Apostol Pavel, că momentele singulare ale mântuirii care s-au petrecut pe pământ cuprind totdeauna mântuirea în întregime; şi anume venirea Domnului în lume şi

Cf. Pierre Geoltrain, Introducere la Originile creştinismului, trad. de Gabriela Ciubuc, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 16-17.

25

70

Vasile Nechita

schimbarea lumii prin venirea Lui.” 26 Într-un cuvânt, viaţa liturgică a Bisericii şi Sfintele Scripturi oglindesc centralitatea lui Hristos, care este esenţială pentru propovăduirea Evangheliei Sale şi înţelegerea de ce nici porţile iadului nu vor putea birui Biserica Sa.

W. Nyssen, Începuturile picturii bizantine, trad. de Pr. D. Stăniloae şi Lidia Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1975, p. 82.

26

[Plērōma anul VIII nr. 2 (2006) 71-74]

COLABORAREA INTERCONFESIONALĂ ÎN MISIUNEA BIBLICĂ Diacon prof. univ. dr. Ioan Caraza

Înainte de 1989 au avut loc întruniri interconfesionale, dar sub alte auspicii, anume pentru sprijinirea luptei pentru pace, dreptate socială, la care Bisericile contribuiau cu mijloace proprii. Se avea în vedere că această colaborare poate avea ca urmare şi apropierea dintre Biserici. Bisericile nu s-au unit pentru că „numai ceea ce uneşte Dumnezeu” înseamnă o apropiere adevărată. Dar încă de pe atunci, Bisericile au învăţat să se asculte, să se cunoască, să se accepte şi chiar să se caute, mai ales după schimbarea din 1989. Într-adevăr, Bisericile nu se comportă ca oamenii din lume. Un film de animaţie al lui Gopo arăta cum pe o furtună cumplită toate vieţuitoarele din mare erau îngrozite, dar după furtună şi după ce s-au odihnit pe mal, cele mari au început să le devoreze pe cele mici. O Biserică se află însă pe calea mântuirii nu pentru că e majoritară sau minoritară, ci pentru că are şi ţine pe Dumnezeu Cel adevărat. Iar colaborarea dintre Biserici are rădăcini mult mai adânci decât orice acţiune comună din afară în lume, aşa cum cerea Mântuitorul: „Rămâneţi în Mine ca roada voastră să

70

Ioan Caraza

rămână!” (Ioan XV, 16), întrucât „cine nu adună cu Mine, risipeşte” (Mt. XII, 30). Menţionarea încă din titlu a Bibliei ca „Sfintele Scripturi” arată că numai ceea ce este sfânt poate schimba viaţa oamenilor, adică numai Dumnezeu. El aduce îndreptarea vieţii omeneşti prin scrierea voii Sale în inimi, locaşul împărăţiei lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Îndreptarea înaintea lui Dumnezeu după Cuvântul Său înseamnă readucerea inimilor la starea lor de pruncie în ceea ce priveşte curăţia şi bunătatea. Lipsind în regimul trecut aproape în întregime, „Sfintele Scripturi” sunt distribuite astăzi cu ajutorul societăţilor biblice mondiale, un sprijin care nu poate fi îndeajuns de apreciat. Dar pe lângă distribuirea Bibliei, Cuvântul lui Dumnezeu trebuie şi ferit, însă, de ceea ce-L poate neutraliza, fie prin degradare, fie prin inflaţie sau suprasaturare. În Evanghelie acel iconom este fidel, care este pus să dea slugilor stăpânului hrană „la vreme” (Luca 12, 42): nu atunci când nu vor, să le oblige; nici atunci când îl caută să nu-l poată afla. În timp ce apusenii vorbesc după schimbările din secolul trecut, despre o societate postmodernă, în Răsărit se vorbeşte despre o societate postcomunistă, în care au fost distruse infrastructurile cu tăvălugul centralizării comuniste. În această societate, vrajba semănată între oameni prin ideologie are nevoie de împăcare. De obicei la schimbări radicale e loc întotdeauna de răzbunări ca o rană grea a societăţii. Însă chemarea la calea

Colaborarea interconfesională în misiunea biblică

71

Domnului nu înseamnă schimbarea rolurilor. Îndemnul profetic „Tot dealul să se coboare, toată valea să se umple!” (Luca 3, 5) înseamnă adevărata pregătire a căii Domnului fără de care dreptatea şi pacea nu se pot împăca niciodată pe pământ: „Pe pământ pace, între oameni bunăvoire” (Luca 2, 14) semnifică în cântarea Puterilor cereşti de la Naşterea Domnului singura cale, de a avea şi dreptate şi pace în lumea descrisă de poeţi sub forma următoarei dileme: „Când fiara ostenită-n Cain tace/ E sângele lui Abel care strigă”. Aceeaşi idee o redă un alt poet într-o descriere pesimistă a valurilor: „Se-nalţă, dar recad/ Şi murmur într-una...”, gândindu-se la ciclurile recurente din concepţia filosofică antică despre istorie, precum şi la muncile lui Sisif. În Hristos, însă, împăcarea are coordonatele profeţiei: „Dreptatea şi pacea se vor săruta; adevărul din pământ va răsări; şi dreptatea din ceruri va privi” (Ps. 84, 12). Societăţile biblice unite consideră hotărâtoare pentru misiunea lor în societate şi în lume colaborarea interconfesională. Despre păgâni Sf. Ap. Pavel spunea, în legătură cu propovăduirea pentru Hristos: „Unii vestesc pe Hristos din pizmă şi din duh de ceartă, alţii însă din bunăvoinţă. Unii o fac din iubire, ştiind că stau aici pentru apărarea Evangheliei. Ceilalţi, însă, din zavistie vestesc pe Hristos, nu cu gânduri curate, ci socotind să-mi sporească necazul în lanţurile mele. Dar aceasta nu e nimic altceva, decât că în tot chipul: fie din făţărnicie, fie în adevăr, Hristos se propovăduieşte şi întru aceasta mă bucur” (Filipeni 1, 15-18).

72

Ioan Caraza

Însă Bisericile au cu mult mai mult decât faptul că Hristos se propovăduieşte oricum. Sf. Ap. Pavel considera pe împreunălucrătorii săi, cei „ale căror nume sunt scrise în Cartea vieţii” (Filipeni 4, 3). Căci, astfel, Bisericile vor avea conştiinţa bună în ceea ce priveşte porunca: „În dar aţi luat, în dar să daţi!” (Matei 10, 8), în sensul că ceea ce e scris în inimi prin Hristos se cere împărtăşit în acelaşi mod. În ceea ce priveşte rolul Sfintelor Scripturi în societate, pot spune că am văzut Biblii la tribunale şi în alte locuri, dar nu le-am văzut ajungând acolo singure. Sf. Chiril al Ierusalimului spunea: „Harul este ca un creion, dacă îl pui în mişcare, scrie!” Trebuie să spunem că misionarii din perioada clasică a creştinismului constituie pentru noi modele de angajament total în ceea ce priveşte credinţa, şi anume în contextul actual al tradiţiilor bisericeşti. În contextul actual doctrina Bisericii primare este înlocuită cu interpretarea Scripturii ca o epocă în care avem de-a face cu o metamorfoză hotărâtoare a tradiţiilor credinţei. Exegeza modernă nu are nevoie de cea patristică, de aceea contribuţia actuală a Bisericii primare trebuie examinată dintr-un dublu punct de vedere: cel al exegezei antice şi şi cel al exegezei moderne. Exegeza Bisericii primare dă mărturie despre fluiditatea sensului Scripturii V.T. la răscrucea dintre culturi. Nu se făcea separare între V.T. grec şi textul masoretic, ci Scriptura era practicată efectiv în Liturghie, cateheză şi omiletică patristică, prin care Scriptura a luat chip de Biblie creştină.

Colaborarea interconfesională în misiunea biblică

73

O profundă conştiinţă a valorii Sfintei Scripturi şi a nevoii cunoaşterii ei reiese din operele Sf. Ioan Hrisostom de la a cărui moarte se vor împlini 1600 de ani în 2007. Pentru el, Sf. Scriptură este o comoară duhovnicească în care boabele de aur se găsesc la adâncimi nebănuite, astfel că cel ce vrea să le găsească trebuie să sape adânc cu cugetarea. Citirea ei este ca un port nefrământat de valuri, ca un zid ce nu poate fi asediat, ca o glorie ce nu poate fi smulsă, ca o armă de neînvins, ca o bună dispoziţie sufletească neveştejită, ca o plăcere continuă şi orice alt lucru bun ce s-ar mai putea spune, cum ar fi: izvor sfânt, limpede, dulce şi cu apă bună, ce se răspândeşte în tot sufletul, născând fluvii de virtuţi ale Duhului Sfânt. Lipsa unei astfel de hrane este mai rea decât foamea fizică, deoarece distruge şi trupul şi sufletul. Dimpotrivă, citirea Sfintelor Scripturi îl face pe om să-şi adune mintea pentru dorirea bunurilor duhovniceşti. La lumina şi sub înrâurirea exemplelor din Scriptură sufletul capătă bunătate şi blândeţe în raport cu semenii, cu societatea. La gândul forţei inumane de care poate fi capabilă o lume ce nu-şi întemeiază cugetul şi fapta pe Sfintele Scripturi, el aminteşte de omul zidit după „chipul lui Dumnezeu”, prin care omul îşi poate supune şi stăpâni pornirile şi schimba în blândeţe sălbăticia cugetului. Prin citirea Sfintelor Scripturi oamenii nu mai pot fi amăgiţi de aparenţe în viaţa lor, deoarece ochii minţii li se luminează. Dimpotrivă, necunoaşterea luminii din Cartea Vieţii se face izvor de nenumărate rele, îndeosebi în viaţa de zi cu zi. Cuvântul Scripturilor poate înmuia ca puterea focului învârtoşarea

74

Ioan Caraza

inimii şi deveni cel mai bun leac împotriva calamităţilor ce încorsetează natura omenească. Ar fi o inconsecvenţă pentru cineva să cunoască istoria şi evenimentele mai importante din timpurile mai vechi şi mai noi; numărul, numele şi viaţa împăraţilor şi a marilor strategi; a atleţilor chiar, dar a nu cunoaşte cele referitoare la Împăratul cetăţii cereşti şi legile puse la temelia ei, ca una care este propria noastră cetate.

[Plērōma anul VIII nr. 2 (2006) 75-109]

TERMENUL presbu,teroj ŞI CONCEPŢIILE TEOLOGICE SUBIACENTE TRADUCERII LUI ÎN EDIŢIILE ORTODOXE ROMÂNEŞTI ALE NOULUI TESTAMENT Prep. univ. drd. Emanuel Conţac

Preliminarii Studiul de faţă face parte dintr-un proiect mai amplu de cercetare a modului în care au fost traduşi în limba română, de-a lungul mai multor ediţii ale Biblie, diverşi termeni greceşti neotestamentari cu încărcătură teologică semnificativă. Primul termen din această serie este presbu,teroj, cu cele 18 ocurenţe ale sale în care face referire la conducători bisericeşti creştini. 1 Dispute asupra traducerii lui s-au purtat, de-a lungul timpului, între catolici şi anglicani, de pildă, deci ne putem aştepta să-l descoperim ca măr al discordiei şi în relaţiile dintre ortodocşi şi denominaţiunile coborâtoare din Reformă. Considerăm de mare interes urmărirea modului în care a fost tradus el în versiunile româneşti, în special cele ortodoxe. Nu vor lipsi însă referiri şi la traducerile întreprinse din iniţiativa Societăţii Biblice Britanice, care a început să pună în circulaţie propria sa traducere încă din Facem precizarea că termenul presbu,teroj are 65 de ocurenţe în NT grecesc: 24 în Sinoptice, 1 în Ioan, 17 în Fapte, 5 în Pastorale, 1 în Evrei, 5 în Epistolele Soborniceşti şi 12 în Apocalipsa, dar numai 18 dintre ele îi desemnează pe conducătorii creştini.

1

76

Emanuel Conţac

1838. În primă fază, activitatea ei a fost în bună măsură ignorată de Biserică, deşi este greu de crezut că diferenţele de traducere au trecut neobservate de ierarhiile vremii. Totuşi, la începutul secolului al XX-lea şi între cele două războaie, prezenţa unor biblii „protestante” a fost percepută ca o ameninţare. Tolerarea tacită a făcut loc unor polemici vehemente şi, cum se întâmplă adesea, dorinţa de a contracara o potenţială ameninţare a făcut ca reacţia în sens contrar să fie excesivă. Pentru a putea înţelege dinamica traducerii acestui termen, vom prezenta, în cazul fiecărei versiuni a Bibliei, detalii privitoare la circumstanţele în care a fost realizată. Adesea, astfel de informaţii se dovedesc esenţiale pentru înţelegerea modului în care traducătorii au optat în favoarea sau defavoarea unui anumit echivalent. De asemenea, dat fiind că cel mai adesea sunt folosiţi mai mulţi termeni pentru traducerea termenului presbu,teroj, la începutul fiecărei secţiuni vom prezenta situaţia echivalenţelor, cu precizarea că în toate cazurile este vorba de conducătorii creştini din epoca apostolică Cele 18 referinţe neotestamentare studiate sunt, după cum urmează: Fapte 11:30; 14:23; 15:2; 15:4; 15:6; 15:22; 15:23; 16:4; 20:17; 21:18; 1 Tim. 5:17; 15:19; Tit 1:5; Iac. 5:14; 1 Pet. 5:1; 1 Pet. 5:5, 2 Ioan 1; 3 Ioan 1. Pentru o bună privire de ansamblu, anexa de la finalul articolului conţine un grafic care pune în evidenţă evoluţia echivalenţilor folosiţi pentru cele 18 ocurenţe referitoare la conducătorii creştini din bisericile timpurii.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

77

Codicele Voroneţean (prima jumătate a sec. XVI ) 5 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin doi echivalenţi: bătrîr (3x), preut (2x) Aşa-numitele texte rotacizante, între care se numără şi şi Codicele Voroneţean, sunt considerate cele mai vechi texte în limba română. Datarea lor precisă este greu de stabilit, dar se acceptă, în general, că provin din prima jumătate a secolului al XVI-lea. Textul codicelui este copia unui Apostol tradus în româneşte din slavonă, iar iniţiativa traducerii lui este atribuită fie unor factori interni (necesităţi didactice, dorinţa de emancipare religioasă), fie unor factori externi, reprezentaţi de diverse curente religioase (bogomilism, catolicism, husitism, protestantism). 2 Textul cărţii Fapte este fragmentar, iar din cele 18 ocurenţe care fac obiectul studiului nostru se păstrează doar 5 (două în Fapte, una în Iacov şi două în 1 Petru), pe care le redăm mai jos: Fapte 20:17 beseareciloru.

tremise întru Efesu şi chiemă preuţii

Fapte 21:18 Toţi bătrârii vereră şi-i sărutămu ei. Iacov 5:14 se chiiame preuţii băsearecilor, cum se rrugăcinri să facă spre elu 1 Petru 5:1 bătrăînru eu şi marrtor

Bătrârii ceia ce-su întru voi rrogu, ca

Mariana Constantinescu, Codicele voroneţean. Studiul filologic şi lingvistic, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 11.

2

Emanuel Conţac

78

1 Petru 5:5 Aşijdere şi tinrerii, supunreţi-vă bătrârilor, toţi urul alăltui supuindu-se. Este extrem de interesant că din cele 7 ocurenţe ale cuvântului preuţi, toate cu fonetism u, 3 2 ocurenţe, aşa cum am văzut mai sus, se referă la „preuţii băsearecilor”, iar celelalte 5 se referă la preoţii iudei. În acest caz, este de presupus că traducătorul n-a făcut decât să urmeze cu fidelitate textul slavonesc după care s-a făcut traducerea. Alexandru Gafton consideră că expresia „preuţii besearecilor” nu indică existenţa unei valori etimologice pentru acest cuvânt, ci simpla urmare a textului tradus. 4 Aşadar, consideraţiile asupra concepţiilor teologice care guvernează traducerea textelor din Fapte 20:17 şi Iacov 5:14 sunt valabile în primul rând pentru textul slavon care a constituit sursa. Apare evident că acolo unde a fost vorba de asocierea dintre presbu,teroi şi evkklhsi,a, traducătorii au preferat să folosească de un termen care denumeşte o funcţie prin excelenţă sacramentală, specifică unui context liturgic.

Praxisul coresian (1563) 10 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrîn (8x), preut (1x) popă (1x) Între numeroasele cărţi tipărite de Coresi la Braşov, începând cu 1559, când s-a stabilit definitiv acolo, se numără un Alexandru Gafton, Evoluţia limbii române prin traduceri biblice din secolul al XVIlea, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2001, §1.3.13, p. 35. 4 Alexandu Gafton, Evoluţia limbii române, p. 287. 3

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

79

Tetraevanghel publicat în 1560-1561 şi Lucrul apostolesc, plasat tradiţional în 1563, sau, mai nou, în perioada 1566-1567. 5 Textul acestuia din urmă a fost publicat de I. Bianu în 1930 în facsimil. 6 Deşi activitatea lui Coresi de la Braşov a fost pusă în legătură cu interesul luteranilor braşoveni pentru traducerea Bibliei şi convertirea la protestantism a locuitorilor zonei, Tetraevanghelul şi Lucrul apostolesc au fost traduse după texte de limbă slavonă. Prin urmare, cel mult spiritul general care a motivat traducerea poate fi considerat protestant. Textul propriu-zis, din perspectiva terminologiei folosite, este, aşa cum vom vedea, ortodox răsăritean. Fiindcă avem la dispoziţie numai o singură carte (Fapte), cu un total de 10 ocurenţe pentru termenul studiat, nu vom avea o imagine completă asupra utilizării lui în NT, dar vom reuşi totuşi să extragem câteva indicii care ne vor edifica asupra condiţionărilor teologice de care are parte traducerea lui. Termenul bătrân predomină ca titlu al conducătorilor creştini pomeniţi în Fapte. El este aplicat celor din Iudeea (Fapte 11:30) şi celor din Ierusalim, menţionaţi de 6 ori împreună cu apostolii în cap. 15 şi 16 şi o dată în 21:18, alături de Iacov. Termenul popă apare în Fapte 14:22, unde se vorbeşte de rânduirea prezbiterilor creştini de către Pavel şi Sila. Traducerea sună în felul următor: „Cu mâna puseră la popi la toate besărecile...” Termenul preut apare şi el, în Fapte 20:17, unde textul spune „den Milit tremise în Efes, chemă preuţii besărecilor.” Această ultimă disjuncţie – popi / preuţi – s-ar putea să fie, ca şi în cazul Codicelui Voroneţean, rezultatul deciziei Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, Bucureşti, Editura Ager, 2004, p. 32. 6 În lipsa accesului la o ediţie critică, transliterările propuse de noi sunt adaptări simplificate. 5

Emanuel Conţac

80

traducătorului de a urma în mod fidel termenii omologi din textul slavon – gjg+, respectiv cdåinêzbr+. Se poate presupune deci şi în acest caz că relaţia dintre presbu,teroi şi evkklhsi,a a fost determinantă pentru construirea unei imagini sacramentale a acestor conducători, atât în textul slavonesc, cât şi în cel românesc. Nu este lipsit de importanţă să remarcăm că tocmai textul din Fapte 14:22 7 vorbeşte despre popi. Aşa cum vom vedea mai jos, în aproape toate traducerile ortodoxe (cu excepţia notabilă a NTB, care vorbeşte despre preazviteri), versetul s-a constituit ca un veritabil text-dovadă a tainei hirotoniei, prin care slujitorii cultului primesc har pentru săvârşirea celorlalte taine.

Noul Testament de la Bălgrad (1648) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: preazviter (8x), bătrân (6x), preot (4x) Traducerea integrală a Noului Testament în limba română s-a făcut relativ târziu în limba română, la peste un secol faţă de majoritatea traducerilor în celelalte limbi europene. În mod previzibil, ea a apărut într-un spaţiu românesc unde influenţa apuseană a fost mai puternică – Transilvania. Traducerea a fost realizată în principal de ieromonahul Silvestru şi de Simion Ştefan, dar pe text au mai lucrat şi alte „mâini” până ca el să ajungă în forma tipărită pe care o cunoaştem. Cercetările filologice au demonstrat că, în afara celor doi, cel puţin alte două persoane au participat la revizuire. 7

în gr. - ceirotonh,santej de. auvtoi/j katV evkklhsi,an presbute,rouj.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

81

Problema surselor folosite de traducători este încă şi mai complicată. Potrivit traducătorilor, a fost folosit în special textul grecesc, slavon şi latin. Identificarea precisă a ediţiilor este greu de făcut din cauza numărului mare de traduceri care au circulat în toată perioada dinaintea publicării NTB: cel puţin 9 ediţii în slavonă, 87 de ediţii în greacă şi 120 în latină.8 Traducătorii nu spun ce alte versiuni au mai utilizat, dar, aşa cum arată Liana Lupaş, rezumatele care precedă fiecare capitol din NT sunt preluate dintr-o ediţie latină publicată de Théodore de Bèze (latinizat Beza), conducătorul spiritual al comunităţii reformate de la Geneva după moartea lui Jean Calvin. Textele îl au ca autor pe însuşi Beza şi au apărut prima dată în 1580, în limba latină. 9 Termenul presbu,teroj, cu cele 18 ocurenţe care ne interesează, este tradus prin trei termeni diferiţi: preazviter, bătrân şi preot. Dacă opoziţiile preazviter – bătrân şi preot – bătrân sunt de aşteptat, mai greu de înţeles este distincţia preazviter – preot. Ne putem întreba, pe bună dreptate, de ce au introdus traducătorii termenul preazviter şi, mai ales, de ce i-au acordat preferinţă asupra termenului preot, împământenit în limbă de mult timp. Este drept că Simion Ştefan, chiar în a sa Predoslovie către cetitori, recunoştea necesitatea unor împrumuturi neologice din greceşte, dar el pare să vizeze numai acele cuvinte pentru care nu exista corespondent în limba română: De aceasta încă vom să ştiţi că vedem că unele cuvinte unii le-au izvodit într-un chip, alţii într-alt, iară noi le-am lăsat cum au fost în izvodul grecescu, văzînd că şi alte limbi încă le ţin aşia, cumu-i sinagoga şi poblican şi gangrena şi pietri scumpe, carele nu să ştiu rumâneaşte ce sînt, nume de Problematica este analizată de Liana Lupaş, în excelentul articol „Suma capetelor şi sursele Noului Testament de la Bălgrad” în In memoriam I. Fischer, Bucureşti, Humanitas, 2004, p. 246-256. 9 Ibid., p. 252. 8

82

Emanuel Conţac oameni şi de leamne şi de veşmente şi altele multe carele nu să ştiu rumâneaşte ce sînt, noi încă le-am lăsat greciaşte, pentru că alte limbi încă le-au lăsat aşia.

Aşadar, justificarea împrumuturilor lexicale din „izvodu grecescu” 10 pe care o face Simion Ştefan nu explică preferinţa pentru preazviter în detrimentul termenului consacrat - preot. Totuşi, traducătorii trebuie să-şi fi dat seama că folosirea lui preazviter ar fi putut să fie privită ca o inovaţie suspectă, din moment ce, pentru a risipi orice dubii în privinţa înţelesului său, s-au simţit datori să insereze o glosă în versetul din Fapte 14:23, unde apare prima dată termenul: „preazviteri să zic popii, diaconii şi toţi ce-s în cinul besearecii.” Poate că folosirea lui a fost urmarea influenţei exercitate de versiunile străine care circulau în epocă. Cum însă nu avem informaţii certe despre aceste versiuni şi despre echivalenţele propuse de ele pentru presbu,teroj, explicaţia pe care o oferim rămâne la stadiul de conjectură. În orice caz, nesiguranţa care caracterizează traducerea termenului (trei echivalenţi, deşi referentul din realitate este de un singur tip) spune ceva despre inconsecvenţa traducătorilor şi a revizorilor, care nu împărtăşesc o înţelegere comună asupra modului în care ar trebui tradus acest termen. Revizuirile ulterioare au fost întreprinse probabil în lipsa preocupării de a armoniza terminologia din toate textele similare. În secţiunea următoare vom analiza pe rând discrepanţele care apar în traducerea termenului. (1) Conducătorii creştini de la Ierusalim, menţionaţi de 6 ori în capitolele 15-16, sunt denumiţi în două feluri. Deşi este Trebuie semnalat totuşi că poblican nu este un termen de provenienţă grecească, ci adaptarea în româneşte a latinescului publicanus, care traduce grecescul telw,nhj. 10

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

83

vorba de acelaşi grup în toate cele şase versete, traducătorii folosesc de 5 ori termenul preazviteri şi o dată termenul bătrâni: (Fapte 15:2 – preazviteri; Fapte 15:4 – bătrâni; Fapte 15:6 – preazviteri; Fapte 15:22 – preazviteri; Fapte 15:23 – preazviteri; Fapte 16:4 – preazviteri). (2) Textul din Fapte 21:18 se referă la aceiaşi presbu,teroi din Ierusalim, prezentaţi alături de Petru şi Iacov, dar acum ei sunt numiţi bătrâni. (3) În 1 Petru, potrivit terminologiei din rezumatul capitolului 5, apostolul îi „dojeneaşte pe preoţi”, dar în textul propriu-zis este folosit termenul bătrân. (4) Notele marginale din epistolele 2 şi 3 Ioan conţin informaţii diferite, deşi au acelaşi referent. În 2 Ioan, glosa pentru preazviter conţine „cîrstnic au ţîrcovnic” iar în 3 Ioan, nota explicativă spune „bătrân”. (5) Nu în ultimul rând, să remarcăm că în Fapte slujitorii bisericeşti sunt numiţi de regulă preazviteri, iar în Epistole (Pastorale sau Soborniceşti) sunt numiţi preoţi. Toate aceste inconsecvenţe evidente fac imposibilă identificarea unei înţelegeri unitare şi coerente a traducătorilor în privinţa funcţiilor bisericeşti din Biserica timpurie. Dincolo de contradicţiile de detaliu, se poate observa o polarizare a terminologiei: preazviter este folosit în Fapte, iar preot în Epistolele Pastorale şi Ioanine Acest aspect ne pune în situaţia de a ridica problema prezenţei termenului i`ereu,j în Evanghelii şi Fapte. Să fi avut oare traducătorii reticenţe în a reda presbu,teroi cu preoţi, dat fiind că deja îl folosiseră (alternativ cu popi) şi pentru i`erei/j? Cert este că în a doua parte a Noului Testament, adică în Epistole, „preot” este utilizat fără ezitare, poate şi pentru că în

Emanuel Conţac

84

aceste scrieri traducătorii percep o ierarhie bisericească „aşezată” în care „preoţii” îşi au locul lor, bine stabilit. În afara aspectelor prezentate mai sus, să mai atragem atenţia că NTB reprezintă singura traducere ortodoxă din care lipseşte „hirotonirea preoţilor”. Textul-dovadă tipic al acestui act este Fapte 14:23, dar în NTB se vorbeşte despre „rânduirea” preazviterilor şi nu despre „hirotonirea” lor. În final, unicitatea NTB este dată şi de un alt fapt: după ştiinţa noastră, este prima traducere care foloseşte termenul preazviter, evitat în Biblia de la Bucureşti, dar reintrodus în textul biblic neotestamentar de Samuil Micu, în Biblia de la Blaj, prin mijlocirea căreia a trecut în alte versiuni ortodoxe.

Biblia de la Bucureşti (1688) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin doi echivalenţi: bătrân (13x), preot (5x)

Compararea îndeaproape a textului Vulgatei şi a celui din Biblia de la Bucureşti, în cazul celor 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj scoate la iveală câteva aspecte extrem de interesante. Acolo unde Vulgata foloseşte presbyter, BB are ca echivalent preot, iar acolo unde Vulgata foloseşte senior sau maior natu, BB are ca echivalent bătrân. Există o singură excepţie de la această corespondenţă, asupra căreia ne vom opri mai jos. În Fapte 15:2, Vulgata îi numeşte pe presbu,teroi de la Ierusalim cu titlul presbyteri, deşi în următoarele 5 referinţe unde

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

85

este vorba despre ei îi denumeşte prin seniores, inconsecvenţă pe care probabil traducătorii BB au sesizat-o şi au remediat-o. S-ar putea deci trage concluzia că traducătorii BB îşi asumă implicit concepţiile teologice care guvernează traducerea termenului presbu,teroj în Vulgata: conducătorii creştini din Iudeea, Ierusalim sau Milet sunt „bătrâni”, pe când cei instituiţi în funcţie de Pavel şi Barnaba sunt „preoţi”. Tot „preoţi” sunt şi presbu,teroi menţionaţi în Epistolele Pastorale sau în Iacov În 1 Petru, dimpotrivă, liderii creştini cărora le scrie apostolul sunt „bătrâni”, iar Petru însuşi este „împreună bătrân” (sumpresbu,teroj, consenior). În mod similar, apostolul Ioan, autorul epistolelor, se prezintă ca „cel mai bătrân”. Aşadar, acolo unde este vorba de instituirea în funcţie a unor presbu,teroi (Fapte 14:23, Tit 1:5), de cinstirea înaltă care li se cuvine (1 Tim. 5:17) sau de ungerea bolnavilor cu untdelemn (Iacov 5:14), termenul grecesc este tradus prin „preot”. În toate celelalte cazuri (conducătorii creştini din Iudeea, Ierusalim şi Efes sau destinatarii lui Petru) termenul este tradus prin „bătrân”. O atenţie specială se cuvinte versetului din Fapte 14:22, care, o dată cu Biblia de la Bucureşti, s-a constituit ca text-dovadă clasic despre „hirotonirea preoţilor” în Biserica Ortodoxă. Cu o curioasă excepţie reprezentată de NTB, toate traducerile ortodoxe, de la Praxisul coresian (1563) la Biblia Bartolomeu Anania (2001) îi denumesc „preoţi” (Coresi – „popi”) pe aceşti presbu,teroi. Biblia de la Bucureşti se caracterizează deci prin 5 ocurenţe ale termenului „preot” pentru grecescul presbu,teroj. Aceste cinci texte cu echivalenţă presbu,teroj = preot vor rămâne o constantă a traducerilor ortodoxe până în 1951, când „preot” înregistrează 7 ocurenţe. În 1968, numărul creşte brusc la 16, pentru ca în 1982 să reprezinte singurul echivalent – 18 ocurenţe din 18.

86

Emanuel Conţac

Biblia de la Blaj (1795) şi Biblia de la Sankt Petersburg (1819) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrân (10x), preot (5x), presviter (3x) Biblia de la Blaj a avut un destin cum numai cărţile, potrivit dictonului latinesc, pot avea. Avatarurile acestei traduceri, publicată în patru ediţii sub patru nume diferite, le relatează cercetătorul Ioan Chindriş în studiul pe care-l semnează în Ediţia Jubiliară publicată în 2000. Biblia de la Blaj este a doua traducere întreprinsă în mediul greco-catolic într-un răstimp de 30 de ani. Prima traducere, după Vulgata, a fost realizată de Petru Pavel Aaron, în 1760, dar a rămas în fază de manuscris din cauza unor „cuvioase pricini”, prin care ar trebuie probabil înţeles în primul faptul că nu avea Septuaginta ca text-sursă pentru Vechiul Testament. A doua traducere, opera lui Samuil Micu, realizată în intervalul 1783-1793, s-a bucurat de o lungă şi întortocheată posteritate. În 1897, profesorul Nitzulescu aprecia, în prefaţa NT tradus de el, că textul Bibliei de la Blaj a fost folosit pentru (1) Biblia de la Sankt Petersburg, tipărită în 1819 de Societatea Biblică Rusă, (2) Noul Testament tipărit la Neamţ în 1823, sub supravegherea ieromonahului Gherontie, folosit apoi pentru ediţiile încuviinţate de Sfântul Sinod către sfârşitul sec. al XIX-lea, (3) Biblia de la Buzău (1854-1856) şi (4) Biblia de la Sibiu (18561858) 11 . Mai târziu, în prefaţa Bibliei Carol II (1938), Gala Galaction făcea următoarea afirmaţie: Noul Aşezământ, trad. din limba greacă de N. Nitzulescu, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice Carol Göbl, 1897, p. 8. 11

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

87

Mitropolitul Gavriil Bănulescu al Basarabiei, Episcopul Filotei al Buzăului, Mitropolitul Andrei Şaguna al Ardealului au îndemnat la retipărire şi au retipărit una şi aceeaşi Biblie, moştenită de la părinţi şi pe care, pe ici pe colo, o mai potriveau vlădicii editori sau sfetnicii lor teologi.

Pot fi recunoscuţi în aceste nume cei răspunzători pentru publicarea ediţiilor de la Sankt Petersburg, Buzău, respectiv Sibiu. Ciudat este însă că, deşi în ediţia petersburgheză se precizează clar că textul tipărit este cel „care mai întâiu s-au tipăritu în Transilvania”, iar în cea de la Buzău este pomenit expressis verbis Blajul, acum textul comun celor trei Biblii este considerat „moştenit de la părinţi”, fără să reiasă prea limpede cine sunt aceştia. În afară de bogata ei filiaţie, nerecunoscută întotdeauna ca atare, mai surprinde, în cazul Bibliei de la Blaj, introducerea disjuncţiei preot / presviter, întâlnită până acum doar în NTB. Ca şi în cazul ediţiei de la Bălgrad, ne punem aceeaşi întrebare firească: ce motivaţie a avut traducătorul pentru a folosi în paralel doi termeni? Dacă în cazul NTB am fi tentaţi să explicăm diferenţele prin diversele „mâini” care au lucrat asupra textului, în cazul Bibliei de la Blaj explicaţia este mai dificilă. Desigur, şi textul lui Micu a suferit corectări, dar în primă fază traducerea este totuşi rodul activităţii unei singure persoane. În plus, intervenţiile comisiei de verificare s-au materializat în aparatul de note şi introduceri şi mai puţin în lucrul pe textul biblic propriu-zis. Ne vom opri întâi asupra ocurenţelor termenului „preot”. Din acest punct de vedere, traducerea păstrează cele 5 ocurenţe în exact aceleaşi pasaje ca şi BB. Cum este de aşteptat, conducătorii rânduiţi de Pavel şi Barnaba în funcţie în Fapte 14:23 sunt „preoţi”. Cele 3 ocurenţe din Pastorale sunt traduse tot prin „preoţi” („Preoţii cei ce-şi ţin bine dregătoriia...” – 1 Tim. 5:17;

88

Emanuel Conţac

„Împrotiva preotului pâră nu luoa...” – 1 Tim. 5:19; „Să aşezi prin cetăţi preoţi...” – Tit 1:5), ca şi textul „sacramental” din Iacov 5:14 („să chiiame preoţii besearicii...”). Cu referire la presviter, dincolo de folosirea termenului în sine, ca dublet pentru preot, apare o inconsecvenţă: în textul din Fapte 15:2 traducătorul vorbeşte despre „apostoli şi presviteri”, iar în celelalte 5 versete paralele vorbeşte despre „apostoli şi bătrâni”. Pentru această porţiune din text, situaţia se prezintă exact ca în Vulgata. Li se dă acestor presbu,teroi statutul de presviteri doar la început, iar apoi sunt consideraţi bătrâni. În cazul în care e vorba de o influenţă a Vulgatei, aspect greu de certificat, atunci avem de-a face cu o influenţă punctuală, pentru că în Fapte 20:17, liderii din Efes sunt presviteri, pe când în Vulgata sunt maiores natu. În fine, ultima ocurenţă a lui presviter îi desemnează pe destinatarii apostolului Petru, care, prin urmare, se recomandă drept „cel ce şi eu sânt presviter” (perifrază pentru sumpresbu,teroj). Dacă Petru este presviter, ar fi de aşteptat ca şi Ioan să poarte acelaşi titlu în cele două scurte epistole ale sale. Traducătorul optează însă, în mod aparent inexplicabil, pentru bătrân. O posibilă explicaţie pentru ocurenţele ioanine putem încerca. Poate că în cazul lor nu se mai simte nevoia de a traduce presbu,teroj ca lider bisericesc, deoarece epistolele sunt adresate unor particulari. În cazul lui Petru, el se adresează unor presbu,teroi, de aceea reconstituirea imaginii lui se face în ton cu o reprezentare ecleziastică a relaţiilor dintre el şi destinatari. În sumar, Biblia de la Blaj păstrează cele 5 „texte-dovadă” în care slujitorii cultului sunt denumiţi preoţi şi introduce, în mod aparent inexplicabil, termenul presviter. Sub influenţa textului

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

89

blăjean, acest termen va infuza toate traducerile ortodoxe româneşti vreme de peste 150 de ani. Îndelunga lui prezenţă în traducerile ortodoxe va lua sfârşit în 1951.

Biblia de la Buzău (1854-1856) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrân (9x), preot (5x), presviter (4x) Textul Bibliei de la Blaj a fost adoptat, cu uşoare modificări lexicale, de episcopul Filotei pentru Biblia publicată la Buzău, în cinci volume, în perioada 1854-1856. După cum se poate vedea din Procuvântarea către drept-credincioşii cititori, episcopul ortodox nutrea o mare admiraţie faţă de această traducere: Dintre Bibliile tipărite în limba noastră, mai bine tălmăcită şi mai luminată la înţeles este cea de Blaju; pe aceasta şi noi am ales-o de a o retipări, însă mai îndreptată şi mai curăţită de ziceri învechite acum şi obişnuite numai la fraţii Ardeleni.

Comparând textul Bibliei de la Blaj şi cel al Bibliei de la Buzău, se constată, pentru domeniul care ne interesează, în primul rând constanţa celor cinci texte în care apare termenul „preoţi”. În privinţa diferenţelor, un prim aspect are de-a face cu eliminarea inconsecvenţei din Fapte 15, căci acum în toate cele şase versete, presbu,teroi sunt numiţi bătrâni. Activitatea de editare a episcopului Filotei înseamnă, din acest punct de vedere, o îmbunătăţire a textului. Totuşi, chiar dacă din Fapte este eliminată o ocurenţă a termenului „presviter”, ediţia buzoiană câştigă două în Epistolele Ioanine. În 2 şi 3 Ioan autorul este denumit tot presviter. Poate pentru că apostolul Petru se denumeşte pe sine presviter (gr. sumpresbu,teroj), editorul caută să confere acelaşi titlu şi lui Ioan.

Emanuel Conţac

90

Pe ansamblu, presviter înregistrează în Biblia de la Buzău o ocurenţă în plus faţă de cea de la Blaj.

Biblia de la Sibiu (1856-1858) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrân (8x), preot (5x), presviter (5x) Nu de aceeaşi admiraţie s-a bucurat Biblia lui Samuil Micu în ochii Bisericii Ortodoxe din Ardeal. Cel puţin nu în mod explicit. Nici nu s-a uscat bine cerneala de pe paginile Bibliei de la Buzău, că mitropolitul Andrei Şaguna de la Sibiu a şi pregătit pentru publicare o nouă ediţie a Bibliei, tipărită în perioada 18561858. Circumstanţele referitoare la publicarea acestei ediţii sibiene sunt înconjurate de controversă, căci, potrivit cercetătorului Ioan Chindriş, editor al Ediţiei Jubiliare a Bibliei de la Blaj, Andrei Şaguna preia, cu mici ajustări, textul publicat în cetatea de la confluenţa Târnavelor. Totuşi, Şaguna afirmă în prefaţă că s-a bazat pe NTB şi pe BB, fără a pomeni traducerea lui Samuil Micu, ca şi când ea nu ar fi existat. Mai mult chiar, Şaguna consideră că versiunile ulterioare NTB şi BB nu pot avea pretenţia de a reprezenta contribuţii esenţiale la traducerea Bibliei, fiindcă ea se poate face numai o singură dată în istoria unui popor: Ediţia Testamentului Nou din 1648 de la Bălgrad şi a Bibliei întregi din 1688 de la Bucureşti sânt dară după ştiinţa noastră cele mai vechi româneşti, şi nici unul dintre traducătorii de mai târziu nu poate fi părtaş laudei ce se cuvinte acelora, carii au altoit întăia dată Cuvântul Sfintei Scripturi în pom românesc.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

91

Este posibil ca expresia „nici unul dintre traducătorii de mai târziu”, să constituie o referire voalată la Samuil Micu, dat fiind că el este de fapt singurul traducător al Bibliei din sec. al XVIII-lea în spaţiul românesc. Dimpotrivă, Şaguna invocă „silinţa şi neoboseala cu carea am priveghiat înşine, din carte în carte, din cap în cap, ba – ce să mai zicem? – din cuvânt în cuvânt asupra ieşirei la lumină a acestei Cărţi a vieţii, dar deodată şi râvna – Dumnezeu ne e martor că numai spre mărirea Lui le mărturisim acestea – ca textul să iasă cât se poate mai curat, vasăzică mai aproape de orighinal”. 12 Nu e prea clar ce „orighinal” are în vedere Şaguna, dar, cu excepţia unor modificări stilistice, reproducerea textului merge până la preluarea inclusiv a greşelilor din Biblia de la Blaj, fie că sunt sau nu sunt semnalate în erată. 13 Declaraţia lui Şaguna privind strădaniile neobosite pentru verificarea atentă a textului, pe de o parte, şi preluarea tacită a textului de la Blaj, pe de altă parte, din dorinţa de a pune în umbră prestigiul şi contribuţia lui Samuil Micu, fac din acest gest, în opinia lui Ioan Chindriş, „un furt cinic, cel mai mare furt literar pe care l-a înregistrat cultura noastră în toate timpurile.” 14 Citat în Ioan Chindriş, „Secolele Bibliei de la Blaj” în Biblia de la Blaj 1795. Ediţie jubiliară, Roma, 2000, p. 2406. 13 Printre exemplele pe care le semnalează I. Chindriş se numără exprimarea lacunară din Maleahi 1:3, care în BBj se prezintă astfel: „Iară pe Isau am urât şi am hotarăle lui spre pustiire”. Formularea este preluată textual de BS. BB nu conţine această greşeală: „Şi pre Isaf am urît şi am rînduit hotarăle lui spre stingere”. Tot în BBj, în Deut. 2:37 apare greşit „valea lui Iacov” în loc de „valea lui Iavoc” [Iaboc]. Deşi erata semnalează această greşeală, Biblia lui Şaguna o reproduce fidel. Formele greşite „Fathath” şi „Air”, din Iosua 17:7 şi 17:9 [în loc de Taftot şi Iair], apar în această formă atât în BBj, cât şi în BS. În BB ele sunt Thatho şi Iair. 14 Ioan Chindriş, loc. cit., p. 2405-2406. În publicaţiile ortodoxe, se consideră în general că versiunea lui Şaguna nu are legătură cu cea de la Blaj. Bartolomeu 12

Emanuel Conţac

92

Strict cu referire la textele studiate de noi, constatăm că, asemenea NTB sau BBj, Biblia lui Şaguna păstrează inconsecvenţa din Fapte 15, care în BB este îndreptată. Aceiaşi oameni sunt numiţi iniţial presviteri, iar în toate celelalte 5 versete sunt numiţi bătrâni. Ca şi Biblia de la Buzău, apostolul Ioan este prezentat ca presviter. Aşadar, termenul mai primeşte o ocurenţă, în raport cu Biblia de la Buzău, şi două, în raport cu cea de la Blaj. Acum termenul preot se regăseşte cu acelaşi număr de ocurenţe ca şi presviter. Succesul este însă numai temporar. În următoarele ediţii, prezenţa lui se va diminua considerabil.

Biblia Sinodală (1914) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrân (11x), preot (5x), presviter (2x). În 1914 a fost publicată prima ediţie a Bibliei sinodale româneşti, care este, ca structură, similară textului ieşit de sub pana lui Samuil Micu. Ioan Chindriş consideră totuşi că, în acest caz, intervenţiile asupra textului au produs schimbări care fac din această ediţie „un salt calitativ autonom, pe un făgaş de tradiţie textuală trasat de «smeritul întră ieromonaşi» Samuil Micu”.

Anania declara într-un interviu: „Biblia lui Bob, apărută la Blaj sub auspicii greco-catolice, nu i-a deranjat pe ortodocşi, aşa cum nici Biblia lui Şaguna nu ia deranjat pe greco-catolici.” Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, p. 33. Interviul este preluat din „Alfa şi Omega”, suplimentul ziarului „Cotidianul”, publicat pe 21 ian 1994.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

93

Ceea ce este valabil pentru toate traducerile de până acum este valabil şi pentru Ediţia sinodală – păstrarea celor 5 ocurenţe ale termenului „preot” în textele consacrate. Singurele modificări apar în cazul termenului presviter – acum cu doar 2 ocurenţe – şi în cazul termenului bătrân, care câştigă tot ceea ce pierde celălalt. Prin urmare, numai conducătorii creştini din Milet şi destinatarii epistolei 1 Petru sunt acum „presviteri”. Termenul intră în declin, iar în scurtă vreme traducerile ortodoxe vor mai pierde o ocurenţă.

NT Gala Galaction (1927, 21930) şi Biblia GalactionRadu 1938 (21939, 31940) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin trei echivalenţi: bătrân (12x), preot (5x), presviter (1x). La începutul secolului al XX-lea, în România se simţea nevoia unei traduceri noi a NT, după cum spune însuşi Patriarhul Miron în prefaţa traducerii făcute de Gala Galaction şi publicată în 1927. Traducerea, întreprinsă la propunerea patriarhului, a fost supusă spre aprobare Sfântului Sinod al BOR, care a decis ca ea „să fie publicată ca ediţie de probă” (s.a.), pentru ca, în urma ecourilor şi sugestiilor, „Sf. Sinod, [...] cu vremea, să stabilească şi să aprobe un text oficial”. Versiunea din 1927 a avut parte de o reeditare fără modificări, în 1930. Textul tradus de Galaction pentru Noul Testament a ajuns să fie publicat în ediţiile succesive tipărite în 1936, 1938, 1939 şi 1940. Între timp, arată Galaction în prefaţa Bibliei Carol II (1938), atmosfera religioasă din România s-a tensionat, prin apariţia unor traduceri bazate pe textul ebraic, pentru Vechiul Testament, ceea ce a creat dispute între ortodocşi şi neoprotestanţi. Deşi primele

94

Emanuel Conţac

traduceri româneşti sponsorizate de Societatea Biblică Britanică, realizate după textul ebraic, s-au realizat încă din prima jumătate a secolului al XIX-lea,15 Galaction atribuie noua stare de lucru situaţiei create de primul război mondial: Zguduirile şi schimbările aduse de marele război, revărsarea neamurilor peste neamuri şi împestriţarea credinţelor (lucru de neînlăturat la glorioasa închegare a României actuale) neau adus o situaţie nouă bisericească, aprig caracterizată prin rivalităţile confesionale, prin zeloasa activitate a sectelor neoprotestante şi prin pasiunea pentru citirea şi răspândirea Bibliei. Noua lume, pasionată de Biblie, dar răzvrătită faţă de dogmele şi tradiţiile Sfintei Biserici şi constituită în corporaţii sectare protivnice, şi-a făurit o nouă traducere a Cărţii Sfinte, pe care o răspândeşte cu mare belşug în toate straturile poporului.

Aşa se face că, din dorinţa de a contracara traducerile neoprotestante, a fost folosit textul ebraic în locul celui grecesc, deşi e greu de înţeles ce texte anume din VT ar fi putut să dea naşterea unor dispute între ortodocşi şi cultele evanghelice. Diferenţele se întâlnesc mai degrabă în textul Noului Testament. Revenind la analiza terminologică, traducerea Galaction nu aduce nimic nou în legătură cu termenul preot şi cele 5 texte binecunoscute (Fapte 14:23; 1 Tim. 5:17, 19; Tit 1:5 şi Iac. 5:14). Conducătorii din Fapte 20:17 au fost „retrogradaţi” la statutul de bătrâni, iar singurul loc, din cele 18 studiate, unde apare termenul „presviter” este 1 Pet. 5:1: „Pe presviterii cei dintre voi îi rog 15 Prima traducere românească bazată pe textul ebraic a fost tipărită la Smirna încă din 1838, de Societatea Biblică Britanică, cu şapte ediţii ulterioare. În 1865-1867 SBB publica o Biblie la Iaşi, în mai multe volume. Tot la Iaşi şi tot de către SBB era tipărită în 1874 Biblia într-un singur volum. O mare răspândire a avut-o Biblia Nitzulescu (1906) tipărită tot din iniţiativa acestei societăţi. Pe ansamblu, filiaţia acestor ediţii este mai greu de urmărit, dar ele au fost o prezenţă constantă în viaţa religioasă din secolul al XIX-lea.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

95

– ca unul ce sânt împreună presviter”. Precizăm că a doua ocurenţă din verset este o parte a perifrazei pentru sumpresbu,teroj şi nu se încadrează în cele 18 care fac obiectul cercetării noastre. De ce oare Galaction mai face uz de acest termen într-un singur text este greu de spus. Poate că o explicaţie trebuie să aibă în vedere tocmai relaţia presbu,teroi – sumpresbu,teroj din verset: dacă slujitorii bisericeşti cărora le scrie Petru ar fi denumiţi „preoţi”, perifraza ar fi trebuit să devină împreună preot, ceea ce probabil i se va fi părut lui Galaction nepotrivit. Prin urmare, a-l denumi pe apostolul Petru „împreună preot” ar fi însemnat prea mult, iar a-l denumi „împreună bătrân” n-ar fi avut nici o noimă. Ca soluţie de mijloc, Petru trebuia denumit „împreună presviter”, ceea ce explică de ce, cu necesitate, şi destinatarii lui trebuie să fie denumiţi tot „presviteri.” Explicaţia pe care o propunem creează o altă problemă. Apostolul Ioan este numit „bătrân” la începutul celor două epistole scurte ale sale, când ar fi de aşteptat să poarte acelaşi titlu ca şi Petru. Aici traducerea face dovada unei inconsecvenţe, dacă nu cumva alte raţiuni, imposibil de detectat, justifică traducerea diferenţiată a celor două titluri.

Noul Testament din 1951 Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin doi echivalenţi: bătrân (11x), preot (7x)

În 1951, cu prilejul celei de-a treia aniversări a înscăunării Patriarhului Iustinian în fruntea Bisericii Ortodoxe Române, se

96

Emanuel Conţac

publica la Bucureşti, cu aprobarea Sfântului Sinod, Noul Testament într-o ediţie care avea la bază textul din anul 1930 al traducerii Gala Galaction (cu prima ediţie în 1927). În prefaţa versiunii din 1951 se arată că au fost corectate acele cuvinte care nu se află în graiul poporului şi că îndreptările sau făcut după ediţia 1914. Precizarea intrigă, deoarece dorinţa de ajustare a vocabularului după o ediţie mult mai veche nu pare foarte coerentă. Traducerea termenului presbu,teroj rămâne în linii mari aceeaşi, cu câteva modificări nu lipsite de interes. În raport cu traducerea anterioară, putem observa că şi conducătorii din Fapte 20:17 (numiţi anterior „bătrâni”) sunt acum „preoţi”: „a trimis la Efes şi a chemat la sine pe preoţii Bisericii” (subl. în orig.). Există acum, deci, două ocurenţe ale termenului preot în Fapte, nu doar una, ca înainte. O altă schimbare majoră este renunţarea la termenul presbiter în 1 Petru 5:1, în favoarea termenului preot. Totuşi, în acelaşi capitol, în 5:5, presbu,teroi este tradus cu bătrâni: „tinerilor... plecaţi-vă celor bătrâni”. Aici editorii au avut în vedere relaţia dintre două categorii de vârste. Pe scurt, ediţia din 1951 constituie prima traducere (de după BB) care nu mai foloseşte disjuncţia preot / presbiter. Ultimul termen a continuat să fie folosit doar de traducerile evanghelice. Dacă ţinem cont de evoluţia relaţiilor dintre Biserica ortodoxă şi cultele neoprotestante, ale căror structuri de conducere se bazează în principal pe instituţia prezbiterului, eliminarea titlului de „prezbiter” s-ar putea să aibă tâlcul ei.

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

97

Biblia ortodoxă din 1968, 1975 Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin doi echivalenţi: preot (16x), bătrân (2x) Tot în timpul conducerii Patriarhului Iustinian, cu prilejul celei de-a douăzecea, respectiv celei de-a douăzeci şi şaptea aniversări, au fost tipărite două ediţii ale Bibliei. Ediţia 1968 preia textul Noului Testament din ediţia 1951, aprobată de Sfântul Sinod, iar textul ediţiei 1975 îl reia pe cel din 1968. Cele două traduceri se detaşează net prin schimbare radicală pe care o propun în traducere termenului „presbu,teroj”. De la 7 ocurenţe în versiunea din 1951, termenul ajunge la 16 ocurenţe. Probabil şi aici explicaţia pentru modificările bruşte pe care le înregistrează traducerea trebuie căutată în relaţiile Bisericii Ortodoxe cu celelalte culte, a căror activitate în răspândirea Bibliei fusese remarcată încă din perioada interbelică de către personalităţi importante ale vieţii culturale şi spirituale româneşti. Prefeţele celor două ediţii ne oferă informaţii importante în acest sens. Le vom analiza pe rând. Pentru ediţia 1968 aflăm, în „Cuvânt către cititori” precizarea că „textul întregii Biblii a fost revizuit, din punct de vedere ortografic şi i s-au adus unele mici îmbunătăţiri de limbă”. Tot aici apare şi menţiunea că, asemenea ediţiilor din 1936 şi 1944, şi aceasta rămâne „ediţie de probă până la definitivarea în limba română a textului Bibliei.” Este întâia dată, după ştiinţa noastră, când se menţionează, de la cel mai înalt nivel al ierarhiei bisericeşti, ideea curioasă a unei „definitivări” a textului Bibliei în limba română. Deşi prefaţa anunţă „unele mici îmbunătăţiri de limbă”, din perspectiva termenului presbu,teroj schimbările sunt substanţiale şi au o profundă încărcătură teologică. Termenul

98

Emanuel Conţac

„preot” este folosit acum aproape exclusiv pentru a traduce presbu,teroj. Prefaţa ediţiei 1975 este cea care oferă indiciile importante despre relaţiile tensionate dintre Biserica majoritară şi cultele neoprotestante, chiar dacă nu se face nici o referire la vreo confesiune anume. Aluziile sunt însă destul de transparente, aşa cum se poate deduce din următorul fragment: Textele Sfintei Scripturi n-au fost citite de către credincioşii Bisericii noastre cu intenţia de a căuta contraziceri în ele, sau de a-şi întemeia refuzarea unor practici de evlavie ale Bisericii pe motivul neaflării lor în Sfânta Scriptură. Ea n-a fost citită în duh de critică, ci în duhul trăirii şi întăririi legăturii cu Dumnezeu în comunitate cu toţi credincioşii şi cu Biserica, duh în care s-au aflat şi sfinţii autori când le-au scris.

Urmează explicaţii pe marginea conceptului de Tradiţie şi justificarea lipsei anumitor practici din Biblie, probabil din dorinţa de a preîntâmpina astfel una dintre criticile cultelor evanghelice. Nu se puteau pune în vremea aceea toate în scris, pentru a nu ajunge la cunoştinţa duşmanilor Bisericii care ar fi putut să le interpreteze în sens răuvoitor. [...] Ele se practicau de Biserică, pe baza îndrumărilor Sfinţilor Apostoli şi Biserica le-a păstrat până azi ca Sfântă Tradiţie predându-le prin practica ei şi prin învăţătura cu viu grai de la episcopi la episcopi, de la preoţi la preoţi, nu pentru că erau secrete toate, ci pentru că, fiind multe şi amănunţite, nu puteau fi ţinute minte şi predate exact de cei ce nu erau încredinţaţi de grija specială a săvârşirii şi predării lor.

Pentru că respingerea Tradiţiei este unul dintre elementele care îi diferenţiază pe credincioşii ortodocşi de cei ai cultelor evanghelice, semnatarul prefeţei consideră că trebuie să atragă atenţia în repetate rânduri asupra necesităţii de a respecta Tradiţia bisericească: Totodată Sfântul Apostol îi îndeamnă pe credincioşii din Tesalonic să se ferească de cei ce produc neorânduială,

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

99

întrucât se abat de la rânduiala învăţată de la el, adică de la Tradiţie (II Tes. 3:6). [...] De aceea, credincioşii Bisericii noastre vor face bine dacă vor ţine, pe lângă Cuvântul lui Dumnezeu cuprins în Sfânta Scriptură, toată învăţătura Apostolilor şi toate îndrumările lor, păstrate de la început în Biserică, cu mare grijă, în Tradiţia ei de viaţă, de rugăciune, de rânduieli drepte ale vieţii creştine.

Întreaga prefaţă este dominată de o retorică similară, al cărei scop este să atragă în mod subtil atenţia asupra pericolului îndepărtării de Biserica strămoşească. Lipsa referirilor la vreo confesiune anume îşi are logica ei: hârtia pentru cele 200.000 de biblii (câte 100.000 pentru fiecare dintre cele două ediţii) a fost donaţia Societăţilor Biblie Unite, cu sediul la Londra, iar un atac direct asupra confesiunilor evanghelice ar fi stânjenit poate relaţiile cu societăţile membre, în majoritate protestante. Pe de altă parte, nominalizarea altor culte ar fi însemnat că li se acordă o importanţă prea mare; dimpotrivă, trecerea activităţii lor sub tăcere înseamnă implicit minimalizarea statutului lor. Dincolo de modul în care se distribuie acum termenii preot şi bătrân, grăitor în sine, mai trebuie semnalată traducerea inedită a versetului din 1 Petru 5:5. Dacă în general celelalte versiuni traduc presbu,teroi prin bătrâni, având în vedere că versetul îi pune în relaţie cu new,teroi (cei tineri), această ediţie reinterpretează versetul în aşa fel încât opoziţia bătrâni-tineri devine una de tip preot-fiu duhovnicesc: „Tot aşa şi voi, fiilor duhovniceşti, supuneţi-vă preoţilor”. Pe cât cunoaştem, nici o traducere din greceşte în altă limbă nu propune o astfel de interpretare. Prin urmare, formularea mai sus citată face ca ediţiile 1968 şi 1975 (şi republicările lor, până la versiunea Bartolomeu Anania) să fie cel mai puternic condiţionate de disputele teologice dintre Biserica majoritară şi confesiunile minoritare evanghelice.

Emanuel Conţac

100

Singurele două referinţe care mai păstrează termenul „bătrân” se găsesc în epistolele ioanine. Este greu de precizat ce raţiuni au stat la baza păstrării acestui termen, în condiţiile în care toate ocurenţele din Fapte au fost modificate. Probabil că aceeaşi întrebare şi-o vor fi pus în final şi redactorii următoarelor ediţii, în care traducerea termenului presbu,teroj a fost concordată în totalitate.

Biblia ortodoxă 1982, 1988 Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate printr-un singur echivalent: preot (18x) În perioada 1977-1986, când la conducerea Bisericii Ortodoxe Române s-a aflat Patriarhul Iustin Moisescu, Biblia a fost publicată o singură dată, în 1982, într-un tiraj de 100.000 de exemplare, iar Noul Testament într-un tiraj de 110.000 exemplare. Textul Bibliei din 1982 a fost republicat în 1988, tot în 100.000 de exemplare, prin purtarea de grijă a patriarhului Teoctist. Cum ediţia 1988 este o reluare fără modificări a celei din 1982, se înţelege că toate modificările referitoare la textul din 1982 se referă implicit şi la cel tipărit şase ani mai târziu. Aspectul cel mai remarcabil privitor la traducerea din 1982 este uniformizarea completă a traducerii termenului presbu,teroj. Toate cele 18 ocurenţe sunt redate în acelaşi fel. Pentru traducători, liderii creştini din epoca apostolică sunt toţi, fără excepţie, „preoţi”. Apostolul Petru este „împreunăpreot”, iar apostolul Ioan se intitulează, de asemenea, „preot”, în cele două epistole scurte ale sale. E timpul să atragem atenţia asupra situaţiei paradoxale în care se regăsesc traducerile ortodoxe, prin faptul că doi termeni,

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

101

presbu,teroj şi i`ereu,j, diferiţi ca încărcătură semantică, au acelaşi echivalent în limba-ţintă. Fapte 4:1

evpe,sthsan auvtoi/j oi` i`erei/j kai. o` strathgo.j tou/ i`erou/ kai.

oi` Saddoukai/oi

au venit peste ei preoţii, căpetenia gărzii templului şi saducheii Fapte 6:7 polu,j te o;cloj tw/n i`ere,wn u`ph,kouon th/| pi,steiÅ

încă şi mulţime de preoţi se supuneau credinţei În încercarea de a înţelege cum de s-a produs o asemenea modificare, ar trebui să vedem cum privea teologul Iustin Moisescu funcţiile bisericeşti din perioada primului secol, dat fiind că în 1955 a publicat o lucrare tocmai pe acest subiect, intitulată Ierarhia bisericească în epoca apostolică. În ea, tratează detaliat termenii „diacon”, „presbiter” şi „episcop”. Autorul, la vremea aceea profesor de Exegeza Noului Testament la Institutul Teologic Universitar din Bucureşti, se pronunţa împotriva practicii de a traduce presbu,teroj prin „bătrân”: Traducerea termenului presbyteros prin bătrân în pericopele care vorbesc despre slujitorii Bisericii, în Noul Testament, poate fi îngăduită numai de cultele sau asociaţiile creştine care, depărtându-se de adevărul evangheliei, lipsesc pe slujitorii lor de harul dumnezeiesc, ce se coboară asupra credinciosului prin taina hirotoniei. 16

Iustin Moisescu este de părere că în toate textele din Noul Testament unde se întâlneşte termenul grecesc presbu,teroj, cu sensul de slujitor al Bisericii, el trebuie tradus prin preot. Sunt incluse şi referinţele biblice, după cum urmează: Fap. Ap. 9:30 [de 16

Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 19.

102

Emanuel Conţac

fapt 11:30]; 14:23; 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4; 20:17; 21:18; 1 Tim. 5:17, 19; Tit 1:5 Iac. 5:14; 1 Pet. 5:1; 2 Ioan 1; 3 Ioan 1. Se poate observa cu uşurinţă că acestea sunt exact textele pe care le-am supus analizei, minus textul din 1 Petru 5:5, în care presbu,teroi apar puşi în relaţie cu new,teroi. Între timp, cum arătam mai sus, şi verset a fost ajutat teologic şi trecut în categoria celor care vorbesc despre „preoţi”. Iată deci cum concepţiile teologice exprimate de profesorul Iustin Moisescu au fost puse în practică de patriarhul Iustin Moisescu, în al cincilea an al arhipăstoririi sale.

Biblia sinodală Bartolomeu Anania (2001) Cele 18 ocurenţe ale termenului presbu,teroj sunt redate prin doi echivalenţi: preot (15x), bătrân (3x) Traducerea realizată de Bartolomeu Valeriu Anania, declarată „ediţie jubiliară a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”, reia, pentru partea de VT, Septuaginta ca text recept al creştinismului răsăritean, şi pentru NT, The Greek New Testament, a treia ediţie, publicată de United Bible Societies. 17 În realitate, Bartolomeu Anania nu urmează în mod fidel textul critic. Una dintre discrepanţe, descoperită fără a ne fi propus o comparaţie sistematică între cele două texte, se găseşte în 1 Cor. 13:3, unde textul critic, bazat pe cele mai vechi manuscrise, spune kai. evan. paradw/ to. sw/ma, mou i[na kauch,swmai [şi dacă ar fi să-mi dăruiesc trupul ca să mă laud], iar traducerea Bartolomeu Anania, care urmează textul cu varianta kauqh,somai [ca să fie ars], se prezintă astfel: “şi trupul meu de mi l-aş da să-l ardă”. Pentru o discuţie asupra problemei şi pentru argumentele textuale în favoarea formei kauch,swmai, vezi Kurt Aland şi Barbara Aland, The Text of the New Testament, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1995, p. 289. 17

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

103

Ediţia reintroduce mai vechea distincţie preot / bătrân, poate într-o încercare de corectare a exagerărilor din ediţiile anterioare. Mai mult, ea vine cu un aparat de note care ne va ajuta într-o anumită măsură să înţelegem argumentele care justifică traducerea termenului presbu,teroj prin preot. Totuşi, explicaţiile nu acoperă tot ceea ce am dori să cunoaştem în această privinţă. Există, de pildă, câteva discrepanţe pentru care nu apare nici o justificare. Le vom trece în revistă înainte de a trece la analiza explicaţiilor pentru termenul preot: (1) Dacă în 1 Petru 5:1 presbu,teroi cărora le scrie Petru sunt „preoţi”, câteva versete mai jos, termenul presbu,teroi este tradus prin „bătrâni”. Alăturăm mai jos cele două versete în original şi în traducerea BA: 1 Pet. 5:1 NA27 Presbute,rouj ou=n evn u`mi/n parakalw/ o` sumpresbu,teroj

BA Pe cei dintre voi care sunt preoţi, îi îndemn eu, cel împreună-preot 1 Pet. 5:5 NA27 ~Omoi,wj( new,teroi( u`pota,ghte presbute,roij\

BA De asemenea, voi, cei mai tineri, supuneţi-vă celor bătrâni Dacă pentru versetul 1 Pet. 5:1 autorul glosează termenul cu o notă, pentru celălalt verset, 1 Pet. 5:5, nu se dă nici o explicaţie. Probabil că opoziţia „tânăr-bătrân” îl determină pe autor să considere că aici e vorba numai de vârstă. (2) În 2 Ioan şi 3 Ioan, presbu,teroj este redat prin „bătrân”. În nota explicativă de la subsolul paginii, Bartolomeu Anania declară: „Denumirea nu indică numai o vârstă înaintată, ci şi autoritatea morală.” Nu este însă deloc limpede motivul pentru

104

Emanuel Conţac

care, în cazul lui Ioan, presbu,teroj desemnează „autoritatea morală”, iar în cazul lui Petru desemnează statutul de preot. Revenind la explicaţiile din aparatul de note, la versetul Fapte 11:30 găsim următoarele informaţii care glosează termenul presbu,teroj: Literal: bătrâni, prezbiteri. Bătrâni mai în vârstă decât diaconii, rânduiţi de apostolii în cea de a doua treaptă harică a Bisericii, după episcopi. Primeau harul prin punerea mâinilor (FA, 14,23) şi îndeplineau funcţii liturgice, pastorale, didactice şi administrative. Traducerea lui presbýteros (bătrân) prin „preot” este un procedeu filologic absolut normal, echivalarea în limba receptoare făcându-se în funcţie de conţinutul semantic al cuvântului original, conţinut prin care o noţiune generală se particularizează. Câteva exemple mai la îndemână: Acelaşi cuvânt basiléus (suveran) e tradus prin „rege” dacă demnitarul conduce un regat, dar va fi tradus prin „împărat” din clipa în care acelaşi personaj a primit coroana unui imperiu. [...] În acelaşi fel, un „bătrân” hirotonit se va numi „preot” spre deosebire de ceilalţi bătrâni care nu au hirotonie.

Argumentaţia suferă de câteva defecte: (1) Definiţia este simplificatoare în grad maxim. Autorul nu pare să aibă în vedere că funcţia de presbu,teroj nu este creştină la origine, ci iudaică. Şi iudeii necreştini aveau în frunte astfel de oameni, parte a unor structuri nesacramentale. Prin urmare, în primele comunităţi creştine, e de aşteptat ca acei presbu,teroi din Iudeea şi Ierusalim să fi fost o moştenire iudaică. (2) Se porneşte de la prezumţia că practica din Fapte 14:23 a devenit una generalizată chiar de la începutul dezvoltării bisericii creştine. (3) Se consideră că prin „primirea harului”, un presbu,teroj preia prerogativele unui i`ereu,j. Credem că o asemenea concepţie era incompatibilă cu statutul bisericilor din Iudeea şi Ierusalim,

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

105

alcătuite exclusiv din evrei, în condiţiile în care ei încă frecventau templul, slujit de i`erei/j iudei. (4) Este greu de văzut cum s-ar putea vorbi despre apostoli ca despre nişte presbu,teroi-i`erei/j fără a proiecta asupra lor o înţelegere doctrinară specifică secolului al II-lea creştin. Totuşi, exact aceasta se întâmplă în traducerea Bartolomeu-Anania, însă numai pentru apostolul Petru („împreună-preot”) nu şi pentru apostolul Ioan („bătrân”). Pe scurt, traducerea Bartolomeu Anania îndreaptă unele formulări tendenţioase (referirea la „fii duhovniceşti”) din versiunile anterioare, dar nu ajunge la o coerenţă deplină. Cât despre interpretarea semnificaţiei termenului presbu,teroj (şi a sensurilor bătrân / preot) prin apel la basileu,j (rege/împărat), ea este simplistă în raport cu evoluţia complexă a termenului presbu,teroj în iudaism, în epoca apostolică şi cea post-apostolică. Suntem deci îndreptăţiţi să considerăm că şi aici teologia o ia înaintea semanticii.

Concluzii Diversitatea termenilor folosiţi în traducerile ortodoxe româneşti (bătrân, preot, prezbiter) scoate la iveală nesiguranţa traducătorilor privind ceea ce este în realitate un presbu,teroj. Discursul teologic ortodox tipic este că din epoca apostolică un presbu,teroj devine un i`ereu,j, dar oscilaţiile constatate fac dovada unei incertitudini în această privinţă. În continuare vom face câteva aprecieri despre principalii echivalenţi: preot şi prezbiter. Termenul preot (cu forma preut) este folosit pentru slujitorii creştini ai cultului încă din primele texte scrise româneşti (prima jumătate a sec. al XVI-lea). În mod obişnuit, până în 1951, termenul preot a fost folosit fără rezerve doar în 5 texte din cele 18

106

Emanuel Conţac

în care sunt menţionaţi conducători creştini. Începând cu traducerea din 1968, utilizarea lui creşte, până când devine singurul termen acceptat. Apoi, odată cu diortosirea realizată de Bartolomeu Anania, numărul ocurenţelor scade iarăşi, dar nu semnificativ. Termenul prezbiter (cu formele preazviter, presviter, presbiter) a avut parte de un traseu încă şi mai interesant. Lansat în NTB din 1648, ca împrumut neologic, deşi încă de la 1500 în limba română se foloseau şi preut şi popă, transmiterea lui succesivă timp de 300 de ani în toate celelalte traduceri (minus BB) de până la anul 1951 face dovada tenacităţii în timp a tradiţiilor textuale bisericeşti chiar şi când ele sunt reprezentate de traduceri.18 De îndată ce a fost realizată şi publicată prima traducere a Noului Testament în româneşte, influenţa ei se va resimţi în traducerile imediat următoare. Termenul prezbiter este un exemplu grăitor în acest sens. Deşi utilizat iniţial numai în traducerile din Ardeal (NTB, BBj), a pătruns şi în ediţiile din celelalte două provincii (chiar dacă BB l-a refuzat), difuzându-se prin de-acum binecunoscutele ediţii ale traducerii blăjene, până la jumătatea secolului trecut. În atari condiţii, o întrebare legitimă este de ce termenul şia încheiat brusc cariera în 1951, nemaifiind folosit în bibliile sinodale din a doua jumătate a secolului XX. Un posibil răspuns, oferit de Iustin Moisescu la 1955, ar fi că „acest cuvânt n-a izbutit să pătrundă în graiul credincioşilor Bisericii Ortodoxe Române”. 19 Nu avem căderea de a aprecia cât de bine pătrunsese termenul în Fenomenul se manifestă mai pregnant în tradiţiile textului grecesc al Noului Testament. Obstinaţia uluitoare cu care se perpetuează anumite variante de text este binecunoscută specialiştilor în critica textuală a NT. Pentru uluitoarea tenacitate a anumitor lecţiuni sau variante, vezi Kurt Aland şi Barbara Aland, op. cit., p. 291-296. 19 Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, p. 18. 18

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

107

vorbirea credincioşilor de rând, dar suntem înclinaţi să credem că Iustin Moisescu are dreptate. Însă aceasta constituie numai o parte a explicaţiei. Cealaltă parte are de-a face cu înteţirea polemicilor dintre establishmentul religios şi confesiunile neoprotestante încă din perioada interbelică. O broşură publicată de Galaction şi Radu în 1935 20 sau prefeţele semnate de cei doi la ediţiile care le poartă numele nu lasă nici o urmă de îndoială asupra acestei stări de fapt. Deoarece traducerile finanţate de Societatea Biblică Britanică 21 şi-au manifestat clar preferinţa pentru prezbiter, iar structurile de conducere ale cultelor evanghelice (principalele beneficiare ale traducerii) au avut şi continuă să-l aibă în centru pe prezbiter, fără însă ca esenţa slujirii lui să fie una sacerdotală, renunţarea la termenul prezbiter în traducerile ortodoxe apare ca o încercare de le face să se diferenţieze de traducerile protestante, percepute ca un corp străin în viaţa spirituală a poporului român. Deşi după instaurarea comunismului polemica nu s-a mai purtat în mod deschis, prefeţele bibliilor ortodoxe ţintesc şi după aceea destul de precis, chiar dacă doar aluziv, către grupările

Gala Galaction, Vasile Radu, Elemente, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1935. La p. 18, autorii scriu următoarele: „Mica dar dureroasa noastră experienţă bisericească din ultimele două decenii ne învaţă că Bibliei protestante – pe care o poartă în sân prozeliţii români – trebuie să-i punem în faţă o Biblie cel puţin egală în claritate, prestigiu şi portabilitate. Păstrând, ca şi romano-catolicii, străvechea şi venerabila Biblie bisericească, izvorâtoare din Septuaginta, pentru serviciul liturgic şi ca hrană a propriilor credincioşi, va trebui, într-o zi, pentru lupta confesională, pentru studiul teologic şi misionar, pentru nevoile şi onoarea literaturii româneşti, să avem o Biblie nouă, puternică să risipească fascinaţia Bibliei protestante şi să dea Bisericii şi limbii româneşti o tălmăcire autorizată a originalului ebraic.” 21 Ne referim aici atât la traduceri din secolul al XIX-lea (e.g. ediţia publicată la Iaşi în 1874), cât şi la traducerea Cornilescu, folosită de neoprotestanţi în veacul trecut. 20

108

Emanuel Conţac

neoprotestante, aşa cum se poate vedea foarte bine din mesajul patriarhului Iustinian care prefaţează traducerea din 1975. În ultimă instanţă, renunţarea la termenul prezbiter în traducerile ortodoxe are ca efect şi delegitimarea slujitorilor bisericeşti ai cultelor evanghelice, prin lipsirea lor de orice eventual suport scriptural pentru statutul lor. Poate că dacă societatea românească s-ar fi menţinut şi după 1947 una deschisă, termenul prezbiter şi-ar fi continuat cariera în traducerile ortodoxe. Cum însă instaurarea comunismului a însemnat un control sever al atmosferei culturale şi religioase, traducerea şi publicarea Bibliei n-a mai putut fi întreprinsă în mod neconstrâns. Faptul, păgubos în sine, a uşurat totuşi ierarhiei bisericeşti posibilitatea de a controla textul biblic şi publicarea lui, ceea ce în perioada interbelică se dovedise imposibil.22 Aşadar, inconsecvenţele şi oscilaţiile în traducerea grecescului presbu,teroj, în aproape fiecare ediţie, au două cauze majore. Prima are de-a face cu influenţa traducerilor româneşti anterioare (ori chiar a celor străine, în anumite cazuri), acceptate în mod necritic de editori. O a doua cauză ţine de condiţionările teologice care grevează asupra textului mai ales în perioada ascuţirii polemicilor confesionale. Forţări ale textului, ca cea din 1 Petru 5:5 (nuanţă teologică unică între toate traducerile pe care le cunoaştem), care au subzistat în tirajele din 1968, 1975, 1982, 1988 şi 1997, până la diortosirea produsă de Bartolomeu Anania, sunt simptomatice pentru situaţiile, nu puţine, în care teologia trece înaintea filologiei, iar rezultatul este o trădare a textului originar. Cazul Galaction este edificator. Deşi avusese neînţelegeri atât cu patriarhul Miron, cât şi cu viitorul patriarh Nicodim (cotraducător la ediţia 1936), Galaction a reuşit, prin influenţa lui Al. Rosetti, să-l convingă pe Carol al II-lea să accepte spre publicare, în 1938, la Fundaţiile Regale, o versiune literaturizată a celei din 1936, lucrată de această dată în colaborare cu Vasile Radu.

22

Termenul presbu,teroj în traducerile româneşti ale NT

109

Anexă: Evoluţia echivalenţilor româneşti ai termenului grecesc presbu,teroj în principalele traduceri ortodoxe ale NT în limba română. 20 18 16 14 12 10 8 6 4 2 0

popă prezbiter preot

01

88

20 BA

B

19

82

75

19 B

B

19

68

51

19 B

du

19

NT

Ra

ac t io

n-

19 n t io

al G

B

NT

G

al

ac

no Si B

27

14

u bi

19

Si

d.

B

ţ

u

B

Bu

ză

m

aj

ea

BB

Bl

N B

B

i

B NT

re s Co

CV

bătrân