Rani Hrišćanski Mitovi [PDF]

Zitiervorschau

M ilan V ukom anović

RANI HRIŠĆANSKI MITOVI

Š

T

A

Μ

1997.

P

A

Predgovor drugom izdanju Knjiga Rani hrisćartski mitovi: Hermeneutička ispitivanja završena je 1989. godine, a njeno prvo izdanje („Naucna knji­ ga”, Beograd) objavljeno je 1992. U vreme kada se ova monografija pojavila u Beogradu, ja sam u Pitsburgu (SAD) već uveliko radio na druga dva „torna” jedne neplanirane, naknadno uobličene „ranohrišćanske trilogije”: mojoj doktorskoj disertaciji Poreklo i putevi prenošenja Tominog jevanđelja (na engleskom, Univerzitet u Pitsburgu, 1993.) i univerzitetskim predavanjima koja će docnije biti publikovana, takode u monografskoj formi, u knjizi Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista („Svetovi”, Novi Sad, 1996). U Ranim hrišćanskim mitovima analizirani su, s jedne strane, istorijski i tradicijski procesi koji su doprineli formiranju različitih „apostolskih predaja” u hrišćanskoj Crkvi. U tom kontekstu bavio sam se donekle i razmatranjem odnosa izmedju takozvanog „pravovemog” (eklezijastičkog) i „jeretičkog”, gnostičkog hrišćanstva. U većoj meri načinjen je tu, međutim, i pokušaj da se neki ranohrišćanski tekstovi protumače i razumeju u njihovoj vlastitoj perspektivi, u povesnom i ideološkom okruženju u kome su nastali. Reč je tu kako o kanonskim, novozavetnim, tako i o postkanonskim, apokrifnim jevandeljima, pismima i drugim dokumentima. Ova knjiga se, dakle, neposredno bavi biblijskim i nebiblijskim tekstovima kao glavnim izvorima na koji se naslanjaju različiti mitovi hrišćanske religije. U pristupu samoj Bibliji nužna je, mislim, svest o mogućnosti različitih teorijskih i prakticnih upotreba ovog religijskog sti­ va, te čuvene „svete biblioteke”. I hrišćanska i hebrejska Biblija mogu se, naime, čitaocu „otvoriti” na više različitih nivoa, u zavisnosti od načina na koji se pojedini spisi čitaju. Književni teoretičar tu, svakako, zapaža nešto sto ne vidi jedan arheolog ili teolog, dok je pristup istoričara religije opet bitno drukčiji od načina na koji Bibliju, na primer, koristi sveštenik u nedeljnoj liturgiji. Znamo, dakako, da se teoretičar književnosti pre svega bavi Biblijom kao književnim delom, dok je arheolog tu, možda, u potrazi i za lokalitetima na kojima bi bilo moguće otpočeti terenska istraživanja, neka buduća iskopavanja. Biblija se, prema tome, u izvesnom smislu može promatrati i kao svojevrsna geografska karta, mapa. Svestenik, opet, tokom nedeljne litur3

gije, čita odabrane, prigodne tekstove, nekakav „kanon unutar kanona”, pa mu Biblija tu - bar u pravoslavnoj i katoličkoj tradiciji - služi i kao važan liturgijski „predmet” ili simbol. Istoričara religije, kao i filozofa, zanimaju, pak, vise značenja i funkcije pojedinih simbola, motiva, dogadaja, odnosno njihov siri, socio-istorijski kontekst. Religijski istoricar je, dakle, istodobno, hermeneutičar, čitač pisanih tragova, i istoricar u užem smislu. O kakvom je hermeneutičkom ispitivanju tu, zapravo, reč? Sakralni svet hrišćanske Biblije, svet biblijskog teksta, pojavljuje se izvorno kao rezultat aktivne, kreativne imaginacije i redaktorske „konstrukcije” ranih hrišćanskih pisaca - apostola, evanđelista, crkvenih starešina, apokaliptičara. Zbog toga se, mislim, religijskim mitovima, simbolima, poetskim slikama i metaforama što sadrže (a ponekad i svesno prikrivaju, kodiraju) slojevita značenja Svetog, može adekvatno pristupiti tek ukoliko se oni pokušaju razumeti i protumačiti putem hermeneutičke rekonstrukcije njihovog značenja. Ta rekonstrukcija uglavnom zavisi od pravilnog razumevanja autorove izvorne intencije, tj. onih značenja i funkcija koje je tekst imao u svom originalnom, autenticnom socio-istorijskom okruženju. Cak i ako se u tumačenju tih tekstova prepozna nekakvo univerzalno, perenijalno značenje ili poruka, tome se, u samom hermeneutičkom procesu, može pripisati tek sekundami značaj, s obzirom da je tu reč o nečemu što nadilazi izvornu autorsku intenciju. Kanonizacija, odnosno kanonska redakcija, originalnih biblijskih spisa u tom kontekstu takođe predstavlja jedan naknadni, sekundami postupak. Pri svemu ovome treba, svakako, imati u vidu da moć krea­ tivne imaginacije nije u suprotnosti s idejom o autenticnom religijskom otkrivenju. U oba slučaja postoji, naime, tendencija, sklonost da se prevaziđu ograničenja pojmovnog saznanja, da se proširi domen običnog iskustva, te da se doživljaj Svetog reintegriše uz pomoć pojedinih verbalnih i neverbalnih sredstava - simbola, slika i metafora. Odgovarajuće objašnjenje tog kreativnog procesa moglo bi, možda, doprineti i adekvatnijem tumačenju otkrivenja kao „posebnog slucaja” te iste, imaginativne delatnosti. S druge strane, veoma je važno shvatiti da sam proces rekonstrukcije izvomih značenja ranohrišćanskih tekstova, tj. intencija njihovih autora, nema nikakav poseban psihološki karakter ili dimenziju. Ta izvoma intencija je, u stvari, već prisutna, objektivirana u samom tekstu. U svetu angažovanih, pro4

pagandnih tekstova kao što su pojedina novozavetna jevanđelja i pisma, kerigmatičko-didaktička funkcija samih spisa najčešće određuje žanr, strukturu i karakter određenog tekstualnog seg­ menta ili, pak, čitavog dela. Rani hrišćanski pisci svesno i tendenciozno upotrebljavaju, na primer, alegoriju; oni, štaviše, uz pomoć jedne književne tehnike, svesno „sifruju”, kodiraju svoje tekstove. U tom slučaju hermeneutička alegoreza se pojavljuje kao najadekvatnija, i prilicno pouzdana, metoda interpretacije nekog biblijskog spisa. Ona pornaze da se odrede okviri mogućih tumačenja pojedinih ranohrišćanskih tekstova ili, pak, narativnih segmenata. Savremeni hermeneutičar, bilo da je to filozof ili istoricar religije, može otuda, bar donekle, da premosti jaz koji ga deli od jevrejskog ili hrišćanskog autora iz novozavetnih vremena i tako stupi u njegov literarni svet, taj osobeni orbis imaginationis, a da istodobno ne desakralizuje „svetu povest” onih likova i dogadaja koji su inspirisali njegovu naraciju. Ovo izdanje Ranih hrišćanskih mitova sadrži neke naknadne prepravke tehničkog karaktera čiji je cilj, pre svega, bio da se tekst učini preglednijim i pristupačnijim široj čitalačkoj publici. Još u pripremi prvog izdanja, puno su mi pomogli prof. dr Esad Cimić i prof. dr Slobodan Zunjić, koji su svojim komentarima, primedbama i stručno utemeljenim recenzijama doprineli da ova studija (zamišljena najpre samo kao magistarska teza) postane i jedna celovita monografija, knjiga. Zbog toga sam im veoma zahvalan. Veliku zahvalnost dugujem i prof. dr Radmili Sajković i dr Aleksandru Boškoviću koji su pažljivim čitanjem Ranih hrišćanskih mitova i svojim vrednim sugestijama doprineli da se nekolike važne formulacije u ovoj knjizi učine jasnijim i preciznijim. Radmila Šajković mi je, štaviše, učinila osobitu čast time što je omogućila da se njen prikaz moje knjige iz 1994. godine u ovom izdanju pojavi i kao zaseban pogovor. Beograd, maj 1997.

Milan Vukomanović

5

Ί

I - RANOHRIŠĆANSKA MITOLOGIJA I HERMENEUTIKA Te totum applica ad, textum: rem totam ap­ plica ad te. J. A. Bengel Deux erreurs: 1. prendre tout litteralement 2. prendre tout spirituellement. Pascal

1.1. Mythos, Logos, Praxis Odnos hrišćanskog religijskog učenja, teološke doktrine, prema većini tradicionalnih mitova s kojima se surećemo u novozavetnim i apokrifnim spisima prvih hrišćana, dosta je stereotipan, jednoznačan, a često i vrlo neodređen i protivrečan. Kao sistem rano ustanovljenih dogmi, teoloških i moralnih načela, hrišćanska religija se, vrlo brzo nakon svoje pojave i konstituisanja u rimsko-helenističkom svetu, počela „oslobadati” od raznorodnih folklomih i mitoloških elemenata, koji su u početku nalazili pogodno tle u učenjima ranih hrišćanskih zajednica i sekti. Slicno kao i klasični judaizam, i hrišćanstvo je, naročito u periodu ustanovljavanja Crkve kao teološke i političke institucije, pribeglo cenzuri, pa čak i „likvidaciji” nekih originalnih mitoloških i antropomorfnih obrazaca i terna. Nesaglasje između dogmatsko-teološkog i alegorijsko-simboličkog načina mišljenja kulminiralo je još u prvim vekovima širenja nove, mesijanske religije, kao doktrinarni spor i ideološki sukob izmedu njene ortodoksne, „pravoverne” i marginalne, „jeretičke” tradicije. Prema toj zvaničnoj, eklesijastičkoj predaji koja je u svom opštem obliku ustanovljena pre i nezavisno od odvajanja istočne od zapadne hrišćanske Crkve - gotovo svi nekanonski izvori i verzije o Hristovom životu i učenju odbacuju se i proglašavaju za jeres. Po strani od te glavne, zvanicne kateheze i njenog monopola na teološku istinu razvijalo se, kao što je znano, i gnostičko tumačenje ranohrišćanskog učenja sa svojom bogatom mitologijom i simbolikom. Zanimljivo bi bilo, svakako, u kontekstu tog doktrinamog i ideološkog sporenja ispitati one najstarije, prehrišćanske mitove s kojima se susrećemo i u novozavetnim, kanonskim, i u apokrifnim, nekanonskim spisima prvih hrišćana. Doslednom primenom filozofskog, hermeneutičkog metoda u čitanju i tumačenju ovih tekstova, rano hrišćanstvo se, mislim, 7

može mnogo jasnije sagledati u svom prvobitnom, nedogmatskom religijskom obliku. Tu, međutim, kada je reč o samom mitu, istraživač (bilo da je to teolog, filozof ili istoričar religija) ima pred sobom više različitih teorijskih alternativa, mogućnosti. Teološka hermeneutika utvrdila je još u patrističko doba, skoro sva glavna načela na kojima bi trebalo da se temelji pravoverna egzegeza Svetoga pisma. Uočivši, najpre, razliku između ljudskog i božanskog smisla Biblije (sensus humanus i sensus divinus), pravoverni teolozi se još od Avgustina potpuno slažu u tome da biblijske spise treba razumevati kao u doslovnom tako i u duhovnom značenju njihovom. Neposredni smisao Pisma upućuje pažljivog čitaoca na stvarne okolnosti u kojima je nastajao neki neki kanonski tekst, dakle, na kulturne, istorijske i društvene prilike u kojima se uobličavala sveta pripovest, pa se stoga i od tumača zahteva da primenjuje znanstvene, kritičke metode u proučavanju tih spi­ sa. S druge strane, verovanje u sensus divinus Pisma, tj. shvatanje po kome Biblija, na jednm dubljem značenjskom nivou, prenosi, zapravo, božju reč i poruku, obavezuje zvanicne egzegete da sakralni tekst protumače u „istom duhu” u kome je on i napisan. Tumačenje ad verbum treba stoga da obelodani onaj skriveniji implicitni smisao teksta u kome se, u stvari, prepoznaje i otkriva Dei verbum - Reč Božja što „progovara” kroz zapis nadahnutog hagiografa. Zato i biblički hermeneutičar mora, u nekakvom sličnom ftadahnucu, prepoznati i razumeti tu Reč u njenom izvornom autenticnom značenju. Tu se, međutim, odmah javlja dilema da li je hrišćanski egzeget stvarno u stanju da izbegne moguću proizvoljnost takve interpretacije, kako bi scriptura sacra doista bila protumačena u istom duhu u kome je i nastala. Kako, naime, izbeći lažnu i samovoljnu egzegezu (ili zabludu) u traganju za duhovnim smislom Biblije? Ovaj hermeneutički problem hrišćanska teo~ logija rešava na sledeći način: tumač svetoga štiva uvek mora voditi računa o jedinstvu Pisma, autentičnoj predaji Crkve i pravilu vere. U tom svom apologetskom zahtevu se, sasvim sigurno, gotovo nimalo ne razlikuju poruke starih crkvenih otaca: Ireneja, Tertulijana ili Avgustina od današnjih kanona, enciklika i konstitucija većine hrišćanskih crkva. Uporedimo, na primer, sta o tome veli Avgustin, a sta opet, dogmatska kon­ stitucija katoličke crkve (ne baš slucajno nazvana Dei Verbum): „Dvosmislenost Pisma proizilazi ili iz vlastitih reči, ili iz metaforičkih... Kad vlastite reči učine Pismo dvosmislenim... 8

neka čitalac ispita pravilo vere (Μ. V.) koje se temelji na jasnijim mestima iz Pisma, kao i na autoritetu Crkve (Μ. V.).” 1 „Sve to, naime, što se odnosi na tumačenje Pisma, podliježe konačnom sudu Crkve. Ona vrši od Boga povjerenu joj službu da čuva i tumači Božju riječ.”2 Pravilo o jedinstvu smisla dobro je pak formulisao jos u Origenovim spisima: „Kad utvrdimo da je Sveto pismo neprozirno, nije nužno tragati za drugim metodima pomoću kojih bi se ono bolje razumelo; dovoljno je samo objediniti ona mesta koja već sadrže delove pogodne za tumačenje”.3 O polivalentnosti biblijskog teksta i nekim specifičnim teorijskim načelima patrističke i srednjovekovne egzegeze docnije će biti više reči. Važno je, međutim, ovde primetiti kako se u tom osobenom teološkom diskursu (dakako, u želji da se sačuva pravovernost predaje i izbegne eventualno skliznuće hrišćanskog nauka u opasne vode jeresi) uvek mora voditi računa ne samo o onom dubljem, spiritualnijem značenju biblijskih tek­ stova, već, istodobno, i o jednom, jedinstvenom smislu u kome bi te tekstove trebalo tumačiti kako bi bili potpuno saglasni sa ucenjem Crkve. Doctrina christiana postaje tako kontekst ili pretekst koji bitno uslovljava teološku egzegezu izvornog štiva. Zbog toga se u doslovnom i duhovnom tumačenju svetih spisa može napredovati onoliko koliko to dopušta pravovernost pre­ daje, kao što i prividno obilje simbola i značenja u biblijskim pripovestima, prema tom istom hermeneutičkom načelu, lako biva svedeno na jedan jedini - pravoverni smisao. Kada je ree o nekim tradicionalnim mitovima što se nalaze u novozavetnim jevandeljima (kao što je, recimo, mit o uskrsnuću ili mit o carstvu božjem), uvek treba imati u vidu da se osnovni tekst hrišćanskog mythosa, u ortodoksnoj interpretaciji, po pravilu, prevodi ili transformiše u kanonski, dogmatski logos, dakle, u onaj isti, već pominjani Dei Verbum. Tu tako mit gubi svoju prvobitnu sugestivnost i čvrsto se vezuje uz jasno definisanu crkvenu doktrinu. Posredstvom tog „prevođenja” dolazi, svakako, do izvesnog preobražaja, odnosno „demitologizacije” izvornog religijskog teksta, pa se hrišćanski ^

2 3

D e doctr. III 1, 1-2, 2 (Saint Augustine, The Confessioris. The City o f God. On Christian Doctrine, Chicago, 1952). A. Kresina, Lj. Rupčić, A. Skrinjar, Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi Dei Verbum, Zagreb, 1981, str. 162. Origenis excerpta in psalm os (Patrologiae Graeca), M igne, T. XVII, s. 106.

9

mythos u takvom tumačenju, zapravo, samo prilagođava već ustanovljenoj dogmi, kanonu, hrišćanskoj doktrini. Bez te preobrazbe bi, smatra se, izvoma polisemičnost, višeznačnost hrišćanskog mythosa mogla, u mnogim nesaglasnim tumacenjima, narušiti jedinstvo zvaničnog religijskog učenja i osnovna pravila vere. Teološka hermeneutika na taj način, umesto da uistinu traga za smislom i značenjem tradicionalnog mita, unapred biva omeđena, kontrolisana načelima hrišćanske doktrine i vere. Pored ovog već klasičnog primera teološke demitologizacije ranohrišćanskih mitova i njihovog jednoznačnog, ideološkog prevođenja u zvanični, stolećima, podržavani katehizis, možemo, mislim, u jednom opštem pregledu, izdvojiti bar još dva dosta tipična slučaja hermeneutičke transformacije hrišćanskog mythosa u logos. Jedan od tih pravaca tumacenja koji se, štaviše, razvio u okrilju same Crkve (ali u reformatorskom suprotstavljanju nekim njenim osnovnim principima) polazi, za­ pravo, od gotovo istih teorijskih pretpostavki kao i patrističko učenje o dva smisla Biblije. Tu se, međutim, mitološka Heilsgeschichte, sveta (pri)povest, ne promatra se stanovišta ideološke dogme i pravovemog učenja, nego se, naprotiv, u jednom istorijsko-kritičkom diskursu, mythos „eliminise” da bi se dospelo do stvamog, istorijskog, dogadaja prekxivenog velom simboličko-alegorijskog jezika. Transformacijom religijskog mytho­ sa u baš takav logos, novozavetna Heilsgeschichte svodi se, u stvari, na Weltgeschichte prvih hrišćana. Tako se, na primer, pod misticnim brojem 666 iz Otkrivenja Jovanovog krije ime zloglasnog rimskog imperatora Nerona, sedmoglava neman koja se spominje u istom spisu jeste, zapravo, grad Rim, a površina Novog Jerusalima može se, po sličnom principu, lako „izmeriti” u kvadratnim kilometrima. Ovaj egzegetski metod bio je naročito omiljen u devetnaestom veku, medu nekim nemačkim kritičarima (Evald, Like, Benari), ali je ubrzo, možda najviše zahvaljujući Ernestu Renanu, takva hermeneia postala omiljena i u neteološkim i ateističkim krugovima. Kritički usmereni heremenutičar, ukoliko je podstaknut iskljucivo istoricistickim motivom, interesom, po pravilu posredstvom racionalnog tumacenja i prevodenja mitova „žrtvuje” njihovu polisemiju i simboliku radi naučne rekonstrukcije „autentičnog” istorijskog događaja, trudeći se pri tom, kao i pravovemi teolog, da dospe do jednoznačnog odredenja svakog mi­ ta ponaosob. Najbitnija, a možda, i jedina razlika između njega 10

i bogoslova je u tome sto onaj prvi priznaje, pre svega, sud „nauke” dok ovaj drugi respektuje jedino sud Crkve. U oba slučaja, međutim, hermeneutički postupak treba da osigura da se mythos redukuje na nešto drugo - na „istiniti” ili „autoritarni” logos. Hermeneutičar može, najzad, u jednom tradicionalnom mitu prepoznati i ncku perenijalnu, egzistencijalnu poruku i značenje koje mu i danas, izvan svog povesnog konteksta, izgleda dovoljno aktuelno, filozofski vredno i zanimljivo. Njega, u tom slučaju, ne zanima toliko istorijski osnivač hrišćanstva i život prve religijske zajednice, dakle, aktuelnost i smisao Isusove poruke u judejskom i helenistickom svetu, koliko univerzalni, tipološki značaj te poruke za današnje doba. I ovaj, egzistencijalno-hermeneutički pristup temelji se, dakle, na pretpostavci da se ispod doslovnog značenja hrišćanskih mitova krije, u stvari, jedan dublji smisao, filozofsko-religijska poruka što prevazilazi povesne okvire u kojima je nastala. Protestantski teolog Rudolf Bultman verovao je tako da se demitiziranjem {Entmy tholo gisierung) jevandeljskih pripovesti, novozavetnog mythosa, i njegovim prevodenjem u kategorije egzistencijalne filozofije, njihova perenijalna poruka može znatno približiti modernom čitaocu. Pri tom je, za ovako opredeljenog hermeneutičara, najbitniji upravo onaj osobeni, lieni kontakt sa mythosom, tj. ono iskustvo što se ne može iserpsti samo u jednom, neponovljivom dogadaju (doživljaju) o kome nam govori sveta pripovest. Pitanje je, medutim, koliko je takvo „prevodenje” mitoloških simbola i po­ ruka istrgnuto iz svog autentienog istorijskog konteksta, doista delotvorno i ispravno. Bultmanovoj hermeneutici je, uostalom, još dosta davno prigovoreno kako se pitanje značenja nekog istorijskog fenomena nikako ne sme pobrkati sa pitanjem „njegove današnje značajnosti i relevantnosti u smeni istorijskih epoha i promenljivih istorijskih shvatanja istog fenomena u pogledu samosaznanja i samovaspitanja”.4 Teorijski razradena i dopunjena u spisima nekih „postbultmanovaca” (naročito G. Ebelinga i E. Fuhsa) i ova hermeneutička koncepcija, kao i tradicionalna teološka egzegetika, prevodi, transformiše ranohrišćanski mythos u doktrinu o logosu kao Božjoj Reči. U tom smislu se i stanovište pravoverne teološke hermeneutike prevaE. Beti, H ermeneatika kao opšta metoda duhovnih nauka, Novi Sad 1988, str. 83. Ovaj Betijev argument ponavlja se i u Hiršovoj kritici Gadam erove koncepcije istorienosti razum evanja (vidi: E. D. Hirš, Načela tumacenja, Beograd, 1983, str. 287-288.

11

zilazi samo utoliko što se u interpretativni postupak unosi elemenat subjektivnosti i spontanosti, od koga, videli smo, zazire svaka ortodoksija. U biti, medutim, i onaj prvi, ideološki omeđen koncept hermeneutike, kao i istorijsko-kritička i egzistencijalno-filozofska ars interpretandi, nastoji da prevede, preobrazi ili demitologizuje izvorni religijsko-mitoloski diskurs prisutan u ranohrišćanskoj literaturi. Ta transformacija mythosa mogla bi se, mislim, dobro predstaviti pomoću sledeće sheme:

Vidimo, dakle, da sva tri tipicna modusa tumacenja ranohrišćanskog mita (iako, možda, u nekim drugim teorijskim aspektima međusobno dosta različita, pa čak i oprečna) na sličan način prevode, odnosno demitologizuju one prvobitne, originalne oblike mitološkog diskursa. Otuda bi se, zapravo, moglo reči da u tom pravcu i nema pravog hermeneutičkog puta od mythosa ka logosu. Ili, drukčije rečeno, logos ne može objasniti mythos, a da ga ne ukine. 12

Na gornjoj shemi prikazana su, međutim, još dva zasebna pravca tumacenja ranohrišćanskog mythosa. U jednom od tih hermeneutičkih usmerenja polazi se od pretpostavke da sakralno, religijsko štivo sadrži tajnu, misteriju koja je na neki način prikrivena, sadržana u samom tekstu. Ta misterija može se pak odgonetnuti pomoću odgovarajućeg koda tumacenja, nekakvog hermeneutičkog obrasca. Otkrivanje te tajne je, štaviše, stvar od životnog značaja za samog tumača. Na toj osnovnoj pretpostavci zasnovana je, rekli bismo, većina gnostičkih interpretacija jevanđelja i nekih drugih ranohrišćanskih tekstova. Tako se, na primer, na samom početku Jevandelja po Tomi radoznalom čitaocu upućuje i sledeća poruka: „Ko god pronade tumacenje ovih reči, neće iskusiti smrt” (Log. I).5 Ovoj gnostičkoj egzegezi je donekle blisko i svako misticko tumacenje hrišćanskog mythosa. U oba slučaja pravo razumevanje skriveno je, naime, u sferi doživljaja; samo sto je u jednoj varijanti delatan gnosis, a u drugoj mistički eros - u tišini sazdani most između sakralnog i ovozemaljskog, numinoznog i profanog. Tako se, recimo, hermeneia poznatog španskog mistika San Huana dela Kruza (16.v.) temelji na sledećim egzegetskim načelima: „Poteškoća, da se Božje riječi razumiju kako treba, dovodi do toga da su čak i sami Hristovi učenici, koji su živjeli s njime, ostajali prevareni... Sve su riječi Božije ponor i dubina duha, pa stoga htjeti im prebaciti smisao na ono što mi hoćemo i sto naš osjet može razumjeti nije drugo nego stiskati u šaku zrak i sitne čestice sto ih ima u sebi: zrak i ne ostaje ništa.”6 U ovom radu biće, najzad, reči i o onom interpretativnom postupku koji teži da ispod neke mitske alegorije, metafore ili simbola otkrije izvorni religijski praxis prvobitnih hrišćanskih zajednica, dakle, skrivenu aluziju na nekakav obred, sakrament, ritual. Tako se, na primer, čudesne jevanđeljske priče o carstvu božjem ili nahranjivanju pet hiljada ljudi sa samo pet hlebova i nekoliko riba lakše mogu razumeti ako se ima u vidu da se tu, iza jednog tipicnog mythosa, krije, u stvari, aluzija na sa­ krament krštenja ili evharistijski obred. Ovaj vid tumačenja posebno je interesantan za istoričare religija i antropologe, pa nije, verovatno, slučajno sto su se, sredinom ovog stoleća, čitave antropološke škole u Engleskoj i Americi nazivale baš „skolama The N ag Hamm adi Library (ed. by J. M. Robinson), Leiden, 1988, str. 126(udaljem tekstu - NHL). Sv. Ivan od Križa, Uspon na goru K annel, Spiit, 1978, str. 152-163.

13

mita i rituala”. Robertson Smit je, na primer, tvrdio kako je „srce religije”, zapravo, u samom ritualu, a ne u verbalnim formulama ili mitovima koji se iskazuju kroz ritual.7 Ovde bi se, svakako, moglo primetiti kako se i mnogi rituali iskazuju posredstvom mitova. Hrišćanski mythos, kao sto cerno videti, cesto ima svoj koren baš u toj specifičnoj, obrednoj praksi. Pa ipak, isključivo svođenje mita na ritual (tj. mythosa na praxis) vodilo bi, verovatno, sličnoj jednostranosti kao i opisani postupak njegove demitologizacije. Zanimljivije bi, možda, u tom kontekstu, bilo ispitati kako to neki „prelazni” oblici od praxisa ka my­ thos u, kao sto su poiesis kao liturgijsko, obredno „pevanje”, gnostička i protohrišćanska himnografija koja u tom ranom periodu najčešće prati ritualno delanje, pomažu definitivnom oblikovanju nekih sekundamih, narativnih mitoloških formi i obrazaca. Iz svega što je napred rečeno, jasno je, mislim, da ranohrišćanski mit nikako ne možemo shvatiti kao jednoznačnu simboličku poruku koja bi se bez ostatka mogla isključivo teološki, istoricistički, egzistencijalno-filozofski ili ritualistički protumačiti, prevesti. Mirča Elijade je tačno primetio kako „demistifikacija” religijskog i mitološkog sadržaja uopšte ne služi hermeneutici. Mit, simbol i slika više otkrivaju svet kao večno obnavljajuću, živu totalnost kojoj čovek, njen sastavni, organski deo, pripada i kao sudionik i kao tumač. Dogadaj koji se zbio u nekom drugom istorijskom (ili neistorijskom) vremenu - in illo tempore - tu je doista još samo povod, nagoveštena šifra i kod pomoću kojih se prodire u dublje, skrovitije slojeve značenja. Svaki mit je otuda živi palimpsest jedne kulture, tradicije, pomoću koga se ona uzdiže do onog opšteg, univerzalnog, trajnog. U tom kontekstu, reklo bi se, i klasična teorija o dva paralelna smisla religijsko-mitološkog diskursa ima svoje puno opravdanje. Ali jasno je, takode, da je i svaki pokušaj da se prvobitno, rano hrišćanstvo „očisti”, oslobodi od svojih mitskih elemenata ~ kako bi se, evenutalno, dospelo do jedne sistematske teološke, filozofske ili, uopšte, povesne koncepcije - unapred osuden na jednostranost, nepotpunost. Jer i tu smo, kako i u susretu sa nekim drugim, starijim mitovima, suočeni sa specifičnim vidom duhovnosti što se zaista teško može opisati bez upotrebe simboličkog, pomalo hermetičkog jezika, alegorije i slike. Ukoliko, 7

14

Cf. E. Leach, Strukturalističke interpretacije bihlijskog mita, Zagreb, 1988. str. 20.

dakle, ne želimo da uklonimo, eliminišemo mitološke elemente što ispunjavaju izvornu hrišćansku književnost, mi ih moramo dobro razumeti i adekvatno tumaciti kao kodove i simbole koji pripadaju jednom autenticnom vremenu i dobu, sakralnoj atmosferi ispunjenoj značenjima, profetskim vizijama i iščekivanjima. Upravo zato je veoma važno ove mitove shvatiti u njihovoj vlastitoj, obratnoj perspektivi, naime, u takvom odnosu u kome sam čitalac-tumač nije tek puni posmatrač davno minulog mitsko-povesnog zbivanja koji se zadovoljava samo modernim prevođenjem jednog polisemičnog, šifrovanog pisma, već i punopravni (iako „imaginativni”) učesnik u tom zbivanju. Jedini trag koji tako inspirisanog hermeneutičara, Hermesovog sledbenika, odvodi u daleku proslost jeste, dakako, sam tekst.

1.2. Hermeneutika kao alegoreza Hermeneutičko ispitivanje novozavetnih tekstova dostiglo je zavidan teorijski i egzegetski nivo još u rano patrističko doba. Moglo bi se čak reći da su sami autori i redaktori kanonskih jevandelja bili ujedno i prvi tumači ovih religijskih tekstova. Oni su se, naime, često trudili da upotrebom odredenih tipologija uspostave jedinstvo i kontinuitet izmedu starozavetnog i novozavetnog dela Biblije. U tim tipološkim shemama biblijski Adam je, recimo, predstavljen kao „prilika” (typos-Rim 5,14) onoga „koji šćadijaše doći”, tj. Hrista. Adamova žena Eva je typos buduće Crkve, dok je Isus, kao što je dobro poznato, ovaploćenje prorokovanog Mesije. Novi zavet, hrišćanska scriptura sacra, promatra se stoga kao ispunjenje ili ključ za razumevanje starog dela Biblije. Isus Hrist ne samo da „ispunjava” (plerosai ~ Mt 5,17) Zakon i proroke, već katkad i sam „tumaci sva pi­ sma” (diermeneusen autois en pdsais tais graphais —Lk 24,27). Ranohrišćanska hermeneutika dočekala je, međutim, svoje zlatno doba sa osnivanjem aleksandrijske i antiohijske katehetske škole (dakle, u drugom i trećem veku). Mnoge nesuglasice i rasprave sa gnosticima i nekim drugim heterodoksnim pokretima unutar nove religije, kao što je, na primer, doketizam, uslovile su, još u vreme konstituisanja rane hrišćanske Crkve, potrebu za ozbiljnijim proučavanjem i tumačenjem Svetoga pisma u duhu pravoverne predaje. U tim školama uobličena je zapravo i spomenuta teorija o dva smisla Biblije, koja će, kao što je poznato, na filozofski i teološki način biti proučavana i ra15

zrađivana i docnije, u delima Aurelija Avgustina, Tome Akvinskog i drugih srednjovekovnih pisaca. Osnovana u najjačoj i najbrojnijoj hrišćanskoj opštini helenističkog doba, Antiohijska škola uglavnom je, velicinom i brojem svojih pisaca i govornika, nadmasivala aleksandrijski Didaskalion. Neki od najslavnijih egzegeta s kraja staroga veka (Jovan Zlatousti, Teodor Mopsuestijski, Teodorit Kirski) proučavali su baš u ovoj ranohrišćanskoj školi. Antiohijci su tumačili Sveto pismo oslanjajući se, skoro isključivo, na njegov sensus litteralis, doslovni smisao. Verujući u potpunu saglasnost izmedu povesnog, odnosno literarnog opisa pojednih biblijskih dogadaja i njihovog dubljeg, duhovnog značenja, oni nisu zazirali od toga da vrlo bukvalno tumače većinu epizoda iz starohebrejskog i hrišćanskog religijskog štiva. Jasno je stoga sto su sledbenici i pobomici ovog hermeneutičkog postupka ujedno bili i protivnici alegorijsko-simbolističke egzegeze sakralnih tek­ stova. U tom pogledu je Aleksandrijska škola, nastala u središtu doticaja orijentalne i zapadne kulture i duhovnosti, bila puno liberalnija, neortodoksnija. Aleksandrijska škola je, uostalom, imala mnogo dužu egzegetsku tradiciju od antiohijske. Njeni počeci dosezali su još u prethrišćansko doba, a najveći alegorističar toga pravca bio je, svakako, jevrejski filozof Filon. Zanimljivo je da se u filozofiji, teologiji i književnoj teoriji već dugo raspravlja o problemu izvornosti i originalnosti hrišćanske alegoristike. Prema nekim mišljenjima, hrišćanstvo je alegoriju „preuzelo” iz antičke, paganske baštine, dok je opet, prema nekim drugim shvatanjima, alegorijsko tumacenje svetih spisa usvojeno iz jevrejske egzegetske tradicije. Ima, najzad, autora koji veruju da je hrišćanska alegoristika potpuno samosvojna, autohtona metoda interpretacije biblijskih tekstova. Helenska i judejska algeoristika se inače, kako je to odavno primećeno, razlikuju upravo po tome sto Grci alegoriju upotrebljavaju pretežno u etičkom i kosmološkom, odnosno fizičkom smislu, dok je u Jevreja ona, čak i u etičkom kontekstu, izrazito teološki motivisana; physike allegoria je tu pak potpuno strana tropološka forma.8 Hebrejska alegoreza zasniva se uglavnom na nekim tradicionalnim egzegetskim oblicima, kao sto su halaka, hagada ili peser - jednako omiljenim medu jevrejskim „gramatičarima”, kao i među pobomicima kumranskog zajedništva o

Vidi o tom e opsim ije u E. Stein, D ie allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, Giessen, 1929, str. 3-13.

16

i nekih drugih judejskih sekti helenističkog doba. Filonovska alegoreza je, u tom pogledu, bila više sinkretička interpretativna „tehnika” koja je, respektujući ove klasične metode tumacenja Pisma, dosta pažnje poklanjala etimologijama. Neobično, međutim, zvuči podatak da sam Filon, školovan i vaspitavan u klasičnom helenističkom duhu, skoro uopšte nije znao hebrejski, te da se njegova zasluga za nasledenu, jevrejsku i docniju, hrišćansku egzegetiku sastoji uglavnom u tome što je on, poput Cicerona, na jednom mestu sakupio, sačuvao bogato alegorističko predanje starih Judejaca.9 Tu, naravno, ima i puno helenskog, naročito stoičkog uticaja, ali je u svemu ipak najvažnije izgleda to što su Jevreji, baš u vreme nastajanja hrišćanstva, na više načina i iz više nezavisnih egzegetskih pravaca, mogli uticati na prve hrišćanske pisce. Možemo stoga pretpostaviti da aleksandrijski Didaskalion iz vremena Pantena, Klimenta i Origena za razvoj svoje hermeneutike najviše duguje upravo onim izvorima na koje se naslanjao i sam Filon. Tu, kada je ree o aleksandrijskoj sredini, treba najpre uočiti moguće uticaje judejske sekte Terapeuta, o kojima najviše podataka nalazimo baš u Filonovom spisu O kontemplativnom zivotu (De vita cont. II, 475 i dalje). Predstavnici ove religijske zajednice mogli su se, tako pored uocljive himnografije, pohvaliti znatnim alegorističkim opusom, pošto je u tim krugovima alegoreza primenjivana i kao metoda „izlečenja duše”, tačnije - therapeia ili iatrike ton pathon. U Palestini su se pak na veoma sličan način alegorezom služili Eseni, o kojima Filon takođe piše u knjizi Quod omnis probus (12, II, 457^459).10 O ovoj jevrejskoj sekti postoji, uostalom, i dosta iscrpno svedočanstvo u poznatom spisu Josifa Flavija O judejskom ratu. Za razliku od Terapeuta, čiji je ideal bio bios theoretikos, Eseni su se s više pažnje odnosili prema „praktičnom životu”, tj. različitim oblicima ritualnog praxisa. U tumačenju religijskih tekstova i mitova oni su se, kao docnije Filon, najviše posvećivali teološko-etičkoj alegorezi, etimologi­ jama i mistici. Jasno je, dakle, da se pored svih ovih mogućih uticaja pretežno iz hebrejskog duhovnog nasleda, rana patristička alegoristika nije (naročito u Aleksandriji) mogla razvijati kao potpuno neovisna, autohtona egzegetska disciplina. U vreme kada je sveti ^

Cf. Ibici., str. 61.

^

Q uod omnis probus liber (Philonis Alexandrini opera, VI).

77

Avgustin formulisao i sistematizovao neka osnovna načela patrističke hermeneutike, povest hrišćanske egzegeze imala je za sobom već četiri veka dugu tradiciju. Preko Avgustina je, potom, doktrina o „dva smisla” Biblije dosla i do srednjeg veka. U sholastičko doba ona je, medutim, dopunjena teorijom o četvorostrukom značenju Pisma, pa je Aurelijev imenjak iz 13. stoleća, Avgustin iz Dacija, mogao to novo učenje lakonski sročiti u ova dva stiha: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. U toj sholastičkoj formuli samo je donekle izmenjena, od­ nosno proširena tradicionalna patristička podela na doslovni i duhovni smisao Biblije. Literami, neposredni smisao i dalje biva proučavan na prvom hermeneutičkom „nivou”, dok se onaj dublji, duhovni smisao, prema istoj shemi, može ispitivati na alegorijski, moralni i anagogički (eshatološki, mistički) način. Evo kako to Toma Akvinski, najveći sholastički autoritet, teorijski obrazlaže u svom najpoznatijem delu: „U svakoj oblasti saznanja reči poseduju značenja, ali ono što ovde treba posebno istaći jeste da i same stvari, označene tim rečima, nešto znače. Prvo značenje, ono po kome reči obeležavaju stvari, odgovara tom prvom istorijskom ili doslovnom. smislu. Ono pak značenje, po kome stvari obeležene rečima takode označavaju druge stvari, naziva se duhovni smisao; ono je zasnovano na doslovnom smislu i pretpostavlja ga. Duhovni smisao se potom deli na tri različita smisla. Jer, kako sv. Pavle tvrdi, ’Stari je Zakon simbol Novog’, a Novi je Zakon, kako veli Dionisije ’simbol buduće slave’. I opet, pod Novim Zakonom, dela koja je učinio naš Učitelj, jesu znaci onoga što mi sami treba da učinimo. Kada stvari iz Staroga Zakona označavaju stvari iz Novog Zakona, javlja se alegorijski smisao; moralni smisao pak imamo kada stvari učinjene u Hristu, i u onome što mu prethodi, postaju znaci onoga što mi treba da sprovedemo; anagogički smisao - kad bivaju označene stvari što počivaju u večnoj slavi”.11 Vidimo, dakle, da je i srednjovekovna teorija o četiri smisla u biti zasnovana na staroj, pavlovskoj dihotomiji o „slovu” i „duhu” zakona, odnosno svetoga štiva. Višeznačnost duhovnog smisla ovde ne podrazumeva, kao što bi to na prvi pogled moglo ^

18

St. Thom as Aquinas, Sum m a Theologiae, New York, 1963, str. 37-39.

izgledati, nekakvu stupnjevitost različitih slojeva značenja po njihovoj duhovnoj vrednosti. Alegorijski, moralni i anagogijski smisao tu su, naime, shvaćeni samo kao različiti (ili čak alternativni) aspekti tumacenja jednog teksta posmatranog u njegovom dubljem, spiritualnijem kontekstu. U svetog Tome je zapravo osnovno hermeneutičko načelo patristike samo malo modifikovano i preciznije formulisano. Sve ovo postaje jasnije kada se isti sholastički princip sagleda iz perspektive suvremene, danteovske poetike. U „Poslanici Kangrandeu dela Skali” Dante Aligijeri objašnjava kako se spomenuta hermeneutička shema može primeniti na njegovu Bozanstvenu komediju: „A radi bjelodanosti rečenog potrebno je znati da doticno djelo (Bozanstvena kom edija-M . V.) nema jednostavan smisao, dapače se može reći d a je polisemno (M.V.), to jest višestrukog smisla, jer jedan je smisao koji je po slovu, a drugi je po samom značenju istih slova. Prvi se stoga zove doslovan (M.V.), a drugi alegorijski ili ćudoredni ili anagogijski (M.V.). Takav način postupka, kako bi se bolje predočio, može se promatrati u ovim riječima: ’Kad izade Izrael iz Egipta, i kuća Jakovljeva iz naroda barbarskog, Judeja mu posta svetište, a Izrael kraljevstvo njeg o v o \12 Promatramo li samo slovo, ono će nam značiti izlazak sinova Izraelovih iz Egipta u doba Mojsija; a ako promatramo alegoriju, označit će nam preobraćaj duše od plača i bijede gri~ jeha u stanje milosti; a ako promatramo anagogijski smisao označit će nam izlazak svete duše iz ropstva ove izopačenosti u slobodu vječne dike. A iako se ti otajstveni smislovi nazivaju razlicitim imenima, svi se opcenito mogu nazvati alegorijskim, jer su razliciti od doslovnog ili povijesnog smisla (M.V.). Naime, alegorija kaže se prema grčkom alleon, što je latinski alienum ili diversu m \n Šta se sve može videti iz ovog odlomka? Dante, najpre, za svoju Komediju veli da je to polisemično, višeznačno delo. Potom se kaže da ta polisemija14 obuhvata zapravo dva glavna smisla, od kojih je ©naj drugi razuđeniji, polivalentniji. I, najzad, tvrdi se kako taj drugi, višestruki (tačnije, trostruki) smisao može biti označen jednim imenom - alegorija. Dante je, reklo bi se, u svom izlaganju sholastičkog hermeneutičkog načela manje precizan od Tome Akvinskog a, na iz12

Π 14

Psalmi, 114, 1-2. Dante, Djela, knjiga prva, str. 569-570. Dante govori o polisem iji, a ree je zapravo o anibigvitetu doslovnog i duhovnog (u širem smislu - alegorijskog) značenja.

19

gled, i protivrečan. Protivrečnost je, medutim, samo prividna ako se zna da on alegoriju upotrebljava u jednom mnogo širem, opštijem smislu nego što to čine sholastički filozofi. Alegorijski smisao teksta može, u stvari, prema pesnikovom shvatanju, obuhvatiti sva druga nedoslovna značenja. Dante, kao što se vidi, alegoriju promatra i upotrebljava na veoma sličan način kao i Filon, Terapeuti ili hrišćanski egzegeti iz Aleksandrije. Napred smo sažeto izložili važnije momente u povesti hrišćanske alegoristike (od patristike do srednjeg veka), pretpostavivši, zapravo kako ona, kao hermeneutička metoda, vodi poreklo iz starije, judejske tradicije koju je, opet, na jedan sinkretički, kompilatorski način (sasvim u duhu helenizma), izložio Filon Aleksandrijski u svojim glavnim spisima. Problem hrišćanske alegoreze ovde je veoma važan i u kontekstu ispitivanja smisla i značenja ranohrišćanskih mitova. Zadržaćemo se stoga malo na onom širem, danteovskom poimanju alegorije kao diversiloquiuma, govorenja nečeg drugog, različitog, stranog (alienum, diversum). Izgleda da baš u tom pravcu treba tražiti i put ka razumevanju osobenog hrišćanskog mythosa. Za alegorijski način pisanja uvek se, kao što smo videli, vezuje dvostruki smisao teksta: reči i rečenice ne pokazuju odmah „pravo” značenje, već „nesto drugo”, razlicito, skriveno. Grcka ree alegorija to uostalom i bukvalno kazuje svojom etimoloskomprozimošću.15 U užem smislu, može se, naravno, govoriti o alegoriji kao jednoj od klasičnih stilskih figura, tzv. tropa. U širem smislu, medutim, alegorijsku strukturu imaju i sve one literame forme, stilističke tehnike i žanrovni čiji je cilj da nešto implicitno, skriveno, tajanstveno, predstave pomoću načeg bukvalnog, doslovnog, jasnog. U tom kontekstu, možemo, dakle, govoriti i o simbolu, metafori, metonomiji, paraboli i ne­ kim drugim govornim i stilskim ukrasima kao osobenim vidovima alegorije. Nije stoga slucajno sto su, recimo, pojmovi sim­ bola i alegorije počeli da se ozbiljnije razlucuju tek od 18. ve­ ka.16 U simbolu je, naime, za razliku od alegorije, sama pojavnost po sebi već dovoljan izraz idejnosti. Možemo, naravno, reći da se i metafora razlikuje od alegorije po tome što je uvek jednoznačno odredena, dok je alegorija dvoznačna, tj. ima jedno, i „jos jedno”, drukčije značenje. Pa ipak, nekakva alegorijska struktura postoji u svim ovim tropima. Nju odlikuje „umjetnicka ^ ^

dllos + agoreuein značilo bi „na agori, trgu (nešto) drugo govoriti” . Vidi o tome opšim ije kod H. G. Gadam er, Wahrheit und Methode, Tiibingen, Naime.

str. 68 i dalje.

20

1965,

promjena pravog značenja riječi ili fraze u drugo značenje (M.V.)·17 U našem slucaju taj „umetnik” može, naravno, biti i filozof, mistik, hagiograf ili mitotvorac. Ovakav osoben način pisanja traži stoga i odgovarajuću metodu tumačenja alegorijskih tekstova. U osnovi alegoričkog pristupa tumačenju nekog pesničkog, filozofskog ili religijskog dela (tzv. alegoreza) uvek je, dakle, vidljiva namera da se u tom delu pronade neki implicitniji, prikriveni smisao. Kada je reč o mitovima, ovaj hermeneutički postupak bio je poznat u Grka još u šestom veku pre n.e. Tako je, naime, jos stari Teagen Reginae (VI vek pre n.e.) tumačio, odnosno „lečio” homerske mitove (svojom therapeia mython) objašnjavajući nesloge i razmirice među olimpskim bogovima kao borbu prirodnih, fizičkih sila. O „fizickoj” i „etičkoj” alegoriji starih Helena napred je već bilo reči. Zanimljivo je pak da veliki ljubitelji retorike, stari Rimljani, nisu previše cenili alegoriju, smatrajući čak da se njome služe „ljudi manjih umnih sposobnosti”.18 Tako je, na primer, o alegorijama govorio i pisao čuveni orator Kvintilijan, baš negde uoči žestokih progona hrišćana u Rimu. Za razliku od racionalnih, hladnih, vojnički razboritih Rimljana, pobornici novog, mesijanskog pokreta u toj carevini stvorili su svoje najznačajnije spise pretežno u alegorijskom obliku. Tendencija ka alegorizaciji bila je, izgleda, od samog početka prisutna kako u pravovernoj, novozavetnoj, tako i u nekanonskoj, apokrifnoj literaturi ranih hrišćana. Tu, međutim, bar kada je ree o upotrebi mita, možemo odmah primetiti i glavnu razliku izmedu onih spisa što su prosli kroz pravovemu, kanonsku obradu i onih koji su bili zahvaćeni gnostičkom interpolacijom. Većina „jeretičkih” spisa koja pripada ranohrišćanskom periodu zadržala je svoj autentieni mythos, svoju izvornu višeznačnost, polisemiju. Tekstovi koji su pak prosli kroz ortodoksiau obradu i redakciju, doživeli su i značajniju transformaciju primamog, osn@vnog mita. U tom smislu nam, možda, novozavetna jeva-ndelja izgledaju više kao istorizovan mit, nego kao mitologizo.vana povest koju bi (kao sto neki, već sponaenuti, autori veruju) trebalo demitologizovati ili demitizirati kako bi se stiglo do nekih egzistencijalnih istina ili pak do autentičnog, povesnog zbivanja. U tom kanonskom, konačno uoblicenom mozaiku reKvintilijan, Obrazovanje govornika, Novi Sad, 1985, str. 262. 18

Kvintilijan, n.d., str. 273.

ligijskih i mitoloških epizoda, teško je, doista, naročito u jevanđeljim a, tačno odrediti šta je tu, u stvari, inicijalni, osnovni tekst, a šta širi alegorijski19 „pretekst” pojedinih spisa. Kada se ranohrišćanski spisi, osobito oni kanonski, tumače na alegorijski način, uglavnom se polazi od pretpostavke da njihov autor upotrebljava alegoriju iz dva razloga: prvo, zato sto je tu opisana „sveta povest” koja se ne moze izraziti uobičajenim jezičkim i spisateljskim sredstvima i, drugo, zato što iz tog štiva progovara „Ree Gospodnja” koja se ne sme (odn. nije smela) otkriti neupucenima. Diversiloquium je tu, dakle, neophodan da bi se uopšte pokušalo iskazati „ono drugo” (tj. Heilsgeschichte) koje se, razume se, bitno razlikuje od „ovog ovde” (tj. od Weltgeschichte). Specifičan religijsko-mitološki diskurs traži stoga i mnoge govorne figure, te narativne i poetske oblike tipične za tu vrstu literature: parabole, profeze, otkrivenja, zagonetke, eshatološke izreke, himne, molitve, liturgijske formule i sl. Sve ove literarne forme, naime, već po strukturi svojoj znače više nego što neposredno kazuju. U svakom slučaju, da bi se shvatilo zašto neki religijski tekst ima uopšte alegorijski pretekst, važno je, kao i u svim drugim književnim tvorevinama, prethodno razumeti osnovnu piščevu narneru. Pravilno razumevanje te glavne intencije autora vodilo bi, svakako, u našem slučaju i ispravnoj hermeneutičkoj alegorezU kao izvomoj metodi tumacenja tih tekstova. Nije, dakako, slučajno što je u najranijim patrističkim školama to bila omiljena i često upotrebljavana egzegetska forma. Od svih novozavetnih spisa najviše mitoloških elemenata u sebi, nesumnjivo, sadrže četiri jevandelja i Otkrivenje Jovanovo. Pretpostaivimo sada da su autori jevandelja, za upotrebu kriptičkog i alegorijskog jezika, pored dva, navedena razloga, imali na umu i nekakvo pedagoško, didaktičko usmerenje. Na Homerovim alegorijama stolećima se, kao što znamo, vaspitavala i obrazovala najbolja helenska omladina. Da li su, možda, i budući kanonski tekstovi ranih hrišćanskih pisaca u početku imali za cilj baš to ~ da, pre svega, pouce buduće sledbenike, članove religijskog bratstva, hrišćnaskoj doktrini i veri? Ako je tako, onda bi, svakako, i nekakva didaktička alegoreza bila neophod19

22

Pojam alegorijskog upotrebljavaćem o u daljem tekstu u onom širem, danteovskom smislu. A legorijsko značenje nekog teksta čin ilabi i svadruga, ne doslovna, bukvalna značenja njegova.

na, kako tim prvim hrišćanima, tako i savremenom hermeneutičaru, za pravilno razumevanje i tumacenje tih tekstova.20 Za razliku od pravih pesnika, koji se alegorijom služe sasvim slobodno, hrišćanski hagiografi, pisci svete istorije, upotrebijavaju, po pravilu, taj jezičko-stilski oblik svesno i tendenciozno. Skriveni smisao treba katkad da zbuni i odbije neupućenog čitaoca (slušaoca) ukoliko on ne zaslužuje da čuje ili pak želi da zloupotrebi duhom prožeto, inspirisano učenje. Tako, na primer, sam Isus prema jevanđelju, poručuje svojim učenicima; „Vama je dano da znate tajne carstva Božijega, a onima napolju (tj. neupućenima - M.V.) sve to u pričama biva; da se kako ne obrate i da im se ne oproste grijesi” (Mk 4, 11-12). Onima pak koji odluče da dobrovoljno pristupe bratstvu, ale­ goreza će u početku, tokom katehetičke pripreme, poslužiti kao therapeia mython (slično, dakle, kao i u Teagenovo vreme), da bi kasnije, kada katehumeni već prime hrišćanski nauk i veru, egzegetska terapija učinila da se oni oslobode, „izleče” od egzistencijalne muke i patnje (iatrike ton pathon). Ostaje nam stoga da odredimo najpre kakav to didaktički topos, kakvu po(r)uku sadrže neki novozavetni tekstovi, a onda da vidimo koliko zapravo tu taj topos utiče na samu strukturu i kompoziciju jevandelja.

1.3. Didahe a) Hermeneutičko vreme: obratni horizont tumača Teza o opravdanosti, valjanosti didaktičke alegoreze, kao nekakvog propedeutičkog, pristupnog metoda neophodnog za hermeneutičku analizu pojedinih novozavetnih tekstova, može se, u izvesnom smislu, shvatiti i kao svojevrsna apologija tradicionalne prekritičke alegoristike već spomenutih helenističkih i srednjevekovnih egzegetskih škola. Potreba za ovakvom pro20

Na značaj te didaktičke alegoreze ukazuju, uostalom, i najslavniji patristički egzegeti. U Ćilimima K lem enta Aleksandrijskog nailazimo tako na sledeću misao: „M nogi su razlozi tome što Sveto pism o skriva svoj smisao; prvo, zbog toga da bismo bili predaniji i obazriviji u pronaUdenju spasonosnih reči (Stromata VI, 15, 126; 1; nav. prem a D ie Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Clem ens Alexandrinus, II Bd.), Leipzig, 1906, str. 495. Slicnu ideju im aoje, dakako, i Avgustin kada je pisao d a je „nejasnost ovih božanskih i blagorodnih reči bila nužan elem ent recitosti, nam erene da podstakne nase razum evanje ne samo otkrićem istine, nego, takođe, i preko samog uvežbavanja” (Doctr. christ. IV, 6, 9; navedeno prema Saint Augustine, Op. cit., str. 678).

23

pedeutikom uslovljena je, jasno, pretpostavkom po kojoj su sami autori i redaktori svetoga štiva (a naročito pisci jevandelja) dosta tendenciozno, sa izvesnom didaktičkom svrhom na umu, oblikovali, podešavali, pa čak i šifrovali, kodirali svoje tekstove. Ovakav pristup je, medutim, neophodan i zbog toga da bi se na samom početku hermeneutičkog procesa izbegla neka, već uobičajena, tipična učitavanja jednog interpretativnog konteksta u drugi, koja se, kao sto smo videli, ne javljaju samo u pravovernom, teoloskom, nego čak i u istoricističkom i egzistencijalnom hermeneutičkom postupku. U svim tim teorijskim pristupima biblijskom tekstu, unapred se, naime, polazi od uverenja kako teološki, povesni ili fdozofski kontekst tumacenja pruža ne samo korektan, primenljiv već i autentican opis mitsko-povesnog zbivanja, saglasan s izvornim štivom, kako u pogledu adekvatnosti, istinitosti, tako i na planu njegove forme i značenja. Pri tom, kao sto smo videli, dolazi do značajne transformacije, prevodenja osnovnog teksta koji se, kada je ree o biblij­ skom, posebno hrišćanskom mythosu, može označiti kao njegova demitizacija ili demitologizacija. Ako se pak ovaj hermeneutički proces promatra u svojoj temporalnoj, dijahronoj perspektivi (ako, dakle, zasad ostavimo po strani razmatranje onog osnovnog, strukturalnog preobražaja mythosa u logos), jasno je, u stvari, da istorijsko-kritička metoda i egzistencijalna hermenutika preokreću svoj predmet tumacenja u dva sasvim suprotna „vremenska smera”. Videli smo, naime, da se osnovni pothvat istorijsko-kriticke metode sastoji u tome da se, koliko je moguće više, zade iza samog teksta, da se probije nivo njegovog do­ slovnog značenja kako bi se ukazalo na stvame, povesne događaje na koje on implicitno upućuje. Iz proslosti se, dakle, mora ići u još dalju prošlost. Egzistencijalna hermeneutika bultmanovskog tipa nastoji da taj prosli, upamćeni dogadaj sto je opisan u biblijskom predanju, izvede iz njegovog povesnog, tradicijskog horizonta i prevede jezikom subjektiviteta, tj. onog iskustva u kome se uvek na nov način obnavljaju, oživljavaju neke perenijalne, egzistencijalne istine. Likovi iz novozavetnih jevandelja (pre svega Isus Hrist) deo su naše povesti. U tom osobnom, ličnom susretu s njima mi, u stvari, ne otkrivamo prošlost, nego prepoznajemo stvamost koja je i naša vlastita. Stoga bi, kako veruje Bultman, „bilo naivno smatrati da se zadatak istoričara iscrpljuje u pukom izveštavanju o onome što su izvori posvedočili, i verovati da je istinska istorija jedino ona koja se zatiče u tim izvorima. Onaj 24

ko tako misli zaboravlja da sve što poseduje naš duh baš usled toga ulazi u ukupnu svetsku povezanost predstava i pojmova koje već u sebi nosimo i donosimo”.21 Zbog toga bi, prema Bultmanovom shvatanju najsubjektivnija zapravo bila ona interpretacija koja je ujedno i najobjektivnija, tj. „samo onaj koga je uzbudilo pitanje vlastite egzistencije može da čuje zahtev teksta” .22 Napred je već spomenut osnovni, Betijev prigovor takvoj hermeneutičkoj koncepciji (koji se odnosi na Bultmanovo neuviđanje, neprepoznavanje razlike između značenja i značaja, od­ nosno značajnosti nekog istorijskog fenomena) i time se ovde više nećemo baviti. Interesantno je, međutim, da se i u magnum opusu drugog jednog poznatog hermeneutickog pisca, u delu Istina i metoda (Wahrheit und Methode) Hansa-Georga Gadamera, mogu prepoznati neki teorijski pogledi bliski hermeneutičkim nazorima Rudolfa Bultmana. Tu, pre svega, mislim na tezu o „istoricnosti” razumevanja i razumevanju kao „stupanju u zbivanje predanja” (.Einriicken in ein Oberlieferungsgeschehen) u kome se neprestano dotiču prošlost i sadašnjica”.23 Gadamer zatim, slično kao i Bultman, smatra da istoristički pristup, „uzdajuci se u metodu svog postupka, zaboravlja na vlastitu istoričnost”.24 Istorijsko gledište koje objektivizira prošlost sa željom da je zadrži na distanci, prenebregava živi odnos sadašnjosti prema onom što je zapisano u predanju. Svako razumevanje je, dakle, povesno uslovljeno i predstavlja, u stvari „stapanje horizonata” (Horizontverschmelzung) koji, na samom početku, izgledaju međusobno različiti, odvojeni jedan od drugoga.25 Već na osnovu ovih kratkih napomena vidi se, mislim, jasno kako se istorijsko-kritička i egzistencijalno-hermeneutička me­ toda (dopunjena ovde nekim Gadamerovim toerijskim zapažnjima) potpuno različito odnose prema jednom istom jeziku pre­ danja, koje se, u ovom našem slučaju, promatra kao vrlo osobna scriptura sacra, jezik ranohrišćanskih religijskih tekstova. Sveto štivo o kome će biti ovde biti reči pisano je, kao sto se zna, jednim zaista neobičnim šifrovanim pismom, religijsko-mitološkim jezikom čiji smo samosvojni kod, u najopštijem smislu, nazvali alegorijskim. Suprotno nekim uobičajenim hermeneu21 ^ 23 24 25

E. Beti, Herm eneutika kao opšta metoda duhovnih, nauka, Novi Sad 1988, str. 71-72. Op. cit., str. 78. H. G. Gadam er, W ahrheit und M ethode, str. 274-275. Op. cit., str. 283. Cf. W ahrheit und M ethode, str. 288-290.

25

tičkim postupcima, želeli bismo taj religijski tekst razumeti u njegovoj vlastitoj, obratnoj perspektivi, tj. sa onog duhovnog „horizonta” u kome se kretao sam autor, hagiograf. Upravo zbog toga bismo svoje hermeneutičko stajalište najpre morali tražiti u njegovoj ili njenoj, a ne u svojoj, povesnoj uslovljenosti, kao punopravni, iako imaginativni, apstraktni suvremenici ranohrišćanske istorije i tradicije. Evo kako bi se, polazeći od samog predanja, mogli, pomoću jedne dijahrone sheme, prikazati ti osnovni pravci i horizonti u kojime se kreće reverzibilno, „hermeneutičko vreme”.

Predloženi hermeneutički pristup saglasan je, mislim, vise nego ostala dva (istoricistički i egzistencijalno-hermeneutički) s kanonom „hermeneuticke autonomije objekta” ili „kanonom imanencije hermeneutičkog merila”, na koji se, sledeći principe Fridriha Slajermahera, uglavnom naslanjala romantička ars intelligendi Slajermaherov duhovni sledbenik Emilio Beti ovako formuliše spomenuto hermeneutičko načelo: „Oblici koji sadrže smisao moraju se shvatiti saglasno njihovoj vlastitoj zakonitosti, shodno zakonitosti njihovog vlastitog obrazovanja, u smislu njihove smerane povezanosti, njihove nužnosti, koherentnosti i jezgrovitosti: stoga ih valja meriti merilom imanentnim njihovom izvornom određenju, naime onom odredenju kojem bi stvoreni oblik trebalo da odgovara sa stanovišta autora (moglo bi se reći demijurga) i njegovog uobličateljskog htenja u procesu stvaranja; dakle, ne merilom nji-

26

hove podobnosti za ovu ili onu spoljašnju svrhu, koja se inter­ pretatorii učini najpreča”.26 Kraće to možemo formulisati rečnikom tradicionalne hermeneutike: „Sensus non est inferendus sed efferendus”. Napred smo, govoreći o propedeutičkom značaju didaktičke alegoreze, rekli kako su kanonski, novozavetni tekstovi - naročito oni koji pripovedaju o Heilsgeschichte prve hrišćanske zajednice - u svojoj konačnoj redakciji uglavnom tendenciozno oblikovani i alegorijski kodirani najviše zato da bi ispunili svoju vaspitnu, didaktičku svrhu. Tu našu pretpostavku potkrepili su i neki navodi iz patrističke egzegetske literature. Ovde cerno, dakle, u pristupu ranohrišćanskom mythosu , umesto da odmah tragamo za odgovorima na neka već uobičajena pitanja (Šta se tu zaista dogodilo? Ili: Šta ovaj tekst doista znaci?) najpre zapitati: kome se i zašto obraćaju prvi hrišćanski pisci i sta to oni, zapravo, poručuju? Istorijsko-kritičkom i hermeneutičkom ispitivanju (u užem smislu) trebalo bi tu, dakle, da prethodi tekstualna i literama analiza izvornog religijskog štiva. Promatrana doslovno, ad litterum , jevandelja, na primer, kao i svi drugi knjizevni tekstovi, znače upravo ono što kazuju, pripovedaju. Ona to čine pomoću određenog književnog jezika, rečnika, gramatike, kao iz uz pomoć literarnih oblika, stilskih i govomih ukrasa tipicnih za razdoblje i podneblje u kome se nastala. ^ Saznajmo stoga prvo što nam ti tekstovi kao književni spisi obznanjuju, poručuju. Po svojoj neobicnoj strukturi i originalnoj kompoziciji, kao i po osobenom mythosu koji u sebi sadrže, od svih ranohrišćanskih spisa najveću pažnju oduvek su privlačila kanonska jevandelja. Svoje ispitivanje otpočećemo zato upravo tim tekstovima. b) Šta je jevanđeljel

On® što danas podrazumevamo pod rečju „jevandelje” prilično st razlikuje od značenja u kome su tu ree upotrebljavali prvi hrišćani. Moglo bi se čak reći da su sledbenici hrišćanskog nauka iz drugog stoleća, za razliku od samih autora novozavetnih tekstova, na sličan način gledati na ove religijske spise kao i današnji vemik ili štaviše ateistički čitalac. Ukorenjeno je, nai­ me, shvatanje po kome jevandelje predstavlja pisani, biografski E. Beti, Hermenutika kao opšta metoda duhovnih nauka, str. 64-65.

izveštaj o životu, đelu i učenju „prvog hrišćanina” - Nazarećanina Isusa. „Radosna vest”27 je, međutim, najpre usmeno propovedana, pa tek onda zapisana. Novozavetni pisci, koji su to znali, upotrebljavali su stoga reč jevandelje u druga dva, različita značenja. Koja su to značenja? Sinoptičari Marko, Matej i Luka drže se, uglavnom, etimologije pa govore o „blagovesti” koju je Isus, kao nekakav božanski poslanik (angelos) objavio, pre svega, bolesnima, prezrenima i siromašnima.28 Evanđelist Luka, na primer, ovo dovodi u vezu sa starozavetnim, Ješajinim proročanstvom: „I daše mu (IsusuM.V.) knjigu proroka Isaije, i otvorivši knjigu nađe mjesto gdje beše napisano: Duh je gospodnji na meni; zato me pomaza da javim jevanđelje (euangelisasthai) siromasima; posla me (apestalken me) da iscijelim skrušene u srcu; da propovijedim (keryxai, podv. M.V.) zarobljenim da će se otpustiti, i slijepima da će progledati; da otpustim sužnje” (Lk 4,17-18; upor. Is 61, 1~ 2 ) .

Hrist je, dakle, prema viđenju evanđeliste, prvi izaslanik Duha svetoga, njegov prvi apestol: on treba ubogom narodu da propovedi radosnu, spasonosnu vest, jevandelje. U ostalim novozavetnim tekstovima (Dela apostolska, poslanice) evanđelistima se nazivaju i neki drugi ranohrišćanski propovednici, kao na primer, Filip, jedan od sedmorice đakona (Dela 21, 8). Iz poslanice Efešanima (Ef 4,11 i 2 Tim 4,5) vidi se pak da je evanđelist posefcni službenik Hristov koji se, po svojoj duhovnoj misiji i svet@vnim zaduženjima, razlikuje od apostola, proroka ili pastira, čuvara zajednice. Bilo da je reč o samome Isusu ili pak · nekom od njegovih sledbenika, jasno je, mislim, da se prema novozavetnim teksto­ vima pod evanđelistom podrazumeva pre svega nekakav izabrani glasnik i propovednik religijskog učenja. Ono što on propoveda jeste, u stvari, jevandelje, radosna vest i poruka inspirisana svetim Duhom, propoved u kojoj je nagovešteno spasenje i približvanje carstva božjeg (Mk 1,15). Jevandelje bi, dakle, shodno prvom pisanom predanju, trebalo da sadrži Isusov soteriološki nauk i učenje. To učenje se, kao što smo videli, najpre moralo usmeno prenositi i širiti, propovedati (grč. kerysso, otuda - kerygma) i nije, po svemu sudcći, sadržalo nikakav tipičan životopis legendarnog osnivača hrišćanske religije. 27

28

28

Prem a grč. eu-dobro i dngelo.s-vesnik, glasnik, euangelion, u stvari, znači „dobra”, „radosna vest”, „blagovest”. Vidi: Mk 1, 15; M t 11,5 i Lk 4,18.

U svom pisanom obliku, a naročito u svojoj konačnoj redakciji, kanonska, novozavetna jevandelja obuhvatila su, medutim, i neke druge, mitološke sadržaje koji donekle proširuju, pa čak i prekrivaju, zatamnjuju tu njihovu prvobitnu svrhu, namenu. Od trenutka kada je, prema tradiciji, usmeno objavljena u Hristovim besedama, propovedima, pa sve do svog zapisivanja i konačnog redigovanja (smata se da je taj period, čak i kada je reč o najstarijim jevandeljima, trajao najmanje 30-40 godina), ta izvoma po(r)uka, to protojevanđelje (protojevandelja) moralo je u usmenom obliku proći kroz nekolika stupnja interpolacije. Tu, još na prvi pogled, možemo uočiti bar tri osnovna nivoa preko kojih je ta predaja bila prenošena i, svakako, u nekim svojim elementima, po potrebi, dopunjavana, odnosno skraćivana. To su ovi nivoi: 1. Hristove „autenticne” besede (tzv. logia); 2. apostolska predaja njegovih reči (apostolike pamdosis)\ 3. sinoptički zapisi i druga pisana jevandelja. Može se gotovo sigumo pretpostaviti da je taj tok prenošenja bio i mnogo razudeniji, slojevitiji, te da je tu bilo delatno i vise razlicitih „sporednih pritoka” što, u sličnim slučajevima, oblikuju, modifikuju svako usmeno predanje. U tom smislu su i „Matej”, „Marko”, „Luka”, „Jovan” mogli biti samo krajnja književna kompilacija jedne dosta raspršene i slojevite grade, koja je u različitim oblicima kolala medu religijskim zajednicama i opštinama prvih hrišćana. Postoji više pretpostavki o tome na koji način se uobličavala i prilagodavala, transformisala ta prvobitna jevanđeljska predaja. Iako je tu često reč o vrlo ozbiljnim, kritičkim, naučno utemeljenim hipotezama, čini mi se da bi se moglo slobodno reći kako nijedna od njih ne može (a, po svemu sudeći, bez nekih novih arheoloških nalaza nikada neće ni moći) dati konačni, defmkivni opis ili pot­ puno adekvatan model spomenutog lanea prahrišćanske predaje. Danas je, na primer, u teološkoj znanosti jos uvek dominantno, gotovo opsteprihvaćeno stanovište po kome su novoza­ vetna jevnađelja, naročito ona sinoptička, nastala ukrštanjem dva različita, nezavisna toka usmenog i pisanog predanja. Pretpostavlja se da su u jednom od tih predanja sačuvane neke Isusove autenticne izreke i govori (ta logia), te da je o tome, možda, postojao i nekakav prvobitni pisani dokument, izvor ("nem. Quelle, otuda skraćenica Q kojom se u literaturi obeležava taj hipotetički dokument). Drugi deo grade koji je ušao u sastav kanonskih jevandelja činili su, po toj pretpostavei, pripovesti i događaji koji su opisani u najstarijem, Markovom jevandelju. 29

Hipoteza o dva izvora, koja je u Nemačkoj, u nekim teološkim krugovima, prihvaćena još početkom dvadesetih godina, naslanja se u velikoj meri na svedočanstvo hijerapolskog biskupa Levija Papija, testimonij o kome postoji pouzdan izveštaj još u Eusebijevom delu Crkvena povest}9 Tu se, naime, veli da je biskup Papije „Jovanov slusalac i prijateJj Polikarpov, čovek starine” u više knjiga sabrao „tumacenja (predaju) reči Gospodnjih” (logion kyriakdn exegeseos). Sam Papije se, prema Eusebijevom vrlo pouzdanom izveštaju,30 poziva na sledeće izvore protohrišćanskog predanja: a) kratak spis Petrovog „tumaca” (hermeneutes) Marka, koji je tačno, ali bez reda, zabeležio „reči i dela Gospodnja” (tou kyriou e lehthenta έ prahthenta); posto sam nije čuo Gospoda, Marko se oslanjao na sećanja apostola Petra (Hist. ecci III, XXXIX, 15); b) govore (ta logia) na hebrejskom (aramejskom) „dijalektu” koje je sakupio Matej „i koje je svak tumačio (prevodio? - hermeneusen) kako je mogao” (Hist ecci XXXIX, 16). Na temelju ovog dosta ranog svedočanstva (Papije je, naime, službovao u Frigiji još pre 120. godine) može se zakljuciti da su prvi tumači, ali i kompilatori novozavetnih jevandelja (naročito oni docniji, kao što je, na primer, Luka) pred sobom imali donekle različite usmene i pisane izveštaje, pa i prevode osnovnog, protohrišćanskog predanja. Autor Lukina jevandelja je tako, na samom početku svoga spisa, mogao da kaže: „Budući da mnogi počeše opisivati („pretresati” - diegesin) dogadaje koji se ispuniše medu nama, kao što nam predaše (paredosan) koji isprva sami vidješe i sluge riječi biše: namislih i ja, ispitavši sve od početka, po redu pisati tebi, čestiti Teofile...” (Lk 1, 1-3). Pobomici teorije o dva izvora jevandelja, oslanjajuci se, da­ kle, uglavnom na spomenute izveštaje, polaze od pretpostavke da je Markovo jevandelje najstarije, i od Mateja i Luke potpuno nezavisno jevandelje, dok istovremeno, druga dva sinoptičara u svojim spisima obuhvataju (takode neovisno jedan od drugog) zbirku Isusovih logija, tj. dokumenat Q, i pripovesti koje je, prema Petrovom svedočenju, zabeležio evandelist Marko. Izvorni Markov i Matejev tekst predstavljali bi, u tom smislu, nekakve predsinoptičke celine na koje su se, uglavnom, oslanjali njihovi kasniji kompilatori, redaktori i auktori koji su oblikovali 29 30

30

Ekklestiastikes historias III, XXXIX; upor. i Irenej, Adv. haer. V, X X X III4. Danas gotovo niko ne sum nja u verodostojnost ovoga Eusebijeva kazivanja u kom e on ne prenaglašava Papijevu autentičnost, zbunjuje ga potom njegova naivnost, a na jednom m estu ga naziva i slabim duhom.

finalni, kanonski tekst jevanđelja. Dobar primer takve kompilacije predstavljalo bi baš najmlađe sinoptičko jevanđelje, koje je, po svemu sudeći, napisao Pavlov savremenik Luka.31 Na osnovu raspoloživih dokumenata o povesti ranog hrišćanstva istoričaru bi bilo veoma teško (ako ne nemoguće) da precizno opiše i jasno definiše taj neprekinuti tok protohrišćanske predaje koji bi, eventualno, spajao izvoma, autentična logia kyriakdn sa njihovom konačnom redakcijom i novozavetnim jevanđeljima. Toj tok bi, u svakom slučaju, morao biti mnogo razuđeniji, krivudaviji nego što bi se to moglo prikazati preko jednostavnog modela tra­ ditionis apostolicorum, tipa: Isus —> Petar —> Marko —>kanonsko jevanđelje. Čak i kada ne bismo uzimali u obzir sve one moguće pobočne tokove apostolske tradicije, iz kojih su, na primer, nastala neka apokrifna, gnostička jevanđelja, kao i potpuno nezavisno, autohtono Jevanđelje po Jovanu, sama ta pravolinijska shema bi morala biti znatno složenija, obuhvatnija. Tu bi, u stvari, trebalo obuhvatiti sve one fine, najčešće nevidljive slojeve predanja koji oblikuju jedan živi, usmeno nadograđivani palimpsest što čuva jezgro buduće, hiljadama godina održavane tradicije. Zakoni transmisije tako nastalog predanja često su vrlo nepredvidljivi, pa bi se čak i ono što obično nazivamo službenom pravovemom (pa, dakle, i pravolinijskom) tradicijom moglo samo približno, i u najopštijim crtama, opisati pomoću sledeće sheme:

31

O tom e da je Luka zapisao treće jevandelje postoji više svedocanstava u spisim a s kraja drugog stoleća (Antim arkionski prolog, M uratorijev kanon, Irenejevo svedočanstvo i dr.).

U tako nadograđivanom lancu predanja protohrišćanski diskurs oblikovao se, po svemu sudeći, mnogo više prema zakonima kruženja i širenja glasina, nego po nekim jasno definisanim načelima usmenog prenošenja religijske tradicije.32 U takvom prenošenju „od čoveka do čoveka, od usta do usta” dolazi, medutim, do bitne, značajne transformacije i izvrtanja osnovne, izvorne poruke. U knjizi Psihologija glasine (The Psychology o f Rumor) Olport i Postman dolaze štaviše do zanimljivog zakljucka da je ta „distorzija u opažanju” (recepciji) utoliko pre moguća ukoliko je sama glasina dvosmislena ili pak značajna za onoga koji je prihvata, usvaja.33 Tu su, kako smatraju ovi psiholozi, naročito delatni principi „ujednoličavanja” (leveling) i „izostravanja” (sharpening) glasine, odnosno njene selektivne recepcije i daljeg prenošenja, te „usvajanja” (assimilation) materijala zavisno od jezičkih navika, kulturnih stereotipa, predrasuda, interesa i sl.34 Sve ovo, rekli bismo, još više dolazi do izražaja ako se ima u vidu apokaliptičko vreme i lakoverna sredina u kojoj nastaju prvi ranohrišćanski tekstovi. Ukoliko prihvatimo uverenje da je i hrišćansko jevandelje - kao „dobra, radosna vest”, odnosno glasina - nastajalo po nekakvom sličnom principu prenošenja, videće se onda jasno kolike teškoće sve to može pričiniti istraživaču koji želi da potvrdi autenticnost nekih beseda ili izveštaja sto ih u tim tekstovima nalazi. Ti problemi postaju još veći kada se istom štivu pristupa sa teološkim predubedenjem, naime, kada se u njemu traži svedočanstvo vere. Umesto, dakle, da se razmatra pitanje autentičnosti, izvornosti jevandeljskih spisa i njihov značaj za stvar hrišćanske vere, ovde je, videli smo, na samom početku postavljeno pitanje nji­ hove funkcije u ranoj hrišćanskoj zajednici. Pokazuje se tu, mi­ slim, jasno zbog čega to nikako ne mogu biti biografije ili hagiografije (u pravom smislu) hrišćanskog Mesije. Ako se ima u vidu različito naknadno redaktorsko kombinovanje i strukturalno raspoređivanje pojednih književnih ulomaka i epizoda, pre bi se onda reklo da su jevandelja nekakvi mozaici, kolaži ili kompilacije vrlo heterogene grade koja potiče iz različitih izvora 30 ~

O tom e kako glasine uobličavaju neko usmeno predanje i legendu vidi opširnije u G. W. Allport, L. Postman, The Psychology o f Rumor, New York, 1965.

33

Cf. The Psychology o f Rumor, str. 33-34.

34

lbid., str. 75-158.

32

i tokova predaje.35 Ta literama građa mogla bi se, saglasno Papijevom izveštaju, u najopštijem smislu podeliti u ove dve celine: a) besede Isusove, tzv. logije, koje sadrže elemente izvorne doctrinae christianae; b) razlicite pripovesti, opise dogadaja i sl. koje nalazimo jos u najstarijoj poznatoj redakciji ovih tekstova - u kanonskom Jevandelja po Marku. Taj drugi književni sloj mogli bismo ovde, naravno, sasvim uslovno, nazvati proto-mythosom o Hristu, koji je, kao sto je poznato, u ostalim jevandeljima (narocito u Mateja i Luke) i nekim pavlovskim spisima naknadno upotpunjavan i uobličavan u pravi hrišćanski mit. Pre nego što nešto više kažemo o značenju tog osnovnog, primamog mythosa o Spasitelju, kao i nekih drugih mitova koji su s nji-tn nerazdvojivo povezani, zadržaćemo se kratko na pitanju funkcije i svrhe onih tekstova koji taj mythos obuhvataju, sadrže. Ako je, naime, jevandelje od samog početka oglasavalo, prenosilo jasno uobličenu po(r)uku, odnosno ako je više bilo propoved (u formi učenja) nego pripovest (u formi mita), možemo s pravom pretpostaviti kako je u njegovom književnom jezgru, toj prvobitnoj „dobroj” glasini, koja je docnije različito nadogradivana, ova p@(r)uka ipak ostala sačuvana u nekom izvomom obliku. Ona je, svakako, morala usloviti, odrediti postojeću strukturu i kompoziciju sinoptičkih tekstova. Razmotrimo sada najpe sadržaje te poruke, tog prikrivenog didaktičkog toposa u kontekstu njegova razvoja i širenja u ranoj hrišćanskoj zajednici. Tada ćemo, nesumnjivo, bolje razumeti i strukturu, funkciju i značenje samih mitova, kao i ulogu evandeliste-mitotvorca kome ta didahe, naporedo s nekim vrlo specifičnim oblicima ritualnog praxisa, sluzi kao važan podsticaj za alegorijsko kodiranje religijskog teksta. c) Šta je didahel G@dine 1875. pronaden je u biblioteci konstantinopoljskog manastira jedan od najstarijih pravovernih hrišćanskih spisa, dokumenata nastalih mimo novozavetne literature. Taj kratki spis 35

Hrišćanstvo je, uostalom, kao što ćemo docnije videti, na samom početku (a narocito krajem prvog i početkom drugog veka) bilo mnogo heterogeniji, divergentniji i narocito liberalniji religijski pokret nego što se to da naslutiti samo na osnovu službenog, crkvenog predanja o toj njegovoj ranoj povesti. U tom sm islu moglo bi se čak reći da je sve ono što je kasnije nazvano „jeretičkim ” tu mnogo češće prethodilo „pravovernom ” nego što je obratno bio slučaj.

33

u formi katehizisa, poznat pod nazivom „Pouka Gospodnja preko dvanaest apostola neznabošcima” (kraće „Pouka”, grč. D i­ dahe) sastavljen je na grčkom i pripada onom najmanje poznatom razdoblju hrišćanske povesti sto deli novozavetnu religiju od razvijenije crkvene organizacije iz drugog veka. Autor ovog dela, kao i većine drugih ranohrišćanskih tekstova, nije poznat, ali se za samo delo znalo i pre njegova otkrića, Ono se, naime, spominje u Eusebijevoj Crkvenojpovesti (III, 25), Klementovim Cilimima (I, 20, 100) i Svečarskimpismima (39) Atanasija Aleksandrinca. S obzirom na to da su sva tri pisca bila rodom iz Aleksandrije, može se pretpostaviti da je i Pouka nastala u tom gradu. Didahć se inače sastoji iz dva dela: u prvom se raspravlja 0 dva moralna i životna puta, „putu života” i „putu smrti”, dok se u drugom delu navodi jedan od najstarijih hrišćanskih katehizama (odeljci o krštenju, molitvi, euharistiji, nedeljnoj službi 1 dr.). Beseda o „dva puta” ima karakter eticke poruke. Put zivota temelji se na čuveom hrišćanskom kategoričkom imperativu: „Ljubi Boga koji te je stvorio... ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe; i ništa što ne želiš da se tebi dogodi ni ti drugome ne čini”.36 U prvom delu teksta navode se zatim i temeljna načela hrišćanske etike drugog obraza, a javljaju se tu i neke dobro poznate starozavetne zapovesti, dopunjene ranohrišćanskom „torom”: ne ubij, ne čini preljubu, ne kradi, ne bavi se magijom, vračanjem i čedomorstvom; ne kuni se krivo, ne budi dvoličan, budi krotak, „jer krotki će naseliti zemlju” itd.37 Put života je, dakle, prema ovoj hrišćanskoj pouci, put eticke ispravnosti. O putu smrti govori se tu mnogo manje. Ishodište njegovo traži se u zlu, iz kojeg proizlaze sva neispravna dela: ubistvo, krađa, laž, požuda, idolopoklonstvo, magija i mnogo toga drugog, lošeg.38 Već na osnovu ovog kratkog pregleda njenog sadržaja, vidi se, mislim, jasno da je Didahe predstavlja neku vrstu kompendijuma „pravila za život”, koji su se, po svemu sudeći, sredinom drugog veka uveliko koristili u službi rane hrišćanske Crkve. Ta pouka prethodila je obično baptizmu i služila je kandidatima za krštenje (tzv. katehumenima) da se na jezgrovit način upoz36

Učenje dvanaestorice apostola (Didahi), Teološki pogledi, 3 - 4/87, Beograd, str. 235.

37

Cf. Didahi, str. 235-236.

38

Ibidem, str. 237.

34

naju sa osnovama hrišćanskog morala, liturgije (molitva, evharistija i sl.) i eshatologije.39 Didahe je, u svakom slučaju, činila sasfcavni deo „apostolske tradicije” (apostolike pamdosis) ne sa­ mo u aleksandrijskoj opštini već i u drugim, maloazijskim hrišćanskim zajednicama i, naravno, u Jerusalimu i Rimul Poput ostale ranohrišćnaske literature, ove katehetičke pouke su se čest® naknadn® dopunjavale, čineći tako, kao i jevandelja, jedan osobeni, živi palimpsest religijskog učenja. Na primeru jednog od takvih didaktičkih palimpsesta iz trećega veka, sačuvanog u sirijskoj verziji (tzv. Didaskalia), mogu se, recimo, «loista dobro uociti razliciti stupnjevi inteφolacije kroz koje je izvoena pouka dvanaestorici apostola prolazila tokom svoje primeme na vise gemeracija hrišćanskih „pripavnika” 40 Đobar poznalavac rane hrišćanske povesti i ap®stolske tra­ dicije anglikanski teolog Džejms Vernon Bartlet razlikovao je tri sukcesivna stupnja interpolacije kroz koje je doktrima o „dva putra” morala proći samo u prvom veku hrišćanske ere (tačnije, od 65. do 100. god.) 41 Tom prilikom je osnovni tekst, zapisan vei=#vatno, tek nakon smrti apostola Petra (65. g.n.e.), više puta proširivan, dopunjavam, narocito u onim svojim delovima koji su se odnosili na liturgijsku, crkvenu praksu. U celom tom didaktičkom korpusu najstariji bi pak bio onaj prvi, doktrinarni de® u kome se propoveda hrišćanska „moralka”, tj. učenje o dva puta. Taj uvodni odeljak bi, u stvari, mogao biti i jezgro n©kakve izvorne doctrinae christianae koja se još za života dvanaestorice apostola i njihovog učitelja usmeno širila, prenosila po Galileji, Judeji i nekim drugim maloazijskim oblastima. Verujemo, naime, da je tu ree o onom istom didaktičkom toposu koji smo pokušavali pronaći u novozavetnoj, narocito gospelskoj literaturi. To didaktičko jezgro, po svemu sudeći, može se doista prepoznati u jevandeljima i drugim novozavetnim spisima. Ono je, kao što ćemo videti, imalo strukturu jedne originalne, mesijanske „tore” koja je najpre propovedama među članovima jevrejske, palestinske sekte, a nešto docnije, kao nova, radosna vest, i medu heleniziranim Jevrejima i paganima, neznabošcima. Ko je tu onda sve bio učenik, a ko učitelj?

39

O tom e vidi sire u III poglavlju.

4^

Vidi o tome opšim ije u J. V. Bartlet, Church-Life and Church-Order during thefirst fo u r centuries, Oxford, 1943, str. 75 i dalje.

41

Cf. Ibid., str. 35-36.

35

Napred je najviše bilo reči o strukturi i sadržaju hrišćanske pouke u postjevanđeljskom, crkvenom periodu. Pokušajmo sada tu didahe prikazati i u obratnoj, protohrišćanskoj perspektivi: I nivo (sveta povest): Isusova logia - Apostoli (prahrišćanska zajednica) Π nivo (sveta misija): Apostoli - helenizirani Jevreji, Pavle (,kerygma, palest. theologoumena) III nivo (sveta pripovest): helenizirani Jevreji - nejevreji (kerygma, jevandelje) IV nivo (rana crkvena povest): traditio apostolica („Pouka 12 apostola”, Didaskalia) Na osnovu postojećih kanonskih tekstova (NZ jevandelja, poslanice) teško bi se, doista, sa sigurnošću moglo utvrditi kako su izgledale autentične Hristove poruke upućene apostolima. Može se, medutim, sa dosta izvesnosti rekonstruisati sadržaj one didahe koja čini okosnicu kanonskih, posebno sinoptičkih, je ­ vandelja i pavlovske doktrine sačuvane u pojedinim novozavetnim poslanicama. U biblicističkoj znanosti je još dosta davno utvrdeno kako Beseda na gori, zabeležena u petom i šestom poglavlju Je­ vandelja po Mateju, čini ne samo zasebnu literamu celinu u okviru toga spisa već štaviše predstavlja i klasičan primer hrišćanskog katehizisa, tj. one iste književne vrste koja je napred označena kao didahe. Obratimo sada pažnju na strukturu i kompoziciju tog didaktičkog toposa u Matejevom jevandelju. Peto poglavlje Besede na gori, slično kao i prvi deo Pouke dvanaestorice apostola neznabošcima, moglo bi se podeliti na dve jasno definisane, strukturalne celine. U uvodnom odeljku (5,3 - 12) navode se najpre sva ona blaženstva koja će snaći sledbenike „siromasne duhom”, „gladne i žedne pravde”, „osramoćene i progonjene”, „krotke” i „čistoga srca”. U izvomom grčkom tekstu taj odlomak se i metrički izdvaja u zasebnu književnu celinu u obliku himne ili psalma.42 Potom se, kao i u didahe o „putu života” (za koju se inače pretpostavlja da je i najstariji tekst u spomenutom spisu), nabrajaju zapovesti iz starozavetnog moralnog kodeksa koje čine temelj tradicionalne jevrejske Tore. Za razliku od aleksandrijske Didahe, Beseda na gori sadrži samo ovih pet osnovnih etičkih imperativa: ne ubij, ne čini preljube, ne kuni se krivo, oko za oko i zub za zub, ljubi bliženjega svoga (Mt 5,21 - 44). Treba, međutim, reći da 42

36

M t 5,3 i dalje M aM rioi hoi ptohoi to pneiimati itd.

su sve te zapovesti, za razliku od onih brojnijih, što se navode u „Pottci”, praćene i odgovarajućim tumačenjima, u duhu nove, hrišćanske doktrine. Iako ne sadrži didaktički odlomak o „putu smrti”, Beseda na gori obuhvata i ona uputstva katehumenima koja se odnose na molitvu, post i svakodnevni život, koja, kao što je poznato, ulaze u sastav onog drugog, prakticnog (i stoga varijabilnijeg) dela hrišćanskog katehizma. Pouku o molitvi nalazimo i u Lukinom jevandelju (Lk 11,1 - 13), ali je ona, za razliku od ove Matejeve, upućene verovatno judeo-hrišćanima, namenjena budućim paganskim obraćenicima. Luka je, osim toga, u svoje jevandelje uvrstio i Besedu na gori ali je taj tekst (kao sto se lako može videti ako se on uporedi s Matejevim) prošao kroz naknadnu redaktorsku fazu „ujednacavanja” i „izostravanja”, pa stoga sadržinski mnogo skromnije izgleda (v. Lk 6',20-49). U jednom širem okviru mogla bi se posmatrati u ovom didaktičkom kontekstu i sva druga mesta u jevandeljima u kojima se izlazu nekakve moralne pouke (npr. Mt 18,7 - 20), uputstva 0 sakramentima (Jn 6) ili uopšte pedagoški odnos izmedu Isusa 1 njegovih učenika. Na taj opštiji smisao jevandeljske pouke osvrnućemo se više u ispitivanju didaktičke funkcije Jevandelja po Marku. Pre toga, međutim, bilo bi dobro osvrnuti se na još neke tipičine literarne obrasce didaktičkog karaktera u ranohrišćanskoj i nehrišćanskoj religijsko-filozofskoj literaturi. Prahrišćanska didahe, zabeležena i sačuvana u Matejevom i Lukinom jevandelju u narativnom obliku Besede na gori, bila je, po svemu sudeći, upućena kako jevrejskim tako i paganskim obraćenicima na hrišćanstvo. Njen proto-typos i literarni „predložak” bio je, verovatno, onaj nastariji dokumenat Q, napisan na aramejskom, što, prema Papijevom svedočenju, sadrži logia kyriakon. Dalje od tog izvora se, po svemu sudeći, ne može dopreti u hrišćansku prapovest. U novozavetnim tekstovima možemo, međutim, pratiti kako se ta izvoma didahe razvijala, dobijajući postepeno onaj palimpsestki oblik sto ga ima „Pouka dvanaestorice apostola” s početka drugog veka hrišćanske ere. U Poslanici Rimljana apostola Pavla (12, 13) prepoznajemo tako veoma sličan kompendij „pravila za život”, koja su hrišćanski učitelji i evanđelisti propovedali diljem helenističkog sveta. Ta pavlovska didahe, sadržala je, u pravom smislu, izlaganje i tumacenje „reči Gospodnjih”, proširujući u izvesnoj meri onu doktrinamu sadržinu koja nam je već poznata iz Besede na gori. 37

Zanimljivo je daje apostol Pavle u helenističkoj sredini smatran za velikog učitelja (hebr. tanna) neznabožaca. On je, kako veli Kliment Rimski, „čitav svet učio pravednosti” 43 Od budućih obraćenika iziskuje se, među Pavlovim sledbenicima, napredak u premudrosti i znanju, te moralno usavršavanje koje će ih, nakon krštenja, učiniti „prosvetljenim zajedničarima Duha svetoga” (photishentas ... genethentas pneiunatos hagiou - Jevr. 6,4). U tom kontekstu spominje se u Poslanici Jevrejima i „pou­ ka krštenja” (baptismon diđahes) kao nekakav propedeutički nauk na putu ka duhovnom savršenstvu. U spomenutoj epistoli Rimljanima nailazimo i na jednu veo­ ma uspelu metaforu Hristova tela koja svakako dobro odslikava čitavu strukturu didaktičkog sistema prahrišćanske zajednice iz Pavlova vremena:44 „Jer kao u jednom tijelu što imamo mnoge ude a udi svi nemaju jedan posao, tako smo mnogi jedno tijelo u Hristu, a po sebi smo udi jedan drugome. A imamo različite darove (ha­ ris/nata) po blagodati koja nam je dana: ako proroštvo (propheteian), neka bude po mjeri vjere; ako li službu (diakonfan) neka služi; ako je učitelj (ho diddskon), neka uči; ako je tješitelj (ho paraholon), neka tješi; koji daje (ho metadidois),45 neka daje prosto; koji upravlja (ho proistdmenos, bukv. „predstojnik”, „upravitelj”), neka se brine; koji čini milost (ho eleon - „milosnik”), neka čini s dobrom voljom” (Rim 12, 4-8). Ova prvobitna, harizmatska ekklesia je, kao što se još može videti iz Prve poslanice Korinćanima (12, 28), u Pavlovo vreme već bila donekle hijerarhizovana, institucionalizovana, pa tako u njoj prvo mesta zauzimaju apostoli, drugo proroci, treće učitelji, a tek potom slede razni čudotvorci, iscelitelji, „glosalgičari” i ostali nadareni i nadahnuti članovi bratstva, tj. harismatikoi u pravom značenju te reči. Te pri povlašćene, autoritativne skupine mogle bi se zapravo smatrati uglednim starešinama (grč. presbyteroi) u onom smislu u kome bi ta titula odgovarala učiteljima Tore, tzv. tanaitima u patrijarhalnoj zajednici jevrejske Sinagoge. Baš jedan takav „starac”, presbiter Jovan, spominje se u Irenejevom i Eusebijevom izveštaju o Leviju Papiju kao autentični čuvar „reči Gospodnjih”.46 Papije je pak u 43 44 45 46

38

C lem V, 5; navedeno prem a Early Christian Writings, str. 25. S m atrase inače d a je novozavetnaposlanica Rimljanima napisana u Korintu oko 54. godine. Bukvalno „delitelj” ; misii se, verovatno, za vreme svecanog, evharistijskog obeda. Iren. Adv. haer. V, X X X III4; vidi: (Hist. ecci. II, XXXIX).

istom tekstu predstavljen kao njegov „slušalac” (grč. akoustis, odn. akroates - po svemu sudeci, katehumen). Možemo se sada zapitati nije li tu, možda reč o onom Jovanu Efešaninu uz čije ime se vezuje i jedna novozavetna, saborna poslanica. Sudeći po tonu kojim se obraca svojim učenicima, taj Jovan (koji je, izgleda, i pravi autor spomenute epistole) bio je čovek od ugleda, presbiter s velikim životnim iskustvom i, svakako, u poodmaklim godinama.47 On, naime, svoje slušaoce naziva „dečicom” (teknia - 1 Jn 2,1), „decom” (paidia - 2,18) i „ljubaznima” (agapetoi - 2,7) i upućuje ih u onaj isti nauk čiji zajednički obrazac nalazimo u svim spomenutim veEzijama di­ dahe. Jovan tu, pored ostalog, veli: „Ljubazni! Ne pišem vam nove zapovijesti, nego zapovijest staru (entolen palaidn - misii se, svakako, na Tom - Μ. V.) koju imaste ispočetka 48 Zapovjest stara jest riječ (logos) koju čuste ispočetka. Opet vam pišem novu zapovijest (etnolen kainen - tj. „nauk Gospodnji”, odn. didahe - Μ. V.) koja je zaista u njemu (u Hristu - Μ. V.) i u vama; jer tama prolazi, i vidjelo pravo već svijetli” (1 Jn 2,7 - 8). Na sličan je način, prema prvoj Petrovoj poslanici (5, 13), prikazan i odnos izmedu apostola Petra i njegovog turnača, tj. prevodilaca na latinski, protoevanđeliste Marka. Apostol je, nai­ me, tu otac, a evandelist „sin” (ho hyos). Celo peto, poslednje poglavlje ovog kratkog spisa posvećeno je inače razmatranju obaveza i dužnosti crkvenih poglavara i mladih slušalaca. Moglo bi se sigurno u novozavetnim tekstovima (osobito u apostolskim poslanicama) pronaći još puno novih mesta na ko­ jima se obrazlaže ili upotpunjuje onaj isti didaktički katehizam čije se jezgro, kao sto smo videli, razaznaje ispod slojevite strukture Matejeva i Lukina jevandelja. Javljanje tih didaktičkih toposa u kanonskim spisima govori, nesumnjivo, o aktivnom učešću slušalaca (odn. čitalaca) kojima je hrišćanska pouka, u stvari, i namenjena. Siri, implicitni kontekst (ili pretekst) svake od tih narativnih celina jeste zapravo tipična situacija učiteljučenik, koja je, kako ćemo docnije videti, u stara hrišćanska vremena prethodila najvažnijem ritualnom činu u toj religiji obredu krštenja. Prema nekim dosta pouzdanim izveštajima iz t-rećeg i čevrtog veka to davanje pouke katehumenima trajalo 47

48

Prem a Irenejevom svedočanstvu (Adv. haer.) sam apostol Jovan, koji se dovodi u vezu s ovim efeškim presbiterom, živeo je u M. Aziji sve do vladavine cara Trajana (9 8 - 1 1 7 ). Jovan se tu, po svemu sudeci, obraca jevrejskim katehumenima.

39

je, veoma često, i pune tri godine! Takvo poučavanje podrazumevalo je istodobno pažljivo slušanje (akoiieiri) i dosledno izvršavanje (poiein), sprovođenje učiteljivih reči u vlastitom životu, baš po uzoru na onu epizodu što je opisana u Besedi na gori Matejeva jevandelja. Tu se, naime, Isus ovako obraća svojim apostolima: „Svaki, dakle, koji slusa ove moje riječi i izvršuje ih kazaću da je kao mudar čovjek koji sazida kuću svoju na kamenu... A svaki koji sluša ove moje riječi i ne izvršuje ih, one će biti kao čovjek lud koji sazida kuću svoju na pijesku” (Mt 7, 24 - 26). Ovaj zahtev za jednovremenim usvajanjem i ispunjavanjem, izvršavanjem hršćanske pouke u svakodnevnom životu ponavlja se na više mesta u novozavetnim spisima.49 Didaktički obrazac akoiiein kai poiein koji se tu često susreće, može se, kako je to pokazao Hans Diter Bec (Betz), dovesti u blisku vezu sa etičkim uzorom helenističke, osobito stoičke, filozofije - askein kai meletan, tj. sa slicnim zahtevom za upotpunjavanje filozofsko-etičke refleksije praktičnim iskustvom.50 U tom smislu, veli Bec, čisto žanrovski gledano, ranohrišćanska didahe, a posebno jevandeljska Beseda na gori, imaju tipicne odlike epitome, od­ nosno brevijara, sažete kompilacije mudrih izreka ili kompendija etičkih pravila kakvi su, recimo, Epiktetov Enhidrion ili Epikurovi Kyriai Doxai u helenističkoj filozofskoj literaturi.51 Ovaj zaključak, naravno, još vide ide u prilog tezi po kojoj didaktičko-alegorijska struktura jevandelja i nekih drugih kanon­ skih spisa ima, u stvari, za cilj da pouči i osposobi budućeg člana hrišćanske zajednice da umesto zavodljivog, ali pogubnog „puta smrti” odabere „put života”, istine i spasenja. Posmatrani kao čisto književni sastavi, gotovo svi čuveni brevijari najvažnijih svetskih religijsko-filozofskih učenja imaju veoma sličnu narativnu strukturu: budistička Dhammapada, taoistički Lao-C \ neke upanišadi ili čak Patanđalijeve Joga-sutre. Svaka rečenica u tim spisima je, naime, „zakučast, zapetljan, cvomovat aforizam, koji zahteva dug period izučavanja, kadar da sam izdrži čitav jedan komentar. Opet, na podređenome je da objašnjava i bliže odreduje”.52 40

Uporedi: na primer, Lk 6 ,4 7 ; Rim 2, 13 ili Jak, 1,22-25.

^

Vidi o tom e H. D. Betz, „The Sermon on the Mount: Its Literary Genre and Function”, The Journal ofR eligion, Chicago, 1979.

51

Cf. Ibid., str. 292-296.

^

N. Fraj, Veliki kod(eks), Beograd, 1985, str. 260.

40

Još u rano patrističko doba crkveni oci su, tumačeći izvome hrišćanske spise, razvili bogatu egzegetsku književnost. O tome kako su prvi hrišćanski učenici među koje spadaju i apostoli iz vremena Hristovog, razumevali jezgrovite gnome i besede svojih učitelja - koje su, videli smo, u nekom sažetom obliku tipa dokumenata Q, ubrzo bile i zapisivane - da se naslutiti svakako mnogo manje. Kanonska jevandelja daju o tome tek neke uzgredne napomene. Slušaoci, na primer, ne razumeju uvek dobro Isusa, pa im on govori u pričama, mythoima, o carstvu božjem, iskupljenju i potonjim danima. Taj mythos, rekli bismo, najčešće ima didaktičku funkciju i alegorijski pretekst. Čak i tamo gde se Isus direktno ne obraća učenicima, evanđelist, čini se, vodi nemušti, implicitni dijalog sa čitaocem. Kao i u svakoj pouci, ona publika koja sluša, usvaja, ona je „s ove strane”, sama se manje cuje. Suvremenik tih prvih katehumena iz vremena starine Jovana, prokonzul Bitinije Gaj Plinije Mladi, ostavio je u pismu caru Trajanu retko i dragoceno vancrkveno svedočanstvo o hrišćanima iz Male Azije. Ti Ijudi su, naime, prema Plinijevim rečima „imali običaj da se, odredenog dana, pre zore skupe, da pevaju zajedno pesmu u čast Hrista kao boga, i da se zakletvama medusobno obavezuju ne samo da neće činiti zločine, nego ni krađe, ni preljubu, da neće izneveravati datu ree, da nece utajiti ono što im je ostavljeno na čuvanje (podvukao M.V.). Pošto bi sve to izvršili, oni bi se razišli da uzmu nešto hrane, skromne i obicne”.53 Didahe je, kao što se jasno vidi iz ovog pisma, nalazila pogodno tle u dalekoj carskoj provinciji na Pontu i u Bitiniji! Sam Plinije čak veli da „ovo praznoverje nije obuhvatilo samo gradove već i sela i seoska naselja, kao zaraza”.54 Interesantno je, svakako, da ceo podvučeni odlomak, u kome se nabrajaju različite hrišćanske obaveze, sasvim odgovara onim već dobro ^oznatim zapovestima iz drugog poglavlja didaktičkog Puta Zivota. Ta tekstološka podudarnost je gotovo savršena i jasno svedoči o velikom značaju koji je didaktička kateheza imala u tom najranijem hrišćanskom periodu. S obzirom na manjkavost i nedostatak drugih autentičnih povesnih izvora o životu tih prvih katehumena, nekakav približan Sitz im Leben toga doba pruža nam, nesumnjivo, i poz53

Gaj Plinije M lađi, Pisma (X, 96), SKZ, Beograd, 1982, sr. 365-366. Ibidem.

41

nato svedočanstvo Josifa Flavija o judejskoj sekti esena čiji su pripadnici, kao što je znano, imali veoma slicne eticke nazore kao i rani Hristovi sledbenici: „Ako neko želi da bude primljen u sektu” - veli Flavije „ne prima se odmah, nego mora jednu godinu da živi izvan reda istim životom kojim i članovi... Pošto pokaže svoju čvrstoću, u sledeće dve godine ispituje mu se narav, pa ako se i u tome pokaže dostojan, prima se u zajednicu. No pre nego sto sme da pristupi zajedničkom obedu starešinama mora da položi zakletvu da će Boga poštovati, svoje dužnosti prema ljudima ispunjavati, da neće nikome štetu nanositi ni sam po sebi ni po naredenju... Obavezuje se zatim da će uvek istinu voleti, a laž prezirati, da će mu ruke biti uvek čiste od krađe a duša od nepravednog dobitka, da ništa neće kriti od sabraće, drugima neće nikako otkrivati njihove tajne, pa makar ga mucili i do smrti, da će učenje reda iznositi samo onako kako mu je saopšteno, da će se groziti pljačkanja po putevima, knjige reda i imena anđela čuvaće u tajnosti. Takvom zakletvom osiguravaju sebe od onih koji pridolaze”.55 Na temelju ovog dužeg navoda iz Flavijeve knjige o judejskom ratu vidi se dobro kakva je atmosfera i disciplina vladala u esenskoj religijskoj zajednici koja je, i po staništu svom i po doktrini koju je propovedala, bila, sasvim sigumo, najbliža prvim hrišćanskim komunama. Pažljivijim čitanjem Dela apostolskih ove slicnosti izmedu esena i hrišćana postaju još upadljivije.56 Važno je, međutim, ovde imati u vidu da je sličan način religijske organizacije, kao i važnost koju su stari hrišćani (kao i kumranci) pridavali svom etičkom kodeksu, iziskivao potrebu i za odgovarajućim didaktičkim kodom u njihovoj kanonskoj literaturi. Taj kod je negde lako prepoznatljiv, eksplicitan, kao recimo, u jevanđeljskoj Besedi na gori ili Pavlovim, Jovanovim i Petrovim po(r)ukama, dok je negde, opet, za njegovo dešifrovanje neophodna složenija hermeneutička ili didaktička alego­ reza. To su, naravno, prvi hrišćanski oci znali bolje od nekih savremenih egzegeta. Preko manifestativnog značenja same naracije oni su lako dolazili do dublje, teološko-etičke poruke, ko­ ja, kao što znamo, nije uvek data u formi lako prepoznatljivog katehizisa. Negde je ona sadržana u samom kontekstu ili aleJ. Flavije, Judejski rat (II, 8), Beograd, 1967. 56

42

Dela 2,44 - 46; 4,32 -3 1 i 5,1 - 11.

gorijskom pretekstu, a „doslovni” čitalac dobija tek golu pripovest ili višeznačni mythos koji se, odvojen od tog šireg kon­ teksta može vrlo različito tumačiti, interpretirati. Verujemo, nai­ me, da su pedagoške i didaktičke potrebe prvih mesijanskih komuna, tj. obuka novih članova zajedništva, katehumena, uslovljavale u velikoj meri i sadržinu spomenutih spisa. Jevandelja su tako, po svemu sudeći, na samom početku bila vesnici religioznog, duhovnog preobražaja najavljenog u Hristovim logijama, a prvi satavljači (sakupljači) nisu ni u kom slučaju imali potrebe za „istorizacijom” tog osnovnog sadržaja. Am Anfang war die Predigt - govorio je znameniti teolog Martin Dibelius. U početku, dakle, beše propoved. I samo propoved - dodali bismo. Druge tekstualne celine, medu koje, svakako, treba ubrojiti neke tipične ranohrišćanske mitove (kao što je mit o Spasiteljovom rodenju ili uskrsnuću), dodavane su tek naknadno, u docnijim redakcijama i obradama, čineći tako od živog hrišćanskog „palimpsesta” raznovrstan, a često i ispreturan mozaik neobičnih epizoda koje je samo upućeni egzegeta, hermeneutičar mogao pravilno rasporediti i protumačiti. U potonjim fazama tog kontinuiranog procesa javila se potreba za istoricizacijom primarnog, osnovnog mythosa, pa su tako, recimo, u naknadnom prologu Matejeva i Lukina jevandelja „upisani” celi rodoslovi, genealogije Isusove i imaginativne pripovesti o njegovom rođenju, detinjstvu i mladosti. Tog teksta, medutim, ne­ ma u prvobitnoj redakciji sinoptičkog materijala, u Jevandelju po Marku (za koje, opet u nekakvom širem, paradigmatskom smislu, verujemo da je jedna osobena didahe), kao ni u nekim nezavisnim izvorima predaje poput Jovanovog jevandelja. Zato je napred i rečeno da sva ta jevandeljska litetarura vise nalici na istorizovan, a cesto i ideologizovan mit nego na mitologizovanu povest koju treba demitizirati, kako bi se, eventualno, dospelo do prave, autenticne istine o Hristu, njegovom stvamom životu. U narednom poglavlju ćemo se, dakako, više pozabaviti strukturom i značenjem samog mita o Spasitelju, pa ćemo tako, verovatno, lakše razaznati koliko je taj Hristos iz novozavetne literature, u stvari, kultni, „pedagoski” ili paradigmatski simbol (tj. arhetip koji opravdava imitatio dei i podvižništvo budućih hrišćana), a koliko stvarna, povesna ličnost na čijem se životnom putu i stradanju temelji celokupno hrišćansko predanje i vera. Jer ta vera traži živog, istorijskog Isusa, pa stoga i rdigijski simbol mora biti ukorenjen u povesti. 43

Ekskurs: Markovo jevandelje kao didahe Napred je već napomenuto da se najstarije kanonsko je ­ vandelje, Jevandelje po Marku, može donekle posmatrati kao jedna osobena, integralna didahe. Ovu neobičnu tvrdnju sada bi trebalo dokazati. Time bi se, svakako, još više potvrdila teza 0 primarno didaktičkoj funkciji novozavetne jevandeljske literature. Markov spis, za razliku od Matejeve ili Lukine „blagovesti”, ne sadrži nikakve posebne didaktičke umetke kao što je, recimo, Beseda na gori. Utoliko bi, možda, bilo čudnije u njemu tražiti baš takav smisao, tj pouku namenjenu katehumenima, kao i svim budućim sledbenicima hrišćanske religije. Pretpostavićemo, međutim, d a je celo Jevandelje što se pripisuje Petrovom saradniku i tumaču Marku, u stvari, jedna di­ dahe, i to u vrlo specifičnom smislu. Ono to, naime, nikako ne može biti po svom literarnom obliku i žanru, pošto nema lako prepoznatljivu, propovedničku sadržinu i formu učenja o dva puta. Ali verujemo da ono to jeste po unutrašnjoj strukturi i pretekstu što prećutno podrazumeva aktivno učešće čitaoca i njegov nemušti dijalog sa piscem i likovima koji su u tom delu, kao što cerno videti, izrazito tipizirani. Za razliku od slojevite narativne kompozicije Matejeva i Lukina jevandelja i složene, teško prozirne simbolike Jovanovog dela, Markov spis je kraći, jednostavniji tekst, napisan prostim, „siromasnim” jezikom i stilom, lako razumljivim običnom čitaocu bilo d a je tu ree o grckoj, latinskoj ili ma kojoj drug©j verziji 1 prevodu. Markov spis, uprkos nekim manjim, naknadno ubačenim odlomcima,57 predstavlja vrlo koherentnu, celovitu pripovest. Tu nema, na primer, razvučenog, naknadno uobličenog prologa što ga nalazimo u Mateja i Luke, kao ni nekih retoričkih digresija uočljivih u drugim novozavetnim tekstovima. Marko uvodi čitaoce in medias res u Judejsku pustinju, gde Jovan najavljuje, a potom i krštava Isusa, koji odmah počinje da propoveda „radosnu vest” o carstvu božjem. Isus, prema Markovom pripovedanju, to čini kroz ceo svoj kratki, mesijanski vek, do poslednjih dana, a za sve to vreme, sto je ovde naročito važno, učenici se gotovo ne odvajaju od njega. Za razliku od kompozicije drugih 57

44

N a osnovu jezičko-stilskih osobenosti odlom ka 16,9 - 20, kao i činjenice da se tu nalazi tekst poznat i iz nekih drugih, docnije sastavljenih spisa, veruje se da je završetak M arkovog jevandelja izmenjen, a ovaj deo naknadno dopisan.

jevandelja, dvanaestorica apostola se tu pojavljuju veoma rano, već u šesnaestoj rečenici prvog poglavlja. U Mateja, na primer, to biva tek u četvrtoj glavi, a u Luke jos kasnije: u petom i sestom poglavlju! Na samom početku Markovog spisa uvedeni su, dakle, glavni likovi Isus (učitelj) i apostoli (učenici), a uspostavljena je, osim toga, i njihova medusobna polarizacija. Hrist propoveda neobično učenje, isceljuje bolesne i čini čudesa dok apostoli i ostali sledbenici njegovi sve to začuđeno gledaju i slusaju, pitajući se pri tom: ko je, u stvari, Isus?58 Jedinstvo same pripovesti stoga u najvećoj meri zavisi od njenog glavnog, centralnog lika i odnosa što ga on ima prema „zavisnim” karakterima, koji se, kao što smo videli, u gotovo neprekinutom sledu pojavljuju u svim epizodama jevandelja. Jasno je tu, dakako, od samog početka ko drži ključeve carstva nebeskog, znanja i autoriteta. Reči i postupci ostalih likova iz jevandelja procenjuju se stoga uglavnom u svetlu Isusovih beseda i akcija. Pri tom je, medutim, vidljivo i autorovo nastojanje da oko misterije glavnog junaka podstakne, okupira i aktivnu imaginaciju čitaoca. Cak i sasvim neutralan, nepristrasan citalac, koji ovaj spis doživljava samo kao obično književno delo (što Markovo jevandelje, po svojoj narativnoj strukturi, pre svega i jeste), morao bi priznati, bar posle prvog čitanja, da mu najviše pažnje privlače upravo ponašanje i postupci središne licnosti jevandelja - Isusa Hrista. Citalac tu umnogome nesvesno ispoljava sličnu reakciju kao i dvanaestorica apostola koji figuriraju u samoj priči. Nekim dosta jednostavnim narativnim tehnikama i sam autor Jevandelja po Marku kao da hoće svesno, tendenciozno da pridobije zainteresovanost posmatrača samog zbivanja u tekstu (tj. apostola) i „spoljašnjeg” promatrača, odnosno čitaoca. Isus u jevandelju želi da od Petra i njegovih družbenika načini ribare ljudskih duša. Kao jedan takav ribolovac ponaša se baš i pisae jevandelja. Spoljašnja jednostavnost njegovog književnog stila ponekad prikriva vrlo vešte dramske i retoričke tehnike: 1) značaj određenih epizoda pojačava se, na primer, njihovim ponavljanjem. Pri tom je najvažniji momenat, samo ispunjenje do­ gadaja, ostavljeno za kraj, tako da se tu postiže vrhunac radnje, (uporedi recimo, 14,71 sa ranijim poricanjima Petrovim; ili 10,33-34 sa 8,31 i 9,31; 8,1-21 sa 6,37-52 itd.); 2) u stvaranju 58

Vidi M k 8, 27-30.

45

enigme oko Isusove ličnosti treba uočiti gradaciju od 1,27-28, preko 6,14-16 do 8,27-30; 3) problematizacija odnosa izmedu Hrista i učenika; učenici u početku imaju izrazito pozitivan odnos prema Isusu da bi docnije (kao u slučaju Petrovog odricanja, Judine izdaje, nerazumevanja učiteljevih reči i sl.) bili pred većim iskušenjima kojima najčešće nisu dorasli. S obzirom na to da su jevandelja u doba svog zapisivanja, a narocito svog konačnog uobličavanja i redigovanja, bila upućena, pre svega, budućim obraćenicima na hrišćanstvo, logično je pretpostaviti da se autor Jevandelja po Marku (kao, uostalom, i druga dva sinoptičara) trudio da napiše „angažovano” delo propagandnog karaktera, namenjeno široj upotrebi u hrišćanskim opštinama i zajednicama, a, iznad svega, poučavanju katehumena. Ne treba stoga da začudi ni njegovo nastojanje da na razne načine pridobije pažnju slušaoca (čitaoca) kao ni implicitno vrednovanje dogadaja i ponašanja pojedinih likova. Citalac, budući hrišćanin, treba da se što pre i na najefektniji način pridobije za novo učenje, novu religiju. To će se pak najlakše učiniti ako on pred sobom ima nekakav uzor, obrazac ispravnog etičkog ponašanja. Videli smo da se ovo može postići pomoću prigodnih brevijara, sažetih i jezgrovitih katehizisa u obliku ranohrišćanske didahe. Kao didahe, medutim, u jednom širem smislu, može poslužiti i dramatizovana pripovest o legendamom utemeljivaču hrišćanske nauke i vere. Ona ne mora sadržati elemente istorijske istine, ali treba da ima jasno tipološko značenje i karakter. Tipizirani tu treba, dakako, da budu i sami likovi. Čitalac se, naravno, usled svoje početne nesavršenosti, nikako ne može identifikovati sa samim Hristom. Pa ipak, on može (i treba) da vidi sebe u ulozi Isusovih učenika, da se poistovećuje s njima u dobrim, vrlim postupcima, a da se opet koriguje u onim lošim, neispravnim. Ranohrišćanska pripovedna literatura nam, u tom čisto propagandističkom smislu, izgleda veoma nalik na socrealističku književnost, koja takode ima prvenstveno katehetički karakter i sadržaj i koja je čak nastajala u vrlo slicnoj duhovnoj klimi kao i ova hrišćanska. Od svih jevandelja najbolje je u Jevandelju po Marku (na najeksplicitniji i najcelovitiji način) izložen upravo taj didaktički odnos Isusa prema njegovim učenicima. A Markov spis je, u stvari, sinoptičko jevandelje u svojoj najrudimentamijoj, početnoj formi. 46

Pretpostavili smo, dakle, da postoji izvesna kongurencija, podudaranje i slaganje, izmedu onih životnih i etičkih problema s kojima se u jevandelju suočavaju dvanaestorica apostola i one duhovne situacije koja preovladava u ranoj hrišćanskoj Crkvi, medu aktuelnim Hristovim sledbenicima, kojima je to štivo i namenjeno. Verujemo štaviše da sam autor, evandelist Marko, pričajući o jednom paradigmatskom događaju iz prošlosti, želi, zapravo, da pouči i pridobije onoga ko to pročita za stvar mesijanske vere. Citavo jevandelje trebalo bi, dakle, da ima neka­ kav didaktičko-katehetički pretekst. S obzirom na to da se narativna k@nstrukcija ovoga spisa temelji gotovo iskljucivo na pripovesti o sudbini Hristovoj i njegovom misionarskom odnosu prema slušaocima i sledbenicima (tu, naime, nema drugih, mitoistoriografskih prologa i epiloga, razučenih pasaža i digresija koje srećemo u Matejevoj i Lukinoj verziji jevandelja), citalac može da se opredeli, da izabere iz­ medu razlicitih puteva koje nude Isus, fariseji i književnici ili pak nedosledni, kolebljivi „ribari Ijudskih duša”, koji se cesto pokazuju kao potpuno nedorasli sledbenici svetoga učenja. Mar­ ko, naime, oblikuje priču tako da ohrabri i podstakne budućeg vernika da se poistoveti s učenicima u njihovim dobrim postupcima i da ujedno pazi da izbegne njih®ve greške. Zato je, dakako, sama slika dvanaestorice izabranih i njihovih karaktera dosta protivrečna, tipično ljudska, pa se oni u pojedinim epizodama prikazuju u krajnje pozitivnom svetlu, a u nekima opet dosta negativno. Ostali karakteri su pak ili potpuni „pozitivci” (Jovan Krstitelj, Josif iz Arimateje, Marija Magdalena i ostale žene) ili krajnji „negativci” (fariseji, književnici, Irod, Kajafa, Varnava). Na delu je, dakle, veoma slicna, cmo-bela tehnika prikazivanja likova kao i u socrealističkom romanu ili pripoveci. Kako je za samo jevandelje i buduću crkvenu tradiciju najbitniji baš odnos između Isusa i apostola, njegovih direktnih sledbenika, pokušaćemo da uocirno te glavne eticke kontraste (razmedu „dvaju puteva”?) onim redom kako su oni dati u osnovnom, Markovom tekstu. Taj odnos je od samog početka prikazan u veoma pozitiv­ nom kontekstu. Isus brzo, već u prvom poglavlju jevandelja, poziva četvoricu ribara da mu se pridruže. Još u odeljku 3,13-19 veli se daje, po Isusovom vlastitom izboru, okupljeno svih dvanaest apostola na koje se prenosi izuzetna harizma: da, propovedajući novo učenje, „isceljuju od bolesti i izgone davole”. Jedina negativna opaska upucena je ovde na račun Jude Iska47

riotskog i njegovog budućeg izdajstva. Apostoli su, dakle, veo­ ma bliski Isusu Hristu, oni su višom voljom odredeni da budu s njim i neki od njih, već na samom početku, zajedno s njim dozivljavaju prezir i ruganje fariseja (2,14-28). U narednoj zajedničkoj epizodi (3,31-35) Isusovi sledbenici su, kao „sveta porodica”, privilegovaniji čak i od njegove vlastite, zemaljske obitelji. Taj kontrast je posebno naglašen u poslednjoj rečenici odlomka, u didaktičkom naravouceniju; „Ko izvrši volju Božiju onaj je brat moj i sestra moja i mati moja” (3,35). Učenici se potom izdvajaju i od „onih napolju” (ekeinos tois - 4,11), tj. ostalih slušalaca i šire grupe sledbenika kojima se ne otkrivaju tajne carstva božjeg, nego im „sve to u pricama biva”. Interesantno je čak da prema Markovoj verziji milosrdni Isus uopšte ne želi da se ti ostali obrate i da im se oproste gresi (4,12). Budući pripadnici carstva nebeskog treba, dakle, da budu izabrani članovi bratstva i jasno je, prema Isusovim rečima, da to ne može postati svako. Pri deo Markova jevandelja pobuđuje tako u čitaocu utisak i nagoveštaj da će u narednim, dramatičnim zbivanjima apostoli imati veoma važnu, gotovo presudnu ulogu. Od njih se uostalom to i očekuje, pa čitalac može sa simpatijama gledati ne samo na Isusove već i njihove reči i postupke. Taj deo, čini se, kulminira u onoj epizodi u kojoj Petar, kao prvi apostol, konačno prepoznaje Isusa kao Mesiju, odnosno Hrista (8,27-30). Pozitivan utisak o apostolima u toj prvoj polovini jevandelja ne mogu zaseniti čak ni neke očite nedorečenosti i slabosti njihova karaktera. Oni, recimo, ne razumeju uvek jasno svoga ravija (4,13), ponekad im nedostaje vere i hrabrosti (4,40), a katkad nisu ni sasvim sigumi u Isusovo poslanstvo (4,41). Sve to ipak ne može narušiti povoljan opšti utisak koji citalac ima o njihovoj harizmi i izaslanstvu, o značenju njihove svete misije. Ta predstava o apostolima menja se, medutim, skoro sasvim u drugom delu Markove priče. Oni, najpre, uopšte ne razumeju smisao Isusove pouke i čuda sa pet hlebova i dve ribe: „jer se biješe srce njihovo okamenilo” (6,52). Uprkos Isusovom prekorevanju, oni ostaju „duhovno slepi” i ponavljaju istu grešku, u gotovo identičnoj situaciji, kada treba nahraniti četiri hiljade ljudi (8,14-21). Hrist im se stoga srdito obraca: „Zar jos ne osećate niti razumijete? Zar je još okamenjeno srce vaše?” (8,17). Apostoli, dalje, ne poštuju uobičajene zabrane (7,36), ne ra­ zumeju reči predskazanja (9,32) i svadaju se oko svoga prven48

stva u zajednici (9,34; 10,37-43). Ako bi se u početku i moglo pretpostaviti da su oni u zabludi samo zato što ne prepoznaju Hrista, nakon Petrovog otkrivenja (8,27-30) vidi se jasno da su te pogreške mnogo dublje, ukorenjene u ljudskoj nesavršenoj prirodi i karakteru. Od Petrova prepoznavanja Hrista pa sve do ulaska zajednice u Jerihon (8,31-10,45) autor Jevandelja po Marku pažljivo gradi kompoziciju i radnju svoje pripovesti, posebno ocrtavajući lik Dvanaestorice u nekim, na izgled, sporednim, epizodama sa Isusom. U tom delu jevandelja narocito privlače pažnju Isusove kraće pouke o carstvu božjem, te videnje tradicionalnih jevrejskih zapovesti u svetlu novoga učenja. U nedostatku Besede na gori, deseta glava Markovog jevandelja mogla bi se, verovatno, cela uzeti kao nekakva skraćena didahe.59 U tom delu teksta Isus, u kratkim razmacima, čak tri puta proriče svoje stradanje i smrt pa se tako u gradaciji najavljuje dramaturški vrhunac samoga jevandelja (v. 8,31; 9,31; 10,33-34). Apostoli, koji su u tom središnjem, poučnom delu jevandelja stalno prisutni i nalaze se tamo gde i Isus, oglušuju se i dalje o neke njegove zapovesti, pa bivaju češće prekorevani. Oni, na primer, ne uspevaju da isteraju zle duhove (9,14-29) i, protivno uciteljevoj volji, udaljuju decu od njega (10,14-15). Nakon eshatološke pouke koja je izložena u 13. poglavlju Markova jevandelja, dolazi i do očekivane kulminacije dogadaja i tu su, konačno, učenici prikazani u svom najlošijem izdanju: Petar se triput odriče Hrista, a Juda ga predaje u Getsimanskom vrtu (14). Neki od apostola pokušavaju da pruže otpor vojnicima i sveštenicima, ali se ubrzo predomišljaju i beže (14,50). Samo Petar prati svoga učitelja, i to izdaleka (14,54). Najbliži Hristovi sledbenici i prijatelji na kraju, dakle, pot­ puno odbacuju krst i izneveravaju važnu ulogu koja im je poverena. Taj opšti negativni utisak samo će donekle ublažiti Petrovo pokajanje na kraju četvrtog poglavlja. I tu se priča o apo­ stolima prekida. Čitalac, koji je u početku mogao doživeti postupke učenika kao vid svoje vlastite vere i koji se, u tom smislu, mogao nadati sretnom završetku njihova službovanja Hristu, odjednom se zatiče u situaciji u kojoj mora da izabere sasvim drukčiji put, suprotan njihovom. Naglašavajući moralni pad apostola, štedeći ih od gneva čitalaca, autor Jevandelja po Marku uvodi i neke kontrastne li59

Treba obratiti narocito pažnju na odlom ak 10,17-31.

49

kove koji se, na samom kraju njegova spisa, pojavljuju gotovo niotkuda. Među njima su, na primer, slepac Vartimej (10,52), koji prati Isusa oslanjajuci se na cudo i veru svoju; Simon iz Kirene, što jedini preuzima krst, noseći ga do Golgote (15,2122); Josif iz Arimateje, koji se jedini usuduje da od Pilata zatraži Hristovo telo (15,43); rimski kapetan, što ispoljava veru veću od Petrove (15,39). Isusovo ponovno javljanje ucenicima i opraštanje njihovih počinjenih greha opisuje se u onom delu poslednje, šesnaeste glave jevandelja, za koji se gotovo sigumo zna da predstavlja naknadni redaktorski dodatak. Izvorno je­ vandelje ostaje „otvoreno” na onom mestu gde se i žene, dotad prikazane kao izrazito pozitivni likovi, udaljavaju od groba, posto ih je uhvatio „drhat i strah”. Ni one, kao ni apostoli, ne svedoče ništa o Isusu Hristu (16,8). Stoga čitaocu ostaje da sam za sebe dopuni pripovest o Isusu Nazarećaninu. Ukoliko je on pravi hrišćanin, to će učiniti svojim životom i delom. Crkva je, kao sto smo videli, odabrala stereotipan završetak. Povest o ucenicima Hristovim nije, svakako, činila jedini sadržaj i predmet Markovog jevandelja. Pa ipak, na osnovu svega sto je napred rečeno, čini se daje upravo ta povest predstavljala didaktičku okosnicu njegova spisa. Oblikovanje tih obicnih, izrazito profanih karaktera u svetlu mesijanske Iicnosti Sina čovečjeg, može se tu, u širem pretekstu, razumeti i kao pomalo neobičan način indirektne, nemušte komunikacije sa njegovim potencijalnim čitaocem. Veru­ jemo da je taj pretekst bio izrazito didaktički, te da Jevandelje po Marku na alegorijski način izlaže jedan tipičan odnos između Ucitelja i Učenika koji je u ranim hrišćanskim komunama ne samo širio veru u Isusa Hrista već i dopunjavao, na vrlo konkretan i slikovit način, njegovu osnovnu, etičku Pouku. Uviđajući sličnosti i razlike izmedu sebe i tih Učenika, slusalac ili citalac te ,/adosne vesti” otkriva, nesumnjivo, i neke istine o samom sebi, o znacaju i težini zadatka koji je ubogom i nesavršenom čovečanstvu u amanet ostavio njegov božanski Spasitelj. II - MIT O SPASITELJU Novozavetne pripovesti o Isusu kao Spasitelju (grč. ho So­ ter)60 naslanjaju se u velikoj meri na legendu i mit o Mesiji ^

50

Utvrđeno je da se soter, kao korenska ree ili kao imenica, pojavljuje Čak na 155 m esta u novozavetnom delu Biblije. O različitoj upotrebi ove reči i njenim teološkim konotacijam a vidi J. Fućak „Soteriološka m jesta N Z-a u hrvatskim prijevodim a B iblije”, Zagreb, 1984.

uobličen još u delima jevrejskih proroka. Tako se, na primer, prema tradicionalnom hrišćanskom tumačenju knjige „velikog” profeta Ješaje, Mesija prepoznaje u jednom od najznačajnijih proročanstava u kome se govori o patnji i slavi božjeg sluge i izbavitelja izraelskog naroda. Prema Ješajinom predskazanju taj pravedni sluga će na sebe preuzeti grehe čitavog naroda i doneti mu spasenje. Put njegov treba da bude put patnje i slave ujedno. Hebrejski prorok ga zamišlja kao „prezrenog i odbačenog između ljudi”, „vicnog bolestima” (Is 53,3), kao onoga koji će biti „ranjen za naše prijestupe, izbijen za nasa bezakonja” (53,5). Istodobno, on će sa sobom doneti pravdu, mir i spasenje. U Ješajinom opisu javlja se znamenita vizija božjeg jagnjeta (53,7) što će dati svoj život kao žrtvu za iskupljenje ljudskih greha. Spasitelj je tu predstavljen i kao večni božanski Logos, jer kroz njegova usta bi trebalo da progovori sam Gospod: „I javiće se slava Gospodnja, i svako će tijelo vidjeti; jer usta Gospodnja govoriše” (Is. 40,5). Cilj izbaviteljeva dolaska je, prema Ješajinom predvidenju, javljanje radosne vesti i oglašavanje milosti božje. O njemu se govori narocito u poslednjim redakcijama knjige velikog proroka (59., 61. pogl. i dalje) koje su nastajale i punih pet stoleća nakon tzv. Protoisaije. Mesija se direktno spominje u kazivanjima nekih drugih je­ vrejskih proroka. U njihovoj zamisli božanski Spasitelj je potomak hebrejskog cara Davida koji treba da obnovi njegovo slavno carstvo. Mesijanski ideal tu se nikako ne postavlja kao nešto nezemaljsko, eshatološko, već pre kao nešto istorijsko, što pripada ne tako dalekoj budućnosti. Ideja o Mesiji koja se javlja u delima proroka stoji u izvesnom neslaganju sa učenjem starozavetnog Nauka (Tore), gde se ne dopušta bilo kakva mogućnost posredovanja između svemoćnog JHVH i jevrejskog naroda u liku nekakvog spasitelja koji bi i približno bio ravan Bogu. Ta ideja se, po svemu sudeci, javila tek u docnijem judaizmu (za vreme i nakon vavilonskog ropstva), u učenjima „velikih” i „malih” proroka i nekih apokaliptičara. U njihovim vizijama Mesija, pored tradicionalnih odlika zemaljskog cara iz roda Davidova, ima katkad i atribute idealnog proroka i sveštenika. Na takve opise budućeg spasitelja nailazimo kako u završnim, proročkim knjigama starozavetnog kanona (Agej, Mihej, Zaharije, Malahija) tako i u docnijoj jevrejskoj apokaliptičkoj literaturi (Prva knjiga Hanohova, Prva i Druga knjiga o Makabejcima, Levijev Testament i jos neki apokrifi i pseudoepigrafi ih drugog i prvog veka pre n.e.). U poz-

natom sto desetom psalmu Davidovom, za koji se veruje da je nastao baš u tom poznijem, makebejskom periodu, Mesija je prikazan kao „sveštenik dovijeka (M.V.) po redu Melhisedekovu” (110,4) a ima i pretpostavki d aje čitava pesma bila zapravo posvećena stvarnoj, istorijskoj Iicnosti - Simonu Makabejcu. Prema Drugom pslamu taj „pomazanik” je, opet, car koga Gospod posvećuje na gori Sionskoj (Ps. 2,6). U Zaharijevoj knjizi nalazi se i onaj poznati, u jevanđelijima često navodeni, opis mesijanskog cara što „pravedan je i spasava, krotak i jaše na magarcu, i na magaretu, mladetu magaričinu” (Zah, 9,9).61 Jedan od poslednjih pokušaja da se u nekom zemaljskom caru prepozna i očekivani sveštenik-spasitelj učinjen je u Levijevom Testamentu, gde se Jovan Hirkan, kome je tu posvećena uzvišena mesijanska himna (18,2), predstavlja kao „novi sveštenik, kome su otkrivene sve reči Gospodnje i koji će na zemlji izvršiti pravednu presudu za veliki broj dana”. Preteči Mesijinom, a ponekad i samom Mesiji, pripisuje se, najzad, i autoritet proroka62, pa nije stoga čudno sto, prema svim kanonskim jevandeljima, apostoli u Hristosu najpre vide typos nekakvog proroka - Ilije ili Jovana Krstitelja.63 O izvesnim tipološkim paralelama i sličnostima između Isusova i Mojsijeva lika biće docnije još reči. Primetimo, medutim, da se hrišćanskom spasitelju u novozavetnim tekstovima jednako pripisuju i kraljevski i sveštenički atributi. Od evandelista narocito Matej i Luka, tvorci Spasiteljeve genealogije, nastoje da Isusa prikažu kao Davidovog potomka,64 dok u Poslanici Jevrejima Hristos zauzima mesto drevnog Simona Makabejca „postavsi poglavar sveštenički dovijeka po redu Melhisedekovu”.65 Ali, uz sve ove nabrojane sličnosti između starozavetnog i novozavetnog shvatanja o Mesiji, treba reći da se lik božanskog Spasitelja u jevandeljima i poslanicima dosta razlikuje od onih predstava i vizija što su zaokupljale jevrejske profete. Te razlike su, nesumnjivo, pod uticajem razlicitih kultumo-istorijskih i ideoloških promena, vremenom bivale sve izrazitije. A upravo ^

N a sličan, arhetipski način prikazivani su kako jašu na životinjam a i osnivači nekih drugih religijskih i filozofskih učenja staroga sveta, p a čak i nekih hrišćanskih m onaških redova. Lao C ’ je, na prim er, najčešće bio na biku, Buda na slonu, a sveti Franjo Asiški, kao i Hrist, na magarcu.

62

Vidi npr. Mal 3 ^ t.

63

M t 16,14=Mk 8,28=Lk 9,19=Jn 1,21; vidi takođe i Lk 13,33-34 i M t 23,37.

64

N a primer: M t 20,30-31; 21,9; 2 2 ,4 2 -4 5 iL k 1,27.32-33; 2,4 itd.

65

Jevr. 6,20; upor. i 5,6; 7,17-21.

52

na tim razlikama postepeno se obrazovala i jedna potpuno nova svetska religija, hrišćanstvo, koja svoje ima duguje baš onoj drevnoj legendi i učenju o dolasku Spasitelja. U hrišćanstvu se, međutim, jevrejska ideja o Mesiji kao božjem pomazaniku razvila do predstave o Hristu kao Bogu, odnosno „Sinu Božjem”. U razvijenoj hrišćanskoj doktrini taj Spasitelj je i osoba svetoga trojstva. lako ova teološka koncepcija nigde nije eksplicitno formulisana u starozavetnim i novozavetnim tekstovima, neki ele­ menti i obrasci božanske „trojstvenosti” mogu se, čini nam se, prepoznati još u pavlovskom helenističkom stratumu hrišćanstva.66 Za tazliku od slike koju nam daju sinoptički evanđelisti, Isus je jos u Jovanovom jevandelju i Delima apostolskim predstavljen kao mnogo nestvamiji, božanski lik, koji je za sobom ostavio svoje spasonosno učenje. Hristovi učenici, apostoli, kao i ostali hrišćani, tu su samo prenosioci njegove volje i njegova učenja. U sinoptičkim jevandeljima Isus pak sebe najčešće naziva „Sinom čovečjim”. Retko se tu direktno govori o „Sinu božjem”, a pomena o svetom trojstvu uopšte nema. Sklonost ka mitizaciji Isusova lika i nekih dogadaja iz nje­ govog života nalazimo narocito u apokrifnoj, nekanonskoj hrišćanskoj literaturi. Tipičnih mitoloških elemenata ima, medutim, i u kanonskim jevandeljima, osobito u pripovestima 0 Isusovom čudesnom rođenju i uskrsnuću. Tu se, naime, prepliću veoma srodni, gotovo arhetipski motivi iz ranohrišćanske 1 „paganske” (helenističke, ali i istočnjačke) mitologije. U tom spoju tradicionalnog i novootkrivenog i sam mit o Spasitelju dobija neke nove, složenije funkcije. 2.1. Pripovest o cudesnom rođenju

Kad smo napred govorili o didaktičkoj fiinkciji novozavetnih mitova i o potrebi hrišćanskih organizacija da pridobiju što širi krug novih sledbenika širom helenističkog sveta, u Uvodu smo samo napomenuli kako su neki od tih tipičnih mitoloških obrazaca (poput mythosa o Isusovom čudesnom rođenju 1 vaskrsenju) konačno uobličeni tek nakon ustanovljavanja nekog ritualnog praxisa i osnovne religijske propovedi, theologoumena koje su, po svemu sudeći, činile i glavni sadržaji prvih (usmenih ili pisanih) jevandeljskih celina. U tom smislu pokazali smo ka^

Vidi, n a prim er 1 K or 12,5—7,2; K or 1,22—22; E f 1,3—17.

53

1

ko i Matejeva Beseda na gori i druge logije Isusove, kao i Markovo jevandelje predstavljaju (uz Pavlove poslanice) najstariji, didaktičko-kerigmatski sloj hrišćanskog učenja, na koji se doc­ nije nadogradivala i raznorodna mitološka i povesna grada. O tom živom palimpsestskom procesu, koji je tekao jos unutar te najranije hrišćanske tradicije, svedoči nam uostalom i tekstualna kompozicija prvih sinoptičkih jevandelja. Filološka i tekstološka analiza novozavetnih jevandelja odavno je (uz svedočanstva starih crkvenih pisaca Eusebija, Origena i dr.) pokazala da poslednjih dvanaest redova iz šesnaestog poglavlja Markova jevandel­ ja, u kojima se nalazi pripovest o uskrsnuću, predstavljaju naknadni dodatak iz drugog izvora.67 Originalni Matejev spis je, opet, po ugledu na Pentateuh, bio možda sastavljen iz pet knjiga, od kojih bi se svaka završavala frazom: „I kad svrši Isus riječi ove...”, dok bi prva počinjala tek od sadašnjeg trećeg pogla­ vlja.68 U tom slučaju bi i Matejev prolog koji obuhvata mythos o Isusovom rodenju i bekstvu porodice u Egipat, predstavljao, takode, kasniji dodatak. U Markovu jevandelju, najzad, tog prologa i mythosa (kao ni mita o uskrsnuću u izvornoj varijanti) uopšte nema. Sto se pak Lukina jevandelja tiče, moglo bi se reći da je ono napisano dosta kasno da bi obuhvatilo, pa čak i proširilo, sve ove raznorodne religijsko-mitoloske i (pseudo)povesne sadržaje. Mythos o Hristovom rođenju nalazi se stoga samo u dva kanonska teksta: Jevandelju po Mateju i Jevandelju po Luki. Tu je, medutim, već na prvi pogled neobično što se njihove pripovesti (nastale, prema datiranju većine biblicista, u vremenskom razmaku od najviše desetak godina) medusobno dosta razlikuju. Kako se Matej i Luka u svojim jevandeljima obraćaju različitim socijalno-etničkim sredinama čini nam se d a je te zasebne verzije mythosa o rođenju i detinjstvu Isusovom najlakse fa^matrati kao izraz dva osobena mitološka stratuma koji se vrlo često prepliću u ranohršćanskoj literaturi i predanju.

67

O „postscriptum u” M arkovog spisa vidi, na primer, V. Farm er, The L ast Twelve Verses ofM ark, London, 1974. Sličan literarno-povesni problem jav lja se, kao što je poznato, i u vezi sa 21. pogl. četvrtog jevandelja. Ovaj odlom ak, međutim , sledi nakon Jovanove pripovesti o Isusovom uskrsnuću, pa u tom sm islu ne menja bitnije sadržaj tradicionalnog predanja. M atejevo „petoknjižje” moglo bi se, prem a toj shemi, podeliti na sledeći način: (I) 3,1-7,28; (II) 8,1-11,1; (III) 11,2-19,1; (IV) 19,3-26,1; (V) 26,2 do kraja jevandelja. Tezu o p et zasebnih „knjiga” M atejevih prvi je formulisao B. V. Bekon (B. W. Bacon) u svojoj m onografiji Studies in Matthew, New York, 1930.

54

Matejeva pripovest, kao što smo već napomenuli, zauzima prve dve glave njegova jevandelja. Ona je čak dvostruko kraća od Lukinog prologa i sadrži četiri literarne celine: rodoslov Isusa Hrista, priču o čudesnom začeću i rođenju Spasiteljevom (1. pogl.), povest o bekstvu Isusove porodice u Egipat i njihovom povratku u Galileju (2. pogl.). Pažljivijim čitanjem ovog neobičnog uvoda u Novi zavet, ako smo upoznati i sa sadržajem nekih starijih biblijskih tekstova (kao sto su npr. Izlazak i spisi pojedinih starozavetnih proroka), lako se mogu uočiti bar dve tendencije što rukovode Matejevo kazivanje u tom prvom delu jevandelja. Cak pet neposrednih pozivanja na starozavetna proročanstva Ješaje (dvaput), Miheja, Osije i Jeremije u tako kratkom tekstu, kao i još nekoliko navoda i paralela iz drugih bi­ blijskih knjiga,69 jasno ukazuju na pokušaj prvog evendeliste da Isusovo rodenje usaglasi sa tradicionalnom hebrejskom profezom o dolasku Mesije, Davidova potomka. U prilog tome svedoči najpre Spasiteljeva genealogija koja Isusa, preko oca Josifa70, dovodi u rodbinsku vezu sa slavnim hebrejskim carem, kao i numerološka simbolika 42 pokoljenja71 (tj. „deset sedmica sveta” iz apokaliptičke, hanohovske literature) koja njegovo rođenje stavlja na sam početak mesijanske ere. Davidovsko, odnosno mesijansko poreklo hrišćanskog Spa­ sitelja potvrđuje štaviše i okolnost da se Isus, prema Matejevom kazivanju, rodio baš u Vitlejemu, jer je tako prorok (MihejM.V.) napisao” (Mt 2,5). Hrišćanski mythos o Spasitelju dovodi se tako odmah u neposrednu vezu sa jevrejskim proročanstvom o „pomazaniku Izrailjevom”. Druga Matejeva tendencija prepoznaje se u njegovom nastojanju da mit o Isusovom rođenju tipološki uskladi sa nekim događajima iz legendarne hebrejske povesti opisanim u Drugoj knjizi Mojsijevoj (Izlazak). Ta Matejeva tipologija je dvostruka. U užem smislu on, naime, u drugoj glavi jevandelja, pripoveda epizodu o Hristovom tajnom bekstvu u Misir, koja je, u stvari, samo jedna konstruisana (i umetnuta) tipološka paralela sa dru­ gim poglavljem knjige Izlaska, prema kome Mojsije takode izbegava srdžbu faraona bežanjem u „zemlju Madijansku” (Izl 69 70 71

N a primer: Mt 1,21/Ps 130,8; M t 2,2/Br 24,17; M t 2 ,1 1/Ps 72,10; Is 60,6; M t 2,20/Izl 4,19.14. Davidovsko poreklo drvodelje Josifa jo š jednom se neposredno naglašava u M t 1,20. Andeo mu se, naim e, ovako obraca: Io se f hyios Dayid! Potpunija analiza ove sim bolike (obrasca 3x14) m ože se naći u R. E. Brown, The B irth o fM essia h , N.Y. 1977, str. 6 9 -7 0 i 74-84.

55

2,15).72 Isus je, dakle, u obradi prvog evanđeliste „novi Mojsije”, a Herod je antitip egipatskog faraona. Na jednom širem planu Hristos je, medutim, i „novi izrael”, jer njegov odlazak u Egipat simbolizuje period ropstva izraelskih plemena, a njegov otac Josif mogao bi, po toj analogiji, biti i antitip Josifa, sina Jakovljevog, sto u misirskom zatočeništvu sniva prorocanske snove (Post 37,9-10). Prema istoj tipologiji, koja se po svemu sudeci proširuje i na naredna poglavlja Matejevog jevandelja, Isusovo četrdesetodnevno isposništvo odgovaralo bi upravo godinama jevrejskog lutanja po pustinji, a njegova Beseda na gori sasvim bi se dala povezati sa Mojsijevim saopštavanjem dekaloga na gori Sinajskoj. S druge strane, egipatska epizoda Isusova mogla bi se bez ovakvog tipološkog učitavanja jednostavno tumačiti kao ispunjenje Hošejevog proricanja: „iz Misira dozvah sina svojega” (Os 11,1). Spomenute paralele su, međutim, toliko očite da bismo, mislim, s pravom mogli govoriti o tome da Matejeva pripovest 0 Spasiteljevom rodenju i detinjstvu predstavlja u stvari, svesnu 1 tendencioznu tipologizaciju starijeg mythosa, koji u njegovom, verovatno, naknadno umetnutom prologu, služi, pre svega, kao alegorijsko-tipološki pretekst sa unapred odredenom namenom. Ta funkcija je, rekli bismo, u ovom slucaju mnogo vise propagandna nego didaktička, jer pisae ovog jevandelja treba najpre da pridobije duše novih obraćenika na hrišćanstvo.73 U obratnoj, novozavetnoj perspektivi, najzad, i mitološko i povesno vreme protiču ubrzano: mesijanska sedmica obuhvata „sedam dana sveta”, a Isusov dan u pustinji odgovara punoj godini Izrailjevog lutanja. U apokaliptičko-mesijanskoj atmosferi, u razdoblju ispunjena vremena (kairosa) i približavanja car­ stva nebeskog, sam mythos o Mesiji, Hristu, dobija zato i novo, aktuelnije značenje. Lukina verzija pripovesti o rođenju, izložena u opširnom i dosta razvucenom prologu trećeg jevandelja74, uvodi nas opet u jedan bitno drukčiji stratum mythosa o Spasitelju. Luka, pisae uverljivog i dopadljijvog stila, trudi se, naime, od samog početka, da ostavi utisak istoriografske autentienosti predanja o Hristu sto su ga opisivali očevici, a koje je on „ispitavsi sve od počet7^ 73

74

56

Uporedi takođe i Izl 4,10 sa Mt 2.20. D iđaktička funkcija ove uvodne alegorije je tu tek sekundam a, naknadna, u onom sm islu u kom e, kako veli Avgustin, doprinosi našem boljem razum evanju „ne samo kroz otkriće istine, nego, takođe, i putem uvežbavanja”. Lk 1 je, sa svojih 80 redova, najduže poglavlje u kanonskim jevandeljim a.

ka”, zapisao po redu. Zbog toga se njegovo pisano svedočanstvo, za razliku od Matejevog, ne poziva toliko na ispunjena predvidanja proroka koliko, u stvari, sam pisae pokušava da utemelji u povest one Gospodnje reči i dela o kojima se, u nje­ govo vreme, već dosta moglo čuti i naučiti iz usmenih, kerigmatskih beseda ranohrišćanskih učitelja i apostola.75 U Lukinoj perspektivi Novi zavet nije samo ogledalo Starog, u kojem se projektuju i ispunjavaju vekovne težnje hebrejskog naroda. Hrišćanska „blagovest” je, naime, i vest o novom, drukčijem, o događajima što imaju svoju zasebnu istoriju i kontinuitet. To su, verovatno, i glavni razlozi zbog kojih pisae „najmladeg” sinoptičkog jevandelja svoja prva tri poglavlja započinje kao nekakav antički istoričar: „U vrijeme Iroda cara Judejskoga...” (Lk 1,5); „U to vrijeme izide zapovijest od ćesara Avgusta da se prepiše sav svijet” (Lk 2,1); „U petnaestoj godini vladanja ćesara Tiverija, kad bješe Pontije Pilat sudija u Judeji”... (Lk 3,1). Upravo zbog toga citalac ove pripovesti biva i više začuđen kada se odjednom, u atmosferi prividne povesne autentičnosti, pred roditeljima Jovana Krstitelja iznenada pojavi arhandel Gavrilo ili kad, na primer, taj isti anđeo najavi rodenje sina Božjeg. Javljanje mitoloških elemenata u Lukinom „istoriografskom” uvodu ostavlja, naime, poznavaoca drugih jevandelja pred nedoumicom da li je tu, u stvari, reč o naknadnoj mitologizaciji stvarne povesti ili pak, možda, o istorizaciji primamog mythosakoja samo ostavlja privid autentienosti opisanih dogadaja. U svakom slučaju, mitološki stratum Lukine pripovesti o rodenju sadrži i neke važne novine i proširenja u odnosu na prvobitnu, Matejevu verziju. U trećem jevandelju nailazimo tako na arhetipske likove i mitove dobro poznate iz nekih paganskih, helenističkih i istočnjačkih mitologija i religija. Luka, doduše, ne odstupa puno ni od tradicionalnih jevrejskih mythologoumena: on ih, rekli bismo, pre dopunjuje novim elementima i obrascima možda manje poznatim u onoj sredini kojoj se obraca Matej. Isus tako i u Luke biva, preko svoga oca Josifa, predstavljen kao Davidov potomak (Lk 1,27.32). Genealogija je, istina, tu bitno izmenjena. Ona ne samo daje skoro duplo duža od Matejeve, pa doseže (obrnutim redosledom) do samog Adama, već po njoj Isus nasleduje svoje carsko poreklo 75

Cf. Lk 1,4.

57

preko Davidovog sina Natana (umesto, kao u Mateja, preko starijeg sina Solomona). Pored toga što je Mesija, Lukin Hristos je jos i sin božji, koga je rodila devica. Zanimljivo je, svakako, da autor prvog jevandelja veoma brzo prelazi preko te činjenibe pa, čini se, više pažnje posvećuje Isusovom ®cu, patrijarhu k roda Davidovog. Luka, međutim, Mariji namenjuje duži odli>mak u prvom poglavlju (1,27-56), u kome se nalazi i čuveKŠ Magnificat, koji ona u obliku psalma, posvećuje Gospodu.76 U metaforičkim opisima starozavetnih proroka sam Izrael se cesto naziva „devicom” ili „zaručnicom” božjom77, a u jed­ nom poznatom Ješajinom proročanstvu (Is 7,14) gov@ri se i o budućem rodenju Emanuela („Bog je s nama”), koje ee doneti utehu i blagostanje za ceo Izrael. To starozavetno pror©canstvo dovode evandelisti Matej i Luka u neposrednu vezu sa bezgrešnim začećem i rođenjem Hristovim, (Mt 1,23; Lk 1, 30-32), dok je devica Marija u Luke predstavljena i kao legendarna Kći sionska. Kanonska jevandelja inače daju malo podataka o Mariji, majci Isusovoj, tako da se potpunija slika o njenoj mitskobožanskoj ličnosti može dobiti tek ako se uzme u obzir gol@ma apokrifna i hagiografska literatura, narodne legende i srednjovekovna ikonografija. Tu, pre svega, treba izdvojiti apokrifnu „Knjigu o rođenju Marijinom” (docnije nazvanu Jakovljevo protojevanđelje) iz drugog veka, te „Knjigu o smrti Bogorodicinoj” iz trećeg, odnosno „Arapsko jevandelje o Isusovom detinjstvu” iz šestog stoleća. Neke od tih legendi sakupljene su u srednjem veku u čitave kompendije i cikluse u kojima se vrlo podrobno opisuju mnogi događaji iz Marijina života.78 Prema tim maštovitim nekanonskim opisima Marija Bogorodica se još kao trogodišnje dete vaspitavala u Jerusalimskom hramu, bavila ručnim radom i primala hranu iz ruku anđela. Već sa dvanaest godina zavetovala se na večno devičanstvo, a u galilejskom Nazaretu arhandel Gavrilo joj je najavio rodenje Sina božjeg (Lk 1, 2638). U jednom širem, komparativno-religijskom i mitološkom kontekstu arhetipski lik device Marije (koja je od petog veka, na saboru u Efesu, proglašena i za Bogorodicu), mogao bi se, mislim, dovesti u vezu sa kultom Boginje Majke što se sreće 76

Lk 1,46-55.

77 78

Vidi, na primer: Is 27,22; A m 5,2 i Os 2, 19-20.

58

N a prim er, „Zlatne legende” i „Cuda blažene device M arije” D žona Kerolta iz 1468. godine.

u gotovo svim tradicionalnim religijama Istoka i Zapada. U raznim kulturama antičkog, orijentalnog i helenističkog sveta ona je poznata kao Izis, Afrodita, Inana, Sibila, Maja ili Sakti. Na sličan način kao i Hrist rodeni su pak, božanskim posredovanjem, i neki antički junaci poput Aleksandra ili Herakla.79 Zanimljivo je ipak da se i u velikom budistickom mitu o Šakjamuniju, zapisanom u delu poznatog sanskritskog pesnika Ašaghoše (prvi vek n.e.!), nalazi veoma slična pripovest o Spasiteljevom kraljevskom poreklu i bezgrešnom začeću koja nam je poznata (naravno, u hrišćanskoj varijanti) i iz kanonskih je ­ vandelja. Znatna podudarnost hrišćanskog i budističkog mythosa mogla bi nas čak navesti na pomisao da oni, s obzirom na to da su zapisani u približno isto vreme, vode poreklo iz jednog zajedničkog mitološkog obrasca, prvobitno uobličenog na Istoku, a onda, možda, usmeno prenošenog i u neke helenističke religijske i kultume centre.80 Da su hrišćani iz drugog stoleća, verovatno, već uveliko znali za budističku „devicu Maju”, a možda i za neku od verzija mythosa o Budi, svedoči i jedan papirus iz Oksirinha (Egipat, 2. vek) koji sadrži himnu boginji Izidi „u Indusa poznatoj kao Maja (en Indois Maian)”.sl Osim svih pomenutih sličnosti i paralela sa ranom budistickom mitologijom u Jevandelju po Luci nailazimo na jos nekoliko religijsko-mitoloških motiva poznatih iz nekih drugih, helenističkih (nejevrejskih) kultova i misterija. Suprotno od druge dvojice evandelista, koji samo ukazuju na Isusovo galilejsko poreklo,82 Matej i Luka su, kao što je poznato, nastojali da istaknu njegovo rodenje u Vitlejemu kako bi time potvrdili važnost starozavetnog proročanstva o Mesiji (Mih 5,2) i dokazali njegovo davidovsko poreklo. Ovo nastojanje je, videli smo, iz razumljivih razloga bilo narocito izraženo u Matejevom jevandelju. U Luke ono pomalo protivreči naglašenijem mythosu o Isusovom devičansko-božanskom začeću. S druge strane, dvojica sinoptičara opet ne žele da odstupe ni 79

80 81 82

Na ovim zanim ljivim analogijam a ne bi se, naravno, sm ela tem eljiti i olaka učitavanja jednih m itološko-religijskih tradicija u druge. Treba to videti detaljnije u klasičnoj kritici Robertsona i D rew sa u knjizi T. J. Thorbum a The M ythical Interpretatum o f the Gospels, New York, 1916, str. 9-16. O tome vidi i R. E. Brown, Op. cit., str. 522-523. Vidi o tom e moj rad M it o Spasitelju, Vidici, br. 1-2/87, Beograd, str. 47-48. G. D. Bongard-Levin i S. G. Karpjok „Sveddenija o buddizm e v antičnoj literature” (D revnajalndija, M oskva 1982), str. 51. M arko ga na više m esta naziva „Nazarećaninom ” (NazarenosJ; vidi, na prim er: M k 1,24; 10,47 ili 14,67, zatim i Jn 7,41-43.

59

•

od Ješajinog predskazanja o Mesiji, jer tu se takode veli da će izići sibljika (Μ. V.) iz stabla Jesejeva, i izdanak iz korijena njegova izniknuće” (Is 11,1). O čemu je tu, zapravo ree? U hebrejskom jeziku izgleda postoji etimološka veza izmedu reči „Nazaret” i „sibljika”, pa zato evanđelist i kaže: „I došavši onamo, namjesti se u gradu koji se zove Nazaret, da se zbude kao sto su kazali proroci (tj. Is 11,1-M.V.) da će se Nazarećanin nazvati” (Mt 2,23). Videli smo kako Matej uklanja prividnu protivrečnost između Ješajine i Mihejeve profeze. Porodica Isusova iz Vitlejema beži u Egipat, a potom se vraća u Galileju i nastanjuje u Nazaretu. Luka je, međutim, suočen, verovatno, s istom dilemom, pronašao drukčije rešenje. On, naime, s autoritetom nekakvog zvaničnog hroničara rimske povesti, veli da je, baš u vreme kada je Hristos trebalo da bude roden, imperator Avgust naredio da se popiše stanovništvo citavog sveta. I dodaje: „Ovo je bio prvi prijepis za vladanja Kirinova Sirijom” (Lk 2,2). Zbog toga su, dakle, i Josif i Marija morali da iz galilejskog Nazareta podu u Vitlejem odakle je, prema tradiciji, bio rodom Isusov otac. Posto u Vitlejemu (verovatno, zbog velike gužve) nije bilo mesta u gostionici, a Mariji je upravo došlo vreme da rodi, budući Hristos je svoju prvu noc proveo u jaslama (grč. he phdtne - Lk 2,7)! Lukino podešavanje navedenih događaja tipičan je, izgleda, primer naknadne istorizacije jevandeljskog mythosa, o čemu je na­ pred već više puta bilo reči. Ovde ćemo, medutim, sada obratiti pažnju na jedan izrazito mitski motiv koji u ovom delu jevandelja ostaje pomalo skriven, potisnut od tih drugih značajnih dogadaja. Od svih kanonskih jevandelja jedino se, naime, u Luke veli da je Isus roden u jaslima, dakle, u nekoj staji, u senu. Treći sinoptičar poslužio se u tom svom opisu, po svemu sudeci, istim predanjem koje je zabeleženo i u spomenutom apokrifu iz dru­ gog veka poznatom kao Jakovljevo prajevandelje (oko 150. g.n.e.). Prema toj apokrifnoj tradiciji, Isus je, u stvari, roden u staji ili pećini. Interesantno je da i crkveni otac Justin (2. vek) u jednom od svojih dijaloga takođe spominje pećinu u kojoj je roden hrišćanski Spasitelj.83 Na osnovu narednog odlomka iz trećeg jevandelja (Lk 2,8) vidi se d aje vest o Isusovom rodenju saopštena noću za vreme pastirske „noćne straže”.84 Hrišćanska 83 84

60

Justin Martir, Dijalog s Jevrejinom Trifonom , 78. U Lk 2,11 kaže se, međutim: „Jer vam se danas (semeron - M .V.) rodi spas...”

tradicija je docnije ceo ovaj događaj smestila u ponoć, u vreme zimskog solsticija, pa se prema jednom kalendaru Božić počeo proslavljati 25. decembra, a prema drugom 6. januara (sto se slavi kao dan epifanije, pokazivanja tek rodenog Isusa istočnjačkim mudracima - Mt 1,11). Mythos o Isusovom rođenju u pećini, u ponoć 25. decembra, može se, kao što je to već odavno primećeno (Drews i dr.) dovesti u neposrednu vezu sa mitraističkim kultom izlazeceg sunca. Posebno je značajno da je taj kult slavljen baš u pećinama, i to u vreme zimske kratkodnevice, a, prema persijskoj legendi o bogu Mitri, tom dogadaju su prisustvovali i pastiri s obližnjih gora. Sve ove motive možemo, dakle, lako povezati sa ranohrišćanskim predanjem zapisanim u nekim apokrifima i Lukinom jevandelju u kome je, videli smo, taj univerzalniji, helenistički mitološki stratum osobito naglašen. Tema o pećini može se, dakako, prepoznati i u nekim drugim mitovima (mit o Krišni, Adonisu i dr.) ali je u prvobitnom hrišćanstvu, po svemu sudeci, uticaj mitraizma i sunčevog kulta bio najizrazitiji. Nije stoga slučajno sto i Plinije Mladi, u pismu Trajanu, napominje kako su prvi hrišćani u njegovoj provinciji „imali običaj da se odredenog dana pre zore (ante lucem - M.V.) skupe, te da pevaju zajedno pesmw u čast Hrista kao boga”.85 Arhetipsko značenje celog tog mitološkog obrasca koji, kako vidimo, ima i prehrišćanske, paganske korene, moglo bi se, da­ kako, tumačiti na sledeći način: u dubini pećine, u središtu onog vremena što biblijsko postanje deli od „potonjih dana”, u doba najveće zimske kratkodnevice, u ponoć, rada se „vidjelo ljudima”, dugo očekivani božanski Spasitelj koji će svet izbaviti iz tame, patnje i utonulosti u greh. Početak tog njegovog puta obeležava zvezda što se javlja u mrkloj noći, a rodenje sunca poklapa se s njegovim dolaskom na svet. U Jovanovom jevandelju taj prahrišćanski mythos brzo se transformisao u simbolički i metaforički logos, pa sada, čini se, postaje jasnije zbog čega u njegovom tekstu nailazimo na toliko simboličkih varijacija na temu „vidjela” (grč. to phos).se U ovaj mitološko-religijski koncept dobro bi se, mislim, uklopio i kumranski eshatološki sukob izmedu sinova svetla i sinova tame, prehrišćanski mythos čije tragove nalazimo i u nekim pavlovOf Gaj Plinije Mlađi, Pism a, X,96 {Op. cit., str. 365). ^

Vidi Jn 1,4-9.

61

skim poslanicama.87 Taj koncept povezan je, reklo bi se, u jed­ nom širem smislu, i sa hrišćanskim mitom o uskrsnuću. U svakom slucaju, Matejevo i Lukino jevandelje, u kojima je sačuvana mitološka pripovest o Spasiteljevom rodenju i ranom detinjstvu, nedvosmisleno ukazuju na postojanje dveju različitih mythologoumena, koje su, kako se vidi, gotovo od samog početka prisutne u ranoj hrišćanskoj literaturi. 2.2. Krštenje Prema najstarijem hrišćanskom predanju put Spasiteljev nije ipak počeo iz legendarne vitlejemske pećine, već sa Jordana i iz Judejske pustinje, gde je sreo svog „pretecu”, propovednika i krstitelja Jovana. Tu se zatim, kako jednodušno vele sva četvorica novozavetnih evandelista, zbila i prva značajna epizoda u Nazarećaninovom životu koja će najviše uticati na njegovu docniju mesijansku sudbinu. Jer, tek nakon krštenja i boravka u pustinji Isus će početi svoje propovedanje i okupljanje učenika. Ta dva dogadaja predstavljala su zato neku vrstu njegovog duhovnog očišćenja i pripreme za javno delovanje. Ne treba stoga da začudi sto su i ovaj deo povesti o Spa­ sitelju evandelisti ukrasili nekim tipičnim mitološkim sadržajima i obrascima. Prisustvo svetog Duha na Jordanu i sotone u Judejskoj pustinji daje, nesumnjivo, ovim epizodama veći značaj i čini ih privlačnijim za one koji tek treba da stupe na neizvesni i, u to doba, svakako mukotrpni hrišćanski put. Ali podimo redom. Prvi mitologizovani lik sto se pojavljuje u Markovom i Jovanovom jevaadelju nije Isus Hrist već njegov „preteča” Jovan Krstiteij. To je, rekli bismo, sasvim u skladu sa poslednjim proročanstvom iz starozavetnog dela Biblije, gde Gospod preko Malahije najavljuje dolazak Mesijinog prethodnika u liku proroka Uije. I zaista, Jovan, kao i Ilija, „imase haljinu od dlake kamilje i pojas kožan oko sebe; a hrana njegova bijaše skakavci i med divlji” (Mt 3,4; cf. 2 Car 1,8).88 Nije zato neobicno sto Jevreji iz Jerusalima, ne znajući za pravu misiju Isusovog Preteče, ovako pitaju Jovana: „Ko si dakle? Jesi li Ilija? I reče: nijesam. Jesi li prorok? I odgovori: nijesam”. oo

N a prim er: 2 K or 6,14; E f 5,11-13. Zanim ljivo je da se taj ask etsk i,jelovnik” Jovana K rstitelja spom inje i u „Pravilniku za sudije zajednice” Damaskinskog spisa, među regulam a o ishrani kum ranskog zajedništva, što bi, donekle, moglo podržavati tezu o Jovanovoj esenskoj prošlosti.

62

I, doista, iako je cesto nazivan poslednjim starozavetnim prorokom i prvim crkvenim svecem, Jovan Krstiteij u novozavetnoj tradiciji ima malo drukčiju ulogu: on je, u stvari, krstiteij i pustinjski propovednik, pravo oMčenje pustinjaka i isposnika, lik kakav se u ta biblijska vremena lako mogao sresti i na Istoku i na Zapadu. Jovan je, izgleda, još od rane mladosti stanovao u pustinji, a moguće je čak da ga je kao dete usvojila i kumranska sekta koja je boravila nedaleko od onog dela Jordana na kome je on docnije krštavao. Nešto slično želi, verovatno, da kaže i Luka kada prvu glavu svoga jevandelja završava ovim rečima: „A dijete (Jovan-M.V.) rastijaše i jačaše duhom, i bijaše u pustinji dotle dok se ne pokaza Izrailju”. Jevandelja govore i o tome da Jovan nije bio pustinjakusamljenik. On je, prema Matejevom kazivanju, imao i svoje učenike, a izgleda da se njegova škola jednako pridržavala strogog asketizma svoga učitelja.89 Jovanovi učenici su se, možda, držali onih običaja koje je štovala sekta s Mrtvoga mora. Novozavetni pisci, medutim, veoma malo kazuju o tome sta je sve sadržala Jovanova propoved i kako je izgledao taj „krstiteij ski” ritual potapanja i očišćcnja u reci Jordan. Zahvaljujući Mateje­ vom jevandelju znamo, doduše, da je Krstiteij, kao docnije i Isus, svoje propovedništvo započinjao dramatičnim, gotovo apokaliptičkim rečima: „Pokajfce se, jer se približj carstvo nebesko”. Ishod ili preduslov tog pokajanja ili preobraćanja (grč. metanoia) bio je, naravno, sam obced krštenja što ga je Jovan (a potom i Isusovi učenici)90 obavljao u svetoj izraelskoj reci. U svakom slučaju, sinoptički izvori upućuju na to da je Jovanovo krštenje bilo masovno;91 u njemu, medutim, nisu učestvovali sveštenici, fariseji i književnici smatrajući, verovatno, Jovana i Isusa za samozvane proroke i jeretike.92 Ova potonja pretpostavka mogla bi štaviše izgledati čudno ako se ima u vidu da je obredno kupanje ili pranje (radi očišćenja) imalo u judaizmu dosta dugu tradiciju (vidi npr. Ps 51,2.7; Is 1,16; Jez 36,25). U Jovanovo vreme, medutim, inicijacijski smisao (a u Krstitelja je, videćemo, upravo o tome reč) imalo je samo krštavanje prozelita, 89 90

Vidi: Mi 9,14=M k 2,18=Lk 5,33. Samo se na jednom mestu u NZ jevandeljim a (Jn 3,22) govori o tom e d a je Isus i sam krštavao svoje sledbenike. Uporedi, medutim, Jn 4,21! O tom Isusovom baptizm u biće više reči u poglavlju M isterija krstenja.

91

Vidi M k 1,5.

92

Vidi M t 3,7-8; takođe i M k 11,31 =M t 21,25=Lk 20,4.

63

obred kojim su pagani, uz obrezivanje i žrtvovanje,93 pristupili jevrejskoj religiji. Da bi „neznabožac” stvamo postao dostojan podanik božanskog, izraelskog naroda, morao je u ta vremena proci ne samo kroz simbolicno ritualno kupanje, nego i kroz pravu moralnu metanoju, promenu i preobražaj što su ga stari Jevreji poredili sa novim rođenjem. U tom smislu, rekli bismo, Jovanova misija na Jordanu bila je vrlo neobična stvar za ortodoksne judejske sveštenike i fariseje kojima, naravno, nije mo­ glo biti jasno zašto se na sličan, prozelitski način krštavaju i sami Jevreji.94 Jer i tu se, kako vele evanđelisti, radilo o nekakvom „pokajanju za oproštenje greha” (bdptisma metanoias eis dphesin hamartion-Mk 1,4). Sudeci po nekim navodima iz Mateja, ovaj je obred u izvesnom smislu čak bio i ekskluzivističkog karaktera (Mt 3,7-8). Da bi se dokučio pravi smisao Jovanovog ritualnog praxisa, kao i značenje hrišćanskog my­ thosa koji se vezuje za krštenje samoga Spasitelja i njegovu mesijansku misiju u Galileji i Judeji, bilo bi, svakako, neophodno podrobno analizirati one novozavetne i apokrifne fragmente koji bacaju više svetla na specifičnu simboliku Krstiteljevih i Isusovih beseda o krštenju. Sva kanonska jevandelja nedvosmisleno potvrduju d a je Jo­ vanovo delovanje (koje je uključivalo i masovno krštenje naroda u Jordanu) bilo samo priprema za mnogo važnija zbivanja što će uslediti dolaskom „ljubaznog sina”. Zbog toga Preteča i veli: „Ja dakle kršćavam vas vodom (en hydati-M.V.) za pokajanje; a onaj što ide za mnom, jači je od mene: ja nijesam dostojan njemu obuće ponijeti; on će vas krstiti Duhom svetijem i ognjem (en pneiimati hagio kai /ryn-M.V.)· Njemu je lopata u raci njegovoj, pa će otrijebiti gumno svoje, i skupiće pšenicu svoju u žitnicu, a pljevw će sažeći ognjem vječnijem” (Mt 3,111

2

)

* v

Sta se sve može videti iz ovog odlomka? Tu, najpre, saznajemo da s h se Jovanovo i buduće Isusovo krštehje razlikovali po tome sto se ono prvo obavljalo u vodi, dok je ovo drugo na nekakav mističan način bilo povezano sa vatrom i svetiM Duhom. Da ovaj drugi baptisticki postupak nije bio uopšte jasan čak ni efeškim hdšćanima iz krugova druge apostolske generacije (pa, prema tome, sasvim sigurno, ni većini Hristovih savremenika) svedoči početak Jevfetnaestog poglavlja \jrf

93 94

64

Reč je najčešće o žrtvovanju grlica ili m ladih golubova (cf. Lk 2,24). Zato rasprava između Jovanovih učenika i Jevreja - Jn 3,25.

Dela apostolskih. Još teže je, na prvi pogled, objasniti pravo značenje alegorijskog logiona iz one druge Jovanove rečenice. Njen eshatološki pretekst postaje jasan tek kada se u toj alegoriji prepozna parabola o kukolju i pšenici iz Mt 13,30;36-43, na koju ćemo se, u narednom poglavlju, malo vise osvmuti. Dovoljno je za sada primetiti da taj eshatološki i mistički (misterijski) smisao Jovanova i Isusova krštenja potvrđuju Hristove reči iz Jn 3,5: „Ako se ko ne rodi (tj. ne krsti, preobrati - Μ. V.) vodom i Duhom, ne može ući u carstvo Božije” . Ta povezanost između hrišćanskog mythosa o carstvu i samog i'ituala krštenja kasnije će biti razmatrana u celom jednom poglavlju.95 Ovde je zasad, međutim, važno uočiti da se Jovanova bdptisma hydatos i Hristova bdptisma pneiimatos spominju kao dva vida transformacije ili metanoje sto ih „novi čovek” , član hrišćanske zajednice, mora doživeti da bi postao punopravni stanovnik carstva božjeg. Iz drugih odlomaka (kao sto su Mt 3,11; Jn 1,26-27 i 33 ili Dela 1,5) jasno se vidi da je krstenje vodom bilo samo uvodna ili pripremna faza za jedan potpuniji i neobičniji dozivljaj opisan u epizodi o Isusovom krstenju, kao i mnogim drugim, tipičnim primerima hrišćanskog baptizma u Novom zavetu (Dela, poslanice i dr.). To nam, uostalom, potvrđuju ne samo kanonski tekstovi prvih hrišćana već i neke gnostičke interpretacije značenja Jovanovog obreda. U Valentinskom izlaganju, spisu iz drugog veka n.e. koji sadrži tajna katehetička uputstva za one kandidate koji treba da budu uvedeni u gnosis, objašnjava se, na primer, d aje smisao „prvog” , Jo­ vanovog krštenja u pokajanju i opraštanju grehova. Na taj način se, u stvari, „zadobiva pravednost, (neprolaznost koja je Jo(rdan)”. Tu se zatim nastavlja: „(Ali) to mesto je (od) ovoga sveta. Zato smo poslani iz (sveta) u Eon. Jer tumacenje Jovana (Krstitelja-M.V.)96 je Eon, dok je tumacenje onoga što (je) Jo(rdan) - silazak koji je (uzlazno napredovanje), to jest, naš izlazak iz sveta (u) Eon ”97 Kada govori o tom prvom, pripremnom krštenju, gnostički autor, čini se, pravi aluzije i na biblijski egzodus, samo što se u ovom slucaju feinama opozicija Egipat/Izrael (oko koje se sažima celokupna struktura starozavetne knjige Izlaska) zamenjuje arhetipskom podv©jenošću između ovog sveta i Eona, odQC

96

97

Vidi M isterija krštenja. U pavlovskom hriscanstvu, kao i u učenju nekih crkvenih ® tacaiz2. veka, krstenje se dovodi u vezu isam y th o so m o Isusovoj smnti i uskrsnuću (v. npr. Rim 6 ,3-5; Kol 2,12). Tu se, verovatno, misii na pseudoetim ološku, „anagramsku” vezu izmedu Krstiteljevog im ena (Ioannes) i grč. reči Αΐόη, Aičnos. NHL, str. 488.

65

nosno večnosti. U drugom delu valentinskog izlaganja o krštenju (O baptizmu B XI, 42) ta temeljna suprotnost dopunjena je s još nekoliko arhetipskih parova: slepilo sveta/vid božji; fizičko/anđeosko; stvoreno (kreatura)/Pleroma; pustinja/selo; hladno/toplo itd. (NHL, op. cit.). Interesantno je da u Prvoj poslanici Korinćanima (101-2), kanonskom spisu u kome se isto mogu prepoznati neki gnostički elementi i uticaji, apostol Pavle pravi još jasniju analogiju između hrišćanskog krštenja i starozavetne epizode prelaska preko Crvenog mora (2 Moj. 13,21; 14,22). On tu, naime, veli sledeće: „Ali neću vam zatajiti, braco, da ocevi naši svi pod oblakom biše, i svi kroz mors prođoše; i svi se u Mojsija krstiše (MV.) u oblaku i moru.” Jasno je, mislim, da se i u valentinskom i u pavlovskom spisu krštenje promatra kao metafora ili simbol prelaska iz jednog životnog ciklusa ili duhovnog stanja u drugo. U novozavetnim jevandeljima smisao tog prelaska ili preobražaja dobro je iskazan grčkom recju metanoia („pokajanje”, ali i „promena misljenja”, odnosno moralnog ili duhovnog stanja uopšte). Hristos tu, kao što smo videli, govori i o „ponovnom rodenju”. Nekakvi slični elementi ritualne simbolike i ponašanja bili su, po svemu sudeći, prisutni i u prehrišćanskom obredu krštavanja prozelita. Ono što je pak potpuno novo u jevandeljima, a o čemu svedoče pojedini fragmentami opisi Jovanovog i Isusovog praxisa, odnosi se na važan podatak da je to krštavanje bilo masovno i javno (za razliku od prozelitskog koje je obavljano u privatnosti, u prisustvu dva ili tri svedoka), te da je ono, bar u početku, imalo izrazito eshatološki smisao. Taj ranohrišćanski ritual sadržao je, nesumnjivo, i sve bitne karakteristike takozvanih obreda prelaza opisanih, naročito u poslednjih nekoliko decenija, u delima poznatih angloameričkih antropologa. U tim antropološkim istraživanjima posebnu pažnju privlači pojam „liminalnog perioda” i „komunitasa” (Van Genep, V. Tamer, M. Daglas). Liminaini period jeste, u stvari, ona faza u životu i ponašanju jedne društvene (ritualne) zajednice u kojoj se ta zajednica (ili neki pojedinac u njoj) priprema za napsstiMij€ postojećeg statusa i polako uključuje u nov životni ili ontološki ciklus, koji bitnije menja, transformiše njihovu dotadašnju egzistenciju. Promatrano u horizontu biblijskog vremena, takav status imali su, sudeći bar prema postojećim religijskim tekstovima i drugim pisanim izvorima, upravo članovi esenskog, kumranskog zajednistva, terapeutski neofiti i, svakako, sledbenici Jovana Krstitelja i njegovog „naslednika” Isusa. To njihovo za66

jedničko bivstvovanje i međupostojanje između svetla i tame, dobra i zla, istine i prevare, te, najzad, zemaljskog i nebeskog carstva, nesumnjivo bi se dobro moglo opisati pomoću Tarnerovog pojma komunitas (u hrišćana koinonia).98 To je ono stanje poistovećenosti i totalne sjedinjenosti koje doživljavaju neofiti što žive izvan normi i ustaljenih kategorija datog društvenog sistema tokom liminalnog perioda. Jednakost, sveobuhvatna ljudskost, androginija" i smemost predstavljaju neke od karakteristika ovoga stupnja. Liminalni period nastupa tokom prelaznih razdoblja istorije, „kada prošlost gubi moć uticaja, a budućnost još nije sasvim uobličena... Tada se moralni poredak sagledava iz jedne drukčije perspektive, i rezultat toga može biti alijenacija, društvena promena i/ili individualna samosvest. Moralni izbor, kreativnost i inovacija jesu mogućnosti koje izviru iz patnji iz o lovanosti i užitaka komunitasa koji katkada prate liminalnu fazu u obredima prelaza” .100 O nekim osobenostima ranohrišćanskog komunitasa u tom li~ minalnom periodu biće više reči u jednom od narednih poglavlja. Kada se pak govori o hrišćanskom Spasitelju, treba reći da spomenuta metanoja, prema kazivanju evandelista, nastupa u trenutku nje­ gova krštenja u Jordanu, a liminalna faza produžava se i na period Isusovog iskušeništva u Judejskoj pustinji. Taj ustaljeni obred prelaska morao je biti praćen u kanonskim tekstovima i nekim dosta prepoznatljivim, gotovo tipiziranim, mitološkim obrascima i temama. Njegov najpotpuniji opis nalazi se, svakako, u trećoj glavi Matejevog jevandelja. Njegov pisae, naime, to ovako predstavlja: „Tada dođe Isus iz Galileje na Jordan k Jovanu da se krsti. A Jovan branjaše mu govoreći; ti treba mene da krstiš, a ti li dolaziš k meni? A Isus odgovori i reče mu: ostavi sad, jer tako nam treba ispuniti svaku pravdu. Tada Jovan ostavi ga. I krstivši se Isus izide odmah iz vode; i gle, otvoriše mu se nebesa, i vidje Duha božijega gdje silazi kao golub i dođe na njega. I gle, glas s neba koji govori: ovo je sin moj ljubazni koji je po mojoj volji. Tada Isusa odvede Duh u pustinju da ga đavo kuša” (Mt 3,13-17;4,l).i01 98 99

Vidi pogl. Koinonia: carstvo bozje i hrišćanska zajednica. Treba obratiti pažnju na baptizm atsku formulu u Gal. 3,28. Zanim ljivo je da je u srednjovekovnim ikonografskim predstavam a J. Krstiteij prikazivan kao androgin! B. M ajerhof, „Obredi prelaza: proces i paradoks”, G radina br. 10/86, Niš, str. 24. Evo kako je ta ista mitološka epizoda opisana u apokrifnoj verziji, u „Ebionitskom jevandelju” koje navodi crkveni otac Epifanije (Adv. haer. XXX 13,7): „A kad se narod pokrstio, dode i Isus Jovanu da ga krsti. I kad izide iz vode, otvoriše mu se nebesa i vide D uha svetoga što side kao golub i dode na njega. I glas s neba progovori: Ti si sin moj voljeni, tebi je sav ovaj blagoslov namenjen. (I opet): Ja te sad rodih. I odmah na tom

67

Iz ovog odlomka vidi se jasno da je Isus, za vreme svoga krštenja na Jordanu, primio i posebnu božansku milost i blagoslov svetog Duha. Takva religijsko-mitološka koncepcija nije se, koliko je poznato, vezivala ni za tradicionalni prozelitski obred, niti za Jovanova krštenja i propovedi u Judejskoj pustinji. Krstitelj čak osobito naglašava da će tek onaj „sto ide za njim” krštavati svetim Duhom i ognjem.102 U starijoj, jevrejskoj tradiciji reč ruah (grč. pneuma) označava „duh”, ali i „dah”, odnosno „vetar”. Tako se, na primer, u starozavetnoj knjizi Brojevi (11,29-31) opisuje kako Bog pušta duh svoj na narod, pa se zato „podiže vjetar od Gospoda i potjera od mora prepelice”. U hebrejskom, kao i u drevnom ugaritskom mitu o stvaranju sveta, raj ruah božji podiže se nad vodom u primordijalnoj tami i bezdanu. U novozavetnim jevandeljima Duh sveti se takođe najpre pojavljuje nad vodom Jordana, odmah nakon Isusova krštenja, u liku belog goluba (golubice u ikonografskim prikazima). Zanimljiva je, svakako, u tom arhetipskom kontekstu, i predstava o džinovskoj ptici ruh („duh”) u mitologiji nekih islamskih naroda. Duh sveti izvodi Nazarećanina u pustinju, a predstavlja i čudesnu moc kojom Isus posvećuje svoje učenike. Taj duh zatim omogućuje apostolima da na Pedesetnicu „govore druge jezike”: on je obećani Duh utešitelj (parakletos), ali i Duh istine (to pneuma tes aletheias) što predvodi Crkvu i svedoči za Hrista.103 U Jovanovom jevandelju opisuje se zatim kako Isus „uduvava” pneumu u svo­ je učenike, verovatno, za vreme nekog ezoteričkog krštenja i primanja u bratstvo posvećenika (Jn 20,22). Značenje tog „duhovnog krštenja” najpotpunije je, među kanonskim tekstovima, objašnjeno baš u tom četvrtom jevandelju, u Hristovom razgovoru sa Nikodimom. Evo kako je, prema Jovanu, izgledala ta prva Isusova pouka: „Zaista, zaista ti kažem: ako se ko nanovo ne rodi, ne može vidjeti carstva Božijega. Reče Nikodim njemu: kako se može čovjek roditi kad je star? E da li može po drugi put ući u utrobu matere svoje i roditi se? Odgovori Isus: zaista, zaista ti kažem: mestu zasja velika svetlost. Kad Jovan ovo vide (veli se) da mu rece: Ko si ti, Gospode? I opet glas s neba progovori: Ovo jc sin moj voljeni, za njega je sav ovaj blagoslov učinjen. I tada (veli se) kleknu pred njega Jovan i rece: M olim te, Gospode, krsti ti mene. A on (Isus-M .V.) ga zaštiti, p areče: Pusti, je rta k o valja nam a ispuniti svaku pravdu”.

102

M t 3,11; L k 3,16. Jovan u istom kontekstu ne spom inje oganj, već sam o pneum a hdgion (Jn 1,33).

103 D ijalog Spasiteljev III 128 i 134 (NHL, str. 248-250).

68

ako se ko ne rodi vodom i Duhom, ne može ući u carstvo Božije. Što je rođeno od tijela, tijelo je: a što je rodeno od Duha, duh je. Ne čudi se što ti rekoh: valja vam se nanovo roditi. Duh elise gdje hoće, i glas njegov čuješ, a ne znaš otkuda dolazi i kuda ide: tako je svaki čovjek koji je rođen od Duha” (Jn 3,3-8). U istom tekstu Nazarećanin će, u prepirci sa farisejima, izjaviti i ovo: „Ja znam otkuda dođoh i kuda idem; a vi ne znate otkuda dolazim i kuda idem” (Jn 8,14). Zanimljivo je da se ova zagonetna beseda o Duhu, u nešto opširnijoj, mitopoetskoj formi, ali u potpuno istom kontekstu rasprave o krštenju, pojavljuje i u gnostičkom spisu iz drugog veka, poznatom kao Dijalog Spasiteljev. Taj valentinski dijalog, iako ima dosta nejasnih lakuna, osvetljava, čini nam se, više i novozavetnu temu o duhu i ognju: „Gospod reče: bješe tama i voda i duh dizaše se nad (vo­ dom)... sila i (misterija) duha’... (...) reče: ’Gospode, reci nam gde je (... sazdana) i gde (pravi um) postoji’. Gospod reče: Oganj duha nastao je (...) oboje. Prema tome, (...) su nastali i (pravi) um je stvoren (medu) njima”...(...). „Ako (neko) ne (razume kako) je nastao oganj, izgoreće u njemu, jer ne zna njegov koren. Ako neko najpre ne razume vodu, ne zna ništa. Jer koja je svrha njegova krštenja u njoj?... Ako neko ne razume kako je nastalo telo koje nosi, (propašće) sa njim... Ko god ne razume kako je došao, nece razumeti kako će otići”.104 Komentatori novozavetnih jevanđelja odavno su primetili da je najbitnija razlika izmedu Jovanovog i Isusovog tumačenja krštenja u tome što se čitav Krstiteljev ritual obavlja u vodi, dok Hristos spominje i nekakvo mistično krštenje u Svetom Du­ hu i ognju. I dok se prisustvo pneume u tom obrascu objašnjava uz pomoć široko razvijene teološke koncepcije svetoga Duha iz pavlovskih i crkvenootačkih spisa, ulogu ognja je tu uvek bilo mnogo teže razumeti.105 Dijalog Spasiteljev ukazuje nam, međutim, u jednom veoma sličnom kontekstu, na moguenost da taj oganj jednostavno bude mistično svojstvo svetoga Duha, te da krštenje vatrom i krštenje Duhom predstavljaju, u stvari, sinonime istog ritualno-mističnog čina. U tom smislu bi se, na104

D ijalog Spasiteljev I I I 128 i 134 (NHL, str. 248-250). Pogotovu stogašto sveza k a i u izrazu en pneiunati hagio k a ip y r i{Mt 3,11; Lk 3,16) ostavlja utisak kao da je tu ree o nekakvom dvostrukom ili, u najm anju ruku, dvodelnom krštenju.

69

ravno, mogla uspostaviti i jasna razlika (binarna opozicija?) između vodenog i vatrenog krštenja, odnosno Jovanovog i Isusovog pristupa baptizmatskojemetanoji.106 Sporna mesta u Mt 3,11 i Lk 3,16 trebalo bi onda ovako citati: „Ja vas krstim vo­ dom; ali ide za mnom jači od mene... on će vas krstiti u ognju svetoga D u h d \ S ovim se dalje slaže i alegorijski odlomak iz sledeće rečenice: „a pljevu će sažeći ognjem vječnijem”. Potvrdu za ovakvo čitanje „baptistickih” odlomaka iz je­ vandelja nalazimo i u gnostičkom delu Pistis-Sophia („Veronauka”) gde se opet govori o „ognju mudrosti” što se, posredstvom krštenja, „tajno useljava u dušu” i „spaljuje i uništava sve grehove koje je prouzrokovao lažni duh”.107 Ree je tu, po svemu sudeci, o opreci između lažnog i pravog duha, tj. Duha istine, kome pripada „oganj mudrosti” sto se prilikom krštenja useljava u čoveka i tako postaje njegovo individualno svojstvo. Ovo je, čini nam se, sasvim u skladu i sa četvrtim jevanđeljem (Jn 14,17 i 15,16), gde Jovan poistovećuje sv. Duh sa Duhom istine.108 U tom istom kontekstu veoma autentično zvuce i odlomci iz Pravilnika zajedništva kumranske sekte, dakle, iz spisa nastalog približno u hrišćansko doba (i koji, verovatno, sasvim izražava duh moralno-eshatološkog komunitasa) a nije morao proći kroz nekakvu naknadu, kanonsku rercenziju: „Nečist, nečist biće sve vreme dok će se ustezati od sudova Božjih, dok se ne podvrgne zajedništvu saveta Njegovog, jer u duhu Saveta istine božje putevi su čovečji (Μ. V.), po njemu će se otkupiti za sve obesne grehove svoje, da bi mogao gledati u svetlost života i u duhu svetom da se sjedini s istinom Njegovom (Μ. V.). Da se očisti od svih obesnih grehova svojih, i u duhu pravde (Μ. V.) i poniznosti dobiće pomirenje za greh svoj i u smernosti duše njegove pred svim zakonima Božjim očistiće se telo njegovo, da skine kai u vodi očišćenja i da se posveti u čistoj vodi” (PZ III 5-9).109 Malo dalje opisuju se i svojstva nečistog duha, duha poroka: „uznositost i nebriga pri pravednom delu, opačina i laž, gordost i oholost srca, prevara i okrutna obmana... da hode svim putevima tame i lukavosti i zla” (PZ IV/9-11). T a razlika je naročito naglašena u Delim a apostolskim 8,16 i 19,3-6. 107

108 109

70

Navedeno prem a G. R. C. M ead, Pistis-Sophia, London, 1921, str. 249. Slično shvatanje održalo se i u 1 Jn 4,6 (epistoli koja se inače pripisuje jovanovskoj tradiciji), u odlomku u kom e pisae razlikujepneiim a tes altheias odpneum a tesplanes. Kumranski rukopisi (preveo i priredio E. Verber), Beograd, 1983, str. 37.

Već na osnovu ovih kratkih kumranskih fragmenata može se, verovatno, prepoznati i u novom, izvomom svetlu sagleđati i više puta spominjana hrišćanska doktrina o dva puta (iz hrišćanskog pravilnika Didahe, koja je ovde, videli smo, izložena u pravom obrednom, baptizmatskom miljeu. Eshatološki prizvuk imaju pak reči iz narednog poglavlja „Pravilnika” (PZ VII 20-21) koje bi se, sasvim sigumo, mogle uklopiti i u vokabular novozavetnih (a naročito Jovanovog) jevanđelja: „I tada će Bog razjasniti istinom Svojom sva dela čovekova, i očistiće telesnu građu čovekovu, da bi uklonio sav duh poroka s puti njegove, i očistio ga u svetom duhu od svih dela opačine. I poškropiće ga duhom istine kao vodom očišćenja od svih gnusoba laži i kaljenja u duhu nečisti”.no Prevedena na mitološki i simbolički jezik novozavetnih jevanđelja, nekakva slična etička i eshatološka doktrina činila je, po svemu sudeći, i širi, alegorijski pretekst legendamih priča o Isusovoj kušnji u Judejskoj pustinji,111 isterivanju nečistih duhova i ognjenom spaljivanju kukolja. U tom pogledu postaje, svakako, jasnije zašto Duh sveti izvodi Isusa u pustinju odmah (euthys - Mk 1,12) nakon njegova krštenja i zašto se i u razvijenijem crkvenom obredu krštenja dugo održao simbolični postupak egzorcizma, isterivanja zlih duhova i demona iz čoveka.112 Nije isključeno da je paradigmatska pripovest o Hristovom krštenju i boravku u pustinji imala za cilj da novopridošlim kalehumenima na jasan i neposredan način predstavi značaj i smi­ sao onog prelaska koji i njih očekuje kad, prošavši sami kroz ritual krštenja, postanu „zajedničari” (koinonoi) Duha svetoga, kristovih patnji i iskupljenja. 2.3. Misija sina covecjeg U novozavetnim biblijskim tekstovima uz ime legendarnog osnivača hrišćanstva Isusa Hrista vezuje se više različitih epiteta. On se tu, naime, ponekad naziva „Spasiteljem” (grč. ho Soter)m „Sinom čovečjim” (ho hyios tou anthropou, aram. bar enaš), „Sinom božjim” (ho hyios tou theou), a nekad opet „Si^ ^ K umranski rukopisi, str. 40. ^ ^ 1 M ythos o kušnji Isusovoj i tipološke paralele toga m ita u ranoj budističkoj književnosti opšim ije sam naveo u radu ,,Mit o Spasitelju”, Vidici br. 1-2/1987, Beograd.

112 1J 3

Vidi M isterija krštenja. O poreklu Isusova im ena vidi M t 1,2 i Lk 1,31.

nom Davidovim” (ho hyios David) „Gospodom” (ho Kyrios) ili samo - „Učiteljem” (ho didaskalos, rabbi). Zanimljivo je da, prema sinoptičarima, sam Isus, govoreći o sebi gotovo uvek u trećem licu, najčešće upotrebljava izraz „Sin covecji”.114 Znatno rede se u jevandeljima (izuzev u Jovana) zbori o Isusu kao „Sinu božjem”. Ova činjenica navela je mnoge tumače hrišćanske kanonske literature na pomisao da ho hyios tou anthropou, kao stariji i, očito, mnogo autentičniji izraz (koji, nesumnjivo, pripada onom osnovnom, palestinskom stratumu ranohrišćanske mitologije i religije), za razliku od helenističkog, tj. jovanovsko-pavlovskog, ho hyios tou theou i kyrios Christos, naglašava, pre svega, Isusovu zemaljsku, ljudsku prirodu.115 D aje tu doista ree o dva različita nivoa ranohrišćanske predaje, pokušao je, još početkom ovoga veka, da pokaže poznati istoricar hrišćanstva W. Bousset.116 To, međutim, ne znači istodobno da se „Sin čovečji” u novozavetnim tekstovima upotrebljava sam© zato da bi se ukazalo na čovečansku, ljudsku prirodu prvog hrišćanina. U starozavetnom delu Biblije hebrejski izraz ben adam, doduše, najčešće i označava čoveka u tom opštem smislu (dakle, genus čovek), pa se tako, na primer, u Mojsijevoj knjizi Brojevi doslovce kaže: „Bog nije čovjek da laze, ni sin čovječji da se pokaje. Što kaže neće li učiniti, i što reče neće li izvršiti” (Br 23,19; upor. 1 Sam 15,29: „jer nije čovjek da se kaje”). U tom istom smislu se, rekao bih, „Sin čovečji” spominje i u nekim Ješajinim i Jezekiljevim didaskalijama i proročanskim vizijama.117 Do bitne promene u značenju ovoga izraza dolazi, medutim, u poznijoj jevrejskoj apokaliptičkoj literaturi (pre svega u knjizi proroka Danila i Hanohovim pričama). Tu se, naime, Sin čovečji dovodi u neposrednu vezu sa proročanstvom i mythosom o budućem Mesiji. U eshatološkim i apokaliptičkim vizijama hebrejskih pisaca iz prvog veka pre n.e. u liku čoveka prikazivana su najčešće na simboličan način, bića nezemaljskog, nebeskog poU jevandeljim a se taj izraz upotrebljava preko 80 puta, i to, po pravilu, sam o u Isusovim besedama. *^

Tako, na primer, to tumači i O. M andić u Leksikonu judaizm a i kršćanstva, Zagreb, 1969 (odrednicaS w čovječji), str. 440.

1^

Vidi W. Bousset, Kyrios Christos, Geschichte d er Christusglaubens von den A nfangen des Christentums bis Irenaeus, Gottingen, 1913.

117

72

N a prim er: „Ko si ti da se bojiš čovjeka sm rtnoga i sina čovječijega koji je kao trava” (Is 51,12). Vidi takode i Jez 2,1-8.

rekla. Tako su, recimo, u Prvoj Hanohovoj (83-90) ljudi predstavljeni kao životinje, a božanska bića kao ljudi: Egipćani, na primer, imaju izgled vukova, a o andeki se tu, naprotiv, govori kao o običnom čoveku. Nije onda, naravno, čudno što u istim zapisima iz Hanohove literature Sin čovečji ima potpuno nadljudsko poreklo i obeležja. U Danilovom alegorijskom opisu četiri svetska carstva pojavljuju se najpre, slicno kao i u Hanohu, velike i neobične životinje - simboli (lav, medved, ris i dr.), a potom, kao u nekakvoj hierarchia coelesti, Sin čovečji, zastupnik večnoga carstva što „iđaše s oblacima nebeskim... i dođe do starca (pradavnogM.V.) i dade mu se vlast i slava i carstvo da mu služe svi narodi i plemena i jezici; vlast je njegova vlast vječna, koja neće proći, i carstvo se njegovo neće rasuti” (Dn 7,13-14). Taj nebeski Adam, sin božanskog pračoveka, koji se u prvobitnoj Danilovoj viziji javlja kao eshatološki car, u narednom opisu (7,27) biva zapravo poistovećen sa „narodom svetaca višnjega”, tj. mesijanskim, izraelskim narodom. Važno je ovde uočiti da je u prorokovoj knjizi prvi put u biblijskoj kanonskoj književnosti nagovešten mythos o nebeskom, božanskom pračoveku što će se u docnijoj, mističkoj literaturi pavlovskih hrišćana, gnostika i kabalista transformisati u jedan mnogo univerzalniji, obuhvatniji religijsko-metafizički simbol. U kabalističkoj tradiciji, međutim, ovaj će nebeski Adam prerasti u lik Adama Kadmona, primordijalnog androgina koji simbolizuje čitav univerzum. Reč je tu, dakako, o veoma staroj mitologemi o prvobitnom čoveku, čije korene treba tražiti još u drevnim indoiranskim predstavama o Puruši i Gajomartu, te egipatskom Atumu, vavilonskoj Tiamat i dr. Po uzoru na te klasične mitološke likove božanstava, ovaj Adam-Anthropos predstavljao bi, u stvari, arhetip ili obrazac čoveka u smislu nekakvog univerzalnog metafizičkog entiteta. U toj mitskoj paradigmi sjedinjeni su, naime, na savršen način, božansko i ljudsko, muško i žensko, duhovno i telesno. Prema izveštaju crkvenog oca Ireneja Lionskog, valentinški gnostici su svoga Anthroposa opisivali kao „prvobitnog oca svega postojećeg” i „prvobitnog neshvatljivog”. Setovi sledbenici ga stavljaju čak i iznad samoga tvorca - Jaldabaota. U jednom gnostičkom mitu pripoveda se kako se „Jaldabaot, postavši ohol duhom, uznosio nad ovima koji su bili ispod njega, objašnjavajući: - Ja sam otac i Bog, i iznad mene nema nikoga, a nje­ gova mati, čuvši ga kako ovako govori, poviče na njega: - Ne 73

laži, Jaldabaote; jer otac sviju, prvobitni Anthropos je iznad tebe; takođe i Anthropos, sin Anthroposa”.118 Interesantno je, svakako, u ovom kontekstu ukazati i na one odlomke iz novozavetnih jevanđelja u kojima je naglašena upravo ta božanska, nebeska preegzistencija Sina Božjeg (Jn 3,13; 17,5).119 On tu ima bitne odlike mitskog pra-Čoveka, Anthro­ posa, odnosno Adama Kadmona. U drugim kanonskim tekstovima (Dela apostolska, poslanice), pod uticajem pavlovske teologije (hristologije) sva svojstva „novoga Adama” preuzima Hrist, po kome će „svi oživeti”. Slično kao i vedski Puruša, i taj Anthropos-Hristos se u teološko-filozofskoj razradi od prvo­ bitnog mitskog obrasca transformiše u stvarno prisutnu, duhovnu energiju u čoveku („...ja više ne živim, nego živi u meni Hristos” - Gal. 2,20). U novozavetnoj Poslanici Jevrejima mogu se pak uočiti i izvesne tipoloske sličnosti između Sina čovečjeg (odnosno Anthroposa) i Melhisedeka, salemskog cara i sudije potonjih dana. Na tu vrlo zanimljivu paralelu između Hristosa i Melhisedeka docnije ćemo se šire osvrnuti. Istaknimo zasad samo to da se jevanđeljski mythos o Sinu čovečjem u najvećoj meri oblikovao pod uticajem onih religijskih shvatanja koja su dominirala u jevrejskoj apokaliptičkoj literaturi iz prvog veka pre n.e. U hanohovskoj tradiciji taj an­ thropos, naime, već ima sve odlike nebeskog pra-Coveka (1 Han 48,2), eshatološkog sudije (69,27), „Spasitelja” (48,10), „Pravednika” (38,2) i „Izabranika” (40,5) koga - misleći, naravno, uvek na H rista- spominju i autori novozavetnih tekstova. Specifični eshatološki prizvuk nekih poglavlja iz sinoptičkih jevanđelja raspoznaje se, izgleda, sasvim jasno i u ovom apokrifnom štivu, gde se, na primer, veli kako će ,,na taj dan Izabrani sedeti na prestolu slave, i okušaće njihova dela, a njihova mesta počinka biće bezbrojna. Ili dalje: seđaše na prestolu slave i presuđivaše svima Sin čovečji, čineći da grešnici nestanu sa lica zemlje, kao i oni što zavode svet”.120 Na nekim drugim mestima u 1 Han ovaj Izabranik se spominje ne samo kao eshatološki sudija već štaviše i kao gospodar života i smrti, te kao onaj što će na kraju dana doći da oprosti grehove „običnih” sinova Adamovih. 118

Irenaeus, Adv. haer. 1,30,6. (Nav. prema: E. Pejgels, Gnostičkajevanđelja, Beograd, 1981, str. 159).

119 Uporedi i 1 Pt 1,20; Kol 1,15 i Rim 16,25-26.

120

74

1 Han 45,3 i 69,27 (The Apocrypha and Pseudepigrapha o f the O ld Testanient in English, ed. by R. H. Charles, Oxford 1913, str. 214-235).

Naredni stupanj u razvoju te judeohrišćanske ideje o Sinu čovečjem predstavlja, svakako, mythos čije tragove nalazimo u kanonskim (narocito sinoptickim) jevandeljima o Hristu. Spomenutih osamdeset navoda o Sinu čovečjem pojavljuje se u Hristovim logijama uglavnom u tri konteksta: Prvo, da se ukaže na njegovu vlast i moč (da oprašta grehe, sačuva duše ili bude „gospodar od subote” - v. Mt 9,6; 12,8; Mk 2,10 i 28 Lk 9,56; Jn 5,27); Drugo, da se najavi stradanje i patnja Isusova (Mk 9,31; Lk 6,22, a u izvesnom smislu i Mt 8,20); Trece, da se označi ponovni dolazak Sina čovecjeg u slavi (eshatološki topos - Mt 13,26; 16,28; 19; 28; 24, 27-39 i 44; 25,31; 26,64; Mk 13,26; 14,62; Lk 12,40; 17,24-30; 21,27-36; 22,69; Jn 12,34). Izraz „Sin čovečji” se inače veoma retko upotrebljava u kanonskom corpus johanneum-u. U Otkrivenju Jovanovom (1,13 i 14,14) nalaze se, naime, jos samo dva opisa Sina čovečjeg: ona koja su direktno preuzeta iz Danilove apokaliptike. Već na osnovu ovog letimicnog nabrajanja nekih egzemplamih jevandeljskih toposa o Sinu čovečjem vidi se, mislim, jasno da su tu izričito najbrojnija ona mesta u kojima se neobicni izraz hyios tou anthropou spominje u eshatoloskom kontekstu. Evo kako iz­ gleda jedan od tih tipičnih eshatoloških monologa Isusovih: „A kad dode sin čovečji u slavi svojoj i svi sveti andeli s njime, onda će sjesti na prijestolu slave svoje. I sabraće se pred njim svi narodi, i razlučiće ih izmedu sebe kao pastir što razlučuje ovce od jaraca. I postaviće ovce s desne strane sebi a jarce s lijeve. Tada će reći car onima sto mu stoje s desne strane: hodite blagosloveni oca mojega; primite carstvo koje vam je pripravljeno od postanja svijeta. Jer ogladnjeh i daste mi da jedem; ožednjeh, i napojiste me; gost bijah, i primiste me... Tada će reći i onima sto mu stoje s lijeve strane idite od mene prokleti u oganj vjecni pripravljen đavolu i anđelima njegovijem. Jer ogladnjeh, i ne dadoste mi da jedem; ožednjeh, i ne napojiste me; gost bijah i ne primiste me... I ovi će otići u muku vječnu, a pravednici u život vjecni” (Mt 25, 31-46). Slično kao i u Hanohovoj knjizi i nekim kumranskim tekstovima,121 Sin čovečji je i ovde, u jevandelju, predstavljen kao 121

•v

Ovde se, pre svega, misii na kum ransku doktrinu o dva duha i dva puta iz Pravilnika zajedništva i predstave Zajedništva o M esiji i Učitelju pravednosti (Pravilnik zajednice Izraela na kraju dana, Tumačenje knjiga proroka Habakuka, D am aski spis). U tom kontekstu, međutim, osobitu pažnju zaslužuje i jedan m anje poznati kumranski tekst (m idraš o M alki-cedeku) na koji ćem o se kasnije kratko osvm uti.

75

nekakav car i moćni eshatološki sudija, koji će pravednicima u potonje dane predati carstvo nebesko, a prokletnicima nameniti oganj i večnu muku. Posebnu pažnju tu, nesumnjivo, privlači budući raspored tog mesijanskog „stada”, prema kome će pravedni i blagosloveni podanici svih naroda sedeti sa sudijine desne strane, dok će levo od njega biti postavljeni njegovi zemaljski neprijatelji. Ovaj eshatološki ulomak o Sinu čovečjem - koji se u malo izmenjenim ili skraćenim verzijama pojavljuje i u drugim kanonskim jevandeljima i u kome se, kao što smo videli, uočavaju veoma prepoznatljivi obrasci i motivi iz jevrejske apokaliptičke književnosti - mogao bi nam, dakako, u daljem ispitivanju poslužiti i kao dobar alegorijski pretekst pomoću koga se mogu objasniti i izvesna „tamna” mesta u novozavetnim jevandeljima. Iz tog šireg eshatološkog konteksta (i stalno prisutne ideje o „dva puta”, „dve strane” i dva ishoda) postaje onda jasnije zato Matej, na primer, veli da Sin čovečji „nema gde glave zakloniti”, ali, istodobno, i da ima vlast da oprosti grehe; zašto se, recimo, u Luke spominje da „sinu čovječijemu treba mnogo postradati”, ali i da će mu se, kako Jovan kaže, predati vlast i sud nad ljudskim rodom itd. Sudbina sina čovečjeg na zemlji odrediće tako i sudbu čovečanstva u budućem carstvu; on će, kao nekakav car i sudija, biti postavljen u samo središte nebeske basileia-e, a položaj njegovih podanika („ovaca” i „jaraca”, „le­ ve” i „desne” strane) zavisiće od njihovih postupaka prema Izabraniku i prema nebeskom Ocu koji ga je poslao na zemlju, medu ljude. Ovakva eshatološka koncepcija pogodovala je, dakako, i nastajanju velikog broja suprotnosti, polarizacija, prividnih protivrečnosti u jevandeljskom mythosu o Spasitelju kao Sinu čovečjem. Ta podvojenost dvaju puteva uslovila je, konačno, i potpunu nepredvidivost Isusovog ponašanja u njegovim naglim i često vrlo iluminativnim nastupima. Mesija i Sudija iz ranohrišćanskog mythosa ume tako da se nade u stanju potpunog blaženstva i krotkosti, a zna i da ispolji jarost i bes. Ponekad biva u molitvenom zanosu, pun milosrda, ali i u stanju da prokune sve one ljude, pa i čitave gradove, koji mu pružaju otpor ili staju na put njegovoj misliji. On dolazi i odlazi, isceljuje bolesne, pa zatim nestaje, povlačeći se u tišinu, a ume, opet, da bude i zaslepljen srdžbom, izgoneći, na primer, trgovce iz Jerusalimskog hrama. U tim nastupima svojim Hristos je, u stvari, pravo oličenje sina čovečjeg kako su ga zamisljali proroci i 76

apokaliptičari, pisci Danilove i Hanohove knjige. Veliki deo my­ thosa o Spasitelju, koji se odnosi na njegovu eshatološku misiju na zemlji, oblikovan je upravo prema jednoj takvoj, prehrišćanskoj paradigmi. Izvan tog konteksta bilo bi, inače, teško razumeti Isusove reči da on nije došao da donese mir, nego rnac i razdor na zemlju (Mt 10,34; Lk 12,51), te da je Sin čovečji u stanju da baci prokletstvo na sve one gradove u kojima nije mogao da „nasloni glavu” i koje nisu preobratila njegova čudesa (Mt 11,20). Postaje, najzad, jasnije zašto se i Hristovi učenici, apostoli, takmiče oko toga ko će u slavi budućoj sedeti s njegove desne strane (Mk 10,37-45). Ono što je u toj epizodi novo, „hrišćansko”, sadržano je pak u sledećem Isusovom odgovoru: „Znate da knezovi narodni vladaju narodom i poglavari njegovi upravljaju njime. Ali medu vama da ne bude tako; nego koji hoće da bude veći medu vama, da vam služi. I koji hoće prvi medu vama da bude, da bude svima sluga”. U ime te svoje eshatološke misije Sina čovečjeg Isus čak prisvaja sebi pravo da iz hrama u Jerusalimu, uprkos otporu sveštenika i književnika, protera sve one koji su od „doma molitve” načinili „hajdučku pećinu”. Na toj epizodi iz Markova jevandelja valjalo bi se ovde posebno zadržati. Isusova veza s Hramom, koja je u kanonskim jevandeljima samo nagoveštena, uvodi nas, naime, u jednu malo drukčiju situaciju, iz koje lakše možemo sagledati lik novozavetnog Mesije kao velikog svešteničkog poglavara i učitelja. Prema opisu evandeliste Marka, Isusov prvi dolazak u Jerusalim izgleda sasvim arhetipski. Hristos, kao slavni potomak Davidov, ulazi u grad na magarcu, dok njegovi prethodnici uzvikuju poznati blagoslov iz završnih biblijskih psalama: „Blagosloveno carstvo oca našega Davida koji ide u ime Gospodnje! Osana na visini!”.122 Još na samom početku ove pripovesti evandelist, vidimo, pridaje Isusu značaj velikog autoriteta. Prilikom tog prvog dolaska Hristos, kao kakav drevni mitski car, proklinje smokvu koja ga nije darovala plodom. Na taj način pisae Markova jevandelja ostavlja čitaoca, slieno kao i Isus svo­ je apostole, u velikoj napetosti i iščekivanju još važnijeg do­ gadaja. Sledećeg dana Hristos ponovo dolazi u Jerusalim, ulazi u sinagogu i svaljuje veliku srdžbu i bes na trgovee i narod koji 122

M k 11,10/Ps 148,1. Ovaj arhetipski obrazac „ulaska” postao je docnije i jedan od važnih koreografskih elem enata nedeljne mise Palma Christi u liturgijskoj tradiciji Zapadne hrišćanske Crkve.

77

je tu prisutan (Mk 11,15). Ovoga puta on se poziva na autoritet proroka Ješaje i Jeremije.123 Svi ti Isusovi postupci izazivaju strah među sveštenicima i književnicima, pa oni odlucuju da ga pronadu i pogube. Hristos, medutim, iste večeri, sa svojim pratiocima izlazi iz grada, a ujutro njegovi učenici primećuju kako se ukleta smokva već osušila. Učitelj tada izlaže sledeću pouku o molitvi: „Imajte vjeru Božiju; jer vam zaista kažem: ako ko rece gori ovoj: digni se i baci se u more, i ne posumnja u srcu svojemu, nego uzvjeruje da će biti kao što govori: biće mu što god reče. Zato vam kažem: sve što ištete u svojoj molitivi vjerujte da ćete primiti; i biće vam. I kad stojite na molitvi, praštajte ako što imate na koga: da i otac vaš koji je na nebesima oprosti vama pogrješke vase. Ako li pak vi ne praštate, ni otac vas koji je na nebesima neće oprostiti vama pogrješke vaše” (Mk 11,2326). Možemo reći da ova pouka o molitvi predstavlja i krunu čitave epizode o Isusovom prvom dolasku u Jerusalim. U pozadini cele ove priče sasvim jasno se razaznaje i glavna antiteza iz koje evandelist izvodi svoje naravoučenije. Isusov čudesni, nebeski lik Davidovog potomka tu je očigledno do kraja suprotstavljen simbolu postojeceg, zemaljskog hrama, koji je ogrezao u zlu i nemoralu. Sveštenici njegovi su zbog toga, razumIjivo, Hristovi neprijatelji. Oni će na kraju i izdejstvovati da se „lažni prorok” pogubi. S druge strane, Isus kao pravedni, izabrani sveštenik, simbol i otelovljenje hrama nebeskog, uči svoje sledbenike pravoj molitvi i veri i potkrepljuje svoj nauk neobičnim čudom koje samo potvrduje njegovo nezemaljsko poreklo. U jednom veoma sličnoj, tipičnoj, klasičnoj epizodi (ali sa potpuno različitim sadržajem), koja je opisana u Jevandelju po Luci (4,15-30) Hristos takode prisvaja autoritet učitelja i sveštenika, tumača knjige proroka Ješaje. Njegove reči upućene su ovoga puta sužnjima i siromašnima, skrušenima i zarobljenima. I kao sto se on, nakon krstenja i boravka u pustinji, „napunio” svetoga Duha, tako su se i neki njegovi zluradi slusaoci napunili gnevom kada su culi za tu novu blagovest: „I ustavši istjeraše ga napolje iz grada, i odvedoše ga na vrh gore da bi ga bacili odozgo. Ali on prode izmedu njih, i otide” (Lk 4,29-30). 123 M k 11,17; cf. Is. 56,7 i Jer. 7,11.

78

Ova neobična i gotovo niotkuda umetnuta, interpolirana epi~ zoda iz sinagoge u Nazaretu (koju ne spominju ostali evandelisti) trebalo je, verovatno, da pokaže kako je teško biti prorok u postojbini svojoj. Prema jednoj drugoj tradiciji, koja je ostala zabeležena u koptskim i arapskim izvorima predanja o Isusu i njegovoj majci Mariji, ta čudna pripovest iz Luke volšebno se pojavljuje da bi, izmedu ostalog, potvrdila kako je Davidov potomak, u stvari, bio ne samo prorok već i jedan od dvadeset dva zakonita sveštenika jerusalimskog hrama!124 Ova tradicija dovodi se potom u vezu, kao i u novozavetnoj Poslanici Jevrejima, sa sto desetim, Davidovim psalmom i proročanstvom, po kome će u potonja vremena zavladati „svestenik dovijeka po redu Melhisedekovu”. lako ovo koptsko-arapsko predanje o Hristovom svešteničkom službovanju nema veću povesnu autentičnost od bilo koje druge legende iz vremena cara Julijana Apostate,125 ono, čini se, dosta jasno izražava duh jednog zasebnog, od jevandelja gotovo sasvim neovisnog, shvatanja, po kome se hrišćanski Sin čovečji (kao antitip salimskog cara) do­ vodi u usku vezu sa likom velikog sveštenika iz večnoga reda Melhisedekovog. Obratimo stoga pažnju još i na ovaj aspekt mythosa o Spasitelju kao Sinu čovečjem i sudiji jednog imaginamog, neispunjenog eshatološkog vremena. Misteriozni Melhisedek, „svestenik Boga Višnjega”, spominje se u Bibliji na svega nekoliko mesta, i to uvek u dosta neobicnim okolnostima, kao uzor cara-metuzalema iz pravednih, arhajskih vremena. lako biblijski pisci nigde šire ne objašnjavaju o kakvom je liku tu zapravo reč,126 jasno je ipak da se salimski car pojavljuje u onim situacijama kada neku važnu ličnost ili dogadaj treba blagosiljati duhom iskonskog, božanskog autoriteta (tako npr. u Post 14,18-20; Ps 110,4; Jev 5,6; 6,20). Kao mitski obrazac besmrtnosti, Melhisedek poput Hanoha ili pro­ roka Ilije ima, nesumnjivo, posebno mesto u jevrejskoj tradiciji: on, naime, kao da stoji izvan i iznad levitskog zakona, pa mu zato pripada neprolazni, večni, od samog Boga začeti, sveštenički red (Ps 110,4).

124 125

Zabeležno u H istory o fth e Patriarchs o fth e Coptic Church oj Alexandria (P. 12), Arabie text edited, transi, and annotated by B. Evetts, Paris 1948, str. 1 3 0 -1 3 1. A utor ove legende poziva se, naim e, na svedočanstvo jevrejskog sveštenika Teodosija, koji je navodno živeo u doba vladavine „nevernog princa” Julijana (361-363. g·)· •tlzuzev, možda, u Jev 7,3.

\

79

U hrišćanskoj interpolaciji mythosa o Melhisedeku, car saIimski ima i sve atribute nebeskog Adama, prapostojećeg Sina čovečjeg: „Bez oca, bez matere, bez roda, ne imajući ni početka danima, ni svršetka života, a ispoređen sa sinom Bozijim., i ostaje sveštenik dovijeka” (Jev 7,3). Nije stoga, svakako, čudno što autor Poslanice Jevrejima nastoji da i samog Hrista prikaže kao antitip Melhisedeka, a njegovo svešteničko prvenstvo vezuje za istu, večnu božansku tradiciju. U tom smislu, Hristu se kao pravom, autenticnom Mesiji, pored proročkih i carskih atributa, u Novome zavetu pripisuju i odlike vrhovnog sveštenika. Interesantno je, medutim, da na jednom paralelnom, eshatološkom planu MeJhisedek ima i neka od bitnih svojstava jevrejskog i ranohrišćanskog Sina čovečjeg kao sudije potonjih dana. Taj aspekt njegove arhajske ličnosti naročito dolazi do izražaja u apokaliptičkim spisima kumranskih i gnostičkih zajednica, čiji clanovi, kao što je znano, žive i pišu u atmosferi veoma sličnog eshatološkog ozracja kao i prvi hrišćani. Kumranski „Midras o Melhisedeku” i apokaliptički traktat egipatskih gnostika setske tradicije pod nazivom Melhisedek svedoče tako da se hrišćanska ideja o Sinu čovečjem u izvesnoj meri zasnivala i na mitskoj biografiji legendarnog salimskog cara. Jer evo sta o tom caru-svesteniku veli kumransko, a šta gnostičko predanje: „(... Tumačenje se ovoga odnosi na potonje dane, na zarobljene koji... zarobi...i iz bastine Malki-cedeka... k(ao)... oni... (malki-c) edek, koji će ih vratiti u njima i proglasiće im slobodu, da bi (i)m se otpustilo (i da bi se iskupili) obesni gresi njini (...) ... a Božji sveti (biće pozvani) pred vla(s)t suda kao sto pise o njemu u pesmama Davida, koji reče: Elohim (s)tade u za(jednicu bogova), usred bogova će da sudi! I o njemu rec(e: Na)d nju se, u visine, vrati. Bog će da sudi narodima’ (...) A Malki-cedek će ostvariti os(vetu) su(d)ova Bož(jih... iz ruku Be)lijala i iz ruku svih (duhova kola) njegovog, a pomagaće mu svi anđeli (višnji. (...) To je dan po(kolja)...” (11Q Melch, 4-15).127 „Rekoše mi: Budi/jak, o Melhisedek/, veliki prvosvešteniče Božji,/Najuzvišeniji, sa arhontima/, koji /su/ tvoji / neprijatelji/, započeo si rat;/pobedio si ih i/oni te nisu nadvladali /i ti si/izdržao, i /ti si/ uništio neprijatelje svoje (...). Tajne ove ne 127

80

M idraš o M alki-cedeku (4-15), prev. E. Verber u Kumranski rukopisi, str. 351-352.

otkrivaj nikome ko je u telu,128 jer one su netelesne, osim ako ti se ne obznani da (učiniš tako)”.129 Kada ove istrgnute fragmente uporedimo sa već navedenim odlomcima iz jevandelja i jevrejske apokaliptike (a naročito sa Mt 25,31-46; Dn 7,13 i 1 Han), vidimo, mislim, jasno, da kumranski, judeohrišćanski i gnostički „Anthropos” ima(ju) gotovo identične tipološke karakteristike: a) on je „ svestenik dovijeka h) on ima nehesko, bozansko poreklo; c) on je ratnik i sudija potonjih vremena („ koji sjede s desne strane prijestola veličine na nebesima” - Jev 8,1). Hrišćanski autor poslanice Jevrejima, koji inače nigde ne spominje jevandeljski anthropos, nego u duhu pavlovsko-helenističkog obrasca o Kyrios Hristos svedoči jedino o sinu božjem130 (uočavajući, s pravom, i neke tipološke sličnosti izmedu Hristova i Melhisedekova lika), posrednim putem, u stva­ ri, dospeva do one iste religijsko-mitološke koncepcije koja je, kao što znamo, već bila poznata u palestinskoj mesijanskoj zajednici. Tu, međutim, već možemo govoriti i o trećem i poslednjem, „metaistorijskom” stupnju131 α razvoju jedne iste, izvomo apokaliptičke i eshatološke, predstave o Hristu, čiji ar­ hetipski koreni sežu i dublje u povest i svet hebrejskog, ali i nekih drugih drevnih naroda staroga sveta.

2.4. Poslednji dani is uso vi U novozavetnim, jevanđeljskim prikazima poslednjih dana Spasiteljevih mogu se prepoznati neki tipični mitoloski obrasci i motivi koji postoje i u drugim religijskim tradicijama, u legendarnim životopisima poznatih mitskih licnosti: bogova, heroja i velikih učitelja čovečanstva. Ta tendencija ka mitologizaciji finalne drame jevandelja javlja se, dakako, još više u apo190

Uporedi Jev 7,16 gde se veli: „Koji nije postao po zakonu fjelesne zapovijesti nego po sili života vječnoga” . 129 M elhisedek IX, 1,26 (NHL, str. 444). 130 Vidi, na prim er, 7,3 ili 10,29; 6,6. H yios anthropou spominje se, doduše, samo na jednom mestu u ovoj epistoli (2,6). ali u onom potpuno neeshatološkom smislu reči „čovek”, u citatu iz Psalm a 8,4. 131 Genezu i postupni razvoj shvatanja o Sinu covečjem m ogli bismo, na osnovu svega rečenog, pratiti u tri sukcesivne, međusobno posredovane faze u judeohrišćanskoj religijskoj tradiciji. Ovde, dakako, mislimo na: 1) jevrejsku apokaliptiku (Danilo, Hanoh, kum ranci); 2) palestinska (jenisalim ska) theologoumena prvih hriŠćana i 3) paviovsko-helenistički koncept Hristosa kao antitipanebeskog A dam a i Melhisedeka.

81

krifnim tekstovima ranih hrišćana i gnostika, u opisima Hristovih patnji i stradanja, a naročito njegova uskrsnuća. Ovde cerno se stoga posebno pozabaviti onim mitskim elementima koji na jedan osoben, vrlo sugestivan način upotpunjuju ranohrišćansku povest o Spasitelju, pridajući joj mnogo opštiji, univerzalniji, gotovo arhetipski smisao i značaj. Videli smo da su se novozavetne predstave o muci Isusovoj u velikoj meri zasnivale na verovanju u ispunjenje Ješajinog proročanstva o nedaćama i patnjama Božjeg sluge i Izbavitelja. Sinoptičari tako na vise mesta dovode ovo starozavetno, proročko predviđanje u neposrednu vezu sa završnim dogadajima iz Hristova jevanđeljskog života.132 O tome koliko se rano taj zajednički mitsko-religijski obrazac učvrstio u svesti prvih hrišćana,133 potvrduju, nesumnjivo, i pojedini navodi iz Dela apostolskih i nepavlovskih, sabomih poslanica.134 Tako, na pri­ mer, prema apostolskoj tradiciji, Filip, jedan od Dvanaestorice, u svoju samarijsku kerigmu uključuje i tumačenje poznatog, 53. poglavlja iz Deutero-Isaije, i to u svetlu onih dogadaja što su se zbili pre Pedesetnice, a o kojima se pripoveda u „jevandelju Isusovom”.135 U Matejevoj verziji jevandelja vrhunac Isusove patnje i stra­ danja na krstu dovodi se u vezu i sa Davidovim dvadeset drugim psalmom („Bože, Bože moj, zašto si me ostavio...”) u kome se takode opisuje stradanje, ali i konačna slava Pravednikova i koji, po svemu sudeći, pripada istom jevrejskom predanju kao i Ješajina kazivanja o slugi Jahvinom. U oba slučaja, naime, ree je o jednom istom ethosu čiji uticaj prepoznajemo i u završnim poglavljima kanonskih jevanđelja, jedino što se evandelist Jo­ van, za razliku od sinoptičara, koji svoje prikaze oblikuju prema proročanstvu iz Deutero-Isaije, vise poziva na spomenuti Davidov psalam. Ranohrišćanski mythologoumenon o nauci Hristovoj i njegovoj docnijoj slavi (u vaskrsenju i uznošenju na nebesa) imao je, kako vidimo, dosta uticajan etičko-eshatološki pretekst u nekim judaistickim profezama o budućem Izbavitelju izraelskog naroda. Ovaj koncept je, dakako, u razvijenijem hrišćanstvu iz132 Vidi, na primer: M k 15,28; Lk 22,37 i 23,34. 133 Tendencija ka povezivanju likova Jahvinog sluge i Hrista naročito je, čini nam se, naglašena u redakciji onih NZ tekstova čije se autorstvo pripisuje Luki (pored nav. toposa iz trećeg jevandelja vidi i D ela 8,17-37). 134 D ela 8,27-37; 1 Pt 2,22.24-25; 1 Jn 3,5. 135 D ela 8,34-35.

82

dignut na nivo učenja o Spasitelju celog čovečanstva, koji je na sebe preuzeo ne samo grehe i bolesti jednog naroda već i čitavog sveta što u njega veruje. U ravni „cistoga” mita, bez tog teološkog, etičkog i eshatološkog naboja po kome se judeohrišćanska tradicija najviše i razlikuje od većine drugih religijskih sistema staroga sveta (transformišući, između ostalog, i sam mit i pridajući mu neke nove, složenije funkcije), pripovest o Isusovom stradanju ima i izvesnih tipoloških i strukturalnih sličnosti sa jednim univerzalnijim modelom mythosa o poniženom, umirućem i vaskrsavajućem božanstvu (Tamuz, Oziris, Atis, Adonis) koji je, narocito u Egiptu i nekim zemljama Srednjg istoka, po svemu sudeći, činio arhetipski osnov kultova i rituala vezanih za vegetaciju, radanje i ponovni život nakon smrti. Odjeke tih paganskih shvatanja cesto prepoznajemo i u samoj Bibliji. Kao što, na primer, Izis i Neftida oplakuju umrlog Ozirisa, tako i neke žene, prema knji­ zi jevrejskog proroka Jezekilja, na sevemim vratima doma Gospodnjega „sjedahu i plakahu” za vavilonskim bogom Tamuzom (Jez 8,14). Tipološke sličnosti između egipatskog i ranohrišćanskog mi­ ta o vaskrslom bogu narocito su prozime u ravni jednog opštijeg, univerzalnijeg modela po kome su oblikovani likovi Ozirisa (Horusa) i Isusa (Hrista) kao tragicnih, a potom i slavnih, junaka mitološke povesti s jedne strane, i Izide - Marije (Magdalene i Bogorodice) kao sestre, žene i majke božanstava, te važnih svedoka njihove smrti i uskrsnuća na drugoj strani.136 Taj zajednicki pagansko-hrišćanski mitološki obrazac ovde će biti razmatran u malo drukčijem, manje eksplicitnom, ali i dalje arhetipskom kontekstu. v

Stovanje Ozirisa kao typosa umirućeg i vaskrsavajućeg boga podrazumeva, kao što smo napomenuli, ritualni praxis vezan za kult vegetacije i ponovnog radanja i mythos o smrti i „komadanju” božanstva, te o njegovom cudesnom povratku iz sveta mrtvih. Kad smo napred govorili o hrišćanskom Sinu čovečjem i njegovim mitskim „dvojnicima” u liku gnostičkog Anthroposa, kabalističkog Adama Kadmona, kao i primordijalnih androgina poput indijskog Puruse, iranskog Gajomarta i kineskog PanKua, ukazali srno na značaj jednog zajedničkog obrasca i mitologeme o pra-Čoveku što biva žrtvovan, raskomadan „za život sveta”. Neke od tih mitoloških elemenata prepoznajemo, opet, 1%f\ ‘'C

V idi o tom e E. Leach, Op. cit., str. 64 i dalje.

83

dakako u jednoj znatno apstraktnijoj, simboličnoj formi, i u novozavetnoj pripovesti o Gospodnjoj večeri i poslednjim danima Hristovim. Posmatrana u toj specifičnoj, mitološkoj perspektivi, sveta, pashalna večera Isusa i njegovih učenika mogla bi se, po našem mišljenju, tumačiti sa dva na izgled razlicita, ali međusobno ipak dosta povezana gledišta. Kao i hrišćanska euharistija (misa, koinonia)ni i jevrejska Pasha predstavljala je praznik zahvalnosti Bogu sto je izraelska plemena izbavio iz dugogodišnjeg egipatskog ropstva. U znamen poznatog dogadaja iz Izlaska, opisanog u 12. poglavlju ove starozavetne knjige, u pashalnoj noći se, prema staroj jevrejskoj tradiciji, priprema svečana, obredna večera, na kojoj se uz presni, beskvasni hleb, jede i pečena jagnjetina. Hleb i meso, koji se jos od petog veka pre n.e. zajedno pojavljuju u tom obrednom „jelovniku”, na interesantan način simbolizuju spoj dveju razlieitih tradicija: stočarske, tipično jevrejske i zemljoradničke, koja je preuzeta sa Srednjeg istoka. U svom izvomom, nejevrejskom obliku, pesah je, po svemu sudeći, bio blagdan iz žetvenog ciklusa sto su ga ustanovila jos drevna vavilonsko-mesopotamska plemena. Po tome je ovaj žetalački praznik bio povezan i sa kultom vegetacije, ponovnog oživljavanja prirode u prolećno doba. Sličan karakter imao je, kao sto je poznato, i kult Ozirisa u drevnim egipatskim zemljoradničkim zajednicama. Nije stoga, svakako, čudno sto su ovakvi festivali, koji su obeležavali početak novoga (godišnjeg) doba, bili, jos od davnih vremena, praćeni nekim tipiziranim ritualnim radnjama kao i mitovima o žrtvovanju i ponovnom rođenju. Ranohrišćanska religija koja, kako smo videli, bitno transformiše antički i orijentalni mythos, prevodeći ga u mnogo apstraktnije religijske simbole, ipak je, na jednom opštijem planu (planu praxisa), u svojim ritualima usvojila i zadržala i dosta elemenata iz te, na izgled prevaziđene, paganske tradicije. Mogli bismo, zapravo, reći da se neki arhajski kultno-mitološki elementi u obrednim postupcima prvih hrišćana transformišu u live simbole, sto se potom javljaju u razlicitim homologijama sa pojedinim povesnomitskim likovima, dogadajima i motivima na koje nailazimo u tom prilicno alegorizovanom religijskom štivu. Ispod nekih hrišćanskih mitova mogu se stoga prilicno lako prepoznati elementi i obrasci odredenog ritualnog praxisa, dok opet izvesni mythoi, 137

84

Euharistia (grc.) - „zahvaljivanje”, „zahvalnost” ; hrišćanski sakram ent koji iskoni iz mythosa o Hristovoj poslednjoj večeri sa apostolima, neposredno uoči njegova hapšenja.

videli smo, imaju i jedan širi, znatno kompleksniji eshatološki pretekst. Upravo u tom dvostrukom smislu trebalo bi, čini nam se, promatrati i spomenuti dogadaj iz jevandelja, koji je vrlo brzo poslužio kao mitskopovesni osnov na kome se i docnije razvijala hrišćanska liturgija. Tajna Gospodnja večera opisana u Mt 26, Mk 14, Lk 22 i mnogi evharistijski elementi što se fragmentarno javljaju u četvrtom, Jovanovom jevandelju (kao, na primer, u Jn 6) s jedne strane su, svakako, dobar primer ritualnog mythosa čiji se opštiji, arhetipski smisao u velikoj meri podudara sa svim onim spomenutim mitološkim obrascima o žrtvovanju božanstva putem komadanja njegovog primordijalnog, kosmickog tela. Tako je već u ranohrišćanskom tumačenju tog arhetipskog značenja poslednje, pashalne večere vidljivo shvatanje po kome svečana mesijanska gozba može imati i vid ritualnog žrtvovanja (1 Kor. 10,16-21; 11,24).138 U istom duhu se i Hristova smrt tumači kao žrtvovanje pashalnog jagnjeta (1 Kor. 5,7).139 I sami evandelisti, uostalom, jasno nastoje da prikažu hrišćanski sveti ob(r)ed kao pashalni ritual.140 Svojim „učešćem” u telu Hristovom apostoli zapravo sklapaju mistično zajedništvo (koinonia mystike) koje će nakon Isu138

139

140

N a to je, po svemu sudeci, mislio i pisae Jovanovog jevandelja dok je uobičavao sledeći razgovor između Isusa i Jevreja: „Ja sam hljeb živi koji side s neba; koji jede od ovoga hljeba življeće vavijek; i hljeb koji ću ja dati tijelo je moje, koje ću dati za život svijeta. A Jevreji se prepirahu medu sobom govoreći: kako m ože ovaj dati nam a tijelo svoje dajedem o? A Isus im reče: zaista, zaista vam kažem : ako ne jedete tijela sina čovječijega i ne pijete krvi njegove, nećete imati života u sebi” (Jn 6,51-53). Ne treba se stoga, svakako, čuditi sto se u tom istom, ”evharistijskom ” poglavlju iz četvrtog jevandelja m edu svim ovim živim sim bolim a pojavljuje i znam enito čudo o hranjenju 5000 ljudi sa sam o pet hlebova i dve ribe. U hrišćanskoj mitologiji i ikonografiji „riba” (grč. ihthys) se, još od tih davnih, apostolskih vremena, javlja kao simbol Spasitelja. Ta ree je, naime, anagram Isusova im ena i njegovih glavnih, božanskih a trib u ta - Isus (I) Hrist (H) Božji (Th) sin (Y) Spasitelj (S). Treba, najzad, obratiti pažnju i na najavu pashe u Jn 6,4. T em a o „A gnus Dei” pojavljuje se, u ovom kontekstu, na jo š nekoliko m e s ta u NZ tekstovim a (uporedi npr. O tk 5,6 -8 i Jn 1,36). Ceo taj hrišćanski obrazac žrtvovanja d o b ija jo š izrazitiji arhetipski sm isao kada se im a u vidu d a j e nazaretski M esija, ubrzo nakon svete večere sa ucenicim a, raspet, odnosno žrtvovan na krstu. M otiv krsta bi se, naim e, u ovoj hrišćanskoj m itologem i m ogao lako povezati sa opštijim sim bolom axis mundi, arhetipskim stubom ili drvetom koje im a veliki m itološki značaj i u drugim religijam a. L egendam i Atis, sin device Nane, umire tako žrtvujući se p o d jed n im b o ro m , aB u d aS ak ja m u n ip o stiže duhovno probudenje m editirajući ispod bodhi-drveta. R adanje i sm rt Tam uza, O zirisa i Adonisa, drevnih paganskih božanstava, tipoloških „srodnika” H ristovih, takode se dovodi u vezu sa borom , kedrom , tam ariskom i sl. U različitiin oblicim a šam anizm a drvo je štaviše posrednik izm edu neba i zemlje, živi sim bol duhovnog i božanskog vaznesenja na nebesa. Vidi, na prim er: M t 26,17-19; M k 14,16; Lk 22,7-15.

85

sove smrti imati štaviše i smisao ritualne anamneze, memoriae mortis Domini, pri čemu će se Hristos, kao jedan živi, večni simbol uvek iznova javljati u krugu svoje duhovne zajednice. Takav smisao obredne večere ustanovio je uostalom, prema predanju, i sam Gospod kada je u noći „u koju bivaše predan” uzeo hleb i rekao: „Uzmite, jedite, ovo je tijelo moje, koje se za vas lomi; ovo cinite meni za spomen” (touto poieite eis ten emen anđmnesin- 1 Kor 11,24). O tom neobičnom hrišćanskom zajedništvu in corpore Christi biće više reči u narednom poglavlju. Pored ovog svog ritualnog, paradigmatskog značenja, pripovest o Isusovoj „trpezi” imala je, medutim, i vrlo odreden eshatološki pretekst: čitava ideja bila je, naime, povezana sa jednim kompleksnijim, obuhvatnijim ranohrišćanskim mitom mitom o carstvu božjem.141 Kad smo napred govorili o atributima Sina čovečjeg kao sudije potonjih dana, spomenuli smo, u jednom širem kontekstu, i vrlo važan motiv „levog” i „desnog” mesta za simblicnom nebeskom trpezom na koji takode nailazimo u tekstovima nekih sinoptičara (npr. Mk 10,45). Zanimljivo je da se u sva tri sinoptička jevandelja, u vezi sa tim istim eshatološkim značenjem poslednje večere, pojavljuje i veoma interesantna ideja o novom zavetu ili savezu (kaine diathike - Lk 22,20)142 u krvi Isusovoj. Pozivajući se na istu sinoptičku tradiciju, pisae Prve poslanice Korinćanima u jednom posve didaktickom miljeu parafrazira Hristove reči izgovorene za vreme paradigmatskog euharistijskog obreda: „Ova je čaša novi zavjet u mojoj krvi” (1 Kor. 11,25). U Spasiteljevoj kratkoj besedi o hlebu i čaši (vina),143 pored najave skorasnjeg stradanja i smrti (Lk 22,15), javlja se, dakle, i nekakva eshatološka nada u novi savez carstva božjega koji će nastupiti na kraju vremena, a čiji je Isus car i prvosveštenik. Razumljivo je stoga sto se u malo dužem odlomku iz Luke upravo na tom eshatološkom mestu spominje i Sin čovečji (22,22), a nebeska trpeza prikazuje se kao arhe-typos ove paradigmatske, zemaljske (22,30). Eshatološki smisao tog novog, božjeg saveza, kao i simbolički značaj što ga, prema ovom tumačenju, ima svečana večera od hleba i vina,144 jasno je naglašen i u spisima kumranskog zajedništva s Mrtvoga mora, 141 Vidi: M t 26,29; M k 14,25; Lk 22,16-18 i 1 K or 11,26. 142 Uporedi i M k 14,24 i M t 26,28. 143 Vidi i Didahe, IX.

'

144 U nekim gnostičkim evharistijskim ob'redima kao sakralna tečnost koristila se i voda, pa čak i ulje (v. L. Fendt, Gnostische Mysterien, Miinchen, 1922 (1980).

86

u njihovom Pravilniku zajedništva (IX, 4-6) i Pravilniku zajednice Izraela na kraju dana (II, 18-20), te ideji o „novom savezu u zemlji Damaska” (Brit Damesek)}45 Za razliku od trojice sinoptičara, autor Jovanova jevandelja ne opisuje posebno obredne prizore sa Isusove poslednje večere. Evharistijski ritualni pretekst prepoznaje se tu, medutim, kao sto smo videli, u nekim drugim odlomcima kojih opet u prva tri jevandelja uopste i nema. Umesto da obnovi sećanje na prvu „hrišćansku pashu” u Jerusalimu, Jovan se odlučuje da na malo drukčiji način podstakne memoriam mortis Domini u svoga budućeg čitaoca. On, naime, pashalnu krvavu dramu najavljuje dugim Spasiteljevim monologom, govorom Isusovim uoči njegova rastanka od učenika. Ta golema beseda, koja, u nastavcima, zauzima nekoliko poglavlja četvrtog jevandelja (14-17), može se ovde navesti samo u kraćim odlomcima: „Da se ne plaši srce vase, vjerujte Boga, i mene vjerujte... Ako imate ljubav u meni, zapovijesti moje držite. I ja ću umoliti oca, i daće vam drugoga utješitelja da bude s vama vavijek: Duha istine, kojega svijet ne može primiti, jer ga ne vidi niti ga poznaje; a vi ga poznajete, jer u vama će biti... Još malo i svijet mene više nece vidjeti... Ko ima zapovijesti moje i drži ih, on je onaj što ima ljubav u meni... i ja ću imati ljubav u njemu, i javiću mu se sam. Ako ostanete u meni i riječi moje u vama ostanu, što god hoćete ištite, i biće vam... Tako i vi dakle imate sad zalosti; ali cu vas opet vidjeti; i radovaće se srce vaše, i vaše radosti niko neće uzeti od vas...” Interesantno je da se i u poznatom mythosu o budistickom Spasitelju, u Ašvaghošinom opisu Šakjamunijevih poslednjih dana, na veoma sličan, gotovo arhetipski način obrađuje tema Budinog rastanka od učenika.146 Videli smo, uostalom, da je povest o stradanju, smrti i ponovnom rađanju božanstva dobro poznat motiv što se javlja u većini antičkih i orijentalnih mitova. Ono što je pak posebno karakteristično za hrišćanski mit o Spa­ sitelju jeste unošenje mnoštva simbola, eshatoloških i profetskih vizija u tu tradicionalnu, tipološku shemu. Sva tri sinoptička 0 sličnostim a i razlikam a između esenske i hrišćanske „poslednje večere” vidi D. Flusser, The L ast Supper and the Essenes. Prem a Fluserovom misljenju, izvesni obredni elem enti esenske „m esijanske večere” više se prepoznaju u helenistickom , pavlovskom , nego u palestinskom tum ačenju evharistijskog rituala. Isusova jerusalim ska zajednica se, u tom smislu, uglavnom pridržavala tradicionalnog pashalnog kanona, ustanovljenog jo š u prehrišćanska vremena. Ovo je, mislim , sasvim u skladu 1sa našim prethodnim napom enam a o dvem a theologoumenama u ranom hrišćanstvu. 146 ••a Vidi o tom e moj rad M it o Spasitelju, op. cit.

87

jevandelja slažu se, recimo, u tome da je neposredno uoči Isusove smrti pomračenje zahvatilo čitavu zemlju, a „zavjes crkveni razdrije se nadvoje s vrha na dno” (Mk 15,38).147 Zatim se zemlja potrese, grobovi se otvoriše, pa ustaše mnogi i prikazaše se ljudima. Svi ovi simbolicni dogadaji treba da u jevandeljima potvrde samo jednu, najvažniju stvar: Isus Hrist „zaista bijaše sin Božji” (Mt 27,54=Mk 15,39). Slična čudesa pratila su i Budinu parinirvanu u onom puno starijem, budističkom mitu. U indijskoj legendi taj važan događaj opisan je, naravno, s mnogo više poetskog zanosa i bogatstva pojedinosti nego što je to slučaj s prvobitnim hrišćanskim mitom. Ašvaghoša veli: „Posto je mudrac stupio u nirvanu, zemlja se potresla poput broda pogodenog olujom, dok su ugarci počeli da padaju s neba. ... Zastrašujuće munje zarivale su se u zemlju, a uznemireni vetrovi besneli su po nebu... Reke, obuzete tugom, napunile su se kljucalom vodom... Divni cvetovi nikli su preuranjeno na salovom drveću iznad Budine postelje, a drveće se nadvilo nad njim prekrivši svojim cvetovima njegovo zlatno telo.... Kada je Kralj vidovitih nestao, svet je postao planina čiji je vrh uništio grom; postao je nebo bez Meseca, jezerce čiji su lotosi uvenuli na mrazu...”.148 U hrišćanskoj verziji mythosa o Spasitelju, za razliku od ove budističke legende, neobični, kataklizmaticni dogadaji koji su usledili posle Isusove smrti (zemljotres, pomračenje sunca, razdiranje crkvene zavese, otvaranje grobova i dr.) bili su ujedno i predznaci ne samo njegova uskrsnuća nego i buduće apokalipse, strašnoga suda i eshatološkog rata u kome će Sin čovečji, u pratnji nebeskih andela i svih pravednika, „sinova svetla”, kao u kumranskom mitu, konačno pobediti sve sile zla i tame na ovome svetu. U nekim apokrifnim jevandeljima (tzv. Jevandelje po Nikodimu i Vartolomeju) nalazi se čak i sasvim fantastična, bogatim mitološkim detaljima ukrašena, verzija o Isusovom silasku u podzemni, zagrobni svet (Amente, Seol). „Vartolomejeva” pripovest predstavlja tako tipičnu mitološku kompilaciju ranohrišćanskih i nekih puno starijih, egipatskih shvatanja o zagrobnom životu koji su, dakako, našli pogodno tle baš u religijskom sinkretizmu nekih koptskih hrišćana. Tu, medutim, i ova naša 147 Uporedi M t 27,45 i 52; L k 23,44-45.

148 88

B uddhist Scriptores (ed. by E. Conze), Penguin Books, 1979, str. 63-64.

rasprava o Spasitelju ulazi u domen jednog drugog ranohrišćanskog mita, o kome će biti više reči u četvrtom poglavlju.

III - MIT O CARSTVU BOŽJEM Davno je još umni helenski mislilac Platon u svome Fedru isticao d aj e pravo, istinsko saznanje nalik na iskru koja se pali u dušama onih što mudrost vole i teže znanju. Jer, kako se još kaže u Platonovom Sedmom pismu, pravu istinu „nikako nije moguće iskazati pomoću reči, nego se ono, usled dugog drugovanja sa samim predmetom i zahvaljujući saživljavanju sa njim, iznenada pojavi u duši kao sto iz iskresane vamice blijesne svetlost, i odmah samo od sebe raste”.149 Zato pravi učitelj treba da postupa kao „sejac” koji u duše svojih slušalaca želi da poseje reci istine koje će opet, ako budu dobro primljene, svakako uroditi plodom.150 Veoma srodan mythos o sejaču nalazi se i u sinoptičkim jevandeljima. U jednoj paraboli što se pripisuje Isusu Hristu nebesko carstvo predstavljeno je kao „zrno gorušičino” koje uzme čovjek i poslije na njivi svojoj, koje je, istina, najmanje od sviju semena, ali kad uzraste, veće je od svega povrća, i bude drvo da ptice nebeske dolaze, i sjedaju na njegovijem granama”.351 Tako je, prema jevandelju, izgledala jedna od mnogih priča kojima je učitelj iz Nazareta plenio duše svojih slušalaca. Bit svoga učenja, ideju o carstvu božjem, on je, kao nekoliko vekova ranije Platon, izlagao u obliku pomalo zagonetnih, ali zanimljivih i sugestivnih slika. Apostoli su, sedeći na obali jezera zajedno sa okupljenim narodom, ćutali i slusali. Oni su, sudeći prema kazivanjima evanđelista, voleli ovakve priče svoga učitelja i navodili su ga da im ih cesto iznova kazuje.152 Kako razumeti ove Isusove alegorije i priče? Ili tačnije: mogu li se one prevesti, transformisati u neki jasniji, odredeniji logos, a da im se pri tom ne oduzme ono najbitnije što u sebi nose - njihova sugestivna moć? Hrišćanska Crkva prva je, kao što je poznato, ovaj višeznačni mythos pretvorila u kanonski odreden i vekovima 149

Platon, O jeziku i saznanju, Beograd, 1977, str. 123. Vidi Platon, Fedar277a.

151 M t 13,31-32; uporedi M k 4,31-32 i Lk 13,19. 152 Midi M t 13,36.

89

podržavan logos. Popularna crkvena doktrina o carstvu nebeskom dobro je poznata čak i onima što nikad ne stupaju u „hram božji”. Ona bi, u jednoj malo uprošćenoj varijanti, mogla ovako glasiti: Carstvo božje nije nikakvo zemaljsko carstvo, već večno nebesko carstvo, carstvo blaženstva. Njemu pripadaju svi apo­ stoli i sveci što su se uzneli na nebesa, kao i Crkva Gospodnja, dom pravednika i onih sto u Boga veruju. Najsigumiji (=jedini) put do tog carstva vodi preko Crkve, koju je ustoličio sam Go­ spod Isus Hrist preko svog prvog i najprivrženijeg apostola svetog Petra. Van Crkve nema spasenja, ni puta do carstva nebeskog. Takvo učenje, koje se i danas propoveda po crkvama, počelo se vrlo brzo učvršćivati još u prvim vekovima razvoja nove, mesijanske religije, čineći sastavni deo onoga što se naziva njenom „pravovemom” tradicijom. Crkva je, prema toj doktrini, predstavljena kao jedini pravi, autentični tumač volje božje i zastupnik njegova carstva na zemlji. Ova „vladavina” Boga na zemlji, posredstvom Crkve, shvatana je prilicno doslovno jos u krugovima druge generacije hrišćanskih poglavara, predvodnika nove religijske zajednice širom helenističkog sveta. Tako se, na primer, u poslanicama tih prvih crkvenih autoriteta (Ignatija Antiohijskog (bis. 69-107), Klimenta Rimskog (bis. 96-100 g.) i drugih, vrlo često naglašava kako biskupa (episkopa) treba posto vati kao samog Boga,'53 jer visoko sveštenstvo je, radi očuvanja tradicije, upravo i postavio sam Gospod preko svog prvog apostola Petra. Temelj te pravoveme doktrine čini, svakako, uverenje koje se do danas održalo u nekim teološkim krugovima, a po kome je „u Isusu Kraljevstvo Božije prisutno, ali tek u početnoj fazi (M.V.) kojoj predstoji ispunjenje. Vrijeme od početka do ispunjenja Kraljevstva vrijeme je Crkve i njezina služenja savršenom kraljevanju Božjem koje ima doći (M.V.). U Isusovoj osobi i djelovanju Božje je kraljevanje prisutno na djelu kao spasonosna moc. Stoga je i konačna faza Kraljevstva siguma. Postoji neraskidiva veza izmedu tog početka kraljevanja (M.V.) Božjega i njegova slavnog očitovanja u budućnosti. Sadašnje razdoblje spasenja teži prema budućem ispunjenju (M.V.) kojemu se nad a m o :\ M.V.)154 153 154

90

Ignatije A ntiohijski, Poslanica Efeianim a 4 -6 ; navedeno prem a Early Christian Writings, Penguin Books, 1980. W. J. Harrington, Uvod u N ovi zavjet, Zagreb, 1981, str. 186-187.

Ortodoksno pravoverno tumacenje Hristovih logija i para­ bola o carstvu božjem naslanja se, u velikoj meri, na starozavetnu ideju o njegovom „kraljevanju”, „vladanju” (hebr. malkuth, aram, malkutha), u smislu božjeg upravljanja i sudelovanja u povesti. Predstava o carstvu božjem usko je vezana i za Crkvu, Isusovu zajednicu na zemlji. Najzad, ova ideja se, kao sto smo videli, shvata i kao bitno eshatološka stvar, kao nešto što tek „ima doći”, što će se „očitovati u budućnosti” i čemu zato treba da se „nadamo”. U Avgustinovo vreme ta je eshatološka dogma ovako formulisana: „Jer iako ovde dole (M.V.) stvara građane, država svetaca je gore (M.V.), pa će gradani biti u hodočašću prema Državi sve dok ne dode vreme Njegovog carstva (M.V.). Dok se njihova tela budu ponovo dizala, on će u taj eas okupiti sve one građane. I biće im dato obećano carstvo, u kojem će sa svojim vladaocem vecno (M.V.) vladati svetom”.155 A u jednog savremenog teologa novozavetne logije o carstvu božjem tumače se na sledeći način: „Doći će jednog dana, neocekivano, ali u obliku koji će primijetiti (M.V.) svi Ijudi, prema svemoćnoj Božjoj volji i jedino po Božjem djelovanju. To će se dogoditi kada ’Sin Covečji’ uz pratnju nebeske vojske dođe ’u moći’. Zasada on ponizno i skrovito izvršava svoju mesijansku zadaću na zemlji. Ali tada će se očitovati svemu svijetu ogrnut kraljevskim dostojanstvom da u Božije ime ustanovi savršene, univerzalno i kozmičko Bozje kraljevanje” 156 U pravoslavnom predanju ideja o božanskoj basileia-i takode podrazumeva vlast bozju: carstvo je „već počelo, ali kao savršena i puna stvarnost izvršiće se u večnoj budućnosti”.157 U tumačenju znamenitog teologa Justina Popovića ono se katkad izjednačava sa Crkvom, a ponekad opet sa saim Isusom Hristom kao „nebeskim carem”.158 Na svim gore pomenutim pretpostavkama temelji se, dakle, ortodoksna hrišćanska interpretacija novozavetnog mythosa o Augustinus, De civitate Dei 15,1. R. Schnackenburg, G od’s Rule and Kingdom, London, 1963 (navedeno prem a Harrington, Op. cit., str. 87. 157

Panajotis Trem belas, Ipomnima is to kata M ateon Evangelion, Atina, 1958, str. 56 (nav. prem a A. Radosavljević „Carstvo nebesko u pravoslavnom predanju”, Teološki pogledi 1-2/84, Beograd, str. 138). 158 T. ·, ^ Ibidem.

91

carstvu božjem. Isusove besede pored Genezaretskog jezera mogle su se pak oduvek i drugačije tumačiti. Na jednom mestu u Jevandelju po Luci (Lk 17,20-21) vodi se zanimljiv i pomalo zagonetan razgovor izmedu fariseja i Hrista. Taj kratki dijalog sadrži upravo i ono što nas ovde zaokuplja. Evo kako on glasi: „A kad ga upitaše fariseji: kad će doći carstvo Božije? odgovarajući rece im: carstvo Božije neće doći da se vidi. Niti će se kazati; evo ga ovdje ili ondje. Jer, gle, carstvo jeB o zije unutra u vama (he basileia tou theou entos hymon estin (M,

v.y\

Mora se istaći da se Isusov odgovor farisejima, bar na prvi pogled, nikako ne uklapa u doktrinu koju Crkva propoveda. Tu se, naime, carstvo božje ne prikazuje kao nešto nebesko, nezemaljsko, eshatološko, već upravo kao ono sto boravi u svim dušama, poput tinjajuće iskre, koja se svakog časa može razbuktati, baš onako kako je to Platon u svome pismu lepo predstavio. Ovaj Hristov odgovor može se, naravno, i potpuno drukčije shvatiti. Uočivši očigledno neslaganje tog kanonskog logiona sa ortodoksnom hrišćanskom doktrinom, neki modemiji, pravoverni pisci hrišćanske povesti pokušali su da dokažu kako navedeni Isusov iskaz, preveden u datom smislu, protivreči novozavetnom učenju: „Lingvisticki argumenti kao da opravdavaju prevodenje en­ tos sa unutra u (vama-M.V.); ali verovatnoća je odlučno protiv toga: da li je Isus mogao reći farisejima, a da ne bude apsurdno, da je Carstvo Božje u njima, u njihovim dušama? A zanemarivsi fariseje, ko je uopšte od njegovih učenika, autentičnih Jevreja, mogao razumeti tako čudnovati izjavu koju ne podrzava nikakvo učenje u Jevandeljima? Ako je ovaj logion središna tačka celokupnog Isusovog učenja o Carstvu, onda je njegova izolovanost neprihvatljiva. Ove primedbe postavljaju... pitanje njegove autentičnosti. A ni to nije sve. Ako u ovom kontekstu odlomak sa entos čitamo kao unutra u (vama-M.V.)» javlja se protivrečnost... On (Isus - Μ. V.) je teško mogao reći u istom duhu da je Carstvo u srcima njegovih slusalaca, te da će on iznenada doći da ga vaspostavi,159 na dan kada ga oni očekuju... Stoga je očigledan zakljucak da entos hymon znači medu vama sto, izgleda, jednako povlaci stvarno prisustvo Carstva... Verovatno značenje celog odlomka jeste: Kad Carstvo dođe, nikome neće Uporedi, na prim er, M t 24 i M k 13.

92

biti teško da ga prepozna, niti će morati da pita gde je ono; ono će se iznenada javiti medu vama, ili u vašim srcima; sto znači, da će oni koji su se blagovremeno pripremili, u skladu sa učenjem samoga Isusa, stupiti u njega... Carstvo je, pre svega, u biti, materijalni preobražaj ovog postojećeg, nesretnog sveta”. 160 Ovaj odlomak iz Ginjeberove monografije o Isusu dobro, mislim, ilustruje tipične pokušaje da se pravoverna hrišćanska predaja „zaštiti” od bilo kakvog slobodnijeg tumačenja Isusovih logija. Najpre se, kao sto smo videli, apsurdnom smatra tvrdnja po kojoj se carstvo božje može očitovati u nečijem srcu. Potom se veli da niko od Isusovih učenika, „autenticnih Jevreja”, nije mogao razumeti tako čudnovatu Isusovu izjavu. Najzad, postavlja se pitanje autentičnosti samog logiona, a ključna sintagma entos hymon estin ne prevodi se kao unutra u vama, nego kao među vama, cime se ostavlja mogućnost „pravovemijeg” tumačenja doktrine o carstvu božjem. Da ona prva tvrdnja, po kojoj „carstvo božje počiva u srcu”, nije nimalo apsurdna za predanog Hristovog sledbenika, potvrđuju isihastičke ispovesti nekih otaca Istoče, Pravoslavne crkve (dakle, autenticnih predstavnika „ortodoksne” hrišćanske predaje). U istočnom hrišćanstvu je tzv. „molitva srca” prihvaćena jos dosta davno kao neposredni, direktni put koji iskušenika privodi Bogu. Takav vid duhovnog posvećivanja bio je, nesumnjivo, povezan sa idejom o carstvu božjem koje boravi u unutrašnjosti čovekova bića. Ovladati sopstvenim duhom (dahom) pomoću nečujne, utihnule (sige - tišina, muk; otuda izrazi hesyhia i isihazam) molitve srca značilo bi, istodobno, prodreti u onaj tajanstveni nebeski svet, polje sakralnog, koje ostaje potpuno skriveno u svakodnevnom životnom zaboravu. Osnovna svrha unutarnje molitve jeste održavanje neprestane pomisli na Boga, koja, usled dugotrajne duhovne „vežbe”, iz uma polako „silazi” u srce. Na taj način vemik pobeđuje zaborav i doživljava potpuno prisustvo Boga u svome biću. Nije stoga čudno što su se, za života, isihazmu posvećivali mnogi hrišćanski sveci i „starci”. Stari Isak Sirjanin (7. v.) isticao je kako se „duhovno tle čoveka čiste duše nalazi u njemu samom... To je Jerusalim ili Carstvo Božje skriveno u nama, prema reči Gospodnjoj (misli se, svakako, na sporni Isusov logion! - Μ. V.). Pokušaj da proCh. Guignebert, Jesus, Paris, 1938, str. 413-415.

dreš u klet koja je u tebi i ugledaćeš nebesku klet. One su jedno te isto. Preko jedne stupa se u drugu. Lestve ka Carstvu Božjem nalaze se u tebi. One su tajanstveno sazdane u tvojoj duši”.161 Slično starom Isaku Sirjaninu zborio je i Filotej Sinajski: „Neprestano tražimo unutar u srcu Carstvo nebesko; i naći ćemo zmo gorušičino, i biser, i kvasac unutra u nama na tajanstven način, - samo ako budemo očistili oko urna svoga. Zato je i rekao Gospod nas Isus Hristos; Carstvo je Božje unutra u varqa (Lk 17,21), ukazujući time na Božanstvo koje u srcu obitava”.162 Da Isus nije morao misliti onako kako to hoće zvanična Crkva, već i onako kako su, jos dosta davno, naučavali Platon i neki drugi stari filozofi, svedoče i posleratni arheoloski nalazi kod mesta Nag Hamadi (Henoboskion) u gornjem Egiptu. Medu svicima gnostičkih tekstova na koptskom jeziku pronaden je i jedan manuskript koji sadrži 114 logija ranohrišćanskog porekla, iz kojih veliki broj paralela nalazimo i u sinoptičkim jevandel­ jima. Ovaj gnostički spis, koji predstavlja sahidski koptski prevod ili adaptaciju (s kraja 4. ili poc. 5. veka) mnogo starijeg izvornog teksta, napisanog na grckom, poznat je kao Jevandelje po Tomi (Euangelion katd Thomas).163 Medu mnogim paralelama Tominog jevandelja sa kanon­ skim, jedan logion, svakako, posebno privlači pažnju. U njemu se Isus ovako obraća svojim ucenicima: „Ako vam oni koji vas vode kažu: ’Gledajte, Carstvo je na nebu’, ptice nebeske će vas preteći. Ako vam kažu: O n o je u moru’, ribe će vas preteći. Ali Carstvo je u vama, i izvan vas. Ako spoznate sebe, tad ćete biti znani i poznaćete da ste sinovi Živog Oea. Ali ako ne spoznate sebe, tada ste u siromaštvu i vi ste to siromaštvo” (Log. 3).164 U grckoj verziji ovoga teksta (verziji koja je pronadena u Oksirinhu i, nesumnjivo, vodi poreklo iz iste gnostičke kateheze egipatskih hrišćana) navedeni logion izgleda malo oskudnije, ali ima potpuno jednak smisao: Mysticism. A Study and an Anthology (F. C. Happold), Harmondsworth, 1981, str. 224. 162 163 164

94

Kazivanje jed nog bogotraiitelja, Krnjevo, 1979, str. 100. Delovi tog grčkogoriginala(21 odukupno 114 logija) pronađeni su jo š 1897. i 1904. g. kod m esta Oksirinh (Behnes) u Srednjem Egiptu. Logia iz Jevandelja po Tomi navode se prema: The Gospel According to Thomas, Coptic text established and transi, by A. Guillaumont, H. - Ch. Puech, G. Quispel, W. Till and Yassah ’Abd al Masih (H arper and Row, 1959).

„Reče I(sus): (Ako kažu oni) koji vas zavode - Carstvo je na ne(bu), ptice ne(beske će vas preteći). (Ako kažu) da je pod zemljom / greška u tekstu; treba: „pod morem” - M.V./, ribe mor(ske) će vas (preteći). A Carstvo (Božje) je unutra u vama. Pronaći ćete ga ako sami sebe spoznate i znaćete da ste Očevi (sinovi). Ako ne spoznate sebe, u (siromaštvu ste) i vi ste to siro(maštvo)”.165 Središte Hristove doktrine izložene u kanonskim jevandel­ jim a (misteriozna ideja o carstvu božjem) tumačena je, po svemu sudeći, još za Isusova života (a naročito posle njegove smrti) na sasvim različite načine. Na jedan način shvatali su je, kao sto smo videli, sami njegovi učenici, apostoli; na drugi način fariseji i pismoznanci, a na treći (nakon njegova iščeznuća), predvodnici nove Crkve, te sveštenstvo i pastva. Carstvo božje se čas shvata bukvalno, kao odredeno mesto na zemlji ili nebu (tako ga najpre shvataju učenici), čas kao božja vladavina (u duhu Starog zaveta) ili opet kao nešto što tek treba da nastupi u bližoj ili daljoj budućnosti (fariseji). Ovo potonje, farisejsko gledište, prihvatila je vrlo brzo (naravno, uz izvesne modifikacije) i ortodoksna hrišćanska teologija, u smislu jedne eshatološke predstave o dolazećem carstvu Sina Covečijeg, u pratnji nebeske vojske, „da u Božje ime ustanovi savršeno, univerzalno i kosmičko Božje kraljevanje”. A do tog nastupajućeg eshatološkog časa Crkva je sebe proglasila jedinom autentičnom zajednicom carstva božjeg na zemlji. S druge strane, u Jevandelju po Luci i u Tominom jevandel­ ju nedvosmisleno se tvrdi da carstvo božje ne treba tražiti izvan čoveka, da je ono u njemu samom i da se, prema gnostičkom shvatanju, može dostići putem samospoznaje. Iz sličnog tumačenja logiona („carstvo božje je u vama”) proizisla je i isihastička tradicija u monaškim redovima Istočne pravoslavne crkve. Sva ova različita, a ponekad čak i vrlo protivrečna tumačenja, jednog istog simbola i mita, što se veoma cesto javlja u izvornom hrišćanskom štivu, uslovljena su, sasvim sigurno, i dosta neodredenim i nekoherentnim predstavama o carstvu koje su imali sami autori novozavetnih tekstova. Zato, recimo, evanđelisti upadaju u mnoge protivrečnosti kada u istom poPapir. Oxyrh. 654,9-21; navedeno prem a Hennecke-Schneem elcher, Neutestamentiich eA p o b yp h en (Bd. 1, III Auflage), TUbingen, 1959, str. 63. Rekonstrukciju teksta u zagradam a izvrsili smo prema koptskoj verziji Tom ina jevandelja.

95

glavlju, u dva ili tri sasvim različita smisla, pripovedaju o car­ stvu božjem. Evo kako se, pomoću nekakve najopštije, binarne sistematizacije, mogu predstaviti ta dosta različita videnja nebeske i božanske basileia-e. u spisima novozavetnih autora, na kojima se, kao što znamo, zasnivala i docnija, ortodoksna hrišćanska predaja crkvenih otaca i bogoslova: (Carstvo božje u novozavetnom štivu) 1. u odnosu na vreme i trajanje a) sadašnje (prisutno ili vrlo blisko): Mk 1,15; Mt 4,17; 12,28 = Lk 11,20; Lk 17,21. b) buduće (očekivano u neodređenoj budućnosti): Mk 9,1; 15,43; Mt 26,29=Mk 14,25=Lk 22,18; Lk 23,51; Otk 11,15; 1 Sol 3 itd. c) vremenski ograničeno: 1 Kor 15,23-28; d) večno: Lk 1,33, 2 Tim 4,1; 4,18; 2 Pt 1,11; 2 Kor 4,18; Otk 11,18. 2. u odnosu na mesto a) na zemlji („medu vama” ili „u vama”): Lk 17,20-21; Lk ll,20=M t 12,28; 1 Sol 2,16; 4,15; b) na nebu: Lk 22,29-30; Jn 18,36; Tim 6,13-16; 2 Tim 2,11-12; Otk 11,15; 20,4. 3. u odnosu na nacin a) apokaliptički, katastrofalan dogadaj („dolazak u sili”): Mk 9,1; Mk 13 i paralele; Otk 19,21; Lk 21,27 i dr. b) postupni preobražaj: Dela 13,22; Mk 4,26-29; Mt 13,3133. Pokušaćem o ovde malo jasnije i podrobnije proanalizirati glavna, tipicna tum acenja tog polisemičnog hrišćanskog mythosa i simbola u pravovernoj i heterodoksnoj perspektivi.

3.1. Kairos: Eshatološko tumacenje Napred je samo spomenuto kako se u hrišćanskoj crkvenoj tradiciji eshatološko tumacenje mita o carstvu božjem uglavnom temeljilo na starozavetnom i rabinskom poimanju božanske vladavine, suverenosti, sto podrazumeva i njegovo neposredno zahvatanje u povest. Neki dobri poznavaoci rabinske literature tvrde, štaviše, da je malkuth šamajim („kraljevina neba”, odno96 N

sno Boga) u novozavetnim tekstovima sasvim adekvatno prevedeno grckim izrazom he basileia ton ouranon,166 te da se „kraljevanje”, to jest „carevanje” božje (u aktivnom smislu upravljanja ili vladanja, a ne carstva ili „teritorije” nad kojom se upravlja) zadržalo i u novozavetnim spisima kao osnovno značenje spomenutog izraza.167 Iako se, kako cerno docnije videti, u delima ranohrišćanskih autora „carstvo božje” upotrebljava kao mnogo „nabijeniji” simbol (zapazili smo, uostalom, kako je sam mythos razlicito shvatan i predstavljan još medu prvim Isusovim sledbenicima), bilo bi, svakako, dobro zadržati se malo na pitanju geneze i razvoja spomenutog koncepta u tokovima one tradicije bez koje Hristovo učenje uopšte ne bi ni bilo moguće. Tako će se, sigurno, lakše dospeti i do nekih specifičnih značenjakoje taj mit-simbol dobija u periodu radanja i ustanovljavanja jedne nove, svetske religije. Mogli bismo prihvatiti da pisci starozavetnih biblijskih tekstova nastalih u periodu pre ili tokom izgnanstva Jevreja iz Egipta, iako retko govore o „carstvu” ili „kraljevstvu” svoga Gospoda (JHVH), upotrebljavaju taj izraz uglavnom u smislu božjeg upravljanja povešću i sudbinom izraelskog naroda. U tim najranijim zapisima iz hebrejske povesti JHVH se doista spominje kao onaj koji će „carovati dovijeka” (Izl 15,18), ili biti s narodom „kao car kad nadvlada” (Br 23,21). Bog je, u stvari, gospodar koji, kao i svaki drugi kralj, od podanika zahteva poslušnost, a zauzvrat nudi pravdu, zaštitu i pomoć. U doba pre proroka Jahveovo kraljevstvo se, u eshatološkom smislu, iščekivalo kao doba budućeg materijalnog blagostanja, kao period večite sreće i zadovoljstva jevrejskog naroda. Suverenost tog uzvišenog gospodara protezala se, u shvatanjima većine Jevreja iz toga razdoblja, na sam Izrael, na zemlju i narod, a želje JHVH podudarale su se s iščekivanjima njegovih „podanika”. Ta prvobitna koncepcija vrhovnog božanstva bila je, naročito od osmog stoleća, potisnuta u monoteističkim učenjim a tzv. „velikih proroka”. U tom periodu možemo s pravom govoriti o punoj dominaciji profetske eshatologije u jevrejskoj religijskoj tradiciji. Od proroka pa nadalje govori se, naime, o ^

Nije, naim e, siugajno što se baš u M atejevom jevandelju, koje obiluje aram eizm im a i koje je , verovatno, najpre bilo namenjeno jevrejskim obraćenicim a na hrišćanstvo, sintagm a „carstvo nebesko” javlja na onim m estim a gde*druga dva sinoptičara upotrebljavaju izraz „carstvo božje” . Uporedi, na primer: M t4,17; 5,3; 11,11, saM k 1,15; 4,11 ili Lk 6,20; 8,10. ■ ■

167 v id i 0 tom e G j j Dalman, The Words ofJesus, Edinburgh, 1902.

97

tome da će carstvo božje biti uspostavljeno na „novoj zemlji” i na „novom nebu”, te da će, istodobno, doći i do važne moralne transformacije u samom čoveku (Is 65-66). Proročka eshatologija tiče se, dakle, jednako i nacije i pojedinca, a prema nekim profetima (Jeremiji, na primer) eshatološki univerzalizam podrazumeva cak i učešće nejevreja u tom budućem kraljevstvu. Tu, dakle, već imamo vise razlicitih videnja i tumacenja tradicionalnog shvatanja o carstvu božjem. Božansko ili mesijansko carstvo podrazumeva najpre uspostavljanje stvarne božje vladavine na zemlji. JHVH će vladati sam ili preko svog izabranika, pomazanika. U starijih proroka veruje se da će Bog suditi narodu za kolektivnu krivicu. „Mladi” proroci (od 7. veka pa nadalje) tvrde, medutim, da će ta kolektivna osuda zahvatiti ne samo Jevreje već i prozelite. U profetskoj eshatologiji toga razdoblja vidljive su, rekli bismo, dve različite i, uglavnom, oprečne religijske tendencije: ka univerzalizmu (carstvo božje obuhvatiće i nejevreje ukoliko se preobrate; ono se očituje u ljudskom srcu - Jer 31, 31-33) i ka etničkom partikularizmu i isključivosti tradicionalnog, ortodoksnog tipa (što je narocito izraženo u knjizi proroka Jezekilja). Ove dve tendencije mogu se donekle nazreti i u jevrejskoj apokaliptičkoj književnosti izmedu dva zaveta, u apokrifima i pseudoepigrafima iz perioda od 180. g. pre n.e. do 100. g. n.e. Uz eshatološka učenja proroka, apokaliptičke eshatologija uticala je, verovatno, najviše na ranohrišćanske predstave o božjem carstvu. U najopštijem smislu moglo bi se reći da proroci i apokaliptičari razvijaju zasebna, dosta neovisna, učenja o „poslednjim stvarima”. Zajedničko im je, svakako, to što i jedni i drugi teže da spoznaju ili predvide božansku promisao. Pa ipak, „veliki” i „mali” proroci više se bave sudbinom Izraela kao zajednice, religijskog komunitasa, dok pisci apokalipse puno pažnje posvećuju egzistenciji pojedinca nakon smrti. Apokaliptički nazori mogu se, dakako, videti i u delima samih proroka (Danilo, Isaija, 24-27), pa čak i u psalmima (Ps 48 ili 73). Isaijina predstava o „novoj zemlji” i „novim nebesima” u svojoj je biti takođe apokaliptička. Ako se, medutim, izuzmu neke univerzalističke poruke Jeremijinog učenja, ne bi se, verovatno, pogrešilo ako se zaključi da se starozavetni proroci, u duhu tradicije, mno­ go više bave samom jevrejskom zajednicom, njenom sudbinom u tom božanskom kraljevstvu, dok apokaliptičari i pseudoepigrafičari, autori manje poznate, apokrifne literature iz tamnog razdoblja između dva zaveta čine i svojevrstan zaokret u toj 98

tradiciji. Dok su proroci ipak znatnije zaokupljeni prošlošću, nasleđem iz koga izvlace pouke i predviđanja važna za dalju sudbu svoga naroda, autori otkrivenja su, svakako, više okrenuti ka budućnosti. U njihovim vizijama, štaviše, to buduće doba je vrlo često nagovešteno katastrofom. Apokaliptičari su, osim toga, savremenici, svedoci neispunjenih proročanstava, neostvarenog mesijanskog carstva, koje bi se, bar prema Jeremijinom predvidanju, moralo obnavljati svakih sedamdeset godina.168 Jasno je stoga zašto se u apokaliptičkoj eshatologiji nasleđena učenja o Mesiji i božanskom carstvu vrlo često prilagodavaju, ili čak potpuno transformišu, pred zahtevima novoga doba. Osvrnimo se zato kratko na neke važnije momente u razvoju judaističke religije toga perioda (od 2.v. pre n.e. do l.v. n.e.). To ispitivanje će nas na sasvim neposredan način uvesti i u tajnoviti svet ranohrišćanske eshatologije i apokaliptike. U prvoj, najranijoj fazi jevrejske apokaliptike (drugi vek pre n.e.) anonimni pisci dela poput Hanohove i Danilove knjige, Jubileja ili Testamenata dvanaestorice patrijarha kao da pokušavaju da usaglase, pa čak i objedine, dve nezavisne eshatološke tendencije nasledene još iz proročkih vremena. Eshatologija pojedinca bavila se, naime, u judaističkoj tradiciji pre svega sudbinom njegovom u budućem, zagrobnom životu (hebr. Šeol). Eshatologija etnosa odredivala je pak sudbu jevrejskog naroda kao celine, komunitasa. Iščekivanje božanskog zahvatanja u povest i sudbinu Izraela iz ranijih misirskih vremena, preraslo je docnije, u učenjima proroka, u veru u mesijansko carstvo božje, koje će neizbežno nastati u skoroj ili daljoj budućnosti. U apokaliptičkim delima iz drugog veka ove dve eshatologije transformišu se u jedinstvenu religijsku doktrinu o ponovnom rodenju. Verovanje u blaženu besmrtnost podanika, povezano sa novim učenjem o dolasku mesijanskog kraljevstva, preobražava se, dakle, u apokaliptičku nadu u uskrsnuće pravednih Jevreja, koji će naseliti carstvo božje. U tom smislu moglo bi se reći da se buduća doktrina i mit prvih hrisćana o uskrsnuću u izvesnoj meri temelje i na toj potonjoj, apokaliptičkoj tradiciji starih Jevreja. Odjeci tih apokaliptičkih shvatanja mogu se, štaviše, prepoznati i u delovima nekih proročkih knjiga. Ješaja tako govori o „oživljavanju mrtvih” (Is 26,19), dok se u Danilovom spisu veli da „mnogo onijeh koji spavaju u prahu zemaljskog

168 Vidi Jer 23-25.

99

probudiće se, jedni na život vječni, a drugi na sramotu i prijekor vjecni” (12,2). Prema Danilu i Hanohu (83-90) mesijansko carstvo nastupiće iznenada i silovito, dok će opet, prema knjizi Jubileja (4,26; 23,26-28) i Ješajinom predvidanju (Is 65-66), ono zahvatiti čoveka i iznutra, putem duhovnog preobražaja. Zanimljivo je, takode, da pisae 1 Hanoha (83-90) ne veruje kako bi zemaljska sredina mogla biti pogodno tle za ustoličavanje božanskog cara. U apokrifnim spisima iz prvog veka pre n.e. (Prva knjiga o Makabejcima, Mudrost Solomonova i dr.) sasvim se odbacuje nada u to da je carstvo božje moguće uspostaviti na zemlji.169 Mesijansko kraljevstvo na zemlji promatra se tu samo kao jedno vremenski ograničeno razdoblje u vladavini večnog nebeskog carstva. U većini tekstova iz toga perioda spominje se i uskrsnuće, ali samo u duhovnom smislu:170 nakon smrti pravednici vaskrsavaju spiritualno (ne telesno) da bi učestvovali u slavi i blaženstvu nebeske basileia-e, Dualizam telesnog i duhovnog u čoveku, konačnog i večnog u povesti, te zemaljskog i nebeskog kraljevanja božjeg jos vise se produbljuje u delima jevrejskih apokaliptičara iz prvog veka hrišćanske ere (Filon, Druga knjiga Hanohova, Cetvrta knjiga o Makabejcima, Prva Baruhova i dr.). Tu gotovo da i nema pomena o mesijanskom carstvu, a misii religijskih pisaca iz toga doba vise su okrenute ka nebu nego ka zemlji.171 Religiozni individualizam potiskuje mnogo puta izneveravanu nadu Hebreja u buduće narodno blagostanje i slavu. Istodobno, sve više se tu govori o duhovnom uskrsnuću neposredno nakon smrti. Po­ godno tle za te svoje reformističke ideje jevrejski filozofi i religijski pisci nalaze narocito u svojoj staroj egipatskoj dijaspori - Aleksandriji. Ne treba se stoga, svakako, čuditi sto su neki apokaliptički tekstovi iz toga perioda (Filonova apokaliptika, Mudrost Solomonova, Četvrta knjiga o Makabejcima) nastali baš u toj drevnoj, egipatskoj prapostojbini Izraelaca. Neka tipična obeležja dualističke eshatologije iz te docnije jevrejske apokaliptike mogu se, cini nam se, prepoznati i u pojedinim spisima kumranskog zajedništva. U toj literaturi ne go­ vori se, doduše, o božjem kraljevstvu sasvim eksplicitno, u onom smislu u kome se ta ree spominje u Novom zavetu ili 169

. . Vidi, n a prim er, M udr 1,14—15; 9,16-17 (The N ew O xford Annotated Bible w ith the A p o a yp fia , New York, 1977).

170 M udr 3,1 i dalje. 171

100

Vidi, na prim er, B ar 2,16-20; 3,1-9 itd.

nekim proročkim knjigama. Pa ipak, antropološka dihotomija telesnog i duhovnog, etički dualizam dobra i zla, u vezi s tim eshatološka polarizacija pravednih Sinova svetla i opakih Sinova tame (koji će se, konačno, obračunati u „potonjim danima”) sasvim je u skladu sa opštim eshatološkim učenjem nekih apokaliptičara, kao i pojedinih ranohrišćanskih pisaca.172 Odjeke te doktrine možemo stoga prepoznati i u nekim novozavetnim tekstovima. 1Ί~λ Jasno je, dakle, da su u sam osvit hrišćanstva sve nabrojane religijske koncepcije i eshatološke predstave jevrejskih apokaliptičara, proroka i nekih sektarijanaca (pre svega Esena) morale ostaviti traga i uticaja na jedno od središnih mesta novozavetnog učenja - Hristovu doktrinu o carstvu božjem. U periodu dugom više od osam vekova, malkuth samajim se, kao religijski i eshatološki koncept, dosta proširuje, transformiše, prilagodava duhu novog, „preobraćenog” vremena. Napred smo, medutim, videli da ni izvorna novozavetna poruka, propoved ili jevandelje o carstvu božjem, osobito u mnogim naknadnim egzegezama hrišćanskih apostola, apologeta i teologa, ni docnije, u tumačenjim a utemeljivača jedne nove religije, ponikle iz judaizma, nisu, ni u kom slučaju, mogli biti jednoznačno odredeni, formulisani. U razlicitim kontekstima, u zavisnosti od toga da li se obraćaju judeohrišćanima ili paganima, pisci jevandelja zbore o tome da će se nebesko carstvo „dati narodu (M.V.) koji njegove rodove donosi” (Mt 21,43), a onda opet da je ono u samom čoveku, u unutrašnjosti njegova bića (Lk 17,20-21). Prema Matejevom apokaliptičkom kazivanju, u duhu Danilovog proročanstva, u potonja vremena proplakaće „sva plemena na zemlji; i ugledaće sina čovječijega gdje ide na oblacima nebeskima sa silom i siavom velikom. I poslaće aneđele svoje s velikijem glasom trubnijem; i sabraće izbrane njegove od četiri vjetra, od kraja do kraja nebesa” (Mt 24,30-31). U najstarijem, Markovom je­ vandelju, veli se čak da će carstvo božje doći „u sili” (Mk 9,1) i da će svedok tog dogadaja biti već prva generacija Hristovih sledbenika. Prepliću se tu, dakle, kao i u starozavetnim i apokrifnim knjigama, univerzalizam Jeremijin i etničko samoljublje Jezekiljevo, apokaliptika Danilova i doktrina o uskrsnuću iz nekanonskih spisa, te, najzad, novo, helenističko učenje apostola Pavla. 172 171

Vidi o tom e opširnijekod D. Flusser, The D eadSeaSectandP re-P auline Christianity, Jerusalim , 1953. Uporedi, na prim er, Jn 12,36; 1 Soi. 5,4-8; E f 2,2; 5,8; Rim 8,5-14 i dr.

101

Osvmimo se stoga malo više na te različite apokaliptičke i mitske slojeve koji oblikuju ranohrišćansko tumacenje doktrine i mythosa o carstvu božjem. U novozavetnim tekstovima mogu se, izgleda, kada je ree o samom mitu, razlikovati nekoliki stupnjevi daljeg razvoja tradicionalne jevrejske ideje o malkuth šamajim. To su: 1. palestinska theologoumena - eshatološki slojevi u je­ vandeljima, Otkrivenju Jovanovom i nekim nepavlovskim poslanicama; novozavetna obrada tradicionalnog učenja o carstvu; 2. alegorerme Q - Isusove parabole i logia o carstvu, hrišćanski mythos u užem smislu; 3. helenistička theologoumena - razvoj ideje u Pavlovim i deutero-pavlovskim spisima. Ad. 1 - Tu, pre svega, treba imati u vidu neka „eshatoloska” poglavlja iz Matejeva i Markova jevandelja (Mt 23-25; Mk 9 i 13, kao i neke paralele u Lk), Drugu Petrovu poslanicu (2 Pt 3) i završne delove novozavetne Apokalipse (19-22). Podimo ipak u ovom ispitivanju od samog kraja Biblije. Pi­ sae Jovanovog otkrivenja, dobar poznavalac starozavetne književnosti (narocito Isaije, Jezekilja i Danila) u novom religijskom kontekstu obraduje i dopunjuje neke već dobro poznate shatološke elemente iz proročkih i prehrišćanskih apokaliptičkih učenja. Obratimo zato pažnju najpre na te eshatološke univerzalije, poznate još iz ranije biblijske literature. U Jovana, naime, ponovo nailazimo na besede o novom nebu i novoj zemlji (Otk 21,1/Is, 65,17);174 uskrsnuću mrtvih i bozanskom sudu (Otk 20,12/Dn 7,10/Ps 68,17); obraćanju izraelskog naroda i večnom carevanju Mesijinom (Otk 11,14—18/Dn 2,44; 7,14.27) i blizini (potonjeg) vremena (ho gar kairos engys - Otk 22,10; 1,3/Dn 8,26; 12,4). U svim tim eshatološkim vizijama jedinog novozavetnog apokaliptičara najveću pažnju, nesumnjivo, privlace njegovi detaljni opisi nebeskog Jerusalima, te „nove zemlje” na „novom nebu” pravednika; to dugo iščekivano kraljevstvo božje prorokovano u Jezekiljevoj, Ješajinoj, Zaharijevoj i Danilovoj knjizi. Pisae Apokalipse trudi se, naime, da dosta raznorodne i razbacane proročanske opise spoji i uoblici u svojevrstan mit o obećanoj zemlji - nebeskom Jerusalimu koji će, na kraju vre­ mena, naseliti svi pravcdnici ovoga sveta. Jovan, medutim, za razliku od nekih drugih novozavetnih au(k)tora, nije samo Uporedi i 2 Pt 13.

102

običan kompilator jevrejskog apokaliptičkog mozaika promatranog iz perspektive nove religije i novoga doba. Za razliku od starijih jevrejskih apokaliptičara, Jovan ostavlja utisak da iivi u razdoblju ispunjenja drevnog profetizma. I to je, rekli bismo, ono potpuno novo u eshatološkim nazorima prvih hrišćana: „Djeco! pošljednje je vrijeme (M.V.), i kao što čuste da će doći antihrist, i sad mnogi antihristi postaše; po tom poznajemo da je pošljednji čas (eshdte hora estin - Μ. V.)” - veli se u sabornoj poslanici koja se pripisuje istom autoru, piscu otkrivenja (1 Jn 2,18). Iz perspektive tih istih, palestinskih theologoumena, koje, kao što vidimo, usvajaju, nasleđuju, ali i bitno transformišu starozavetno učenje i mit o carstvu, lakše je sada razumeti i pojedina eshatološka mesta u sinoptičkim jevandeljima, te Prvoj i Drugoj Petrovoj poslanici. Već prve Isusove reči, zabeležene u najstarijoj sinoptičkoj redakciji, Jevandelju po Marku, svedoče o promeni tog eshatološkog horizonta sa koga prva hrišćanska komuna u Palestini, Jerusalimu, promatra „dolazak” carstva. Isus tu, naime, veli: „Izide vrijeme i približi se carstvo Božije; pokajte se i vjerujte jevanđelje” (peplerotai he kairos kai engiken he basileia tou Theou; metanoeite kai pisteuete en to euangelio - Mk 1,15). Prema Matejevom opšimijem izveštaju, te iste reči izgovara najpre Jovan Krstitelj (Mt 3,2), a nedugo zatim i Isus Nazarećanin (Mt 4,17). Na ovo dosta važno mesto u jevandeljima treba se bar kratko osvrnuti. Promatrano u čisto eshatoloskom kontekstu, u navedenom iskazu, čini se, najveću pažnju zavređuju tri Hristove reči: kai­ ros, engiken i metanoia. O kakvoj je „metanoji” tu zapravo ree opšimije je razmatrano u poglavlju o krštenju. Smisao tog preobražaja, posmatranog sa stanovišta obreda krštenja, kao svojevrsne hrišćanske inicijacije u carstvo božje, biće docnije još više istaknut. Ovde bi, medutim, najpre trebalo uočiti vremenski horizont sa koga se navešćuje prva Isusova pouka o carstvu. Grcka reč kairos (u Vuka „vrijeme”) bez sumnje bi u tom kontekstu mogla biti prevedena sintagmom „zgodan čas” ili „zgodna prilika” (da se što izvede).175 To značenje kairds-a. kao trenutka pogodnog za metanoju i oglašavanje jevandelja pojačava, svakako, glagol engiken (u perfektu; u Vuka - „približi se”), koji se ne samo ovde, već i na drugim mestima u jevandeljima, upotrebljava uglavnom u sklopu neke radnje (dogadaja) sto neiz175 “ N a primer, kairos ion pragm dton (vidi pod kairos, ho u Grčko-hrvatskom iii srpskom rječniku M ajnarićai Gorskog, Zagreb, 1976).

103

bežno ili vrlo brzo treba da se desi, da nastupi.176 U svakom slučaju, carstvo božje, bar prema oglašavanju Isusovom, nije nešto što će se, kao u profetska vremena, iščekivati u nekoj daljoj i neizvesnijoj budućnosti. Atmosferu skorog dolaska carstva pojačavaju i neki drugi navodi iz sinoptičkih tekstova. U Markovom jevandelju, na pri­ mer, veli se da naraštaj Hristovih savremenika, njegovih učenika i sledbenika „nece okusiti smrti” dok ne doživi silovit dolazak nebeskog kraljevstva (Mk 9,1). U Luke se, štaviše, govori o tome da su zakon (Tora) i proroci važili do Jovana Krstitelja te da se „odsele carstvo Božije propovijeda jevandeljem, i svaki navaljuje da ude u njega” (Lk 16,16).177 Nedugo zatim, prema istom jevandelju, Isus će reći farisejima d aje carstvo božje unu­ tra, u njima (medu njima? - Lk 17,21). Medu hrišćanskim teolozima se već dosta dugo raspravlja o tome kako tačno prevesti predlog entos u spomenutom iskazu, a da se time, navodno, ne naruši koherencija ostalih sinoptičkih izričaja o carstvu. I to nam jasno govori koliko razliciti prevodi samo jednog grckog predloga podstiču potpuno različite doktrinarne pristupe i interpretacije jednog od najpolisemnijih simbola judeohrišćanske religijske tradicije. Da li je, međutim, tu uopšte moguće načiniti adekvatan prevod? I koliko se tu, kada je reč o carstvu, zaista može govoriti o nekakvoj koherenciji smisla štoje pružaju ostali tekstovi, pomoću kojih bi se, eventualno, dosledno potkrepilo ili potvrdilo bilo koje od tih raznorodnih tumacenja? Videli smo ranije, čak i na osnovu jedne nepotpune sheme, d aje u novozavetnim tekstovima uvek moguće pronaći odredeni topos koji bi podupirao bilo koju od zamišljenih koncepcija o carstvu: da je ono na nebu ili na zemlji; da je katastrofalan dogadaj ili postupni preobražaj; da je već prisutno (odnosno veoma blisko) ili da ga treba očekivati u neizvesnoj budućnosti. Uočili smo, medutim, da se, bar kada se ima u vidu odredeno eshatološko stanovište, na nekim veoma važnim mestima u je­ vandeljima i uopšte u literaturi Novoga zaveta (za razliku od 176

177

104

Tako, na prim er, u M t 26,46; Egeiresthe dgomen; idou engiken ho paradidous me. K ai eti autou lalountos idou. Ioitdas eis ton dodeka elthen... („Ustanite da idem o; evo se p rib liii izdajnik m oj. I dok on jo s tako govoraše, gle, Juda, jed a n od dvanaesto rice, dođe... ”). Engiken je ovde, kao što vidimo, praćeno partikulom idou („evo”, „gle”), čim e se, u Širem kontekstu čitavog pasusa, najavljuje gotovo istovremeni dolazak isusovog izdajnika („i dok on jo š tako govoraše”). Idou engiken javlja se čak i u prethodnom iskazu (M t 26,45) u potpuno istom sm islu neposredne blizine nečega što treba d a nastupi: „Evo se približi čas...” (idou engiken he hora). M alo kraći uporedni tekst nalazi se i u Mt 11,13.

većine judejskih spisa), o carstvu božjem govori kao da je već tu, nastalo, ili da je, u krajnjem slučaju, toliko blizu da će vrlo brzo da se javi. U tom smislu, izgleda, da ni spomenuta dilema oko prevođenja jednog doista važnog novozavetnog izraza sa „u vama” ili „medu vama” nije toliko važna za ono stanovište kojim se, pre svega, želi potvrditi da božansko kraljevstvo nije više (kao u vizijama proroka) daleko i izvan hrišćanskog homo religiosusa, odnosno njegove mesijanske zajednice. Neki izabranici već osećaju njegovo postojanje u rečima i delima Isusovim, a ostali ljudi će, pre nego što mine i jedna generacija, biti svedoci njegova „slavnog očitovanja”. Doznavši iz tamnice za čudesna dela Isusova, Jovan Krstitelj šalje Nazarećaninu svoje učenike da ga pitaju: „Jesi li ti onaj što će doći ili drugoga da čekamo?”. Hrist im odgovara: „Idite i kažite Jovanu što čujete i vidite” (Mt 11,4).178 „Onaj što će doći” je, zapravo, već tu. Prošlost, sadašnjost i budućnost susreću se - in illo tempore, o kome nam pripovedaju evanđelisti - u liku jednog jedinog čoveka. U nekakvoj sličnoj perspektivi treba, izgleda, posmatrati i izvorno hrišćansko tumačenje mythosa o carstvu. Posredi je, naime, samo prividni eshatološki paradoks: kraljevstvo je prisutno, ali se i iščekuje; ono nije „od ovoga svijeta”, ali jeste u svetu i već je među nekim, izabranim i obdarenim pojedincima; ono je u njima i van njih itd. U stvari, kairos je nastupio, proročanstvo se ispunilo, i ništa u toj obratnoj perspektivi vremena više ne može biti kao pre. Za Ješaju i druge proroke malkuth šamajim je predstava još uvek veoma apstraktna, nešto s one strane povesnog vremena, transcendentno. Za Hrista opisanog u jevandeljima, eshatološki dualizam je prevladan, kraljevstvo je stupilo u povest, ono se može „naslediti” i u njega se može ,,ući” (eiselthein - Mk 9,47; 10,25, Mt 5,20; 7,21=Lk 18,25=Jn 3,5). U palestinskim theologoumenama, koje su se, kao što smo već napomenuli, sačuvale u nekim tipično eshatološkim poglavljima prva dva kanonska jevandelja, prepoznaju se, doduše, i izvesni apokaliptički elementi, nasledeni iz jevrejske intertestamentalne književnosti. Tako se u Mt 22-25 i Mk 13 govori o „strašnom sudu”, a proriče se i razaranje Jerusalima. U tom kontekstu se ponekad i o carstvu nebeskom zbori više Isaijinim nego novijim, ranohrišćanskim rečnikom. To naročito važi za 178

Ovo se, svakako, može do vesti u vezu sa M t 12,28=Lk 11,20, te Lk 10,18 i dr. Jer M atejev Isus malo dalje veli: „A ako li ja Duhom Božijim izgonim đavole, dakle je došlo k vam a carstvo nebesko” .

105

Matejevo jevandelje, gde recimo, nailazimo i na sledeći topos 0 carstvu: „Tada će reci car onima što mu stoje s desne strane; hodite blagosloveni oca mojega; primite carstvo koje vam je pripravljeno od postanja svijeta. Jer oglednjeh, i daste mi da jedem; ožednjeh, i napojiste me; gost bijah, i primiste me” (Mt 25,34/Is 58,7). Markova eshatologija zasniva se opet na nekim apokaliptičkim obrascima nasleđenim iz Danilovog profetskog štiva: „A kad vidite mrzost opušćenja, za koju govori prorok Danilo, da stoji gdje ne treba (koji cita da razumije); tada koji budu u Judeji neka bježe u gore... Jer će u dane te biti nevolja - kakova nije bila od početka stvorenja koje je Bog stvorio dosad, 1 neće ni biti” (Mk 13, 14-19/Dn 9,27; 12,1). Ovi delovi jevandeljskog mozaika sastavljeni su, medutim, kao što je to odavno medu teolozima i drugim tumačima Biblije primećeno, u jedno dosta kataklizmičko vreme, neposredno na­ kon razorenja Jerusalimskog hrama. Mešaju se tu zato neki izvomiji hrišćanski logioni o carstvu sa naknadnom reakcijom na dogadaje u Palestini, pa se propast Jerusalima u nekim interpretacijama dovodi u neposrednu vezu sa proročanstvom o kraju vremena. U veoma slicnoj atmosferi pisano je, kao što smo vi­ deli, i Otkrivenje Jovanovo. Pa ipak, i tu smo suočeni sa jednom novom vremenskom perspektivom: i jevandeljski i „jovanovski” apokaliptičar ostavljaju, naime, snažan utisak da žive u doba kairosa, doba ispunjenja. Alfa i omega, početak i svršetak, susreću se, zapravo, na tom novom, mesijanskom horizontu. Eshatološki transcendentalizam biblijskih proroka ustupa ovde mesto novozavetnom imanentističkom shvatanju o carstvu božjem. Prisustvo tog carstva oseća se, prema zapisima evandelista, u go­ tovo svakoj Isusovoj besedi, u skoro svakom njegovom logionu. Ad. 2 - Izgleda da se i sam rodonačelnik hrišćanstva nalazio pred izvesnim teškoćama kada je tajanstvenu ideju o carstvu morao približiti prostom galilejskom narodu: „Zato im govorim u pričama” - veli se u Matejevom jevandelju - „jer gledajući ne vide, i čujući ne čuju niti razumiju” (Mt 13,13). Tamo gde logos nije dovoljno uverljiv, ili se ne da iskazati, on ustupa mesto mythosu. Platon je to dobro znao. Znao je, kako vidimo, i Isus. U trinaestoj glavi Jevandelja po Mateju on pripoveda sedam parabola o carstvu božjem. Ove alegorijske priče (o sejaču, kukolju, zmu gorušičinom, kvascu, skrivenom blagu, biseru i ribarevoj mreži), koje nalazimo u Mateja, kao i 106

neke druge, što ih navode ostali sinoptičari, najčešće su bile praćene i odgovarajućim tumačenjima.179 Redakcijskim skraćivanjem teksta izvomog predanja kanoničari su, po svemu sudeći, izbacivali i najveći deo ovih tumačenja koja su, prirodno, usled čestog prepričavanja, morala biti dovoljno poznata prvim hrišćanskim sledbenicima. Neobično je, međutim, što Marko i Luka, u svojim verzijama jevandelja, navode samo po dve od ukupno sedam alegorijskih pripovesti o carstvu, dok se, recimo, u nekanonskom Jevandelju po Tomi (koptska verzija iz Nag Hamadija) sačuvalo čak šest paralelnih priča!180 Druga dva sinoptičara, naime, samo uzgred spominju parabolu o zrnu gorušičinom i kvascu, a jedino se u Marka, kao i u Mateja, podrobnije turnaci poznata priča o sejaču. Ova okolnost mogla bi se, možda, objasniti činjenicom da Matejeve i Tomine „logije” vode poreklo iz istog ili slicnog izvora kao što je, na primer, dokumenat Q (Izvor).181 To je, uostalom, sasvim u skladu sa poznatim Papijevim svedočanstvom, po kome izvori Matejevog i Markovog jevandelja predstavljaju dve zasebne književne celine. Zato, dakle, i imamo slučaj da struktura Tominih logija 8,9 i 20 potpuno odgovara Matejevim pričama o ribarevoj mreži, sejaču i zrnu gorušičinom, dok se ostale tri gnostičke pripovesti (Log. 57,76,109) samo neznatno razlikuju od kanonskih.182 Pa ipak, Jevanđelje po Tomi je, i pored svih tih sličnosti sa Matejevim spisom, sasvim nezavisna zbirka govora, koja je u svom prvobitnom obliku, kako se danas uglavnom veruje, nastala još sredinom prvog veka n.e. Tu neovisnost tominog spisa potvrduje, uostalom, dosledna gnostička interpretacija Isusovih beseda. Matej je, s druge strane, i parabole o carstvu prilagodio judejskom religijskom uhu.183 Tako se, recimo, u Mateja šire komentarišu samo one alegoreme koje se mogu eshatoloski tumačiti. Uzmimo, na primer, priču o semenu i kukolju na njivi:

179 Vidi na primer: M t 13,18-23; 36-43; 49-51; M k 4,13-23; Lk 8,9-15 i dr. 180 Luka, doduše, kazuje još nekolike priče Isusove koje se odnose na carstvo, ali se te priče bitno razlikuju od M atejevih i mogle bi, s obzirom na to da su docnije zapisane, predstavljati i nekakav naknadni dodatak. Vidi str. 32 i dalje. 182

Jedina bitnija razlika jeste u tom e što se u Log. 8 „Covek” (kopt. rome) poredi sa m udrim ribarem , d o k je u Mt 13,47-48 „carstvo nebesko” n aiik n am režu (hesagene) „koja se baci u more i zagrabi od svake ruke ribe” .

183 Vidi, na primer, Mt 13,14,35 i 43.

107

„Drugu priču kaza im govoreći: carstvo je nebesko kao čovjek koji posija dobro sjeme u polju svojemu. A kad Ijudi pospaše, dode njegov neprijatelj i posija kukolj po psenici, pa oti­ de. A kad niče usjev i rod donese, onda se pokaza kukolj. Tada dođoše sluge domaćinove i rekoše mu: gospodaru! nijesi li ti dobro sjeme sijao na svojoj njivi? Otkuda dakle kukolj? A on reče im: neprijatelj čovjek to učini. A sluge rekoše mu: hoćeš li dakle da idemo da ga počupamo? A on reče: ne; da ne bi čupajući kukolj počupali zajedno s njime pšenicu. Ostavite neka raste oboje zajedno do žetve; i u vrijeme žetve reći ću žeteocima: saberite najprije kukolj; i svežite ga u snoplje da ga sažežem; a pšenicu svežite u žitnicu moju” (Mt 13,24-30). Ovde se alegorema prekida, kratko se prelazi preko priča o zmu gorušičinom i kvascu, da bi tek od trideset šeste rečenice Matej izložio i Hristovo tumacenje parabole o semenu i kukolju:184 „Koji sije dobro sjeme ono je sin čovječji, a njiva je svijet; a dobro sjeme sinovi su carstva, a kukolj sinovi su zla; a ne­ prijatelj koji ga je posijao jeste đavo; a žetva je posljedak ovoga vijeka; a žeteoci su anđeli. Kao što se dakle kukolj sabira, i ognjem sažiže, tako će biti na pošljetku ovoga vijeka. Poslaće sin čovječij andele svoje, i sabraće iz carstva njegova sve sablazni i koji čine bezakonje. I baciće ih u peć ognjenu: ondje će biti plač i škrgut zuba. Tada će se pravednici zasijati kao sunce u carstvu oca svojega. Ko ima usi da cuje neka čuje” (Mt 13,37-43). Eshatološki odjeci psalama i Knjige Danilove (Mt 13,41-42) vide se i u komentaru priče o ribarskoj mreži (Mt 13,49-50).185 Upadljiva je, štaviše, i eshatološka polarizacija „sinova carstva” i „sinova zla” koju, kao što je poznato, srećemo i u kumranskoj literaturi („Rat sinova svetla protiv sinova tame”). U Matejevoj priči o mreži privlači, najzad, pažnju i neobična Isusova izjava da se književnici mogu nauciti carstvu nebeskom (Mt 13,52)! Za razliku od priče o semenu i kukolju ili ribarskoj mreži, u kojima se, kao sto smo videli, carstvo božije tumači na eshatoloski način, neke druge alegoreme, koje imaju vise „egzistencijalni” pretekst (na primer pripovest o blagu skrivenom u polju i dobrom biseru - Mt 13,44^46), ostaju u Matejevom spisu bez -------------^ 184

Ovo je, dakako, jo š sam o jedna potvrda o tome da su jevandelja, po svojoj strukturi i kompoziciji, pre j^ekm k o ^ z ili mozaik pojedinih epizoda nego nekakva „žitija” ili pripovetke sa hom ogenim i kontinuiranim opisom radnji i dogadaja.

185 Uporedi Dn 3,6 i Ps* 141,9.‘j

s 108

komentara. A u njima se, to se jasno može videti, naglašava važnost odluke da se pristupi carstvu. Ne treba stoga da se čudimo sto su upravo te dve alegoreme ispričane opširnije u jezgrovitom Tominom jevandelju nego u Matejevoin trinaestom poglavlju. Te dve parabole (Log. 76 i 109) u Jevandelju po Tomi ovako glase: „Isus reče: Carstvo je kao čovek koji imaše blago (skriveno) u polju, i ne znavši za to. I (pošto) umre, ostavi ga svom (sinu). Sin nemaše pojma (o tome), nasledi polje, pa (ga) prodade. A onaj koji ga je kupio izide, i dok je orao (pronađe) blago, I poče da daje novae kome je hteo” (Log. 109). „Isus rece: Carstvo je Očevo kao čovek, trgovac, koji imaše robu (pa) pronade biser. Taj trgovac bijaše mudar. Prodade svu robu, pa kupi biser za sebe. Da li vi tražite blago koje ne propada, koje je postojano... i koje erv ne nagriza” (Log. 76). Prva od ovih priča malo je duža od Matejeve, dok druga sadrži i naravoučenije koga, na tom mestu, u kanonskom tekstu nema. Jer Matejev Isus veli: „Jos je carstvo nebesko kao čovjek trgovac koji traži dobra bisera. Pa kad nade jedno mnogocijeno zrno bisera, otide i prodade sve što imaše i kupi ga” (13,45-46). Na tu parabolu o biseru, koju inače ne pominju drugi sinoptičari, posebno ćemo se osvmuti. „Biser” (grč. ho margarites) je čest gnostički simbol, koji upravo označava božansku svetlost, iskru carstva božjeg što prebiva i u ljudskoj duši. U tom smislu gnostici su ovaj alegorijski pojam upotrebljavali na sličan način kao i Platon pojam „iskre” u Fedru i Sedmom pismu. I kao sto srodan mythos o sejaču nalazimo i kod Platona i u novozavetnim jevandeljima, tako i parabola o biseru, koja je ukratko ispričana u Matejevom i Tominom jevandelju, ima svoju paralelu (ali u znatno obimnijoj, poetskoj formi) baš u gnostičkoj Himni duse, napisanoj početkom trećeg veka na starom sirijskom jeziku. Zanimljivo je da se i ovo gnostičko delo (čiji je mogući autor sirijski gnostik Bardesan), prema tradiciji, pripisuje apostolu Tomi; ono, naime, ulazi u sastav njegovih „Dela” (Prcixeis Thoma). U ovoj himni, koja je sačuvana i u grčkoj verziji (iako je sirijska varijanta starija), opisuje se napuštanje roditeljskog do­ ma carskog sina, koji menja svoje sjajno ruho i odlazi u Egipat. Njegova namera je da se domogne sjajnog bisera koji na dnu mora čuva zmaj. U Egiptu, međutim, prine zaboravlja zbog čega je došao i pada u dubok san. Tek pošto dobije pismo od rodi109

telja, on se priseća svoje misije, uspeva da savlada zmaja, domogne se bisera i sretno vrati u svoje carstvo.186 Gnostičko tumacenje ove alegorijske bajke bilo bi sledeće: Duša (prine) napušta svoje rodno mesto, carstvo božje, prelazi u telesni oblik (oblači drugo ruho) i dospeva na zemlju (Egipat), gde zaboravlja na svoje pravo, božansko poreklo. U svetu materije i tame (u dubini mora) krije se božanska iskra (sjajni biser), kome pristup brani gospodar zla (zmaj). Duša se, medutim, budi iz zaborava, nadahnjuje znanjem, gnozom (prine dobija pismo) i uspeva da savlada okove štoje vezuju za zemlju. Ona se, prosvetljena iskrom božanskog saznanja (gnoze), posto okonča svoj boravak na zemlji (u Egiptu), vraća u carstvo svojega Oea. U ovom gnostičkom alegorijskom mitu u obliku poeme, obraduje se nekoliko arhetipskih, komparativno religijskih terna. Pored priče o biseru, tu se govori i o napuštanju carskog doma (he basileia tou Patrou) mladog princa (basilopdis) koji, pobedivši gospodara zla, zmaja (dmkon), postaje „spaseni Spasitelj” (ho Lytrotes). Ova gnostička „bajka” o Spasitelju i carstvu božijem, koja, svakako, predstavlja docniju nadgradnju izvorne hrišćanske doktrine, svojom ai'hetipskom tematikom donekle odgovara i mnogo starijem, mahajanističkom mitu o Budi Sakjamuniju. I u Budinom poetskom životopisu, što ga je, početkom prvog veka, na sanskritu sastavio indijski pesnik Ašvaghoša, opisuje se napuštanje carskog roditeljskog doma mladog princa Gautame i njegov odlazak u beskućnike. Posle velikih asketskih napora Gautama uspeva da prozre pravu istinu o ljudskoj patnji, savlada gospodara zla (Maru) i tako postane Spasitelj sveta. Ovaj podvig Sakjamuni ostvaruje kao Bodhisattva, biće koje se dobrovoljno odreklo krajnjeg oslobođenja da bi, odenuvši „ljudsko ruho”, i ostali svet izbavilo iz patnje. Ali vratimo se opet pričama o carstvu božjem. U Jevandelju po Tomi navodi se još dosta logija o carstvu koje se nalaze i u kanonskim jevandeljima. Neke od tih logija date su u formi parabole, pa se u tim Hristovim besedama stoga nije uvek mo­ gao jasno razaznati i pravi smisao ideje o carstvu božjem. Mno­ go toga ostalo je tu maglovito, nedorečeno. U Jevandelju po Mateju kaže se: „Sve ovo u pričama govori Isus ljudima i bez priče ništa ne govoraše im” (13,34). Ali prema Markovom i Lukinom tekstu Isus ucenicima saopštava i ovo: 1^

110

D. L. Dritsa, He poiesis ton gnostikon, Athinai, 1979, str. 117-120.

„Vama je dano da znate tajne carstva Božijega, a onima napolje sve u pričama biva; da očima gledaju i da ne vide, i da ušima slušaju i da ne razumiju; da se kako ne obrate i da im se ne oproste grijesi. I reče im: zar ne razumijete ove priče? A kako ćete sve priče razumjeti?” (Mk 4,11-13; upor. Lk 8,10). Ad. 3 - Božanska basileia spominje se na više mesta i u poslanicama apostola Pavla.187 Zanimljivo bi bilo, svakako, ispitati kako su se, u razdoblju od najmanje dve decenije, rane hrišćanske povesti sto dele prvu, najstariju Pavlovu poslanicu (Solunjanima) od poslednje njemu pripisane epistole (Jevrejima), sama ideja i mythos o carstvu iz sačuvanih Hristovih govora i izvornih jevandeljskih propovedi, prilagođavali, a zatim i transformisali u novoj, helenističkoj sredini, medu onim ge~ neracijama hrišćana za koje je Isus Nazarećanin bio već legendarna i gotovo sasvim nestvarna ličnost. Da li se, konačno, u periodu Pavlovog misionarskog delovanja medu nejevrejima nešto bitnije promenilo i u pogledu onog eshatološkog horizonta o kome je napred bilo reči. Genezu i razvoj tih helenističkih theologoumena, bar kada je ree o centralnoj doktrini jevandelja, učenju o carstvu božjem, nije, medutim, uvek Iako pratiti na temelju nekih izolovanih i uglavnom usputnih Pavlovih napomena o božjem i Hristovom kraljevanju. Apostol, na primer, često, dajući moralnu pouku, tj. obrazlažući hrišćanski „put života”, upozorava da svi oni koji su skloni zavisti, ubistvu, preljubi, idolopoklonstvu, pijanstvu, ili nekim drugim zlodelima i porocima, „nece naslijediti carstva Božijega” (Gal 5,21; uporedi: Ef 5,5). Tu se, dakle, nebeska basileia spominje u jednom izrazito didaktičkom, moralističkom kontekstu. Kada je pak o pavlovskoj eshatologiji reč, najvieš nam, nesumnjivo, o carstvu božjem kazuje njegova kratka pisma Solunjanima. Kako je samo učenje koje je tu saopšteno dato celo vito, vredi da se na tekstove ovde posebno osvrnemo. U Solunu je, prema Delima apostolskim, Pavle osnovao jednu od prvih hrišćanskih opština na evropskom tlu (Dela 17 i dalje). Same poslanice su inače kratke i deluju vrlo autentično. Iako su pojedini autori sumnjali u verodostojnost Druge posla­ nice Solunjanima, na osnovu jezičko-stilskih osobenosti toga teksta, kao i na temelju izložene doktrine, jasno je da je tu, bez obzira na to ko je stvami autor poslanice, ree o jednoj istoj, 187 Vidi, na primer: 1 Sol 2,12; 2 Sol 1,5; Gal 5,21; 1 Kor 6,10; 15,24-25 R im 5 ,1 7 ;E f 5,5; 2 T im 2 ,1 2 ; 4,18, itd.

111

pavlovskoj (tačnije, deutero-pavlovskoj) eshatološkoj koncepcijiSredišna tema oba ova spisa je budući dolazak (parousia) Isusa Hrista. U tom smislu, reklo bi se, Pavlovi nazori ne odstupaju gotovo nimalo od palestinskih theologoumena prvih hrišćana. Ima tu, štaviše, i vrlo jasnih paralela sa nekim odlom­ cima iz Matejeva i Markova jevandelja, Druge Petrove poslanice i Otkrivenja Jovanovog.188 S druge strane, prepoznaju se ovde, na nekim vrlo važnim mestima, i simbolika i atmosfera iz dobro poznatih spisa jevrejske proročke i apokaliptičke književnosti. Najvažniji odlomak Druge poslanice Solunjanima (2,1-12), u kome se proriče da će se „otpad(nik)” (he apostasia) i „Bezakonik” pojaviti uoči drugog Hristova dolaska, prodahnut je ne­ kim profezama iz jevrejske apokaliptike (Dan 11,36; Is 11,4; 57,3; Ez 28,2; 21,24; 2 Mak 2,7). Isto bi se, dakako, moglo reci i za Pavlovu besedu o dolasku Dana Gospodnjeg (hemera kyriou - 1 Sol 5,1-11), koja je potpuno inspirisana starozavetnom eshatologijom. U tom delu poslanice posebnu pažnju privlači onaj već ranije spomenuti eshatološki dualizam i polarizacija izmedu sinova svetla i sinova tame koji su nam poznati iz kumranske apokaliptičke literature. Apostol kaže: „Ali vi braćo nijeste u tami da vas dan kao lupež zastane. Jer ste vi svi sinovi vidjela i sinovi dana: nijesmo noći niti tame. Tako dakle da ne spavamo kao i ostali, nego da pazimo i da budemo trijezni. Jer koji spavaju, u noći spavaju, i koji se opijaju, u noći se opijaju. Ali mi koji smo sinovi dana da budemo trijezni i obučeni u oklop vjere i ljubavi...” (1 Sol. 5,4-8). U Drugoj poslanici su opet Hristos i Anomos (Spasitelj i Bezakonik) predstavljeni kao antitypoi u tom predstojecem eshatološkom sukobu. A sve to, uostaiom, „nagovestavaju” i starozavetni proroci. Ono pak sto je novo u tim prvim apostolskim epistolama, a o čemu će se u docnijim Pavlovim spisima mnogo vise raspravljati, odnosi se, u stvari, na jednu drugu ranohrišćansku paradigmu, na koju ćemo se više osvrnuti u četvrtom poglavlju (Mit o uskrsnuću). Pavle se, naime, još na početku svog prvog pisma ovako obraca Solunjanima: „I da čekate sina njegova (božjeg-M.V.) s nebesa kojega vaskrse iz mrtvijeh, Isusa, koji nas izbavlja od gnjeva koji će doći” (1 Sol 1,10). 188 I Sol 2,16/M t 23,32; 1 Sol 4,16/M t 24,30; 1 Sol 5,1/M t 24 ,4 3 i 44/2 Pt 3 ,1 0 /0 tk 3,3; 16,15; 1 Sol 5,6/M k 13,37 itd. 2 Sol 2,9/Otk 13,13, 19,20; i dr.

112

Mythos i legenda o Isusovom uskrsnuću vezuje se, naime, usko uz mit o carstvu nebeskom u koje će, nakon smrti, stupiti svi hrišćanski pravednici (1 Sol 4,13-15). Hristovo stradanje promatra se, opet, kao uzor prema kome, u ta teška vremena, uoči velikih progona, treba da se vlada svaki mesijanski stradalnik. Apostol stoga, u svom drugom obraćanju Solunjanima, poručuje: „Tako da se mi sami hvalimo vama crkvama Božijima, vašijem trpljenjem i vjerom u svima vašijem gonjenjima i nevoljama koje podnosite. Za znak pravednoga suda Božijega da se udostojite carstva Božijega za koje i stradate” (2 Sol 1,4-5). Da carstvo božje treba zasluziti govorio je, prema zapisima evandelista, i sam Isus. Da ga se treba udojstojiti kroz stradanje - posebno naglašava autor Druge poslanice Solunjanina. O toj „pripremi” za carstvo nebesko govori se kasnije znatno vise i u drugim, deutero-pavlovskim poslanicama. U Drugoj poslanici Timotiju novi hrišćani se, u Pavlovo ime, podučavaju sledećim rečima: „Ako s njim umrijesmo, to ćemo s njim i oživljeti. Ako trpimo, s njim ćemo i carovati. Ako se odrečemo, i on će se nas odreći” (2 Tim 2,11-12).189 Ta potonja poruka ima, štaviše, u originalnoj verziji, oblik hristološke himne. Vidimo, dakle, da se u pavlovskom i deutero-pavlovskom eshatološkom učenju o carstvu susreću dve ranohrišćanske doktrine; o parusiji i uskrsnuću iz mrtvih. Parusija se doživljava kao nešto spoljašnje, istorijsko (metaistorijsko), sto treba da nastupi na koncu vremena. O nekakvom kairosu tu se, medutim, za razliku od jevandelja, ne može ništa određenije reći. Zna se jedino da dolazak Hristov treba očekivati, te da se za njega treba pripremati.190 To neizvesno iščekivanje pak izražava pravo duhovno stanje i atmosferu u kojoj se rađaju i pokušavaju da opstanu prve mesijanske zajednice Isusovih, a docnije i Pavlovih sledbenika. S druge strane, apostol s mnogo vise sigurnosti i pouzdanja zbori o onoj nevidljivoj parusiji, koju će, nakon smrti („u Hristu”) dočekati svaki njegov predani sledbenik. Gotovo sve po­ slanice Pavlove dotiču se upravo te unutarnje eshatološke borbe, koju u sebi treba da dobije svaki istinski hriscanin kako bi po­ stao punopravni „stanovnik neba”. Uporedi i R im 5,17. ^

Prem a 1 Kor 1 5 ,2 3-25,p aru sijać eo zn a čitiikrajcarstvabozjeg. Hristu, naime, „valja carevati dokle ne položi sve neprijatelje pod noge svoje” , a onda će basileia biti predana, odnosno vraćena nebeskom ocu.

113

U Pavla, najzad, prvi put u ranoj hrišćanskoj literaturi, nailazimo i na jasno formulisano shvatanje po kome je mesijansko kraljevstvo dostupno i nejevrejima, tj. onim hrišćanima sto pre jevandelja nisu „primili” Toru i sve obaveze koje nalaže jevrejski zakon. Odvajajući definitivno duh od slova Zakona, apostol Pavle je, idući stopama svoga slavnoga učitelja, načinio i onaj presudni pomak u povesti hrišćanstva kojim je jedna palestinska mesijanska zajednica počela prerastati u novu, svetsku religiju. - 3.2. Koinonia: Carstvo bozje i hrišćanska zajednica Na eshatološkoj interpretaciji jednog od najznačajnijih i najpolisemnijih hrišćanskih mitova, mythosa o carstvu bozjern, tumačenju koje je, kao što smo videli, neposredno iskonilo iz starije, judaističke profetske i apokaliptičke tradicije (verovanja u malkuth šamajim, uskrsnuće pravednih, nailazak novog neba i nove zemlje itd.), temeljila su se, po svemu sudeći, religijska shvatanja onih prvih, najstarijih hrišćana, čija smo učenja imenovali bultmanovskim izrazom palestinska theologoumena. U nekim jevandeljima se taj eshaton najavljuje kao „zgodan eas” ili kairos, u kome će vrlo brzo, najdalje za jednu generaciju, medu Jevrejima nastupiti dugo iščekivano carstvo božje. Ono bi, štaviše, prema Markovom tumačenju, trebalo da se realizuje kao katastrofalan, silovit dogadaj koji će uzdrmati svet i izmeniti tok istorije. U vreme kada se carstvo božje počelo propovedati i izvan Palestine, po mnogim helenističkim opštinama i provincijama Rimske imperije, taj kairos se sve vise morao pomerati u nepredvidivu budućnost. To je razlog što, recimo, Pavlovo učenje izloženo u najstarijim poslanicama (Prva i Druga poslanica So­ lunjanima), nastalim pre ili oko pedesete godine Hristove ere, sadrži, u duhu judejskog nasleđa, više eshatoloških elemenata nego, možda, sve ostale epistole zajedno. Posmatrano u tom kontekstu postaje, naravno, jasnije i zašto se u Jevandelju po Luci, „blagovesti” namenjenoj paganskim obraćenicima, nalazi onako neobičan i izolovan topos o carstvu, prema kome Isus preporučuje farisejima da ne očekuju vidljivo carstvo („ovde” ili „onde”), jer ono je, u stvari, u (medu) njima samima. Ovo mesto iz trećeg, najmlađeg sinoptičkog jevandelja - napisanog, verovatno, tek izmedu 70. i 80. godine, dakle, nakon razorenja Jerusalimskog hrama - jasno svedoči o postupnoj deeshatolo114

gizaciji191 mythosa o carstvu u nejevrejskim hrišćanskim krugovima. Radikalniji izraz te deeshatologizacije u „jeretičkim” krugovima predstavljaju, videli smo, i neki originalni logioni iz gnostičkog Jevandelja po Tomi. Isusovo entos hymon prevodi se tako, u gnostičkoj i mističkoj interpretaciji, kao „unutra u vama”, čime se, zapravo, celo učenje i mythos o carstvu stavljaju u jedan egzistencijalni i fenomenološki kontekst. Carstvo božje je, naime, izraz „metanoje” u samom čoveku. Pravoverna hrišćanska tradicija, s druge strane, naglašava važnost „sociološkog” čitanja ovog logiona: entos hymon, da bi uopšte bilo smisleno u tom ortodoksnom interpretativnom miljeu, mora značiti „medu vama”. Bez toga, postavlja se inače problem autentičnosti celoga toposa. Dva su, čini nam se, razloga zbog kojih pravovernici insistiraju baš na takvom prevodenju sporne Isusove izreke. Jedan je, svakako, to što se želi izbeći bilo kakvo jeretičko tumacenje novozavetnog mythosa o carstvu. Ono, kao sto smo videli, nije slučajno baš tako protumačeno medu Tominim hrišćanima. S druge strane, medutim, entos hymon (čitano kao „medu vama”) nadomešćuje, narocito u modernoj teologiji, vrlo problematičan, eshatološki koncept učenja o carstvu, koji se sada, nakon niza neispunjenih proročanstava, može „staviti u zagrade”, tj. postaviti u neodredeni modus budućeg ispunjenja kome se treba nadati)92 Eshatologija palestinskih theologoumena može se stoga vezati za „pocetnu fazu” kraljevstva kojoj, u stvari, tek „predstoji ispunjenje”. U meduvremenu je pak ta basileia ograničena na Isusovu zemaljsku zajednicu - Crkvu. Takvo prevođenje i proširivanje značenja izvornog ranohrišćanskog simbola vrši se u pravoslavnom predanju na sledeći način: „Jedina, sveta, saborna i apostolska Crkva Pravoslavna, razlikujući u svome nedeljivom jedinstvu crkvu vojujuću i crkvu trijumfujuću, poistovećuje prvu sa Carstvom Božjim u njegovom O kontinuitetu tog procesa eshatološke transform acije svedoči i drugo delo istog kanonskog pisca (cf. D ela 1,6-8; 14,22). N apočetku ovog stoleća Johannes W eissje prvi ukazao n a „horizontalno-vertikalni pom ak” u Lukinim eshatološkim kategorijam a (npr. Lk 16,19-31; ili 23,43). Ovu tezu je docnije razvio Helm ut Flender (cf. E. Earle Eliis, Eschatology in Luke, Philadelphia, 1972, str. 5). Umesto da prom atram o ceo taj problem u toj „horizontaino-vertikalnoj” perspektivi, ovde je bolje videti postupnu deeshatologizaciju ili „podešavanje” sim bola o Carstvu helenističkim duhovnim okvirima. 192 Cf. str. 118.

115

zemaljskom vidu (M.V.), a drugu sa Carstvom Božjim u buducem veku posle poslednjeg suda u njegovom savršenom i proslavljenom vidu (...). Da je Gospod, osnivajući Carstvo, mislio na istorijsku Crkvu, vidi se po tome sto je u njoj postavio najpre Apostole (Mk 2, 14-19), ustanovio tajnu krštenja, kroz koju se ulazi u Crkvu i postaje njen član, kao i druge tajne kroz koje se verni osvećuju i primaju darove Svetoga Duha, i najzad objavio da ce biti sa njom neprekidno do svršetka veka. Crkva, dakle, i Carstvo Božije izražavaju istu božansku stvarnost, isti božanski red i stanje, zbog čega je onaj koji je istinski i verni član Crkve ujedno i sin Carstva. Otuda, isti uslovi se traže da bi neko bio član Crkve koji se traže i za ulazak u Carstvo Ne­ besko”.193 Svedočanstvo o postupnoj institucionalizaciji jednog prvobitno eshatološkog simbola i mythosa može se pronaći još u pismima apostola Pavla, kao i u spisima crkvenih poglavara s kraja prvog i početka drugog veka n.e. (Kliment Rimski, Ignatije Antiohijski, Polikarp iz Smime i dr.). U Poslanici Traljanima Ignatije „Bogonosac” upozorava novopečene maloazijske hrišćane da se čuvaju od jeresi i da ne dozvole da im „ponos udari u glavu” pa da okrenu leda Isusu Hristu, svom episkopu i apostolskim institucijama: „Biti unutar svetilista (tj. Crkve-M.V.) znači biti čist, nalaziti se van njega - podrazumeva nečistotu. Drugim rečima, ničija savest ne može biti čista, ako postupa neovisno od autoriteta svog biskupa, sveštenstva ili dakona” .194 Kliment Rimski pak, kao i trinaesti apostol Hristov, crkveno ustrojstvo i hijerarhiju poredi, u Prvoj poslanici Korinćanima, sa Ijudskim organizmom.195 Slicno kao i telesni organi, koji su u velikoj meduzavisnosti, podređeni članovi Crkve moraju se pokoravati višim autoritetima.196 Jer apostolima je, prema tradiciji, jevandelje saopštio sam Isus, a on je, opet, poslat od Gospoda Boga. 197 Zanimljivo je da se u kanonskim jevandeljima za označavanje hrišćanske zajednice ree „crkva” (grč. ekklesia) upotrebljava samo dva puta198 - jednom u opštem, a drugi put u sasvim pre193 194 195

A. Radosavljević, Carstvo nebesko u pravoslavnom predanju, stf. 143-144. Ign. Ep. T rall, 7 (Early Christian Writings, str. 97). U Pavla se, u sličnom kontekstu, pojavljuje m etafora H ristova tela (v. Rim 12, 4 -8 ; 1 K or 12,27; E f 4,25).

196 Clem, 37-38. 197 i y / Isto, 42. Oba p u ta u M a t e j a - 16,18 i 18,17.

116

ciznom smislu, kao lokalna crkva. S obzirom na to da se na drugim mestima u jevandeljima Isus uglavnom alegorijski i metaforički izražava kada govori o svojim sledbenicima, moglo bi se, izgleda, kao i u slučaju Lukina logiona (17,21), postaviti čak i pitanje autentičnosti ovih odeljka u prvom jevandelju.199 Od Hrista bi se, naime, pre moglo očekivati da, u starozavetnom duhu, zbori o „stadu” he poimne-Mt 26,31), „cokotu” (he dm~ pelos-Jn 15,1) ili „braci i sestrama svojim” (Mk 3,35), nego o ekklesia, i to u onom smislu u kome se ova reč upotrebljavala u doba „muževa apostolskih” tj. u postapostolskom periodu. Iako se „ekklesia Božja” spominje i u Delima apostolskim (20,28), kao i u više pavlovskih poslanica (Gal 1,13; 1 Kor 1,2; 15,9; 2 Sol 1,4 itd. - uglavnom upotrebljena kao zbirna imenica), druga jedna novozavetna reč svojom izvornošću i originalnošću privlači - u kontekstu besede o carstvu božjem kao nečemu što pripada ranohrišćanskoj zajednici (odnosno sto prebiva entos heauton) - mnogo više pažnje. Ta reč je koinonia (tou hagiou pneumatos) ili Zajedništvo (duha svetoga).200 Pavle, Jovan (1 Jn) i autor Dela apostolskih upotrebljavaju taj izraz, u navedenom jezičkom sklopu, na nekim veoma važnim mestima u svo­ jim spisima.201 Grcki glagol koinoneo, iz koga je izvedena ime­ nica koinonia prevodi se obicno sa „imati udela (u nečemu)”, „pridružiti se (kome)” ili „imati što zajedničko (s nekim)”. U novozavetnim tekstovima se obično odnosi na užu vezu izmedu odredene, obično nevelike skupine Ijudi. Tako se, recimo, apo­ stol Pavle u pismu Filimonu zauzima za njegovog roba Onezima, Hristovog duhovnog sledbenika, pa veli: „Ako dakle držiš mene za svojega drugara (koinonon), primi njega kao mene” (Fil 17). Ovo je, jasno, mnogo više negoli spomenuta beseda o prvenstvu u Crkvi, u duhu Isusovih reči: „Jos vam kažem zaista: ako se dva od vas sloze na zemlji u čemu mu drago, za što se uzmole, daće im otac moj koji je na nebesima. Jer gdje su dva ili tri sabrani u ime moje onde sam ja medu njima” (Mt 18, 19-20). Na samom početku Dela apostolskih, gde se u prvih nekoliko poglavlja opisuje život najstarije mesijanske zajednice u 199

Ovo narocito ako se im a u vidu „pristrasnost” Isusova (prem a M t 16,18) u korist pravovem e, petrovske tradicije, kojoj će Crkva biti ostavljena u naslede (v. naredni odeljak u ovom poglavlju). M ože i „učestvovanje u Duhu svetom ” ,

201 Vidi: D e la2,44-45;4,32; 1 Jn 1,3,6-7; 2 K o r6 ,14; 8,4; 13,13; Fil 2,1-2; 3,8-10; 6,17 itd.

/

Jerusalimu, jasno se vidi o kakvoj je to hrišćanskoj koinonia ree. Taj pojam je u prvih apostola očito označavao ne samo određen vid sektarijanskog komunizma, odnosno zajedništva materijalnog imetka već, štaviše, i jednodušnost (homothymadon) u bogosluženju, molitvama, lomljenju hleba (evharistiji) i ophodenju sa narodom (Dela 1,14; 2,44-47; 4,32). Povrh svega toga, apostoli na Pedesetnicu ravnopravno primaju i dar svetoga Duha, pa bivaju u stanju da govore „drugim jezicima” (Dela 2,4). Ovo potonje bi se izgleda moglo dovesti u vezu sa važnom promenom tačke s koje pisae apostolskih Dela (prema tradiciji i nekim jezičko-stilskim osobenostima to bi, po svemu sudeći, trebalo da bude evandelist Luka) sagledava religijsku srž je­ vandelja: najavu skorog dolaska kraljevstva božjeg. Na samom početku Dela suočeni smo, naime, sa onim istim postupkom deeshatologizacije mythosa o carstvu, koje isti pisae (Luka) u sinoptičkom jevandelju dosta stidljivo primenjuje na čuveni i mnogo tumačeni Isusov iskaz iz 17,21. A evo sta Isus tu kaže: „I sabravši ih zapovjedi im da ne idu iz Jerusalima, nego da čekaju obećanje očino, koje čuste, reče, od mene; jer je Jovan krstio vodom, a vi cete se krstiti Duhom svetijem ne dugo posle ovijeh dana. A oni koji zajedno bijahu, pitahu ga govoreći: Go­ spode! hoće li sad (M.V.) načiniti carstvo Izrailjevo? A on im rece: nije vase znati vremena i Ijeta koje otac zadrza u svojoj vlasti; nego ćete primiti silu kad side Duh sveti na vas; i bićete mi svjedoci i u Jerusalimu i po svojoj Judeji i Samariji i tja do kraja zemlje” (Dela 1,4-8). Umesto carstva božjeg, koje je, prema starom proročanstvu, trebalo da nastupi „u sili”, apostoli će, dakle, „primiti silu” kad se u njih useli sveti Duh. Ovo predvidenje ostvaruje se, kao sto smo videli, na Pedesetnicu, pa silazak sv. Duha u ocima Isusovih učenika donekle kompenzira još neispunjeni kairos, s kojim je trebalo da se „dogodi” carstvo. Umesto carstva božjeg - Duh sveti. Umesto Isusovih reči i beseda - „pneumatika”, kao norma i princip zajedničkog života u hrišćanskoj komuni. Taj normativ se, rekao bih, još više ističe u nekim Pavlovim poslanicama. Pneuma je ne samo dar božji već i regulativno načelo po kome se organizuje život u Hristovoj koinonia: „Ako u duhu živimo, po duhu i da hodamo” - deo je Apostolove didaktičke poruke Galatima (5,25). U prvoj poslanici Korinćanima (2, 10-16) videćemo da je pneumatikos („duhovni čovek”) ujedno i najviši „član” paulinskog antropološkog „trojstva”, koncepcije koja, štaviše, sasvim odgovara i religijsko-filozof118

skim nazorima pojedinih gnostičkih škola.202 Pneumatika se u istoj poslanici izjednačava sa harismata (7,7; 12,1), pa se na taj način uspostavlja i nekakva hijerarhija u crkvenom ustrojstvu, organizaciji. U tom kontekstu javlja se, najzad, i više puta spominjana metafora Hristova tela, da bi apostol na kraju zaključio: „Jer jednijem duhom mi se svi krstimo u jedno tijelo, bili Jevreji, ili Grci, ili robovi, ili sami svoji; i svi se jednijem Duhom napojismo” (1 Kor 12, 13). S obzirom na to da se ova neobicna koinonia u Hristu (tj. u „Hristovu telu”) slicno predstavlja i u nekim drugim Pavlovim spisima, potrebno je da se na tim homologijama ovde ppopsebno zadržimo. U Galaćanima 3,28 ta se unificatio oppositorum in corpore Christi opisuje kao jedinstvo Jevrejina i Grka, roba i gospodara, muškog i ženskog, dok se u Kološanima 3,11 hrišćanska metanoja vrlo simbolicno predstavlja kao „svlačenje” starog i „oblacenje” novog čoveka, po obličju onoga koji ga je sazdao: gdje nema Grka ni Jevrejina, obrezanja ni neobrezanja, divljaka ni Skita, roba ni slobodnjaka, nego sve u svemu Hri­ stos”. Obratimo, najpre, pažnju na sve te spomenute parove suprotnosti koji se sjedinjuju u tom novom čoveku (tj. u Hristu): 1. Jevrejin - Grk (u Kol imamo jos i obrezanje-neobrezanje); 2. rob - slobodnjak (u Gal rob-gospodar); 3. muško - žensko; 4. divljak-Skit (u Kol 3,11 ova polarizacija je samo implicitna; nedostaje, u stvari, drugi par, iako je iz konteksta jasno da se misii na suprotnost izmedu varvarina i nevarvarina).203 Na ovim mestima u Bibliji očito se govori jednim sasvim novim religijskim jezikom. Smisao navedene paulinske „formule” postaje, svakako, mnogo jasniji ako se ima u vidu sam kontekst u kome su ove poruke saopštene. U Prvom pismu Korinćanima apostol, pre spomenutog nabrajanja, naglašava da se „mi svi (jednijem duhom-M.V.) krstismo u jedno t i j e l o U Galaćanima se, opet, kaže da „koji se god u Hrista krstiste u Hrista se obukoste”, dok se u poslanici Kološanima s puno simbolike 202 Vidi o tom e E. Pejgels, Gnostička jevandelja, str. 79-80. N a to cerno se jo s osvrnuti •

u narednim poglavljima. 203

U Vukovu prevodu, naime, i ovde imam o „divljaka ni Skita”, iako u originalu između prve i treće reči stoji samo zarez. Ree je, zapravo, o metonimiji, u kojoj je „Skit” upotrebljeno tek kao pars pro toto za pojam divljaka (odnosno varvarina). O značaju ove baptizm atske formule u najranijim hrisćanskim zajednicam a vidi W. M eeks, „The Im age o f the Androgyne: Som e Uses of a Symbol in Earliest Christianity”, H istory ofR eligions, Vol. 13, No. 3/1974, Chicago.

119

govori o svlačenju staroga i oblačenju novoga čoveka. Jasno je, dakako, da je u sva tri slučaja reč o upućivanju na jedan isti ranohrišćanski praxis: ritual krštenja, koji je u toj staroj, gotovo arhetipiski oblikovanoj, koinonia podrazumevao ne samo „oblačenje novog čoveka”, „postajanje jednim telom” nego i sjedinjavanje svih suprotnosti nasleđenih iz ranije religijske tradicije. U prve dve poslanice govori se nedvosmisleno o krštenju, dok je u Kološanima to vidljivo tek ako se uzme u obzir metaforika i simbolika tipicna za ovaj ranohrišćanski obred.204 Moglo bi se čak reći da je ovaj odlomak iz Pavlovih epistola, po svojoj funkciji, izrazito didaktički. Objašnjava se tu, naime, siri smisao jednog izvomog religijskog praxisa. U Prvoj poslanici Korinćaninia, gotovo neposredno pre navedenog poglavlja, nailazimo na još jedan primer koinonia-t u Hristu koji se ovog puta odnosi na jedan drugi, liturgijski praxis - hrišćanski obred euharistije. Evo šta o tome veli apostol: „Jer ja primih od Gospoda što vam i predah, da Gospod Isus onu noć koju bivaše predan uze hljeb. I zahvalivši (euharistesas) prelomi i reče: uzmite, jedite, ovo je tijelo moje, koje se za vas lomi; ovo činite meni za spomen. Tako i čašu, po večeri, govoreći: casa, novi zavjet u mojoj krvi; ovo činite, kad god pijete, meni za spomen. Jer kad god jedete ovaj hljeb i čašu ovu pijete, smrt Gospodnju obznanjujete, dokle ne dode” (1 Kor 11, 23-26). Moglo bi se ovde, takođe, govoriti o didaktičkoj funkciji šireg odlomka koji se odnosi na evharistiju (od 11, 20-33). Važnije je, medutim, tu uočiti jos jedan smisao prvobitne koinonia-e koja, na simboličan način, učestvuje u reminescenciji Isusove smrti, odnosno njegovog žrtvovanja „za život sveta”. To se, uostalom, jasno veli u 1 Kor 10, 16-31. Ukratko cerno navesti samo jedan odlomak iz tog pasusa: „Casa blagoslova koju biagosiljamo nije li zajednica (koi- nonia) krvi Isusove? Hljeb koji lomimo nije li zajednica tijela Hristova. Jer smo jedan hljeb, jedno tijelo mnogi; jer svi u jednome hljebu imamo zajednicu. Gledajte Izrailja po tijelu: koji jedu žrtve nijesu li zajedničari (koinonoi) oltara?” (10, 16-18). a Ovde se, dakle, hrišćanski evharistijski ob(r)ed poredi sa judejskim žrtvovanjem u hramu, a malo dalje i sa paganskim žrtvovanjem (10,20). O tom e vidi opširnije u pogl. M isterija krštenja.

120

Da bi se doista razumela sva simbolika rane hrišćanske koinonio-e trebalo bi jos, svakako, obratiti pažnju i na izvestan broj homologija u kojima se Hristovo telo, pa čak i telo njegovih sledbenika, poredi sa „hramom Božijim”. Prekorevajući korintske hrišćane zbog nesloge, Pavle im uz put veli i ovo: „Ne znate li da ste vi crkva (naos-n stvari, hram) Božija i Duh Božji živi u vama?” (1 Kor 3,16). A u Otkrivenju Jovanovom (21, 22-24), u bogatom, vrlo simboličnom opisu novog Jerusalima, apokaliptičaru se javlja i sledeća vizija: „I crkve (naos, hrama-M.V.) ne vidjeh u njemu; jer je njemu crkva Gospod Bog svedržitelj, i jagnje (tj. Hristos-M.V.)”. Već na osnovu ovih uvodnih odlomaka jasno je, svakako, da su prvi hrišćani svoju zajednicu doživljavali, pre svega, kao živo, organsko jedinstvo Hristovih naslednika i „zajednicara u Duhu svetome”. O tome, uostalom, svedoči veliki broj metafora i simbola pomoću kojih se ta koinonia poredi sa Isusovim telom, stadom ili „živim kamenom” (1 Pt 2,5). U svim tim kontekstima reč crkva se veoma retko upotrebljava i, sasvim sigurno, tu nema značenje čvrsto ustrojene, staticne i konzervativne institucije. Tipološki smisao beseda o „hramu” u novozavetnim tekstovima adekvatno je protumačen u knjizi Nortropa Fraja Ve­ liki kod(eks). Fraj, naime, ovako objašnjava spomenute homologije: „Jerusalimski hram...sastojao se od spoljašnjeg trema, koji je bio tržnica, unutrašnjeg trema, u kojem su se okupljali vernici, i svetinje nad sVetinjama, smeštene u samoj unutrašnjosti prostora koji je predstavljao Božje prisustvo, a ovaj je bio zastrt zavesom i u njega je jednom godišnje ulazio sveštenički poglavar (Jevreji 9:7). Već smo spomenuli kao svetogrde kip ili oltar kakvog paganskog boga postavljen u hramu: apokaliptička suprotnost tom svetogrdu bio je dolazak vidljivog, otelovljenog Boga. U trenutku Isusove smrti, stoga, zastor Jerusalimskog hrama rascepao se od vrha do dna (Matej 27:51); Pavle kaže da je Isus srušio srednji zid deobe (Efesci 2:14); a njegov čin čišćenja spoljašnjeg dela hrama od takve je simboličke važnosti da ga Jovan stavlja na sam početak njegove svešteničke službe. Tipičan Hristov čin isceljenja jeste isterivanje 'đavola’ iz tela onih koji su u njihovoj vlasti. Pošto svako telo predstavlja hram Božji (I Korinćani 3:16), i pošto se svi mi rađamo s telom u đavoljoj vlasti, isterivanje đavola simbolički je isti čin kao i čišćenje hrama... U okviru istog metaforičkog konstrukta Hrist 121

nije samo hram već i njegov ugaoni kamen, a svaki član hrišćanske zajednice je kamen u istom hramu”.205 Ovakvim tumačenjem dale bi se, svakako, objasniti i mnoge metaforičke varijacije na temu kamen (lithon, ali i petra!), na koje nailazimo u Prvoj Petrovoj poslanici (2, 4-7). Nakon svih tih simboličkih asocijacija, čiji je alegorijski pretekst, nesumnjivo, trebalo da bude poznat Petrovim slusaocima, pisae po­ slanice zaključuje: „A vi ste izabrani rod, carsko sveštenstvo (M.V.) sveti na­ rod, narod dobitka, da objavite dobroroditelji onoga koji vas doziva iz tame u čudnome vidjelu svome; koji nekad ne bijaste narod, a sad ste narod Bozji (M.V.); koji ne bijaste pomilovani, a sad ste pomilovani” (1 Pt 2,9-10). Svi ovi izabrani novozavetni tekstovi jasno svedoče o tome da je ranohrišćanska koinonia, in illo tempore o kome pripovedaju Pavle, Jovan, Petar i drugi kanonski pisci, bila osobena religijska zajednica (u početku samo sekta), ciji su članovi bili „jednodusno” povezani ne toliko u iščekivanju nekakvog eshatološkog trenutka (poput dvanaestorice apostola u jevandeljima), koliko, u stvari, određenim mističkim i simboličkim radnjama, ritualima, kojima se želelo adekvatno izraziti shvatanje o prisustvu svetosti (Duha) i carstva božjeg u svakodnevnom životu. Zbog toga se nakon Dela apostolskih u novozavetnim spisima mnogo manje govori o carstvu, a puno više se opisuju dogadaji prema kojima bi se moglo zaključiti da je ono, u stvari, već tu, medu „zajednicarima Duha svetoga”. Zato se u Poslanici RimIjanima, na jednom od redih mesta na kojima se direktno spo­ minje i nebeska basileia, izričito tvrdi: „Carstvo Božije nije jelo i piće, nego pravda i mir i radost u Duhu svetome” (14, 17). Gospod otac je, naime, u „svojoj vlasti” zadržao pravo da u neki neizvesni čas obznani eshatološko kraljevstvo Izrailjevo. Umesto toga na apostole silazi sveti Duh da podari koinonia-u, pravdu i mir medu Isusove zemaljske sledbenice. Umesto krštenja vodom, oni praktikuju mistično krštavanje duhom, pa na taj način primaju i nove pristalice u krug tzv. „pneumatista”. Oni, takođe, vršeći evharistijski obred, „ucestvuju” u telu Hristovom i obnavljaju arhetipski čin Učiteljevog žrtvovanja. ,Taj isprva maleni narod Božji učestvuje, najzad, poput „zivog kamenja”, u zidanju novog, nebeskog hrama, u kome će se, jednoga dana, možda, ponovo pojaviti car nebeski. A dotle - gde N. Fraj, Veliki kod(eks)y Beograd, 1985, str. 197-198.

122

god i kad god se zajednica okupi - tu će zasjati svet(l)ost, tu će se javiti carstvo božje. Gde je, dakle, koinonia, tu je carstvo. Saborna hrišćanska Crkva (istočna i zapadna) načinila je, na izgled, samo jedan mali, institucionalni korak u istom, „nebeskom” pravcu kada je ovo prevela svojim uobicajenim, ka­ nonski obavezujućim rečima: gde je ekklesia, tu je kraljevstvo božje!

3.3. Gnosis: Egzistencijalno-fenomenolosko tumacenje U sinoptičkim jevandeljima, kao i u Jevandelju po Tomi, opisana je jedna zanimljiva epizoda s Isusom, prema kojoj on traži od svojih učenika da ga prepoznaju ili uporede s nekim poznatim. Evo kako je ta epizoda izložena u Tominoj verziji: „Rece Isus svojim ucenicima: ’Uporedite me i kažite na koga sam vam nalik’. Simon Petar mu reče: T i si kao pravedni anđeo’. Matej mu reče: T i si kao mudri filozof. Toma mu reče: ’Učitelju, moja usta nikako ne mogu da prozbore na koga si nalik’. Isus reče: ’Nisam ja tvoj Učitelj, zato sto si pio (opio si se) sa žubomog izvora kojeg sam ja izmerio’. I povede ga, pa se povukoše i izgovori mu tri reči. Pa kad se Toma vratio drugovima svojim, upitaše ga: ’Sta ti je to Isus rekao?’ Toma im odgovori: ’Ako vam kažem i jednu od onih reči koje mi je on izrekao, dići ćete ovo kamenje i baciti ga na mene; i vatra će buknuti iz toga kamenja i izgorećete” (Log. 13). A Matej pripoveda: „A kad dode Isus u okoline Ćesarije Filipove, pitaše učenike svoje, govoreći: Sta govore Ijudi da je sin čovječji? A oni rekoše: jedni govore da si Jovan Krstiteij, drugi da si Ilija, a drugi Jeremija, ili koji od proroka. Reče im Isus: a vi sta mislite ko sam ja? A Simon Petar odgovori i reče: ti si Hristos, sin Boga živoga. I odgovarajući Isus reče mu: blago tebi, Simone sine Jonin! Jer tijelo i krv nijesu tebi to javili, nego otac moj koji je na nebesima. A i ja tebi kažem: ti si Petar, i na ovome kamenu sazidaću crkvu svoju, i vrata paklena neće je nadvladati. I daću ti kljuceve od carstva nebeskoga...” (Mt 16,30-19a). •Šta se sve može videti iz ovih paralelnih epizoda? XJ gnostičkoj varijanti ove pripovesti Toma je od svih apo­ stola najbliži Isusu; on ga ne prepoznaje, ali najsnažnije doživljava njegovo prisustvo. Zauzvrat, Isus ga izdvaja od ostalih učenika. 123

U kanonskoj verziji jedino apostol Petar prepoznaje Hrista. Zauzvrat, Isus mu u nasleđe ostavlja svoju Crkvu. Mislim da nema boljeg primera od ove epizode da se pokaže kako jedan isti dogadaj iz jevandelja predstavlja „pravoverna”, a kako ona druga, „jereticka”, heterodoksna predaja. Prema sinoptičkim jevandeljima206 primat medu Isusovim ucenicima pripada, nesumnjivo, Petru. On je najprivrženiji Hristov sledbenik i naslednik njegove Crkve. „Marginalna” tradicija pristrasna je, opet, u Tominu korist. Ono što ovde posebno privlači pažnju jeste činjenica da Isus, izdvajajući Tomu, upućuje ovoga apo­ stola i u neke tajanstvene reči. Ta misterija je toliko moćna da je Toma ne sme saopštiti svojim družbenicima kako ne bi došlo do nesreće!207 Medutim, prema Matejevom svedočanstvu, i Petar će biti obdaren izuzetnim moćima. Njemu će Isus predati „ključeve od carstva nebeskoga” : „... i što svežeš na zemlji biće svezano na nebesima; i što razdriješiš na zemlji, biće razdriješeno na nebesima” (Mt 16,19). U kanonskoj verziji jevandelja Nezarećanin takođe obavezuje učenike na šutnju.208 V _ Sta je to Isus mogao saopštiti Tomi? I kakvi su to tajanstveni „kljucevi od carstva nebeskoga”? Cela ova zagonetka postaje jos interesantnija kada se zna da se i u apokrifnom Jevandelju po Tomi (Log. 39) spominju nekakvi „ključevi znanja” (gnosis), koje su fariseji i pismoznanci primili (apelabon), a potom sakrili (apokryptousin) od ostalih ljudi. Time oni ne samo da „nisu drugima dozvolili da stupe” već ni sami „nisu stupili” (u carstvo božje).209 Stoga Isus upozorava svoje ucenike: „Budite mudri kao zmije i naivni kao golubovi” (Log. 39,11-13). Na jednom drugom mestu, u istom spisu, on zagonetno veli i ovo: „Kazujem svoje tajne (mysterion) onima (koji su dostojni) tajni. Da levica vasa ne zna šta čini desnica” (Log. 62). I novozavetna i apokrifna jevandelja jasno ukazuju na to da je Isus Hrist svoje najbliže učenike mogao uv©diti i u nekakvo tajno znanje o carstvu božjem. Na neuobičajen način oni 206 Vidi jo š Mk 8,27 i L k 9,18. 207 Pnsetim o se ovde starozavetne legende opisane u Drugoj knjizi M ojsijevoj (verovat­ no, najznačajnijeg dogadaja za istoriju jevrejske religije), prem a koj©j se Gospod, sa gore Sinajske, obraca narodu isključiv· posredstvom M ojsija, je r drugi ljudi ne bi mogli da podnesu silinu njegova glasa, pa bi izgoreli u vatri! 208 M t 16,20. 209 Uporediti jo š i M t 23,13 i Lk 11,52.

124

su, kao Toma ili Petar, trebali dobiti „kljuceve od carstva nebeskog”. Neki drugi ranohrišćanski tekstovi, nesumnjivo, još više svedoče o postojanju takvih misterija. Medu apokrifnim „delima” apostola, koje je nekanonska tradicija pripisivala Petru, Jovanu, Tomi i Andriji, jedan tekst svojom nadahnutošću, mistikom i poetikom, osobito privlači pažnju. To su Dela Jovanova, verovatno, najstarije sačuvano apokrifno delo ove književne vrste koje pripada ranom hrišćanstvu. Ovaj spis bio je, izgleda, naročito uticajan u gnostičkoj sredini, ali i medu ortodoksnim hrišćanima s kraja drugog i početkom trećeg veka, što je, svakako, doprinelo i tome da on bude javno anatemisan na Nikejskom crkvenom saboru 325. go­ dine. Jedan deo ovoga spisa koji je, najverovatnije, prošao naknadnu gnostičku interpolaciju, posebno je smetao već razvijenoj crkvenoj organizaciji s početka četvrtog veka. To je upravo onaj fragment koji predstavlja uvod u „himnu slave” (ho hymnos tou doxou), gde se opisuje kružna igra Isusa i njegovih učenika. Po svršetku himne ova igra se označava kao misterija o kojoj treba ćutati. Evo kako autor (ili redaktor) Dela Jovanovih prikazuje uvođenje, inicijaciju u tu misterijsku igru: „I pre nego što ga odvedoše nezakoniti Jevreji...on (Isus M.V.) nas sve zajedno okupi i rece: Pre nego sto im se predam, himnom slave odajmo hvalu Ocu, da bismo potom prihvatili ono što nas očekuje. Tada nas okupi u krug; stajasmo ukrštenih ruku, a on bijaše u sredini. Pa reče: Odgovarajte mi - Amen. Potom zapeva himnu slave i izgovori: - Slava tebi, Oče. A mi ga okružismo i odgovarasmo: Amen”. U daljem Jovanovom tekstu izvodi se himna slave, a po njenom svršetku veli se i ovo: „I ako mojoj kružnoj igri predate vaše uši, zadržaćete mene, govomika, u sebi. A kada budete videli šta ja činim, čuvajte moje tajne u tišini”.211 Prema Jovanovim Delima Isus je, dakle, prikazan kao mistagog, inicijator tajanstvenog kružnog odreda, dok su njegovi učenici predstavljeni kao mystai, posvećenici i učesnici u tajnom obredu inicijacije.212 U sta je to Isus, prema svedočanstvu koje se pripisuje jednom od njegovih apostola, mogao uvoditi svoje sledbenike? I zašto je ta inicijacija morala biti obavljena u tajΛ ΙΛ

210

D ela Jovanova, 94 (nav. prem a M. Pulver, „Jesus’ Round Dance and Crucifixion...” Eranos Yearbooks. XXX. 2. Princenton U.P. 1978).

^ 1 Op. c it, str. 180.

212

Vidi o tome opširnije u M. Pulver, Op. cit., str. 189—192.

125

nosti? Zbog čega je, najzad, razvijena crkvena organizacija žestoko osuđivala ovakve misterije kao jeres, kada se zna da su one, na izvestan način, nagoveštene još u kanonskim je­ vandeljima? U drugom apokrifnom spisu, hermetičkog porekla, koji je pronađen kod Nag Hamadija i čiji je naziv Razgovor o osmom i devetom nebu, malo odredenije se govori o tome u kakve sve tajne gnostički mistagog uvodi svoga učenika. Na višim stupnjevima spoznaje, u mističnom zanosu, prosvetljeni učitelj izgovara sledeće reči: „Jer ja vidim! Vidim neopisive dubine. Kako da ti kažem, sine moj? Kako (da opišem) svemir? Ja (sam Um i) vidim još jedan Um, onaj što (pokreće) dušu! Vidim onog koji me izbavlja od potpune zaboravnosti. Ti mi daješ moć! Vidim sebe! Hoću da govorim! Strah me sputava. Otkrio sam početak moći koja je iznad svih moći, koja nema početka. Vidim izvor koji žubori životom. Rekao sam, sine moj, da sam Um. Video sam! Jezik nije u stanju da to saopšti! Jer ceo osmi, sine moj, i duše u njemu i anđeli, pevaju himnu u tišini. A ja, Um, razumem”.213 Da li su Toma ili Jovan mogli imati slične vizije, slicna otkrivenja? U ovom gnostičkom tekstu, kome su, po svojoj inspiraciji, dosta bliski i neki fragmenti iz Dela Jovanovih, takode se govori o himni koja se peva u tišini, o izbavitelju kroz koga posvećenik vidi sebe, o tajanstvenoj ogdoadi koju jezik nije u stanju da opiše. U tako malenom fragmentu - toliko sličnosti! Iz svega što smo dosad rekli, jasno je, mislim, da gnostička tradicija (sačuvana u delima kao što su Jevanđelje po Tomi, Dela Jovanova i nekim drugim spisima) nedvosmisleno priznaje Isusa za inicijatora pojedinih tajnih obreda i misterija, od kojih je, svakako, najvažnija ona u kojoj Hrist svoje učenike uvodi u tajnu carstva božjeg. Videli smo, takođe, da i pojedini kanonski tekstovi nagoveštavaju takvu Isusovu delatnost, uprkos tome što je hrišćanska crkvena organizacija, od samih svojih početaka, osuđivala slična shvatanja. A da li nam, možda, neki drugi „pravoverni” tekstovi mogu pružiti nekakvu potvrdu o tome da je izvestan vid tajne predaje, uvodenja u gnozu o nebeskom carstvu ustanovio jos sam osnivač hrišćanske religije?! Zanimljivo je da su neki gnostički autori verovali kako imaju vlastite, tajne izvore apostolske predaje. Jedan od njih, učitelj Ptolomej, objašnjava tako, u svom pismu 213

126

R azgovor o osmom i devetom nebu VI 58,1-20 (NHL, str. 324-325).

Flori, da su oni „takode primili apostolsko predanje” (axioumene tes apostolikes paradosis) koje, u stvari, predstavlja ezoteričku dopunu kanonskoj zbirci Isusovih reči.214 Da li je onda apostol koji je to naslede mogao primiti od samog Hrista bio baš Toma? Ili, možda, Jovan, onaj učenik koga Isus, prema četvrtom jevandelju, veoma „ljubljase”? Moguće je čak da je i apostol Pavle bio upućen u nekakvo tajno znanje, dobiveno „posredstvom svetoga Duha”. U Prvoj poslanici Korinćanima, za koju se danas pouzdano zna da je autenticna, nalazimo novu kanonsku potvrdu o tome kako su sveti apostoli verovali da poseduju „skrivenu premudrost Božju” !215 U Pavlovoj poslanici ree je, naime, o „premudrosti u tajnosti sakrivenoj” (sophian en mysterio ten apokekrymmenen), koju je sam Bog otkrio svojim Duhom (pneuma) i koju „nijedan od knezova vijeka ovoga ne pozna”. Jer božanski duh, prema Pavlovim rečima, znatno prevazilazi duh čovečji (to pneuma tou anthropou). Apostol dalje govori o razlici izmedu „duhovnog” (pneumatikos) i „telesnog” (psyhikos - „dusevnog” ! - M.V.)216 čoveka, pa kaže da „tjelesni čovjek ne razumije što je od Duha Božijega; jer mu se čini ludost i ne rnoze da razumije, jer treba duhovno da se razgleda. Duhovni pak sve razgleda, a njega samog niko ne razgleda. Jer ko pozna um Gospodnji da ga pouči? A mi um Hristov imamo”.217 Pavlovo razlikovanje božanskog i ljudskog duha, te „duhov­ nog” i „telesnog” (odnosno „duševnog”) čoveka, nesumnjivo, veoma podseća na gnostičku antropološku trihotomiju pneuma­ tikos - psyhikos - somatikos (hylikos), na shvatanje o prirodi čoveka koje je narocito bilo rašireno u Bazilidovom aleksandrijskom filozofskom krugu.218 Prema ovoj trihotomiji, božanski duh o kome govori apostol odgovarao bi pojmu pneuma tou theou, ljudski duh - pojmu pneuma tou anthropou, a „telesni 214 Ephiphanius, Panarion 33,7,9 (Ptolem ee, Lettre a Flora, Paris, 1966). 215 1 K or 2,6-16. Λ i

y'

Pavlovski term in psyhikos („duševni”) V uk Stef. Karadžić, po svem u sudeci iz jezičko-stilskih razloga, krivo prevodi izrazom „tjelesni” . U studiji V ukovN ovizavjet (Prosveta, Beograd, 1974, str. 640) V. M ošin tačno prim ećuje kako V uk „ovde m eša pojm ove psyhikos i sarkikos, prevodeći ih jednako sa tjelesni. Slovenski i ruski prevod razlikuju: duhovni, dusevni i telesni. Vuk je osetio da izraz duševni u srpskom jeziku ne odgovara srednjem pojm u o ovoj trihotomiji -p sy h ik o s i, radi veće jasnoće teksta, žrtvovao ga je, ali je time simplifikovao i izm enio antičko-biblijski sm isao ove teze u religioznoj filozofiji apostola Pavla”. 217 1 Kor. 2,14-16. 01O O Bazilidovoj filozofiji po Hipolitu vidi opšim ije u A. I. Sidorov, Gnosticizm i filosqfija (Religii mira, M oskva, 1982, str. 159-183).

127

čovek” - psyhikos-u, odnosno somatikos-u. Gnostički posvećenici su čvrsto verovali da njihova „premudrost”, njihovo „natkosmicko znanje” (hyperkosmios gnosis) takođe vodi poreklo od svetoga Duha, pa su, na osnovu takve obdarenosti, harizme, svoje pristalice adeptirali u krug „pneumatista”. U Drugoj poslanici Korinćanima svetoga Pavla, dakle, u jos jednom kanonskom tekstu, nalazimo dalju potvrdu o tome da je „pravoverni” apostol imao uvida u neke božanske tajne u koje su (proganjani kao jeretici) svoje sledbenike upucivali i gnostički učitelji. Međutim, za razliku od gnostičkih razgovora o osmom i devetom nebu, ovaj kratki odlomak iz Druge posla­ nice Korinćanima otkriva mnogo manje nego što skriva: „Znam čovjeka u Hristu (Pavle govori o sebi-M.V.) koji prije četrnaest godina (ili u tijelu ne znam; ili osim tijela, ne znam: Bog zna) bi odnesen do trećega neba. I znam za takvog čovjeka (ili u tijelu...) da bi odnesen u raj, i ču neiskazane riječi kojih čovjeku nije slobodno govoriti” (2 Kor 12,2-4). Na osnovu ovog poslednjeg dela Pavlove rečenice („čovjeku nije slobodno govoriti”) vidi se i ona najbitnija razlika izmedu gnostičkog i pravovernog pristupa misterijama. Dok gnostički autori manje-više slobodno pripovedaju o svojim i tudim mističkim iskustvima, hrišćanski pravovemici trude se, naprotiv, da u svom tekstu svaku takvu misterijsku predaju zamagle ili ostave nedorečenom. Reč je, medutim, o istim ranohrišćanskim misterijama. To su upravo one tajne koje skrivaju jedan dublji smisao Isusovih logija o carstvu božjem. Dugo, vrlo dugo, pravoverna apostolska predaja predstavljala je dolazak carstva božjeg kao nekakav silovit, apokaliptički dogadaj koji će se zbiti u skoroj budućnosti. To eshatološko shvatanje podržavali su, videli smo, i neki navodi iz novozavetnog jevandelja, prema kojima se nedvosmisleno proriče takva sudbina čovečanstva. Proriče je često sam Isus, „osnivac” nove religije. Za dve hiljade godina hrišćanske istorije takvo proročanstvo se još nije ispunilo. Istovremeno, čak i novozavetni Hrist se podsmevao farise­ jim a koji su iščekivali dolazak carstva. U Jevandelju po Luci on ih upućuje na to da carstvo traže u unutrašnjosti vlastitog bića, u svome sopstvu. Podstaknuti filozofskim duhom, po strani od ortodoksne crkvene tradicije, gnostici su vrlo brzo uvideli da carstvo božje ne treba ni očekivati u budućnosti. Kao i mnoge druge elemente ranohrišćanskog učenja (Hristovo vaskrsenje, doktrinu o Logosu i dr.), oni su i ovu Hristovu ideju shvatili 128

više simbolično. U Tominom jevandelju, kao i u Lukinoj „blagovesti” Isusa pitaju: „Kada će novi svet doći?”. On odgovara: „Ono što iščekujete već je došlo, ali ga vi ne prepoznajete” (Log. 51). Na drugom mestu tu se veli: „Njegovi učenici mu rekoše: Kada će Carstvo doći? (Isus reče): Ono neće doći ako ga očekujete; nećete reći: ’Gledaj, evo ga ovde’, ili: Έηο ga tamo’. Jer Carstvo očevo rasprostranjeno je po zemlji, a ljudi ga i ne vide” (Log. 113). Da li je, možda, i prorok iz Nazareta, prema Lukinoj verziji jevandelja, baš to hteo da kaže? Carstvo je već tu, na zemlji, medu vama i u vama, ali ga vi ne vidite, ne prepoznajete. U Tominom jevandelju (Log. 5) o tome se kaže: „Prepoznaj ono sto ti je pred očima, i otkriće ti se ono što je skriveno”. Prisetimo se da je tako podučavao i mudri filozof iz Efesa, stari Heraklit: „Iako ovaj Logos (o kome ja govorim) oduvek jeste, nerazumni bivaju ljudi pošto ga čuju, kao i pre nego što su ga culi... od ostalih ljudi pak skriveno ostaje ono što budni čine, baš ona­ ko kako to i (kada su) sneni zaboravljaju” (B 1). Ili: „S onima sa čim su oduvek i najviše zajedno - s Logosom (sto svime upravlja) - s tim se ne slažu i ono što svakoga dana susreću, sve to izgleda im strano” (B 72). „Carstvo božje”, carstvo Istine, boravi, dakle, u samom čoveku, u njegovom srcu. Treba se samo „probuditi” i prepoznati ga. U valentinskom Jevandelju Istine upozorava se da je „nepoznavanje Oea donosilo patnju i strah. I patnja se zgusnu poput magle, tako da niko ne beše u stanju da vidi. Otuda je Plane (Zabluda) stekla snagu”.219 Prema istom gnostičkom delu, zabluda je uzrok čovekove obeskorenjenosti; ona je izvor njego­ vog (samo)zaborava. I medu Heraklitovim fragmentima220 nalazimo potpuno istu analogiju sa snom kao i u ovom gnostičkom spisu, gde se većina ljudi predstavlja „kao da su zaspali i sanjali nemirne snove... Sve do trenutka kada se oni koji su kroz sve ove pometnje prosli ne probude, oni ne vide ništa (oni koji su bili usred tih nemira - M.V.), jer takve su stvari ništavne... Stoga su svi u neznanju svome postupili kao u snu, te kada dođoše do saznanja, to bi upravo kao da su se probudili”.221 71 9

Jevandelje istine, Gradac 71-72/86, str. 12.

220 B 1; B 34; B 73; B 7; B 89.

221

Op. cit., str. 14.

129

Vidimo, dakle, da ovaj kosmički san, izvor čovekovog neprepoznavanja Istine, prema gnostičkom shvatanju, proizlazi u krajnjoj liniji iz neznanja. Bazilidovi sledbenici su taj koren čovekove teskobe i patnje nazivali „velikim neznanjem” (he m egdle agnoia); jer ono je, nasuprot gnozi, natkosmičkom znanju, krajnji uzrok ljudske nesreće i samozaborava. To metafizičko neznanje predstavlja se u Jevandelju po Tomi i kao stanje pijanstva: „Isus rece: Postavih sebe u središte sveta i u telu (sdrx) im se prikazah; nadoh ih sve pijene i nijednog treznog medu njima. A moja duša (psyhe) beše u žalosti za sinovima čovečjim, jer slepi su u srcima svojim, i ne vide da prazni dođoše u svet (da će) prazni iz sveta ponovo izaći. Ali sad su pijani. Kad se otrezne od svoga vina, tada će se preobratiti (metanoein) (Log. 28). Veliki san i zaborav vlastitog (božanskog) porekla mogu se, dakle, prema ovom učenju, prevladati jedino mudrošću i samospoznajom. Kao i na životnom putu Gautame Bude, i na gnostičkom putu veliko „budenje” počinje u trenutku spoznaje vlastite patnje i straha. Sarvam dukham (Sve je bolno) je saznanje do koga dospeva i „probudeni” gnostik! Možda se baš na tom uviđanju, koje je, kako vidimo, blisko izvornom budističkom učenju, temelji i smisao tajanstvene Isusove izreke: „Ko god je prozreo svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, za njega svet više nije vredan” (Log. 56).222 Zato se i gnostički i budistički mudrac vladaju kao da su „umrli” za ovaj svet, a zatim se povratili u nov život. Probuđeni iz kosmičkog sna i samozaborava, oni se u taj svet više ne vraćaju.223 Gnostička inicijacija u „nov život”, u „carstvo božje”, nalik je na onu duhovnu situaciju u kojoj vedski sveštenik prihvata svoje posvećenike dok pevaju stihove ove himne: „Iz obmane povedi me ka istini. Iz tame povedi me ka svetlu. Iz smrti povedi me u besmrtnost”.224 722

023

Uporedi jo š i Log. 60 i Log. 80 iz Tom ina jevandelja i priču o Budinom susretu sa starcem, bolesnikom i lešom, koja je opisana u Ašvaghošinom „jevandelju” Buddhacarita (Budina dela). U tom duhu se i u Bhagavad-giti na jednom mestu veli: „Kad su sva bića u noći, budan je mudrac, a kada svi (m isle da) su budni m udrac samo mrak vidi” . (Bg. 2, 69).

^24

130

B rihadaranyaka-upanistadΪ 3,28; nav. prema The Principal Upanishads, transi, by S. Radhakrishnan (London, 1953).

O tom neizvesnom putu u besmrtni, božanski život prvo arhetipsko svedočanstvo ostavlja sam Spasitelj. Za sve buduće podvižnike on ostaje „zivot, put i istina”. Stoga se u nebesko carstvo može stupiti samo „kroz njega”. U gnostičkoj Himni duse taj Spasitelj je prine koji se budi iz dubokog sna i pronalazi iskru božanske mudrosti okruženu bezdanom tame, neznanja i zla. Jedino svedočantvo o tom velikom podvigu predstavlja, kao i u Platonovo doba, zagonetna priča, mythos o sjajnom biseru.

3Λ. Praxis: Misterija krštenja Godine 1958. u biblioteci grckog manastira Mar Saba u Judejskoj pustinji (kraj Jerusalima), američki učenjak Morton Smit pronašao je fragment rukopisa na grckom jeziku sa dotad nepoznatim tekstom pisma Klementa Aleksandrijskog izvesnom Teodoru. U tom pismu se, između ostalog, navodi i potpuno nepoznat odlomak iz Jevandelja po Marku koji se tiče pitanja sto i nas ovde zaokuplja. Smitu je dugo trebalo da potvrdi autentienost ovog Klementovog pisma,225 a kada je taj dugotrajan i naporan posao najzad bio okončan, američki istoricar pokušao je da rekonstruiše i moguei sadržaj tajnog Jevandelja po Marku. Ono što, svakako, najviše privlači pažnju u tom, inače nevelikom pasusu iz jevandelja, odnosi se na sledeću epizodu: pošto je „podigao” iz groba nekog nepoznatog mladića u Betaniji (epi­ zoda koja, verovatno, predstavlja prototip priče o ubogom Lazaru iz Jovanovog jevandelja), Isus je došao u njegovu bogatu kuću. Posle šest dana „Isus mu reče šta da čini i naveče mladić mu pristupi ogmut lanenom pregačom preko (svog) golog (tela). I ostade sa njim tu noć, jer Isus ga pouči tajni carstva Bozjeg” .226 U knjizi Tajno jevandelje M. Smit je pokušao da dokaže kako je tu misteriju carstva božjeg predstavljao, zapravo, već sam obred krštenja, koji je Isus, za razliku od svojih yčenika, obavljao u potpunoj tajnosti. Smit najpre uspeva da jasno pokaže kako se navedeni odlomak iz tajnog Jevandelja po Marku kompoziciono potpuno uklapa u već poznati kanonski tekst, a zatim zaVidi o tom e M. Smith, Secret Gospel, The Aquarian Press, 1985. Po svemu sudeci, reč je o nekakvom sim bolienom (i tajnom ) obredu inicijacije, vezanom za sakram ent krštenja, čije tragove nalazimo i u Jovanovom jevandelju, u cudnovatoj legendi o „ustalom ” Lazaru. Taj simbolični čin Crkva je docnije i doslovno shvatila prevodeći ga u mit i dogmu o stvarnom, telesnom uskrsnuću iz mrtvih (vidi M it o uskrsnuču).

131

ključuje (što je za nas ovde posebno važno) da je sadašnja verzija jevandelja morala nastati skraćivanjem prvobitne Markove pri­ povesti. On, isto tako, nalazi i mnoge druge primere na osnovu kojih se jasno može videti da je Isus, prema jevandelju, svoja čudesa (izlečenja, nestajanja i sl.) često obavljao u najvećoj tajnosti.227 Hri­ stova delatnost dovodi se tu u usku vezu sa Jovanom Krstiteljem, pri čemu se želi dokazati kako je Nazarećanin morao uneti neke nove elemente u tradicionalni obred krštenja, zbog čega se, uostalom, u Novom zavetu i veli da je Jovan bio samo njegov „preteca”, tj. onaj koji priprema narod za dolazak carstva božjeg.228 U tekstu tajnog jevandelja kaže se da je Isus poučavao, a ne (pre)davao tajnu carstva božjeg. Ako bi, medutim, obred krštenja trebalo da predstavlja tu misteriju, onda bi tajna ipak morala biti predavana (samim činom), a ne poučavana (u vidu znanja, doktrine). Ove teškoće, koja nije samo terminološke prirode, bio je duboko svestan i sam Smit. Podržavajući tezu po kojoj je noćni ritual naznačen u tajnom jevandelju bio krštenje „ustalog” mladića, on veruje da je pomenutu poteškoću stvorio prepisivač izvomog teksta, pod uticajem Matejeve i Lukine verzije, gde se govori o „poučavanju tajne”.229 Na osnovu odlomka iz Klementovog pisma može se pretpostaviti da je Markov Isus „uvodio” svoje sledbenike u mi­ steriju nebeskog carstva na nekakav osobit način. Ali da li je to bilo samo krštenje? I ako čak i jeste, kako veruje Smit, na koji način je ono obavljano ako je trebalo da ostane u strogoj tajnosti? O tome nam pronadeni tekst i M. Smit ništa konkretno i novo ne kazuju.230 Verujemo, medutim, da je, u duhu gnostičke 221

M. Sinith, Op. cit., str. 85.

Op. cit., str. 89-96. 229 ^ ·, , - Q Op. cit., str. 79. 230 U kljucnom poglavlju svoje knjige (čiji je naziv Tajno krštenje) M. Smit, doduše, i sam pokušava da odgonetne kako jem ogao izgledati taj autenticni „Isusov baptizam ” . Tu se on najviše oslanja na one nove doktrinarne, teološke elem ente pom oću kojih je apostol Pavle izm enio i razvio tradicionalni (prehrišćanski) obred krštenja. Ti novi, pavlovski elem enti, koji bi, prem a Smitovom shvatanju, trebalo da odražavaju i izvom o Hristovo učenje, ne unose, međutim, mnogo svetla u m isteriozni događaj opisan u tajnom jevandelju po Marku. U Pavlovim poslanicam a am erički učenjak nalazi pet takvih teoloških novina: 1. „pavlovsko” krštenje praktikuje se najpre kao čin sjedinjavanja s Isusom; 2. ovo sjedinjavanje obavlja se uz. prisustvo sv. Duha; 3. krštenje sadrži elem ente prisutne i u magijskim ritualim a; 4. ono je povezano s idejom uznošenja na nebo; 5. pokršteni bivaju oslobođeni obaveze prem a (jevrejskom) zakonu. Interesantno je da u ovom svom sintetičkom osvrtu na ranohrišćanski baptizam (osvrtu koji teorijski nije sporan) Smit ipak ne uspeva da pom enutu pavlovsku teološku koncepciju dovede u bližu vezu sa stvam im zbivanjim a u tajnom obredu krštenja, tj. d a rekonstruiše i izvom i vid toga obreda.

132

predaje, Hrist svoje bliske učenike mogao uvoditi i u nekakav vid tajnog znanja, gnoze, da ih je, dakle, nečemu i poučavao. 0 tome kako je mogla izgledati ta predaja, a kako pouka malo vise, kao što smo videli, govore gnostički izvori. Ako su se nekakva doktrina i(]i) ®bred na q^novu kojih je Isus uvodio svoje sledbenike u skrivene sfere „nebeskog carstva” doista provodili u krugu njegovih najbližih učenika, onda je jasno, svakako, zbog čega kanonski izvori o toj tajni uglav­ nom ćute. Jer ne treba zaboraviti da su novozavetne poslanice 1 jevandelja imali, pre svega, didaktičko-katehetičku i propagandnu svrhu: oni su, pored ostalog, bili namenjeni i budućim obraćenicima na hrišćanstvo (jevandelja), kao i već oformljenim ranohrišćanskim zajednicama, koje su se sporile oko nekih doktrinarnih ili organizacijskih pitanja (poslanice). Spisi s takvom tendencijom očigledno ne treba da sadrže i ezoterička uputstva s kojima je, po svemu sudeći, mogao biti upoznat samo mali broj Hristovih najodanijih sledbenika. Pa ipak, ti tekstovi, čak i u svojoj konačnoj redakciji, mogli su imati izvesne nagoveštaje ili tragove o tome da je nekakva ezoterička doktrina ipak postojala jos mnogo pre nego što su o njoj počele da se šire gnostičke glasine.231 Još iz kanonskih tekstova dobro je poznato da su prvi hrišćani verovali u to da se sakrament krštenja obavlja uz prisustvo svetog Duha. Sveti Duh (pneuma hdgion) „silazi” na Isu­ sa kao golub za vreme njegova krštenja u Jordanu; on aposto­ lima na Pedesetnicu omogućava da „govore druge jezike” i sl. U Jevandelju po Jovanu (20,22) opisuje se kako Isus čudesno posvećuje svoje učenike duhom tako što ga „uduvava” (!) u njih: „I ovo rekavši dunu (enephysesen), i reče im: primite Duh sveti”.232 231 Vidi, na primer: M t 16,19; 18,18; M k 4,11-13; Lk 8,10; takođe i: 1 K o r2 ,6 -1 6 ;2 Kor 12,2-4, itd. 232 Kao i u indijskoj religijskoj tradiciji, tako i ovde, u Jovanovom jevandelju, pneum a (u Indusaprdna) m ože se shvatiti istodobno i kao duh i kaodah, tj. „životna energija”. O va m etafizička koncepcija bila je narocito detaljno razrađena u aleksandrijskim filozofskim školam a (od Filona, pa sve do gnostičkih učitelja Valentina i Bazilida). Gnostičkl posvećenici su se, poput starih istočnjačkih mudraca, „nadahnjivali” znanjem za koje su verovali da se u njihovu dušu „uselilo” posredstvom svetog Duha. U čovekovom sopstvu ovaj duh-dah transform iše se u nadahnuti, prosvetljeni um , pre-m udrost(nous, odn.pradnd). V ažnoje ovde istaći d asu pojmovi p-neCima i nous (kao i duh i d a h ), nesumnjivo, tesno povezani i semantički i etimološki. Semantička, a možda, i etim ološka veza postoji i izmedu sanskr, prdna i pradnd. U kom parativno-dijahronoj perspektivi ovde se, dakle, pojavljuje nekoliko veom a starih, arhetipskih dihotomija, koje se na sličan način javljaju kako u indijskim religijsko-filozofskim doktrinam a tako i u hrišćanstvu i gnosticizmu.

133

U Matejevom i Lukinom jevandelju spominje se, opet, i nekakvo misteriozno „krštenje vatrom” (bdptisma pyri), o čemu je u prethodnom poglavlju već bilo reči. Da li je, možda, Isus, na nekakav sličan način, posvećivao i krštavao i m edica iz tajnog jevandelja? I šta je to on u njegovoj kući mogao raditi punih šest dana? Odgovor na ova pitanja pomogao bi nam, svakako, da bolje razumemo i jasnije predočimo onaj izvorni vid hrišćanskog obreda inicijacije kojim su se, putem pouke i odredene ezoteričke prakse, najpoverljiviji Hristovi sledbenici uvodili u misterije „nebeskog carstva”. Do tog odgovora cerno, sigurno, najpre doći ako uporedimo malo razvijeniji vid obreda krštenja (prema svedočanstvima iz 3. i 4. veka) s onom izvornom predajom koja je sačuvana u kanonskim i apokrifnim hrišćanskim tekstovima. Jedinstveno i najcelovitije svedočanstvo o ranom hrišćanskom baptizmu zabeleženo je u delu Traditio apostolica (Apostoliki parddosis) rimskog crkvenog oca Hipolita. Ovaj spis iz trećega veka (čiji su prevodi i adaptacije sačuvani u više fragmentarnih verzija)233 detaljno, kao nijedan raniji poznati dokument, opisuje sve etape kroz koje je morao proći budući fides, vemik, od svog prvog predstavljanja bratstvu do završne liturgijske svečanosti. Prema Traditio apostolica, kandidati koji se pripremaju za krštenje (katehumeni) obavezni su, najpre, da tri godine savlađuju hrišćansku pouku, katehezu (stoga i naziv katehownenoi, tj. „oni koji se podučavaju”). U toj fazi svoje pripreme katehumeni imaju status „slusalaca” (akroatai, lat. audientes) i potpuno su odvojeni od vernika (pistoi, fideles), punopravnih članova hrišćanske zajednice. Tek nakon ove trogodišnje pouke (koja može biti i kraća za naprednije učenike) kandidati za krštenje bivaju rukopoloženi od svog mentora - sveštenika ili laika koji ih je i upućivao u hrišćanski nauk. Na taj način katehumen bi „dao svoje ime” i bio „izabran” za krštenje. Pošto budu izabrani, poslednje nedelje uoči krštenja, kate­ humeni prolaze kroz još nekoliko stupnjeva inicijacije dok, naj­ zad, ne postanu „prosvetljeni” fphotizomenoi), odnosno „krsteni” (baptizomenoi). Najpre ih episkop (biskup) egzorcira, a kada 233

134

Originalni tekst napisan je na grčkom, a delo je poznato i u latinskoj, koptskoj, arapskoj i etiopskoj verziji i više različitih adaptacija. Ovde smo se služili dosad najpotpunijim , francuskim izdanjem Traditio apostolica (Hippoiite de Rom e, La Tradition apostolique, Paris, 1968), sa autentičnim grčkim i latinskim tekstom i paralelnim francuskim prevodom.

se proceni da su iz njih iščezli svi demoni, on duva u njihovo lice i daje im znak krsta na čelo, uši i nos. Prema Besedama o krštenju Jovana Zlatoustog, ovo simbolično odbijanje sotone i prihvatanje Hrista posvećenik čini uz okretanje prema zapadu, a zatim i prema istoku, pri čemu izgovara odgovarajući tekst odbijanja, odnosno pristupanja.234 Noć uoči krštenja (to je, po pravilu, noć uoči Uskrsa, Pashe) katehumeni provode budni. U času kad petao zapeva, kandidati ulaze u baptisterijum, krstionicu u kojoj se nalazi mali, posvećeni bazen (lat. piscina) s tekucom vodom iz fontane. Posto se potpuno svuku, katehumene najpre mažu „uljem egzorcizma”, da bi potom, zajedno s đakonom, ušli u vodu, gde se tri puta krste (u ime Oea, Sina i sv. Duha i Crkve). Kad izidu iz vode, episkop ih maže „uljem evharistije”, zahvalnosti, nakon čega „prosvetljeni” ulaze u crkvu i prisustvuju završnom evharistijskom obredu. Citavu narednu nedelju novokršteni obavezno provode „u belim haljinama” (in albis) kao neofiti, a zatim pristupaju ostalim vernicima kao ravnopravni članovi religijske zajednice (sy~ nestotes).235 Ovako su, dakle, još u trećem veku, prema Hipolitovom iscrpnom svedočanstvu, mnogi žitelji Rima uvodeni u misterije krštenja i postajali hrišćani. Važno je, svakako, napomenuti da se u tom svom autenticnom izveštaju Hipolit Rimski izravno poziva na „apostolsku predaju”236, sto sasvim jasno govori da su osnovne sakramentalne radnje tog ranohrišćanskog obreda ustanovili već sami Isusovi učenici, prvi poglavari nove Crkve. Uostalom, od smrti poslednjeg apostola237 pa do ovog Hipolitovog testimonija apostolska tradicija je prenošena kroz svega tri generacije hrišćana. U tom, za stara vremena kratkom razdoblju, verovatno se u samom obredu krštenja ništa bitnije nije moglo izmeniti jer čitav vek kasnije slieno se, prema svedočenju Jovana Zlatoustog, postupalo i sa katehumenima u Antiohiji, kao i sa budućim članovima hrišćanske zajednice u Konstantinopolju i Aleksandriji. Svuda se, naime, pravila jasna razlika izmedu katehumena i vernika, te običnih slušalaca i „prosvev

234

J. @hrysostome, H uit catechese baptismales, Paris, 1957, Zlatoustovo svedočanstvo odnosi se, uglavnom, na antiohijsku crkvenu zajednicu s kraja 4. i poč. 5. veka. La Tradition apostolique (17-21), str. 75-95. Op. cit., str. 139.

237

Prem a Irenejevom svedočanstvu (Adv. haer.) apostol Jovan je živeo u Maloj Aziji do vladavine rim skog cara Trajana (98-117).

135

tljenih” članova bratstva. Ceo proces inicijacije u misterije krštenja odvija se postupno i prolazi, kao što smo videli, kroz više simboličkih radnji i etapa. Navedimo ih redom: Prvo, davanje pouke. Za razliku od kerigme, misionarskog propovedanja koje su započeli apostoli, ovakvo proučavanje budućih hrišćana spadalo je u tzv. katehezu ili didahe (u užem smislu), jezgrovito izloženo religijsko učenje pomoću koga su se katehumeni upoznavali sa osnovama hrišćanskog morala, teologije, liturgije, kao i sa tumačenjem pojedinih perikopa iz je­ vandelja i nekih drugih religijskih spisa. Jedan od takvih kompendija ranohrišćanskog nauka, sastavljen još u drugom veku, pronaden je, kao što se zna, 1873. godine u biblioteci Konstantinopoljskog manastira. Takvim zbirkama služili su se, po svemu sudeći, i antiohijski, rimski i konstantinopoljski učitelji tokom svojih trogodišnjih podučavanja katehumena. Drugo, polaganje ruke (impositio manus) na katehumene čin kojim se budući neofit oslobada jevrejskog zakona i odreduje za krštenje. Prema novozavetnim spisima, prva rukopoloženja su, po ugledu na Hrista, obavljali već sami apostoli.238 Treće, egzorcizam (eksorkismos) - isterivanje davola i zlih demona; postupak koji pre krštenja izvodi sam episkop da bi katehumena oslobodio vlasti sotone i nečistih duhova. Ree je o obrednoj radnji koju su prvosveštena lica, prema tradiciji, nasledila od apostola i samoga Hrista. Novozavetna jevandelja puna su takvih priča o isterivanju nečistih duhova. v

Cetvrto, duvanje u lice. Posto se kandidat „ocisti” od zlih demona, episkop mu, opet po ugledu na Hrista, duva u lice i simbolično ga posvećuje sv. Duhom. Hrizostom u svojim Besedama napominje da se katehumen tom prilikom okreće prvo prema zapadu, tami (dok odbija sotonu), a zatim i prema istoku, jutarnjem rumenilu (dok prihvata Hrista). Peto, znak krsta. Daje se na čelo, uši i nos. Ovo je jos jedan vid posvećivanja budućeg vernika (u ime Oca, Sina i svetog Duha). v

Sesto, noćna inicijacija. Katehumeni se povlači u zasebnu sobu (katehoumeneion), povezanu sa krstionicom, gde dobijaju poslednje upute; sa sobom ne nose nikakve stvari, cime simbolično potvrduju da svoj dotadasnji, grešni život ostavljaju za sobom. Krštenje će stoga biti njihovo ponovno radanje. Vidi D ela apostolska 6,6; 8,17; 1 T im 4 ,1 4 i dr.

136

Sedmo, skidanje odeće - poslednji čin pred samo krštavanje. Obavlja se u katehoumeneionu. U krstionicu katehumeni ulaze potpuno nagi, čime označavaju povratak stanju prvobitne čistote i nevinosti koje je vladalo pre izvršenja praroditeljskog greha. Osmo, pomazanje. Neposredno pre potapanja u vodu, kandidati se mažu „uljem egzorcizma” (oleum exorcismi), a nakon izlaska iz vode i „uljem evharistije” (oleum oratiarium actionis, grč. euharistia). Pomazanje je čin neposredno vezan za krstenje, a sama ideja potiče iz mnogo starije judejske tradicije. Interesantno je da baptizo na grčkom znači „umočiti”, „pokvasiti”, ali bdpto (odn. hriein, hebr. masah) znači i pomazati, namazati. Tako je, prema hrišćanskoj tradiciji, u trenutku krštenja sam Isus postao božji „pomazanik”, odnosno Hrist, Mesija. Deveto, potapanje u vodu. Kandidati se simbolicno tri puta potapaju (u ime Oea, Sina i svetoga Duha). Njihovo potapanje, po ugledu na događaj iz jevandelja (Hristovo krstenje) predsta­ vlja i njihov prvi kontakt sa sakralnim, posvećenje, „silazak” svetog Duha. Novokršteni članovi dobijaju, prema Besedama Jovana Zlatoustog, i deset počasnih atributa. Oni su, naime, ubuduće: „slobodni” (eleiitheroi), „sveti” (hdgioi), „pravedni” (dikaioi), „naslednici (neba)” (kleronomoi), „braca Hristova” (adelphoi tou Hristou), „naslednici (Hristovi)” (synkleronomoi), „članovi (bratstva)” (mele), „hramovi (božji)” (naos) i „oruda Duha” (organa tou Pneumatos).239 Deseto, oblačenje belih haljina. Pre ulaska u crkvu, gde se obavlja baptizmatska evharistija, neofiti oblače bele haljine, koje na njima ostaju punih nedelju dana nakon krštenja. Zanimljivo je da su, prema Josifu Flaviju, bele haljine oblačili i esenski neofiti posle godinu dana iskušeništva.240 Istu odeću nosili su i, esenima slični, članovi verske sekte Terapeuta, koje u svom delu Kontemplativni zivot (Bios theoretikos VI 46,70) spominje i jevrejski filozof Filon iz Aleksandrije. Ovde su ukratko izloženi svi najbitniji elementi koji su, pre­ ma svedočanstvima hrišćanskih pisaca iz 3. i 4. veka, činili simbolički i arhetipski osnov na kome se i docnije (u gotovo neizmenjenoj formi sve do 8. veka)241 odvijao sakrament krštenja. Videli smo, takode, da se ceo postupak inicijacije u misterije krštenja zasnivao na nekim kanonima koje su, po svemu sudeći, 239

J. Chrisostom e, Catecheses III, 5. J. Flavije, Judejski rat II, 8, 7.

241

Od osm og veka u Evropi već iščezavaju katahumeni, a sve više se krštavaju deca.

137

kao deo svoje predaje, ustanovili jos sami apostoli. Preostaje jos da utvrdimo u kolikoj meri se napred navedeni elementi slažu s onim svedočanstvima što ih nalazimo u tajnom jevandel­ ju po Marku i nekim drugim kanonskim i apokrifnim izvorima. Time bi se, najverovatnije, doslo i do odgovora na zagonetno pitanje: kako je mogao izgledati taj „prahrišćanski”, isusovski baptizam preko koga su prvi hrišćanski neofiti upućivani u „taj­ ne carstva božjeg”. Navedimo najpre u celini jedini poznati oblik iz tajnog je ­ vandelja po Marku: „I dođoše u Betaniju, kad tamo beše neka žena čiji je brat umro. I prišavši, ona se baci pred Isusa, govoreći mu: „Sine Davidov, smiluj se na mene”. Ali je učenici odbiše. A Isus, rasrdivši se na to, ode sa njom u vrt gde bijaše grobnica i, utom, začu se iz grobnice glasan plač. I prišavši bliže, Isus odmaknu ploču sa ulaza u grobnicu. I ušavši odmah unutra, gde je mladic bio, on položi ruku svoju (na njega - M.V.) i podize ga, uhvativši ga za ruku. A mladic, čim ga je ugledao zavole ga i preklinjaše ga da mu se pridruži. I izašavši iz grobnice, dođoše u mladićevu kuću, jer on bijaše bogat. I posle šest dana Isus mu rece sta da cini i naveče mladic mu pristupi ogrnut lanenom pregacom preko (svog) golog (tela). I ostade sa njim tu noć, jer Isus ga pouči tajni Carstva Bozijeg. A onda, podigavši se (sledećeg jutra - M.V.) on (Isus - M.V.) se vrati na drugu stranu Jordana”.242 U ovoj kratkoj epizodi od svega nekoliko rečenica, koju, u svome pismu Teodoru, prenosi Klement Aleksandrijski, ima čak pet (od navedenih deset) obrednih elemenata vezanih neposredno za sakrament krštenja! To su ovi elementi: 1. polaganje ruke na mladica; 2. šestodnevna priprema za obred; 3. noćna inicijacija; 4. davanje poslednje pouke;243 5. skidanje odeće. v

Sesti, i najvažniji podatak koji nam ovaj sićušni tekst daje (ono što ne nalazimo u Hipolita i Hrizostoma) odnosi se na tvrdnju d aje mladic iz „tajnog jevandelja” uveden, posredstvom zagonetnog noćnog rituala, u „misteriju carstva božjeg”. To bi, nesumnjivo, moglo značiti samo to da je on, kao Hristov „izabranik”, neofit, na tajanstven način postao „prosvetljen” posto je primio odgovarajuću (ezoteričku) pouku i sakrament. U tom M. Smith, Op. cit., str. 16-17. 243

138

O vde već nije reč o uobičajenoj katehezi nego o davanju poslednjih (ezoteričkih) uputstava pred samo krštenje.

smislu on se pridružuje Isusu kao novi, izabrani sledbenik iz užeg kruga onih što su odredeni za ulazak u „carstvo božje”.244 U tajanstvenom noćnom obredu (kao i u Delima Jovanovim) Isus je prikazan kao pravi mistagog, inicijator misterije krštenja, dok je privrženi mladić predstavljen kao novopečeni „stanovnik neba”, memyemenos. Tu privilegiju su, po svemu sudeći, u početku mogli imati samo oni Isusovi učenici koje on narocito „ljubljase” - poput Jovana, Lazara ili Tome. U apokrifnom jevandelju po Vartolomeju, u kome se opisuje silazak Hristov u svet mrtvih i otkrivanje zagrobnih tajni, apo­ stol Vartolomej predstavljen je kao „cuvar tajni Hristovih do kraja sveta”, „cuvar misterija Sina Božjeg” i sl.245 Njega, kao i druge apostole, Isus posvećuje Duhom svetim tako što mu duva u lice246, što je još jedan dobro poznat postupak nepo­ sredno vezan za obred krštenja. U Vartolomejevom jevandelju veli se još i to da „tajne sedmog neba... koje se ne mogu opisati... nipošto ne smeju biti otkrivene nečistom coveku”247. To bi, prema svemu rečenom, moglo značiti samo to da se u te tajne („carstva božjeg”) ne smeju upućivati nekršteni, tj. oni iz kojih još nisu isterani nečisti duhovi, oni što se nisu odrekli praroditeljskog greha da bi pristupili Hristu. U jednom drugom apokrifnom tekstu, koji je takođe sačuvan na koptskom jeziku i.čiji je naziv „Polaganje svetog Jovana evandeliste i apostola Hristovog”, opisuje se kako sveti Jovan Efežanin (svakako, po uzoru na Hrista!) podučava jedan uži krug mladih sledbenika, kandidata za neofite, „navodeci ih (da stupe) u Carstvo Božje”.248 Pri samom kraju ovog koptskog apokrifa opisuju se mnoge karakteristike inicijacijske radnje koje 24'4' U dosta neobičnim okolnostima, gotovo van svakog razum ljivog konteksta, lik upravo takvog neofita, „mladića obučenog u bijelu haljinu” (neaniskon peribeblem enon stolen leuken) srećem o i u kanonskom Jevandelju po M arku! (upor. Mk 14, 5 1 -5 2 i 16, 5-7). Ova dva zagonetna m esta iz kanonskog „M arka” sasvim se pak dobro uklapaju u jedan širi kontekst predanja o tajnom krštenju čiju (ezoteričku?) varijantu predstavlja već spom enuta epizoda iz tajnog jevandelja. Fragm enti iz M k 14, 51-52 i 16, 5 -7 pružaju, možda, i onu ključnu potvrdu o tom e da je novozavetna verzija M arkova jevandelja nastala skraćivanjem (tj. naknadnom recenzijom ) jedne integral nije i, verujem o, mnogo autentičnije verzije apostolskog predanja s kojom su, po svemu sudeci, m orali biti upoznati i neki aleksandrijski hrišćani (o tom e nam svedoči Klem entovo pismo Teodoru). 245 ~ Coptic Apocrypha in the D ialect o f Upper Egypt (ed. and transi, by E. A. Wallis Budge), B ritish Museum, London, 1913, str. 201. 24^ Op. c it str. 205. Upor. Jn 20,22. 2