Od filozofije do proletarijata - Izabrani tekstovi 1838-1843 [PDF]

Zitiervorschau

Školska knjiga

Karl Marx

Od filozofije do proletarijata Izabrani tekstovi

1838-1843

Priredio

Gajo Petrović

Preveo

' Stanko Bošnjak

Zagreb 1975

Urednici

Vjekoslav Mikecin Vladimir Štrikalo -'Mi.'?/- h fc/J

*M

S K J!

In v e n t. I b ro j I tg g j

i Signet.

. .A JT IC K C k X O L E

MH

»fSOZ TITO« — Kt.m r*»«e i.W EN T. AP.OJ

J9 & 4 Ć -

VNWAT.

Tisak

Riječka tiskara, Rijeka

. ^

Predgovor U jednoj fazi razvoja socijalizma i u njoj odgovarajućoj interpretaciji marksizma Marxovo je djelo bilo oštro razdvojeno na dva dijela: na nezrelog »mladog« Marxa (do 1841. godine) i na zrelog »starog« Marxa (od 1848. godine). Inzistirajući strogo na ovakvoj dvodijelnoj podjeli Marxova raz­ voja, njeni su reprezentanti, »zabrinuti« za prave vrijednosti Marxove misli, nastojali da pravo djelo Marxovo zaštite od nje­ govih mladenačkih zabluda. Međutim, kako su to uvjerljivo po­ kazale rasprave pedesetih i šezdesetih godina, uz pomoć teorije 0 »mladom« i »starom« Marxu radilo se zapravo na iskrivljava­ nju smisla cjelokupnog Marxovog opusa. U sklopu takvog iskriv­ ljavanja (koje je u krajnjoj liniji imalo i svoje praktične, društveno-političke ciljeve) uz sva djela »mladog Marxa« na indeks su potiho dospjela i neka djela »staroga« Marxa, a čak i ona Marxova djela koja su bez ograde veličana morala su se de facto interpretirati kroz naočale staljinizma. Sada smo u velikoj mjeri prevladali takva iskrivljavanja. Marxova »mladenačka« djela »Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Uvod« (1843), »Ekonomsko-filozofski rukopisi« (1844), »Sveta porodica« (1844), »Njemačka ideologija« (1845—1846), »Bi­ jeda filozofije« (1847), odavno su stekla pravo građanstva, pa premda još uvijek postoje različite interpretacije njihova smisla 1 nesuglasne ocjene njihove vrijednosti, jedva da im tko poriče veliko značenje za razumijevanje Marxove misli. Međutim, Marxovi radovi do 1843. godine još uvijek se sma­ traju nezrelim početničkim pokušajima koji ne zaslužuju veću pažnju. Čak i neki marksolozi, koji su ih detaljnije proučavali (A. Cornu, D. McLellan), ocjenjivali su ih u skladu s ustaljenom tezom da je tu riječ o mladenačkim, nemarksističkim radovima koje treba strogo lučiti od Marxovih kasnijih radova (otud i na5

slov McLellanove knjige »Marx prije marksizma«). Zadatak je ovog zbornika da pomogne prevladavanju takvih shvaćanja i boljem sagledavanju Marxovog razvoja do 1843. godine. Radovi iz tog razdoblja nisu nepoznati ni nepristupačni. Neki od njih objavljeni su još za Marxova iivota, neki tek nakon njegove smrti. Više ili manje potpuno sakupljeni su u raznim cjelokupnim i (polucjelokupnim) izdanjima Marxovih i Engelsovih djela na njemačkom i na drugim jezicima (u najnovije vri­ jeme i na hrvatskom ili srpskom jeziku). Neatraktivan oblik »cjelokupnih djela« i nepristupačnost takvih izdanja širim kru­ govima čitalaca imali su za posljedicu ne samo njihovu slabu poznatost u širim krugovima, nego i njihovu nedovoljnu proučenost od strane »eksperata«. Ponekad se smatra da specijalisti bolje istražuju kad ih javnost ostavlja na miru, no izgleda da nedostatak javne diskusije često pogoduje zapostavljanju i su­ više jednostavnom rješavanju pitanja koja bi trebalo temeljitije objasniti. Tako nešto dogodilo se upravo i s Marxovim radovima do 1843. godine. Svrha je ovog zbornika da se u određenoj mjeri korigiraju i revidiraju sudovi o Marxovim radovima do 1843. godine, no ni­ kako ne želimo tvrditi ni dokazivati da je »najmlađi« Marx (do 1843. godine) onaj pravi i da je on najmjerodavniji za razumije­ vanje smisla Marxovog djela. Marxovi radovi do 1843. godine doista su još u velikoj mjeri »nezreli«, no već u tim radovima nalazimo u klici Marxovu osnovnu orijentaciju, koja će se u pu­ noj mjeri razviti u njegovoj kasnijoj djelatnosti i prve začetke ideja, koje će on u svojim kasnijim djelima produbljeno zasno­ vati i razraditi. Cijeli daljnji Marxov razvoj nagoviješten je već u njegovim prvim sačuvanim sastavima, u njegovim maturalnim radnjama iz 1835. godine. Kako je to naznačeno i u naslovu ove knjige, u navedenom razdoblju (od 1835. do kraja 1843) razvijao se Marx od filozofije (mogli bismo dodati: i poezije) do proletarijata, od općenitih razmišljanja o smislu čovjeka i o mogućnosti slobode do otkrića proletarijata kao one društvene snage koja jedino može ostvariti oslobođenje čovječanstva. Kako će se vidjeti, taj je put bio dosta kompliciran, te se navedenim naslovom samo pojednostavnjeno ističe glavna linija razvoja. Pojedini dijelovi ove knjige sastoje se od urednikovih »uvo­ da« i od odabranih Marxovih tekstova. Zadatak je »uvoda« krat­ ko razjašnjavanje odgovarajućih razdoblja Marxovog razvoja i stvaranje pretpostavki za bolje razumijevanje njegovih odabra­ nih radova.1 6

Većinu tekstova u ovom zborniku preveo je Stanko Bošnjak, pa je njegovo ime i navedeno na naslovnoj strani. »Pjesničke pokušaje« prevela je Truda Stamać, »Pismo ocu« Predrag Vranicki, a tri teksta u VI odjeljku pisac ovog predgovora. Imena tih prevodilaca navedena su uz tekstove koje su preveli. U Zagrebu, 19. V 1975.

Gajo Petrović1

1 U uvodnim tekstovima upotrebljavaju se pri citiranju slijedeće kratice: Str. = Stranica u ovoj knjizi MEGA, I.2.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamlausgabe, Im Auftrag des Marx-Engels Instituts Moskau, herausgegeben von D. Rjazanov. Band 1. Zweiter Halbband, Marx-Engels-Verlag, Berlin 1929, Seite MEW, I.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Band 1. Dietz Verlag, Berlin 1957, Seite E.I.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Erganzungsband, Erster Teil, Dietz Verlag, Berlin 1968, Seite

7

1

Početno opredjeljenje

(1835) Uvod Kad Marx rodio se u Njemačkoj, u Tnieru (Briickengasse 664) 5. maja 1818. U to vrijeme Njemačka je bila zaostala agrarna zemlja, rascjepkana na mnoštvo državica, no upravo u prvim decenijama 19. stoljeća i u njoj se počela in­ tenzivno razvijati industrija, te je i nastajuća njemačka buržoa­ zija počela činiti prve, bojažljive pokušaje da osigura svoje inte­ rese nasuprot vladajućim feudalno-apsolutističkim strukturama (ili bar unutar njih). Ovakva opća karakteristika svakako pojednostavnjeno prika­ zuje stanje u tadašnjoj Njemačkoj, jer je ona tada bila ne samo državnim granicama podijeljena nego i jako diferencirana s obzi­ rom na društveno-ekonomsku i političku strukturu. Uz izrazito zaostale agrarne krajeve sa zastarjelim društvenim strukturama, tu su bili već i izrazito industrijalizirani i politički razvijeni kra­ jevi, kakva je napose bila Rajnska oblast. Ideje Francuske revo­ lucije ovdje su najlakše dopirale, a s franouskom okupacijom došle su i mnoge progresivne reforme. Napoleonova okupacija smetala je ujedinjenju Njemačke, pa su se uz simpatije prema francuskim reformama uskoro razvila i snažna antifranouska ra­ spoloženja. Napoleonov poraz i priključenje Pruskoj u prvi mah su dobro primljeni. Međutim, način na koji je Pruska organizi­ rala državnu upravu, demantirajući demokratska obećanja što ih je pruski kralj u početku davao, počeo je postepeno izazivati sve veće nezadovoljstvo pruskom vladavinom. Izraz tog nezadovolj­ stva bili su pokret studentskih društava (»Burschenschaften« ), koji jc kulminirao 1817. godine (a suzbijen je progonom njegovih predstavnika kao »demagoga«) i književni pokret »Mlada Njema­ 9

čka« (K. Gutzkow, H. Laube, Th. Mundt, L. Borne, H. Heine i drugi), koji je bio najjači (između 1832. i 1835. godine. No ako se Rajnska oblast ne smije identificirati s ostalim dijelovima Njemačke, ni ona sama nije činila jednu homogenu cjelinu. Za razliku od sjevernog, industrijskog dijela, njen južni dro, dolina rijeke Mosel, bio je vinogradarski. Marxov rodni Trier, sa svojih 12 000 stanovnika, bio je administrativni centar tog seljačko-vinogradarskog područja. Bio je to, kažu, »tih i miran gra­ dić«, no već je u to vrijeme u njemu živio d djelovao Ludwig Gali, propagator furijerističkih ideja, kojega neki sm atraju prvim nje­ mačkim socijalistom. Marxovi roditelji potjecali su iz jevrejskih porodica, otac iz ugledne trierske rabinske porodice, a majka iz porodice holandskih Jevreja, no da bi izbjegli progone, i napose da bi otac mogao zadržati advokaturu, m orali su oboje (kao i djeca) prijeći s jevrejske religije u protestantizam. Najprije je prešao u protestantizam Marxov otac (1817), mijenjajući ime Hirschel u Heinrich, zatim su »pokrstili« djecu (1824), a najzad je kršćanstvo prihvatila i že­ na (1825). Neki Marxovi biografi (uključujući d Franza Mehringa) tvrdili su da je njegov otac prešao u kršćanstvo iz uvjerenja, ali novija istraživanja pokazala su neosnovano«t te tvrdnje.1 Karlova m ajka bila je skromne •inteligencije i skučenih po­ gleda, pa na njegov duhovni razvoj nije gotovo nimalo utjecala. Njena pisma sinu pokazuju da nije uspjela savladati ni elemen­ tarna pravila njemačke gramatike i pravopisa. Marxov otac bdo je, naprotiv, vrlo inteligentan i obrazovan čovjek progresivnih po­ gleda. Simpatizirao je s idejama francuskog prosvjetiteljstva i francuske revolucije, aid nije bio sklon radikalizmu. Usto je po prirodi bio slabić (ili, kako to eufemistički kaže A. Cornu, »senti­ mentalna i nježna priroda«), pa nije volio sukobe i bio je sklon kompromisima i koncesijama. Za razliku od oca Karl je već kao dječak pokazivao jaku volju i borbeni temperament, no oca je jako volio i cijenio, te je od njega prihvatio d racionalističke i liberalne ideje. U istom pravcu djelovao je na Karla vrlo obra­ zovani i liberalni baron Ludwig von Westphalen, susjed i prija­ telj porodice Marx, s čijom su se djecom Karl i njegova braća i sestre igrali. U tadašnjoj trierskoj gimnaziji (koju je Karl pohađao od 1830. do 1835. godine) bilo je nekoliko vrlo sposobnih i slobodnoumno nastrojenih nastavnika, a među njima se napose isticao direktor gimnazije Wyùtenbach, historičar i filozof koji se odu­ ševljavao Kantovlim liberalizmom, te je zbog liberalnih ideja ka­ snije dospio i u neprilike. Tako su školski utjecaji djelovali uglav­ nom u istom pravcu kao i porodični. Međutim, da ti utjecaji nisu oblikovali Karla Marxa kao pa­ sivnu građu, da je on i sam već u to vrijeme počeo ozbiljno raz­ 1 Vidi A. Kober »Karl Marx 'Vater und das Napoleonische Ausnahmegesetz gegen die Juden, 1808«, Jahrbuch des kôlnischen Geschichtsvereins, XIV, 111 ff.

10

mišljati o svijetu, te da je već tada, na jednom nivou koji nije bio stručno filozofski, izgradio svoju osnovnu životnu orijenta­ ciju, na čijoj su se osnovi kasnije razvila njegova filozofska i revolucionarna shvaćanja, uvjerljivo pokazuju njegove maturalne zadaće iz 1835, a napose ona iz njemačkog jezika »Razmišljanja mladića pri izboru zvanja«. Tema Ma-rxove latinske zadaće bila je »Ubraja li se Auguistov principal s pravom među sretnija vremena Rimskog Carstva?« a one iz vjeronauka »Sjedinjavanje vjernika s Kristom prema Iva­ nu 15.1—14, prikazano u njegovoj osnovi i biti, u njegovoj bez­ uvjetnoj nužnosti i u njegovim posljedicama.« Za te dvije zadaće, a napose za onu latinsku, proučavatelji Marxa s pravom su ustvrdili da su manje sadržajne i zanimljive od one njemačke. 0 latinskoj zadaći A. Cornu primjećuje da je Marx tu »-izveo dosta banalnu usporedbu između Augustove vla­ davine i prijašnjeg, manje uljuđenog razdoblja te kasnijeg raz­ doblja, kad se već počinju javljati znakovi propasti i diže glavu tiranija.«* S tom se ocjenom možemo složiti samo uz dodatno pitanje: Sto je drugo učenik Marx i mogao napraviti suočivši se sa za­ datkom da na jeziku koji mu nije bio rođeni odgovori na ba­ nalno pitanje koje je jasno sugeriralo i banalni odgovor? Da je bar učitelj svoje pitanje formulirao nešto radikalnije (npr. su­ gerirajući odgovor da spomenuto razdoblje pripada među »naj­ sretnija«), to bi možda bdio potaklo Marxa na polemiku, ne samo protiv sugeriranog odgovora, nego i protiv samog pitanja. No ka­ ko je učitelj u svom zahtjevu bio skroman, tražeći argumentaciju samo za umjereniju tezu da spomenuto razdoblje pripada među »sretnija«, to je i mladi Marx bio miroljubiv. U jednom trenutku on je, doduše, doveo u pitanje zadanu tezu (primjećujući da se »Augustovo doba ne smije promatrati tako kao da je u svakom pogledu bilo bolje nego ono drugo razdoblje«, E. I, S. 596), no iza toga on je tu svoju primjedbu sam relativirao i uklopio u zadanu opću ocjenu. Marxovoj zadaći dz vjeronauka svi priznaju da je sadržajnija od latinske, ali je već pastor Kiipper, koji ju je ocjenjivao, uz pohvale dodao i primjedbe: »Misaon, živ i snažan prikaz koji za­ služuje pohvalu, iako bit sjedinjenja o kojem je riječ nije uopće navedena, dok je njegova osnova shvaćena samo jednostrano, a njegova nužnost pokazana tek nedovoljno.«1*3 I ovu ocjenu možemo pidhvatdtli, no svakako da ni ova za­ daća, gdje je opet trebalo dokazati jednu zadanu tezu, nije mogla jače zainteresirati i potaći mladog Marxa. Pristajući silom pri­ lika da meditira o neprivlačnoj temi, on je pošao od »povijesti, 1 Auguste Cornu, Karl Marx i Friedrich Engels. Njihov život i njihovo djelo. Prvi svezak. Godine dječaštva i mladosti. Hegelovska ljevica 1818/1820—1844. Preveo dr Milivoj Mezulić, Naprijed, Zagreb 1958, str. 84. 3 K. Marx. Texte zu Méthode und Praxis I, Jugendschriften 1835—1841. Herausgcgeben von G. Hillmann, Rowohlt 1966, S, 15

11

velike učiteljice života«, da bi djelomično preko povijesti naroda i preko povijesti ljudske misli (Platon), a djelomično preko raz­ matranja čovjekove prirode došao do poželjnog zaključka. Ovaj »živi i snažni prikaz« napose je zanimljiv tamo gdje mladi Marx govori o kontradikcijama čovjekove prirode, no on nije mogao zadovoljiti pastora koji je bio više zainteresiran za »bit sjedi­ njenja«. Njemačka zadaća »Razmišljanja mladića pri izboru zvanja« svakako je najzanimljivija među Marxovlim maturalnim zadaća­ ma (zbog toga smo je d unijeli u ovaj izbor). Nema sumnje da su ideje izložene u toj zadaći većim dijelom preuzete od oca i od učitelja. No to svakako nije plagijat ni mehaničko ponavlja­ nje naučenoga, nego promišljen cjelovit tekst, u kojem se uz vlastiti stil i način argumentacije nazire već i vlastiti pogled na život, koji će kasnije, usprkos svim promjenama i dopunama, i napose filozofskim produbljenjima i zasnivanjima, biti u osnovi sačuvan. Mnogi Marxovi interpreti i komentatori nalazili su u ovoj maturalnoj radnji gotovo samo jednu zanimljivu rečenicu, onu u kojoj Marx kaže da su »naši odnosi u društvu već u izvjesnoj mjeri počeli prije nego što ih mi možemo određivati.« (str. 17) U toj su rečenici neki (kao npr. F. Mehring, E. Lewin-Dorsch, M. Rubel, A. Cornu, G. Mende) nalazili začetak historijskog materi­ jalizma, dok su drugi (T. I. Ojzerman, G. Hillmann, R. Thomas) pobijali tu tvrdnju kao neosnovanu. I jedni i drugi griješili su istržući iz konteksta i stavljajući u centar pažnje upravo tu re­ čenicu (koja nije centralna u Marxovoj zadaći); a ta pogreška ima svoj korijen u ekonomističkoj interpretaciji marksizma, kroz čije je naočale ovaj tekst pretežno čitan. Kroz takve naočale ova rečenica i mora odmah upasti u oči kao mogući, uspješan iiK neuspješan, kandidat za »historijski materijalizam«. No ako se Marxov tekst pročita bez ekonomističko-detenminističkih naočala, vidjet će se da u njemu ima i ponešto drugo što može biti za­ nimljivo. Tako je dovoljno pročitati samo prvi pasus te zadaće pa da se susretnemo s nekim idejama vodiljama koje nalazimo i u Marxovim najzrelijim radovima. »Razmišljanja mladića pri izboru zvanja« Marx ne započinje, kao većina njegovih suučenika, od razmatranja o djetinjstvu i mladosti i o predstojećem izboru zvanja.4 On počinje od biti d poziva čovjeka. Pri tom se čovjekova bit razjašnjava ukazivanjem na razliku između životinje i čovjeka. U prvi mah moglo bi se učiniti da između životinje i čovje­ ka, kako ih shvaća maturant Marx, nema bitne razlike, jer je oboje određeno izvana nečim drugim, značajnijim i moćnijim. 4 Vidi: Der unbekannte junge Marx. Neue Studien zur Entwicklung des Marxschcn Denkens Î83S—1847. V. Hase & Koehler Verlag, Mainz 1973 — Uz neko­ liko rasprava o mladom Marxu u knjizi su oojavljene njemačke maturalne zadaće svih Marxovih suučenika kao i vjeronaučne zadaće svih Marxovih protestantskih suučenika.

12

»životinji je sama priroda odredila krug djelovanja u kojemu treba da se k reće... I čovjeku je božanstvo dalo opći cilj da oplemenjuje čovječanstvo i sebe...« (str. 15) Po ovome kao da je razlika između životinje i čovjeka u tome što je životinja odre­ đena prirodom, a čovjek božanstvom. No kako cijeli tekst matu­ ralne radnje pokazuje da mladi Marx u to vrijeme nije striktno razlikovao »prirodu« i »božanstvo«, tako da je 'tu pod dva razna naziva riječ o jednom istom »deus sive natura«, proizlazi da raz­ lika između čovjeka i životinje, kako je shvaća maturant Marx, nije u onome tko je koje stvorenje odredio, nego u cilju što ga je priroda - božanstvo tim bićima namijenila i u načinu na koji ona taj cilj mogu i treba da ostvare. Životinji je priroda odre­ dila krug djelovanja u kojem ona treba da se kreće i ona ga (životinja) »mirno izvršava ne težeći iznad njega, niti ne sluteći da ima neki drugi.« čovjeku je božanstvo-priroda dalo drukčiji zadatak: da čovječanstvo i sebe oplemenjuje, a usto je također »prepustilo njemu samome da pronalazi sredstva pomoću kojih to može postići — ono mu je prepustilo da u društvu bira mjesto koje mu je najprimjerenije, s kojeg najbolje može uzdići sebe i društvo.« (str. 15) Međutim, ova mogućnost izbora, što je samo čovjek posje­ duje, nije tek neka neutralna »razlika« između njega i drugih bića. Taj je izbor njegova »velika prednost pred ostalim stvore­ njima« (str. 15), ali ta velika prednost ujedno je i »djelo koje mo­ že uništiti cijeli njegov život, osujetiti sve njegove planove, une­ srećiti ga« — dakle velika opasnost i odgovornost. Gotovo u bu­ dućoj Sartreovoj terminologiji čovjek je ovdje označen kao biće izbora i odgovornosti, no za razliku od Sartreova čovjeka (egzi­ stencijalističke faze), koji u potpunosti bira sam sebe, ovaj je Marxov čovjek naizgled slobodan samo u izboru sredstava i pu­ tova. Cilj samooplemenjivanja i oplemenjivanja društva njemu je unaprijed zadan i neizmjenjiv. Ali taj cilj suviše je formalan i neodređen da bi predstavljao neko bitno ograničenje za čovje­ kovu slobodu. Sloboda izbora »sredstava« i- »stanovišta« ujedno je sloboda ispunjenja cilja određenijim sadržajem. Premda se taj cilj kasnije specificira kao »savršenost« i kao mogućnost da ne budemo »ropsko oruđe«, nego da »u svom krugu djelujemo samostalno«, ni te specifikacije ne ograničavaju nego potvrđuju Marxovu osnovnu intenciju da shvati čovjeka kao slobodno i stvaralačko biće bitno različito od životinje. čovjekovo nastojanje da se realizira kao slobodno i stva­ ralačko biće — to zna već i najmlađi Marx — mora računati s određenim objektivnim mogućnostima i uvjetima, a te vanjske granice postoje i u onom specifičnom slučaju kada je riječ o izboru zvanja. Riječ o tim objektivnim determinantama nije ogra­ ničena na onu jednu rečenicu koja se o tome redovno citira, jer Marx u nastavku govori dosta opširno o granicama koje nam određuju naša fizička priroda i naši talenti (što bi prije bio »bio­ 13

loški«, nego »ekonomski« determinizam). Te objektivne granice, međutim, nisu shvaćene kao apsolutne zapreke za djelovanje na ispunjenju naših ciljeva. Tako se kod Marxa već u ovom maturalnom radu nagovje­ štava ona koncepcija čovjekove slobode (ili čovjeka kao slobo­ dnog bića) koju će on kasnije razviti. Ujedno se tu zapaža i određena koncepcija o odnosu pojedinačnog i općeg, odnosno pojedinca i društva, koja će biti zadržana i razvijena u njegovim »zrelim«, »marksističkim« djelima. »Zrelom« Marxu često se pnipisuje podređivanje interesa po­ jedinca interesima društva, shvaćanje čovjeka kao društvene ži­ votinje. Bez obzira na to da li se ovakvo shvaćanje odobrava ili osporava ujedno se tvrdi; da je Marx u svojoj »mladohegelovskoj« fazi stajao na stanovištu pojedinca, da bi tek kasnije prešao na stanovište društva. U stvari »zreli« Marx je odbijao kao neosno­ vanu dilemu »ili pojedinac ili društvo«, a nije teško vidjeti da je tu dilemu prevladao već i najmlađi Marx, u svojoj maturalnoj zadaći. Već u uvodnom pasusu m aturant Marx kaže da je božan­ stvo dalo čovjeku cilj da oplemenjuje »čovječanstvo i sebe«, aid da mu je ostavilo da sam izabere stanovište s kojeg može naj­ bolje uzdizati »sebe i društvo«. I u daljnjem tekstu uvijek iznova saznajemo da je riječ o «tome da bismo »djelovali za čovječanstvo i da bismo se sami približili općem cilju« (str. 17), odnosno da bismo postigli »dobrobit čovječanstva, naše vlastito usavršavanje« (str. 18). Kako ovo identificiranje dobrobiti čovječanstva i vlasti­ tog savršenstva ne bi dovelo do nejasnoće, Marx eksplicite napo­ minje: »Ne treba misliti da bi se ta dva interesa mogla neprija­ teljski sukobljavati, da bi jedan morao uništiti drugi, nego je čovjekova priroda uređena tako da se on može usavršiti samo onda ako djeluje za usavršavanje, za dobrobit svoje okoline.« (str. 18) Neki interpreti upozorili su da ove teze o odnosu pojedinca i društva nisu originalne, nego da su također preuzete iz idejnog nasljeđa prosvjetiteljstva. To je točno, no to ne umanjuje zna­ čenje činjenice da je već maturant Marx umio da odabere i pri­ hvati upravo najplodonosnije ideje prosvjetiteljstva i da ih sna­ žno izrazi na vlastiti način. Nije jako »originalan« rui onaj patetični poziv na djelovanje za dobro čovječanstva kojim Marx završava svoju maturalnu za­ daću, no način na koji je on taj mnogo puta iskazani poziv izra­ zio ipak nosi na sebi jak pečat Marxove ličnosti i njegov, kako bi učitelj rekao, »pretjerani« stil: »Ako smo odabrali zvanje u kojemu možemo najviše djelovati za čovječanstvo, onda nas ne mogu obeshrabriti tegobe, jer su one samo žrtva za sve, tada nećemo uživati u siromašnoj, ograničenoj, egoističnoj radosti, nego će naša sreća pripadati milijunima, naša djela živjet će mir­ no, ali vječno djelujući, a naš pepeo orosit će tople suze pleme­ nitih ljudi.« (str. 19) 14

Najvrednije u Marxovoj radnji, smatraju neki interpreti, ni­ su ovakvi patetični apeli, nego oni dijelovi radnje u kojima on upozorava na mogućnost da naše oduševljenje za neki poziv bu­ de »varka« i »samoobmana«. U ovom upozorenju na opasnost »samoobmane« nagoviještena je i već se nazire Marxova kasnija kritika ideologije kao iskrivljene svijesti što je imamo o nama samima i o svijetu. No ta kritička intencija, kažu drugi, doživ­ ljava neuspjeh i demantirana je nekritičkim upućivanjem mladog Marxa na savjet roditelja kao na vrhovni kriterij i posljednje pribježište. U svojoj maturalnoj radnji Marx je doista ustvrdio da naše srce u kritičnim trenucima, kada nas um napušta, »priziva ro­ ditelje«, no on je odmah na to dodao: »Pa ako još i tada naše oduševljenje dalje traje i ako poziv još uvijek volimo i vjeruje­ mo da smo za njega pozvani, nalkon što smo ga hladno ispitali, nakon što smo sagledali njegove teškoće, upoznali njegove te­ gobe, tada ga smijemo odabrati, tada nas ne vara oduševljenje, niti nas zanosi brzopletost.« (str. 16—17) Tako posljednja instancija pri odlučivanju nije ni neka viša sila, niti su to roditelji, nego naše vlastito »hladno ispitivanje«. Već u Marxovoj maturalnoj radnji široka filozofska vizija čo­ vjekovih mogućnosti i poziv da se one realiziraju kombiniraju se s pozivom za »hladnim ispitivanjem« realnosti.

Razmišljanja mladića pri izboru zvanja Životinji je sam a priroda odredi­ la ikrug djelovanja u kojem u treba da se kreće i ona ga m ir­ no ispunjava, ne težeći iznad njega, niti ne sluteći da ima neki drugi. I čovjeku je božanstvo dalo opći cilj da opleme­ njuje čovječanstvo i sebe, ali je prepustilo njem u samome da pronalazi sredstva pom oću kojih to može postići; ono mu je prepustilo da u društvu bira m jesto koje m u je naj­ prim jerenije, s kojeg najbolje može uzdići sebe i društvo. Taj izbor je velika prednost pred drugim stvorenjim a, ali je istovremeno djelo koje može uništiti cijeli njegov ži­ vot, osujetiti sve njegove planove, unesrećiti ga. Dakle, oz­ biljno razm otriti taj izbor sigurno je prva dužnost m ladića koji počinje svoj životni pu t, koji ne želi prepustiti slučaj­ nosti svoje najvažnije poslove. Svatko im a pred očima neki cilj koji se b a r njem u čini velik, a koji i jest velik, ako ga tako naziva najdublje uvje­ 15

renje, najuonutrašniji glas srca, je r božanstvo ne os'tavlja n i­ kad sm rtnike sasvim bez vodiča; ono govori tiho, ali sigurno. Međutim, ta j glas ;se lalko zagluši, i, ono što smo sm atrali oduševljenjem , mogao je stvoriti tren u tak , a možda će to tre­ nutak i iponovo uništiti. Možda je n aša fantazija .rasplamsana, naši osjećaji uzbuđeni, varke lepršaju oko naših očiju i mi se požudno bacam o prem a cilju, za koji mislimo da nam ga je pokazalo sam o božanstvo; ali ono što smo žarko stisnuli na svoje grudi uskoro nas gura od sebe i cijelu svoju egzistencju vidim o uništenu. Stoga m oram o ozbiljno ispitati da li smo zaista odušev­ ljeni za neko zvanje, da li ga odobrava u nutrašnji glas ili je oduševljenje bilo varka, a ono što sm o sm atrali gilasom bo­ žanstva — sam oobmana. Ali ikako to možemo .spoznati, nego ta'ko da nađem o sam izvor oduševljenja? Veličina sjaji, sja j pobuđuje častohleplje, a lako je mo­ guće da je častohleplje izazvalo oduševljenje ili ono što smo oduševljenjem sm atrali; ali kad furija častoljublja nekoga mami, ;tada ga um ne m ože više obuzdati i on ju ri tam o ikarno ga zove siloviti nagon: on više ne bira svoj poziv, nego ga određuju slučaj ii privid. I tada nism o pozvani za poziv u .kojemu možemo n a j­ više blistati; on n ije onaj koji nas .u dugom nizu godina, u kojim a ćemo ga m ožda obavljati, neće zam oriti, naš žar ni­ kada sm anjiti, naše oduševljenje nikada ohladiti, nego ćemo uskoro vidjeti d a naše želje niisu ispunjene, da naše ideje nisu zadovoljene, te ćemo m rziti ‘b ožanstvo, proklinjati čo­ vječanstvo. Ali ne sam o da častoljublje može izazvati iznenadno odu­ ševljenje za neki poziv, nego sm o ga m ožda ukrasili svojim fantazijam a, a ove su ga ukrasilie kao ono najviše što može pružiti život. Mi poziv nism o raščlanili, nism o razm otrili cije­ li teret, veliku odgovornost koju nam nam eće; vidjeli smo ga sam o iz daljine, a daljina vara. Ovdje nam n aš vlastiti um ne može biti savjetodavac; je r .ga n e podupire ni .iskustvo ni dublje prom atranje, dok ga vara osjećaj i zasljepljuje fantazija. Ali kom e d a .usmjeri­ m o poglede, tko da n as podrži tam o gdje nas napušta naš um ? Naše srce priziva roditelje k o ji su već prošli životnu pu­ tanju, k o ji su već iskusili strogost sudbine. Pa ako jo š i tada naše oduševljenje dalje traje i ako po­ ziv .još uvijek volimo i vjerujem o d a smo za njega pozvani, nakon što sm o ga hladno ispitali, nakon što smo sagledali 16

njegove teškoće, upoznali njegove tegobe, /tada ga smijemo odabrati, tada nas ne vara oduševljenje, .niti mas zanoisi brzo­ pletost. Ali mi se ne možemo uvijek posvetiti pozivu za ikoji vje­ rujem o da srno pozvani; naši odnosi ,u društvu već su u iz­ vjesnoj m jeri počeli prije nego što ih mi možemo određi­ vati. Već se i naša fizička priroda često prijeteći suprotstavlja, a neka se nitko ne usudi osporavati njena prava. Mi se, doduše, .možemo uzdići iznad nje, ali tada ukoliko brže tonemo, tada se odvažujemo da izgradimo zgradu na trulim ruševinama, tada je cijeli naš život nesretna borba iz­ među duhovnog i tjelesnog principa. A onaj tko u samome sebi ne može sm iriti elemente ikoji se bore, kako će se taj suprotstaviti divljem nagonu života, ikako da m irno radi, a samo iz m ira mogu niknuti velika i lijepa djela; on je jedino tlo na kojemu uspijevaju zreli plodovi. iako s fizičkom prirodom , ikoja nije prim jerena našem pozivu, ne možemo raditi dugo, a rijetko možemo radosno, ipak se stalno javlja misao da naše dobro žrtvujem o dužno­ sti, da iako smo slabi, ipak djelujem o snažno; samo, ako smo izabrali zvanje za koje nemamo talenta, nećemo ga nikada moći dostojno obavi jati/ uskoro ćemo posram ljeni spoznati svoju vlastitu nesposobnost i sebi reći da sm o beskorisno stvorenje, član u društvu koji ne može ispuniti svoj poziv. Tada je najprirodnija posljedica samoprezdr, a koji je osje­ ćaj bolniji, kojii se može m anje nadom jestiti svime što nudi vanjski svrijet? Sam oprezir je guja ikoja, vječno -rujući, raza­ ra grudi, siše životnu -krv iz srca i m iješa je s otrovom m r­ žnje prema čovjeku i očajanja. Iluzija o našoj obdarenosti za jedno zvanje koje smo .pobliže razm otrili jest pogreška, ikoja, osvećujući se, pogađa nas same, ikoja, čak d alko je ne kudi vanjski svijet, u našim grudim a pobuđuje strašn iju bol nego što je svijet može iza­ zvati. Ako smo o svemu tome razmislili i ako naše životne okol­ nosti dozvoljavaju da izaberemo bilo koje zvanje, onda treba da odaberem o ono koje nam daje najveće dostojanstvo, koje je zasnovano na idejam a u čiju smo istinitost potpuno uvje­ reni, koje pruža najveće -polje da bismo djelovali za čovje­ čanstvo i da bismo se sami približili općem cilju za koji je svako zvanje samo sredstvo, savršenosti. Dostojanstvo je ono što čovjeka najviše uzdiže, što nje­ govu djelovanju, svim njegovim nastojanjiima daje više plem-2 2 Od filozofije do proletarijata

17

stvo, što ga čini nedodirivim , od m noštva obožavanim i iznad njega uzvišenim. AiLi d o stojanstvo može dati isamo ono zvanje u kojem u ni­ smo ropsko oruđe, nego u kojem u u svom k rugu djelujem o sam ostalno; sam o ono zvanje koje n e traži nedostojna djeda, čak ni prividno nedostojna, zvanje ikojemu se i onaj najbolji može posvetiti s plem enitim ponosom . Zvanje Ikoje naim to najviše omogućava n ije uvijek najviše, ali. je uvijek najbolje. Ali .kao što n as pondžava zvanje bez dostojanstva, ta'ko ćemo sigurno podleći teretu onoga koje je zasnovano n a ide­ jam a, što ih k asn ije spoznajem o kao pogrešne. Tada vidim o pom oć sam o u sam ozavaravanju, a ikakvo je to očajničko sp asen je Ikoje n am d aje samoobmana! O na zvanja k o ja n e zahvaćaju u život, nego se više bave ap strak tn im istinam a, najo p asnija su za .mladića, čiji principi jo š nisu oform ljeni, čije uvjerenje još n ije čvrsto i nepokole­ bljivo, iako se o n a istovrem eno čine najuzvišenija, kad su duboko u grudim a p u stila k orijenje, k ad za ideje ko je u n ji­ m a vladaju m ožem o žrtvovati život i sva nastojanja. Ta zvanja mogu usrećiti onoga tko je za njih pozvan, ali i u n ištavaju onoga .tko ih odabire brzopleto, neprom išljeno, slušajući 'trenutak. Naprotiv, visoko m išljenje k o je im am o o .idejama, na ko­ jim a je naše zvanje zasnovano, daje nam više stanovište .u društvu, povećava n aše vlastito dostojanstvo, a naše postupke čini nepokolebljivim . Tko odabere zvanje k o je visoko cijeni, taj će ustuknuti pred tim da ga bude nedostojan, taj će već zato postupati ple­ m enito, je r je njegov položaj- u d ruštvu plem enit. Međutim , glavni usm jerivač koji nas m ora voditi p ri iz­ boru zvanja jest d o b robit čovječanstva, naše vlastito usavr­ šavanje. Ne treb a .misliti da bi se 'ta dva interesa mogla ne­ p rijateljsk i sukobljavati, d a bi jedan m orao uništiti drugi, nego je čovjekova p riro d a uređena talko da se on može usavr­ šiti sam o onda, ako djeluje za .usavršavanje, za dobrobit svo­ je okoline. Ako rad i sam o za sebe, on .može doduše biti slavan uče­ njak, velik m udrac, odličan pjesnik, alli nikada potpun, istin­ ski velik čovjek. H istorija naziva najvećim ljudim a one, koji su, radeći za opće dobro, oplem enili sami selbe; iskustvo sm a tra n ajsret­ nijim onoga, koji je usrećio većinu; .sama religija nas uči da se ideal, Ikome svi teže, žrtvovao za čovječanstvo, a tko bi se •usudio da .takve izreke porekne? 18

Ako smo odabrali zvanje u kojemu možemo najviše dje­ lovati za čovječanstvo, onda nas ne mogu obeshrabriti tego­ be, jer su one sam o žrtva za isve; tada nećemo .uživati u siro­ mašnoj, ograničenoj, egoističnoj radosti, nego će naša sreća pripadati milijunima, naša djela živjet će mirno, ali vječno djelujući, a naš pepeo orosit će tople suze plemenitih ljudi. Marx Maturalna zadaća iz njemačkog jezika.1 Napisana između 10. i 16. VIII 1835. (K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, Erstcr Teil, S. 591—594)

1 Nastavnik koji je čitao zadaću ocijenio ju je slijedećim riječima: »Prilično dobro. Rad se odlikuje bogatstvom misli i dobrim planskim rasporedom. Inače, pisac i ovdje upada u njemu svojstvenu pogrešku, u pretjerano traženje rijetkih, slikovitih izraza; zato sastavu na mnogim potcrtanim mjestima nedostaje potrebna jasnoća i određenost, a često i ispravnost, kako u pojedinačnim izrazima, tako i u povezanosti rečenica. (Wyttenbacn)«.

19

2

Pjesnički pokušaji*

(1836-1837) Uvod Završivši gimnaziju u Trieru, Marx se u jesen 1835. godine upisao na univerzitet u Bonnu. U početku je studirao vrlo revno, redovno pohađajući devet kolegija, te se od pretjeranog rada početkom 1836. g. čak i razbolio. Kasnije se više posvetio veselom (a dijelom i ozbiljnom) studentskom životu, koji je u to vrijeme cvjetao u Boram, te je u m aju 1836. odležao jedan dan u zatvoru zbog pijanstva i noćne buke. Klub stude­ nata iz Triera na studiju u Boram izabrao ga je za svog pred­ sjednika, a bio je aktivan i u klubu mladih pjesnika. U jednom dvoboju lakše je ranjen. U otpusnoj diplomi što mu ju je izdao Bonski univerzitet kaže se da nije sudjelovao u radu zabranjenih studentskih društava, ali se ujedno spominje: »Naknadno je pro­ tiv njega podnesena prijava da je u Kôln nosio zabranjeno oru­ žje.« (MEGA I. 2, S. 194) Sve u svemu ta se prva godina pokazala u studijskom pogle­ du dosta neuspješna, pa je u jesen 1836. Karl krenuo da nastavi studije u Berlinu (koje je u proljeće 1841. uspješno i završio). Međutim, njegovo mladenačko prijateljstvo sa četiri godine sta­ rijom Jenny von Westphalen (kćerkom barona von Westphalena) za vrijeme Marxova boravka u Trieru ljeti 1836. preraslo je u ve­ liku ljubav, pa su se zaljubljenici potajno zaručili. O tim zaru­ kama Karl je obavijestio svog oca, ali su ih zatajili pred Jennynim roditeljima, jer su se bojali da ih ovi ne bi odobrili. Svakako se moglo pretpostaviti da ugledni plemići, makar i liberalno na­ strojeni, neće biti oduševljeni zanučivanjem svoje kćeri za četiri * Prevela: Truda Stamać

20

godine mlađeg studenta (u početnoj fazi studija!) iz građanske, makar i pokrštene, no ipaik jevrejske porodice. Prema sjedanju svih koji su je poznavali (također i prema sačuvanim fotografijama) Jenny je bila izrazita ljepotica. Njena pisma Karlu otkrivaju usto prodornu inteligenoiju, nježnost osje­ ćaja i profinjen smisao za humor. Nije čudo što se Karl vatreno zaljubio i u svojoj zaljubljenosti osjetio se gotovo izgubljen. »Kad sam vas napustio« — pisao je on ocu iz Berlina — »bio je za mene nastao jedan novi svijet, svijet ljubavi, i to u početku pijane od čežnje, beznadne ljubavi.« (str. 41) U tom zaljubljenom stanju Karl se uvelike dao na pisanje pjesama, u prvom redu ljubavnih. To međutim nisu bile njegove prve pjesme, jer ih je on pisao (i slao na uvid ocu) i ü toku prve godine studija, u Bonnu 1835—1836. godine. Međutim, njegova pjesnička produkcija postala je u Berlinu 1836—1837. mnogo in­ tenzivnija. Tri sveske svojih pjesama iz 1836. on je krajem te godine poslao svojoj zaručnici, a jednu svesku od 66 pjesama 1837. godine ocu. Sveske upućene zaručnici sadrže na 262 strane ukupno 56 pjesama, od čega 11 balada. 35 pjesama nose naslov ili posvetu »Jenny«. U svesci poslanoj ocu nalaze se balade, ro­ mance, elegije, šaljive pjesme, epigrami, ksendje, ditlrambi, prvi čin tragedije Oulanem i nekoliko poglavlja iz humorističnog romana »Scorpion i Felix«. Neke od pjesama poslanih Jenny uni­ jele su i u zbirku poslanu ocu. Marxove pjesme iz bonskog perioda, kako se čini, nisu sa­ čuvane (ukoliko neke od njih nisu unijete u berlinske sveske iz 1836—1837), a većina istraživača Marxa prelazi preko njih šutke, kao da nisu ni postojale. Govori se o »Marxovim pjesmama iz 1836—1837«. No iako Marx u Bonnu, po svemu sudeći, i nije na­ pisao puno pjesama, nema sumnje da ih je već i u to vrijeme pisao. O tome svjedoče očeva pisma Karlu iz tog vremena.1 Što se tiče Marxovih pjesama iz 1836—1837. godine, izgleda da je neke od njih sam spalio (kako to kaže u pismu ocu), no sve četiri spomenute sveske su sačuvane, a ona poslana ocu uje­ dno je i cijela objavljena (u MEGA, I. 2).a Sam Marx za života*S . 1 Tako u svom pismu od 18. XI 1835. Heinrich Marx piše sinu: »Tvoju pje­ smu čitao sam slovo po slovo. Priznajem Ti sasvim neuvijeno, dragi Karl, ja je ne razumijem, ni njen pravi smisao, ni njenu tendenciju.« (E.I, S. 618) U nedou­ mici otac se upustio u nagađanje kako bi pjesmu trebalo shvatiti, no na kraju je završio: »Želiš li Ti naći blaženstvo samo u apstraktnom idealiziranju (u nečem sličnom sanjarstvu)? Ukratko, daj mi ključ, priznajem svoju ograničenost.« (E.I. S. 618) Da otac ipak nije mislio loše o pjesničkim sposobnostima svog sina, vidi se, među ostalim, i po tome, što ga je zamolio da spjeva i pošalje neku pjesmu svom bivšem učitelju Wyttenbachu, koji' je u to vrijeme bio deprimiran, jer su mu, kao kaznu za liberalne poglede i djelovanje, imenovali kao sudirektora reakcionara Loersa. Opisujući svoj susret s Wyttenbachom, stari je Marx pisao sinu: »Ja sam učinio što sam mogao da mu posvjedočim svoje poštovanje, pa sam mu među ostalim rekao kako si mu Ti veoma odan i kako si htio njemu u čast spjevati je­ dnu pjesmu, ali nisi imao vremena. To je čovjeka učinilo sretnim. Hoćeš li, meni za ljubav, poslati nekoliko stihova za njega?« (E.I, S.618) * Neki istraživači Manta pisali su o tome drukčije. Tako je G. Hillmann tvr­ dio 1966. godine da su tri sveske pjesama Jenny »izgubljene« (K. Marx, »Texte zu Méthode und Praxis«, I, Rowohlt, S.180), a D. McLellan 1970. još određenije da

21

je objavio samo dvije »Divlje pjesme« (»Svirač« i »Noćna lju­ bav«), obje u tjedniku »Athenaum. Zeitschrift fiir das gebildete Deutschland«.3 Nr. 4 od 23. I 1841. Ostale nije ni pokušavao obja­ viti, jer kako se vidi iz njegova pisma oou u novembru 1837, on je već tada došao do zaključka da tri zbirke pjesama što ih je poslao Jenny imaju mnogo nedostataka (agresivnost, bezoblićnost, neprirodnost, konstruiranost, retoričnost itd.), iako u njima ima možda i »neka toplina osjećanja i borba za dostignuće po­ leta« (str. 31). što se tiče nešto kasnijih pjesama koje je poslao ocu, samokritički sud o njima ispao je povoljniji, no ipak u osnovi negativan. Ako je već 1837. g. mogao suditi tako kritički o svojim pjesmama iz prethodnih dviju godina, nije teško pret­ postaviti da je njegov sud o tim pjesmama kasnije postao još oštriji. I doista, kako svjedoči njegova kći Laura (u pismu Franzu Mehringu), njen se otac u kasnijim godinama odnosio bez svakog poštovanja prema tim pjesmama: »svaki put kad bi moji roditelji dolazili na razgovor o tome oni bi se srdačno smijali tim mladenačkim ludostima.«4 U skladu s Marxovim samokritičkim mišljenjem i Franz Meh­ ring strogo je presudio tim pjesmama: »Da kažemo jednom rije­ čju, one su bezoblične u svakom smislu te riječi. Cak je i s?ma tehnika stiha još sasvim sirova; kad se ne bi znalo vrijeme nji­ hova nastanka, ne bi se ni slutilo da su napisane godinu dana nakon Platonove smrti, devet godina nakon Heineove »Knjige pjesama«. Ali na to ne upućuje ni bilo što u njihovu sadržaju. To su romantički zvukovi harfe: pjesma vila, pjesma gnoma, pje­ vanje sirena, pjesme zvijezdama, pjesma zvonara, posljednja pje­ sma pjevača, blijeda djevojka ili dječak i djevojčica, jedan ci­ klus balada o Ailboinu i Rosamundi. Ne nedostaje ni hrabri vitez koji u tuđini počinja mnoga junačka djela, pa se onda vraća kući upravo u trenutku kad njegova nevjerna vjerenica stupa pred ol­ tar s jednim drugim: to su romantični zvukovi harfe, ali bez onog osobitog čara romantike, bez onog sumračnog tkanja mje­ sečevih zraka, koje je zauvijek moralo ostati strano jednom duhu, koji se borio za sunčevu jasnoću.«5* S ovim Mehringovim ocjenama umjetničke vrijednosti Marxovih pjesama možemo se složiti, samo uz jednu napomenu: ipak su to pjesme devetnaestdgodišnjaka i dvadesetogodišnjaka! su »konačno izgubljene« (»Marx before Marxism«, New York 1970. p. 43). Među­ tim, već kod Cornuja, I, 1958, str. 98, može se pročitati da su među papirima Marxovog unuka M.Ch. Longueta pronađene dvije od tih privremeno zagubljenih svezaka, a u Marx, Engels, Werke, Ergânzungsband, Erster Teil, Berlin 1968. može se saznati da su sve tri zagubljene bilježnice »ponovo pronađene« (str. 676), samo što »dosad nisu u cjelini objavljene«. (S. XXII—XXIII) 3 Ovaj mladohegelovski »Athenaum« (o kojem će još biti riječi u »Uvodu« u šesti odjeljak ove knjige) ne treba miješati s mnogo slavnijim književnim ča­ sopisom istog imena što su ga 1798—1800. uređivali Fr. i A. W. Schlegel. 4 Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Fer­ dinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. I Gesammelte Schriften von K. Marx und F. Engels, Erster Band, Stuttgart 1902, S. 26. s F. Mehring, Op. čit. S.26.

22

Doduše, neki veliki pjesnici već su kao devetnaestogoclišnjaci pjevali mnogo bolje pjesme, no isto su tako mnogi kasnije pro­ slavljeni pjesnici započeli lošije nego Marx. Međutim, ča!k i ako prihvatimo da su te pjesme umjetnički loše ili osrednje, one su po mnogo čemu zanimljive. Prije svega, samom svojom egzistencijom one govore o jednoj strani Marxove prirode koja je malo poznata. U naše vrijeme svi raspravljaju o Marxu, no malo ih je koji znaju da je on imao i pjesničke sklonosti. Otkrivajući nam ne toliko poznatu pjesničku stranu Marxove prirode, te pjesme ujedno predstavljaju svjedočanstvo o jednoj fazi njegova duhovnog razvoja koja je, poput one prethodne, ostala trajna komponenta njegova daljnjeg stvaranja. Dok su Marxove maturalne zadaće pisane u racionalističko-realističkom duhu, karakterističnom za prosvjetiteljstvo, njegova poezija ima izrazito romantičarski karakter. U ovu romantičnu fazu Marx je ušao na krilima ljubavi prema Jenny, ali na njega su svakako odlučno utjecala romantična raspoloženja među tada­ šnjim bonskim studentima (i napose u njihovom literarnom dru­ štvu). U izvjesnoj mjeri na njega su vjerojatno utjecala i pre­ davanja jednog od najistaknutijih predstavnika njemačke roman­ tike A.W. Schlegela, koja je dva semestra slušao u Bonnu. Neki interpreti smatraju da je Marxova romantična faza tra­ jala od 1835. do 1837. godine, drugi dokazuju da on nikada nije bio romantičar, a treći tvrde da je on u jesen 1835. upao u roman­ tična raspoloženja, no da je iz njih počeo izlaziti već krajem 1836. i početkom 1837. Ova posljednja teza najbliža je istini, a nju potvrđuju i Marxove pjesme iz zbirke ocu, a napose epi­ grami. Za razliku od ljubavnih pjesama, koje više općenito svje­ doče o Marxovoj velikoj ljubavi prema Jenny i o njegovom ro­ mantičarskom raspoloženju, epigrami, koji u svojoj zajedljivoj pronicljivosti nisu ni do danas izgubili svježinu, naznačuju pre­ vladavanje romantične faze i ujedno govore određenije o Marxovim misaonim preokupacijama i shvaćanjima. Centralna je tema epigrama njemački malograđanin koji je nesposoban za praktično djelovanje, te pasivno čeka da oluja što se uskovitlala prohuji kraj njega, da bi se naknadno udubijivao, analizirao i kritizirao, otkrivajući nedostatke u svemu izvan se­ be — od sunca do zvijezda. S posebnim žarom Marx se epigra­ mima razračunava s religiozno-pijetističkim predrasudama i lice­ mjerjem njemačkog fi'listra, a napose s malograđanskim prigovo­ rima velikim njemačkim pjesnicima — Schilleru i Goetheu. Uz V i VI epigram obranom Schillera i Goethea od filistarske kritike bavi se i najduži, VIII epigram (sastavljen od devet kraćih), koji je neposredno posvećen Pustkuchenu. Moglo bi sc u prvi mah 23

učiniti čudno što je Marx svoj najduži epigram uperio protiv danas već zaboravljenog Johanna Friedricha Wilhelma Pustkuchena (1793—1835), pisca konzervativno-pijetističke parodije Goetheova djela »Wilhelms Meisters Wanderjahre« (»Putovanja Wilhelma Majstora«), no danas zaboravljeni Pustkuchen u ono je vrijeme bio jedan od najčitanijih pisaca, čijim je satiričkim obračunima s Goetheom i Schi'llerom malograđanska publika s užitkom aplaudirala. Međutim, ma koliko da su ti antifilistarski epigrami zanim­ ljivi i dopadljivi, za proučavanje Marxovog filozofskog razvoja možda su važniji epigrami o Hegelu. Ovi pokazuju da je Marx u to vrijeme, kada se prvi put upoznao s Hegelom, bio vrlo kri­ tičan prema njemu. Hegel se tu prikazuje u prvom redu kao uobraženko koji umišlja da je otkrio ono najviše i ono najdublje, pa može biti grub i tajnovit kao bog. Ujedno se osuđuje kao konfuzni verbalist koji se igra zbrkanim riječima što se mogu tumačiti na bilo koji način, jer zapravo ne znače ništa. Također mu se predbacuje da želi olako obračunati s Kantom i Fichteom optužujući ih da lebde u zraku, sanjareoi o dalekim zemljama, umjesto da poput njega pokušaju ispravno shvatiti (što je teže) ono što nalazimo pred sobom na .ulici. U vezi s tim treba spomenuti da su neki poznati tumači Marxa neuspješno interpretirali ovaj Hegel-epigram o Kantu i Fichteu. Zaboravivši da je tu Marx dao riječ Hegelu da iskaže svoja mišljenja, oni su shvatili kao da je Marx taj koji kriti­ zira Kanta i Fichtea i zalaže se da ostanemo pri shvaćanju onog što se nalazi na ulici. D. McLellan s pravom upozorava na pogrešnost te interpretacije, no i on griješi kad tvrdi da tu Marx kao »subjektivni romantičar« kritizira Hegela što je »suviše privržen svakodnevnoj realnosti«. U stvari, čini se da je tu stvar još sup­ tilnija, da Marx ne kritizira Hegela za privrženost svakodnevnoj realnosti, nego zato što pozivanjem na svakodnevnu realnost želi po kratkom postupku likvidirati Kanta i Fichtea. U svakom slučaju, bez obzira na nijanse, sigurno je da shva­ ćanje »onog što se nalazi na ulici« Marx ovdje ne proklamira kao svoj program. Da banalni realizam nije u to vrijeme mogao biti Marxov program, vidi se, među ostalim, i po nekim epigra­ mima koji nisu uključeni u ovaj zbornik. To vrijedi napose za one njegove epigrame o matematici, kemiji i medicini; u kojima on kritizira mehaničko-materijalističke koncepcije što ih te nauke često prihvaćaju kao svoju metafiziku. Ovaj Marxov stav možda je najuočljiviji u epigramu o medicinskoj metafizici, koji ovdje prevodimo u prozi: »Nikad nije bilo duha, jer i volovi mogu ži­ vjeti, duša je puka fantazija, — ne može se pronaći u želucu, a kad bi se samo mogla negdje dokučiti, svaka bi je pilula istje­ rala, tako da bi u cijelim bujicama duhovi izlazili iz tijela.« (MEGA, I. 2, S. 16) 24

Posveta ocu I Stvaranje Valovljem se u dailj giblje Tvorben Duh, a ničiji stvor, život buja, .svijet se ziblje, Kruži Vječnog oka zor. Pogled vlada diušom sviju stvari, Magično se u obličju žari. Pros toni dršču, kreću ere, Moleć m u se Licu tek. Tuku plime, ječe sfere, Zlatnih zvijezda m noštven tijek. Glava Oca kima dopuštenje, Ljubeć Sve, ikorača Predbraženje. Tiha hoda Vječnost mmije, ćuteć međe sama već, Dok Pramisli svete skrije Forma i pjesništva riječ. Ko s gromovoih lira tad zatresti, Ko Stvaranje n a slućenoj fešti: »Blag plov zviježđa miloduha, Prabrijeg miri svjetslke sne. Blažene slike moga duha, Snova u duhu pojmljene. Kad se ikrenu uzbibane grudi, Sm jernost vaša tumačem im budi. »Tek ljubavi rasikrivene, Vi ste Vječnom vječni stan, Bljesalk duše, slit iz mene. Iz vas neik je iskovan. »U suglasje sam o Isto liježe, Pa i duše samo Duša veže.« »Iz mene vaš duh sveđ gori U preslavno slikovlje, Nazad m eštru koji vas stvori, Ne budite 'slike lje, Obujmio vas ljuven pogled ljudi, Vi u njem, on u meni prošao budi.« 25

II Pjesništvo Ko Stvaram je -su takli plami, Žuborila ih tvoja grud, Sklopili se vrhom sami, Da ih h rani m oja grud. S jajna tvoja sLika, Eol s lirom, Blago p rekri žar ljubavnim 'krilom. Na daleku nebo sklonu Začuh šum i spazih sjaj, Izran jaju neba, tomu, Nagnu se za uzletaj. U nutrašnja borba kada usne, S radošću se bod u pjesm i zgusne. Sljubljena uz blage oblike Z atravljena duša bi, Iz mene se roje slike Zapaljene po tebi. Pa ljubavne ,ude driješe um no, U tvoračkoj grudi iskreć šumno.

Divlje pjesme I Svirač Zagudi svirač s gusala, Svijetlo«međa kosa m u pala, Nosi sablju o svom boku, N abranu halju, i široku. »Sviraču, sviraču, što tako .gudiš, Guslaču, očima kud divlje bludiš? Zašto krv hr.upi, u valima kuca? Gudalo, gle, već ti puca.« »Sto guslam, čovječe? Što vali huče? Gromovito d a se n a stijenu sruče, Da oslijepi oko, grud da pukne, Da duša dolje u pakao bukne!« 26

»Rug ti srce, guslaču, 'kvari, Umijeće ti Svijetao Bog podari, Pođi, na valoviljiu zvukova šimi, Zvjezdanom plesu uvis se vini!« »Što? Zabost ću sahlju, zarit je točno U tvoju dušu, baš krvoločno, Za um jetnost Bog n it zna nit brine; Iz paklene pare ona glavi se vine, Dok ne sm uti mozak, srce preobrazi: Meni je živu prodaše vrazi. Vrag udara takt, i znakove riše; Taj m rtvački m arš, sve luđe, sve više, Svirati m oram svijetlo i muklo, U luku i strunam a d a srce bi puklo.« Zagudi svirač s gusala, Svijetlosmeđa kosa mu pala, Nosi sablju o svom boku. N abranu halju, i široku. II Noćna ljubav U grču je na srce steže, I tam no joj u oči zuri: »Ljubavi, bol te žeže, Dah moj tobom drhturi.« »Moju si dušu pila, Moje su tvoje žari! Sjaji, dragulj mi bila, Mladom se krvi ozari!« »»Mileni, tako si blijed, Govoriš divna čudesa, Mnogoglaisam pogledaj slijed Svjetova diljem nebesa!«« »Plove, plove, a zviježđe Se žari i gori i žeže! Uvis! uvis, pa bježe, A duše iskrenje veže!« 27

Potm ulo šapće dok Zbori, Uoikol .gleda u stravi, Pogled što plaimisajuć gori P razno oko m u stravi. »Otrov si popila, mila, Sa m nom m oraš sa d poći, Noć se u u to n u skrila, Dan neće vidjeti moći.« U grču je na srce steže, S m rt u p rsim a diše, N ajdublja bol je sreže, Očiju ne otvori više.

Vodeni starac Balada 1 Ondje, čudesno šum i janje vode, Valovljem k ruži ipa ode, V jerujte, ne ću ti n i sam a, Kalko se valovlje Slama, H ladna u srcu, hladnoga um a, Šum i sm jerom tek svojega šuma.

2 No sred valova ponor pe vrući, P rastari neki starac tu čuči, Zapleše, stane, m jesec kad priđe, Kad zvjezdica kakva sa oblaka siđe. Skakati čudno d hrvat se zna, Iskapit bi htio potolk do dna. 3 Vali m u nekakvi ikrvnicd dođu Kad Starom u kosti troše i glođu, U srži i udim a grohot pu n leda Skakutave vale posvuda dok gleda, Tjeskobno lice bolno se steže. Dok m jeseca ples sjaj sunca ne sreže. 28

4

Tad opet, čudesno šum ljenje vode, Valovljem kruži pa ode, Vjerujte, ine ćuti ni sama, Kako se valovlje silama, Hladna u srcu, hladnoga uma, šum i sm jerom tek svojega šiuma.

Epigrami I U svom naslonjaču, udobno glup, Zasjeo šutke njemački skup. Odavde odande ld zapuše bura, Nebesa li budu oihiačna, šlkura, Te m unja se usto palucajiuć žesti, Do njegove to ne prodire svijesti. Tek 'kada sunce ponovno vime, I slegne se bura, a lahor je pirne, Podigne on se, pišuć uz dreku »Prošla je buka«, ko knjigu neku. 0 njojzi m ašta, p a samoj toj stvari Ispitati hoće pratem elj tvari, Vjeruje, n ije isve baš kako treba, Apartne šale pristižu s neba, Sustavnije se m ora svemirom baviti, Prvo ga n a gHavu p a na noge staviti, Te se ko dijete vladati počne Tražeći stvari već crvotočne, Umjesto d a se sadašnjosti lati A nebo i zem lju svom tijeku vrati, Nek običnom svojom putanjom krenu, A val m im o prošum i niz stijenu.

II Hegel. Epigrami Jer Najviše otkrio ja sam te m išlju nađoh dubinu, Grub sam kao sam Bog, u tam u se uvih ko on. Tražijah dugo i plovljah lelujavom pučinom misli, A tada nađoh riječ, i ostah p ri nđđenom. 29

2

Naučam riječi sm iješane u dem onski zam ršen skloip, Svatlko neik misli si ta d što god m u je drago mmit. On b ar od ograda ikrutih sp u tan «nikada nije, Je r ko što iz hučne plim e u padu s visoke hridi Pjesnik izm am ljuje sebi. ljubljenu m iso i riječ, Pa što izumi, spozna, što oćuti, izumi on, Te m u d ro sti n ek tar živ usisat može baš svatko, I ja vam ikazujem Sve, je r Niišta .rekoh vam!« 3 K ant će i Fichte rado u eter svratiti, Daleku zem lju žudijahu sresti, A ja tek ikušaim zapravo shvatiti Ono što sam — našao na cesti! 4 O prostite, epigram ske stvari, Što m elodija ikobnih smo pjesm ari, Mi smo naim e kod Hegela učili, E stetiku nism o j o š --------------izlučili. III Jednom , tako, Nijem ci se digli, Te čak do narodne pobjede stigli, A kad je sve to opet odhitalo, Na uglovim a svim se čitalo: »Mnogo tih se stv ari (dogodilo, Na tri bi se noge u skoro hodilo.« š to svima zada mnogo pečali, P a su se pred sobom sram iti stali, »Odveć se toga odjednom zbilo, V alja opet ići tiho i milo, Drugo bi se m oglo zapisat u knjige, A kupaca bit će, budite bez brige.« IV IV Kad bi im zvijezde i s neba pale, Cas bi prevedro, čas prebilijedo sjale; Sunce čas oči odveć im spaljuje, č as pak prevelike dalji prevaljuje. 30

V

Tako se često i SchiLiera kudi, Da ne zna uživati kako i ljiudi, U nebo istvari da diže dapače, Svakodnevni jarm i da ga ne tlače, Da rado se igra munje i groma, No ulični vic da mu fali veoma. VI A Goethe opet prelijep je, vele, Od Venere m anje ga dronjci vesele, Pošteno prem htjede sveg dolje se latiti, Visini se m orade sillom odvratiti, P.reuzvišen lik da je stvarim a dao, Da oslon mu duše nedostaje 'kao, Schiller ipak više da vrijedi, Ideje m u čitke ko u abecedi, Moglo bi se reći, tiskom su dane, I pored dubine im nesagledane. VII Stanovitom ćelonji Ko što, slična m unji sjajnoga roda Sto iskri iz daleka oblačna svoda, Palada Atena, vis pobjedne slave, Iz Zeusove iskočila je glave, Tako je i njem u, prožetu slasti, Znala na glavu i (kroz n ju pasti, Pa alko u dubini i ne svlada Palade, Da do njeg to stoji, to sigurno znade. VIII Pustkuchen (lažne godine lu tan ja) 1

1 Schiller bi, misli, podnošljiv još bio, Samo da je više i 'Bibliju štio, Baš Zvono da m u je spjev koji hoda, Tek da je u njem još uskrsna zgoda, 31

I ono kako je K rist kao m ladić Na oslu ušo .u onaj .gradić, A ponešto bi valjalo dodati i W allens teinu, Ono o Filistejcim a i Davidu sjajnu.

2 A Goethe, to da je pošast za dame, Jer da baš n e paše uz stare m ame. Za prirodom d a je samo posezao. Ali je nije s m oralom povezao, Lutherov katekizam je treb o .studirati, Tek potom iz njega stih fabricirati. Doduše, za ljepotu katk ad se borio, Ali pro p u sti reći: »Bog je to stvorio.« 3 Čudnih li i .posve osobitih m anira, Da Goethe toli visoko kotira, Sva njegova težnja odveć je niska, Dal propovijedi on ikada tiska? Im a li u njem čvrstine srži, Što n au k seljaika i škoLniika drži! Božanskog genija nedostaje njem u Te ne zna rije šiti — zbrojidbe shemu. 4 A čuj kako stvari « Faustom stoje. Pjesnik je krivo otpjevao svoje, Faust se naim e u dugove survao, H azardirao je, pa se i kurvao. A kako Odozgo ne vidje pomoći, S ram otno htjede u propast poći, Pa osjećaj strah a zato ga .svlada Od pakla, i zdvojnoga pečalmog jada, Te m išljaše o svom znanju i radu, Životu, sm rti, posrnuću i padu, Govoraše mnogo o svem u tom u U sm islu tam nu, u m ističkom u. A ne bi li pjesnik taj da se diči Kazujuć dužnik da k vragu će ići, Da onaj tko sebi natovari zajam, Spas duše lako -iznese na sajam . 32

5 I na Uskrs se Faiust drznu na misao, Stog sebe nije tek vragu zapdisao! Jer tiko se taj dan m islit usudi, Zacijelio sam sebe na pakao isudi. 6

A i vjerojatnost je prekršio, Bi li ga redarstvo tnpjelo inače? Ne bi li on malo u reštu završio? Ne plača dugove, i bježi dapače! 7 Taj Faust kog pûste uznese zloće, Samo za sebe živjeti hoće, O Bogiu d svijetu dnsiko on dvoji, Smetnuv, po Moj siju sve to d a stoji. I glupa ta Greta što ljubit ga htjede Umjesto da ga svijesti privede, Kako li sasvim se predao vragu, A Sudnji Dan već stoji na pragu. Ta »lijepa duša« bi mogla i vrijediti, No valja je očalima i haubom srediti. »Dobro je ono što učini Bog!«, Brav pjesnik tako započinje slog. Završni epigram m ajstoru Pustkuchenu Samo ti m im o gnječi svoje tijesto, Pekarskog kalfe ti ostaje mjesito. Pa tko od tebe i tražiti hoće, Uz nekakvog Goethea da viisiš uopće. On nikada nije tvoj obrt izučio Pa kalko bi genij d razum dokučio?

3 Od filozofije do proletarijata

33

Brodarova pjesma na moru Ig rat se m ožete, pêti, S kakutati po m om e čamcu, Dovuć ga m orate m eti, Meni ste podložim, samcu! Pod plavim valjovljem , tu, Moj m aleni počiva b rat, Vi ste ga povukli dnu, Hoćete ikosti m u sprat. I sam još bjeh dječaikom, On s broda, a smiono lud, Za veslačkom posegnu šitalkom, Niz pješčani utonu prud. Dnom srca zakletvu dadoh, Vi m odri i m okri vali, Bez ikraja vas bičevat stadoh Rad osvete za peoaii. I vjerno održah, evo, Zakletvu duše i riječ, H ladne sam sveđ vas bičevo, Na su h u rije tk o kad već. Kad god dubine bruje, Zazvoni zvonce s tum a. Muikli orkani zahuje, I divlja oluja burna, To diže m e s kreveta sm jesta, Iz m oga sigurnog doma, Iz m irnog i toploga m jesta, Te jedrim za m unje i groma. Dušiman mi vjetar, oluja, Gospodu Bogu se molim, Te puštam d a jed ro buja, Čvrstom se zvijezdom sokolim. 34

I sva se snaga zbire, H rabrost i plam se budi, U poslu sm rti se šire, I ječi pjesm a iiz grudi. Igrat se možete, pêti, Skakutati ,po mome čamcu, Dovuć ga m orate meti, Meni ste podložni, samcu!

Završni soneti Jenny I Sve ove pjesm e uzmi ko dair, Pired noge ti ih ljubav meće, T.u zvuk je lire a duše žar Slobodno s njim e tebi liječe. 0 , da sad njihov odjek bar Čežnju u tvojoj grudi kreće, Da visoka srca žešći žar Tvojim bilom h itrije teče, Bilo bi kao daljina da zvuči, Kojom te nosi hod tvoj' vrli. H rabrije bih smio sporit se, tući, A pjesm a zvoni vedrije i jače. Moj pjev smionije u vis hrli, I sjetno m oja .lira plače. II Svjetske slave nisu mi dane, Njim a su prožete zemlje i ljudi, I .pobjednički svi ih još hrane, Kad nešto drhiteć kroz n jih zagudi, Ko pogled tvoj vedrinom kad grane, Ko srce što žari toplinom žudi, U suza što od ganuća .kane Kad ti je « oka moj pjev iznudi. I duhove sve bih izdahnuo Neka duboko .u srcu zvuče, I outio se m ajstorom dok bih sahnuo, Da mogu do p rijeti do tog cilja, Izboriti najljepše postignuće, Da m eka si od boli i od milja. 35

III Ah ti listići, n ek a .se viniu, Lelujaivi tehi netk se prinesu, Moji dui&i sada već ginu, U holi rastan k a i u bijesu. M aštarije uzalud uvis sinu Te sebe n a .put sm ion uznesu, U onom me najvišem pobjeda m inu I najviše boli svršene sve su. Dok iz daljine dom u svom hrlim Žiudeć draigoću vlastite kuće, Vrlu te neki m už već grli, I prsim a svija ponosan saiv, A njegova m unja u m ene tuče, Zdvojnost i zaborav. IV Oprosti Sm ionom kad ti zbori P riznajući žar u duši, Pjevaču u sn a žarko gori Te bol planinu dalje dûSi. Može li sebe d a rastvori, Da nijem se, tužan, u se sruši? Pjevača, d a m e rug ospori, Koji vidje .te, da Ijufbav slkruši? 0 visoke su d uše tlapnje, K rasna stojiš ponad m ene, Ipak, neću d o li patnje, Tek d a pjev m i čuješ, hoću, Čari m u daš, .preobražene, U n išta nek' mine i gluhoou.

36

3

Studentsko preispitivanje savjesti

(1837) Uvod Marxovo pismo ocu od 10. XI 1837 jedino je njegovo sačuvano i poznato pismo iz vremena studija Iz pisama Marxova oca sinu razabire se da Karl nije baš pre­ često pisao roditeljima, no vidi se također da to pismo nije bilo jedino. I ovo je neposredno nakon Marxove smrti bilo duže vre­ mena zagubljeno, a prvi put je objavljeno u časopisu »Neue Zeit« 1897. uz popratnu bilješku Marxove kćeri Eleanor Marx-Aveling, koja ga je nekoliko mjeseci prije toga dobila od svoje sestrične Karoline Smith (a ova ga je pronašla među papirima svoje maj­ ke Sofije, starije sestre Karla Marxa). Svakako je šteta što nije sačuvano još neko Marxovo pismo iz toga vremena, no prava je sreća da je sačuvano upravo ovo. Kako se lako može vidjeti, riječ je o pismu u kojem mladi. Marx vrši svojevrsno preispitivanje vlastite savjesti, kritički analizi­ rajući dotadašnji tok svog studija i svog duhovnog razvoja uopće, te razmišlja o svom budućem radu i djelovanju. Sam Karl kaže da on tim pismom odgovara na očevo pismo iz Emsa (sačuvana su dva očeva pisma iz Emsa iz augusta 1837.), no ono bi po sadržaju isto tako moglo biti odgovor na očevo pismo iz Triera od 16. IX 1837. Međutim, još je točnije da ga ne bi trebalo shvatiti kao odgovor na jedno pojedinačno pismo, a tako je to shvatio i otac koji mu baš u povodu tog pisma pred­ bacuje da njegova pisma ne predstavljaju ni odgovor na ona pisma što ih dobiva od kuće ni nastavak vlastitih pisama što ih šalje roditeljima. 37

U svakom slučaju, bez obzira na to čime je pobuđeno, pismo na reljefan i dramatičan način govori o protekloj godini Marxovih studija, pokazujući širinu njegovih životnih interesa i velike misaone i životne dileme s kojima se borio. Iako pismo dovoljno govori samo za sebe, upozorit ćemo ukratko na osnovnu liniju Marxovog misaonog razvoja kako je iz ovog pisma vidljiva. Pišući poeziju, na koju ga je u to vrijeme naročito poticala vatrena ljubav prema Jenny, Marx je studirao pravo i filozofiju, te je napisao jedno »nesretno djelo« u kojem je oboje pokušao povezati. Polazeći od idealističkog suprotstavljanja zbiljskog i onog što treba da bude, podijelio je to djelo na metafiziku prava (u kojoj se iznose osnovni principi, definicije i si. odvojeni od zbiljskog prava) i na filozofiju prava (u kojoj je pokušao izlo­ žiti i sistematizirati svu problematiku pozitivnog prava i pravne teorije). Napisavši prvi i dobar dio drugog dijela, uvidio je lažnost cijelog tog sistema, a zaključivši da je za taj neuspjeh kriva nedovoljna promišljenost osnovnih filozofskih pitanja, ponovo se prihvatio pisanja jednog metafizičkog sistema, no završivši ga ponovo je došao do zaključka o njegovoj neuspjelosti. Dospjevši tako u filozofski ćorsokak, Marx je potkraj semestra ponovo potražio utjehu u poeziji, a po liječničkom savjetu išao je i na odmor u obližnje selo Stralow (Stralau). Oporavljajući se, ponovo se prihvatio raščišćavanja svojih vlastitih filozofskih koncepcija, te je od idealizma kantovskog i fihteovskog tipa došao do toga da potraži ideju u zbilji. To ga je potaklo na čitanje fragmenata Hegelove filozofije, no ovo ga je prvo čitanje odbilo od Hegela. Ponovo je pokušao da razloži svoje stanovište, i to nezavisno kako od Kanta i Fichtea, tako i od Hegela, no završivši s pisanjem (u međuvremenu izgublje­ nog) dijaloga »Kleant ili o ishodištu i nužnom daljnjem razvoju filozofije« otkrio je da je svojom posljednjom rečenicom stigao na početak Hegelova sistema, odnosno da je dospio »u ruke ne­ prijatelja«. To ga je toliko razljutilo da je pokušao okrenuti leđa filo­ zofiji, tješeći se lovom, studijem prava i prevođenjem. No »ne­ prijatelj« Hegel ponovo ga je privukao sebi, te se ponovo pri­ hvatio čitanja Hegela i njegovih učenika, sada više ne samo frag­ mentarno, nego »od početka do kraja«. Nakon što se sprijateljio s mladohegelovcem Rutenbergom te i sam dospio u mladohegelovski »klub doktora« osjetio je da se sve više vezuje uz »sa­ dašnju svjetsku filozofiju« (hegelovstvo) kojoj je htio izmaći. Tako nam Marxovo pismo ocu otkriva uzbudljive duhovne borbe koje su dovele mladog Marxa do Hegela, velikog učitelja i protivnika, s kojim će se nositi do kraja života. 38

Uz Marxov misaoni razvoj pismo nam pokazuje i njegov intimni život, a napose veliku ljubav prema Jenny, čije je prvo pismo, kako kaže, pročitao već 12 puta. To je prvo pismo Karla toliko oduševilo i uzbudilo, jer se Jenny nakon zaruka dugo vre­ mena ustručavala da mu piše, te se najzad odlučila tek na na­ govor Karlova oca i sestre, preko kojih joj je ovaj u početku pisao. Iz pisma Marxovog oca sinu vidi se, inače, da se on osje­ ćao nelagodno u ovoj ulozi posrednika između sina i njegove zaručnice, no da ju je iz ljubavi prema sinu ipak preuzeo: »Ti znaš, dragi Karl, ja sam se iz ljubavi prema Tebi upustio u nešto što se baš ne slaže s mojim karakterom i što me ponekad tišti. Ali meni nije nikakva žrtva prevelika, kad se radi o dobru moje djece.« (E. I, S. 624) Nema sumnje da je Marxov otac jako volio sina i da mu se ujedno divio. No upravo zato što je mnogo očekivao od njega, a nije bio u stanju da potpuno shvati sve njegove dileme, krize i zaokrete, on je sa zabrinutošću pratio njegov razvoj, te ga je ponekad hvalio, ponekad kudio, a ponekad mu se jednostavno čudio. Što se tiče pisma od 10. XI 1837, na njega je otac reagi­ rao oštrim pokudama predbacujući mu, među ostalim »neured­ nost, tupavo tumaranje po svim područjima znanja, zagušljivo mozganje pri mračnoj uljanici; propadanje u učenoj kućnoj ha­ ljini i s nepočešljanom kosom umjesto propadanja uz pivsku čašu — povučeno-plašljivu nedruštvenost uz zanemarivanje svake pristojnosti i čak svakog obzira prema ocu.« (E. I, S. 637) Premda je najveći dio ovog očevog pisma pisan u tom tonu, vidi se da je takvo pisanje samom ocu teško padalo i da je bilo posljedica posebne odluke da ovaj put ozbiljno izgrdi sina, od­ luke koju je proveo uz dosta samoprisiljavanja: »Završavam« — kaže on pred kraj pisma — »jer po svom žestokom kucanju srca osjećam da sam blizu tome da upadnem u mekušni ton, a danas želim da budem nemilosrdan.« (E. I, S. 639) Usprkos želji da ostane do kraja nemilosrdan, stari je Marx dodao još nekoliko rečenica i ipak svršio u mekanom tonu: »Za uskršnje ferije — pa i 14 dana ranije, toliko pedantan nisam — dođi, i usprkos ovoj mojoj epistoli možeš biti siguran da ću Te primiti rašire­ nih ruku i da za Tebe kuca jedno očinsko srce, koje zapravo samo krvari od preosjetljivosti.« (E. I, S. 640) O ovom odgovoru oca, i općenito o odnosu Marxa prema ocu morali smo reći nekoliko riječi, jer je taj odnos postao u po­ sljednje vrijeme predmet mnogih psihoanalitičkih i drugih psi­ holoških studija i objašnjenja, pri čemu su u tom odnosu otkri­ vani psihopatološki momenti, a u toj je psihopatologiji tražen izvor Marxovih osnovnih filozofskih opredjeljenja i životnih od­ luka. Tako je npr. G. Hillmann pisao da je Marx morao »uzdići Hegela za idola da bi se oslobodio oca« i da bi u tom novom 39

autoritetu našao »osjetno rasterećenje«, jer se »Hegel, budući da je udaljeniji i višeznačniji čini manje opasnim nego otac.«1 U vezi s ovakvim psihopatološkim objašnjenjima moramo se upitati da li je patologija u njihovu predmetu ili u njihovim subjektima, ne izviru li ona iz patologije jednog vremena koje želi da sve nivelira i u kojem istinski velike ljudske misli i stra­ sti postaju nešto sumnjivo i nenormalno. Naravno, svatko ima pravo na svoj način mišljenja, pa i današnji filistri imaju pravo da se prema Marxu odnose na isti način na koji su se filistri Marxovog vremena odnosili prema Goetheu i Schilleru. No ova­ kva istraživanja ne bi trebalo da se previše hvališu svojom no** vošću, jer ona polaze od jednog veoma starog shvaćanja normalnosti, koje je, uostalom, došlo do izražaja već i u savjetima što ih je Marxova majka davala sinu: »dragi mili Carl! Tvoja Boležljivost nas je vrlo ožalostila, ipak nadam se i želim da se ti budeš ponovo oporavio i premda sam ja veomah bojažljiva u pogledu Zdravlja moje drage djece ipak sam uvjerena da jeli ti dragi Carl budeš radio pametno ti možeš dostići visoku Starost — ali zato moraš izbjegavati sve Što more izazvati Zlo, ti se ne smiješ previše ugrijavati, ni sebi puno vina ni kave piti ni uživati ništa Oštro mnogo Papra ili kakvog drugog Začinka, ne smiješ pušiti Duhan ni predugo Naveče ostajati vani i trebaš rano ustajati.«2

Pismo ocu Berlin, 10. novem bra 1837. Mili oče! Im a m om enata u životu koji se postavljaju kao međaši pred prijeđenim vrem enom , ali ujedno određeno ukazuju na nov pravac. U takvom jednom prelaznom času osjećam o se prisiljeni da prom atram o orlovskim okom misli prošlost i sadašnjost da bism o tako postali svjesni našeg stvarnog položaja. Čak i svjetska histo rija voli takvo osvrtanje i ogleda se, što joj tada često daje privid kretan ja unazad i zastoja, dok se ona ipak samo baca u naslonjač da sam u sebe shvati, da svoje vlastito djelo duha duhovno prožme. 1 Karl Marx, Texte zu Méthode und Praxis I. Jugendschriften 1835—1841. Herausgegeben von Günther HiUmann, Rowohlt 1966, S.221. * JEJE, str. 622. — Imenice koje se na njemačkom pišu velikim slovom Marxo­ va je majka pisala većinom malim, a mi smo baš u takvim slučajevima stavljali u prijevodu velika slova. Na sličan smo način pokušali i druge pogreške protiv njemačke gramatike i pravopisa dočarati sličnim, no ne uvijek istim pogreškama protiv naše gramatike i pravopisa.

40

Ali pojedinac u takvim časovima postaje lirski raspolo­ žen, je r svaka je metam orfoza djelomično labuđi pjev, dje­ lomično uvertira jedne velike nove pjesme, koja se nastoji oblikovati u još rasplinutim blistavim bojam a; a ipak bismo mi htjeli postaviti spomenik onome što je jednom proživ­ ljeno, ono neka ponovo u osjećanju nađe svoje m jesto, što ga je izgubilo za djelovanje; a gdje bi ono našlo svetije m je­ sto nego u srcu roditelja, najblažem srcu, najiskrenijem su­ dioniku, suncu ljubavi, čija vatra grije najunutrašnjiji centar naših nastojanja! Kako bi se moglo bolje i oprostiti nečem nemilom i prijekornom i s njime se izmiriti, nego tako da postane pojava bitno nužnog stanja, kako bi se mogla bar često odvratna igra slučajnosti, bludnje duha ukloniti pri­ jekoru da potječe iz nakaznog srca? Ako se ja, dakle, sada na kraju jedne ovdje provedene godine osvrnem na njene prilike i tako odgovorim, moj mili oče, na Tvoje drago pismo iz Emsa, to neka mi je dopušteno da razm otrim svoje odnose, kako ja uopće prom atram život, kao izraz duhovnog djelovanja, koje se tada oblikuje na sve strane, u znanju, um jetnosti, privatnom životu. Kad sam vas napustio, bio je za mene nastao jedan novi svijet, svijet ljubavi, i to u početku pijane od čežnje, bez­ nadne ljubavi. Čak i putovanje u Berlin, koje bi me inače bilo ushitilo u najvišem stupnju, uzbudilo za prom atranje prirode, rasplam tjelo mi volju za životom, ostavilo me hlad­ nim, dapače me prilično oneraspoložilo, je r stijene, koje sam vidio, ne bijahu strm ije, sm ionije od osjećanja m oje duše, prostrani gradovi ne bijahu življi od m oje krvi, ploče na gostionicama ne bijahu pretrpanije, neprobavnije od svežnjeva fantazije, koje sam nosio i, konačno, um jetnost ne bijaše tako lijepa kao Jenny.1 Došavši u Berlin, prekinuo sam sa svim dotadašnjim vezama, nerado sam išao u rijetke posjete i pokušavao sam da utonem u znanost i um jetnost. Prem a tadašnjem duhovnom stanju m orala je lirska poe­ zija nužno biti prvi predm et, bar najugodniji i najbliži, ali, kako je to rezultiralo iz moga položaja i cjelokupnog dota­ dašnjeg razvoja, bila je ona čisto idealistička. Kao i m oja ljubav, tako i m oje nebo, m oja um jetnost postadoše daleka 1 Jenny von Westphalcn (1814—1881), tada Marxova zaručnica; od 1843. godine njegova žena.

41

onostranost. Sve zbiljsko se rasplinjuje, a sve što se rasplin ju je nem a granice. Napadi na sadašnjicu, široki i bezoblični osjećaj, ništa prirodno, sve konstruirano iz m jeseca, potpuna su protnost između onoga što postoji i onoga što treb a da bude, retoričke refleksije um jesto poetskih misli, ali možda i neka toplina osjećanja i borba za dostignuće poleta, karak­ teriziraju sve pjesm e prvih triju svezaka, koje je Jenny pri­ m ila od mene. Sva širina jedne čežnje, koja ne vidi granica, pretv ara se u svakojake oblike, i iz »pjesnikovanja«, »zgušnjavanja« čini »rasplinjavanje«.2 No poezija je sm jela i trebala biti sam o nešto sporedno; m orao sam studirati pravo, a prije svega sam osjećao poziv da se borim s filozofijom. Oboje sam tako povezao da sam Heinecciusa, T hibauta3 i izvore djelom ično prošao sasvim nekritički, samo đački (tako sam npr. dvije prve knjige panđekta4 preveo na njem ački), a djelom ično sam pokušao pro­ vesti filozofiju prava kroz područje prava. Kao uvod istakao sam nekoliko m etafizičkih stavova i doveo taj nesretni opus5 do javnog prava, rad od gotovo 300 araka.6 P rije svega iskrsla je ovdje ista suprotnost izm eđu zbilj­ skog i onog što bi trebalo biti, koja je svojstvena idealizmu, a veoma sm eta, te bijaše m ajka slijedeće beskorisne i ne­ pravilne raspodjele. N ajprije je došla m etafizika prava, koju sam milostivo tako okrstio, tj. načela, refleksije, pojm ovna određenja, odijeljena od svakog stvarnog prava i od svake stvarne form e prava; kao što to dolazi kod Fichtea,7 samo kod mene m odernije i besadržajnije. Pri tom e neznanstveni oblik m atem atskog dogm atizm a u kom subjekt optrčava oko stvari, amo-tamo rezonira, a da se stvar sam a ne oblikuje kao nešto što se bogato razvija, što je živo, bijaše već una­ p rijed prepreka da se shvati istina. Trokut pušta m atem a­ tičara da k o n struira i dokazuje, on ostaje samo predodžba u prostoru, on se ne razvija ni u šta dalje, treba ga dovesti pored drugoga, tad a zauzima druge položaje, i te razlike pri­

: Ovdje je igra rijeci: macht aus dem »Dichlen« ein »Breilen«. (»Dichlen« znači i »stvarati pjesmu« i »zgušnjavati«). 3 J.G. Heineccius (1681—1741) i A.F.J. Thibaut (1772—1840), njemački jurist i « cjelokupno rimsko građansko pravo 6 Svakako se ne misli na autorski ili štamparski arak 7 J. G. Fichte (1762—1814), predstavnik njemačkog klasičnog idealizma.

42

m ijenjene na istu stvar daju mu različite odnose i istine. Naprotiv, u konkretnom izrazu živog misaonog svijeta, kao što je pravo, država, priroda, cijela filozofija, ovdje se sam objekt m ora prisluškivati u njegovom razvoju, ne sm iju se unositi samovoljne podjele, um same stvari m ora se odvojiti kao u sebi protivurječan i u sebi mora naći svoje jedinstvo. Kao drugi dio slijedila je sada filozofija prava, tj. po mojem tadašnjem shvaćanju prom atranje razvitka misli u pozitivnom rimskom pravu, kao da bi pozitivno rimsko pravo u svom misaonom razvitku (ne mislim u svojim čisto ko­ načnim određenjim a) moglo uopće biti išta različito od obli­ kovanja pojm a prava, koje je ipak trebao obuhvatiti prvi dio! Ovaj dio još sam povrh toga razdijelio u form alnu i ma­ terijalnu pravnu znanost, pri čemu bi prva trebala da opiše čisti oblik sistem a u njegovu slijedu i njegovoj vezi, podjelu i opseg, a druga, naprotiv, sadržaj, zgušnjavanje oblika u svom sadržaju. Zabluda, koju dijelim s gospodinom Savignyjem,8 kako sam kasnije našao u njegovu učenom djelu o posjedu, samo s tom razlikom što on naziva form alnim određenjem prava »naći m jesto, koje određeno učenje u (fingiranom) rimskom sistem u zauzima«, a m aterijalnim »učenje o pozitivnom, što su Rimljani pridali jednom tako fiksiranom pojmu«, dok sam ja razum io pod oblikom nužnu arhitektoniku oblikovanja pojm a, a pod m aterijom nužni kvalitet tih oblikovanja. Pogreška je bila u tome što sam vjerovao da se jedno može i m ora razvijati odijeljeno od drugoga, i tako nisam dobio nikakav stvarni oblik, nego pisaći stol s ladicama, u koji sam poslije toga razasuo pi­ jesak. Pojam je zapravo ono što posreduje između oblika i sadržaja. U filozofskom izlaganju prava mora, dakle, prvo nastati u drugom; oblik zapravo sm ije biti samo nastavak sadržaja. Tako sam došao do jedne podjele, kakvu subjekt može u najboljem slučaju zam isliti da bi lako i plitko klasi­ ficirao, ali su duh prava i njegova istina propali. Toliko sam slobodan da izložim shem u radi bolje očiglednosti, do po­ djele ius publicum a, koje je također obrađeno u formalnom dijelu. 8 F.K. Savigny (1779—1861), njemački jurist, predstavnik historijske pravne

43

I lu s

p r iv a t u m 1

I.

II u s p u b I i c u m1*

l US PRIVATUM

A) O uvjetnom ugovornom privatnom pravu; B) O bezuvjetnom neugovornom privatnom pravu. A) O UVJETNOM UGOVORNOM PRIVATNOM PRAVU a) Osobno pravo; b) Stvarno pravo; c) Osobno stvarno pravo a) O s o b n o p r a v o I. Iz teretovnog ugovora; II. Iz ugovora o jamstvu III. Iz ugovora iz naklonosti 2.

I. Iz teretovnog ugovora Ugovor o društvu (societas); 3. Ugovor o najmu (locatio conductio) 3. L o c a t i o c o n d u c t i o

1. Ukoliko se on odnosi na operae11 a) Pravi locatio conductio (ne misli se niti na rim­ sko davanje u najam, ni­ ti na davanje u zakup!) b) mandatum12

2. Ukoliko se odnosi na usus rei13 a) Na zemljište: u s u s f r u c t u s14 (također ne samo u rimskom smislu); b) na kuće: h a b i t a t i o 15

II. Iz ugovora o jamstvu 1. Ugovor o izabranom sudu ili ugovor za poravnanje 2. Ugovor o osiguranju III. Iz ugovora o naklonosti 2. Iz u g o v o r a o o d o b r e n j u 1. Fide iussio16 2. Negotiorum gestio17 3. Ugovor o darovanju 1. Donatio18 2. Gratiae promissum19 b) S t v a r n o p r a v o I. Iz teretovnog ugovora 2. P e r m u t a t i o s t r i c t e s i c d i c t a 20 1. Stvarna permutatio21; 2. Mutuum (usurae)2; 3. Emtio, venditio23 II. III. 2. commodatum25 44

Iz ugovora o jamstvu pignus24 Iz ugovora o dobročinstvu 3. depositum28

Ali šta da i dalje ispunjavam listove stvarima, koje sam sam odbacio? Trihotom ijske podjele prožim aju cjelinu, ona je pisana zamornom opširnošću, a rimske predodžbe su najbarbarskije zloupotrebljavane da bih ih sabio u svoj sistem. S druge strane stekao sam pregled i ljubav za m ateriju bar na neki način. Na k raju m aterijalnog privatnog prava vidio sam neis­ pravnost cjeline, koja u osnovnoj shemi graniči s kantovstvom, a u izvođenju se potpuno odvaja od njega, i opet mi je postalo jasno da se bez filozofije ne može prodrijeti. Tako sam se m irne savjesti smio opet baciti u njene ruke, te sam napisao novi metafizički osnovni sistem, na čijem sam kraju opet bio prisiljen da uvidim ludost toga sistem a i svih mo­ jih prijašnjih nastojanja. Pri tome sam usvojio naviku da pravim ekscerpte iz svih knjiga što sam ih čitao, tako iz Lessingova »Laokoona«,*14*78927 Solgerova »Erwina«,28 Winckelmannove povijesti um jetno­ sti,29 Ludenove njem ačke historije,30 i tako uzgred da črčkam refleksije. Ujedno sam preveo Tacitovu »Germaniju«,31 Ovidijeve »Libri tristium «32 i započeo sam privatno, tj. iz gra­ matika, s engleskim i talijanskim , u čemu dosad nisam ništa postigao, čitao sam Kleinovo krim inalno pravo33 i njegove »Annale« i sve najnovije iz literature. Ovo posljednje ipak usput. Krajem sem estra opet sam potražio plesove muza i satirsku muziku, i već u tom posljednjem svesku, koji sam vam poslao, provijava idealizam usiljenim hum orom (»Scor9 Privatno pravo. i° Javno pravo. 11 Izvršenje radnja. 11 Ugovor o opunomoćenju. is Upotreba stvari. 14 Uživanje. ,s Stanovanje. 14 Davanje na povjerenje. 17 Poslovodstvo bez naloga. 18 Darovanje. 19 Obećanje iz zahvalnosti. *° Zamjena točno tako nazvana. 11 Zamjena. " Zajam (kamate). 13 Kupoprodaja. 34 Ručni zalog. « Posudba. m Ostava. 37 G.E. Lessing (1729—1781) veliki njemački književnik, kritičar i teoretičar umjetnosti. 33 K.W. Solger (1780—1819), njemački idealistički filozof i estetičar. *• J J . Winckelmann ( 1717—1768), poznati njemački historičar umjetnosti. 30 H. Luden (1780—1847), njemački historičar. 31 P.C. Tacit (oko 55—120), poznati rimski historičar. 33 »Knjige tuge« rimskog pjesnika Ovidija (43. pr. n.c. — 17. n.e.). 33 E.F. Klein (1744—1810), njemački jurist.

45

pion i Felix«), neuspjelom fantastičnom dram om (Oulanem) da bi se konačno potpuno pretvorio i prešao u čistu um jet­ nost oblika, ponajčešće bez oduševljavajućih objekata, bez poletnog toka ideja. A ipak su te posljednje pjesm e jedine, u kojim a mi je iznenada, kao jednim čarobnim udarcem , ah! u darac bijaše u početku razoran, zasijalo carstvo istinske poezije kao da­ leki vilinski dvori i sve se m oje tvorevine raspadoše ni u što. Da sam uz te svakojake poslove tokom prvog sem estra m orao pro b d jeti mnoge noći, vojevati m noge borbe, p retrp ­ jeti mnoge un u trašn je i spoljašnje pobude, da sam na kraju izišao ipak ne mnogo obogaćen, pri čem u sam zanem ario prirodu, u m jetnost i svijet, a odbio p rijatelje — izgleda da je m oje tijelo učinilo tu refleksiju, liječnik mi je savjetovao selo, i tako sam prošao prvi p ut kroz cijeli dugi grad i sti­ gao pred kapiju za Stralow. Nisam ni slutio da ću tam o do­ zreti iz slabokrvnog slabićka do robustne čvrstine tijela. Zavjesa bijaše pala, m oje najsvetije razderano, te novi bogovi m oradoše to nadom jestiti. Od idealizma, koji sam, uzgred da spom enem , izjedna­ čio i hranio Kantovim i Fichteovim, dospio sam dotle da u sam oj zbilji potražim ideju. Ako su p rije bogovi stanovali nad zemljom, to su sada postali njezin centar. Čitao sam fragm ente Hegelove filozofije, čija mi gro­ teskna m elodija stijena nije prijala. Još jednom htjedoh uro­ niti u more, ali s određenom nakanom da duhovnu prirodu nađem isto tako nužnu, konkretnu i čvrsto zaokruženu kao i tjelesnu, a da ne vršim više mačevalačke m ajstorije, nego da dignem čisti biser na Sunčevoj svjetlosti. Napisao sam jedan dijalog otprilike od 24 arka: »Kleanthes ili o izvoru i nužnom razvoju filozofije«. Tu se donekle sjedinila u m jetnost i znanje, koji se bijahu potpuno razdvo­ jili, i kao sprem an p utnik dao sam se na djelo, na filozof sko-dijalektički razvoj božanstva, kako se ono m anifestira kao pojam po sebi, kao religija, kao priroda, kao povijest. Moja posljednja rečenica bijaše početak Hegelova sistem a, i taj rad, za koji sam se donekle upoznao s prirodnom znanošću, Schellingom,34 i poviješću, a koji mi je prouzrokovao bes­ krajne glavobolje, i tako je [ . . . ] pisan (jer je zapravo tre­ bao da bude nova logika) da se sada sam opet jedva mogu u njega uživjeti, to m oje najdraže dijete, njegovano na m je­ sečini, nosi m e kao lažna sirena neprijatelju u ruke. 34 F.W. Schelling (1775—1854), predstavnik njemačkog klasičnog idealizma.

46

Od bijesa nisam nekoliko dana mogao ništa misliti, trčao sam kao lud u vrtu uz blatnu vodu Spree, »koja duše pere, a čaj razrjeđuje«, pošao sam čak jedanput i u lov sa svojim domaćinom, otrčao sam u Berlin i htjedoh zagrliti svakog dangubu. Kratko poslije toga bavio sam se samo pozitivnim stu­ dijam a, studijem »Posjeda« od Savignyja, Feuerbachovim^5 i Grolmannovim krim inalnim pravom,36 de verborum significatione od Cramera,37 Wenning-Ingenheimovim sistemom pandekata38 i Miihlenbruchovom: doctrina Pandectarum ,39 na čemu još uvijek radim ; konačno pojedina poglavlja po Lauterbachu,40 civilni proces i prije svega crkveno pravo, od kojeg sam prvi dio, concordia discordantium canonum od Gratiana,41 gotovo cijelo u corpusu pročitao i ekscerptirao, kao i također dodatak, Lancelottijeve Institutiones42. Zatim sam djelomično preveo Aristotelovu Retoriku, čitao sam sla­ vnog Bacona Verulamskog: de augmentis scientiarum;43 mno­ go sam se bavio Reimarusom,44 o čijoj sam knjizi »0 um jet­ ničkim nagonima životinja« s užitkom razmišljao; dospio sam također do njem ačkog prava, ipak sam uglavnom pro­ šao samo kapitulareP franačkih kraljeva i papina pism a njima. Iz zlovolje zbog Jennyne bolesti i m ojih uzaludnih pro­ palih duhovnih radova, iz jetkog bijesa da m oram učiniti mojim idolom gledište koje mrzim, obolio sam, kako sam Ti već p rije pisao, mili oče. Ponovo oporavljen, spalio sam sve pjesm e i osnove za novele itd. u obm ani da mogu biti sasvim bez toga, za što još dosad nisam pružio nikakve protudokaze. Za vrijem e moga bolovanja upoznao sam od početka do kraja Hegela, kao i većinu njegovih učenika. Prilikom više sastanaka s prijateljim a u Stralow u dospio sam u »doktorklub«,46 među kojim a bijaše nekoliko privatnih docenata i * P.J.A. Ritter von Feuerbach (1775—1833), jedan od najvećih njemačkih kri­ minalista, otac filozofa Ludwiga Feuerbacha. * K.L.W. Grolmann (1775—1829), njemački jurist. 37 A.W. Kramer (1760—1833), o značenju riječi. ® J.N. Wenning—Ingenheim (1790—1831), njemački jurist. 39 Ch.F. Miihlenbrucn (1785—1843), njemački jurist. 40 W.A. Lauterbach (1618—1678), njemački jurist. 41 Gratian (oko 1130), redovnik samostana San Felice u Bologni, predavao na Univerzitetu, autor djela: Slaganje crkvenih knjiga koje se ne slažu. 4î G.P. Lancelotti (1511—1591), talijanski opat i historičar. 43 O uvećanju nauka. .... ** H.S. Reimarus (1694—1768), njemački teolog i filozof, oStar kritičar Bi­ blije. 45 Zakonike. 44 »Doktorklub«, grupa mladohegelovaca u Berlinu na čelu s Brunom Baue-

47

moj n ajintim niji berlinski p rijatelj, dr. R utenberg. Ovdje su se u rasp ri očitovala razna suprotna gledišta, i sve više sam se vezivao za sadašnju svjetsku filozofiju, koju sam mislio izbjeći; ali sve zvučno bijaše um uknulo, obuzeo me pravi bijes ironije, kao što se lako i moglo dogoditi nakon tako mnogo negiranog. K tom e je još došla Jennyna šutnja, te nisam mogao m irovati dok nisam m odernitet i stajalište današnjeg znanstvenog gledišta iskupio s nekoliko loših pro­ izvoda, kao »Posjetom« itd. Ako Ti ovdje m ožda nisam jasno prikazao ni ovaj cijeli posljednji sem estar, ni ušao u sve pojedinosti, pa sam usto izbrisao sve nijanse, to oprosti m ojoj čežnji da govorim o sadašnjosti, m ili oče. G. v. Chamisso*47 mi je poslao jednu veom a nevažnu ce­ dulju, u kojoj mi javlja, kako »žali da Almanah ne može up o trijeb iti m oje priloge, je r je već odavno štam pan«. Pro­ gutao sam je od srdžbe. K njižar W igand poslao je moj plan doktoru Schm idtu, izdavaču W underove trgovačke kuće do­ bra sira i rđave literature. Njegovo pism o prilažem ; ovaj posljednji još nije odgovorio. M eđutim , ja neću ni u kom slučaju n apustiti taj plan, naročito zbog toga što su obećale su radnju sve estetske slavne ličnosti Hegelove škole posred­ stvom docenta Bauera, koji m eđu njim a igra veliku ulogu, i moga k oadjutora dr. Rutenberga. Što se tiče p itan ja kam eralističke48 karijere, moj mili oče, nedavno sam upoznao pristava S chm idthannera, koji mi je savjetovao da nakon trećeg pravničkog ispita prije­ đem na to kao justiciarius, što bi m i bolje odgovaralo, je r ja doista pretpostavljam ju risprudenciju svakoj upravnoj znanosti. Taj mi je gospodin kazao da su on sam i mnogi drugi od m iinsterskog Vrhovnog zem aljskog suda u Westfaliji u tri godine napredovali do pristava, što nije teško, razu­ m ije se velikim radom , je r ovdje nisu stupnjevi čvrsto od­ ređeni kao u Berlinu i drugdje. Ako se kasnije prom ovira kao pristav za doktora, postoje također mnogo lakši izgledi da čovjek odm ah uđe kao izvanredni profesor, kao što je uspjelo gospodinu H. G àrtneru iz Bonna, koji je napisao osrednje djelo o provincijalnim zakonicima, a inače je po­ znat sam o po tom e što je pristalica Hegelove pravne škole. Ali moj mili, najdraži oče, zar ne bi bilo moguće da o svemu rom. Pripadali su mu još Stirner, Rutenberg, Kôppen, Meyen, Buhi, Nauvverk itd., a kasnije, 1842. god., i F. Engels. 47 A. Chamisso (1781—1838), njemački pjesnik, romantik. 48 Upravnoznanstvene (prema »kameralistika«, upravna znanost).

48

tom e lično porazgovorim s Tobom? Eduardovo49 stanje, pat­ nje drage majčice, Tvoja boležljivost, iako se nadam da nije teška, sve to izaziva u meni želju, upravo čini gotovo nuž­ nim da požurim k Vama. Bio bih već tu da pouzdano ne sum njam u Tvoju dozvolu, pristanak. Vjeruj mi, moj mili, dragi oče, ne sili me nikakva se­ bična nakana (iako bih bio blažen da opet vidim Jenny), ali postoji jedna misao koja me tjera, a tu ne sm ijem izgovoriti. To bi bio za mene u nekom smislu i težak korak, ali, kako piše m oja jedina, slatka Jenny, svi se ti obziri ruše kad treba ispuniti dužnosti koje su svete. Ja Te molim, mili oče, kako god Ti odlučio da ovo pi­ smo, bar ovaj list, ne pokažeš anđeoskoj mami. Moj iznena­ dni dolazak mogao bi možda okrijepiti veliku, divnu ženu. Pismo koje sam pisao m ajčici bilo je sastavljeno mnogo prije prim itka Jennyna dragog pisma, i tako sam nesvjesno možda suviše pisao o stvarim a koji nisu sasvim ili su čak vrlo malo pogodne. U nadi da će se malo pomalo razići oblaci koji se gomi­ laju oko naše obitelji, da će mi samom biti dopušteno da s Vama patim i plačem i možda u Vašoj blizini dokažem duboku, iskrenu privrženost i neizm jernu ljubav, koju često mogu izraziti samo tako loše; u nadi da ćeš i Ti mili, vječno ljubljeni oče oprostiti, prosuđujući burno oblikovanje moje duše, gdje izgleda da je srce često lutalo, dok ga je borbeni duh zaglušivao, u nadi da ćeš se uskoro opet potpuno opo­ raviti tako da ću Te moći privinuti na svoje srce i potpuno se izjadati Tvoj vječno Te ljubeći sin Karl Oprosti, mili oče, nečitljivo pismo i loš stil; skoro su četiri sata, svijeća je potpuno izgorjela, a oči m utne; obuzeo me je pravi nem ir, ja neću moći ukrotiti uznem irene sablasti prije nego što budem u Vašoj dragoj blizini. Pozdravi, molim Te, m oju slatku, divnu Jenny. Njeno pismo sam već dvanaest puta pročitao i uvijek otkrivan nove draži. To je u svakom, pa i u stilskom pogledu najljepše pismo, koje od dam a mogu zamisliti. Prvi put objavljeno u »Neue Zeit«, 16. Jg. (1897), l.Bd., Nr. 1. (K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, Erster Teil, S.3—12. Preveo Predrag Vranicki).

« Brat Karla Marxa, rođen 1826, umro 14. decembra 1837. 4 Od filozofije do proletarijata

49

4

Bilješke i razmišljanja doktoranda

(1838-1839) Uvod Zahvaljujući u prvom redu Marxovom pismu od 10. XI 1837, njegov studij i cijeli njegov duhovni razvoj u toku 1836—1837. godine, sa svim njegovim unutrašnjim borbama, krizama i zaokretima, poznat nam je gotovo u detalje. Razumijevanje tog razvoja olakšavaju indirektno i dosta brojna pisma što ih je Marxov otac pisao sinu (a kojima je najčešće ponešto dodavala i mati). O daljnjem toku Marxovih studija nema sličnih dokumenata, jer nije sačuvano nijedno Marxovo pismo iz 1838—1841. godine. Također nema više ni roditeljskih pisama sinu. Nekoliko mjeseci nakon pisma u kojem je izgrdio sina Heinrich Marx se razbolio i umro. A nakon očeve smrti Karlovi odnosi s majkom sve su se više pogoršavali, jer ona nije imala razumijevanja za njegove duhovne preokupacije ni za njegovo shvaćanje života. Ipak, i o Marxovu radu i razvoju u razdoblju 1838—1841. godine zna se ponešto. Tako je poznato da je on u tom vremenu radikalno smanjio broj predavanja koja je slušao na univerzi­ tetu (u ljetnom semestru 1839. g., npr., posjećivao je samo pre­ davanja Bruna Bauera), dok je, s druge strane, bio sve aktivniji u berlinskom mladohegelovskom »doktorskom klubu«, čiji su najpoznatiji predstavnici u to vrijeme bili Bruno Bauer, Adolf Rutenberg i Karl Friedrich Kôppen. Napose se Marx sprijateljio s centralnom ličnošću tog kluba, devet godina starijim Brunom Bauerom, a to se prijateljstvo nije prekinulo ni kad je Bauer 1839. godine prešao u Bonn, gdje je dobio mjesto na univerzitetu. Pisma što ih je Bauer u to vrijeme pisao Marxu mogu poslu­ žiti kao izvjestan nadomjestak za Marxova pisma. No najznačaj50

niji dokumenti o Marxovu misaonom razvoju 1838—1839. godine svakako su njegove filozofske zabilješke. U zimskom semestru 1838—1839. godine Marx je naime po­ čeo prikupljati materijal za jedan veći rad o epikurovskoj, sto­ ičkoj i skeptičkoj filozofiji. U tu svrhu počeo je s ekscerptiranjem odgovarajućih knjiga, a praveći izvatke ujedno je zapisivao svoja zapažanja i razmišljanja, te se ponekad upuštao i u duže ekskurse, bez bliže veze s neposrednim povodima. Tako su na­ stale njegove »Sveske o epikurovskoj, stoičkoj i skeptičkoj filo­ zofiji« (ukupno sedam svezaka, oko 130 štampanih strana). Ovim se bilješkama Marx, među ostalim, koristio i pišući svoju doktorsku radnju »Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode«, u kojoj obrađuje jedan uži problem iz navedenog šireg područja. Da li je Marx najprije namjeravao da cijelu problematiku epikurovske, skeptičke i stoičke filozofije obradi u doktorskoj radnji ili mu je od početka bilo jasno da će za disertaciju izabrati samo neki uži problem s tog područja, ne može se reći sa sigurnošću, ali to nije važno. Važnije je da Marx, završivši doktorsku radnju, nije odustao od namjere da naknadno obradi i cijelo šire područje. O tome jasno govori Marxov predgovor disertaciji (pisan u martu 1841.) u kojem kaže da ovu raspravu treba smatrati »samo pretečom većeg spisa u kojem ću opširno prikazati ciklus epiku­ rovske, stoičke i skeptičke filozofije u njihovoj vezi s cijelom grčkom spekulacijom« (str. 79). A iz naknadne, nove skice predgovora za disertaciju, napisane vjerojatno krajem 1841. ili početkom 1842. godine, vidi se da Marx ni nakon što se već upu­ stio u intenzivnu »političku i filozofsku djelatnost sasvim druge vrste« nije odustao ni od namjere da objavi disertaciju, ni od namjere da napiše zamišljeni veći rad (premda sad već ne zna kada će ga »prilike ponovo vratiti toj temi, E. I, S. 309). Iz disertacije, i napose iz spomenutih predgovora vidi se ta­ kođer zašto se Marx prihvatio rada na postaristotelovskim filo­ zofskim školama. Glavni je razlog veliko značenje tih škola, zna­ čenje koje još nije razjašnjeno, premda su uvjeti za to stvoreni. Značenje je tih škola u tome što one predstavljaju »ključ za pravu historiju grčke filozofije« (str. 79), u najmanju ruku što se tiče njene »forme«. Dok su, naime, raniji sistemi grčke filo­ zofije značajniji za »sadržaj«, ovi su sistemi značajniji i zanim­ ljiviji »za subjektivnu formu, za karakter grčke filozofije« (E. I, S. 268). U isto vrijeme oni su »pretpostavke rimskog duha« i konstitutivni momenti »modernog svijeta« (E. I, S. 267). Njihovo značenje ostalo je, međutim, nepoznato ne samo drugorazrednim prikazivačima povijesti filozofije, nego i onom velikom misliocu koji je svu dotadašnju povijest filozofije shvatio kao povezanu cjelinu: »Hegel je u cjelini doduše točno odredio ono opće u spo­ menutim sistemima, ali je pri zadivljujuće velikom i smionom planu njegove historije filozofije, od koje se uopće tek može da­ tirati historija filozofije, bilo djelomično nemoguće ulaziti u po­ 51

jedinosti, a djelomično je njegovo gledište o tome, što je on nazvao par excellence spekulativnim, sprečavalo tog divovskog mislioca da u tim sistemima spozna veliko značenje koje su oni imali za historiju grčke filozofije i za grčki duh uopće.« (str. 79) Tek nakon Hegela postalo je moguće da se shvate ti filo­ zofski sistemi: »Tek sada je došlo vrijeme u kojem će se moći razumjeti sistemi epikurovaca, stoika i skeptika. To su filozofi samosvijesti.« (E. I, S. 309) Po Marxovom mišljenju za Hegelovim sveobuhvatnim sistemom slijedila je mladohegelovska filo­ zofija samosvijesti, a za sveobuhvatnim Aristotelovim sistemom slijedile su u antici filozofije samosvijesti epikurovaca, stoika i skeptika. Svaka od tih filozofija obuhvaća naime jedan moment samosvijesti, a sve tri zajedno čine »punu konstrukciju samo­ svijesti«. Zato samo suvremeni filozofi samosvijesti (mladohegelovci) mogu (i moraju) shvatiti antičku- filozofiju samosvijesti i, obrnuto, shvaćanje antičke filozofije samosvijesti može i mora pomoći suvremenim filozofima samosvijesti da shvate svoju vla­ stitu misao i svoju poziciju u suvremenom svijetu. Hegel je u svojoj filozofiji sjedinio sva dostignuća dotadašnje filozofije. No to se nije dogodilo prvi put u povijesti. Da sličan je način Ari­ stotel u antici obuhvatio svu spoznaju o svom svijetu i vreme­ nu. Odgovoru na pitanje kako je moguće filozofirati (pa čak i živjeti) nakon sveobuhvatnog Hegelovog sistema približit ćemo se, dakle, ako vidimo kako su mislili (ili bar pokušali da misle) najumniji filozofi poslije Aristotela. Marx svakako nije prvi mladohegelovac koji je došao na ideju da bi trebalo revidirati ustaljene ocjene o postaristotelovskim filozofskim školama i da bi u tim školama trebalo potra­ žiti oslonac i za suvremeno filozofiranje. U predgovoru svojoj disertaciji Marx spominje da je njegov prijatelj Kôppen u svojoj knjizi »Friedrich der Grosse und seine Widersacher« (koja je, uzgred rečeno, bila posvećena Marxu) istakao 1840. godine po­ vezanost tih sistema s grčkim duhom. Budući da Marxove sveske o epikurovskoj, stoičkoj i skeptičkoj filozofiji nisu pisane za čitaoca, nego za vlastitu upotrebu, u njima su ekscerpti iz djela Diogena Laertija, Seksta Empirika, Plutarha, Lukrecija, Seneke, Stobeja, Klementa Aleksandrijskog, Cicerona i drugih slobodno isprepleteni s Marxovim vlastitim analizama, komentarima i razmišljanjima. Razmrsiti to klupko i probiti se preko svih tih citata, interpretacija, komentara i raz­ mišljanja do Marxovih vlastitih koncepcija nije baš jednostavno. Kao relativno najbolji putokaz za razumijevanje cjeline mogu poslužiti oni relativno veći ekskursi u kojima Marx samostalnije razvija svoje misli. Stoga smo u ovaj izbor i unijeli pet većih fragmenata, u kojima Marxova misao cjelovitije dolazi do izra­ žaja, a radi usmjeravanja na njihov osnovni sadržaj dali smo im i određene naslove. Iz istog razloga zadržat ćemo se u ovom uvodu samo na nekim od tih fragmenata. 52

Fragment u kojem Marx razmatra shvaćanja mudraca u grčkoj filozofiji od prvih sedam mudraca do Platona i Aristotela pokazuje kako Marxovo slobodno kretanje na području grčke filozofije, tako i nastojanje da se ona shvati pomoću hegelovski shvaćenih kategorija »supstancije« i »duha«. No on svakako po­ kazuje i Marxovu samostalnost i probleme koji ga u to vrijeme zaokupljaju. Vanjski poticaj za razmatranje pojma mudraca bila je jedna kod Plutarha citirana Epikurova izjava o mudracu kao onom koji se često smije čak i najvećim tjelesnim patnjama, izjava u kojoj je Plutarh otkrio kontradikciju s drugim Epikurovim naučavanjima. Značajniji razlog za razmatranje tog pojma je u tome što će se, kako on najavljuje, »na osnovi razmatranja toga pojma pokazati da on naj konsekventni je spada u Epikurovu atomističku filozofiju i da se i s te strane kraj antičke filozofije pokazuje u potpunom objektiviranju kod Epikura.« (str. 55—56) No nije teško vidjeti da iza toga stoji još jedan dublji motiv: Mladi Marx želi da sam sebi razjasni pojam mudraca i njegove mogućnosti u svijetu. Pretsokratovski filozofi, od prvih sedam mudraca do pitagorovaca i elejaca predstavljaju »vlastiti duh, utjelovljeno zna­ nje o supstanciji« (str. 57), »njihovi principi su objektivni, to je moć koja ih same nadilazi« (str. 57). Sa sofistima i sa Sokra­ tom, a potencijalno već s Anaksagorom, taj se odnos mijenja: »Sada je sam idealitet taj koji u svom neposrednom obliku, subjektivnom duhu, postaje princip filozofije«, (str. 58) Ako sc dakle kod ranijih filozofa idealan oblik supstancije u njenom identitetu suprotstavlja »šarenoj odjeći njene pojavne zbilje«, sada se naprotiv »sam idealitet, čista za sebe postala apstrak­ cija«, suprotstavlja supstanciji. To dolazi najizrazitije do izra­ žaja u Sokratu. On je »supstancijalni način na koji se supstancija sama gubi u subjektu« (str. 59). Subjekt koji je ustao protiv supstancije donosi o njoj »sud trebanja, svrhe«. Korak dalje na tom putu ide Platon. Kod njega se »ovo apstraktno određenje dobra, svrhe širi u ekstenzivnu filozofiju koja obuhvaća svijet« (str. 60). »Zbiljsko htijenje filozofa« (po­ staje kod Platona »zbiljsko trebanje realnog svijeta« (str. 61), a »filozof kao takav, tj. kao mudrac« postaje »onostrana istina supstancijalnog svijeta koji mu je suprotstavljen« (str. 61). Na taj način na primjeru grčke filozofije ovdje su eksplici­ rana tri moguća stava filozofa prema svijetu. Jedna je moguć­ nost da filozof primi svijet kao istinu i pokuša biti njen izraz i instrument, druga — da on ne osporavajući objektivnu danost i nezavisnost svijeta suprotstavi ovome svoje subjektivne zahtje­ ve i ideale, a treća — da se filozof sam proglasi objektivnom istinom supstancijalnog svijeta, degradirajući ovaj na rang sub­ jektivnog privida i nesamostalnosti. Kakav je, prema Màrxu, Epikurov stav u tom pitanju? To se može nagađati, no to nije izve­ deno. A kakav je taj vlastiti Marxov stav? Ni to u navedenom fragmentu nije ni na koji način naznačeno. No odgovor na to 53

pitanje počinje se nazirati u fragmentu što ga donosimo pod naslovom »Filozofija i svijet«, a koji je inače poznatiji pod nazi­ vom »Čvorne točke u razvoju filozofije«, pod kojim su ga neki drugi sastavljači antologija unijeli u svoje izbore. Pojam »čvorne točke« preuzet je iz Hegelove filozofije, gdje on označava one točke u razvoju u kojima se narušava konti­ nuitet, točke u kojima uslijed niza postepenih kvantitativnih pro­ mjena dolazi do naglog kvalitativnog skoka. Na ideju da nave­ denom Marxovom tekstu dadu naslov »Čvorne točke u razvoju filozofije« spomenuti su interpreti očito došli zato što u jednoj od početnih rečenica Marx sam upotrebljava taj izraz. Oni nisu zapazili da Marx upravo tom rečenicom najavljuje da u ovom fragmentu neće govoriti o čvornim točkama u razvoju filozofije, nego o nečem drugom, što, međutim, nije manje važno. On nai­ me piše: »Kao što u povijesti filozofije ima čvornih točaka koje je u samoj sebi uzdižu do konkretnosti, a apstraktne principe obuhvaćaju u totalitet i tako prekidaju nastavak ravne linije, tako ima i momenata u kojima filozofija okreće oči prema vanj­ skom svijetu...« (str. 63). Prema tome, po Marxu, u povijesti filozofije pored čvornih točaka, u kojima se ona uzdiže na viši nivo u svom imanentnom razvoju, postoje i važni momenti druge vrste u kojima filozofija okreće oči vanjskom svijetu, i to ne više samo s teorijskom, nego i s praktičkom intencijom: »ne više shvaćajući, nego kao praktična osoba tako reći plete intrige sa svijetom, izlazi iz prozračnog carstva Amentesa i baca se u naručje svjetovne sirene.« (str. 63) Nakon što je ovako proveo distinkciju između čvornih točaka u razvoju filozofije i mome­ nata u kojima ona okreće oči prema svijetu s praktičnom inten­ cijom, Marx u nastavku raspravlja o ovom drugom. Za razliku od Hegela kojega su zanimali kontinuiteti i diskontinuiteti u ima­ nentnom razvoju filozofije, mladog Marxa zaokupljaju upravo takvi diskontinuiteti, kojima filozofija prekida svoj unutrašnji razvoj i postaje praktička. Takvi trenuci moraju nastati baš onda kada se filozofija, kao kod Hegela, zaokružila u potpuni totalitet, tako da joj više ne ostaju nikakve mogućnosti daljnjeg imanentnog usavršavanja i razvoja. Time što se filozofija zaokružila u završeni, totalni svijet, nasuprot nefilozofskom »realnom« svijetu, sam se svijet rascijepio radikalno u dva totaliteta, što znači da je svijet koji stoji nasuprot jednoj totalnoj filozofiji totalno rascijepljeni svijet. Tko ne može shvatiti mogućnost da totalna filozofija ustane protiv naizgled totalnog svijeta ne može shvatiti ni to da nakon jedne totalne filozofije ljudi još uopće mogu živjeti, ni pogotovu kako je nakon jednog Aristotela ili Hegela još uopće moguće filozofirati. Za razliku od polovičnih duhova, pravi vojskovođe, po Marxu, u takvim situacijama ne misle na smanjivanje borbe­ nih snaga i na mirovni ugovor s realnim potrebama, nego postu­ paju poput Temistokla koji je, kad je Ateni zaprijetilo pusto­ 54

šenje, pozvao Atenjane da je potpuno napuste i da »na moru, na jednom drugom elementu, zasnuju novu Atenu.« (str. 64) Vremena koja slijede za takvim katastrofama mogu biti litanska, no mogu biti i epigonska. No ako ona slijede za jednom u sebi totalnom filozofijom i njenim subjektivnim razvojnim for­ mama, ona moraju biti titanska »jer golem je rascjep koji je njihovo jedinstvo«, (str. 65) Takva vremena su nesretna, a bit je nesreće u tome što »duša vremena« (filozofija) koja je sve­ strano razvijena ne može priznati zbilju koja je bez nje dovr­ šena. No sreća je u toj nesreći subjektivan oblik, modalitet u kojem se filozofija kao subjektivan svijet odnosi prema zbilji. Tako je epikurovska i stoička filozofija bila sreća svoga vre­ mena. Njihovo značenje nije u sadržaju njihova filozofskog siste­ ma, nego u njihovu odnosu prema zbilji. »Historiografa filozofije« Marx posebno upozorava da pre­ tvaranje filozofije u zbilju, »njena transsupstancija u krv i meso«, zavisi od određenosti, od prirode totalne filozofije koja se realizira ili transformira. Tako se prema kraju jedne filozofije može zaključiti o njenom životopisu, kao što se po smrti heroja može zaključiti o njegovoj životnoj historiji. Epikurovsku filo­ zofiju Marx smatra završetkom grčke filozofije, pa smatra da se polazeći od nje može unatrag zaključivati o cijeloj grčkoj filo­ zofiji (umjesto da se u ranijoj grčkoj filozofiji traže uvjeti na­ stanka epikurovstva). U navedenim Marxovim izvođenjima ima svakako dosta nciasnoća, možda čak i svjesnog zabašurivanja teškoća slikovitim izrazom, no ponešto je ipak i u njima jasno: Marx se suprot­ stavlja ideji beskrajnog imanentnog razvoja filozofije, koja bi bila samo u spoznajnoj relaciji prema zbilji. On ne poriče mo­ gućnost imanentnog razvoja filozofskih sadržaja, ni mogućnost njihovih zaokruženja u potpun filozofski sistem. No upravo si­ stem koji je dostigao unutarnju puninu ne može ostati ravnodu­ šan prema svijetu, mora sudjelovati u stvaranju novog svijeta, u zasnivanju novog zavičaja na drugom elementu. Granice raz­ voja filozofije granice su razvoja svijeta kojem ona pripada. Kada je filozofija jednom dosegla povijesno dane granice svoga razvoja, ona ne može ići dalje ako ne pomogne u mijenjanju svijeta koji joj te prepreke postavlja.

Pojam mudraca u grčkoj filozofiji Usput možemo nešto reći o odre­ đenju pojm a sofćs,1 koji je podjednako objekt Epikurove, stoičke i skeptičke filozofije. Na osnovi razm atranja toga 1 Mudrac.

55

pojm a pokazat će se da on najkonzekventnije spada u Epikurovu atom ističku filozofiju i da se i s te stran e k raj an­ tičke filozofije pokazuje u potpunom objektiviranju kod E pikura. M udraca, ho sofôs treb a u staroj filozofiji shvatiti pre­ m a dva određenja, koja, m eđutim , im aju oba isti korijen. Što se teorijski jav lja p ri razm atran ju m aterije, prak­ tički se jav lja p ri određenju pojm a sofôs. G rčka filozofija počinje sa sedam m udraca, m eđu kojim a se nalazi jonski filozof prirode Tales, a završava pokušajem da se m udrac pojm ovno p o rtretira. Početak i k raj, ali ne m anje i središte, cen tar je jedan sofôs, naim e Sokrat. Nije nikakva egzoterička činjenica da se filozofija kreće oko tih supstancijalnih individua, kao što nije ni egzoterička činjenica da Grčka po­ litički propada u vrijem e kada A leksandar gubi svoju m ud­ ro st u Babilonu. Kako grčki život i grčki duh za svoju dušu im aju sup­ stanciju, koja se u njim a jav lja n ajp rije kao slobodna sup­ stancija, to se znanje o njoj javlja u sam ostalnim egzisten­ cijam a, individuam a, koje se kao značajne, s jedne strane, sup ro tstav ljaju drugim a na vanjski način, a s druge strane, njihovo znanje je u n u trašn ji život supstancije, pa tako i nešto unu trašn je uvjetim a zbilje koja ih okružuje. Grčki filo­ zof je dem iurg, njegov svijet je drugačiji od onoga koji cvjeta u prirodnom suncu sups tanci jalnoga. Prvi m udraci su sam o posude, Pitije, iz kojih se sup­ stancija razliježe u obliku općih, jednostavnih zapovijedi, njihov jezik je samo još jezik supstancije koja je došla do riječi, jednostavne sile m oralnog života koje se ispoljavaju. Stoga su oni također djelom ično aktivni m ajstori političkog života, zakonodavci. Jonski filozofi prirode isto su tako pojedinačne pojave, kao što se pojedinačno jav ljaju i oblici prirodnog elem enta, u kojim a oni pokušavaju da shvate svemir. Pitagorovci stva­ raju sebi u n u trašn ji život u državi, oblik, u kojem u oni ostvaruju svoje znanje o supstanciji nalazi se u sredini iz­ m eđu sasvim svjesnog izoliranja, kojega nem a kod Jonjana (čije je izoliranje, p rije nereflektirano, naivno izoliranje ele­ m entarnih egzistencija) i življenja punog povjerenja u ćudo­ rednoj zbilji. Oblik njihova života sam je supstancijalan, po­ litički, samo apstraktan, sveden na m inim um ekstenzije i prirodnih osnova, kao što se i njihov princip, broj, nalazi u sredini između šarene osjetilnosti i idealnoga. Elejci, kao prvi otkrivači idealnih oblika supstancije, koji sami još 56

shvaćaju unutrašnjost supstancije na čisto unutrašnji i ap­ straktan, intenzivan način, patetično su oduševljeni, proročki glasnici nadolazeće zore. Utonuli u jednostavno svjetlo, oni se nerado odvraćaju od naroda i od starih bogova. Ali u Anaksagori sam narod obraća se starim bogovima protiv po­ jedinačnog m udraca, proglašavajući ga takvim time što ga izdvaja od sebe. U novije vrijem e Anaksagori su predbacivali dualizam (vidi npr. Ritter: Geschichte der alten Philosophic, E rster Band, 1829, str. 300). Aristotel kaže u prvoj knjizi Metafizike da on upotrebljava nous2 kao neki stroj i prim je­ njuje ga samo tam o gdje m u nedostaju prirodna objašnje­ nja. Ali ovaj privid dualizma s jedne je strane samo ono dualističko koje u Anaksagorino vrijem e počinje cijepati najintim nije srce države, a s druge strane ga treba shvatiti dublje. Noiis je djelatan tam o i prim jenjuje se tam o gdje nema prirodne određenosti. On je sam non ens3 prirodnoga, idealitet. Nadalje, djelatnost tog idealiteta javlja se samo tamo gdje filozofu nedostaje fizički pogled, tj. nous je vla­ stiti nous filozofa, koji se javlja na m jestu na kojem u ovaj ne zna više objektivirati svoju djelatnost. Time se subjek­ tivni noiis pojavio kao jezgra putujućeg skolasta, i u svojoj moći kao idealitet realne određenosti pokazuje se s jedne strane kod sofista, a s druge strane kod Sokrata. Ako su prvi grčki m udraci vlastiti duh, utjelovljeno zna­ nje o supstanciji, ako se njihove izreke isto tako drže u čvrstom intenzitetu kao i sam a supstancija, ako, već prem a tome koliko se supstancija sve više idealizira, nosioci njenog napredovanja ističu idealan život u njihovoj partikularnoj zbilji nasuprot zbilje supstancije koja se pojavljuje, nasu­ prot zbiljskog narodnog života, to je sam idealitet još samo u obliku supstancije. Nisu nimalo uzdrm ane žive sile, najidealniji u tom periodu, pitagorovci i elejci veličaju život države kao zbiljski um; njihovi principi su objektivni, to je moć koja ih same nadilazi, koju oni objavljuju napola m isteriozno, u poetičnom oduševljenju, tj. u obliku koji pri­ rodnu energiju uzdiže do idealiteta, ne uništava je nego pre­ rađuje i cjelinu ostavlja u određenosti prirodnoga. To u tje­ lovljenje idealne supstancije događa se u sam im filozofima koji je objavljuju, i ne samo da je njihov izraz plastično-poetičan, njihova zbilja je ta osoba, a njena zbilja je njihova vlastita pojava, oni su sami žive slike, živa um jetnička djela *1 * Um. 1 Nebitak

57

koja narod vidi da se iz njega uzdižu u plastičnoj veličini; tam o gdje njihova djelatnost, kao kod prvih m udraca, sači­ njava ono opće, tam o su njihove izreke stvarno važeća sup­ stancija, zakoni. Stoga su ti m udraci jednako m alo popularni kao i sta­ tue olim pijskih bogova; njihovo kretanje je m ir u sam om sebi, njihov odnos prem a narodu je ista objektivnost kao i njihov odnos prem a supstanciji. Proročanstva delfijskog Apolona bila su sam o dotle božanska istina za narod, bila su samo dotle um otana u sum rak nepoznate sile, dok je vlastita javna moć grčkog duha odjekivala s pitijskog tronošca; na­ rod se teorijski odnosio prem a njim a sam o dotle dok su bila vlastita zvučna teo rija naroda, ona su bila popularna sam o dotle dok su bila nepopularna. Isto je tako bilo s ovim m udracim a. Ali sa sofistim a i Sokratom , a prem a dynam is4 i s Anaksagorom, stvar se m ijenja. Sada je sam idealitet taj koji u svom neposrednom obliku, subjektivnom duhu, po­ staje princip filozofije. Ako se kod ranijih grčkih m udraca idealan oblik supstancije, njen identitet očitovao nasuprot šarenoj odjeći njene pojavne zbilje, odjeći izrađenoj od raz­ ličitih narodnih individualnosti, ako stoga ti m udraci, s jedne strane, izražavaju apsolutno samo u najjednostranijim , naj­ općenitijim ontološkim određenjim a, a s druge strane pri­ kazuju sam u pojavu u sebi zatvorene supstancije u zbilji po sebi i tako, kako se isključivo odnose prem a pollot,5 kako su govoreća m isterija njihova duha, a s druge strane poput plastičnih bogova na trgovim a u njihovoj blaženoj povučenosti u sebe, istovrem eno su vlastiti ukras naroda i u svojoj pojedinačnosti se vraćaju u njega, to se sada, naprotiv, sup­ stanciji suprotstavlja sam idealitet, čista, za sebe postala ap strakcija, subjektivitet koji se postavlja kao princip filo­ zofije. Budući da je taj subjektivitet nepopularan, okrenut protiv supstancijalnih moći narodnog života, on je popula­ ran, tj. on se okreće prem a vani protiv zbilje, praktički je u n ju upleten, a njegova je egzistencija kretanje. Ti pokretni nosioci razvitka su sofisti. Njihov n aju n u trašn jiji lik, očišćen od nečistoće pojave, jest Sokrat, kojega delfijsko proročan­ stvo naziva sofôtaton.6 Budući da je njen vlastiti idealitet suprotstavljen sup­ stanciji, ova je zapala u m asu akcidentalnih, ograničenih eg­ 4 Potencijalno. 5 Gomila, masa. 6 Najmudrijim.

58

zistencija i institucija, čije je -pravo, jedinstvo, identitet u odnosu na nju uzmaklo u subjektivne duhove. Tako je sam subjektivni duh kao takav nosilac supstancije, ali budući da se taj idealitet suprotstavlja zbilji, on je objektivno u gla­ vama kao trebanje (Sollen), a subjektivno kao težnja. Izraz tog subjektivnog duha koji zna da ima idealitet u samom sebi jest sud pojma, koji kao m jerilo pojedinačnoga upo­ trebljava ono u samom sebi određeno, svrhu, ono dobro, koje je ovdje, međutim, još samo trebanje zbilje. To treba­ nje zbilje isto je tako trebanje subjekta, koji je postao svje­ stan tog idealiteta, jer on sam stoji u zbilji, a zbilja izvan njega je njegova. Položaj toga subjekta time je isto tako od­ ređen kao i njegova sudbina. Prvo, što je taj idealitet supstancije stupio u subjek­ tivni duh, što je od nje same otpao, to je skok, u samom supstancijalnom životu uvjetovano otpadanje od toga života. Time je to njegovo određenje samom subjektu događaj, strana sila, čiji je on nosilac, Sokratov daimonion. Daimonion je neposredna pojava toga da je grčkom životu filozo­ fija isto tako samo u nutrašnja kao i spoljašnja. Određenjem daimoniona određen je subjekt kao em pirijski pojedinačan, jer je on prirodan prekid sa supstancijalnim , dakle s pri­ rodno uvjetovanim životom u tom životu, jer se daimonion javlja kao prirodno određenje. Sofisti su sami ovi demoni koji se još ne razlikuju od svog djelovanja. Sokrat je svje­ stan da u sebi nosi daimonion. Sokrat je supstancijalni na­ čin na koji se supstancija sama gubi u subjektu. On je stoga isto tako supstancijalna individua kao i raniji filozofi, ali na način subjektiviteta, nije završen, nije božanski, nego ljudski lik, nije misteriozan, nego jasan i svijetao, nije vi­ dovnjak, nego ljubazan gospodin. Zatim je drugo određenje da taj subjekt izriče sud Irebanja, sud svrhe. Supstancija je izgubila svoj idealitet u subjektivnom duhu, on je tako postao njeno određenje u sebi, njen predikat, dok je ona nasuprot njem u pala na nivo neposredne, neopravdane, samo bivstvujuće veze sam ostal­ nih egzistencija. Određenje predikata, budući da se odnosi na bivstvujuće, stoga je i samo neposredno, a kako je to bivstvujuće živi narodni duh, to je ono praktično određenje pojedinih duhova, odgoj i poučavanje. T rebanje supstancijalnosti je vlastito određenje subjektivnog duha koji to treba­ nje izriče; dakle, svrha svijeta je njegova vlastita svrha, uče­ nje o ovoj njegov je poziv. On prikazuje svrhu, dobro, kako 59

u svom životu, tako i u svom učenju. On je m udrac kako je ušao u praktično kretanje. I napokon, kako ova individua izriče o svijetu sud poj­ ma, ona je sam a u sebi podijeljena i osuđena, je r ona jed­ nim dijelom sam a im a korijen u supstancijalnom e, ona ima pravo svoje egzistencije sam o u pravu njene države, njene religije, ukratko, u pravu svih supstanci jalnih uvjeta koji se jav ljaju u njoj kao njena priroda. S druge strane, individua im a u sebi svrhu koja je sudac one supstancijalnosti. Njena vlastita supstancijalnost je, dakle, osuđena u njoj sam oj i na taj način ona propada, upravo zato što je m jesto njenog rođenja supstancijalni, a ne slobodni duh koji podnosi i sa­ vladava sve protivrječnosti, koji ne m ora priznati nikakve prirodne uvjete kao takve. Sokrat je zato tako važan, je r se u njem u prikazuje od­ nos grčke filozofije prem a grčkom duhu, te stoga i njena u n u trašn ja granica u samoj sebi. Samo po sebi je jasno kako je bilo glupo kada je u novije vrijem e odnos Hegelove filo­ zofije prem a životu uspoređivan s njim i kada je odatle deducirano opravdanje za njenu osudu. To je upravo speci­ fično zlo grčke filozofije da se ona nalazi u odnosu samo prem a supstanci jalnom duhu; u našem vrem enu obje su strane duh i obje traže da budu priznate kao duh. S ubjektivitet se u svom neposrednom nosiocu javlja kao njegov život i njegovo praktičko djelovanje, kao tvorevina pom oću koje on pojedinačne individue vodi iz određenosti supstancijalnosti u određenje u sebi sam om; ako odbijem o tu p raktičku djelatnost, njegova filozofija nem a drugog sa­ držaja osim ap straktnog određenja dobra. Njegova filozofija je njegovo prevođenje iz supstanci jalno postojećih predodž­ bi, razlika itd. u određenje-u-samom-sebi, koje, m eđutim , da­ lje nem a sadržaja osim da bude nosilac te refleksije koja rastvara; stoga je njegova filozofija bitno njegova vlastita m udrost, njegova vlastita dobrota u odnosu na svijet je opće ispunjenje njegova učenja o dobru, sasvim drugi subjektivi­ tet nego što ga K ant postavlja svojim kategoričkim im pera­ tivom. Ovdje je svejedno kako se on kao em pirijski subjekt odnosi prem a tom e im perativu. K retanje postaje kod Platona idealno; kao što je Sokrat slika i učitelj svijeta, tako su Platonove ideje, njegova filo­ zofijska ap strakcija, praslike svijeta. Kod Platona se ovo ap straktno određenje dobra, svrhe širi u ekstenzivnu filozofiju koja obuhvaća svijet. Svrha, kao određenje u sebi, zbiljsko htijenje filozofa je m išljenje, a 60

realna određenja toga dobra su imanentne misli. Zbiljsko htijenje filozofa, u njem u djelatan idealitet jest zbiljsko trebanje realnog svijeta. Taj svoj odnos prem a zbilji Platon prom atra tako da samostalno carstvo ideja lebdi iznad zbilje (a ta onostranost je vlastiti subjektivitet filozofa) i u njoj se pomračeno odražava. Dok je Sokrat samo otkrio ime idealiteta koji je iz supstancije prešao u subjekt te je i sam svje­ sno izražavao ovo kretanje, sada se supstancijalni svijet zbi­ lje javlja doista idealizirano u Platonovoj svijesti, ali time je taj idealni svijet isto tako jednostavno u sebi raščlanjen kao i zbiljski supstancijalni svijet koji mu je suprotstavljen, o čemu Aristotel dobro prim jećuje: (Metafizika I, pogl. IX) »Jer ideje su gotovo jednako, a ne manje brojne nego stvari, od kojih su oni koji su tražili njihove uzroke, prešli na ideje.« Stoga je određenost i unutrašnja raščlanjenost svijeta filozofu sama nešto onostrano, a kretanje je iz toga svijeta ispalo. »Pa ako i postoje ideje, ipak ne nastaje ono, što u njim a sudjeluje, ako nem a onoga što pokreće.« Aristotel, ibidem. Filozof kao takav, tj. kao m udrac, a ne kao kretanje zbiljskoga duha uopće, jest, dakle, onostrana istina supstancijalnog svijeta koji mu je suprotstavljen. Platon ovo sasvim određeno uočava kada kaže da bi ili filozofi morali postati kraljevi ili kraljevi filozofi, kako bi država dostigla svoje određenje. U svom vlastitom položaju prem a jednom tira­ ninu on je sa svoje strane učinio jedan takav pokušaj. U njegovoj državi poseban i najviši stalež su oni koji posje­ duju znanje. Ovdje želim još spom enuti dvije prim jedbe koje stavlja Aristotel, je r one daju neobično važna razjašnjenja o obliku Platonove svijesti i povezane su s onom stranom s koje mi prom atram o svijest u odnosu na sofosa. Aristotel kaže o Platonu: »A u 'Fedonu' se kaže da su ideje uzroci kako bitka tako i nastajanja. Pa ako i postoje ideje, ipak ne nastaje ono što u njim a sudjeluje, ako nema onoga što pokreće . . . (Ibidem) Platon želi da prenese u idealitet ne samo bivstvujuće, nego i sferu bitka; taj idealitet je zatvoreno, specifično raz­ ličito carstvo u samoj filozofirajućoj svijesti: budući da je to, nedostaje joj kretanje. Ta protivrječnost u filozofiraj ućoj svijesti m ora se sa­ moj njoj objektivirati, ona m ora tu protivrječnost izbaciti iz sebe. 61

»Nadalje, ideje ne bi bile samo uzor za osjetilne stvari, nego i za ideje same, npr. rod kao rod ideja, tako da bi isti uzor istovrem eno bio i odraz.« (Ibidem ) Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz četvrtog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzungsband, Ester Teil. S. 77—91).

Slobodan duh — osnova filozofije Kao što p riroda u proljeće liježe gola i tako reći svjesna pobjede izlaže sve svoje čari, dok u zimi pokriva snijegom i ledom svoju sram otu i ogoljelost, tako je i Lukrecije svjež, smion, poetski gospodar svijeta različit od P lutarha, koji u snijegu i ledu m orala sakriva svoje malo Ja. Kada vidimo strašljivo zakopčan, zguren in­ dividuum , nehotice hvatam o kaput i kopču, gledamo da li još postojim o i bojim o se, tako reći, da se ne izgubimo. A kada gledamo ak ro b ata u šarenoj odjeći, mi se zaboravlja­ mo, osjećam o se uzdignuti iznad sebe kao opće sile i dišemo hrabrije. Tko je m oralniji, hrabriji, da li onaj tko upravo dolazi iz Plutarhove učionice, razm išljajući o nepravdi što oni dobri gube sa sm rću plod svoga života ili onaj tko vidi ispunjenu vječnost, sm ionu, grom ku Lukrecijevu pjesm u: Ali mi oštrijem tirsom sad velika u slavu nada Potače srce, i ona u grudim a probudi m ojim Preslatku ljubav za pjesm u, zbog koje sad poletna duha Kročim poljanam a muza ni od koga gaženim prije. Godi do izvora prići, netaknutog, odanle vodu Grabiti; godi i b rati još svježe i novo cvijeće, Odličan m oju za glavu vijenac iz njega isplesti, Kakovim nikom e muze nijesu obavile čelo. Prvo, je r naučam ja o stvarim a vel'kim, te hoću Da oslobodim ljude religije okova tijesnih; Zatim je r pjevanje m oje rasvjetljuje potpuno tam u Predm eta ovog, a čar se m uza svuda širi nad njim e.1 Kome nije veće zadovoljstvo da vlastitim sredstvim a iz­ građuje cijeli svijet, da bude stvaralac svijeta, nego da u vla-i i Lukrecije »O prirodi«. Preveo Marko TepeS, Zagreb 1938. str. 45—46.

62

stitoj koži vječno okolo tum ara, tome je duh izrekao svoju anatemu, taj je proklet, ali s obrnutim značenjem, on je izba­ čen iz hram a i iz vječnog duhovnog užitka i upućen na to da o svom vlastitom privatnom blaženstvu pjeva uspavanke i da noću sanja o samome sebi. »Blaženstvo nije nagrada za vrlinu, nego sam a vrlina.«* Mi ćemo također vidjeti kako Lukrecije beskrajno l'ilozofskije shvaća Epikura nego Plutarh. Prva osnova filozofij­ skog istraživanja je smion slobodan duh. Iz »Svezaka za epikurovsku. stoičku filozofiju« (odlomak iz četvrtog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzungsband, Erster Teil. S.1S5).

Filozofija i svijet Kao što Anaksagorin nous*1 dolazi u kretanje kod sofista (kod njih nous postaje realiter nebitak svijeta), a to neposredno dem onsko kretanje kao takvo postaje objektivno u Sokratovu daimonionu, tako opet praktičko kretanje Sokrata postaje opće i idealno kod Platona, a nous se proširuje u carstvo ideja. Kod Aristotela taj se proces opet svodi na pojedinačnost, ali ova jc sada zbiljska pojmovna pojedinačnost. Kao što u povijesti filozofije ima čvornih točaka koje je u samoj sebi uzdižu do konkretnosti, a apstraktne principe obuhvaćaju u totalitet i tako prekidaju nastavak ravne linije, tako ima i m om enata u kojim a filozofija okreće oči prem a vanjskom svijetu, ne više shvaćajući, nego kao praktična osoba tako reći plete intrige sa svijetom, izlazi iz prozračnog carstva Amentesa2 i baca se u naručje svjetovne sirene. To je pokladno doba filozofije, obukla se ona u pseću košulju kao kinici, u svećeničku odjeću kao aleksandrinac ili u mi­ risnu proljetnu halju kao epikurejac. Njoj je tu bitno da stavi na sebe maske karaktera. Kao što nam se priča da je Deukalion prilikom stvaranja ljudi bacao iza sebe kam enje, tako filozofija baca svoje oči iza sebe (posm rtni ostaci njene m ajke su blistave oči), kada je njeno srce ojačalo za stva­ ranje svijeta; ali kao što Prom etej, koji je s neba ukrao * Spinoza »Etika*, V dio postavka XLII. 1 Amentes — u egipatskoj mitologiji naziv za podzemni svjet, boravište mr­ tvih, također i ime boga koji tim svijetom vlada.

63

vatru, počinje zidati kuće i nastanjivati se na zem lji, tako se filozofija, koja je prerasla u svijet, okreće protiv pojav­ nog svijeta. Tako to sada čini i Hegelova filozofija. Kad se filozofija zatvorila u dovršen, totalan svijet, od­ ređenost tog to taliteta uvjetovana je njenim razvitkom uop­ će, a kako je taj razvitak uvjet oblika što ga poprim a njeno p retv aran je u praktički odnos prem a zbilji, to je, dakle, to­ talitet svijeta uopće rascijepljen u sam om sebi i taj je ras­ cjep doveden do vrhunca, je r je duhovna egzistencija postala slobodna, obogatila se do općenitosti, a udaranje srca je u sebi sam om postalo razlika, i to na konkretan način, koji je cijeli organizam. Rascjep svijeta postaje totalan, tek kada njegove strane postanu totaliteti. Tako je rastrgan svijet koji stoji n asuprot jednoj totalnoj filozofiji. Pojava djelatnosti ove filozofije tako je također rascjepkana i protivrječna; njena objektivna općenitost preobraća se u subjektivne ob­ like pojedinačne svijesti u kojim a je ona živa. Ali ne sm ije­ mo se dati zbuniti tom olujom koja slijedi za velikom, svjet­ skom filozofijom. Obične harfe odzvanjaju pod svakom ru­ kom, a Eolove harfe samo kad u njih udara bura. Tko ne uviđa ovu povijesnu nužnost, taj m ora konzekventno poricati da nakon totalne filozofije ljudi još uopće mogu živjeti, ili m ora dijalektiku m jere kao takvu sm atrati najvi­ šom kategorijom duha, koji sebe zna, i s nekim našim hegelovcima koji su pogrešno razum jeli našeg učitelja tvrditi da je osrednjost norm alna pojava apsolutnog duha; ali osrednjo st koja se izdaje za regularnu pojavu apsolutnoga sama je upala u prekom jernost, naim e u prekom jernu pretenziju. Bez te nužnosti ne može se shvatiti kako se poslije Aristo­ tela mogao pojaviti jed an Zenon, jedan E pikur, pa čak i Sekst E m pirik, kako su se poslije Hegela mogli pojaviti po­ kušaji novijih filozofa koji su većinom beskrajno jadni. Polovični duhovi im aju u takvim vrem enim a obrnute poglede od potpunih vojskovođa. Oni vjeru ju da štetu mogu popraviti sm anjivanjem vojske, rascjepkanošću, m irovnim ugovorom s realnim potrebam a, dok je Tem istokle, kad je Ateni p rijetilo opustošen je, pokrenuo Atenjane da je potpu­ no napuste i da na m oru, na drugom elem entu osnuju novu Atenu. Ne sm ijem o također zaboraviti da iza takvih katastrofa slijedi željezno doba, koje je sretno ako ga označavaju borbe titana, a kukavno ako sliči stoljećim a koja šepaju iza veli­ kih um jetničkih epoha. Takva se stoljeća bave tim e da u vosku, gipsu i b ak ru otisk u ju ono što je izišlo iz kararskog 64

mram ora, jednako kao što je Palada Atena izišla iz glave oca bogova Zeusa. Ali titanska su vremena koja slijede iza jedne u sebi totalne filozofije i njenih subjektivnih razvoj­ nih oblika, jer golem je rascjep koji je njihovo jedinstvo. Tako Rim slijedi iza stoičke, skeptičke i epikurovske lilozo fije. N esretna su i željezna, jer su um rli njihovi bogovi, a nova boginja ima neposredno još tamni oblik sudbine, čis­ tog svjetla ili čiste tame. Još joj nedostaju boje dana. Međutim, bit je nesreće u tome što tada duša vremena, duhovna monada, u sebi zasićena, u samoj sebi prem a svim stranam a idealno oblikovana, ne može priznati zbilju koja je bez nje završena. Stoga je sreća u takvoj nesreći subjek­ tivan oblik, m odalitet u kojem se filozofija kao subjektivna svijest odnosi prem a zbilji. Tako su npr. epikurovska, stoička filozofija bile sreća svoga vremena; tako noćni leptir, kada zađe opće sunce, traži svjetlo privatnih svjetiljki. Druga strana, koja je važnija za historiografa filozofije, jest ta da je to preobraćenje filozofije, njena transsupstancijacija u krv i meso različita, već prem a određenosti koju, kao znak svoga rođenja, nosi na sebi jedna totalna i konkretna filozofija. To je istovremeno odgovor onim a koji vjeruju i u svojoj apstraktnoj jednostranosti zaključuju da zato što je Hegel osudu S okrata sm atrao pravednom, tj. nužnom, zato što je Giordano Bruno na dimnoj vatri lomače morao ispa­ štati vatru svoga duha, da je npr. Hegelova filozofija sama sebi izrekla presudu. Međutim, važno je u filozofijskom po­ gledu pokazati tu stranu je r se iz određenog načina tog preobraćanja može zaključiti na im anentnu određenost i svjetskohistorijski karak ter toka filozofije. Ono što je ranije bilo rast, sada je određenost, što je bilo po sebi bivstvujuća negativnost, postalo je negacija. Ovdje vidimo, tako reći, cur­ riculum vitae neke filozofije, sveden na sažetost, na subjek­ tivnu poantu, kao što se od sm rti nekog junaka može zaklju­ čiti o njegovoj životnoj historiji. Budući da odnos epikurovske filozofije sm atram takvim oblikom grčke filozofije, neka ovo istovremeno posluži ovdje za opravdanje, ako ja, um jesto da iz prethodnih grčkih filo­ zofija istaknem mom ente kao uvjete u životu epikurovske filozofije, postupam obrnuto, pa iz nje, unatrag, zaključujem na one prethodne i tako joj omogućujem da sam a iskaže svoj osebujni položaj. Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz šestog sve­ ska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx F. Engels, Werkc, Ergiinzungsband, Erster Teil, S.215—218). 5 Od filozofije do proletarijata

65

Platonizam i kršćanstvo Da bism o u nekoliko poteza još dalje odredili subjektivni oblik Platonove filozofije, pobliže ću razm otriti neka gledišta gospodina profesora Bauera iz njegova spisa Das Christliche im Platonism us.1 Tako ćemo dobiti rezultat, istovrem eno određenije razjašnjavajući su­ p ro tn a gledišta. »Das Christliche des Platonism us oder Sokrates und Christus« od D. F. C. Baura, Tübingen 1837. B aur kaže, str. 24: »Prema tom e, Sokratova filozofija i kršćanstvo odnose se m eđusobno, p rom atrani u toj njihovoj polaznoj točki, kao sam ospoznaja i spoznaja grijehova.« Čini nam se da uspoređenje S okrata i K rista, tako prika­ zano, dokazuje upravo suprotno od onoga što treba doka­ zati, naim e, ono suprotno od analogije izm eđu Sokrata i Krista. Sam ospoznaja i spoznaja grijehova odnose se doduše kao opće i posebno, naim e kao filozofija i religija. Ovakav stav im a svaki filozof, pripadao on starom ili novom vre­ menu. To bi p rije bilo vječno razdvajanje obih područja nego njihovo jedinstvo, ali svakako i to je odnos, je r svako razdvajanje je razdvajanje jednoga. To ne bi značilo ništa drugo nego da se filozof S okrat odnosi prem a K ristu kao što se filozof odnosi prem a učitelju religije. Ako se pak unosi neka sličnost, neka analogija između m ilosti i Sokratove prim aljske vještine, ironije, onda to sam o znači dovoditi do vrhunca protivrječnost, a ne analogiju. Sokratova ironija, kako je shvaća Baur i kako se m ora shvaćati s Hegelom, naime, dijalektička klopka, zbog koje običan ljudski razum ne dolazi do ugodnog um išljenog boljeg znanja, nego pada iz svoje šarene okoštalosti u istinu koja je njem u im anentna, ta ironija nije ništa drugo do oblik filozofije kako se ona subjektivno odnosi prem a običnoj svijesti. To što ona u So­ k ratu ima oblik ironična čovjeka, m udraca, proizlazi iz osno­ vnog karak tera i odnosa grčke filozofije prem a zbilji; kod nas je ironiju Friedrich von Schlegel naučavao kao opću ima­ nentnu form ulu, tako reći kao filozofiju. Ali prem a objek­ tivnosti, prem a sadržaju isto je toliko ironičan H eraklit, koji običan ljudski razum ne samo prezire, nego mrzi, pa čak i Tales, koji uči da je sve voda, dok je svaki Grk znao da ne 1 »Kršćansko u platonizmu«.

66

bi mogao živjeti od vode, ironičan je i Fichte sa svojim Ja koje stvara svijet, dok je čak i Nicolai uviđao da on ne može stvoriti svijet, ironičan je svaki filozof koji ističe imanenciju nasuprot em pirijskoj osobi. Naprotiv, u milosti, u spoznaji grijeha, em pirijska osoba nije samo subjekt koji je pomilovan, doveden do spoznaje grijeha, nego i onaj koji daje pomilovanje i onaj koji se uzdiže iz spoznaje grijeha. Ako, dakle, ovdje postoji analogija između Sokrata i Krista, onda je ona u tome da je Sokrat personificirana filo­ zofija, a Krist personificirana religija. Ali, ovdje se ne radi o općem odnosu između filozofije i religije, nego je naprotiv pitanje u tome kako se inkorporirana filozofija odnosi prem a inkorporiranoj religiji. Da se one međusobno odnose, to je veoma neodređena istina ili, bolje reći, opći uvjet pitanja, a nè poseban razlog odgovora. Kako se u ovoj težnji da se pokaže ono kršćansko u Sokratu, odnos gore navedenih lič­ nosti, Krista i Sokrata, ne određuje dalje nego kao odnos jednog filozofa prem a učitelju religije uopće, to se ista pra­ znina javlja kad se opće moralno raščlanjivanje Sokratove ideje, Platonova država, dovodi u vezu s općim raščlanjiva­ njem ideje, a Krist kao historijska individualnost prvenstve­ no u vezu s crkvom. Ako je ispravan Hegelov sud, koji Baur akceptira, da Platon u svojoj Republici ističe grčku supstancijalnost na­ suprot prodirućem principu subjektivnosti, onda je Platon sasvim suprotan Kristu, je r je K rist isticao taj m om ent sub­ jektivnosti protiv postojeće države, koju je on označavao kao samo svjetovnu i prem a tome bezbožnu. To što je Platonova republika ostala ideal, a kršćanska crkva postigla realnost, još nije bila prava razlika, nego se preokrenula u to da je Platonova ideja slijedila za realnošću, dok joj je kršćanska prethodila. Uopće, bilo bi mnogo ispravnije tvrditi da se platonovski elementi nalaze u kršćanstvu, a kršćanski u Platonu, na­ ročito zato što su najstariji crkveni oci historijski djelo­ mično proizišli iz Platonove filozofije, npr. Origen i Herenije. Važno je u filozofijskom pogledu da je prvi stalež u Plato­ novoj republici stalež onih koji znaju, stalež m udraca. Isto je tako s odnosom Platonove ideje prem a kršćanskom logosu (str. 38), s odnosom Platonova sjećanja prem a kršćanskom obnavljanju čovjeka prem a njegovoj prvobitnoj slici (str. 40), s Platonovim padom duša i kršćanskim prvim grijehom (str. 43), s mitom o preegzistenciji duše. 67

Odnos m ita prem a Platonovoj svijesti. Platonovo selje­ nje duša. Veza sa zvijezdama. B aur kaže na str. 83: »Nema nijedne druge filozofije u staro doba koja bi to­ liko nosila k arak ter religije kao platonizam.« To također treb a da proizađe odatle što Platon »zadatak filozofije« (str. 86) određuje kao lysis, apallagé, horism ôs2 duše od tijela, kao um iran je i meletàn, apođneskein.34 »Što se ta spasiteljska snaga u krajnjoj liniji stalno p ri­ pisuje filozofiji, svakako je jednostranost plato n izm a...« (str. 89). S jedne strane mogli bism o akceptirati Baurov sud da nijedna filozofija starog doba nem a u većoj m jeri karakter religije nego Platonova. Ali to bi značilo samo da nijedan filozof nije naučavao filozofiju s više religioznog oduševlje­ nja, da nijednom e filozofija nije im ala više određenost i oblik tako reći religioznog kulta. Snažnijim filozofima, kao Aristotelu, Spinozi, Hegelu, sam njihov odnos imao je opće­ nitiji oblik, m anje utonuo u em pirijski osjećaj, ali zato je Aristotelovo oduševljenje kada on hvali theoria4 kao ono naj­ bolje, tà hédiston kal âriston5 ili kad se divi um u prirode u raspravi peri tes fyseos zoïkés,67zato je Spinozino oduševlje­ nje kada govori o razm atranju sub specie aeternitatis1 o božjoj ljubavi ili o libertas m entis hum anae ,8 zato je Hegelovo oduševljenje kada razvija vječno ozbiljenje ideje, veli­ čanstveni organizam duhovnog univerzum a, jače, toplije, općenitije obrazovnom duhu prijatnije, zato se ono Plato­ novo oduševljenje rasplam salo u ekstazu kao svoj vrhunac, a ovo drugo u čistu idealnu vatru nauke; zato je ono bilo samo grijalica pojedinih duša, a ovo oživljavajući duh svjetskohistorijskog razvitka. Ako stoga, s jedne strane, i možemo priznati da se upra­ vo u kršćanskoj religiji, kao vrhuncu religijskog razvitka, m ora nalaziti više sličnosti sa subjektivnim oblikom Plato­ nove filozofije nego s oblikom drugih starih filozofija, onda se iz istog razloga m ora isto tako tvrditi i obrnuto da se ni u jednoj filozofiji suprotnost religijskog i filozofijskog ne može izraziti jasnije, je r se ovdje filozofija javlja u određe­ nju religije, a tam o religija u određenju filozofije. 2 Izbavljenje, oslobađanje, odvajanje. 3 Težnja prema smrti. 4 Teoriju, teorijsku spoznaju. 3 Najugodnije i najbolje. 8 O prirodi životinja. 7 Sa stanovišta vječnosti. ASlobodi ljudskoga duha.

68

Nadalje, Platonove tvrdnje o spasenju duše itd. ne doka­ zuju ništa, je r svaki filozof želi osloboditi dušu njenih empi­ rijskih okova; analogija s religijom bila bi samo nedostatak filozofije, naime, kad bi se to sm atralo zadatkom filozofije, dok je to samo uvjet za rješenje toga zadatka, samo početak početka. Napokon, nije Platonov nedostatak ni jednostranost ako on tu spasiteljsku moć u krajnjoj liniji pripisuje filozofiji, nego je jednostranost ta koja ga čini filozofom, a ne učite­ ljem vjere. To nije jednostranost Platonove filozofije, nego ono po čemu ona jedino i jest filozofija. To je ono čime on ukida upravo osuđenu form ulu o zadatku filozofije koji ne bi bio ona sama. »U tome, dakle, u težnji da se onome, što je filozofija spoznala, dade osnova nezavisna od subjektivnosti pojedi­ načnoga, nalazi se razlog zašto Platon upravo tada, kada raz­ vija istine koje im aju najviši moralno-religijski interes, te istine istovremeno prikazuje u mističnom obliku.« (str. 94) Da li je na ovaj način nešto određeno? Ne sadrži li ovaj odgovor inkluzive kao jezgro pitanje o razlogu toga razloga? Naime, postavlja se pitanje — kako dolazi do toga da jc Platon osjećao težnju da onome, što je spoznala filozofija, dade pozitivnu, prije svega m itsku osnovu? Takva težnja je najčudnije što se može reći o jednom filozofu, ako on objek­ tivnu silu ne nalazi u samom svom sistem u, u vječnoj moći ideje. Stoga Aristotel m itologiziranje naziva kenologizira njem.9 Izvanjski, odgovor na ovo može se naći u subjektivnom obliku Platonova sistem a, naime dijaloškom , i u ironiji. Ono­ me. što je sud neke individue i kao takav se ispoljava, u su­ protnosti prem a m išljenjim a ili individuama, treba oslonac, pomoću kojega subjektivna izvjesnost postaje objektivna istina. Ali, postavlja se daljnje pitanje, zašto se to mitologizi­ ranje nalazi u dijalozima koji pretežno razvijaju moralno-religijske istine, dok je čisto metafizički »Parmenid« slobodan od toga, postavlja se pitanje zašto je pozitivna podloga m it­ ska i zašto se oslanja na mitove? I ovdje se ukazuje rješenje. U razvijanju određenih mo­ ralnih, religijskih, pa čak i prirodnonaučnih pitanja, kao u »Timeju«, Platon ne izlazi na kraj sa svojom negativnom * * Kovanica prema »kenćs« (prazan), koje, kako se čini, nema kod Aristotela, mogla bi se prevesti »praznoslovlje«.

69

interp retacijo m apsoluta, je r nije dovoljno da se sve utopi u o krilje noći u kojoj su, kao što kaže Hegel, sve krave crne; tu se Platon prihvaća pozitivne interpretacije apsoluta, a bitni, u sebi zasnovan oblik te interp retacije čine m it i ale­ gorija. Tam o gdje se na jednoj stran i nalazi apsolut, a na drugoj om eđena pozitivna zbilja, i gdje pozitivno ipak treba da se sačuva, tam o ono postaje m edij preko kojega šija apso­ lutno svjetlo, tam o se apsolutno svjetlo razbija u basnoslov­ nu igru boja, a konačno, pozitivno znači nešto drugo nego što je ono samo, im a u sebi dušu kojoj se ovo učahurenje čini čudesno; cijeli svijet postao je svijet m itova. Svaki oblik je zagonetka. To se ponovo javlja i u najnovije vrijem e, uvje­ tovano sličnim zakonom. To pozitivno tum ačenje apsoluta i njegova mitsko-alegorijsk a odjeća je izvor, otkucaj srca filozofije transcendencije, transcendencije koja u isto vrijem e im a bitan odnos prem a im anenciji, kao što je i bitno rasijeca. Dakle, ovdje svakako postoji srodnost Platonove filozofije kako sa svakom pozi­ tivnom religijom , tako i naročito s kršćanskom koja je do­ vršena filozofija transcendencije. Ovdje je također jedno od gledišta s kojeg se može uspostaviti dublja povezanost histo­ rijskog kršćanstva s historijom stare filozofije. S tim pozi­ tivnim tum ačenjem apsoluta povezano je i to što je Platonu jedna individua kao takva, S okrat, bio ogledalo, tako reći m it m udrosti, što ga on naziva filozofom sm rti i ljubavi. Ti­ me nije rečeno da je Platon ukinuo historijskog Sokrata; pozitivno tum ačenje apsoluta povezano je sa subjektivnim karakterom grčke filozofije, s određenjem m udraca. S m rt i ljubav su mitovi o negativnoj dijalektici, je r je dijalektika unu trašn je jednostavno svjetlo, prodorno oko lju­ bavi, u n u trašn ja duša koja nije prignječena tijelom m ateri jalne rascjepkanosti, un u trašn je m jesto duha. Mit o njoj je ljubav; ali dijalektika je i silovita rijeka koja lomi mnoštvo i njegove granice, koja ruši sam ostalne oblike, utapajući ih u isto m ore vječnosti. Stoga je m it o njoj sm rt. Tako je ona sm rt, ali ujedno sredstvo životnosti, raz­ vijanja u vrtovim a duha, pjenušanje u zapjenjenom peharu punktualnog sjem enja, iz kojega niče cvijeće iste duhovne vatre. Plotin je stoga naziva sredstvom za hđplosis10 duše, za neposredno spajanje s bogom, a to je izraz u kojem u je ujedinjeno oboje i ujedno Aristotelova theoria s Platonovom dijalektikom . Ali kako su ta određenja kod Platona i Aristo10 Pojednostavljenje.

70

tela tako reći predeterm inirana, a nisu razvijena iz imanent­ ne nužnosti, to se njihovo uronjavanje u pojedinačnu empi­ rijsku svijest javlja kod Plotina kao stanje, kao stanje ekstaze. Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz šestog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, Erstcr Teil, S.219—231).

Filozofijska historiografija Filozofijska historiografija nema zadatak da ličnost, pa m akar i duhovnu ličnost filozofa, shvati tako reći kao fokus i oblik njegova sistema, još m anje da se upušta u psihologijsko sitničarenje i m udrovanje, nego da u svakom sistem u odvoji sama određenja, opće zbiljske kristalizacije od dokaza, od opravdanja u dijalozima, od p ri­ kaza filozofa, ukoliko oni sami sebe poznaju, da odvoji nije­ mu aktivnu krticu zbiljskog filozofijskog znanja od govorIjive, egzoterične fenomenološke svijesti subjekta koja se ponaša raznoliko i predstavlja okvir i energiju onih prikaza. U razdvajanju ove svijesti pokazano je upravo da je njeno jedinstvo uzajam na laž. Ovaj kritički m om ent pri prikaziva­ nju historijske filozofije neophodno je potreban, da bi se naučno prikazivanje nekog sistem a povezalo s njegovom historijskom egzistencijom, a to je povezivanje koje se ne može zaobići upravo zato što je egzistencija historijska, ali se ujedno m ora potvrditi kao filozofijska, dakle, m ora se izložiti prem a svojoj biti. Kad se radi o filozofiji najm anje se smije na osnovi au toriteta i dobre vjere prihvaćati da je ona filozofija, pa m akar autoritet bio narod, a vjera više­ stoljetna. A dokaz se može dati samo ekspozicijom njene biti. U oba slučaja svatko, tko piše povijest filozofije, odvaja bitno od nebitnoga, prikaz i sadržaj, inače bi smio samo pre­ pisivati, jedva i prevoditi, a još m anje bi smio nešto sam govoriti ili izostavljati itd. On bi bio puki kopist neke ko­ pije. Dakle, treba prije p itati kako pojmovi osobe, m udraca, boga i specifična određenja tih pojmova ulaze u sistem i kako se iz njega razvijaju? 1/ »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz sedmog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzungsband, Erster Teil, S.246—248).

71

5

Temelji filozofije slobode

(1840-1841) Uvod Ne zna se točno kada se Marx od­ lučio da se u svojoj doktorskoj disertaciji ograniči na »Razliku između Demokritove i Epikurove filozofije prirode«, no zna se da je taj tekst pisan 1840. i u prva tri mjeseca 1841.. godine. Za­ vršivši disertaciju, Marx je nije htio predati Berlinskom univer­ zitetu (prema nekim pretpostavkama u prvom redu zato što nije htio da je ocjenjuje reakcionarni teoretičar apsolutizma Friedrich Julius Stahl), nego ju je 6. aprila 1841. poslao Filozof­ skom fakultetu Univerziteta u Jeni. Na osnovi vrlo povoljnog izvještaja dekana C. F. Bachmanna fakultetskom vijeću, on je već 15. IV 1841. promoviran u odsutnosti za doktora filozofije. Marxovom rukom pisani tekst disertacije nije pronađen, a sačuvani prijepis s ispravcima unijetim Marxovom rukom nije kompletan, jer nedostaju dva možda najvažnija poglavlja prvog dijela: »IV. Opća principijelna razlika između Demokritove i Epi­ kurove filozofije prirode« i »V. Rezultat« (za ta poglavlja ostav­ ljeno je u prijepisu prazno mjesto). Može se pretpostavljati da ih je Marx upravo zbog njihove važnosti htio prije eventualnog štampanja još jednom redigirati, no da to nije stigao. Svakako je šteta što nisu sačuvana, no i sačuvani dijelovi disertacije dosta jasno govore o Marxovim glavnim zaključcima. Neposredan cilj. disertacije bio je da utvrdi i razjasni raz­ liku između Demokritove i Epikurove filozofije prirode. No taj neposredni zadatak nije bio ni jedini, ni glavni. Želeći da iscrpno prikaže ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije u nje­ govoj cjelokupnosti i u njegovom odnosu prema ranijoj i kasni­ joj grčkoj spekulaciji, Marx je svoj rad o odnosu Epikurove i Demokritove filozofije prirode sam označio tek kao »jedan pri­ 72

mjer« na kojem će ta veza biti prikazana samo u jednom pravcu — prema ranijoj spekulaciji. Međutim, čak ni postaristotelovske filozofske škole u cjelini nisu zainteresirale Marxa samo kao historičara filozofije, nego kao mislioca kojeg zaokuplja pitanje 0 mogućnosti filozofije nakon Hegela i napose mogućnost uteme­ ljenja jedne filozofije slobode. Već samim naslovom svoje radnje (»Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode«) Marx se suprotstavio ustaljenom shvaćanju o odnosu Demokritove i Epikurove filozo­ fije prirode. Od stoičara Posidonija do Leibniza i od Leibniza do Marxovih dana svi su složno tvrdili da nema bitne razlike među prirodnofilozofskim koncepcijama tih mislilaca, jer je Epikur svoju fiziku pozajmio od Demokrita (prema nekima čak i bez dovoljnog razumijevanja). Osnovni principi Demokritove i Epi­ kurove fizike nesumnjivo su isti (atomi i praznina), a razlike u pojedinačnim određenjima čini se da su proizvoljne i nebitne. Međutim, upravo time nastaje, po Marxu, nerješiva zagonetka. Dvije filozofije naučavaju, navodno sasvim istu nauku, no u svemu što se tiče istine, izvjesnosti, primjene te nauke i opće­ nito odnosa misli i zbilje one su dijametralno suprotne. Demokrit je skeptik, a Epikur dogmatik, prvi smatra svijet subjektiv­ nim prividom, a drugi objektivnom pojavom. Premda osjetilni svijet smatra subjektivnim prividom, Demokrit se oslanja na empirijsku prirodnu nauku i na pozitivna znanja. Epikur, na­ protiv, smatra pojavni svijet realnim, a ipak prezire empiriju. Ali ta protivurječnost ide još i dalje: »Skeptičar i empiričar, koji osjetilnu prirodu smatra objektivnim prividom, promatra je sa stanovišta nužnosti i pokušava objasniti realnu egzistenciju stvari. Naprotiv, filozof i dogmatičar, koji pojavu smatra real­ nom, vidi svagdje samo slučaj i njegov način objašnjavanja ide prije za tim da prevlada svu objektivnu realnost prirode.« (str. 92) Nakon što je razložio te protivurječnosti, Marx na kraju tre­ ćeg poglavlja I. dijela svoje radnje najavljuje nastavak slijede­ ćim riječima: »Ali teško se može još pretpostaviti da će ti ijudi, koji u svemu protivurječe jedan drugome, pripadati istom uče­ nju. A čini se da su ipak vezani jedan uz drugoga. — Shvatiti njihov odnos općenito, to je zadatak slijedećeg odjeljka.« (str. 92) Slijedeći odjeljak, kako je već rečeno, nije sačuvan. Među­ tim, nije teško pogoditi kakvu je tezu u njemu zastupao Marx. On sigurno nije branio tezu da spomenuti filozofi, usprkos tome što u svemu protivurječe jedan drugom, pripadaju istom učenju (kako se to dotad pretpostavljalo). Njegova je teza morala biti da ta dva filozofa, usprkos tome što se čini da su (ili što faktički 1 jesu) vezani jedan uz drugog, ne pripadaju istom učenju, da je ono što ih razdvaja mnogo značajnije od onog što ih veže. Demokritova atomistička koncepcija bila je mehanističko-deterministička, a Epikur je u svojoj ostavio mjesto za slučaj u pri­ rodi i za slobodno djelovanje u ljudskoj povijesti. 73

Epikurovska filozofija, po Marxu, nije primarno jedna vari­ janta Demokritove atomističke doktrine, nego, zajedno sa stoič­ kom i skeptičkom filozofijom, jedna od filozofija samosvijesti, koje uzete zajedno predstavljaju potpuno »sve momente samo­ svijesti«, odnosno čine »potpunu konstrukciju samosvijesti«, (str. 83) Te filozofije nisu samo partikularne pojave, nego »pratipovi rimskog duha«, »oblik u kojem Grčka prelazi u Rim« (str. 82), pa štoviše čak i »vječni« oblici ljudskog duha koji, kad su jed­ nom otkriveni, zadržavaju trajnu vrijednost. Nasuprot onima koji su identificirali shvaćanja Demokrita i Epikura, Marx sm atra da su njihova shvaćanja bitno različita, a nasuprot onima koji su smatrali da je Demokrit bio velik filo­ zof, a Epikur neoriginalan kompilator (ili čak i plagijator), on smatra da je Epikur svojom filozofijom slobode nadmašio De­ mokrita, te da više nego Demokrit može biti ishodište i inspira­ cija za suvremeno filozofiranje. To se vidi iz Marxove prezen­ tacije problema u prva tri poglavlja prvog dijela njegove radnje, a vidi se i iz sačuvanih bilješki uz četvrto (izgubljeno) poglavlje, kao i iz kompletno sačuvanog drugog dijela radnje. Raspravljajući o razlici između Demokritove i Epikurove fizike u pojedinosti, Marx na prvo mjesto stavlja deklinaciju (skretanje) atoma s ravne linije. Naizgled je razlika između Demokritova i Epikurova shvaćanja o kretanju atoma u praznini vrlo malena: prvi priznaje dvije vrste kretanja (pad po ravnoj liniji i međusobnu repulziju atoma), a drugi dodaje još i treću: otklon atoma od ravne linije. No ta je razlika po Marxu bitna, jer je Demokrit sa svoje dvije vrste kretanja ostao u granicama mehaničko-materijalističke determinističke koncepcije, dok je Epikur otklonom od ravne linije tu mehaničku koncepciju raz­ bio. U padu po ravnoj liniji, koji priznaje i Epikur, izražava se materijalnost atoma, a u otklonu od ravne linije njegovo odre­ đenje forme. Materijalno i formalno određenje atoma sintetički su sjedinjeni u repulziji, tako da se u njoj realizira pojam ato­ ma. Repulzija, koja se kod Demokrita javlja kao čin slijepe nuž­ nosti, kod Epikura je ostvarenje pojma atoma. Time je izmije­ njena »cijela unutarnja konstrukcija carstva atoma«, no time je po Marxu stvoreno tlo i za drukčije shvaćanje čovjeka, pa i za drukčije socijalne i političke koncepcije. Tako on konsekvencijom ovakvog shvaćanja repulzije drži i to što Epikur kao ono najviše u političkoj sferi slavi ugovor, a u društvenoj prijatelj­ stvo. Uzdižući Epikura nasuprot Demokritu, Marx se ne identifi­ cira ni s Epikurom. U vezi s problemom vremena on podsjeća da Demokrit i Epikur iz pojma atoma, iz svijeta biti isključuju vrijeme. No on ujedno upozorava da se ta dvojica razlikuju u načinu na koji udaljuju vrijeme iz svijeta atoma. Kod Demokrita vrijeme nema nikakvo značenje i nužnost za sistem, pa ga on, isključivši ga iz svijeta atoma, smještava u samosvijest filozofi­ raj ućeg subjekta. Sasvim drukčije je kod Epikura. Isključivši 74

vrijeme iz svijeta biti, on ga proglašava apsolutnom formom pojavnosti. Stoga vrijeme kod Epikura nije nešto nezbiljsko i samo subjektivno, nego zbiljski oblik, koji dijeli pojavu od biti, koji postavlja pojavu kao pojavu i ujedno je svodi na bit. Ono je aktivni princip koji ima istu ulogu u svijetu pojavnosti što je ima atom u svijetu biti, naime apstrahiranje, uništenje i svo­ đenje svega određenog postojanja na bivstvovanje po sebi. Marxova kritičnost prema Epikuru dolazi napose do izra­ žaja u posljednjem poglavlju drugog dijela disertacije, onom o meteorima. To se poglavlje rijetko čita, jer se smatra da je u »općim« poglavljima disertacije rečeno ono najvažnije. No po­ glavlje o meteorima nije neko »posebno« iz jednostavnog razloga što ni Epikurovo učenje o meteorima nije neka specijalna prirodnonaučna doktrina. U tome i jest jedna od bitnih razlika iz­ među Demokrita i Epikura, po Marxu, što su Demokritova astro­ nomska shvaćanja filozofski irelevantna, dok Epikurovo učenje 0 meteorima (što je kratki naziv za njegovo učenje o nebeskim tijelima i o procesima koji su s njima povezani) ima izrazito filozofski karakter, te je tijesno povezano s njegovim osnovnim filozofskim koncepcijama. Međutim, reljefno otkrivajući ne samo Epikurovu suprotnost prema Demokritu, nego i njegovu suprot­ nost prema mišljenju cjelokupne grčke filozofije, učenje o me­ teorima ujedno razotkriva najhitnije određenje Epikurove filo­ zofije i njegove granice, a napose i protivurječnosti u koje se on nužno mora zaplesti. Svi su grčki filozofi na neki način obožavali nebeska tijela, diveći im se kao nečem savršenom i uzvišenom. Poput drugih, 1 Aristotel je smatrao da su nebeska tijela vječna i besmrtna, te da u njima ima nečeg božanskog. Nasuprot tome Epikur je tvrdio da je oduševljavanje vječnošću i besmrtnošću nebeskih tijela puko brbljanje i štetna mitologija. Našem životu ne tre­ baju prazne hipoteze i nagađanja, nego spoznaja koja nam omo­ gućuje život u nepomućenosti duha (ataraksija). Međutim, takva se spoznaja iz proučavanja meteora ne može postići. Teorija o zalasku i izlasku, o položaju i eklipsi ne daje nikakav poseban razlog za blaženstvo, nego naprotiv izaziva strah kod onih koji te pojave vide, a ne mogu spoznati njihovu prirodu i glavne uz­ roke. Dok se, naime, drugi fizički fenomeni mogu objasniti po­ moću jedinstvenih uzroka, kod meteora to nije moguće, jer se »u njima sve događa višestruko i nepravilno«, pa se »sve u njima može objasniti mnogostrukim, neodređeno mnogim razlozima«, (str. 113) Prema Epikuru, kaže Marx oslanjajući se na Diogena Laertija, »apsolutna je norma da nerazorivoj i vječnoj prirodi ne može pripadati ništa što ne bi smetalo ataraksiji, što bi iza­ zivalo opasnost. Svijest mora shvatiti da je to. apsolutni zakon.« (str. 114) Upravo zato što smatra da bi vječnost nebeskih tijela smetala ataraksiji samosvijesti, Epikur zaključuje da ona ne mogu biti vječna. 75

Ta Epikurova izvođenja već su mnogi kritizirali, no Marx ističe da se tu javlja i jedna zagonetna antinomija koja još nije zapažena: Epikur žestoko odbacuje jedno općeprihvaćeno i svje­ dočanstvima osjetila potvrđeno shvaćanje nebeskih tijela koje bi on, kako se čini, morao objeručke prihvatiti zato što ono veri­ ficira njegovu koncepciju atoma. Sva određenja što ih je Epikur pripisao osjetilno nedokučivim atomima, u nebeskim su tijelima opipljivo realizirana. »Nebeska tijela su vječna i nepromjenljiva; svoje težište imaju u sebi, a ne izvan sebe; njihov jedini akt je kretanje i, odvojena praznim prostorom, otklanjaju se od ravne linije, tvore sistem repulzije i atrakcije, u kojem također zadr­ žavaju svoju samostalnost i napokon proizvode iz sebe samih vrijeme kao oblik svog pojavljivanja.« (str. 114—115) Zašto se Epikur odlučno pobunio protiv ove, naizgled tako očite potvrde njegova vlastitog sistema? Upravo zato što je u nebeskim tijelima ostvarena, i time ugašena ona protivurječnost između biti i egzistencije, između oblika i materije, koja prožima cijelu Epikurovu filozofiju prirode. U svijetu atoma, kao i u svijetu pojave, borio se oblik s materijom, i upravo u toj protivurječnosti osjećala je apstraktno-pojedinačna samosvijest svoju prirodu opredmećenom. No sada, kada se m aterija izmirila s formom i primila je u sebe, ona je prestala da bude apstraktna pojedinačnost. Ona je postala konkretna pojedinačnost, dakle općenitost. U meteorima ima apstraktno-pojedinačna samosvijest nasuprot sebi općenitost koja je postala egzistencija i priroda. U ovoj općenitosti koja se ostvarila vidi apstraktno-pojedinačna samosvijest svog smrtnog neprijatelja. Tu se međutim pokazuje da je upravo apstraktno-pojedinačna svijest pravi princip Epikura. »Dakle, u teoriji meteora pojavljuje se duša Epikurove filo­ zofije prirode. Ništa nije vječno što uništava ataraksiju pojedi­ načne samosvijesti. Nebeska tijela ometaju njenu ataraksiju, nje­ nu jednakost sa sobom, jer su ona egzistirajuća općenitost, jer je u njima priroda postala samostalna. — Princip Epikurove filozofije nije, dakle, Arhestratova gastrologija, kao što misli Hrizip, nego apsolutnost i sloboda samosvijesti, premda se samosvi­ jest shvaća samo u obliku pojedinačnosti.« (str. 116) Marx je svjestan ograničenosti ove Epikurove koncepcije, u kojoj je svijest u svojoj apstraktnoj pojedinačnosti proglašena apsolutnim principom — time se ukida svaka istinita i zbiljska nauka (jer u prirodi stvari ne vlada pojedinačnost), ali time je uništeno i sve što se prema ljudskoj svijesti odnosi transcendentno. Još gore se stvari događaju ako se apsolutnim principom proglasi svijest koja zna sebe u obliku apstraktne općenitosti, jer time se otvaraju vrata praznovjernoj i neslobodnoj mistici. Historijska je potvrda za to stoička filozofija. Tako je ipak Epi­ kur »najveći grčki prosvjetitelj«. Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, koja je utvrđena već u prvom, općem dijelu disertacije (napose u dva izgubljena poglavlja), tako se u drugom, posebnom dijelu 76

dalje razvila i potvrdila u svim sferama prirode. Dok je Demokritu »atom samo općenito objektivan izraz empirijskog istraži­ vanja prirode uopće« (str. 117), kod Epikura je atomistika do­ vršena kao »prirodna nauka samosvijesti koja je sebi u obliku apstraktne pojedinačnosti apsolutni princip.« (str. 117) No cilj Marxove radnje nije bio samo u tome da pokaže razliku između Demokritove i Epikurove filozofije prirode i nadmoćnost Epikurove koncepcije nad Demokritovom. Kako se iz cijelog teksta radnje vidi, Marxu je Epikur ipak više služio kao povod i poticaj za zasnivanje jedne suvremene filozofije slobode. Uz glavni tekst radnje o tome svjedoče napose i oduže fus­ note, što smo ih mi ovdje izdvojili u zasebne priloge pod naslo­ vima »Realizacija filozofije« i »Um i bog«. Oba bi ova odlomka zasluživala i detaljniju analizu, no mi se ovdje moramo ograni­ čiti na to da samo ukratko upozorimo na smisao i značenje onog prvog. Nije teško vidjeti da taj odlomak predstavlja nastavak i novu varijantu odlomka što smo ga u prethodnom odjeljku do­ nijeli pod naslovom »Filozofija i vanjski svijet« te da poput onoga govori o osnovnim misaonim preokupacijama mladog Marxa. Odlomak počinje obranom Hegela od njegovih učenika koji ga kritiziraju s moralističkih pozicija objašnjavajući pukom ako­ modacijom pojedina određenja njegova sistema. Marx, naravno, ne poriče da neki filozof može iz akomodacije počiniti ovu ili onu nekonsekventnost, no on smatra da sama akomodacija mora imati svoj najdublji korijen u nedostacima danog filozofskog principa. Stoga on zahtijeva da se filozofski sistemi podvrgavaju kritici u prvom redu zbog njihovih principa te da se takvom kri­ tikom nadilaze. S druge strane Marx opravdava i Hegelove učenike, koji na nefilozofski način, praktički ustaju protiv svog nekadašnjeg uči­ telja. Marx naime smatra da zaokret od teorije praksi mora pratiti svaki prijelaz iz discipline u slobodu. Psihološki je zakon da teorijski duh koji se unutarnje oslobodio postaje praktička energija, volja, no, upozorava Marx, »praksa filozofije i sama je teorijska«. Ta je teorijska praksa kritika koja »mjeri pojedinač­ nu egzistenciju pomoću biti, posebnu zbilju idejom.« (str. 119) Proklamirajući kritiku kao zadatak filozofije, Marx ujedno analizira zahtjev za realizacijom filozofije, koji iz tog zahtjeva proistječe, i njegove antinomije. Filozofija koja je svijet našla neumnim hoće da ga učini umnim, ona hoće da se realizira. No realizirajući se, ona prestaje biti od svijeta odvojena filozofija koja se prema njemu kritički odnosi. Postajanje svijeta filozof­ skim ujedno je postajanje filozofije svjetovnom, pâ je njeno ostvarenje ujedno i njen gubitak. To je zaključak do kojeg dolazi Marx promatrajući realizaciju filozofije s njene objektivne strane. Ako realizaciju filozofije promatramo s njene subjektivne strane, s obzirom na odnos filozofskog sistema koji se ostvaruje 77

prema njegovim duhovnim nosiocima, pojedinačnim samosvije­ stima, otkrit ćemo da je njihovo oslobađanje svijeta od nefilozofije ujedno njihovo vlastito oslobađanje od filozofije koja ih je kao određeni sistem okovala, no takvo oslobađanje kojim oni ustajući protiv sistema samo ostvaruju njegove pojedinačne mo­ mente. Ako, najzad, promatramo konsekvenciju ovog zahtjeva za razvoj filozofije, pokazuje se da on dovodi do rascjepa cijele filo­ zofije na dva filozofska pravca, na »liberalnu partiju« (mladohegelovce), koja se kritički okreće protiv svijeta želeći da ispravi njegove nedostatke, i na »pozitivnu filozofiju« (Ch. H. Weisse, I. H. von Fichte, A. Günther, F. X. von Baader, kasnije i Schelling), koja smatra da je svijet u redu i da su nedostaci imanentni filozofiji te da ih unutar nje treba (filozofiranjem) i ispraviti. Naravno, postoje u filozofiji i pojave koje su naizgled izvan ovih glavnih pravaca, no to su uglavnom beznačajne pojave, koje u krajnjoj liniji ipak pripadaju tim pravcima. A kad je riječ o tome da se opredijelimo između ta dva pravca, za Marxa nema dileme: samo liberalna partija, usprkos svim svojim nedostacima, dovodi do realnog napretka. Tako nam i ova dugačka »fusnota« potvrđuje da Marxovu doktorsku disertaciju ne treba prom atrati samo kao stručno po­ vij esno-filozofsko istraživanje, nego kao sastavni dio poduhvata da se razbistre vlastiti pogledi, a napose da se ispita mogućnost pomirenja filozofije i svijeta na jedan način različit od Hegelovog, ne tako da filozofija brani i opravdava svijet u njegovoj empirijskoj danosti, nego tako da ga učini filozofskim, odnosno humanim i racionalnim.

Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode

Predgovor Oblik ove rasprave bio bi s jedne strane strože naučan, a s druge strane u nekim izvodima m anje pedantan da njena prvotna nam jena nije bila da bude doktorska disertacija. Da ovu raspravu ipak predam u štam- • • Marxova doktorska disertacija. Ovdje donosimo predgovor, sadržaj, prvi i drugi dio disertacije i dvije veće bilješke uz disertaciju. Izostavljeni su: posveta Ludwigu von Westphalenu, sve bilješke (osim dvije) i dodatak (zajedno s bilješka­ ma). Bilješke (kojih ima jako mnogo) izostavljene su zato što, osim dvije koje donosimo (i još dvije kraće bez značenja), sadrže samo citate grčkih i rimskih fi­ lozofa (u originalnom jeziku), te ne doprinose bitno razumijevanju glavnog teksta disertacije.

78

pu u ovom obliku, navode me vanjski razlozi. Osim toga vjerujem da sam u njoj riješio jedan do sada neriješeni pro­ blem iz povijesti grčke filozofije. Stručnjaci znaju da za predm et ove rasprave ne postoje iole upotrebljivi priprem ni radovi. Ono što su brbljali Cice­ ron i Plutarh, to se do danas ponavljalo. Gassendi, koji je Epikura oslobodio zabrane, koju su na njega stavili crkveni oci i cijeli srednji vijek, vrijeme realizirane neumnosti, por kazuje u svojim izlaganjima samo jedan interesantan mo­ ment. On pokušava da svoju katoličku savjest prilagodi svom neznabožačkom znanju, a Epikura crkvi, što je naravno bio uzaludan napor. To je isto tako kao kad bi se grčkoj Laidi oko bujno rascvalog tijela htjela navući odjeća kršćanske opatice. Gassendi više uči filozofiju iz Epikura, nego što bi nas mogao poučiti o Epikurovoj filozofiji. Ovu raspravu treba sm atrati samo pretečom većeg spisa u kojem ću opširno prikazati ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije u njihovoj vezi s cijelom grčkom speku­ lacijom. Nedostaci ove rasprave, što se tiče oblika i ostaloga, tamo će otpasti. Hegel je u cjelini doduše točno odredio ono opće u spo­ menutim sistemima, ali je pri zadivljujuće velikom i smio­ nom planu njegove historije filozofije, od koje se uopće tek može datirati historija filozofije, bilo djelomično nemoguće ulaziti u pojedinosti, a djelomično je njegovo gledište o tome, što je on nazvao par excellence spekulativnim , spreča­ valo tog divovskog mislioca da u tim sistem im a spozna ve­ liko značenje koje su oni imali za historiju grčke filozofije i za grčki duh uopće. Ovi sistem i su ključ za pravu historiju grčke filozofije. O njihovoj povezanosti s grčkim životom nalazi se dublji nagovještaj u spisu mog prijatelja Kôppena »Friedrich Veliki i njegovi protivnici«. Ako je kao prilog dodana kritika Plutarhove polemike protiv Epikurove teologije, to je učinjeno zato što ta pole­ mika nije ništa pojedinačno, nego reprezentant jedne espèce, jer veoma precizno prikazuje odnos teologizirajućeg razum a prem a filozofiji. U kritici ostaje također, između ostaloga, nedodirnuto koliko je uopće pogrešno Plutarhovo stanovište, kada on filozofiju dovodi pred forum religije. O tom e će, um jesto svakog rezoniranja, biti dovoljno jedno m jesto iz Davida Humea: »Sigurno je neka vrsta pogrde za filozofiju, kada nju, čiji bi suvereni ugled trebalo da bude svagdje priznat, pri­ 79

siljavaju da se svakom prilikom bran i zbog svojih poslje­ dica i da se opravdava p red svakom um jetnošću i naukom koje protiv nje negoduju. Pri tom e čovjeku pada na pam et kralj koji je optužen zbog veleizdaje prem a svojim vlastitim podanicima.« Sve dotle dok u njenom apsolutno slobodnom srcu koje osvaja svijet pulsira b ar kap krvi, filozofija će, zajedno s E pikurom , stalno dovikivati svojim protivnicim a: Asebès de, ouh ho tous ton pollôn, theoùs anairôn, all’ ho tàs ton pot­ ion dôxas theols prosâptôn (Diog. X 123).1 Filozofija to ne taji. Prornetejevo uvjerenje: haplô lôgô tous pântas ehthairô theoùs123 njeno je vlastito uvjerenje, njena vlastita presuda protiv svih nebeskih i zem aljskih bogova koji čovjekovu samosvi­ jest ne priznaju kao vrhovno božanstvo. Pored nje ne treba da postoji nikakav bog. A jadnicim a, koji likuju nad prividno pogoršanim gra­ đanskim položajem filozofije, ona opet odgovara isto onako kao Prom etej sluzi bogova Herm esu: tes ses latreias tèn em èn dyspraxian, safôs epistas, ouk àn allâxaim’ ego. Kréisson gàr otmai tëde latreüein pétra ë patrl fynai Zëni pistàn ângelon} (Eshil. 966 ff) Prom etej je najplem enitiji svetac i m učenik u filozofijskom kalendaru. Berlin, u martu 1841.

Sadržaj P r e d g o v o r : O razlici između Demokritove i Epikurove filo­ zofije prirode P r v i d i o : Opća razlika između Demokritove i Epikurove filo­ zofije prirode I. Predmet rasprave II. Sudovi o odnosu Demokritove i Epikurove fizike 1 Nije bezbožan onaj koji poriče bogove običnog ptika, nego onaj koji pre­ dodžbe običnog puka pripisuje bogovima. 2 Ukratko, mrzim sve bogove. 3 S tvojim sluganstvom ne bih nikada mijenjao, to dobro da znaS, svoj ne­ sretni udes. Bolje mi se čini služiti ovoj pećini, nego da ocu Zeusu budem vjerni glasnik.

80

III. Teškoće u pogledu identiteta Demokritove.i Epikurove filozofije prirode IV. Opća principijelna razlika između Demokritove i Epi­ kurove filozofije prirode V. Rezultat D r u g i d i o : Razlika između Demokritove i Epikurove filozo­ fije prirode u pojedinostima Prvo poglavlje: Deklinacija atoma od ravne linije Drugo poglavlje: Kvalitete atoma Treće poglavlje: Atomoi arhài i atoma stoiheïa Četvrto poglavlje: Vrijeme Peto poglavlje: Meteori D o d a t a k : Kritika Plutarhove polemike protiv Epikurove teo­ logije Uvodna n a p o m e n a L Odnos čovjeka prema bogu 1. Strah i onostrano biće 2. Kult i individuum 3. Providnost i degradirani bog II.

Individualna besmrtnost 1. O religioznom feudalizmu. Pakao svjetine 2. Čežnja mnoštva 3. Oholost odabranih

Prvi di o

Opća razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode I. Predm et rasprave Čini se da se grčkoj filozofiji do­ godilo ono što se ne sm ije dogoditi dobroj tragediji, naime, da ima blijed završetak. S Aristotelom, tim Aleksandrom M akedonskim grčke filozofije, čini se da prestaje objektivna historija filozofije u Grčkoj, te da čak ni muževnim stoicima nije uspjelo ono što je uspjelo Spartancim a u njihovim hramovima, naime da Atenu prikuju uz Herakla tako da nije mogla odletjeti. Epikurovce, stoike, skeptike sm atraju kao gotovo nepri­ stojan dodatak, koji nije ni u kakvom odnosu prem a svo6 Od filozofije do proletarijata

81

jim snažnim prem isam a. E pikurova filozofija je, navodno, sin kretistička m ješavina Dem okritove fizike i kirenaičkog m orala, stoicizam veza H eraklitove spekulacije o prirodi, kiničko-m oralnog pogleda na svijet, a m ožda i Aristotelove logike, i napokon, skepticizam je nužno zlo koje se suprot­ stavilo tim dogm atizm im a. Tako ove filozofije nesvjesno povezuju s aleksandrijskom , praveći od njih sam o jednostra­ ni i tendenciozni eklekticizam . Konačno, aleksandrijsku filo­ zofiju sm a traju čistim zanesenjaštvom i zbunjenošću — zbrkom , kojoj u najboljem slučaju treb a priznati univer­ zalnost intencije. Ovo je svakako veom a trivijalna istina: nastajanje, pro­ cvat i n estajan je p red stav ljaju čvrsti krug, u kojem je spu­ tano sve ljudsko, i koji ono m ora da prođe. I zato ne bi bilo ništa neobično kad bi grčka filozofija, pošto je u A ristotelu dostigla najviši procvat, nakon toga uvela. Sam o sm rt ju ­ naka sliči zalazu sunca, a ne rasprsnuću žabe koja se nadula. A zatim : n astajanje, procvat i nestajanje sasvim su opće, sasvim neodređene predodžbe, u koje se sve može uvrstiti, ali s kojim a se n išta ne može shvatiti. Sam a p ropast preform irana je u živome; zato bi njen oblik trebalo također shva­ titi u specifičnoj osobitosti kao i oblik života. Napokon, ako bacim o jedan pogled na historiju, da li su epikurstvo, stoicizam i skepticizam partikularne pojave? Nisu li oni pratipovi rim skoga duha? Oblik u kojem u Grčka prelazi u Rim? N ije li njihova bit tako karakteristična, in­ tenzivna i vječna da im je i m oderni svijet m orao priznati puno duhovno pravo građanstva? Ovo ističem sam o zato da podsjetim na historijsku važ­ nost ovih sistem a; m eđutim , ovdje se ne radi o njihovu op­ ćem značenju za obrazovanje uopće, nego se radi o njiho­ voj povezanosti s ranijom grčkom filozofijom. Nije li, s obzirom na ovaj odnos, m orala b a r potaći na istraživanje činjenica da grčka filozofija završava s dvije različite grupe eklektičkih sistem a, od kojih jednu predstav­ lja ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije, a druga je sažeta pod im enom aleksandrijske spekulacije? Nadalje, nije li neobičan fenom en da se, nakon Platonove i Aristote­ love filozofije, koje se p ro širu ju do totaliteta, pojavljuju novi sistem i, koji se ne oslanjaju na te bogate duhovne tvore­ vine, nego se, gledajući dalje unatrag, obraćaju najjedno­ stavnijim školama, što se tiče fizike filozof ij i prirode, a što 82

se tiče etike Sokratovoj školi? U čemu je, nadalje, zasnovana činjenica da sistemi, koji slijede nakon Aristotela, nalaze takoreći svoje tem elje završene u prošlosti? Da se Demokrit dovodi u vezu s kirenaicima, a Heraklit s kinicima? Da li je slučajno što su kod epikurovaca, stoika i skeptika svi momenti samosvijesti reprezentirani potpuno, samo je svaki moment predstavljen kao posebna egzistencija? Što ti siste­ mi, uzeti zajedno, čine potpunu konstrukciju samosvijesti? Konačno, karakter kojim grčka filozofija počinje mitski u liku sedam m udraca, koji se, takoreći kao njeno središte otjelovljuje u Sokratu, kao njenom demiurgu, kažem, karak­ ter m udraca — sofôs — da li se za njega slučajno tvrdi u onim sistem im a da je zbiljâ istinske nauke? Čini mi se da su raniji sistemi bili značajniji i intere­ santniji za sadržaj, ali da su postaristotelovski sistemi, a prije svega ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke škole zna­ čajniji i interesantniji za subjektivnu formu, za karakter grčke filozofije. Međutim, upravo je subjektivna forma, du­ hovni nosilac filozofijskih sistema, bila dosad gotovo sasvim zaboravljena zbog njihovih metafizičkih određenja. Ja ću drugom prilikom opširnije prikazati epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju u njihovoj cjelokupnosti i u njihovu totalnom odnosu prem a ranijoj i kasnijoj grčkoj filozofiji. Ovdje će biti dovoljno da se taj odnos razvije takoreći na jednom prim jeru, i to samo s jedne strane, naime, s ob­ zirom na odnos prem a ranijoj spekulaciji. Kao p rim jer za to odabirem odnos Epikurove filozofije prirode prem a Demokritovoj. Ne vjerujem da je to najpo­ godnija polazna točka. Jer, s jedne strane, stara je ukorije­ njena predrasuda da se identificiraju Demokritova i Epikurova fizika, tako da se u Epikurovim prom jenam a vide samo samovoljne ideje; s druge strane sam prim oran, što se tiče onoga pojedinačnoga, da ulazim u prividne mikrologije. I upravo zato što je ta predrasuda stara koliko i historija filo­ zofije, što su razlike tako skrivene da se mogu otkriti tako reći samo pomoću m ikroskopa, bit će utoliko važnije da se dokaže bitn a razlika između Demok ritove i Epikurove fizike koja se provlači do u detalje, usprkos njihovoj povezanosti. Ono što se može dokazati u malome, još se lakše može po­ kazati tam o gdje su odnosi dati u većim dimenzijama, dok obrnuto, sasvim opća razm atranja ostavljaju sum nju, da li će se rezultat potvrditi i u pojedinostim a. 83

II. Sudovi o odnosu Dem okritove i Epikurove fizike

Kako se m oje gledište općenito odnosi prem a ranijim a, b it će vidljivo ako se letim ično pre­ gledaju sudovi starih o odnosu izm eđu Dem okritove i Epi­ kurove fizike. Posidonije stoičar, N ikolaj i Sotion p redbacuju Epikuru da je Dem okritovo učenje o atom im a i Aristipôvo o zado­ voljstvu izdavao za svoje vlasništvo. Cotta, akadem ičar, pita kod Cicerona: »Čega im a u Epikurovoj fizici što ne bi pri­ padalo Dem okritu? On, doduše, ponešto m ijenja, ali najče­ šće ponavlja Demokrita.« Tako sam Ciceron kaže: »U fizici, u kojoj se E p ikur najviše razm eće, on je potpuni stranac. Najveći dio p ripada D em okritu; tam o gdje se udaljuje od njega, gdje želi poboljšati, tam o kvari i pogoršava.« Ali, iako se s m nogo stran a E pikuru predbacuje da pogrdno govori 0 Dem okritu, suprotno tom e Leontej, prem a Plutarhu, tvrdi da je E pikur uvažavao Dem okrita, je r se ovaj p rije njega izjasnio za pravo učenje, je r je p rije otkrio principe prirode. U spisu. De plaeitis philosophorum 1 E pikur se naziva filozo­ fom koji filozofira prem a Dem okritu. P lutarh u svom Kolotu ide dalje. Upoređujući E pikura redom s Dem okritom , Empedoklom , Parm enidom , Platonom , S okratom , Stilponom , kirenaicim a i akadem icim a, pokušava izvući zaključak da je »Epikur iz cijele grčke filozofije prisvojio ono pogrešno, a istinito nije razumio«, kao što je i rasprava De eo, quod se­ cundum E pićurum non beate vivi possit2 ispunjena neprija­ teljskim insinuacijam a slične vrste. Ovo nepovoljno gledište starijih pisaca ostaje jednako 1 jkođ crkvenih otaca. U prim jedbi navodim samo jedno m je­ sto Klem enta Aleksandrijskog, crkvenog oca, koji naročito zaslužuje da se spom ene u vezi s E pikurom , je r je opomenu apostola Pay la da se čuvamo filozofije uopće preinačio u opom enu da se čuvamo Epikurove filozofije, koja nije fan­ tazirala čak ni o providnosti i sličnim stvarim a. A koliko su ljudi uopće bili skloni da E pikura optuže za plagijate, naj­ upadljivije pokazuje S ekst E m pirik, koji želi da neka sasvim neprikladna m jesta iz Hom era i È piharm a prikaže kao glav­ ne izvore Epikurove filozofije.* 1 O mnijenjima filozofa * O onome tko prema Epikuru ne može živjeti blaženo

84

Poznato je da noviji pisci u cjelini također sm atraju Epikura, ukoliko je on filozof prirode, za običnog plagija­ tora Demokrita. Njihov opći sud neka ovdje reprezentira jedna Leibnizova izreka: »Nous ne savons presque de ce grand homme (Démocrite) que ce qu' Epicure en a em prun­ té, qui n'était pas capable d'en prendre toujours le meil­ leur.«3 Dakle, dok Ciceron tvrdi da E pikur pogoršava Demokritovo učenje, pri čemu mu ostaje bar volja da ga poboljša i oko da vidi njegove nedostatke, dok mu Plutarh pripisuje nekonzekventnost i predeterm iniranu sklonost za ono što je lošije, dakle sum njiči i njegovu volju, dotle mu Leibniz odr riče čak i sposobnost da Dem okrita bar vješto ekscerptira. Ali svi se slažu u tome da je E pikur posudio svoju fiziku od Demokrita. III.

Teškoće u pogledu identiteta Demokritove i Epikurove filozofije prirode

Pored historijskih svjedočansta­ va još mnogo toga govori o identitetu Demokritove i Epiku­ rove fizike. Principi — atom i i praznina — nedvojbeno su isti. Samo u pojedinačnim određenjim a čini se da vlada pro­ izvoljna i stoga nebitna razlika. Ali onda ostaje neobična, nerješiva zagonetka. Dva filo­ zofa naučavaju potpuno istu nauku, na isti način, ali — ka­ kve li nekonzekventnosti — u svemu su dijam etralno su­ protni, što se tiče istine, izvjesnosti, prim jene tè nauke, što se tiče odnosa misli i zbilje uopće. Rekoh da su jedan dru­ gome dijam etralno suprotni i sada ću pokušati da to dokažem. A) Demokritov sud o istinitosti i izvjesnosti ljudskoga znanja čini se da je teško doznati. Postoje protivrječna m je­ sta ili, bolje, ne m jesta, nego Demokritova gledišta protivrječe jedno drugom. Jer Trendelenburgćva tvrdnja u komen­ taru Aristotelove psihologije da tek kasniji pisci, ali ne i Aristotel, znaju za takvu protivrječnost, faktički je netočna. Naime, u Aristotelovoj psihologiji kaže se: »Demokrit sma­ tra dušu i razum za jedno te isto, je r fenomen je ono isti­ nito«, a u M etafizici suprotno tome: »Demokrit tvrdi da ni­ 3 O tom velikom čovjeku (Demokrilu) znamo gotovo samo ono što je od njega posudio Epikur, a koji nije bio sposoban da od njega uvijek uzme ono najbolje.

85

šta nije istinito ili je nam a skriveno.« N isu li u p ro tu rje č ­ nosti ova m jesta u Aristotela? Ako je fenom en ono istinito, kako istinito može biti skriveno? Skrivenost počinje tek tam o gdje se razdvajaju fenom en i istina. M eđutim , Dio gen Laertije izvještava da su D em okrita u b rajali u skeptike. Na­ vodi se njegova tvrdnja: »Uistinu, mi ne znam o ništa, je r se istina nalazi u dubini.« Slično nalazim o i kod S eksta Empirika. To skeptično, nesigurno i u sebi protivrječno Demokritovo gledište sam o je dalje razvijeno u načinu kako se odre­ đuje odnos atom a i osjetilno pojavnog svijeta. S jedne stran e osjetilno pojavljivanje nije svojstveno sam im atom im a. Ono nije o bjektivna pojava, nego subjek­ tivni privid. »Istin iti principi su atom i i praznina; sve ostalo je m nijenje, privid.« »Samo je prem a m nijenju nešto hla­ dno. prem a m nijenju je toplo, a uistinu su atom i i prazni­ na.« Stoga uistinu ne p ostaje jedno iz m nogih atom a, nego »povezivanjem atom a čini se da svako postaje jedno.« Po­ m oću um a treb a gledati sam o principe, koji su već zbog svoje sićušnosti nedostupni osjetilnom oku, pa se stoga i zovu ideje.« Ali s druge strane, osjetilna pojava jedini je isti­ niti objek t i aisthësis je frćnesis m eđutim , to istinito je prom jenljivo, nestalno, fenom en. A da je fenom en ono isti­ nito, to je protivrječno. Dakle, čas se jedna strana, a čas druga uzim a za subjektivno i za objektivno. Tako se čini da se protivrječnost razdvaja na taj način što se dijeli na dva svijeta. Stoga Dem okrit čini osjetilnu zbilju subjektivnim prividom ; ali antinom ija, p ro tjerana iz svijeta objekata, egzi­ stira sam o u njegovoj vlastitoj sam osvijesti, u kojoj se ne­ prijateljsk i susreću pojam atom a i osjetilno opažanje. Dakle, D em okrit ne izmiče antinom iji. Ovdje još nije m jesto da se ona objasni. Dovoljno je to da se njena egzi­ stencija ne može poricati. Čujmo sada Epikura. Mudrac, kaže on, drži se dogmat­ ski, a ne skeptički. Da, to je upravo njegova prednost pred svima da zna s uvjerenjem . »Sva su osjetila vjesnici istini­ toga.« »N išta ne može opovrći osjetilno opažanje; ni isto­ vrsno istovrsno, zbog istog značenja, ni raznovrsno razno­ vrsno, je r oni ne sude o istom e, niti pojam , je r pojam zavisi od osjetilnih opažaja«, kaže se u Kanonu. Dok D em okrit čini osjetilni svijet su b jektivn im prividom , E pikur ga čini objek­

,l

1 Osjetilno opažanje je shvaćanje

86

tivnom pojavom. I on se u ovome svjesno razlikuje jer tvrdi da se drži istih principa, ali da osjetilne kvalitete ne čini samo — mišljenjima. Ako je, dakle, osjetilno opažanje bilo Epikurov kriterij, ako tom opažanju odgovara objektivna pojava, onda može­ mo sm atrati samo ispravnom konzekvencijom ono nad čime Ciceron sliježe ram enim a. »Sunce se čini Demokritu veliko, jer je on učenjak i u geom etriji usavršen čovjek; Epikuru se čini da ono ima dvije stope, je r on sudi da ono jest veliko toliko koliko se čini.« B) Ova razlika u teorijskim sudovima Demokrita i Epikura o sigurnosti nauke i istinitosti njenih objekata ozbiljuje se u disparatnoj naučnoj energiji i praksi ovih ljudi. Demokrit, kome se princip ne pojavljuje i ostaje bez zbilje i egzistencije, ima pred sobom, kao realni i sadržajni svijet, svijet osjetilnog opažanja. On je doduše subjektivni privid, ali upravo zbog toga otrgnut od principa, ostavljen u svojoj sam ostalnoj zbilji; istovremeno jedini realni objekt, on kao takav im a vrijednost i značenje. Demokrit je stoga natjeran na em pirijsko promatranje. Nezadovoljen u filozo­ fiji, on se baca u naručje pozitivnom znanju. Već smo čuli da ga Ciceron naziva vir eruditus? On je vješt fizici, etici, matematici, encikličkim disciplinama, svakom umijeću. Već katalog knjiga kod Diogena L aertija svjedoči o njegovoj uče­ nosti. A kako je k arakter učenosti da ide u širinu, te da skup­ lja i traži izvana, to vidimo Dem okrita kako obilazi pola svi­ jeta da bi razm jenjivao iskustva, znanja, opažanja. »Ja sam«, hvali se on, »među svojim suvremenicima proputovao naj­ veći dio zemlje, istražujući najudaljenije krajeve; vidio sam većinu podneblja i zem alja i čuo većinu učenih ljudi; i u kompoziciji linija s dokazom nije me nitko nadmašio, pa ni egipatski takozvani arsepedonapti.«34 Demetrije u homônymois* i Antisten u diadohais5 pri­ čaju da je putovao u Egipat svećenicima da bi učio geomet­ riju, i Haldejcim a u Perziju, i da je došao do Crvenog mora. Neki tvrde da se sreo i s gim nosofistim a6 u Indiji i da je boravio u Etiopiji. To je s jedne strane želja za znanjem koja mu ne da m ira; ali to je istovremeno nezadovoljstvo * Obrazovan čovjek * Svećenici 4 Homonymoi (istoimeni) — Demetrijevo djelo o istoimenim pjesnicima i učenjacima 5 Diadćhai (nasljednici, oni koji slijede) — Antistenovo djelo o slijedu filo­ zofa ' »Golim mudracima« (misliocima — asketima).

87

istinitim , tj. filo zo fijskim znanjem; što ga goni daleko u svi­ jet. Znanje koje on sm atra istinitim je besadržajno; znanje koje m u daje sadržaj je bez istine. Jedna anegdota kod sta­ rih, m ak ar bila i izm išljena, istinita je je r ocrtava p r o tu ­ rječnost njegova bića. Dem okrit je navodno sam sebe osli­ jepio da m u osjetilno svjetlo u očima ne bi pom račilo oštri­ nu duha. On je isti onaj čovjek koji je, kako kaže Ciceron, proputovao pola svijeta. Ali on nije našao ono što je tražio. S uprotan lik pojavljuje nam se u E pikuru. E p ikur je zadovoljan i blažen u filozofiji. »Filozofiji«, kaže on, »moraš služiti da ti pripadne istinska sloboda. Ne treb a čekati onaj, koji se njoj podredio i predao; on se od­ m ah em ancipira. Je r sloboda je upravo to, služiti filozofiji.« »Niti mladić«, uči. on zato, »neka ne oklijeva u filozofiranju, niti starac neka ne p restane s filozofiranjem . Je r nitko nije suviše nezreo, ni suviše prezreo za ozdravljenje duše. A onaj tko kaže da još nije vrijem e za filozofiranje ili da je ono prošlo, taj je sličan onom e koji tvrdi da još nije vrijem e za blaženstvo ili da je ono prošlo.« Dok se Dem okrit, nezado­ voljan filozofijom, baca u naručje em pirijskog znanja, Epi­ kur prezire pozitivne znanosti je r one ne pridonose ništa pravom savršenstvu. Njega nazivaju neprijateljem znanosti, prezirateljem gram atike. N jem u predbacuju čak i neznanje; »ali«, kaže jedan epikurovac kod Cicerona, »nije E pikur bio bez erudicije, nego su neobrazovani oni koji vjeruju da još i starac treba da govori ono, što je za dječaka sram ota da ne zna.« Dok je D em okrit pokušavao učiti od egipatskih sveće­ nika, perzijskih Haldejaca i indijskih gim nosofista, E pikur se hvali tim e da nije imao učitelja, da je autodidakt. Neki, kaže. on prem a Seneki, bore se za istinu bez ičije pomoći. Među njim a on je sam sebi prokrčio put. I njih, autodidakte, on najviše hvali. Ostali su glave drugoga reda. I dok Demok rita nešto tjera u sva područja svijeta, E pikur jedva da je dva ili tri pu ta napustio svoj vrt u Ateni i putovao u Joniju, ne da bi provodio istraživanja, nego da posjeti prijatelje. Napokon, dok Dem okrit, razočaran u znanju, osljepljuje sam sebe, E pikur, osjećajući približavanje sm rtnog časa, ulazi u toplo kupatilo, traži čistoga vina i preporučuje svojim prija­ teljim a da ostanu vjerni filozofiji. C) Upravo prikazane razlike ne treba pripisati slučajnoj individualnosti ovih filozofa; to su dva suprotna pravca koji se u njim a utjelovljuju, š to se gore izražava kao razlika teo­ rijsk e svijesti, vidjet ćemo kao razliku praktičke energije. 88

Konačno, razm otrit ćemo oblik refleksije koji predstav­ lja odnos misli prema bitku, njihov međusobni odnos. U op­ ćem odnosu koji filozof daje svijetu i misli, on samo objek­ tivira odnos u kojem njegova posebna svijest stoji prem a realnom svijetu. Demokrit prim jenjuje nužnost kao oblik refleksije zbi­ lje. Aristotel kaže za njega da sve svodi na nužnost. Diogen Laertije izvještava da je vrtlog atom a, iz kojega sve nastaje, Demoicritova nužnost. Više o tome govori autor De placitis philosophorum : nužnost je prem a Đemokritu sudbina i pra­ vo i providnost i stvoritelj svijeta. A supstancija ove nužno­ sti je antitipija i kretanje i udar m aterije. Slično m jesto nalazi se u Stobejevim fizičkim Eklogama i u šestoj knjizi Eusebijeva spisa Praeparatio evangelica. U Stobejevim etič­ kim Eklogama sačuvana je slijedeća Demokritova sentencija, koja se u četrnaestoj Eusebijevoj knjizi gotovo doslov­ no ponavlja, naime: ljudi su izmislili privid slučaja, što je manifestacija njihove vlastite bespomoćnosti,' je r slučaj se bori s jakim m išljenjem . Isto tako Sim plicije dovodi jedno mjesto, u kojem Aristotel govori o starom učenju koje pre­ vladava slučaj, u vezu s Demokritom. Međutim, E pikur kaže: »Nužnost koju su neki uveli kao svevladajuću, ne postoji, nego je nešto slučajno, a nešto za­ visi od naše volje. Nužnost se ne može nagovarati, dok je slučaj nepostojan. Bilo bi bolje slijediti m it o bogovima, nego biti sluga fizičareve heimarménë.7 Jer onaj dopušta nadu m ilosrđa zbog uvažavanja bogova, dok ova pak nudi neumoljivu nužnost. Treba prihvatiti slučaj, a ne boga, kao što vjeruje gomila.« »Nesreća je živjeti u nužnosti, ali ži­ vjeti u nužnosti nije nužnost. Posvuda su otvoreni putovi u slobodu, mnogi, kratki, lagani. Stoga zahvalimo bogu što se nitko ne može zadržati u životu. Dopušteno je ukrotiti i samu nužnost.« Slično govori o stoičkoj filozofiji epikurovac Velej kod Cicerona: »što da mislimo o filozofiji, kojoj se, kao starim , i to neobrazovanim babam a čini, da se sve događa zbog fa­ tuma? . . . Epikur nas je spasio i oslobodio.« Tako E pikur poriče čak i disjunktivni sud da ne bi mo­ rao priznati nužnost. Doduše, o Đem okritu također tvrde da je prim jenjivao slučaj; ali od dva m jesta, koja se o tome nalaze kod Sim7 Sudbine

plici ja, jedno čini drugo sum njivim , je r očito pokazuje da nije Dem okrit upotrijebio kategoriju slučaja, nego m u ju je Sim plicije pripisao kao konzekvenciju. On naim e kaže: De­ m okrit općenito ne navodi razlog za stvaranje svijeta; čini se, dakle, da slučaj uzim a za razlog. M eđutim , ovdje se ne radi o određenju sadržaja, nego o obliku koji je Dem okrit svjesno prim ijenio. Slično je s Eusebijevom vijesti da je D em okrit učinio slučaj vladaocem općega i božanskoga i tvrdio da se tu sve događa zbog slučaja, dok ga je uklonio iz ljudskog života i em pirijske prirode, a one koji ga pro­ povijedaju prekoravao kao nerazum ne. Dijelom vidimo u ovome puko povlačenje konzekvencija kršćanskog biskupa Dionizija, a djelom ično, tam o gdje poči­ nje opće i božansko, D em okritov pojam nužnosti prestaje se razlikovati od slučaja. Dakle, toliko je histo rijski sigurno: D em okrit prim je­ nju je nužnost, a E p iku r slučaj, i to svaki odbacuje suprotno gledište s polem ičkom razdražljivošću. Glavna konzekvencija te razlike pojavljuje se u načinu objašnjavanja pojedinih fizičkih fenomena. Naime, nužnost se jav lja u konačnoj prirodi kao rela­ tivna nužnost, kao determ inizam . Relativna nužnost može se deducirati samo iz realne m ogućnosti, to jest, postoji krug uvjeta, uzroka, razloga itd., pom oću kojih se ta nužnost po­ sreduje. Realna m ogućnost je eksplikacija relativne nužno­ sti. A n ju je prim ijenio Dem okrit. Navodim o nekoliko do­ kaza iz Sim plicija. Ako je netko žedan i pije, te ozdravi: onda Dem okrit neće navesti slučaj kao uzrok, nego žeđ. Jer, ako je i izgle­ dalo da je p ri stv aran ju svijeta upotrebljavao slučaj, on ipak tvrdi da slučaj u pojedinačnom e nije ničem u uzrok, nego se svodi na druge Uzroke. Tako je npr. kopanje uzrok pronala­ ženju blaga ili rast uzrok masline. Oduševljenje i ozbiljnost kojom Dem okrit uvodi ovaj način objašnjavanja u p ro m atranje prirode, važnost koju on prid aje tendenciji obrazlaganja, m anifestira se naivno u pri­ znanju: »Više želim pronaći novu etiologiju nego postići čast perzijskog kralja!« E p ikur sto ji opet direktno suprotno D em okritu. Slučaj je zbilja koja im a sam o vrijednost m ogućnosti, dok je ap­ straktna mogućnost upravo antipod realne. Ova posljednja ograničena je u oštrim granicam a, kao razum ; prva je bez ograda, kao fantazija. Realna m ogućnost pokušava da zasnuje nužnost i zbilju svoga objekta; apstraktnoj nije stalo 90

do objekta koji se objašnjava, nego do subjekta koji objaš­ njava. Predm et treba da bude samo moguć, zamišljiv. Ono što je moguće apstraktno, što se može misliti, to ne stoji na putu mislećem subjektu, nije m u granica, nije m u kamen spoticanja. Da li je ta m ogućnost i zbiljska, to je svejedno, jer se interes ovdje ne proteže na predm et kao predm et. Stoga E pikur postupa s bezgraničnom nonšalantnošću u objašnjavanju pojedinih fizičkih fenomena. To će se pobliže objasniti iz pism a Pitoklu koje ćemo kasnije razm atrati. Ovdje će biti dovoljno da se ukaže na njegov odnos prem a m išljenjim a ranijih fizičara. Tamo gdje autor De placitis philosophorum i Štobej navode različita gledišta filozofa o supstanciji zvijezda, o veličini i obliku Sunca i sličnom, uvijek se kaže o Epikuru: On ne odbacuje nijedno od tih gledišta, sva bi mogla biti ispravna, on se drži mogućega, štoviše, E pikur čak polemizira protiv razumski određujućeg, pa stoga i jednostranog načina objašnjavanja iz realne mogućnosti. Tako Seneka kaže u svojim Quaestion.es naturales: Epi­ kur tvrdi da bi svi oni uzroci mogli biti, a osim toga poku­ šava naći još više drugih objašnjenja i kori one koji tvrde da postoji jedan određeni uzrok, jer je hrabro suditi apodiktički o onome o čemu se može zaključivati samo na osnovu nagađanja. Kao što se vidi, ne postoji interes da se istražuju realni razlozi objekata. Radi se samo o um irenju subjekta koji ob­ jašnjava. Time što se sve moguće dopušta kao moguće, što odgovara karakteru apstraktne mogućnosti, očito se slučaj­ nost u bitku prevodi u slučajnost u m išljenju. Jedino p ra­ vilo koje propisuje Epikur: »objašnjenje ne sm ije protivrječiti osjetilnom opažanju« razum ije se samo po sebi; je r ap­ straktno moguće sastoji se upravo u tom e da se bude slobo­ dan od protivrječnosti, koju dakle treba sprečavati. E pikur konačno priznaje da njegov način objašnjavanja ima za cilj samo ataraksiju sam osvijesti, a ne spoznavanje prirode po sebi i za sebe. Koliko je njegov stav i ovdje sasvim suprotan Demokritovu, nije potrebno posebno izvoditi. Dakle, vidimo da se ova dvojica na svakom koraku je­ dan drugome suprotstavljaju. Jedan je skeptik, a drugi dogmatik; jedan sm atra svijet subjektivnim prividom, a drugi objektivnom pojavom. Onaj, koji osjetilni svijet sm atra sub­ jektivnim prividom , oslanja se na em pirijsku prirodnu na91

uku i pozitivna znanja i p redstavlja nem ir eksperim entirajućeg p ro m atran ja koje svagdje uči i bludi u daljini. Drugi, koji pojavni svijet sm atra realnim , prezire em piriju; u nje­ m u je utjelovljen m ir u sebi zadovoljenog m išljenja, samo­ stalnost koja crpi svoje znanje ex principio interno.* Ali protivrječnost ide još dalje. S keptičar i empiričar, koji osjetil­ nu priro d u sm atra subjektivnim prividom , p ro m atra je sa stanovišta nužnosti i pokušava objasniti realnu egzistenciju stvari. N aprotiv filo zo f i đogmatičar, koji pojavu sm atra re­ alnom , vidi svagdje sam o slučaj i njegov način objašnjava­ n ja ide p rije za tim da prevlada svu objektivnu realnost pri­ rode. Čini se da se u tim suprotnostim a nalazi izvjesna naopakost. Ali teško se može još pretpostaviti da će ti ljudi, koji u svemu protivrječe jedan drugom e, pripadati istom učenju. A čini se da su ipak vezani jedan uz drugoga. . Shvatiti njihov odnos općenito, to je zadatak slijedećeg odjeljka.89

Drugi

dio

0 razlici između Demokritove i Epikurove fizike u pojedinostima Pr vo.

poglavlje

D eklinacija atoma od ravne lin ije

E p ikur pretpostavlja trostruko kretan je atom a u praznini. Prvo je kretanje pad po ravnoj liniji; drugo n astaje tako što atom odstupa od ravne linije, a treće n astaje zbog odbijanja (repulžije) mnogih aiomd. Pretpostavi jan je prvog i trećeg kretan ja zajedničko je Demok ritu i Epikuru, dok deklinacija atom a od ravne linije raz­ likuju E pikura od Demokrita. O tom deklinirajućem k retan ju bilo je mnogo šala. Na­ ročito je Ciceron neiscrpan kad dotičć ovu tem u. Tako on n?. jednom m jestu kaže: »Epikur tvrdi da se atom i zbog 8 Iz unutrašnjeg principa. 9 Poglavlja IV i V. koja se navode u sadržaju, nisu sačuvana.

92

svoje težine kreću dolje po ravnoj liniji; to kretanje je na­ vodno prirodno kretanje tijela. Ali tada je zapaženo da ako se svi atomi kreću odozgo prem a dolje, nikada jedan atom ne može pogoditi drugoga. Stoga je Epikur pribjegao jednoj laži. On je rekao da atom samo malo odstupa, što je, m eđu­ tim, sasvim nemoguće. Stoga navodno nastaje međusobno skupljanje, spajanje i prianjanje atom a, a iz toga nastaju svijet, svi dijelovi svijeta i sve što je u njemu. Osim što je cijela stvar dječački izmišljena, on ne postiže ono što želi.« Drugu prim jedbu nalazimo kod Cicerona u prvoj knjizi spisa »O prirodi bogova«. »Kako je Epikur uvidio da, kad bi ato­ me pokretala prem a dolje njihova vlastita težina, ništa ne bi bilo u našoj vlasti, je r je kretanje atom a određeno i nuž­ no, pronašao je sredstvo da izbjegne nužnosti, što je Demokritu promaklo. On kaže da iako se atom zbog svoje težine kreće odozgo prem a dolje, on malo odstupa. Tvrditi ovo sram otnije je nego ne moći braniti ono što on hoće.« Slično sudi Pierre Bayle. »Avant lui (c.-à-d. Epicure) on n'avait admis dans les atom es que le mouvement de pesan­ teur et celui de réflexion. Epicure supposa, que même au milieu du vide, les atom es déclinaient un peu de la ligne droite, et de là venait la liberté, disait — i l . . . Remarquons en passant que ce ne fut le seul m otif, qui le porta à inven­ ter ce mouvement de déclinaison; il le fit servir aussi à expliquer la rencontre des atomes; car il vit bien, qu'en supposant, qu'ils se mouvaient avec une égale vitesse par des lignes droites, qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jam ais com prendre qu'ils eussent pu se rencontrer, et qu'aussi la production du monde aurait été impos­ sible. Il fallut donc . . . , qu'ils s’écartaient de la ligne droite.«1 Za sada ostavljam po strani valjanost ovih razm išljanja. Svatko će usput moći toliko prim ijetiti da je najnoviji Epikurov kritičar Schaubach pogrešno shvatio Cicerona kada kaže: »Švi atom i kreću se zbog težine prem a dolje, dakle, prema fizikalnim razlozima paralelno, ali zbog međusobnog sudaranja dobivaju drugo kretanje, prem a Ciceronu (de nat. deor. I 25) koso kretanje zbog slučajnih uzroka, i to oduvi­ jek.« Prvo, Ciceron na navedenom m jestu ne sm atra suda­ 1 »Prije njega (tj. Epikuta) u atomima se priznavalo samo kretanje zbog te­ žine i odbijanja. Epikur je pretpostavio da čak i u praznini atomi malo odstupaju od ravne linije; i otuda dolazi sloboda, govorio je on. Primijetimo, usput, da to nije bio jedini motiv koji ga je potakao da pronađe to kretanje deklinacije; ono mu je osim toga poslužilo i za to da objasni susret atoma, jer je uvidio da uz pretpostavku da se oni kreću istom brzinom po ravnim linijama odozgo prema dolje, nikada neće moći objasniti da se oni mogu sresti, te da bi tako lime bilo nemoguće stvaranje svijeta. Trebalo je, dakle, da oni skreću s ravne linije.«

ran je razlogom kosog pravca, nego, naprotiv, kosi pravac razlogom sudara. Drugo, on ne govori o slučajnim uzrocima, nego, naprotiv, prigovara da se ne navode nikakvi uzroci, kao što bi i bilo protivrječno istovrem eno pretpostavljati i su d aran je i slučajne uzroke kao razlog kosog pravca. Tada bi se u najboljem slučaju moglo govoriti o slučajnim uzro­ cim a sudaranja, a ne kosog pravca. Uostalom, jed n a osobenost u Ciceronovim i Baylovim razm išljanjim a suviše je uočljiva, a da je ne bism o odmah istakli. Naime, oni podm eću E pikuru m otive od kojih jedan ukida drugi. Jednom E p ik u r navodno pretpostavlja deklinačiju atom a da bi objasnio odbijanje, a drugi p u t da bi obja­ snio slobodu. Ali, ako se atom i ne susreću bez deklinacije: onda je deklinacija suvišna za obrazlaganje slobode; jer sup ro tn o st slobode počinje, kao što vidimo iz Lukrecija, tek s determ inističkim i nasilnim sudaranjem atom a. Međutim, ako se atom i su d araju bez deklinacije, onda je ona suvišna za objašnjavanje odbijanja. Kažem, ova protivrječnost na­ staje ako se razlozi deklinacije atom a od ravne linije shvate površno i nepovezano, kao što to čine Ciceron i Bayle. Dub­ lji prikaz naći ćemo kod Lukrecija, koji je od svih starih jedini shvatio Epikurovu fiziku. Sada prelazim o na razm atranje sam e deklinacije. Kao što je točka ukin u ta u liniji, tako je svako tijelo u padu ukinuto u ravnoj liniji koju opisuje. Ovdje uopće nije važan njegov specifični kvalitet. Jedna jab u k a opisuje pri padu isto tako okom itu liniju kao i kom ad željeza. Svako tijelo, ukoliko se uzm e u k retan ju padanja, nije, dakle, ništa drugo do točka u kretan ju , i to nesam ostalna točka koja gubi svoju pojedinačnost u izvjesnom postojanju — u rav­ noj liniji koju opisuje. Stoga A ristotel s pravom prim jećuje protiv pitagorovaca: »Vi kažete, kretan je linije je površina, kretan je točke linija; dakle, i k retan ja m onada b it će linije.« Konzekvencija ovoga, kako kod m onada tako i kod atom a bilo bi, dakle, da su oni u stalnom kretanju, da ne postoje ni m onade ni atom i, nego da ovi naprotiv nestaju u ravnoj liniji; je r čvrstoća atom a još uopće ne postoji, ukoliko se shvati da on pada sam o u ravnoj liniji. P rije svega, ako se praznina zam išlja kao p ro sto rna praznina, atom je neposre­ dna negacija apstraktnog prostora, dakle prostorna točka. Do čvrstoće, intenzivnosti koja se održava u sebi, nasuprot rasutosti prostora, može doći samo pom oću principa, koji negira pro sto r u cijeloj njegovoj sferi, kakav je u zbiljskoj prirodi vrijem e. Osim toga, čak ako se to i ne prizna, atom 94

je, ukoliko je njegovo kretanje ravna linija, određen samo prostorom, propisano mu je relativno postojanje, a njegova je egzistencija čisto m aterijalna. Ali, mi smo vidjeli da je jedan m oment u pojm u atom a da bude čisti oblik, negacija svake relativnosti, svih odnosa prem a nekom drugom posto­ janju. Istovrem eno smo prim ijetili da E pikur objektivira dva momenta, koji doduše protivrječe jedan drugom, ali se nalaze u pojm u atoma. Kako sada može Epikur ozbiljiti čisto određenje forme atoma, pojam čiste pojedinačnosti, koji negira svako posto­ janje određeno nečim drugim? Budući da se on kreće na području neposrednog bitka, to su sva određenja neposredna. Dakle, suprotna određenja suprotstavljaju se kao neposredne zbilje. Međutim, relativna egzistencija, koja se suprotstavlja atomu, postojanje koje atom treba da negira, jest ravna lini­ ja. Neposredna negacija toga kretanja jest neko drugo kre­ tanje, dakle, i samo prostorno predočeno, deklinacija od ravne linije. Atomi su sasvim sam ostalna tijela, ili, štoviše, tijela, za­ mišljena u apsolutnoj sam ostalnosti, kao nebeska tijela. Oni se stoga kreću, kao i nebeska tijela, ne u ravnim, nego u ko­ sim linijama. Kretanje pada (des Falles) je kretanje nesamo­ stalnosti. Dakle, ako Epikur u kretanju atom a po ravnoj liniji pri­ kazuje njegovu m aterijalnost, on je u deklinaciji od ravne linije realizirao određenje njegova oblika; a ta suprotna od­ ređenja predočuju se kao neposredno suprotna kretanja. Stoga Lukrecije s pravom tvrdi da deklinacija slama fati foedera;2 a kako on to istovrem eno prim jenjuje na svi­ jest, onda se o atom u može reći da je deklinacija ono nešto u njegovim grudima, što se može borbom suprotstaviti i odoljeti. A kada Ciceron predbacuje Epikuru, da »ne postiže ni ono zbog čega je ovo izmislio; je r ako dekliniraju svi atomi, onda se nikada ne bi neki spojili, ili, neki bi skretali, a drugi bi zbog njihova kretanja bili pokretani ravno. Dakle, ato­ mima bi se takoreći m orala odrediti neka m jesta, tako da se neki kreću ravno, a neki koso«, onda taj prigovor ima opravdanje u tom e što se oba mom enta, koja se nalaze u pojm u atom a, predočuju kao neposredno različita kretanja, pa bi m orala, dakle, pripadati različitim individuama; to je * * Okove sudbine.

95

nekonzekventnost, koja je, m eđutim , konzekventna, je r sfera atom a je neposrednost. E p ik u r veom a dobro osjeća protivrječnost koja je u tom e sadržana. On stoga pokušava da deklinaciju prikaže koliko god je to moguće neosjetilno. Ona nije nec regione loci certa nec tem pore cer to,3 ona se zbiva na što je moguće m anjem prostoru. Ciceron dalje prigovara, a prem a P lutarhu i više starih, da se deklinacija atom a zbiva bez uzroka; a nešto sram nije, kaže Ciceron, ne može se dogoditi jednom fizičaru. Ali, prvo, fizički bi uzrok, kakav želi Cicéron, bacio deklinaciju atom a u red determ inizm a, iz kojeg ga ona treb a uzdići. À zatim atom uopće još nije dovršen prije nego što je stavljen u od­ ređenje deklinacije. Pitati za uzrok toga određenja znači, dakle, p itati za uzrok koji atom čini principom , a to je pi­ tan je koje je očito besm isleno za onoga kom e je atom uzrok svega, dakle, sam nem a uzroka. K ada napokon Bayle, oslanjajući se na au to ritet Augustina, prem a kojem u je D em okrit atom im a pripisivao spiritualni princip — au to ritet koji je, uostalom , u odnosu na Ari­ stotela i ostale stare pisce sasvim beznačajan — predbacuje E pikuru da je um jesto tog spiritualnog principa izmislio de­ klinaciju: onda bi se, naprotiv, s dušom atom a dobila samo obična riječ, dok je u deklinaciji prikazana zbiljska duša atom a, pojam ap strak tn e pojedinačnosti. P rije nego što razm otrim o konzekvencije deklinacije ato­ m a od ravne linije, treb a istaći još jedan veoma važan, do sada sasvim previđen m om ent. Deklinacija atoma od prave linije nije, naime, neko po­ sebno određenje koje se slučajno nalazi u E pikurovoj fizici. Zakon koji ona izražava .prožima, štoviše, cijelu Epikurovu filozofiju, doduše tako kao što se samo po sebi razum ije da određenost njegove pojave zavisi od sfere u kojoj se on pri­ m jenjuje. A pstraktna pojedinačnost može, naime, samo tako oživo­ tvoriti svoj pojam , određenje svog oblika, čisti bitak-za-sebe, nezavisnost od neposrednog postojanja, ukinutost svake re­ lativnosti da ap strah ira od postojanja koje jo j se suprotstav­ lja; je r da bi ga zaista prevladala, m orala bi ga idealizirati, što može samo općenitost. 3 Ograničena ni mjestom ni vremenom.

96

Dakle, kao što se atom oslobađa svoje relativne egzisten­ cije, ravne linije, time što od nje apstrahira, što se od nje uklanja, tako se cijela Epikurova filozofija uklanja ograni­ čavajućem postojanju svagdje tamo gdje treba prikazati po­ jam apstraktne pojedinačnosti u njegovoj egzistenciji, samo­ stalnost i negaciju svih odnosa prem a drugome. Tako je svrha djelovanja apstrahiranje, izbjegavanje bola i pometenosti, ataraksija. Tako je ono dobro bijeg od lošega, tako je užitak izbjegavanje patnje. Napokon, gdje se apstraktna pojedinačnost pojavljuje u svojoj najvišoj slo­ bodi i sam ostalnosti, u svom totalitetu, tam o je postojanje koje se izbjegava konzekventno svako postojanje; i zato bo­ govi izbjegavaju svijet, i ne brinu se za njega, i žive izvan njega. Ljudi su se rugali tim Epikurovim bogovima, koji, slični ljudima, žive u interm undijim a zbiljskog svijeta, nem aju tijelo, nego kvazi-tijelo, nem aju krv, nego kvazi-krv i, pre­ bivajući u blaženom miru, ne uslišuju molitve, nezabrinuti za nas i za svijet, a uvažavaju ih zbog njihove ljepote, veličanstvenosti i odlične prirode, a ne zbog nekog dobitka. Pa ipak, ovi bogovi nisu Epikurova fikcija. Oni su po­ stojali. To su plastični bogovi grčke um jetnosti. Ciceron, Rimljanin, persiflira ih s pravom; ali Plutarh, Grk, zabora­ vio je sve grčke nazore kad misli da ovo učenje, o bogovima ukida strah i praznovjerje, da ne daje radost ni milost bo­ gova, nego nam daje prem a njim a odnos koji imamo prem a hirkanskim ribam a, od kojih ne đčekujem o ni štetu, ni ko­ rist. Teorijski m ir glavni je m om ent karaktera grčkih bo­ gova, kao što kaže i A ristotel: »Onome što je najbolje nije potrebno djelovanje, jer ono je samo svrha.« Sada ćemo razm otriti konzekvenciju koja neposredno proizlazi iz deklinacije atom a. U njoj je izraženo da atom negira svako kretanje i odnos, u kojem ga nešto drugo od­ ređuje kao posebno postojanje. To je prikazano tako da atom apstrahira od postojanja koje mu se suprotstavlja i kloni se ovoga. Ali ono Što je u tome sadržano, njegova ne­ gacija svakog odnosa prema drugome, m ora biti ostvarena, pozitivno postavljena. To se može dogoditi samo tako da postojanje, na koje se atom odnosi, nije drugo do on sam, dakle isto tako atom i, budući da je sam neposredno odre­ đen, mnogi atomi. Tako je repulzija mnogih atoma nužno ostvarenje legis atomi,* kako Lukrecije naziva deklinaciju.*7 4 Određenja (zakona) atoma. 7 Od filozofije do proletarijata

Ô7

A kako je ovdje svako određenje postavljeno kao posebno postojanje, to se repulzija kao treće k retan je priključuje ra­ nijim a. S pravom kaže Lukrecije da kad atom i ne bi deklinirali, ne bi nastao niti sudar, ni susret, i nikada ne bi bio stvoren svijet. Je r atom i su sam i sebi svoj jedini objekt, mogu se odnositi prem a sebi samima, dakle, prostorno izra­ ženo, mogu se sresti sam o ako je negirana svaka relativna egzistencija u kojoj bi se odnosili prem a nečem drugom ; a ta je relativna egzistencija, kao što smo vidjeli, njeno prvo­ bitno kretanje, kretan je pada po ravnoj liniji. Oni se, dakle, susreću sam o uslijed deklinacije od te linije. Ovdje se ne radi o sam om m aterijalnom rasprskavanju. I zaista: neposredno bivstvujuća pojedinačnost ostvare­ na je prem a svom pojm u tek ukoliko se odnosi prem a ne­ čem drugom , što je ona sam a, prem da joj se to drugo su­ pro tstav lja u obliku neposredne egzistencije. Tako čovjek prestaje da bude proizvod prirode, tek kada ono drugo, prem a čem u se on odnosi, nije različita egzistencija, nego je i sam o pojedinačan čovjek, prem da još nije duh. A da čovjek kao čovjek postane svoj jedini zbiljski objekt, on m ora u sebi slom iti svoje relativno postojanje, moć požude i puke prirode. Repulzija je prvi oblik sam osvijesti; ona sto­ ga odgovara sam osvijesti koja se shvaća kao neposredno bivstvujuće, apstraktno-pojedinačno. U repulziji je dakle ostvaren pojam atom a, prem a ko­ jem je on ap strak tan oblik, ali ne m anje i suprotnost, prem a kojoj je on ap strak tn a m aterija; je r ono prem a čem u se on odnosi jesu doduše atom i, ali drugi atom i. Ali, ako se ja od­ nosim prem a sebi sam om kao prem a neposredno-đrugome, onda je m o j odnos materijalan. To je najviša spoljašnost koja se može m isliti. Dakle, u repulziji atom a je sintetički spojena njihova m aterijalnost, koja je postavljena u padu po ravnoj liniji i određenje oblika, koje je postavljeno u deklinaciji. Dem okrit, n asuprot Epikuru, sm atra nasilnim kreta­ njem , djelom slijepe nužnosti ono što je ovome ostvarenje pojm a atom a. Već smo prije čuli da on kao supstanciju nuž­ nosti navodi vrtlog (dine) koji nastaje iz odbijanja i suda­ ranja atom a. On, dakle, shvaća u repulziji sam o m aterijalnu stranu, raspršenje, prom jenu, a ne idealnu stranu, prem a kojoj se u odbijanju negiraju svi odnosi prem a drugome, a k retan je je postavljeno kao sam oodređenje. To jasno vidimo odatle što on zam išlja sasvim osjetilno da prazan prostor 98

jedno te isto tijelo dijeli na mnoga kao zlato koje je razbi­ jeno na komade. On, dakle, jedva da shvaća jedno kao pojam atoma. Aristotel s pravom polemizira protiv njega: »Stoga bi Leukip i Demokrit, koji tvrde da se prva tijela uvijek kreću u praznini i u beskonačnome, trebali reći kakve je vrste to kretanje i koje je kretanje adekvatno njihovoj prirodi. Jer ako je svaki element pokretan od drugog pomoću sile, ipak je nužno da svaki ima i prirodno kretanje, izvan kojeg je nasilno kretanje; a to prvo kretanje ne smije biti nasilno, nego prirodno. Inače bi se zbivao progres u beskonačnost.« Dakle, Epikurova deklinacija atom a prom ijenila je cijelu unutrašnju konstrukciju carstva atom a je r je pomoću nje istaknuto određenje oblika i ostvarena protivrječnost koja je sadržana u pojm u atoma. Stoga je Epikur prvi, iako u osjetilnom obliku, shvatio bit repulzije, dok je Demokrit poznavao samo njenu m aterijalnu egzistenciju. Stoga nalazimo da Epikur prim jenjuje i konkretni je oblike repulzije; u političkoj sferi to je ugovor, a u socijal­ noj prijateljstvo koje se uznosi kao ono na j uzvišeni je. Drugo

poglavlje

Kvaliteti atoma

Pojm u atom a protivrječi da ima svojstva; jer, kako kaže E pikur, svako svojstvo je prom jen­ ljivo, dok se atom i ne m ijenjaju. Ali uza sve to nužna je konzekvencija da im se svojstva pripisuju. Jer mnogi atom i repulzije, koji su odvojeni osjetilnim prostorom , m oraju nu­ žno biti neposredno različiti međusobno i od svoje čiste biti, tj. m oraju posjedovati kvalitete. Stoga se u daljnjem prikazivanju neću uopće osvrtati na Schneiderovu i Niirnbergovu tvrdnju da »Epikur nije ato­ mima pripisivao kvalitete«, te da su »§§ 44. i 54. u pism u Herodotu kod Diogena L aertija um etnuti«. Kada bi zaista bilo tako, kako bi se mogla obesnažiti svjedočanstva Lukrecija, Plutarha, svih pisaca koji su izvještavali o Epikuru? Osim toga, Diogen L aertije spom inje kvalitete atom a ne u dva, nego u deset paragrafa, naime u §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59. i 61. Razlog koji navode oni kritičari »da oni ne bi znali sjediniti kvalitete atom a s njegovim pojmom« veoma je plitak. Spinoza kaže da ignorancija nije argum ent. Kada 99

bi svatko htio izbrisati ona m jesta u starih pisaca koja ne razum ije, brzo bi se dobila tabula rasa! Pom oću kvaliteta atom dobiva egzistenciju koja protivrječi njegovu pojm u, postavlja se kao ospoljeno postojanje, različito od. njegove biti. Ova protivrječnost je s t ono što sa­ činjava glavni Epikurov interes. Čim je, stoga, pretpostavio neko svojstvo i tako izvukao konzekvenciju iz m aterijalne priro d e atom a, on istovrem eno k o ntraponira određenja, koja ta svojstva u njihovoj vlastitoj sferi opet uništavaju i nasu­ p ro t tom e ističu pojam atom a. On stoga određuje sva svoj­ stva tako da protivrječe sama sebi. N asuprot tom e, Demok rit nigdje ne razm atra svojstva u odnosu na sam atom , niti objektivira u njim a sadržanu protivrječnost između pojma i egzistencije, štoviše, cijeli njegov interes usm jeren, je na to da prikaže kvalitete u odnosu na konkretnu prirodu, koja od n jih treb a da bude sačinjena. Oni su njem u samo hipo­ teze za objašnjavanje pojavne raznovrsnosti. Stoga pojam atom a nem a s njim a nikakve veze. Da bism o dokazali svoju tvrdnju, n ajp rije je potrebno da razjasnim o izvore koji ovdje čini se protivrječe jedni drugima. U spisu De placitis philosophorum kaže se: »Epikur tvrdi da atom i im aju ovo troje: veličinu, oblik, težinu. Dem okrit je pretpostavljao sam o dvoje: veličinu i oblik; Epi­ ku r je ovome dodao težinu kao treće.« Isto m jesto nalazi se, doslovno ponovljeno, u E uzebijevu spisu Praeparatio evangelica. To m jesto p o tvrđuju svjedočanstva Sim plicija i Filipona, prem a kojim a je Dem okrit pripisao atom im a samo raz­ liku u veličini i obliku. Sasvim suprotno tvrdi Aristotel, koji ü prvoj knjizi De generatione et corruptione pridaje Demokritovim atom im a različitu težinu. Na jednom drugom m je­ stu (u prvoj knjizi De caelo) A ristotel ostavlja neodlučeno pitanje da ii Dem okrit jest ili nije pridavao atom im a težinu; je r on kaže: »Tako nijedno tijelo neće biti apsolutno laga­ no, je r sva im aju težinu; m eđutim , ako sva im aju lakoću, nijedno neće biti teško.« R itter u svojoj »Povijesti stare filo­ zofije«, oslanjajući se na Aristotelov ugled, odbacuje navode kod Plutarha, Euzebija i Stobeja; svjedočanstva Simplicija i Filipona on ne uzim a u obzir. Pogledat ćemo da li ona m jesta zaista m eđusobno toliko protivrječe. U navedenim citatim a Aristotel ne govori ex professo o kvalitetim a atom a. N asuprot tome, u sedmoj knjizi M etafizike kaže se: »Demokrit pretpostavlja tri raz­ 100

like među atomima. Jer tijelo koje se nalazi u osnovi po ma­ teriji je jedno te isto; međutim , ono se razlikuje po rhysmôs, što znači oblik, po trope, što znači položaj ili po diathigê, što znači poredak.« Iz ovoga m jesta slijedi odmah ovo: težina se ne spom inje kao svojstvo Demokritovih atoma. Raspršeni komadi m aterije, koje razdvaja praznina, m oraju imati posebne oblike, a ovi se uzim aju sasvim izvana, iz pro­ m atranja prostora. Ovo još jasnije proizlazi iz slijedećeg Aristotelova m jesta: »Leukip i njegov drug Demokrit kažu da su elementi punoća i p razn in a. . . Oni su osnova bivstvujućeg kao m aterije. I kao što ovi, koji pretpostavljaju jednu jedinu osnovnu supstanciju, a drugo izvode iz njenih svoj­ stava, pretpostavljajući rjetkoću i gustoću kao principe kva­ liteta: na isti način uče i oni da su razlike među atomima uzroci onog drugoga; je r bitak, koji se nalazi u osnovi, raz­ likuje se samo po rhysmos, diathigé i tro p e . . . Naime, A se razlikuje od N po obliku, AN od NA po poretku, a Z od N po položaju.« Iz ovoga m jesta evidentno slijedi da Demokrit razm atra svojstva atom a samo u odnosu na stvaranje razlika u po­ javnom svijetu, a ne u odnosu na sam atom. Nadalje slijedi da Demokrit ne ističe težinu kao bitno svojstvo atoma. Ona je za njega sama po sebi razum ljiva, je r je sve tjelesno teš­ ko. Isto tako po njem u čak ni veličina nije osnovni kvalitet. Ona je akcidentalno određenje, koje je atom im a dato već s oblikom (figurom). Samo različitost figura — je r u obliku, položaju i m jestu nije ništa više sadržano — interesira Demokrita. Veličina, oblik, težina, ukoliko se spoje, kako to čini Epikur, jesu ràzlike koje atom ima sam po sebi; oblik, položaj, poredak su razlike koje mu pripadaju u odnosu na drugo. Dakle, dok kod Dem okrita nalazimo samo hipotetička određenja za objašnjenje pojavnog svijeta, kod Epikura će nam se prikazati konzekvencije samog principa. Stoga ćemo razm atrati njegova određenja svojstava atom a u pojedino­ stima. Prvo, atom i im aju veličinu. S druge strane negira se i veličina. Naime, oni nem aju svaku veličinu, nego među nji­ ma treba pretpostaviti samo nekoliko stupnjeva veličine, štoviše, njim a treba pripisati samo negaciju velikoga, dakle, maleno, ali ne i minimum, je r bi to bilo. čisto prostorno od­ ređenje, nego beskonačno maleno, što izražava protivrječnost. Stoga Rosinius u svojim Primjedbama Epikurovim Fragmentima prevodi jedno m jesto pogrešno, a drugo sa­ svim previđa kada kaže: »Huiusmodi autem tenuitatem ato101

m orum incredibili parv itate arguebat E picurus, utp o te quas nulla m agnitudine praeditas aiebat, teste Laertio X, 44.«1 Ja se ovdje neću obazirati na to da je prem a E uzebiju tek E p ik u r pripisao atom im a beskonačnu m alenost, a da je D em okrit p retpostavljao i najveće atom e — S to b ej čak kaže veličine svijeta. S jedne strane, to protivrječi svjedočanstvu Aristotela, s druge stran e Euzebije ili, bolje rečeno, aleksandrijski bis­ kup Dionizije, kojega on ekscerptira, protivrječi sam sebi; je r u istoj knjizi se kaže da je D em okrit pretpostavio kao principe priro d e nedjeljiva tijela koja se m ogu sagledati um om . Ali, toliko je jasno, D em okrit nije bio svjestan te protivrječnosti; ona ga ne zanim a, m eđutim ona sačinjava glavni Epikurov interes. Drugo svojstvo E pikurovih atom a je oblik. Ali i ovo od­ ređenje p rotivrječi pojm u atom a, pa se m ora postaviti nje­ gova suprotnost. A pstraktna pojedinačnost je ono ap strak t­ n o j ednako-sebi i stoga bezoblično. Stoga su razlike u obliku atom a doduše neodredive, ali nisu apsolutno beskonačne. Naprotiv, atom i se razlikuju zahvaljujući određenom i ko­ načnom b ro ju oblika. Odavde proizlazi sam o po sebi da nem a toliko različitih figura koliko im a atom a, dok Demo­ krit p retpostavlja beskonačno mnogo figura. K ada bi svaki atom imao poseban oblik, onda bi m orali postojati i atom i beskonačne veličine, je r ovi bi im ali beskonačnu razliku, razliku od svih ostalih po sebi, kao Leibnizove monade. Sto­ ga se Leibnizova tv rd n ja da ni dvije stvari nisu jednake, obrće, pa postoji beskonačno mnogo atom a istog oblika, čime se očito opet negira određenje oblika, je r oblik koji se ne razlikuje više od drugih, nije oblik. Napokon, izvanredno je važno da E pikur kao treći kvalitet navodi težinu; je r u težištu m aterija posjeduje idealnu pojedinačnost, koja sačinjava glavno određenje atom a. Ako su, dakle, atom i jednom prem ješteni u carstvo predodžbe, onda m oraju biti i teški. Međutim, težina također direktno protivrječi pojm u ato­ ma; je r bna je pojedinačnost m aterije, kao idealna točka koja leži izvan m aterije. M eđutim, atom je sam ta pojedi­ načnost, takoreći težište, predočen kao pojedinačna egzisten­ cija. Stoga težina postoji za E pikura samo kao različito tezenje (Gewicht), a atom i su sam i supstancijalna težišta kao 1 Tako karakterizira Epikur malenost atoma kao nevjerojatnu sićušnost; kao što svjedoči Laertije (X 44), on je rekao da oni nemaju veličine.

nebeska tijela. Ako to prim ijenim o na konkretno, proizlazi samo po sebi ono što stari Brucker nalazi tako čudesnim i u što nas uvjerava Lukrecije, naime, da Zemlja nema sre­ dišta prem a kojem u sve teži i da nema antipoda. Nadalje, budući da težina pripada samo atom u koji se razlikuje od drugih, dakle ospoljenom i obdarenom svojstvima razum­ ljivo je da tamo, gdje se atom i ne zam išljaju kao mnogi me­ đusobno različiti, nego samo u odnosu na prazninu, otpada određenje težine. Atomi, ma koliko bili različiti po masi i obliku, kreću se stoga jednako brzo u praznom prostoru. Zato Epikur prim jenjuje težinu samo u repulziji i u spoje­ vima koji nastaju iz repulzije, što je dalo povoda da se tvrdi kako samo konglomeracije atom a im aju težinu, a ne sami atomi. Gassendi hvali Epikura da je on, vođen samo umom, anticipirao iskustvo, prem a kojem su sva tijela, iako krajnje različita u težini i teretu, ipak jednako brza kad padaju odo­ zgo prem a dolje. Razm atranje svojstava atom a daje nam, dakle, isti rezul­ tat kao i razm atranje deklinacije, naime da je Epikur objek­ tivirao protivrječnost u pojm u atom a između biti i egzisten­ cije i tako pružio atom ističku nauku, dok Demokrit ne rea­ lizira sam princip, nego se drži samo m aterijalne strane i navodi hipoteze radi em pirije. Treće

poglavlje

Atomoi àrhai 1 i atoma stoiheia2

Schaubach tvrdi u svojoj već ra­ nije navedenoj raspravi o Epikurovim astronom skim poj­ movima: »Epikur je s Aristotelom pravio razliku između načela — (âtomoi arhai, Diogen. Laert. X 41) i elemenata (atoma stoiheia, Diogen. Laert. X 86). Prvi su atom i, spoznatljivi samo pomoću razuma i ne ispunjavaju p ro s to r. . . Oni se zovu atomi, ne kao najm anja tijela, nego zato što se u pro­ storu ne mogu dijeliti. Prem a tim predodžbam a trebalo bi, dakle, vjerovati da Epikur atom im a nije pridavao svojstva koja se odnose na prostor. Međutim, u pism u H erodotu (Diogen Laert. X 44, 54) on atom im a pridaje ne samo težinu, nego također oblik i veličin u . . . Stoga ove atom e ubrajam 1 Nedjeljivi počeci (počela, načela). ! Nedjeljivi elementi.

103

u drugi rod, u atom e koji su nastali iz onih prvih, ali se ipak sm a traju kao elem entarne čestice tijela.« Razm otrim o preciznije m jesto koje Schaubach citira iz Diogena L aertija. Ono glasi: Hoion, hôti tà pan, sôm a kai anafès fysis estin, è hôti âtom a stoiheia kai pânta tà toiaüta (Diog. X 86) .34 E p ik u r ovdje poučava Pitokla, kom e piše da se učenje o m eteorim a razlikuje od svih ostalih fizičkih dok­ trina, npr. da je sve tijelo i praznina, da postoje nedjeljivi elem enti. Kao što se vidi, ovdje ne postoji nikakav razlog za p retpostavku da se govori o sekundarnom rodu atom a. Možda se čini da d isjunkcija izm eđu tô pân sôm a kai ana­ fès fysis i hôti tà âtom a stoiheia4 pretpostavlja razliku iz­ m eđu sôm a i âtom a stoiheia, gdje bi onda sôm a mogla zna­ čiti atom e prve vrste nasu p rot âtom a stoiheia. Ali na to ne treb a uopće m isliti. Sôm a znači tjelesno n asuprot praznini, koja se stoga zove i asôm aton567 (netjelesno). Zato su u poj­ m u sôm a obuhvaćeni kako atom i tako i sastavljena tijela. Tako se npr. kaže u pism u H erodotu: Tà pân esti tà s ô m a . . . ei m é ën hà. kenàn kai hôran kai anafë fysin o nom âzom en. . . Ton som âton tà m én esti syhkriseis, tà d'ex hôn hai synkriseis pepoientai. Taüta dé estin âtom a kai a m etâ b leta . . . hôste tàs arhàs atôm ous anankaion eïnai som âton fyseis} Dakle, na gore navedenom m jestu E pikur govori naj­ prije o tjelesnom uopće za razliku od praznine, a zatim o po­ sebnom tjelesnom , atom im a. Schaubachovo pozivanje na Aristotela dokazuje isto tako malo. Razlika između arhé i stoiheion, na kojoj nastoje prije svega stoičari, nalazi se doduše i kod Aristotela, ali on isto tako identificira oba izraza. On čak izričito uči da stoiheion prije svega Označava atom . Leukip i Dem okrit nazivaju isto tako plëres kai kenàn1 »stoiheion«. Kod Lukrecija, u Epikurovim pism im a kod Diogena La­ ertija, u Plutarhovom Kolotu, kod Seksta E m pirika svojstva se p ripisuju sam im atom im a, zbog čega su ovi i određeni kao oni koji sam i sebe ukidaju. 3 Npr. đa se svemir sastoji od tijela i od netjelesne prirode (tj. praznog prostora) ili da postoje nedjeljivi elementi i ostalo te vrste. 4 Da se svemir sastoji od tijela i od netjelesne prirode, ili da postoje nedje­ ljivi elementi. 8 Netjelesno. 6 Cjelina je tjelesna . . . a. kad ne bi bilo one bitnosti za koju imamo oznaku »praznina«, »mjesto« (prostor), po svojoj prirodi »nedodirljivo« . . . Tijela su djelomično spojevi, a djelomično takva iz kojih su načinjeni spojevi. Posljednji (atomi) su nedjeljivi i neprolazni. . . Dakle, pradijelovi moraju nužno biti nedje­ ljive tjelesne prirode. 7 puno i prazno

104

Međutim, ako se sm atra antinom ijom da prostorne kva­ litete im aju samo ona tijela koja se mogu opaziti umom, onda je mnogo veća antinom ija da se sami prostorni kvali­ teti mogu percipirati samo razumom. Napokon, radi daljnjeg zasnivanja svojih pogleda, Schaubach navodi slijedeće m jesto iz Stobeja: E p ikouros. . . ta prôta (sc. sômata) mèn haplâ, tà dè ex ekeinôn synkrimata panta bâros éhein .* 8 Ovom m jestu kod Stobeja mogla bi se dodati još i slijedeća u kojim a se âtoma stoihéia spominju kao posebna vrsta atoma: (Plutarch) De placitis philosophorum I, 246 i 249, i Stob. Eclog. phys. I, p. 5. Uostalom, na tim m jestim a uopće se ne tvrdi da su prvobitni atomi bez veličine, oblika i težine. Naprotiv, govori se samo o težini kao diferentnom obilježju dtomoi arhat i âtoma stoihéia. Međutim, mi smo prim ijetili već u prethodnom poglavlju da se težina prim jenjuje samo kod repulzije i kod spojeva koji nastaju iz nje. S izm išljanjem âtoma stoihéia također se ništa ne do­ biva. Prijeći od âtomoi ârhai do âtoma stoihéia jednako je teško kao i direktno im pripisati svojstva. Uza sve to ja ne poričem sasvim tu razliku. Ja poričem samo dvije različite fiksne vrste atoma. To su, naprotiv, različita određenja jedne te iste vrste. Prije nego što raščlanim tu razliku, upozoravam još na jednu Epikurovu m aniru. Naime, on različita određenja jed­ noga pojm a rado proglašava za različite sam ostalne egzisten­ cije. Kao što je njegov princip atom , tako je i oblik njegova učenja sam atom istički. Svaki m om ent razvitka pretvara se odmah pod njegovom rukom u fiksnu zbilju, odvojenu od onog što je s njom povezano — praznim prostorom ; svako određenje poprim a oblik izolirane pojedinačnosti. Iz slijedećeg prim jera bit će vidljiva ta m anira. Beskonačno, tà âpeirori* ili infinitio, kako to prevodi Ciceron, E pikur ponekad upotrebljava kao posebnu prirodu; štoviše, upravo na istim m jestim a na kojim a nalazimo da je stoihéia određena kao fiksna osnovna supstancija, nalazimo također osam ostaljeni dpeiron. Međutim, beskonačno nije prem a vlastitim Epikurovim određenjim a ni posebna supstancija, niti nešto izvan atom a i praznine, nego, naprotiv, njihovo akcidentalno određenje. Naime, nalazimo tri značenja pojm a dpeiron. 8 Epikur (kaže) da su prva (tj. tijela) jednostavna, a sva koja su iz njih složena imaju težinu. 8 beskonačnost

105

Prvo, âpeiron izražava E pikuru kvalitet koji je zajed­ nički atom im a i praznini. Tako on znači beskonačnost sve­ m ira, koji je beskonačan zahvaljujući beskonačnom m noštvu atom a, zahvaljujući beskonačnoj veličini praznine. Drugi p u t apeiria je m noštvo atom a, tako da se praznini ne su p ro tstav lja atom nego beskonačno mnogo atom a. Napokon, ako na osnovi D em okrita sm ijem o zaključivati o E pikuru, âpeiron znači upravo suprotno, neograničenu pra­ zninu su p rotstavljenu atom u koji je određen u sebi i ogra­ ničen sam im sobom. U svim tim značenjim a — a ona su jedina, čak jedino moguća za atom istiku — beskonačno je sam o određenje ato­ m a i praznine. Pa ipak se osam ostaljuje u posebnu egzisten­ ciju, čak se postavlja kao specifična priro d a pored principa čiju određenost izražava. Stoga bilo da je sam E p ikur fiksirao određenje, po ko­ jem u atom p ostaje stoiheion, kao jednu sam ostalnu, prvo­ bitn u v rstu atom a, što uostalom , zaključujući po historij­ skoj prevalenciji jednog izvora nad drugim , nije točno; ili bilo da je tek M etrodor, E pikurov učenik, što nam se čini vjerovatnijim , različita određenja pretvorio u različite egzi­ stencije: m i m oram o prip isati osam ostaljenje pojedinačnih m om enata subjektivnom načinu atom ističke svijesti. Time što se različitim određenjim a daje oblik različite egzisten­ cije, ne shvaća se njihova razlika. Atom za D em okrita znači sam o stoiheion, m aterijalni su p strat. Razlikovanje između atom a kao arhé i kao stoi­ heion, kao principa i osnove pripada E pikuru. Značenje ovog razlikovanja može se vidjeti iz slijedećeg. Protivrječnost izm eđu egzistencije i biti, između m ate­ rije i oblika, koja se nalazi u pojm u atom a, postavljena je u sam om pojedinačnom atom u tim e što m u se pridaju kva­ liteti. Zbog kvaliteta atom je otuđen svome pojm u, ali je istovrem eno dovršen u svojoj konstrukciji. Iz repulzije i s tim povezanih konglom eracija atom a koji im aju kvalitete na­ staje onda pojavni svijet. Pri tom prijelazu iz svijeta biti u svijet pojave protiv­ rječnost u pojm u atom a dostiže očito najo štrije ostvarenje. Je r atom je po svome pojm u apsolutan, bitni oblik prirode. Taj apsolutni oblik sada je degradiran na apsolutnu m ate­ riju, na bezoblični supstrat pojavnog svijeta. Atomi su doduše supstancija prirode, iz koje se sve uz­ diže, u koju se sve rastvara; ali stalno uništavanje pojavnog svijeta ne dovodi ni do kakvog rezultata. S tvaraju se nove 106

pojave; a sam atom ostaje uvijek u osnovi kao talog. Dakle, ako se atom misli prem a svome čistom pojm u, njegova je egzistencija prazan prostor, uništena priroda; ukoliko pre­ lazi u zbilju, on se spušta u m aterijalnu bazu, koja, kao no­ silac svijeta raznovrsnih odnosa, nikada ne egzistira druga­ čije nego u oblicima koji su njoj ravnodušni i izvanjski. To je nužna konzekvencija, jer atom, pretpostavljen kao apstraktno-pojedinačno i završeno, ne može se ispoljiti kao idealizirajuća i prožim ajuća moć one raznovrsnosti. Apstraktna pojedinačnost je sloboda od postojanja, a ne sloboda u postojanju. Ona ne'm ože sijati u svjetlu postoja­ nja. To je element u kojem u ona gubi svoj karakter i postaje m aterijalna. Stoga se atom ne pojavljuje u svjetlu pojave ili, gdje se pojavi, spušta se u m aterijalnu bazu. Atom kao takav egzistira samo u praznini. Tako je sm rt prirode po­ stala njena besm rtna supstancija; zato Lukrecije uzvikuje s pravom: Mortalem vitam mors [ . . .] immortalis adem it.,0 Time što E pikur ovu protivrječnost shvaća i opredmećuje u njenom najvišem obliku, dakle, razlikuje atom gdje on postaje baza pojave, kao stoiheion od atom a koji egzi­ stira u praznom e kao arhé, E pikur se filozofijski razlikuje od Demokrita koji opredm ećuje samo jedan moment. To je ona ista razlika koja razdvaja E pikura od Dem okrita u svi­ jetu biti, u carstvu atom a i praznine. A kako je tek atom s kvalitetim a dovršen, kako tek iz dovršenog i od svog poj­ ma otuđenog atom a može proizaći pojavni svijet, to E pikur izražava tako da tek atom s kvalitetim a postaje stoiheion ili da tek âtomon stoiheion ima kvalitete. Četvrto

poglavlje

Vrijeme

Kako je u atom u m aterija kao čist odnos prem a sebi lišena svih prom jena i relativnosti, to neposredno slijedi da treba isključiti vrijem e iz pojm a atoma, iz svijeta biti. Je r m aterija je vječna i sam ostalna samo ukoliko se ap strah ira od vremenskog m om enta u njoj. U tome se slažu i Demokrit i E pikur. Ali oni se razlikuju prem a načinu kako se određuje vrijeme, koje je udaljeno iz svijeta atom a, i prem a tome kamo se ono prem ješta. 10 Besmrtna smrt uzela je smrtni život.

107

D em okritu vrijem e nem a nikakva značenja, nije nužnost za sistem . On ga objašnjava da bi ga ukinuo. Kao vječno ono se određuje, kako kažu A ristotel i Sim plicije, kako bi se n astajan je i n estajanje, dakle ono vrem ensko, .uklonilo iz atom a. Ono samo, vrijem e, navodno pruža dokaz da ne mora sve im ati porijeklo, tren u tak početka. Ovdje treb a priznati nešto dublje. Im aginativni razum , koji ne shvaća sam ostalnost supstancije, p ita za njeno vre­ m ensko nastajanje. Pri tom e gubi iz vida da ukoliko sup­ stanciju čini nečim vrem enskim , on istovrem eno čini vrije­ me nečim supstancijalnim i tim e ukida njegov pojam , je r vrijem e koje je postalo apsolutno više nije vrem enito. Ali s druge stran e to rješenje ne zadovoljava. Vrijem e, isključeno iz svijeta biti, p rem ješta se u sam osvijest filozo­ firaj ućeg subjekta, ali ne d o diruje sam svijet. D rugačije je kod E pikura. Isključeno iz svijeta biti, nje­ m u je vrijem e apsolutni oblik pojave. Ono se, naim e, odre­ đuje kao akcidencija akcidencije. Akcidencija je prom jena supstancije uopće. Akcidencija akcidencije je prom jena kao u sebi reflektirajuća, prom jena kao prom jena. Ovaj čisti oblik pojavnog svijeta je vrijem e. Spoj je sam o pasivni oblik konkretne prirode, a vrijem e njen aktivni oblik. Ako p ro m atram spoj prem a njegovu po­ stojanju, onda atom postoji iza njega, u praznini, u m ašti; a ako atom p ro m atram prem a njegovu pojm u, onda spoj ili uopće ne postoji ili sam o u subjektivnoj predodžbi; je r spoj je odnos u kojem u sam ostalni, u sebi zatvoreni, m eđu­ sobno takoreći ravnodušni atom i također nisu u m eđusob­ nom odnosu. Vrijem e, naprotiv, prom jena konačnoga, tim e što se postavlja kao prom jena, isto je tako zbiljski oblik koji odvaja pojavu od biti, postavlja je kat> pojavu, kao što je i svodi na bit. Spoj sam o izražava kako m aterijalnost atom a, tako i prirode koja iz njih izrasta. Vrijem e je napro­ tiv u svijetu pojave ono što je pojam atom a u svijetu biti, naim e ap strakcija, uništenje i svođenje svakog određenog po stojanja na bitak za sebe. Iz ovih razm atran ja proizlaze slijedeće konzekvencije. Prvo, E pikur čini protivrječnost između m aterije i oblika karakterom pojavne prirode, koja tako postaje pandan bit­ nog svijeta, atom a. To se zbiva tako da se prostoru suprot­ stavlja vrijem e, pasivnom oblikii pojave aktivni. Drugo, tek kod E pikura pojava se shvaća kao pojava, tj. kao otuđenje biti koje se u svojoj zbilji potvrđuje kao takvo otuđenje. Kod Dem okrita, naprotiv, kome je spoj jedini oblik pojavne 108

prirode, ne pokazuje pojava po sebi samoj da je pojava, ne­ što različito od biti. Dakle, ako se pojava prom atra prema svojoj egzistenciji, bit se potpuno spaja s njom, no ako se pojava prom atra prem a svom pojm u, bit je potpuno odvo­ jena od nje tako da se pojava spušta do subjektivnog pri­ vida. Spoj se odnosi ravnodušno i m aterijalno prem a svo­ jim bitnim osnovama. Vrijeme je, naprotiv, vatra biti, koja vječno sažiže pojavu i udara joj pečat zavisnosti i bezbitnosti. Napokon, tim e što je, prem a Epikuru, vrijeme pro­ mjena kao prom jena, refleksija pojave u sebi, pojavna pri­ roda s pravom se uzima kao objektivna, s pravom se osjetilno opažanje pravi realnim kriterijem konkretne prirode, iako se atom , njena osnova, gleda samo pomoću uma. Naime, budući da je vrijeme apstraktan oblik osjetilnog opažanja, to prem a atom ističkom obliku epikurovske svijesti postoji nužnost da se ono fiksira u prirodi kao jedna posebno egzistirajuća priroda. Prom jenljivost osjetilnog svi­ jeta kao prom jenljivost, njegova prom jena kao prom jena, ta refleksija pojave u sebi, koja sačinjava pojam vremena, ima svoju odvojenu egzistenciju u svjesnoj osjetilnosti. Dakle, osjetilnost čovjeka je otjelovljeno vrijeme, egzistirajuća re­ fleksija osjetilnog svijeta u sebi. Kako ovo kod E pikura neposredno proizlazi iz određe­ nja pojm a vremena, može se i sasvim određeno dokazati u pojedinostim a. U Epikurovu pism u Herodotu vrijeme se od­ ređuje tako da ono nastaje onda kada se akcidencije tijela koje zapažaju osjetila zam išljaju kao akcidencije. Dakle, u sebi reflektirana osjetilna percepcija ovdje je izvor vremena i vrijeme samo. Stoga se vrijem e ne može određivati pomoću analogije, niti se o njem u može reći nešto drugo, nego se treba držati enargije;1 jer, kako je u sebi reflektirana osje­ tilna percepcija samo vrijeme, ne treba ići dalje od nje. Međutim, kod Lukrecija, Seksta E m pirika i Stobeja kao vrijeme se određuje akcidencija akcidencije, u sebi reflek­ tirana prom jena. Stoga se refleksija akcidencija u osjetilnoj percepciji i njena refleksija u sebi samoj uzim aju kao jedno te isto. Zahvaljujući toj povezanosti između vrem ena i osjetil­ nosti, dobivaju i eidola,2 koji se isto tako nalaze kod Demokrita, konzekventniji položaj. Eidola su oblici prirodnih tijela koji se kao površine od njih takoreći ljušte i om ogućuju im pojavljivanje. Ti oblici* 1 jasnoće, evidencije * odrazi, oblici

109

stvari stalno stru je iz n jih i p rodiru u osjetila i tako om o­ gućavaju objektim a da se pojave. Stoga u slušanju priroda čuje sam u sebe, u m irisanju m iriši sebe, u gledanju vidi sam u sebe. L judska osjetilnost tako je m edijum u kom e se, kao u fokusu, reflek tiraju prirodni procesi i pale u svjetlost pojave. Kod D em okrita je to nekonzekventnost, je r je pojava sam o subjektivna; kod E p ik u ra nužna posljedica, je r je osje­ tilnost refleksija pojavnog svijeta u sebi, njegovo utjelov­ ljeno vrijem e. Napokon, povezanost osjetilnosti i vrem ena pokazuje se tako što se vrem enitost stvari i njihovo pojavljivanje za osje­ tila uzim a kao jedno u n jim a samima. Je r upravo zato što se tijela p o javljuju osjetilim a, ona su prolazna. Naime, uko­ liko se etdola stalno o dvajaju od tijela i stru je u osjetila, ukoliko ona svoju osjetilnost im aju izvan sebe kao drugu prirodu, a ne po sebi, pa se dakle ne vraćaju iz odvajanja, ona se rastv araju i nestaju. Dakle, kao što atom nije ništa drugo do prirodni oblik apstraktne, pojedinačne sam osvijesti, tako je osjetilna pri­ roda sam o opredmećena em pirijska, pojedinačna sam osvi­ jest, i ova je osjetilna. Stoga su osjetila jedini kriteriji u ko n kretn o j prirodi, kao što je apstraktni um u svijetu atoma. Peto

poglavlje

M eteori D em okritovi astronom ski pogledi mogu biti oštroum ni sa stanovišta njegova vrem ena. Filozo­ fijski interesantnoga u njim a nema. Niti napuštaju krug em­ pirijske refleksije, niti su u određenijoj u nutarnjoj poveza­ nosti s učenjem o atom im a. N asuprot tom e, E pikurova teorija o nebeskim tijelim a i o procesima^ koji su s njim a povezani, ili o m eteorim a (u kojem izrazu on ovo sažima) u suprotnosti je ne sam o s Dem okritovim m išljenjem nego s m išljenjem grčke filozofije. Poštivanje nebeskih tijela je kult koji slave svi grčki filozofi. Sistem nebeskih tijela prva je naivna i prirodno određena egzistencija zbiljskoga um a. Isti položaj im a grčka sam o­ svijest u carstvu duha. To je duhovni Sunčev sistem . Stoga su grčki filozofi obožavali u nebeskim tijelim a svoj vlastiti duh. Sam Anaksagora, koji je prvi fizički objasnio nebo i tako ga u drugom sm islu od Sokrata spustio na zemlju, od­ 110

govorio je, kad su ga pitali zašto je rođen: eis theorian heliou kai selénes kaï ouranoü.** A Ksenofan je gledao u nebo i rekao: Jedno je bog. Religiozan odnos prem a nebeskim tije­ lima poznat je od pitagorovaca, Platona i Aristotela. štoviše, Epikur se suprotstavlja gledištu cijelog grčkog naroda. Ponekad se čini, kaže Aristotel, da pojam svjedoči za fenomene, a fenomeni za pojam. Tako svi ljudi im aju pre­ dodžbu o bogovima i božanskome pripisuju vrhovno sjedište, kako barbari tako i Heleni, uopće svi koji vjeruju u posto­ janje bogova, povezujući očito besm rtno s besm rtnim , jer drugačije je nemoguće. Dakle, ako postoji nešto božansko — kao što doista i postoji, onda je ispravna i naša tvrdnja 0 supstanciji nebeskih tijela. A to odgovara i osjetilnom opažanju da bi govorilo u prilog ljudskom uvjerenju. Jer u cijelom proteklom vremenu, čini se, prem a uzajam no pre­ nošenom sjećanju, da se nije ništa promijenilo, niti na nebu kao cjelini, niti u bilo kom od njegovih dijelova. Čini se da je i ime prenošeno iz starine do današnjih dana, je r su oni pretpostavljali isto ono što i mi kažemo. Jer do nas su do­ spjela ista gledišta ne jednom , ne dvaput, nego bezbroj puta. Naime, budući da je prvo tijelo nešto drugo, različito od zemlje i vatre i zraka i vode, oni su najviše m jesto nazvali »eter«, što dolazi od them aei,2 dajući m u kao dodatno ime: vječno vrijeme. A nebo i vrhovno m jesto dodijelili su stari bogovima, jer je samo ono besm rtno. Međutim, sadašnje učenje potvrđuje da je ono nerazorivo, nenastalo, da ne su­ djeluje ni u kakvoj sm rtnoj nevolji. Na taj način naši poj­ movi odgovaraju istovrem eno predskazivanju o bogu. A da postoji jedno nebo, to je očito. Da su nebeska tijela bogovi 1 da božansko obuhvaća cijelu prirodu, preneseno je preda­ jom od predaka i starih, a kasnije ostalo u obliku mita. Ostalo je m itski dodano radi vjere mnoštva, kao korisno za zakone i za život. Jer ljudi čine bogove slične ljudim a i dru­ gim živim bićim a i izm išljaju slične stvari s ovim povezane i srodne. Ako netko od ovoga odvoji ono ostalo i zadrži samo prvo, njihovo vjerovanje da su prve supstancije bogovi, onda m ora sm atrati da je to božanska riječ i da su, kao što se i dogodilo, nakon što su svaka moguća um jetnost i filozofija pronađene i ponovo nestale, ova m išljenja, slična relikvija­ ma, doprla do naših dana. i radi promatranja Sunca, Mjeseca i neba. * uvijek trčati (prema I.B. Hoffmannu aithér je povezano s aithein, gorjeti)

111

E p ik u r naprotiv sm atra: svemu ovome treb a dodati da najveća pom etn ja čovjekove duše nastaje uslijed toga što ljudi drže nebeska tijela blaženim a i nerazorivim a, a im aju njim a suprotne želje i postupke i sum njičavi su po vodeći se za m itovima. Što se tiče m eteora, m ora se vjerovati da njihovo kretan je i položaj i pom račenje i izlazak i zalazak i slično tom e ne n astaje zato što upravlja i n aređuje ili je naređivalo jedno biće, koje istovrem eno im a sve blaženstvo i nerazorivost. Jer postupci se ne podudaraju s blaženstvom , nego se najčešće događaju srodni slabosti, strah u i potrebi. Niti treb a m isliti da se neka vatrolika tijela, koja posjeduju blaženstvo, hotim ično pod ređ uju tim kretanjim a. Ako se s ovim ne slažemo, onda sam a ta suprotnost izaziva najveću pom utnju u dušam a. Ako je A ristotel dakle predbacivao starim a što su vje­ rovali da je nebu za oslonac potreban Atlas koji / près hespérous tôpous / héstêke M on’ oûranoü te kaï hthonàs / ôm oin ereidôn3 (Eshil. Prom etej. 348 sqq.) Epikur, napro­ tiv, kori one koji v jeru ju da je čovjeku potrebno nebo; a sam og Atlasa, na kojega se oslanja nebo, nalazi u ljudskoj gluposti i praznovjerju. Glupost i praznovjerje također su titani. Cijelo Epikurovo pism o Pitoklu raspravlja o teoriji ne­ beskih tijela, izuzevši posljednji odjeljak. On završava posla­ nicu etičkim sentencijama." E tičke m aksim e prikladno su do­ date učenju o m eteorim a. Ovo učenje je za E pikura stvar savjesti. Stoga će se naše razm atranje uglavnom oslanjati na to pism o Pitoklu. Dopunit ćemo ga iz pism a Herodotu, na koje se sam E p ikur poziva u pism u Pitoklu. Prvo, nije vjerovatno da bi se spoznajom m eteora, u cje­ lini ili u pojedinostim a, mogao postići drugi cilj osim ataraksije i čvrstog uvjerenja, kao i iz ostalih prirodnih nauka. Našem životu nisu potrebne ideologija i prazne hipoteze, nego da živimo bez zbunjenosti. Kako je posao nauke o pri­ rodi uopće da istražuje uzroke onoga što je najvažnije, tako je u tom e i blaženstvo u spoznaji m eteora. Sam a po sebi teo rija o zalaženju i izlaženju, o položaju i pom račenju, nije nikakav poseban razlog za blaženstvo; samo strah hvata one koji to vide, a ne spoznaju njegovu prirodu i njegove glavne uzroke. Dovde se negira samo prednost koju bi teorija o me­ 3 u zapadnim krajevima stoji, 1 te svod nebeski i zemaljski / na svojim ple­ ćima nosi.

112

teorima trebalo da ima pred drugim naukam a i ona se stav­ lja u isti nivo s drugima. Ali teorija o m eteorim a razlikuje se i specifično, kako od metode etike, tako i od ostalih fizičkih problema, npr. da ima nedjeljivih elem enata i slično, gdje fenomenima od­ govara samo jedno jedino objašnjenje. Jer ovo se ne događa kod meteora. Oni nem aju jednostavan uzrok nastajanja, a imaju više od jedne kategorije biti koja odgovara fenome­ nima. Jer naukom o prirodi ne smijemo se baviti pomoću praznih aksioma i zakona. Stalno se ponavlja da se meteori ne mogu objasniti haplôs (jednostavno, apsolutno), nego pollahôs (mnogostruko). To isto vrijedi za izlazak i zalazak sun­ ca i mjeseca, za mjesečeve mijene, za osvjetljenje površine mjeseca, za izmjenu dužine dana i noći i za ostale nebeske pojave. A kako onda treba objašnjavati? Svako objašnjenje je dovoljno. Samo treba ukloniti mit. A on će biti uklonjen ako se, slijedeći fenomene, na osnovu njih zaključuje o ne­ vidljivom. Treba se držati pojave, osjetilnog opažanja. Stoga treba prim ijeniti analogiju. Tako možemo objašnjenjem ot­ kloniti strah i od njega se osloboditi, navodeći uzroke za meteore i za ostalo što se uvijek događa i druge ljude naj­ više zaprepašćuje. Masa objašnjenja, m noštvo m ogućnosti treba ne samo da um iri svijest i ukloni razloge za strah, nego istovremeno da negira jedinstvo, sebi jednak i apsolutni zakon u nebe­ skim tijelim a. Ona bi se mogla ponašati čas ovako, a čas onako; ova m ogućnost bez zakona k arakter je njihove zbilje; sve u njim a je nestalno i nepostojano. M noštvo objašnjenja treba istovremeno da ukine jedinstvo objekta. Dakle, dok Aristotel, u skladu s drugim grčkim filozo­ fima čini nebeska tijela vječnima i besm rtnim a, je r se uvi­ jek ponašaju na isti način, dok im on pripisuje čak vlastiti, viši element, koji nije podložan sili teži, E pikur u direktnoj suprotnosti tvrdi da je to upravo obrnuto. Teorija o mete­ orim a razlikuje se specifično od svih ostalih fizičkih dok­ trina tim e što se u njim a sve događa višestruko i nepravilno, što se sve u njim a može objasniti m nogostrukim , neodređeno mnogim razlozima, štoviše, on ljutito i žustro odbacuje su­ protno m išljenje: oni koji se drže jednog objašnjenja, a is­ ključuju sva druga, koji u m eteorim a pretpostavljaju nešto jedinstveno, i stoga vječno i božansko, padaju u isprazno nagađanje i ropske m ajstorije astrologa; oni prelaze granice nauke o prirodi i bacaju se u naručje m ita; oni pokušavaju g Od filozofije do proletarijata

113

da ostvare nemoguće i muče se s besm islenim ; čak ne znaju gdje i sam a atarak sija dolazi u opasnost. N jihovo brb ljan je treb a prezirati. M oram o se čuvati predrasude da istraživa­ nje o tim predm etim a nije dovoljno tem eljito ni suptilno ukoliko teži sam o atarak siji i blaženstvu. N aprotiv, apsolut­ na je norm a da nerazorivoj i vječnoj prirodi ne može pri­ padati n išta što bi sm etalo ataraksiji, što bi izazivalo opas­ nost. Svijest m ora shvatiti da je to apsolutni zakon. Dakle, E p ik u r zaključuje: K ako bi vječnost nebeskih tijela sm etala ataraksiji sam osvijesti, nužna je, stringentna konzekvencija da ona nisu vječna. Kako treb a shvatiti ovo osebujno E pikurovo gledanje? Svi autori, koji su pisali o Epikurovoj filozofiji, prika­ zivali su to učenje kao nekoherentno s ostalom fizikom, s učenjem o atom im a. B orba protiv stoika, protiv praznovjerja i astrologije dovoljni su razlozi. Mi smo čuli da sam E p ikur razlikuje m etodu, koja se p rim jen ju je u teo riji o m eteorim a, od m etode ostale fizike. Ali u kojem se određenju njegova principa nalazi nužnost te razlike? Kako on dolazi n a to? A on se ne bori sam o protiv astrologije nego protiv same astronom ije, protiv vječnog zakona i um a u nebeskom siste­ mu. Napokon, sup ro tn o st prem a stoicim a ne objašnjava ni­ šta. Njihovo praznovjerje i cijelo njihovo gledanje bilo je već opovrgnuto kada su nebeska tijela bila objašnjena kao slučajni spojevi atom a, a njihovi procesi kao slučajna kre­ tan ja atom a. Njihova vječna p riroda bila je tim e uništena, a Dem okrit se zadovoljio tim e da iz one prem ise izvuče ovu konzekvenciju. štoviše, samo njihovo postojanje bilo je tim e ukinuto. Dakle, atom istu nije bila potrebna nikakva nova m etoda. To još nije sva teškoća. P ojavljuje se jedna još zagonet­ nija antinom ija. Atom je m aterija u obliku sam ostalnosti, pojedinačnosti, tako reći predočena težina. A najviša zbilja težine jesu nebeska tijela. U njim a su riješene sve antinom ije između oblika i m aterije, između pojm a i egzistencije, koje su činile razvitak atom a, u njim a su ostvarena sva određenja koja su zahtijevana. N ebeska tijela su vječna i neprom jenljiva; svoje težište im aju u sebi, a ne izvan sebe; njihov jedini akt je kretan je i, odvojena praznim prostorom , otklanjaju se od ravne linije, tvore sistem repulzije i atrakcije, u kojem u ta­ kođer zadržavaju svoju sam ostalnost i napokon proizvode 114

iz sebe samih vrijeme kao oblik svog pojavljivanja. Nebeska tijela su, dakle, zbiljski postali atomi. U njim a je m aterija u sebe prim ila pojedinačnost, ovdje je, dakle, Epikur morao vidjeti vrhunac i završnu točku svoga sistema. On je navo­ dio da pretpostavlja atome, kako bi u osnovi prirode bili besm rtni temelji. On je tvrdio da mu je stalo do supstancijalne pojedinačnosti m aterije. A ondje gdje nalazi realnost svoje prirode — jer on ne poznaje drugu prirodu osim me­ haničke — sam ostalnu, nerazorivu m ateriju, u nebeskim tije­ lima, čiju su vječnost i neprom jenljivost dokazali vjera mno­ štva, sud filozofije, svjedočanstva osjetila: tu je jedina nje­ gova težnja da je spusti u zem aljsku prolaznost; tu se ljutito okreće protiv obožavalaca sam ostalne prirode, koja u sebi posjeduje točku pojedinačnosti. To je njegova najveća protivrječnost. Stoga E pikur osjeća da se njegove ranije kategorije ovdje lome, da m etoda njegove teorije postaje drugačija. I najdublja je spoznaja njegova sistema, najdalekosežnija konzekvencija da on to osjeća i svjesno izražava. Mi smo, naime, vidjeli kako je cijela Epikurova filozo­ fija prirode prožeta protivrječnošću između biti i egzisten­ cije, između oblika i m aterije. A u nebeskim tijelima ta je protivrječnost razriješena, pom ireni su oprečni momenti. U nebeskom sistem u m aterija je prim ila u sebe oblik, preuzela u sebe pojedinačnost i tako postigla svoju sam ostalnost. A na toj točki ona prestaje da bude afirmacija apstraktne sa­ mosvijesti. U svijetu atom a, kao i u svijetu pojave, borio se oblik s m aterijom ; jedno određenje ukidalo je drugo i upra­ vo u toj protivrječnosti osjećala je apstraktno-pojedinačna sam osvijest svoju prirodu opredmećenom. Apstraktan oblik koji se borio s apstraktnom m aterijom pod vidom m aterije bila je sama sam osvijest. A sada, kada se m aterija pom irila s oblikom i kada je osam ostaljena, pojedinačna sam osvijest izlazi iz svoje začahurenosti, naziva se istinitim principom i napada osam ostaljenu prirodu. S druge strane, to se ispoljava ovako: budući da je m a­ terija u sebe prim ila pojedinačnost, oblik, kao što je to slu­ čaj u nebeskim tijelim a, ona je prestala biti apstraktna po­ jedinačnost. Ona je postala konkretna pojedinačnost, opće­ nitost. U m eteorim a, dakle, apstraktno-pojedinačnoj samosvi­ jesti svijetli njeno postvareno opovrgavanje — općenitost koja je postala egzistencija i priroda. Stoga sam osvijest u njim a vidi svog sm rtnog neprijatelja. Ona njim a, dakle, pri­ 115

pisuje, kako to čini E pikur, sav strah i zbunjenost ljudi; je r strah i rastv aran je apstraktno-pojedinačnoga upravo je ono opće. Ovdje se, dakle, više ne skriva pravi Epikurov princip, apstraktno-pojedinačna sam osvijest. Ona izlazi iz svoga skrovišta i, oslobođena m aterijalne prerušenosti, pokušava da objašnjenjem prem a ap strak tn o j m ogućnosti — što je mo­ guće, može biti i drugačije; m oguća je i suprotnost mogu­ ćega — u n ištiti zbilju osam ostaljene prirode. Odatle pole­ m ika protiv onih koji nebeska tijela objašnjavaju haplôs, tj. na određeni način; je r ono jedno je nužno i u sebi sam o­ stalno. Dakle, sve dotle dok priroda kao atom i pojava izražava pojedinačnu sam osvijest i n jenu protivrječnost, su b jektiv­ nost ove posljednje p ojavljuje se sam o u obliku sam e m ate­ rije; gdje ona, naprotiv, postaje samostalna, sam osvijest se reflektira u sebi, u svom vlastitom obliku suprotstavlja se prirodi kao sam ostalan oblik. Moglo se predvidjeti da će, tam o gdje se ostvari, Epi­ kurov princip p restati da im a zbilju za njega. Jer, kada bi se pojedinačna sam osvijest realiter pretpostavila pod određenošću prirode ili p riro d a pod određenošću sam osvijesti: tad a bi njena određenost, tj. njena egzistencija, prestala je r sam o ono opće u slobodnoj razlici od sebe može istovrem eno znati svoju afirm aciju. Dakle, u teoriji meteora pojavljuje se duša Epikurove filozofije prirode. Ništa nije vječno što uništava ataraksiju pojedinačne sam osvijesti. Nebeska tijela om etaju njenu ata­ raksiju, njenu jednakost sa sobom , je r su ona egzistirajuća općenitost, je r je u njim a p riroda postala sam ostalna. Princip Epikurove filozofije nije, dakle, Arhestratova gastrologija, kao što misli Hrizip, nego apsolutnost i sloboda sam osvijesti, prem da se sam osvijest shvaća sam o u obliku pojedinačnosti. Ako se apstraktno-pojedinačna sam osvijest pretpostavi kao apsolutni princip, onda se, doduše, sva istinska i zbilj­ ska nauka ukida utoliko ukoliko pojedinačnost ne vlada u prirodi samih stvari. Ali se i ruši sve, što se prem a ljudskoj svijesti odnosi transcendentno, dakle, što pripada imaginirajućem razum u. Ako se, naprotiv, sam osvijest, koja sebe zna samo u obliku ap strak tn e općenitosti, uzdigne do apso­ lutnog principa, onda su otvorena sva vrata praznovjernoj i neslobodnoj m istici. H istorijski dokaz o tom e nalazi se u 116

stoičkoj filozofiji. Apstraktno-opća samosvijest ima, naime, u sebi nagon da se afirm ira u samim stvarima, u kojima se afirm ira samo na taj način što ih negira. Stoga je E pikur najveći grčki prosvjetitelj i njem u pri­ pada Lukrecijeva pohvala: Humana ante oculos foede quam vita iaceret, In terris oppressa gravi sub religione, Quae caput a caeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu m ortalibus instans, Prim um Graius homo m ortalis tollere contra E st oculos ausus prim usque obsistere contra; Quern nec fama Deum nec fulmina nec m initanti M urm ure com pressit caelum . . . Quare religio pedibus subiecta vicissim Obteritur, nos exaequat victoria coelo.* [I 62—69; 78—79] Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije pri­ rode, koju smo utvrdili na kraju općeg dijela, dalje se raz­ vila i potvrdila u svim sferam a prirode. Stoga je kod Epikura atom istika sa svim svojim protivrječnostim a sprove­ dena i dovršena do k rajn je konzekvencije kao prirodna nau­ ka sam osvijesti koja je sebi u obliku apstraktne pojedinačnosti apsolutni princip, koji je njeno rješenje i svjesna su­ protnost općemu. Demokritu, naprotiv, atom je samo opće­ nito objektivan izraz em pirijskog istraživanja prirode uopće. Stoga atom ostaje za njega čista i apstraktna kategorija, hipoteza koja je rezultat iskustva, a ne njegov energički prin­ cip, koja se stoga isto tako ne realizira, kao što ni realno istraživanje prirode nije više određeno njome. Napisano 1840. i u prva tri mjeseca 1841. Predano Filozofskom fakultetu Univerzi­ teta u Jeni 6. IV 1841. (K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, Erster Teil, S. 257—305).

Dok je pred očima stenjuć na zemlji prezreno ležo, život pritješniavan ljudski religije teretom teškim, Iz neizmjernih visina nebeskih sto podiže glavu, Strašan uz pogled odozgo prijeteći ljudima jadnim, Prvi usudio se Grk da smrtne podigne oči, Protivu nemani te i prvi da opre se njojzi; Njega ne zastraši priča o bozima, niti strijela, Niti gromova tu ta n j................ Stoga religija leži pod nogama gažena otad, Dok nas, naprotiv, trijum f izjednačuje s nebom. (T.L. Kar, U prirodi, preveo Marko Tepeš, Zagreb 1938, str. 17.)

117

Bilješke Realizacija filozofije

Što se tiče Hegela, sam o je igno­ rancija njegovih učenika kada ovo ili ono određenje njegova sistem a o b jašnjavaju akom odacijom i slično, jednom riječju, moralno. Oni zaboravljaju da su p rije izvjesnog vremena, koje jedva da je prošlo, što im se može evidentno dokazati iz njihovih vlastitih spisa, bili oduševljene pristalice svih njegovih jednostranosti. Ako su doista bili tako aficirani naukom koju su pri­ mili gotovu da su joj se predali s naivnim , nekritičkim po­ vjerenjem , onda je nesavjesno predbacivati skrivenu nam je­ ru iza njegovog uvida učitelju, za kojega nauka nije bila nešto prim ljeno, nego nešto u nastajanju, tako da je do nje­ ne k rajn je p eriferije pulsirala njegova vlastita duhovna krv iz srca. Oni tim e p rije sum njiče sam i sebe da ranije nisu mislili ozbiljno, a to svoje ranije vlastito stanje pobijaju tako da ga p rip isu ju Hegelu, ali pri tom e zaboravljaju da se on nalazio u neposrednom , supstancijalnom odnosu prem a svom sistem u, a oni u reflektiranom . Zamišljivo je da jedan filozof čini ovu ili onu prividnu nekonzekventnost radi ove ili one akom odacije; on sam može toga biti svjestan. Sam o što on nije svjestan toga da moguć­ nost ove prividne akom odacije im a svoj n aju n u tarn jiji ko­ rijen u nekoj nedovoljnosti ili nedovoljnom shvaćanju nje­ gova principa. Ako se dakle neki filozof zaista akom odirao, onda njegovi učenici treb a da iz njegove unutrašnje bitne svijesti objasne ono što je za njega samog imalo oblik egzoteričke svijesti. Na taj način ono što se javlja kao napredak savjesti, ujedno je i napredak znanja. Ne sum njiči se partikularna savjest filozofa, nego se konstruira njegov bitni ob­ lik svijesti, uzdiže se u određeni oblik i značenje, a tim e ujedno i prevazilazi. Uostalom, ja p rom atram ovaj nefilozofski zaokret veli­ kog dijela Hegelove škole kao pojavu koja će uvijek pratiti prijelaz iz discipline u slobodu. Psihologijski je zakon da u sebi oslobođeni teorijski duh postaje praktička energija, izlazeći kao volja iz Amentova carstva sjenki i okreće se protiv svjetovne zbilje koja po­ sto ji bez njega. (Međutim, u filozofijskom pogledu je važno da se te stran e više specificiraju, je r se iz određenog načina 118

ovog preokreta može zaključiti natrag na imanentnu odre­ đenost i svjetskohistorijski k arakter jedne filozofije. Ovdje vidimo tako reći njen sažeti curriculum vitae, sveden na sub­ jektivnu poentu.) Ali je praksa filozofije i sama teorijska. Kritika je-o n a koja m jeri pojedinačnu egzistenciju pomoću biti, posebnu zbilju idejom. Ali ovo neposredno realiziranje filozofije je prem a svojoj unutrašnjoj biti prožeto p ro tu ­ rječnostima, i ta njena bit oblikuje se u pojavi i udara joj svoj pečat. Time što se filozofija kao volja okreće protiv pojavnog svijeta, sistem je sveden na apstraktni totalitet, tj. postao je jedna strana svijeta, kojoj je suprotstavljena neka druga strana. Njegov odnos prem a svijetu je odnos refleksije. Oduhovljen nagonom da se ozbilji, dolazi u napetost prem a dru­ gome. Slomljena je u nutrašnja samodovoljnost i zaokruže.nost. Ono što je bilo u nutrašnje svjetlo postaje plamen koji guta i okreće se prem a van. Odatle proizlazi konzekvencija da je postajanje svijeta filozofijskim istovrem eno postajanje filozofije svjetovnom, da je njeno ozbiljenje istovremeno njen gubitak, da je ono, što ona pobija kao izvanjsko, njen vlastiti unutrašnji nedostatak, da upravo u borbi sam a upa­ da u štete, koje pobija na suprotnom dijelu i da te štete ukida tek time što upada u njih. Ono što se njoj suprotstav­ lja i što ona pobija uvijek je ono isto što je ona sama, samo s obrnutim faktorim a. To je jedna strana, ako stvar prom atram o čisto objek­ tivno, kao neposredno realiziranje filozofije. Ali ona ima, što je samo drugi oblik istoga, i subjektivnu stranu. To je odnos filozofijskog sistema koji se ozbiljuje prema svojim duhov­ nim nosiocima, prem a pojedinačnim sam osvijestim a u koji­ ma se javlja njen napredak. Iz odnosa, koji je u realiziranju same filozofije suprotstavljen svijetu, proizlazi da te poje­ dinačne sam osvijesti uvijek im aju zahtjev sa dvije oštrice, od kojih se jedna okreće protiv svijeta, a druga protiv filo zofije. Jer ono, što je samo po sebi naopak odnos u toj stvari, pojavljuje se kod njih kao dvostruki, sam sebi protivrječan zahtjev i postupak. Njihovo oslobađanje svijeta od nefilozofije istovrem eno je njihovo vlastito oslobađanje od filozofije, koja ih je, kao jedan određeni sistem , sabila u okove. Budući da se same nalaze tek u aktu i u neposrednoj energiji raz­ vitka, dakle u teorijskom pogledu još nisu nadišle onaj si­ stem, osjećaju samo protivrječnost s plastičnom samojednakošću sistem a i ne znaju da ustajući protiv sistema, samo ozbiljuju njegove pojedinačne momente. 119

Napokon, ta se podvostručenost filozofijske sam osvije­ sti p ojavljuje kao dvostruk pravac, sastavljen od dva eks­ trem no suprotstavljena, od kojih se jedan, liberalna partija, kako je općenito možemo označiti, drži pojm a i principa filo­ zofije, a drugi njenog nepojma, m om enta realnosti kao glav­ nog određenja. Ovaj drugi pravac je pozitivna filozofija. Dje­ lo prve je kritika, dakle upravo okretanje-prem a-van filozo­ fije, a djelo druge je pokušaj filozofiranja, dakle okretanje-u-sebe filozofije, je r ona zna da je nedostatak im anentan filozofiji, dok ga prva shvaća kao nedostatak svijeta, koji treb a učiniti filozofskim. Svaka od ovih stran a čini upravo ono, što želi činiti druga i što ona sam a ne želi činiti. A prva je pri svojoj u n u tarn jo j protivrječnosti općenito svjesna principa i svoje svrhe. U drugoj se javlja naopakost, tako reći ludost kao takva. U sadržaju sam o liberalna stranka dovodi do realnog napretka, je r je stran k a pojm a, dok pozi­ tivna filozofija može dovesti sam o do zahtjeva i tendencija, čiji oblik protivrječi njenom značenju. Dakle, ono što se, prvo, javlja kao naopak odnos i ne­ prijateljsk o razilaženje filozofije sa svijetom , postaje, kao drugo, razilaženje pojedinačne filozofijske sam osvijesti u sa­ moj sebi i napokon se javlja kao vanjsko odvajanje i podvo­ stručenost filozofije, kao dva suprotstavljena filozofijska pravca. Razum ije se da se osim toga još javlja m noštvo podre­ đenih sitničavih p rilika bez individualnosti koje se stavljaju, ili iza neke goleme filozofske figure iz prošlosti, — ali usko­ ro se p rim jećuje m agarac ispod lavlje kože, plačljivi glas m anekena od ju čer i danas cm izdri kom ično kontrastirajući iza snažnog glasa koji odzvanja stoljećim a, recim o A ristote­ lova, čiji nepoželjni organ hoće biti; to je isto tako kao kad bi nijem čovjek želio da se domogne glasa pom oću ogrom­ nog zvučnika — ili opskrbljen dvostrukim naočarim a neki liliputanac stoji na m inim um u posteriusa1 nekog diva i sa­ svim začuđen objavljuje svijetu kakav m u se iznenađujuće novi pogled pruža s njegova punctum visus2 i sm iješno se tru d i da prikaže kako se Arhimedova točka — poü stô — koja p redstavlja stožer svijeta, ne nalazi u uzbuđenom srcu, nego u solidnoj, krepkoj oblasti na kojoj on stoji. Tako na­ staju filozofi kose, nokata, nožnih p rstiju , ekskrem enata i drugi koji treb a da reprezentiraju još gore m jesto u Swedenborgovu m ističnom svjetskom čovjeku. Ali po svojoj biti * 1 stražnjice * vidikovca

120

svi ti mekušci spadaju u dva navedena pravca kao njihov element. A što se samih ovih tiče, ja ću na drugom m jestu potpuno eksplicirati njihov odnos, djelomično međusobno, a djelomično prem a Hegelovoj filozofiji, i pojedine historij­ ske momente u kojim a se taj razvitak prikazuje. Bilješka br. 2 uz izgubljeni IV. odjeljak prvog dijela Marxovc doktorsko diser­ tacije. Napisano 1840. ili početkom 1&41. (K. Marx, F. Engels, Werko, Erganzungsbarig, Erster Teil, S. 326—330.).

Um i bog »Slab um, međutim, nije onaj koji ne spoznaje objektivnog boga, nego onaj koji ga želi spoznati.« Schelling: »Filozofijska pism a o dogmatizmu i kriticizmu« u »Filozofijski spisi«, prvi svezak, Landshut 1809, str. 127, II pismo. Gospodinu Schellingu trebalo bi uopće savjetovati da se prisjeti svojih prvih spisa. Tako se npr. kaže u spisu »O Ja kao principu filozofije«: »Ako npr. pretpostavim o da je bog, ukoliko je određen kao objekt, realna osnova našeg znanja, onda on, ukoliko je objekt, sam spada u sferu našeg znanja, dakle, ne može biti za nas posljednja točka na kojoj visi cijela ta sfera.« (str. 5, 1. c.) Konačno, podsjećam o gospodina Schellinga na završne riječi njegova ranije citiranog pisma: »Vrijem e je da se boljem čovječanstvu objavi sloboda duhova i da se više ne trpi da ono oplakuje gubitak svojih okova.« (str. 129, 1. c.) Ako je vrijeme bilo već 1795, kako je godine 1841? Da ovdje spomenemo gotovo ozloglašenu tem u dokaza o postojanju boga; Hegel je sasvim preokrenuo, tj. odbacio ove teologijske dokaze da bi ih opravdao. Kakvi su to kli­ jenti koje advokat ne može drugačije spasiti od osude nego tako da ih sam ubije? Hegel npr. interpretira zaključak od svijeta ka bogu u ovom obliku: »Budući da ono slučajno nije, jest bog ili ono apsolutno.« Ali teologijski dokaz je obrnut: »Budući da ono slučajno ima istiniti bitak, jest bog.« Bog je garancija za slučajni svijet. Razumije se da je time rečeno i obrnuto. Dokazi za postojanje boga ili nisu ništa drugo do prazne tautologije — npr. ontološki dokaz ne znači ništa drugo do: »ono što ja sebi zbilja (realiter) predočujem , za m ene je zbiljska predodžba«, to djeluje na mene, i u tom smislu su 121

svi bogovi, kako poganski tako i kršćanski, im ali realnu egzi­ stenciju. N ije li stari Moloh vladao? N ije li delfijski Apolon bio stvarna moć u životu Grka? Ovdje ni K antova kritika ne znači ništa. Ako netko sebi predoči da im a sto talira, ako mu ta predodžba nije proizvoljna, subjektivna, ako u nju vjeruje, onda m u sto tinu zam išljenih talira im a istu vrijed­ nost kao i sto tin u stvarnih. Na prim jer, on će praviti dugove na osnovi svoje m ašte, a ona će djelovati kao što je cijelo čovječanstvo pravilo dugove na račun svojih bogova. N apro­ tiv. Kantov p rim jer mogao bi potkrijepiti ontološki dokaz. Zbiljski taliri im aju istu egzistenciju kao i zam išljeni bo­ govi. Im a li zbiljski talir egzistenciju negdje drugdje osim u predodžbi, pa m akar u općoj ili bolje reći zajedničkoj pre­ dodžbi ljudi? Donesi papirni novac u neku zem lju u kojoj ne znaju za u p otrebu p apira i svatko će se sm ijati tvojoj subjektivnoj predodžbi. Dođi sa svojim bogovima u neku zem lju u kojoj vrijede drugi bogovi, pa će ti dokazati da patiš od uobraženja i apstrakcija. S pravom . Tko bi starim Grcim a donio slavenskog boga, taj bi našao dokaz o nepo­ sto jan ju toga boga. Jer za Grke on nije egzistirao. Što je neka određena zem lja za određene bogove iz tuđine, to je zem lja um a za boga uopće, jedan kraj u kojem u njegova egzistencija prestaje. Drugim riječim a dokazi za postojanje boga nisu ništa drugo do dokazi za postojanje bitne čovjekove sam osvijesti, njene logičke eksplikacije. Na prim ier, ontološki dokaz. Koji bitak je neposredan tim e što ga mislim o? Sam osvijest. U tom sm islu su svi dokazi za postojanje boga dokazi za nepostojanje, pobijanje svih predodžbi o nekom bogu. Stvar­ ni dokazi m orali bi glasiti obrnuto: »Budući da je priroda loše uređena, postoji bog.« »Budući da je svijet neum an, postoji bog.« »Budući da ne postoji misao, postoji bog.« A što ovo govori ako ne to da bog postoji za onoga kom e je svijet neuman, tko je stoga i sam neuman? Ili, neum nost je postojanje boga. »Ako p retpostavljate ideju objektivnog boga, kako mo­ žete govoriti o zakonima koje um stvara iz samoga sebe, je r autonom ija može prip ad ati sam o apsolutno slobodnom bi­ ć u ?« (Schelling, 1. c. str. 198, pism o X) »Zločin je prem a čovječanstvu skrivati principe koji se mogu saopćiti svima.« (Isto, str. 199) Bilješka br. 9 uz »Dodatak« Marxovoj doktorskoj disertaciji. Napisano 1940. ili početkom 1841. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzungsband, Erstcr Teil, S.

122

6

Rasprave i polemike

(1842-1843) Uvod Stekavši doktorsku diplomu u apri­ lu 1841. godine, Marx se nadao da će dobiti nastavničko mjesto na univerzitetu. Takvo mjesto priželjkivao je između ostalog i zato što bi mu ono osiguralo egzistenciju i omogućilo mu da se vjenča s Jenny von Westphalen, s kojom je bio zaručen još od ljeta 1836. godine. Razdvojen život u zavisnosti od porodica po­ stajao je sve teži i Karlu i njegovoj zaručnici. Marxova mati sve je više prigovarala Karlu što se nedovoljno trudi da osigura sta­ bilnu materijalnu egzistenciju, a i u Jennynoj porodici raslo je neraspoloženje prema zaručniku i cijeloj njegovoj porodici. Samo je Jennyna ljubav ostala nepokolebljiva i svježa. »Vepriću« — započinje ona svoje pismo Karlu 10. VIII 1841. — »kako se vese­ lim što si Ti radostan i što Te je moje pismo razdragalo, i što čezneš za mnom, i što stanuješ u tapeciranim sobama, i što si u Kolnu pio šampanjac, i što tamo ima hegelovskih klubova, i što si snivao, i što si, ukratko, što si moj, što si moje srdašce, moj veprić.« (E. I, S.641) Napustivši Berlin, Marx se poslije kraćeg, dvomjesečnog bo­ ravka u Triera, početkom jula 1841. preselio u Bonn. Nadao se da će mu B. Bauer, kako mu je bio obećao, pomoći da dobije mjesto na univerzitetu u Triera. Međutim, već u augustu te go­ dine Bauer je i sam došao u teškoće. Kad je 20. augusta 1841. izišao prvi dio njegove »Kritike sinoptičkih evanđelja«, pruski ministar vjera Eichhom obratio se teološkim fakultetima s pita­ njem može li Bauer i dalje predavati na fakultetu, pa premda su fakulteti, uz oprezna obrazloženja i ograde, sa 15 prema 11 odgo­ vorili pozitivno na to pitanje, njegova pozicija bila je ozbiljno uzdrmana. Kad je on zatim, 21. septembra u Berlinu održao go­ 123

vor na banketu u čast poslanika Welckera, vođe liberalne opozi­ cije u badenskom zemaljskom saboru, njemu je po kraljevoj naredbi zabranjeno da predaje na univerzitetu, a 29. III 1843. bio je definitivno otpušten. Uz Bauera u to su vrijeme došli u nepri­ like i neki drugi liberalni profesori, pa je tako profesor historije filozofije na berlinskom univerzitetu K. Nauwerk, koji je bio ustao u obranu Bauera, i sam otpušten. U takvoj situaciji Marx je odustao od planova za univerzitetsku karijeru, te je odlučio da se posveti novinarstvu i publicistici. U razdoblju 1838—1841. glavni organ mladohegelovaca bili su »Halski godišnjaci za njemačku znanost i umjetnost« (Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst«). Osno­ vali su ih Arnold Ruge i Theodor Echtermeyer, kao protutežu konzervativnom organu starohegelovaca »Berlinski godišnjaci za znanstvenu kritiku« (»Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik«). Kako se Echtermeyer uskoro razbolio, te se nakon ne­ kog vremena povukao iz redakcije (nekoliko godina kasnije on je i umro), pravi je urednik časopisa bio Arnold Ruge (rođen 1802), koji je kao »demagog« (učesnik u pokretu »Burscheschafta«) odsjedio više od četiri godine u zatvoru, a 1832. je postao profesor filozofije u gradu Halle. Pored Rugea u časopisu su su­ rađivali K. Gutzkow, E. Meyen, L. Feuerbach, K. Fr. Kôppen, B. Bauer, A. Ruteneberg i drugi. Časopis je u početku bio politički dosta neutralan, no postepeno je počeo zastupati sve radikalnije liberalne i demokratske pozicije. U mjesecu junu 1842. Rugeu je naloženo da časopis iz Leipziga, gdje je dotad izlazio, prenese u Prusku, gdje bi bio podvrgnut pruskoj cenzuri. No Ruge je umjesto toga preselio u Dresden, te je tamo od 2. VII 1841. počeo izdavati novi časopis pod naslovom »Njemački godišnjaci za zna­ nost i umjetnost« (»Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst«). Promijenivši ime časopisu, on mu je ujedno dao još radikalnije liberalan i demokratski karakter. Uz »Njemačke godišnjake« 1841. godine pojavio se na sceni još jedan mladohegelovski časopis, »Athenaum, časopis za obra­ zovnu Njemačku« (»Athenaum, Zeitschrift für das gebildete Deutschland«). Izlazio je u Berlinu pod uredništvom E. Meyena, a glavni su mu suradnici uz samog Meyena bili članovi berlin­ skog doktorskog kluba A. Rutenberg, F. K. Kôppen, L. Buhl, M. Hess, K. Nauwerk i F. Engels. Kako je već naprijed spomenuto, Marx je u tom časopisu objavio dvije pjesme. Po tematici i ori­ jentaciji srodan Rugeovim Godišnjacima, taj je časopis ipak za­ ostajao za svojim uzorom. Sredinom 1841. B. Bauer i K. Marx nosili su se mišlju da pokrenu još jedan časopis slične orijentacije, koji bi bio radikal­ niji od Rugeovih godišnjaka. Već su mu bili nadjenuli i ime (»Archiv des Atheismus«), ali su najzad odustali od te ideje i odlučili da i dalje surađuju u Rugeovom časopisu, s tim da uje­ dno izdaju samostalne brošure. Dogovorili su se da u nekoliko ^24

brošura prikažu revolucionarni karakter Hegelova djela, pa je tako Bauer u velikoj brzini napisao i (anonimno) objavio (u novembru 1841.) pamflet pod naslovom »Truba posljednjeg suda protiv Hegela, ateista i antikrista — Jedan ultimatum« (»Die Posaune des Jüngsten Gerichtes über Hegel, den Atheisten und Antichristen. — Ein Ultimatum«). Prikazujući se kao vjernik, on je »optužio« Hegela da je ateist i revolucionar, te da su mladohegelovci njegovi pravi učenici i nastavljači. Ovo djelo doživjelo je velik uspjeh, pa su Marx i Bauer odlučili da zajedno napišu nastavak pod naslovom »Hegels Hass gegen die religiose und christliche Kunst und seine Auflosung aller positiven Staatsgesetze« (»Hegelova mržnja prema religioznoj i kršćanskoj umjet­ nosti i njegovo ukidanje svih pozitivnih državnih zakona«). Za taj nastavak svaki je od njih dvojice trebao napisati svoj dio. Međutim, kako je Marx taj posao shvatio mnogo ozbiljnije od Bauera, te se najprije prihvatio čitanja opsežne literature, i kako je u to vrijeme otac njegove zaručnice teško obolio i umro (zbog čega je Marx boravio duže vremena u Trieru), Bauer je sam za­ vršio i pod nešto drukčijim naslovom objavio cijelo djelo. U februaru 1842. Marx je poslao Rugeu za »Njemačke godiš­ njake« svoj članak »Primjedbe o najnovijoj pruskoj instrukciji o cenzuri«. Članak je napisan u povodu instrukcije, što ju je krajem 1841. izdao pruski kralj Friedrich Wilhelm IV. Nakon što je prije toga zabranio »Halske godišnjake« i »Athenaum«, kralj je sada odjednom izdao uputu po kojoj bi trebalo da se zakon o cenzuri iz 1819. počne blaže primjenjivati. Dok su libe­ ralni intelektualci većinom sa zadovoljstvom (a mnogi i s odu­ ševljenjem) prihvaćali ovo ublažen je cenzure, Marx se u svom članku prihvatio toga da pokaže polovični, licemjerni karakter te upute, kojim je cenzura djelomično čak i pooštrena. Među­ tim, čak ni mnogo iskrenije i doslje'dnije ublaženje cenzure ne bi, po Marxu, mnogo značilo: »Pravi radikalni lijek za cenzuru bilo bi njeno ukidanje-, jer ta ustanova je loša, a institucije su moćnije od ljudi.« ( MEW 1, S .25) Posebna je vrijednost i draž ove Marxove rasprave što njegovi zaključci o polovičnosti spo­ menute instrukcije o cenzuri i o štetnosti svake cenzure nisu izvedeni nekom čisto »političkom« analizom, nego filozofskim raz­ laganjem, koje uvijek iznova polazi od biti duha, istine i nauč­ nog istraživanja. Ova filozofska razmišljanja zadržavaju svoju vrijednost i izvan konteksta u kojem su bila razvijena. Marxov članak o cenzuri Rugeu se jako dopao, ali ga on nije mogao objaviti, jer ga cenzura (potvrđujući time Marxove teze o njoj) nije propustila. Kako to nije bio jedini članak koji je stradao na cenzuri, Ruge je došao na ideju da izbor iz priloga što ih cenzura nije propustila objavi u Švicarskoj pod naslovom »Anecdota Philosophica.« Marxu je ponudio da njegov članak objavi u tom zborniku na prvom mjestu. Marx je to prihvatio, a ujedno je obećao Rugeu još četiri članka (o romanticima, o religioznoj umjetnosti, o filozofskom manifestu Škole historij­ 125

skog prava i o »pozitivnoj« filozofiji). No kako je od ta četiri članka završio samo jedan, a i taj jedan objavio na drugom mje­ stu, najzad mu je krajem godine poslao jedan peti (»Luther kao arbitar između Straussa i Feuerbacha«). Ruge je i taj članak objavio u »Anecdota«. Iako je to mali člančić, on zaslužuje pažnju kako zbog »teme«, tako i zbog »obrade«. U prvom redu, tema nije bila bez­ načajna, jer je tu bila riječ o sporu između dva mislioca koji su u to vrijeme došli u centar pažnje intelektualne javnosti. D. F. Strauss dospio je u centar javne pažnje svojom knjigom »Ži­ vot Isusov« (1835), koja je bila oštro usmjerena protiv harmo­ nije između filozofije i religije, kako je bila zamišljena u Hegelovom sistemu. Polemike što ih je knjiga potakla u velikoj su mjeri pomogle da dođe do diferenciranja hegelovaca na starohegelovce i mladohegelovce. U svojim radovima s kraja tride­ setih godina Feuerbach je dao kritiku Hegelove filozofije koja nastavlja na Straussovu, ali ide dalje, kritizirajući Hegelovu filo­ zofiju kao cjelinu i njegovu osnovnu idealističku poziciju s po­ zicija jednog novog, antropološkog materijalizma. Naizgled samo uopćavajući Straussovu kritiku Hegela, Feuerbach ju je ujedno negirao i nadišao, pa se u »Njemačkim godišnjacima« razvila polemika o odnosu Straussa i Feuerbacha. U jednom od članaka raspravljalo se napose o Straussovu objašnjenju čuda, te se pisac izjasnio za Straussovo objašnjenje čuda kao manifestacije svemoći duha, nasuprot Feuerbachovu shvaćanju čuda kao fan­ tastičnog supranaturalnog ostvarenja ljudskih želja. Uključujući se u tu polemiku, opredjeljujući se za Feuerbacha i prizivajući u pomoć Luthera, Marx, međutim, nije ostao samo pri problema­ tici čuda, nego je svoj članak završio sažetom ocjenom cijele tre­ nutne filozofske situacije, ustvrdivši da spekulativni teolozi i filozofi imaju samo jedan put do istine i slobode i da je to Feuer-bach (vatreni potok). Članak o filozofskom manifestu škole historijskog prava, jedini od četiri članka obećana Rugeu, što ga je uspio dovršiti, Marx je objavio u »Rajnskim novinama« (»Rheinische Zeitung«), s kojima je u međuvremenu počeo intenzivno surađivati. »Rajnske novine za politiku, trgovinu i industriju« (»Rhei­ nische Zeitung fiir Politik, Handel und Gewerbe«) počele su izla­ ziti u Kolnu točno 1. januara 1842. kao nastavak »Općih rajnskih novina«, koje su izlazile od početka 1840. do zabrane u decembru 1841, a same su nastale kao protuteža već ustaljenim »Kolnskim novinama«. Uz predstavnike liberalne buržoazije u osnivanju »Rajnskih novina« veliku je ulogu odigrao i Moses Hess, koji je već u to vrijeme zastupao ideje utopijskog socijalizma. On je bio i ozbiljan kandidat za direktora lista, ali dioničari nisu htjeli socijalista za urednika pa se on morao zadovoljiti funkcijom suredaktora. Funkciju direktora dobio je najprije učenik Franza Lista (građanskog ekonomista, pristalice zaštitnih carina) dr Hôffken, a zatim mladohegelovac, Bauerov šurjak, A. Rutenberg. 126

Oba ova urednika bila su dosta nesposobna, ali preko drugog u list su prodrli mladohegelovci, koji su listu dali glavni pečat. Karl Marx, koji je također sudjelovao u pripremama za po­ kretanje »Rajnskih novina« i bio u kontaktu s mnogim surad­ nicima, u prvim mjesecima sam nije surađivao, jer je radio na člancima koje je bio obećao Rugeu. No nakon što je u »Rajn­ skim novinama« objavio svoj prvi prilog (u maju 1842.), njegova suradnja u tim novinama postala je redovna, a njegov utjecaj na njihovo uređivanje počeo je sve više rasti. U oktobru 1842. on je preselio u Koln i postao glavni urednik. Pod Marxovim uredništvom, a napose zahvaljujući i njegovim vlastitim prilo­ zima, »Rajnske novine« postale su izuzetna pojava u novinarstvu. U tim novinama aktualna politička i ekonomska pitanja razmat­ rana su s izvanrednom dubinom, jer je u njima filozofija postala ishodište za kritičke analize svakodnevice, a tekuća politička pi­ tanja nisu promatrana samo sa svoje vanjske, površne strane, nego i u svojim najdubljim filozofskim aspektima. Uz studiozan pristup Marx je u »Rajnske novine« unosio i radikalan demo­ kratski pristup suvremenim filozofskim i društvenim pitanjima, pa su »Rajnske novine« doista postale ono što je Marx u jed­ nom svom članku tražio općenito od štampe: strastven izraz nadanja i strahovanja, ljubavi i mržnje, radosti i patnji naroda. »Rajnske novine« pod Marxovim rukovodstvom uskoro su postale jedna od glavnih meta reakcionarne štampe i cenzora, policije i vlade. Zato nije čudno što su one ugušene, kao i druge slične novine i časopisi. Ne želeći da pod pritiskom cenzure mijenja karakter novina, Marx je 17. III 1843. istupio iz redak­ cije. No to nije spasilo novine, jer su one ipak zabranjene i pre­ stale izlaziti 31. III 1843. U posljednjem broju novine su se opro­ stile od čitalaca pjesmom »Oproštaj« (»Abschied«), koja u proz­ nom prijevodu glasi: »Učinili smo da ponosno zaleprša zastava slobode, i svaki je mornar ozbiljno vršio svoju dužnost; ako je i bio uzaludan sav trud posade, ipak je plovidba bila lijepa i mi se zato ništa ne kajemo. Nismo se prestrašili toga što smo morali iskusiti gnjev bogova i što su nam jarboli bili slomljeni, jer je i Kolumbo najprije bio prezren, a zatim je na kraju ugledao Novi svijet. Prijatelji, koji ste nam povlađivali, i vi, neprijatelji, koji ste nas počastili borbom, još ćemo se mi jednom vidjeti na novim palu­ bama, jer ako je sve slomljeno, naša odvažnost je neokrnjena.« Čitajući ovaj oproštaj, teško se oteti divljenju prema lju­ dima koji su se ovako dostojanstveno oprostili od čitalaca, ali i nostalgiji za dobrim starim 19. stoljećem, u kojem su cenzori dobrohotno dopuštali štampanje takvih oproštaja. Marxovi tekstovi u ovom odjeljku, osim dva već spomenuta (koja su izišla u »Anecdota«), svi su objavljeni u »Rajnskim novi­ nama«. Premda to nisu svi Marxovi prilozi objavljeni u »Rajn­ skim novinama« i premda su neki ovdje objavljeni u odlomcima 127

(i s naslovima koji ne potječu od Marxa), vjerujemo da daju približnu sliku o Marxovom djelovanju u »Rajnskim novinama«. Članak »Debate o slobodi štampe« (od kojeg ovdje dono­ simo drugu polovinu) tijesno je povezan, ali ne i identičan s člankom o pruskoj instrukciji za cenzuru objavljenim u »Anecdota Philosophica« (iz kojeg smo pod naslovom »Istina i cenzura« donijeli dva odlomka). Napisan je u povodu debata što su o slobodi štampe i o cenzuri vođene u Rajnskom »Landtagu« (Ze­ maljskoj skupštini), te je Marx tu podvrgao oštroj kritici čla­ nove tog tijela koji su branili reakcionarna shvaćanja. No u po­ vodu tih rasprava on je iznio izvanredne misli ne samo o slobodi štampe, nego također o slobodi općenito i o čovjeku kao biću slobode. S posebnim žarom raspravljalo se u Rajnskoj zemaljskoj skupštini o prijedlogu zakona o šumskim krađama. S rastućom bijedom seljaka, u to je vrijeme stalno rastao i broj seljačkih šumskih prekršaja, od prikupljanja suhog granja do sječenja drveća. Prema nekim podacima preko tri četvrtine prekršajnih postupaka u Pruskoj 1836. godine odnosilo se na takve šumske prekršaje. Radi njihova suzbijanja u rajnskoj je skupštini pred­ ložen i prihvaćen novi, oštriji zakon kojim su ti prekršaji, među ostalim, prekvalificirani u sudski progonjive »krađe«. U seriji članaka o skupštinskim debatama o tom zakonu (iz koje dono­ simo nekoliko odlomaka) Marx je podvrgao oštroj kritici debate i zakon, pokazujući da je sebični interes vlasnika šuma vodio skupštinu u donošenju tog zakona. Iako Marx zastupa tezu da bi država trebala braniti pravne principe i prava čovjeka nasu­ prot egoističkom privatnom interesu, on već počinje shvaćati da to država ne može činiti. O značenju tih članaka sam je nakon petnaestak godina pisao: »Godine 1842—1843, kao urednik »Rajn­ skih novina«, našao sam se prvi put u neprilici da sam i ja mo­ rao govoriti o takozvanim materijalnim interesima. Prve povode da se pozabavim ekonomskim pitanjima pružiše mi debate Rajn­ ske zemaljske skupštine o šumskim krađama i o parceliranju posjeda, službena polemika koju je o prilikama mozelskih se­ ljaka zapodjeo s »Rajnskim novinama« g. von Schapper, tadaš­ nji oberprezident Rajnske oblasti, i najzad debate o slobodnoj trgovini i zaštitnoj carini.«1 Odlomak što smo mu dali naslov »Teškoća pitanja« pred­ stavlja početak Marxovog nedovršenog polemičkog članka pro­ tiv Mosesa Hessa u vezi s pitanjem centralizacije. U odnosu na cijeli članak, to je trebao biti tek općeniti uvod. Donosimo ga zato što mislimo da Marxove misli o odnosu pitanja i odgovora i o prirodi filozofije mogu biti zanimljive, bez obzira na funk­ ciju koju su trebale izvršiti u tom članku. ' K. Marx, Kritika političke ekonomije. Predgovor i uvod. Preveo M. Pijade. Kultura 1949, str. 8.

128

Pod naslovima »Nauka je sama sebi sudac« i »Filozofija, re­ ligija i politika« donosimo dva dijela članka što ga je Marx obja­ vio u »Rajnskim novinama« pod naslovom »Uvodni članak u br. 179 »Kolnskih novina«. U svoje vrijeme taj je naslov vjerojatno privlačio čitaoca, jer je upućivao da se tu vodi polemika protiv tada puno moćnijih provladinih novina, no današnjem čitaocu taj naslov ništa ne govori. Koga danas još zanimaju té novine i njihov urednik K. H. Hermes, za kojeg neki tvrde da je bio »tajni agent pruske vlade«? No Marxov tekst sadrži razmišlja­ nja, koja su bez obzira na povod i danas aktualna. Nije slučajno, niti je beznačajno da jedna od najslavnijih proklamacija u Pro­ gramu SKJ predstavlja malo modificiranu rečenicu iz prvog di­ jela Marxovog članka. No to sigurno nije jedina značajna misao u ovom članku. Tu se sadrže i zanimljive misli o univerzalnosti ljudske prirode i filozofije, o odnosu između filozofije, religije i politike, o biti filozofije i o odnosu filozofije i svijeta. Neki fragmenti i formulacije u drugom dijelu ovog članka vrlo su slični nekim formulacijama iz dodatka disertaciji »Realizacija filozofije«. Članak o filozofskom manifestu škole historijskog prava bio je potaknut djelomično objavljivanjem spisa u čast osnivača te škole Gustava Huga, a djelomično imenovanjem tadašnjeg vođe te škole F. K. Savignyja za pruskog ministra za reviziju zakonodavstva. Odbacujući mogućnost jednog općeljudskog pra­ va i nastojeći da postojeće oblike prava opravdaju njegovim his­ torijskim karakterom, pristalice ove škole pozivali su se na Kantovu filozofiju. Škola je slavljena kao zdrava reakcija na frivolitete francuskog prosvjetiteljstva, no Marx pokazuje da se ona s nepravom poziva na Kanta i da je ona sama gotovo jedini frivolitet koji je proizišao iz francuskog prosvjetiteljstva. Marxov članak o rastavi braka predstavlja nam Marxa u malo neobičnoj ulozi takozvanog »konstruktivnog kritičara«, koji djelomično kritizira novi pruski projekt zakona o razvodu braka, a djelomično ga brani od onih kritičara koji novi zakon, po nje­ govom mišljenju, kritiziraju s gledišta staroga. Kako se iz članka vidi, Marx je među ostalim podržao tendenciju novog projekta da strogo ograniči mogućnost razvoda braka. On je tu svakako taktizirao želeći da pridobije Rajnlanđane, koji su bili ponosni svojim strogim zakonom o razvodu braka, ali vjerojatno je i sam donekle dijelio tu rajnlanđansku sklonost čvrstom braku. Članak »0 komunizmu« (objavljen najprije pod naslovom »Komunizam i augsburške novine »Allgemeine Zeitung« ) neobično je zanimljiv, jer pokazuje da Marx u to vrijeme nije bio komu­ nist i čak se bavio idejom da ga podvrgne temeljitoj kritici. No on je već tada smatrao da komunizam posjeduje evropsko zna­ čenje i da se prema njemu ne treba odnositi olako, nego s pu­ nom ozbiljnošću. Najzad, članak »Štampa i narod« jedan je od brojnih ko­ mentara kojima su »Rajnske novine« popratile zabranu liberal9 Od filozofije do proletarijata

129

nih građanskih novina »Leipziger Allgemeine Zeitung«, koje su izlazile od 1837, a zabranjene su krajem 1842. U povodu zabrane tih novina Marx je napisao nekoliko nadahnutih, još i danas vrlo aktualnih stranica o tome kakve bi trebale biti novine. U cjelini uzeto, Marxovi članci u »Rajnskim novinama« bili su ocjenjivani kao »mladohegelovski«, »idealistički«, »liberalni«, »demokratski« itd., a oni su to uvelike i bili. No bez dosljednog demokratizma ne može biti ni socijalizma. Marxov demokratizam i »liberalizam« usto i nisu bili baš sasvim obični, jer je on, raspravljajući o aktualnim političkim pitanjima i sukobima, već počeo uočavati da se u sporovima u parlamentu i u štampi iza pojedinih teza kriju interesi određenih društvenih grupa, te se sve više počeo stavljati na stranu one grupe koja je tu bila po­ tlačena i eksploatirana. A među sredstvima za rješenje akutnih društvenih problema kod njega sve eminentnije mjesto zauzima (još uvijek nejasno artikulirana) revolucija.

Luther kao arbitar između Straussa i Feuerbacha S trauss i Feuerbach! Tko od njih dvojice im a pravo u nedavno potaknutom pitan ju o pojm u čuda? Strauss, koji predm et p ro m atra još kao teolog, pa stoga p ristrano, ili Feuerbach, koji ga p ro m atra kao ne-teolog, pa zato slobodno? S trauss, koji stvari vidi kako se one čine u očim a spekulativne teologije, ili Feuerbach, koji ih vidi onakvim a kakve je su ? S trauss, koji ne izriče definitivan sud o čudu i koji iza njega naslućuje još neku posebnu moć duha koja se razli­ kuje od želje — kao da želja nije upravo ta moć duha ili čo­ vjeka koju on naslućuje, kao da npr. želja da se bude slo­ bodan nije p rvi ak t slobode — ili Feuerbach, koji po k rat­ kom postupku kaže: čudo je realizacija jedne prirodne ili čovjekove želje na supranaturalistički način? Tko od njih dvojice im a pravo? L uther — veliki autoritet, au to ritet koji beskrajno preteže nad svim protestantskim dogm atikam a, je r je religija kod njega bila neposredna istina, tako reći pri­ roda — neka odluči Luther. L uther kaže na p rim jer — a iz njegovih bi se spisa mo­ gla navesti bezbrojna slična m jesta — o uskrsnuću m rtvaca kod Luke 7: 130

»Djela našega gospodina Isusa K rista treba da sm atra­ mo drugačijim a i višima od ljudskih djela, je r su ona napi­ sana za nas iz razloga da na tim djelim a spoznamo kakav je on gospodar, naime takav gospođ i bog koji može pomoći, kada inače nitko ne može pomoći, dakle, da nijedan čovjek nije pao tako duboko da mu on ne bi mogao pomoći, ma kakva bila nevolja.« »A što je kod našega gospoda boga ne­ moguće da se utješeni ne bismo mogli uzdati u njega? On je ni iz čega stvorio nebo i zemlju i sve ostalo. On čini da svake godine drveće bude puno trešanja, šljiva, jabuka i kru­ šaka, a ništa m u ne treba za to. Nemoguće je nekome od nas, kad je zimi snijeg, da iz snijega dobije m akar i jednu jedinu trešnjicu. Ali bog je onaj čovjek koji može sve učiniti, koji može oživjeti ono što je m rtvo i reći onome što ne postoji, neka bude, ukratko, ma koliko nešto palo, našem gospodu bogu nije palo prenisko da ga on ne bi mogao podići i uspra­ viti. Nužno je da spoznamo takva božja djela i da znamo da njem u nije ništa nemoguće i da naučimo, kada je loše, da se ne bojimo uzdajući se u njegovu svemoćnost. Pa m akar do­ šao Turčin ili neko drugo zlo, da mislimo da postoji poma­ gač i spasilac koji ima ruku koja je svemoćna i može po­ moći. I to je prava, istinska vjera.« »S bogom treba biti hra­ bar i ne klonuti duhom. Jer ono što ne mogu ja i što ne mo­ gu drugi ljudi, to može on. Ako ja ne mogu više pomoći, ni drugi ljudi, tada m i on može pomoći i spasiti me od sm rti, kao što se kaže u Psalmu 68: Mi imamo boga koji pomaže i gospoda gospoda koji spašava od sm rti. Dakle, neka je naše srce uvijek hrabro i utješeno i neka je bogu privrženo. A to su srca koja bogu istinski služe i vole ga, naime, koja ne gube nadu i ostaju neustrašiva.« »U bogu i u njegovu sinu Isusu K ristu treba da budem o hrabri. Jer ono što ne m ože­ mo mi, može on; što nemamo mi, ima on. Ako sebi ne m o­ žemo pomoći, on može pomoći i hoće to učiniti veoma rado i s voljom, kako se ovdje vidi.« (Luthers Werke, Leipzig 1732, XVI dio, str. 442. do 445) U ovih nekoliko riječi im ate apologiju cijelog Feuerbachova spisa — apologiju definicija providnosti, svemoći, kre­ acije, čuda, vjere kako su dati u tome spisu. 0 stidite se, vi kršćani, vi otm jeni i prosti, učeni i neuki kršćani, stidite se što vam je jedan antikrist morao pokazati bit kršćanstva u njegovu pravom, neskrivenom obliku! A vama, spekulativni teolozi i filozofi, savjetujem : oslobodite se pojmova i pred­ rasuda dosadašnje spekulativne filozofije, ako doista želite 131

doći do stvari kakve jesu, tj. do istine. A za vas nem a drugog pu ta do istine i slobode, nego preko Feuer-bacha (vatrenog potoka). Feuerbach je purgatorij suvrem enosti. N e r— Berlinac Napisano krajem januara 1842. Objavljeno u »Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik«, Bd. II, 1843. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. I. S. 2o—27)

Istina i cenzura In stru k ciju o cenzuri mi prom a­ tram o kao anticipirani duh vjerovatnog zakona o cenzuri. U njoj se strogo priključujem o duhu E dikta o cenzuri iz 1819, kojim se zem aljski zakoni i propisi proglašuju jednako zna­ čajnim za štam pu. (Vidi navedeni E dikt, Član XVI, No. 2.) Vratim o se instrukciji. »Po tom zakonu«, naim e po Članu II, »cenzura ne treba da om eta ozbiljno i skrom no istraživanje istine, ona ne sm ije da na pisce vrši neum jestan pritisak, niti da priječi slobodan prom et u trgovini knjigama.« Istraživanje istine, koje cenzura ne treb a da om eta, bliže je kvalificirano kao ozbiljno i skrom no. Ova dva određenja ne upućuju istraživanje s obzirom na njegov sadržaj, nego naprotiv s obzirom na nešto što leži izvan njegova sadržaja. Ona u naprijed odvlače istraživanje od istine i propisuju mu da vodi računa o jednom nepoznatom trećem . Ako istraži­ vanje svoje oči stalno upire prem a tom e trećem , što ga je zakon obdario pravednom razdražljivošću, neće li ono izgu­ biti iz vida istinu? Nije li prva dužnost istraživača istine da hrli direktno ka istini, ne gledajući ni desno ni lijevo? Neću li zaboraviti da kažem stvar, ako još m anje sm ijem zabora­ viti da je kažem u propisanom obliku? Istin a je isto tako malo skrom na kao i svjetlost, a i pre­ ma kome bi to trebala da bude? Prem a sam oj sebi? Verum index sui et falsi.1 Dakle, prem a neistini? Ako je skrom nost k arak ter istraživanja, ona je prije znak strah a pred istinom , nego pred neistinom . Ona je sred­ stvo za kočenje na svakom koraku što ga naprijed činim. Ona je strah propisan istraživanju, strah pred pronalaženjem rezultata, zaštitno sredstvo protiv istine. 1 Istina je kriterij sebe same i neistine.

132

Dalje: istina je opća, ona ne pripada meni, ona pripada svima, ona ima mene, nemam ja nju. Moje vlasništvo je oblik, on je m oja duhovna individualnost. Le style c'est Vhomme? I te kako! Zakon dopušta da pišem, samo treba da pišem nekim drugim, a ne svojim stilom! Ja smijem po­ kazati lice svog duha, ali mu najprije moram dati propisani izraz! Koji častan čovjek neće pocrvenjeti pred tim zahtje­ vom i svoju glavu radije sakriti pod togu? Toga u najm anju ruku dopušta da se nasluti Jupiterova glava. Propisani izraz lica ne znači ništa do: bonne mine à mauvais jeu.*3 Vi se divite čarobnoj raznovrsnosti, neiscrpnom bogat­ stvu prirode. Vi ne tražite da ruža miriše kao ljubičica, ali ono najbogatije od svega, duh, sm ije, po vama, postojati na samo jedan način? Ja sam hum orističan, ali zakon zapovi­ jeda da pišem ozbiljno. Ja sam odvažan, ali zakon naređuje da moj stil bude skrom an. Sivo po sivom to je jedina, dopu­ štena boja slobode. Svaka kaplja rose, u kojoj šija sunce, trepti u neiscrpnoj igri boja, ali duhovno sunce, prelam alo se ono u ne znam koliko individua i na ma kojim predm e­ tima, treba da proizvodi samo oficijelnu boju\ Bitni oblik duha je vedrina, svjetlost, a vi pravite sjenku njegovom je­ dinom adekvatnom pojavom; on treba da ide samo obučen u crno, a ipak među cvijećem nem a crnoga. Bit duha je uvi­ jek sama istina, a šta vi činite njenom biti? Skrom nost. Sa­ mo je prosjak skrom an, kaže Goethe, i takvim prosjakom vi želite napraviti duh? Ako pak skrom nost treba da bude ona skrom nost genija, o kojoj govori Schiller, onda najprije pretvorite u genije sve građane vaše države i prije svega sve cenzore. Međutim, skrom nost genija nije u onom u čemu je jezik obrazovanja, naime u tom e da se ne govori s akcen­ tom ni u dijalektu, ona je p rije u tom e da se govori s akcen­ tom stvari i u dijalektu njene biti. Ona je u tome da se zabo­ rave skrom nost i neskrom nost i da se otkrije sam a stvar. Opća skrom nost duha je um, ona univerzalna liberalnost koja se prema svakoj prirodi odnosi prem a njenom bitnom karakteru. Ako ozbiljnost, dalje, ne treba da odgovara onoj defini­ ciji T ristram a Shandyja, po kojoj je ona licem jerno pona­ šanje tijela da bi se prikrili nedostaci duše, nego treba da znači stvarnu ozbiljnost,4 onda se ukida cijeli taj propis. Jer ! Stil je čovjek. (Po stilu se prepoznaje čovjek). 3 lijepo lice na ružnu igru * den sachhchen Ernst

133

sm iješno tretiram ozbiljno kada ga tretiram kao sm iješno, a n ajozbiljnija je neskrom nost duha da bude skrom an prem a neskrom nosti. Ozbiljno i skrom no! Kakvi neodređeni, relativni pojm o­ vi! Gdje p restaje ozbiljnost, gdje počinje šala? Gdje prestaje skrom nost, gdje počinje neskrom nost? Mi sm o upućeni na tem peram ente cenzora. Bilo bi isto tako nepravedno da se cenzoru p ropisuje tem peram ent, kao i piscu stil. Ako hoćete da b udete konsekventni u vašoj estetskoj kritici, onda zabra­ nite tak o đ er da se istina istražuje previše ozbiljno i previše skrom no, je r prevelika ozbiljnost je ono najsm ješnije, a pre­ velika je skrom nost najgorča ironija. Najzad, polazi se od potpuno izopačenog i apstraktnog shvaćanja sam e istine. Svi objekti spisateljske djelatnosti sup su m iraju se pod jed n u opću predstavu »istine«. Ako sad čak i apstrahiram o od subjektivnog, naim e od toga da se jed an te isti predm et u različitim individuam a različito pre­ lam a i te svoje različite strane p retvara u isto toliko razli­ čitih duhovnih k arak tera; zar karakter predm eta ne treba da vrši nikakav, čak ni najm anji utjecaj na istraživanje? U istinu pripada ne sam o rezultat, nego i put. Istraživanje istine m ora i sam o b iti istinito; istinito istraživanje je raz­ vijena istina, čiji se raspršeni članovi sažim aju u rezultatu. A način istraživanja ne bi trebalo da se m ijenja prem a pred­ m etu? Kad se predm et sm ije, istraživanje treb a da izgleda ozbiljno, kad je predm et nezgodan, ono treb a da bude skro­ mno. Vi dakle povređujete pravo objekta kao što povređujete i pravo subjekta. Vi shvaćate istinu ap straktno i činite duh istražnim sucem koji je suho protokolira. Ili to m etafizičko m rcvarenje nije potrebno? Treba li istinu shvatiti jednostavno tako da je istina ono što naredi vlada i da istraživanje pridolazi kao suvišno, nam etljivo tre­ će, koje tek iz etikete ne treb a sasvim odbiti? Gotovo da se čini tako. Jer istraživanje se unaprijed shvaća u suprotnosti prem a istini i stoga se pojavljuje u sum njivoj službenoj p rat­ nji ozbiljnosti i skrom nosti, koje svakako dolikuju laiku u odnosu prem a svećeniku. Vladin razum je jedini državni um. Drugom razum u i njegovom b rb lja n ju treba doduše u izvjes­ nim vrem enskim okolnostim a napraviti koncesije, ali u isti m ah on treb a da nastupi sa sviješću o koncesiji i o pravoj bespravnosti, skrom an i pognut, ozbiljan i dosadan. Ako Vol­ taire kaže: »tous les genres sont bons, excepté le genre en­ nuyeux«, ovdje dosadni žanr postaje ekskluzivan, kako to već dovoljno dokazuje upućivanje na »zapisnike Rheinske 134

zemaljske skupštine«. Zašto ne radije dobri stari njemački kancelarijski stil? Treba da pišete slobodno, ali svaka riječ treba ujedno da bude klanjanje pred liberalnom cenzurom koja propušta vaša ozbiljna i skrom na mišljenja. Pazite da ne izgubite svijest o poniznosti! Zakonski naglasak nije na istini, nego na skrom nosti i na ozbiljnosti. Dakle, sve pobuđuje sum nju, ozbiljnost, skro­ mnost i iznad svega istina, pod čijom je neodređenom širi­ nom, kako se čini, sakrivena jedna vrlo određena, vrlo sum ­ njiva istina. *

*

*

»Napose slijedi da se radovi u kojim a se ocjenjuje drža­ vna uprava u cjelini ili u pojedinim granam a, u kojim a se ispituje u nutrašnja vrijednost već donijetih zakona ili onih što će biti donijeti, s kojim a se razotkrivaju pogreške i pro­ m ašaji, a nagovještavaju ili predlažu poboljšanja, ne sm iju zabraniti zato što su pisani u drugom duhu, a ne u vladinom, samo ako je njihov način izražavanja pristojan, a njihova tendencija dobronamjerna.« Skrom nost i ozbiljnost istraživanja — te zahtjeve dijeli nova instrukcija s ediktom o cenzuri, samo njoj nije dovo­ ljan pristojan način izražavanja, kao ni istina sadržaja. Ten­ dencija postaje glavnim kriterijem , štoviše ona je osnovna misao instrukcije, dok se u ediktu ne može naći čak ni riječ tendencija. U čemu se ova sastoji, to ne kaže ni nova instruk­ cija; ali koliko joj je važna tendencija, neka dokaže još i slijedeći izvod: »Pri tome je neophodna pretpostavka da tendencija pri­ m jedbi izrečenih protiv vladinih m jera ne bude m ržaljiva ni zlobna, nego dobronam jerna, a od cenzora se m ora tražiti dobra volja i uviđavnost kako bi znao razlikovati .gdje je slučaj jedno, a gdje drugo. S ozbirom na to cenzori treba da obrate pažnju napose i na oblik i ton jezika štam panih stvari, pa ako se njihova tendencija strašću, žestinom i uobraženošću pokaže opasnom, cenzori ne sm iju dopustiti njihovo objavljivanje.« Pisac je tako izručen najstrašnijem terorizmu, jurisdik­ ciji sum nje. Zakoni tendencije, zakoni koji ne daju objek­ tivne norm e, jesu zakoni terorizm a, kako su ih iznašli nužda države pod Robespierrom i pokvarenost države pod rim skim carevima. Zakoni koji svojim glavnim kriterijem ne čine 135

radnju kao takvu, nego nam jeru5 onog koji djeluje, nisu ništa do pozitivne sankcije bezakonja. Bolje kao onaj ruski car dati da službeni kozaci svakom e ostrižu bradu, nego da se m išljenje s kojim nosim b rad u učini k riterijem striženja. Samo ukoliko se ispoljavam, ukoliko stupam u sferu zbilje, utoliko stupam u sferu zakonodavca. Za zakon uopće ne postojim , nisam njegov objekt, osim u m om činu. On je ono jedino čega treb a da se drži zakon; je r on je ono jedino za što tražim pravo egzistencije, pravo zbilje, po čem u dakle također pripadam zbiljskom pravu. Ali zakon tendencije ne kažnjava sam o ono što činim, nego i ono što izvan čina m i­ slim. On je dakle uvreda časti građana, veksirni zakon pro­ tiv m oje egzistencije. Ja se mogu koprcati kako god hoću, nije važno kakvo je stvarno stanje. Moja egzistencija je sum njiva, m oja najunutrašn jija bit, m oja individualnost p ro m atra se kao loša, i za to m išljenje ja bivam kažnjen. Zakon m e ne kažnjava za ne­ pravdu što je činim, nego za nepravdu što je ne činim. Ja zapravo bivam kažnjen zato što m oja rad n ja nije protuzako­ nita, je r sam o tim e prisiljavam blagog, dobronam jernog suca da se drži m oje loše namjere, koja je tako m udra da ne iz­ lazi na svjetlo dana. Zakon nam jere nije zakon države za građane, nego za­ kon jedne partije protiv druge partije. Zakon tendencije uki­ da jednakost građana p red zakonom . To je zakon razdvaja­ nja, a ne sjedinjavanja, a svi zakoni razdvajanja su reakcio­ narni. To nije zakon, nego privilegij. Jedan sm ije činiti ono što drugi ne sm ije, ne zato što bi ovom nedostajalo neko objektivno svojstvo, kao d jetetu za sklapanje ugovora, ne, nego zato što je sum njivo njegovo dobro m išljenje, njegova nam jera. Moralna država p retpostavlja u svojim članovima dobronam jernost prem a državi, pa m akar oni i stupili u opo­ ziciju prem a nekom državnom organu, prem a vladi; ali dru­ štvo u kojem jedan organ sm atra sebe jedinim , isključivim posjednikom državnog um a i državne m oralnosti, jedna vla­ da koja se stavlja u principijelnu suprotnost prem a narodu i stoga svoju protudržavnu nam jeru drži općom, m oralnom nam jerom , nečista savjest frakcije pronalazi zakone tenden6 Njem. die Gesinnuttg. Premišljajući o najadekvatnijem prijevodu ove rije­ či u ovom kontekstu, kolebao sam između više riječi srodnog značenja (mišljenje, uvjerenje, raspoloženje, umišljaj, namisao, naum, itd.). Odlučivši se za »namjeru«, zadržao sam je i u narednim pasusima, uključujući i složenice koje bih inače ra­ dije preveo bez »namjere« (tako je »die Gesinnungslosigkeit« prevedena kao »ne­ dobronamjernost«, dok bih je inače radije preveo kao »odsustvo uvjerenja« ili »beskarakternost«). (Prim, prev.)

136

čije, zakone osvete protiv nam jere koja ima svoje sjedište samo u samim članovima vlade; Zakoni nam jere baziraju se na nedobronam jernosti, na nemoralnom, m aterijalnom gle­ danju na državu. Oni su indiskretni krik nečiste savjesti. A kako treba provesti jedan zakon te vrste? Sredstvom koje više revoltira nego sam zakon, špijunima, ili prethodnim spo­ razumom da se cijeli literarni pravci drže sumnjivim, pri čemu doduše ostaje da se istraži kojem pravcu neki indi­ viduum pripada. Kao što u zakonu tendencije zakonski oblik protivurječi sadržaju, kao što se vlada koja ga donosi žesti protiv onoga što je ona sama, protiv protudržavne nam jere, tako ona također napose čini tako reći naopaki svijet u od­ nosu na svoje zakone, je r ona m jeri dvostrukom m jerom. Na jednoj strani je pravo ono što je nepravo druge strane. Već su i njeni zakoni nešto suprotno onome što čine zako­ nom. Iz »Primjedaba o najnovijoj pruskoj instrukciji o cenzuri«. Napisano između 15. I i 10. II 1842. Objavljeno u »Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik«, Bd. I. 1843. (K. Marx. F. Engels. Werke, Bd. 1. S. 5—8, 13—15, Preveo G. P.).

Teškoća pitanja »Njemačka i Francuska u odnosu na pitanje centralizacije« sa znakom »Da li državna vlast treba da proizlazi iz jednog m jesta ili svaka provincija, svaka općina treba da upravlja sam a sobom, a centralna vlada kao vlast cjeline da vlada i pojedinačnim dijelovima države tek tam o gdje državu treba zastupati prem a van — 0 tom p itanju gledišta su još vrlo podijeljena.« Suvremeno pitanje dijeli sa svakim pitanjem koje je opravdano svojim sadržajem , dakle, sa svakim razum nim pi­ tanjem , tu sudbinu da glavnu teškoću ne predstavlja odgo­ vor, nego pitanje. Stoga prava kritika ne analizira odgovore, nego pitanja. Kao što je dato rješenje neke algebarske jed­ nadžbe čim je zadatak postavljen u svojim najčišćim i naj­ oštrijim odnosima, tako je na svako pitanje odgovoreno čim postane stvarno pitanje. Sam a svjetska historija nem a druge metode, nego da na stara pitanja odgovori novim pitanjim a 1 da ih tako okonča. Stoga je lako naći zagonetne riječi sva­ kog vremena. To su suvrem ena pitanja, i ako u odgovorima veliku ulogu igra nam jera i shvaćanje pojedine individue i ako je potreban izvježban pogled da odvoji, što pripada indi­ 137

vidui, a što vrem enu, pitanja su naprotiv otvoreni, bezob­ zirni glasovi vrem ena koji nadilaze sve pojedinačne indivi­ dualnosti, ona su m oto vrem ena, ona su k rajn je praktički uzvici o njegovu vlastitom duševnom stanju. Stoga su reak­ cionari svakog vrem ena isto tako dobri b arom etri za nje­ govo duševno stan je kao što su psi za m iris divljači. Publici to izgleda tako da reakcionari prave pitanja. Stoga ona vje­ ru je da ako ovaj ili onaj opskurant ne pobija neki m oderni pravac, ako neku stvar nije stavio u pitanje, onda pitanje ne postoji. Zato sam a publika sm atra reakcionare pravim ljudim a napretka. »Da li državna vlast proizlazi iz jedne točke«, tj. da li treb a da vlada jedno m jesto ili svaka provincija itd. treba da vlada sam a sobom, a centralna vlada da se tek izvanjski pokaže kao vlast cjeline »prem a vanjskom«, ovako se nikako ne može postaviti pitan je centralizacije. Autor nas uvjerava da se »ovo pitanje, p ro m atran o s višeg stajališta, raspada u sam om sebi kao ništavno«, je r »ako je čovjek zaista ono što treb a da bude po svojoj biti, onda individualna sloboda uop­ će nije odvojena od opće.« »Dakle, ako pretpostavim o neki narod pravednika, onda se uopće ne može postaviti pitanje o kojem u je riječ.« »Centralna vlast bi živjela u svim dijelo­ vim a itd.« »Ali kao što bi svaki vanjski zakon, svaka pozi­ tivna in stitu cija itd. bili suvišni, tako bi bila suvišna i svaka državna vlast. Takvo društvo ne bi bilo država, nego ideal čovječanstva.« »Mogu se zapanjujuće lako rješavati i najteži državni problem i, ako se na naš socijalni život gleda odozgo s uzvišenog filozofijskog stanovišta. Teorijski, takvo rješe­ nje problem a sasvim je ispravno, čak i jedino ispravno. Ali ovdje se ne radi o teorijskom itd., nego o praktičkom , do­ duše samo em pirijskom i relativnom odgovoru na pitanje centralizacije itd.« Autor članka počinje sa sam okritikom svog pitanja. Pro­ m atrano s višeg stanovišta, ono navodno ne postoji, ali isto­ vrem eno saznajem o da s tog visokog stanovišta nestaju svi zakoni, pozitivne institucije, centralna državna vlast i ko­ načno sam a država. Autor s pravom hvali »zapanjujuću la­ koću« s kojom se ovo stanovište može orijentirati, ali ne­ opravdano sm atra takvo rješenje problem a »teorijski sasvim ispravnim , čak jedino ispravnim«, neopravdano naziva ovo stanovište »filozofijskim«. Filozofija m ora oštro protestirati p rotiv toga da se zam jenjuje s imaginacijom. Fikcija o na­ 138

rodu »pravednika« filozofiji je isto toliko strana kao što je prirodi strana fikcija o »hijenama koje se mole«. Autor sup­ stituira filozofiji »svoje apstrakcije«. Početak nedovršenog članka »Pitanje centralizacije samo po sebi i s obzirom na dodatak uz »Rhcinische Zeitung« br. 137, utorak, 17, V 1842.« Napisano poslije 17. V 1842. (K. Marx, F. Engels, Werke. Ergânzungsband, Erstcr Tcil, S. 379—380)

Debate o slobodi štampe [»Rheinische Zeitung« br. 132 od 12. V 1842.]

Sa stanovišta ideje razum ije se samo po sebi da sloboda štam pe ima sasvim drugo oprav­ danje nego cenzura, jer je ona sama oblik ideje, slobode, pozitivno dobro, dok je cenzura oblik neslobode, polemika pogleda na svijet privida protiv pogleda na svijet biti, samo negativna priroda. Ne! Ne! Ne! — prekida nas uzvicima naš govornik. Ja ne kudim pojavu, ja kudim bit. Sloboda je ono bezočno u slobodi štampe. Sloboda pruža m ogućnost za zlo. Dakle, sloboda je zlo. Zla sloboda! »On ju je ubio u tam nom gaju I leš potopio u dubokoj Rajni!« Ali: »Ovaj put m oram ti reći, Gospodaru, čuj me mirno!« Zar u zem lji cenzure možda ne postoji sloboda štampe? Štam pa uopće ostvarenje je ljudske slobode. Gdje, dakle, ima štampe, ima i slobode štampe. U zemlji cenzure država doduše nem a slobodu štampe, ali je ima jedan državni organ — vlada. Bez obzira na to što oficijelni vladini spisi im aju potpunu slobodu štam pe, ne vrši li cenzor dnevno bezuvjetnu slobodu štam pe, ako ne direktno a ono indirektno? Pisci su tako reći njegovi sekretari. Kada sekretar ne izražava m išljenje starješine, ovaj precrtava njegov loš rad. Dakle, cenzura piše štam pu. 139

Cenzorove crte su za štam pu isto ono što su ravne linije — kue — Kinezim a za m išljenje. Cenzorove kue su katego­ rije literatu re, a kao što je poznato, kategorije su tipične duše šireg sadržaja. Sloboda je toliko čovjekova b it da je realiziraju čak i njeni protivnici pobijajući njenu realnost; oni žele da pri­ svoje kao n ajskupocjeniji n akit ono, što su odbacili kao nak it ljudske prirode. N ijedan čovjek se ne bori protiv slobode; on se u naj­ gorem slučaju bori protiv slobode drugih. Stoga je uvijek postojala svaka v rsta slobode, sam o jednom kao posebna pri­ vilegija, a drugi p u t kao opće pravo. P itanje je tek sada dobilo konzekventan smisao. Ne pita se treb a li da postoji sloboda štam pe, je r ona postoji uvijek. P itanje je, da li je sloboda štam pe privilegija pojedinih ljudi ili je ona privilegija ljudskoga duha? P itanje je, treb a li da bude nepravo jedne stran e ono, što je pravo druge? Pitanje je da li »sloboda duha« im a više prava od »slobode protiv duha« ? Ali ako »slobodnu štam pu« i »slobodu štampe« treba od­ baciti kao ostvarenje »opće slobode«, to cenzuru i cenzuri­ ranu štam pu treb a još više odbaciti kao ostvarenje posebne slobode, jer, kako može biti d obra vrsta, kad je loš rod? Ka­ da bi govornik bio konzekventan, on bi m orao odbaciti štam ­ pu kao takvu, a ne slobodnu štam pu. Prem a njem u, ona bi bila dobra tek onda kad ne bi bila proizvod slobode, dakle, kad ne bi bila čovjekov proizvod. Na štam pu uopće imali bi, dakle, pravo ili sam o životinje ili bogovi. Ili treba, možda, da pretpostavim o — govornik se ne usu­ đuje to izreći — božansku inspiraciju u vladi i u njem u sa­ mome? Ako se neka privatna osoba hvali božanskom inspiraci­ jom , to u našem društvu postoji sam o jedan govornik koji je službeno opovrgava, a to je liječnik za duševne bolesti. Engleska historija je, m eđutim , dovoljno pokazala kako tv rd n ja o božanskoj inspiraciji odozgo izaziva protutvrdnju o božanskoj inspiraciji odozdo, a Karlo I uspeo se na gubilište zbog božanske inspiracije odozdo. Naš govornik iz plemićkog staleža nastavlja, doduše, kako ćemo kasnije čuti, da cenzuru i slobodu štam pe, cen­ zuriranu i slobodnu štam pu prikazuje kao dva zla, ali ne dolazi na to da štam pu uopće prizna kao zlo. Naprotiv! On svu štam pu dijeli na »dobru« i na »lošu« štam pu. 140

O lošoj štam pi priča nam nevjerojatne stvari: da jć njen cilj pokvarenost i maksimalno širenje pokvarenosti. Prelazimo preko toga što govornik suviše vjeruje u našu lakomislenost, kad zahtijeva da na njegovu riječ povjerujem o u pokvarenost profesije.. Mi ga podsjećamo samo na aksiom da je sve ljudsko nesavršeno. Neće li stoga i loša štam pa biti nesavršeno loša, dakle dobra, a dobra štam pa nesavršeno dobra, dakle loša? Ali govornik nam pokazuje i drugu stranu. On tvrdi da je loša štam pa bolja od dobre, je r je loša štam pa stalno u ofanzivi, a dobra u đefanzivi. Međutim, sam nam je rekao da razvitak čovjeka završava tek sa sm rću. Time, doduše, nije mnogo rekao, rekao je samo to da život završava smrću. Ali, ako je čovjekov život razvitak, a dobra štam pa stalno u đefanzivi, »samo se braneći, povlačeći i učvršćujući«, zar ona tim e ne oponira kontinuirano protiv razvitka, dakle, pro tiv života? Ili je, dakle, ta dobra defanziva štam pe loša, ili je razvitak ono loše, čime i prethodna govornikova tvrdnja da je cilj »loše štam pe m aksim alno širenje loših principa i maksim alno unapređivanje loših uvjerenja«, gubi svoju mis­ tičnu nevjerojatnost u racionalnoj interpretaciji; m aksim al­ no širenje principa i m aksim alno unapređivanje uvjerenja navodno je ono loše u lošoj štampi. Odnos dobre i loše štam pe postaje još neobičniji kad nas govornik uvjerava da je dobra štam pa nemoćna, a loša svemoćna-, je r da je prva bez utjecaja na narod, dok druga djeluje nezadrživo. Dobra štam pa i nem oćna štam pa govor­ niku su identične. Želi li on tvrditi da je ono dobro nemoć­ no, ili da je ono nemoćno dobro? On sirenskoj pjesm i loše štam pe suprotstavlja trezveni glas dobre štampe. S trezvenim glasom ipak se može pjevati najbolje i najefektnije. Čini se da je govornik upoznao samo osjetilnu vatru strasti, ali ne i vatrenu strast istine, ne i entuzijazam um a uvjerenog u pobjedu, ne i nezadrživi patos m oralnih sila. Pod uvjerenja loše štam pe on supsum ira »ponos, koji ne priznaje autoritet u crkvi i državi«, »zavist«, koja propovi­ jeda uklanjanje aristokracije i drugo, o čemu ćemo govoriti kasnije. Za sada zadovoljimo se pitanjem , odakle govornik zna da je ovo izolirano ono dobro? Ako su opće sile života loše, a čuli smo da je ono loše svemoćno, da djeluje na mase, onda što i tko ima još pravo da se prikazuje dobrim? To je ova ohola tvrdnja: m oja individualnost je ono dobro, 141

nekoliko egzistencija koje se sviđaju m ojoj individualnosti su ono dobro, a zlobna loša štam pa neće to da prizna. Loša štam pa! Ako je govornik odm ah u početku napad na slobodu štam pe pretvorio u napad na slobodu, ovdje ga pretvara u napad na ono što je dobro. Njegov strah od lošega pokazuje se kao strah od dobroga. Dakle, on zasniva cenzuru na pri­ znavanju lošega i nepoznavanju dobroga, ili, zar ja možda ne prezirem čovjeka kom e prethodno kažem da njegov pro­ tivnik u borbi m ora pobijediti, je r je on sam, doduše, vrlo trezven m om ak i vrlo d obar susjed, ali vrlo loš junak, jer on, doduše, nosi posvećeno oružje, ali ga ne zna upotreblja­ vati, je r smo, doduše, ja i on, mi obojica, potpuno uvjereni u njegovu savršenost, ali svijet neće nikada dijeliti to uvje­ renje, je r je, doduše, njegovo m išljenje dobro, ali njegova energija jadna? Ma koliko da su govornikove distinkcije između dobre i loše štam pe učinile suvišnim svako pobijanje, je r se za­ pliću u svoje vlastite p rotivrječnosti, ipak ne sm ijem o ispu­ stiti iz vida glavnu stvar da je govornik sasvim pogrešno postavio p itanje i da čini dokazom ono što je trebao doka­ zati. Ako želimo govoriti o dvije vrste štam pe, onda te raz­ like treb a izvesti iz biti sam e štam pe, a ne iz obzira koji se nalaze izvan nje. Cenzurirana štam pa ili slobodna štam pa, jed n a od n jih m ora biti dobra ili loša štam pa. Upravo o tom e se i debatira, da li je cenzurirana štam pa ili slobodna štam pa dobra ili loša, tj. da li biti štam pe odgovara da ima slobodnu ili neslobodnu egzistenciju. K oristiti se lošom štam ­ pom za pobijanje slobodne znači tvrditi da je slobodna štam ­ pa loša, a cenzurirana dobra, a to je upravo trebalo dokazati. Niske nam jere, lična šikaniranja postoje i u cenzurira­ noj i u slobodnoj štam pi. To, dakle, ne čini njihovu gene­ ričku razliku što proizvode pojedine proizvode ove ili one vrste; cvijeće raste i u močvari. Ovdje se radi o biti, o unu­ trašn jem karak teru koji dijeli cenzuriranu i slobodnu štam pu. Slobodna štam pa koja je loša ne odgovara karakteru svoje biti. Cenzurirana štam pa sa svojim licem jerstvom , svo­ jom beskarakternošću, svojim uškopljenim jezikom , svojim psećim m ahanjem repom , sam o ostvaruje u nutrašnje uvjete svoje biti. Cenzurirana štam pa ostaje loša i kad proizvodi dobre proizvode, je r ti su proizvodi dobri sam o utoliko ukoliko 142

predstavljaju slobodnu štam pu unutar cenzurirane i ukoliko ne pripada u njihov karakter da su proizvodi cenzurirane štampe. Slobodna štam pa ostaje dobra čak i kad proizvodi loše proizvode, jer su ti proizvodi apostati od prirode slo­ bodne štampe. Uškopljenik ostaje loš čovjek, čak i ako ima dobar glas. Priroda ostaje dobra, čak i ako stvara nakaze. Bit je slobodne štampe karakterna, umna, m oralna bit slobode. K arakter cenzurirane štam pe je beskarakterna na­ kaza neslobode, ona je civilizirano čudovište, parfim irani izrod. Ili je možda još potreban dokaz da sloboda štampe od­ govara biti štampe, a da joj cenzura protivrječi? Ne razumije li se samo po sebi da vanjska granica duhovnog života ne pripada u unutrašnji karakter toga života, da ona taj život ne afirm ira, nego negira? Da bi stvarno opravdao cenzuru, govornik bi m orao do­ kazati da cenzura pripada u bit slobode štampe; um jesto toga on dokazuje da sloboda ne pripada u čovjekovu bit. On odbacuje cijeli rod da bi održao jednu dobru vrstu, je r slo­ boda je generička bit cijelog duhovnog postojanja, pa i štam ­ pe. Da bi ukinuo m ogućnost zla, on ukida m ogućnost do­ broga i ostvaruje ono loše, je r ljudski dobro može biti samo ono što je ostvarenje slobode. Mi ćemo, dakle, držati cenzuriranu štam pu lošom štam ­ pom sve dotle dok nam se ne dokaže da cenzura proizlazi iz same biti slobodne štampe. Ali, ako čak i pretpostavim o da je cenzura rođena zaje­ dno s prirodom štam pe, iako nijedna životinja, a pogotovu ne duhovno biće, ne dolazi na svijet s lancima, što iz toga slijedi? Da je i slobodi štam pe, kako oficijelno postoji, da je i cenzuri potrebna cenzura. A tko treba da cenzurira vla­ dinu štam pu ako ne narodna štam pa? Doduše, drugi govornik misli da će se zlo cenzure uki­ nuti tako da se ona utrostruči, da se cenzura podredi pro­ vincijalnoj cenzuri, a ova opet berlinskoj cenzuri, te da se sloboda štam pe učini jednostranom , a cenzura m nogostra­ nom. Toliko okolišanja da bi se živjelo! Tko treba da cenzu­ rira berlinsku štam pu? Dakle, vratim o se našem govorniku. Na samom početku on nas je poučio da iz borbe između dobre i loše štam pe neće proizaći svjetlost, ali, možemo sada pitati, ne želi li on nekorisnu borbu učiniti perm anentnom ? Nije li, prem a njem u, borba između cenzure i štam pe borba između dobre i loše štam pe? 143

Cenzura ne ukida borbu, ona je čini jednostranom , ona od otvorene borbe čini prikrivenu, ona čini od borbe prin­ cipa b o rb u nenasilnog principa s neprincipijelnom silom. Istinska, u biti slobode štam pe zasnovana cenzura je kritika ’, ona je sud koji sloboda štam pe proizvodi iz sebe same. Cen­ zura je kritik a kao m onopol vlade; ali, ne gubi li kritika svoj racionalni k arak ter ako ne djeluje otvoreno, nego tajno, ako ne d jeluje teorijski, nego praktički, ako nije iznad par­ tija, nego je sam a p artija , ako ne djeluje oštrim nožem ra­ zuma, nego tupim škaram a sam ovolje, ako kritik u želi samo vršiti, a ne i trp je ti, ako se sam a sebe odriče tim e što po­ pušta, ako je napokon toliko nekritična da individuu uzima za univerzalnu m udrost, izraze sile za izraz um a, m rlje tinte za sunčeve m rlje, kose cenzorove crte za m atem atičke kon­ strukcije, a udarce za uvjerljive argum ente? U toku našeg izlaganja pokazali sm o kako se fantastična, popovski zanosna, osjećajna m istika govornika pretvara u ok ru tn o st jedne sićušno-lukave razum ske pragm atičnosti i u b orniranost bezidejne iskustvene računice. U svom rezoni ran ju o odnosu zakona o cenzuri i zakona o štam pi, o pre­ ventivnim i represivnim mjerama, on nas oslobađa toga tru ­ da na taj način što sam ide dalje ka svjesnoj prim jeni svoje m istike. »Preventivne ili represivne m jere, cenzura ili zakon o štam pi, to je ono o čem u se jedino radi, pri čem u ne bi bilo nesvrsishodno da se m alo bolje sagledaju opasnosti koje bi trebalo od stran iti na jednoj ili na drugoj strani. Dok cen­ zura želi preduhitriti zlo, zakon o štam pi želi pom oću kazne spriječiti ponavljanje. Oboje će ostati nesavršeni, kao svaka ljudska ustanova; ovdje je pitanje koja će to biti najmanje. Budući da se radi o čisto duhovnim stvarim a, to se jedan zadatak, i to najvažniji kod obih, neće nikada moći riješiti. Taj je zadatak da se nađe oblik koji bi nam jeru zakonodavca izrazio tako jasno i određeno da se pravo i nepravo oštro odvoje i svaka sam ovolja ukine. A što je sam ovolja drugo nego postupanje prem a individualnom shvaćanju? A kako se mogu odstraniti u tjecaji individualnih shvaćanja tam o, gdje se radi o čisto duhovnim stvarim a? Pronaći putokaz, označen tako o štro da u sebi nosi nužnost da se u svakom pojedinačnom slučaju mora p rim ijeniti u duhu zakonodavca, to je kam en m udraca koji do sada još nije pronađen i teško da će se moći i pronaći; i tako je samovolja, ako se pod tim podrazum ijeva postupanje prem a individualnom shvaćanju, nedjeljiva od cenzure kao i od zakona o štam pi. Dakle, mi 144

treba da oboje prom atram o u njihovoj nužnoj nesavršenosti i njenim posljedicama. Ako cenzura bude ugušila i ponešto dobro, zakon o štam pi neće moći spriječiti mnogo lošega. Pa ipak, istina se ne može trajno ugušiti. Ukoliko joj se više zapreka stavlja na put, utoliko odvažnije ona slijedi svoj cilj i utoliko ga pročišćeni ja postiže. Ali zla riječ slična je grčkoj vatri, nezadrživa, nakon što je ispaljena, neproračunljiva u svom djelovanju, je r njoj nije ništa sveto ni neugasivo, jer se hrani i razmnožava u ustim a i u srcu čovjekovu.« Govornik nije sretan u svojim uspoređenjim a. Obuzima ga poetska egzaltacija čim počne opisivati svemoć zla. Jed­ nom smo već čuli kako nasuprot sirenskom pjevu zla glas dobra odjekuje nemoćno, je r je trezven. Sada zlo postaje grčka vatra, dok govornik nem a uspoređenja za istinu, i ako um jesto njega sažmemo njegove »trezvene« riječi u jedno uspoređenje, onda bi istina u najboljem slučaju bila kremen, koji baca utoliko svjetlije varnice, ukoliko jače po njem u udaram o. Lijep argum ent za trgovca robljem da iz crnca bičem izmami ljudskost, odlična m aksim a za zakonodavca da dade represivne zakone protiv istine kako bi ona utoliko sm jelije slijedila svoj cilj. Čini se da govornik stječe respekt pred istinom tek onda kad ona postane prirodna i kad se opipljivo dem onstrira. Ukoliko više brana stavljate istini, dobit ćete valjaniju istinu. Uvijek je zatvarajte! Ali neka pjevaju sirene! Govornikova m istična »teorija nesavršenosti« konačno je donijela svoje zemaljske plodove; ona nam je bacila na glavu svoje mjesečevo kam enje; razm otrim o to mjesečevo kamenje! Sve je nesavršeno. Cenzura je nesavršena, zakon o štam ­ pi je nesavršen. Time smo spoznali njihovu bit. O pravu nji­ hove ideje ne treb a više ništa reći, nam a ne preostaje drugo, nego da sa stanovišta najniže em pirije izradimo račun vje rojatnosti o tom e na kojoj su strani veće opasnosti. Cisto je vrem enska razlika da li će m jere spriječiti samo zlo po­ moću cenzure ili ponavljanje zla pomoću zakona o štampi. Vidi se kako govornik šupljom frazom o »ljudskoj nesa­ vršenosti« zna da zaobiđe bitnu, unutrašnju, karakterističnu razliku između cenzure i zakona o štam pi i da tu kontrover­ zu pretvori iz principijelnog p itanja u vašarsko pitanje, da li će biti više plavih noseva kod zakona o cenzuri ili kod za­ kona o štam pi? Ali, ako se zakon o štam pi i zakon o cenzuri suprotstave, onda se ne radi u prvom redu o njihovim konzekvencijama, 10 Od filozofije do proletarijata

145

nego o njihovoj osnovi, ne o njihovoj individualnoj prim jeni, nego o njihovu općem pravu. Već M ontesquieu uči da je despotija u p rim jeni ugodnija od zakonitosti, a Machiavelli tvrdi da ono što je loše im a za knezove bolje konzekvencije od onoga što je dobro. Ako stoga ne želimo da potvrdim o sta ru jezu itsku izreku da dobra svrha — a mi sum njam o i u sam u dobrotu svrhe — posvećuje loše sredstvo, onda mo­ ram o prije svega istražiti, da li je cenzura po svojoj biti dobro sredstvo. Govornik im a pravo kad je zakon o cenzuri nazvao pre­ ventivnom m jerom , to je m jera opreza policije protiv slo­ bode, ali on nem a pravo kad zakon o štam pi naziva repre­ sivnom m jerom . To je pravilo sam e slobode koja sebe čini m jerom svojih izuzetaka. M jera cenzure nije zakon. Zakon o štam pi nije m jera. U zakonu o štam pi kažnjava sloboda. U zakonu o cen­ zuri sloboda biva kažnjena. Zakon o cenzuri je zakon sum ­ nje protiv slobode. Zakon o štam pi je glas povjerenja koji sloboda daje sam a sebi. Zakon o štam pi kažnjava zloupotre­ bu slobode. Zakon o cenzuri kažnjava slobodu kao zloupo­ trebu. On tre tira slobodu kao prestupnicu, ili, ne sm atra li se u svakoj sferi sram nom kaznom ako se netko nalazi pod policijskim nadzorom ? Zakon o cenzuri im a sam o oblik za­ kona. Zakon o štam pi je zbiljski zakon. Zakon o štam pi je zb iljski zakon, je r je on pozitivno po­ stojanje slobode. On p ro m atra slobodu kao norm alno sta­ nje štam pe, a štam pu kao postojanje slobode i stoga dolazi u konflikt s p rek ršajem štam pe kao izuzetkom koji se bori protiv svog vlastitog pravila i stoga sebe ukida. Sloboda štam pe provodi se kao zakon o štam pi protiv aten tata na sam u sebe, tj. protiv p rek ršaja štam pe. Zakon o štam pi pro­ glašava slobodu za p riro d u prestupnika. Što je, dakle, uči­ nio protiv slobode, učinio je protiv sebe sam a i to samopovređivanje ukazuje m u se kao kazna, koja je za njega pri­ znanje njegove slobode. Dakle, daleko od toga da bi zakon o štam pi bio repre­ sivna m jera protiv slobode štam pe, obično sredstvo da se pom oću kazne zastraši kako se ne bi ponavljali prestupi, na­ protiv, nedostatak zakonodavstva o štam pi m orao bi se pro­ m atrati kao isključenje slobode štam pe iz sfere pravne slo­ bode, je r pravno priznata sloboda postoji u državi kao zakon. Zakoni nisu represivne m jere protiv slobode, kao što ni za­ kon sile teže nije represivna m jera protiv kretanja, zato što kao zakon gravitacije doduše održava vječna kretanja nebes146

kih tijela, no kao zakon pada ubija me ako ga narušim i želim plesati u zraku. Zakoni su, naprotiv, pozitivne, jasne, opće norm e u kojim a je sloboda dobila bezlično, teorijsko, od samovolje pojedinaca nezavisno postojanje. Zakonik je biblija slobode jednog naroda. Dakle, zakon o štam pi je zakonsko priznanje slobode štampe. On je pravo, je r je pozitivno postojanje slobode. On stoga mora postojati, pa m akar se nikada ne primjenjivao, kao u Sjevernoj Americi, dok cenzura, kao ni ropstvo, nika­ da ne može postati zakonita, pa m akar hiljadu puta posto­ jala kao zakon. Nema aktuelnih preventivnih zakona. Zakon prevenira samo kao zabrana. A ktivnim zakonom on postaje tek onda kad bude prekršen, je r istinski zakon je samo tada kad je u njem u nesvjesni prirodni zakon slobode postao svjesni drža­ vni zakon. Tamo gdje je zakon zbiljski zakon, tj. postojanje slobode, on je zbiljsko postojanje slobode čovjeka. Dakle, zakoni ne mogu prevenirati čovjekove postupke, je r su oni unutrašnji zakoni života njegova postupanja, svjesni odrazi njegova života. Zakon se, dakle, povlači pred životom čovje­ ka kao pred životom slobode, i tek kad je njegovo zbiljsko djelovanje pokazalo da je on prestao da se pokorava prirod­ nom zakonu slobode, prisiljava ga kao državni zakon da bude slobodan, isto tako kao što se fizički zakoni suprotstavljaju kao nešto strano tek onda kad je moj život prestao da bude život tih zakona, kad je obolio. Dakle, preventivni zakon je besmislena protivrječnost. Stoga preventivni zakon nem a m jeru u sebi, nem a um ­ nog pravila, je r se um no pravilo može izvesti samo iz prirode stvari, ovdje, iz slobode. On je bez mjere, je r ako se preven­ cija slobode želi provesti, ona m ora biti tolika, koliki je i njen predm et, tj. neograničena. Dakle, preventivni zakon je protivrječnost neograničenog ograničenja, i tam o gdje on prestaje, granica m u nije određena nužnošću, nego slučajem samovolje, kao što to cenzura svakodnevno pokazuje ad oculos} Čovjekovo je tijelo po prirodi sm rtno. Stoga bolesti ne mogu izostati. Zašto se čovjek podvrgava liječničkoj brizi tek onda kad oboli, a ne kad je zdrav? Zato što nije samo bolest zlo, nego i sam liječnik. Život bi pod liječničkim sta­ ratelj stvom bio priznat kao zlo, a čovjekovo tijelo kao objekt tretiran ja za medicinske kolegije. Zar sm rt nije poželjnija 1 1 očigledno

147

od života koji je sam o preventivna m jera protiv sm rti? Ne spada li slobodno, k retan je također u život? š to je svaka bolest ako ne život sp u tan u svojoj slobodi? T rajni liječnik bio bi bolest u kojoj ne bi bilo izgleda ni da se um re, nego da se živi. Neka život um re; sm rt ne sm ije živjeti. Zar duh nem a više prava od tijela? Istina, to se često interpretiralo tako da je duhovim a koji se slobodno kreću tjelesno k reta­ nje čak škodljivo i zato im ga treb a uskratiti. Cenzura polazi od toga da bolest p ro m atra kao norm alno stanje, ili norm al­ no stanje, slobodu, kao bolest. Ona stalno uvjerava štam pu da je bolesna i ona se m ora dati liječiti, pa m akar pružala i najbolje dokaze o svojoj zdravoj tjelesnoj konstituciji. Ali cenzura nije čak ni obrazovan liječnik koji, već prem a bole­ sti, p rim jen ju je različita u n u trašn ja sredstva. Ona je seoski kirurg kome je za sve slučajeve poznato sam o jedno m eha­ ničko sredstvo, škare. Ona nije ni kirurg koji se brine o mom zdravlju, ona je kiru rg estetičar, koji na mom e tijelu sm atra suvišnim sve što m u se ne dopada i uklanja sve što na njega djeluje neugodno; ona je šarlatan koji vanjski osip tjera natrag u tijelo da se ne vidi, ne brinući se neće li ovaj zahva­ titi nježne u n u trašn je organe. Vi sm atrate nepravednim da se hvataju ptice. Zar kavez nije preventivna m jera protiv ptica grabljivica, m etaka i oluja? Vi sm atrate da je barbarstvo osljepljivati slavuje, a ne čini vam se barbarstvom da se sa Šiljatim cenzurskim perim a kopaju oči štam pi? Vi . sm atrate despotskim da se nekom slobodnom čovjeku siječe kosa protiv njegove volje, a cenzura dnevno zasijeca u meso duhovnih individua i kao zdrava pro p u šta sam o tijela bez srca, tijela bez reakcije, po­ nizna tijela! [»Rhćinische Zeitung«, br. 135 od 15. V 1842]

Pokazali smo da je zakon o štam pi pravo, a zakon o cen­ zuri nepravda. A cenzura sam a priznaje da ona nije samosvrha, da nije ništa po sebi dobro, dakle, da se zasniva na principu: »Svrha posvećuje sredstvo«. A svrha kojoj su po­ treb n a nesveta sredstva nije sveta svrha i ne bi li i štam pa mogla prihvatiti taj princip i uzviknuti: »Svrha posvećuje sredstvo« ? Dakle, zakon o cenzuri nije zakon, nego policijska m jera, ali on je čak i loša policijska mjera, je r ne postiže ono što želi, a ne želi ono što postiže. Ako zakon o cenzuri želi prevenirati slobodu kao nešto nepoželjno, dogodit će se upravo suprotno. U zem lji cenzure 148

svaki zabranjeni, tj. bez cenzure štampani spis je događaj. On važi kao mučenik, a mučenika nema bez svetačkog oreola i bez vjernika. On važi kao izuzetak, pa ako sloboda nikada ne može prestati da bude vrijednost za čovjeka, onda to uto­ liko više vrijedi za izuzetak od opće neslobode. Svaka m iste­ rija privlači. Tamo gdje je javno m nijenje samo sebi miste­ rija, njega unaprijed privlači svaki spis koji formalno pro­ bija mistične okvire. Cenzura čini svaki zabranjeni spis iz­ vanrednim spisom, pa bio on loš ili dobar, dok sloboda štam ­ pe oduzima svakom spisu ono što je m aterijalno impozantno. Međutim, ako cenzura misli iskreno, ona hoće spriječili samovolju, pa samovolju čini zakonom. Ona ne može sprije­ čiti opasnost koja bi bila veća od nje same. životna opas­ nost za svako biće sastoji se u tome da izgubi sebe samo. Stoga je nesloboda prava sm rtna opasnost za čovjeka. Me­ đutim , apstrahirajući od m oralnih konzekvencija, znajte da ne možete uživati prednosti slobodne štampe, a da ne toleri­ rate njene neugodnosti. Ne možete brati ružu bez njenog trnja. A što sve gubite sa slobodnom štampom ? Slobodna štam pa je svagdje otvoreno oko narodnog du­ ha, utjelovljeno povjerenje jednog naroda prem a sebi, go­ vorna spona koja povezuje pojedinca s državom i svijetom, inkorporirana k ultura koja m aterijalne borbe pretvara u du­ hovne borbe i idealizira njihov grubi m aterijalni oblik. Ona je bezobzirna ispovijest naroda pred samim sobom, a kao što je poznato, snaga ispovijesti je spasilačka. Ona je du­ hovno ogledalo u kojem u narod vidi samoga sebe, a samoprom atranje je prvi uvjet m udrosti. Ona je duh države koji se može donijeti u svaku kolibu, i to jeftinije nego m ateri­ jalni plin. Ona je svestrana, sveprisutna, sveznajuća. Ona je idealni svijet koji stalno izvire iz zbiljskog i ponovo oživotvoren ulijeva se u njega kao sve bogatiji duh. Tok prikaza je pokazao da su cenzura i zakon o štam pi različiti, kao samovolja i sloboda, kao form alni zakon i zbilj­ ski zakon. No što vrijedi za bit, vrijedi i za pojavu. Što vri­ jedi za njihovo pravo, vrijedi i za njihovu prim jenu. Koliko su različiti zakon o štam pi i zakon o cenzuri, toliko je različit i stav suca prem a štam pi od stava cenzora. Doduše, naš govornik, čije su oči usm jerene prem a nebu, vidi duboko ispod sebe Zemlju kao prezira dostojnu hrpicu prašine i o svem cvijeću ne zna reći ništa drugo nego da je pokriveno prašinom . Tako on i ovdje vidi samo dvije m jere koje su u svojoj prim jeni jednako samovoljne, je r je samo­ volja, navodno, postupanje po individualnom shvaćanju, a 149

individualno shvaćanje ne može se odvajati od duhovnih stvari itd., itd. Ako je shvaćanje duhovnih stvari individu­ alno, kakvo pravo im a jedno duhovno gledište pred drugima, m išljenje cenzora p red m išljenjem pisca? Ali mi razum ije­ m o govornika. On poduzim a pažnje vrijedan okolišni put prikazujući kako su cenzura i zakon o štam pi neopravdani u svojoj p rim jeni da bi dokazao pravo cenzure, je r kako on zna da je sve svjetovno nesavršeno, ostaje m u samo jedno pitanje, naim e da li sam ovolja treb a da bude na strani na­ roda ili na stran i vlade. Njegova m istika p retv ara se u cinizam kad zakon i sa­ m ovolju stavlja na isti stupanj i kad vidi sam o form alnu razliku tam o, gdje se radi o m oralnim i pravnim suprotno­ stim a, je r on ne polem izira protiv zakona o štam pi, on pole­ m izira protiv zakona. Ili, postoji li neki zakon koji u sebi nosi nužnost da u svakom pojedinačnom slučaju mora biti prim ijen jen u sm islu zakonodavca i da je svaka samovolja apsolutno isključena? P otrebna je nevjerojatna h rabrost da se takav besm isleni zadatak nazove kam enom m udrosti, jer ga može postaviti samo k rajn je neznanje. Zakon je opći. Slu­ čaj koji treb a da se odredi prem a zakonu jest pojedinačan Da bi se pojedinačno subsum iralo pod opće, potreban je sud. Sud je problem atičan. Sudac također pripada uz zakon. Kada bi se zakoni sam i prim jenjivali, tada bi sudovi bili su­ višni. Ali sve ljudsko je nesavršeno! Dakle: édité, bibitel2 Za­ što zahtijevate suce kad su suci ljudi? Zašto zahtijevate za­ kone kad zakone mogu sprovoditi sam o ljudi, a sve što spro­ vode ljudi je nesavršeno! P repustite se dobroj volji pretpo stavljenih! Rajnsko pravosuđe je nesavršeno kao i tursko! Dakle: édité, bibite\ Kakva razlika između jednog suca i jednog cenzora! Cenzor nem a drugog zakona osim svog pretpostavljenog. Sudac nem a drugog pretpostavljenog osim zakona. Ali sudac ima dužnost da, radi prim jene na pojedinačan slučaj, inter­ p retira zakon kako ga on shvaća nakon savjesnog ispitiva­ nja; cenzor im a dužnost da shvati zakon onako kako m u se ovaj oficijelno interpretira za pojedinačni slučaj. Nezavisan sudac ne pripada ni meni, ni vladi. Zavisni cenzor i sam je organ vlade. Kod suca se u najgorem slučaju javlja nepouz­ danost jednog pojedinačnog um a, a kod cenzora se javlja nepouzdanost jednog pojedinačnog karaktera. Pred suca se* * jedite, pijte!

150

stavlja određeni prestup štampe, a pred cenzora duh štam ­ pe. Sudac prosuđuje m oje djelo prem a određenom zakonu; cenzor ne samo da kažnjava prestupe, nego ih i vrši. Kad me izvode pred sud, optužuju me zbog prekršaja nekog po­ stojećeg zakona, a gdje neki zakon treba da bude prekršen, on m ora ipak postojati. Gdje ne postoji zakon o štampi, tamo štam pa ne može prekršiti nikakav zakon. Cenzura me ne optužuje zbog povrede postojećeg zakona. Ona osuđuje moje m išljenje, je r ono nije m išljenje cenzora i njegovih pretpostavljenih. Mom otvorenom djelu, koje se predaje svi­ jetu i njegovu sudu, državi i njenom zakonu, sudi jedna skri­ vena, samo negativna sila, koja se ne zna konstituirati kao zakon, koja se boji svjetlosti dana, koja nije vezana za opće principe. Zakon o cenzuri je nemogućnost, je r on želi kažnjavati m išljenja, a ne prestupe, je r on ne može biti ništa drugo do formulirani cenzor, je r nijedna država nem a hrabrosti da u općim zakonskim određenjim a izrazi ono što faktički može provesti preko cenzora kao organa. Stoga se i provođenje cenzure ne povjerava sudovima nego policiji. Cak kad bi cenzura faktički bila ista kao i pravosuđe, to ostaje, p rije svega, jedna činjenica, ali ne i nužnost. A zatim u slobodu pripada ne samo šta, nego i to kako ja ži­ vim, ne samo to da činim ono što je slobodno, nego i to da to činim slobodno. Što bi inače razlikovalo graditelja od da­ bra ako ne to da je dabar graditelj s krznom, a graditelj dabar bez krzna? Naš govornik se sasvim suvišno još jednom vraća na djelovanje slobode štam pe u zem ljam a gdje ona stvarno postoji. Kako smo ovu tem u već opširno raspravili, ovdje ćemo dotaći samo još francusku štampu. Apstrahirajući od činjenice da su nedostaci francuske štam pe nedostaci fran­ cuske nacije, mi ne nalazimo zlo tam o gdje ga traži govornik. Francuska štam pa nije suviše slobodna; ona nije dovoljno slobodna. Ona doduše ne podliježe duhovnoj cenzuri, ali podliježe m aterijalnoj cenzuri, visokoj novčanoj kauciji. Ona, stoga, djeluje m aterijalno upravo zato što je iz svoje prave sfere uvučena u sferu velikih trgovačkih spekulacija. Osim toga, za velike trgovačke spekulacije potrebni su veliki gra­ dovi. Stoga se francuska štam pa koncentrirala na malo to­ čaka, pa ako m aterijalna snaga, koncentrirana na malo to­ čaka, djeluje demonski, kako ne bi djelovala duhovna snaga? Međutim, ako vi nipošto nećete prosuđivati slobodu štampe prem a njenoj ideji, nego prem a njenoj historijskoj 151

egzistenciji, zašto je ne tražite tam o gdje ona historijski egzi­ stira? Istraživači p riro d e p okušavaju da pom oću eksperim e­ n ata prikažu priro d n i fenom en u njegovim najčistijim uvje­ tim a. Vam a nisu p o treb n i eksperim enti. P rirodni fenom en slobode štam pe m ožete naći u Sjevernoj Am erici u njegovim najčišćim , n ajp riro d n ijim oblicim a. M eđutim , ako u Sjever­ noj Americi postoje veliki h istorijski tem elji za slobodu štampe> to u N jem ačkoj p ostoje još veći. L iteratura i s njom tijesno povezano duhovno obrazovanje naroda nisu sam o di­ rek tn a h isto rijsk a podloga štam pe, nego i sam a njena histo­ rija. A koji se narod u svijetu može pohvaliti takvim najneposrednijim h istorijskim tem eljim a za slobodu štam pe kao njem ački narod? Ali, upada opet naš govornik, teško njem ačkoj m oralno­ sti ako njegova štam pa postane slobodna, je r sloboda štam ­ pe izaziva »unutrašnju demoralizaciju, koja pokušava da po­ kopa vjeru u više čovjekovo određenje, a s njom i osnovu istinske civilizacije«. Cenzurirana štam pa d jeluje demoralizirajuće. Potencira­ ni porok, licem jerje, nerazdvojan je od nje, pa iz toga osnov­ nog poroka proizlaze svi ostali nedostaci, kojim a nedostaje čak i sklonost prem a vrlini, proizlazi njen, čisto estetski pro­ m atrano, odvratni porok pasivnosti. Vlada čuje samo svoj vlastiti glas, ona zna da čuje sam o svoj glas, pa ipak se čvr­ sto drži u obm ani da čuje glas naroda te zahtijeva i od na­ roda da učvršćuje tu obm anu. Stoga narod sa svoje strane upada djelom ično u političko praznovjerje, a djelom ično u političku nevjericu, ili, sasvim okrenuvši leđa državnom ži­ votu, postaje privatna rulja. Budući da štam pa svakoga dana hvali tvorevine vladine volje, dok je sam bog tek šestoga dana rekao za svoje vla­ stite tvorevine: »Pogledajte, sve je bilo dobro«, je r jedan dan nužno protivrječi drugom e, to štam pa stalno laže i m ora čak poricati da je svjesna laži, odbacujući svaki stid. Time što narod slobodne spise m ora sm atrati nezakoni­ tim a, on se navikava da nezakonito sm atra slobodnim , slo­ bodu nezakonitom , a zakonito neslobodnim . Tako cenzura ub ija duh države. Međutim, naš govornik se boji slobode štam pe zbog »pri­ vatnih osoba«. On ne pom išlja da je cenzura stalni atentat na prava privatnih osoba, i još više na ideje. On upada u patos zbog ugrožene ličnosti, a mi ne treba da upadam o u patos zbog ugrožene općenitosti? 152

Mi ne možemo oštrije razlučiti svoje gledište od njegova nego da njegovim definicijam a »loših namjera« suprotstavi­ mo svoje. Loša je nam jera »ponos koji ne priznaje autoritet u crkvi i državi«. A mi ne treba da sm atram o lošom nam jerom kad se ne priznaje autoritet um a i zakona? »Zavist je ta koja propovijeda ukidanje svega onoga što narod naziva aristo­ kracijom«, a mi kažemo, zavist je ta koja želi ukinuti vječnu aristokraciju ljudske prirode, slobodu, aristokraciju u koju ne može posum njati čak ni svjetina. »Pakosna zluradost iživljava se na pojedinim ličnostima, bez obzira na to da li se radi o laži ili istini i zapovjednički zahtijeva od javnosti da nijedan skandal privatnog života ne ostane skriven.« Pakosna zluradost je ta koja iz velikog života naroda izvlači ogovaranja i ličnosti, pogrešno shvaća um historije i publici propovijeda samo o skandalim a u historiji, a koja uopće nije sposobna da prosuđuje bit jedne stvari, te se hvata pojedinih stran a pojave, hvata se ličnosti i zapovjed­ nički zahtijeva m isterij tako da svaka sram na m rlja javnog života ostane skrivena. »Poročnost srca i fantazija su ti što ih golicaju besti­ dne slike.« Poročnost srca i fantazija su ti koji se golicaju bestid­ nim slikam a o svemoći zla i nemoći dobroga, fantazija je ta koja se ponosi grijehom, a poročno srce svoju svjetovnu oholost skriva u m ističnim slikama. »Nevjerica u vlastito spasenje želi da glas savjesti zagluši poricanjem boga.« Ne­ vjerica u vlastito spasenje pretvara lične slabosti u slabosti čovječanstva da bi ih svalila s vlastite savjesti, nevjerica u spas čovječanstva zabranjuje ovome da slijedi uređene pri­ rodne zakone i propovijeda nepunoljetnost kao nužnost, lice­ m jerje se zaklanja iza boga, ne vjerujući u njegovu zbilju, u svemoć dobra, sebičnosti je njeno privatno spasenje više od spasa cjeline. Ti ljudi sum njaju u čovječanstvo uopće, a kanoniziraju pojedine ljude. Oni stvaraju zastrašujuću sliku o ljudskoj prirodi, a istovrem eno zahtijevaju da padam o na koljèna pred svetom slikom privilegiranih pojedinaca. Mi znamo da je pojedinačni čovjek slab, ali ujedno znamo da je cjélina jaka. Konačno, govornik podsjeća na riječi koje su odjeknule iz grana drveta spoznaje o užitku, o čijim plodovima m i da­ nas raspravljam o kao i tada: 153

»Ni u kom slučaju nećete u m rijeti ako odatle jedete, vaše oči će se otvoriti, vi ćete biti kao bogovi spoznaj ući d obro i zlo.« Iako sum njam o da je ^govornik jeo s drveta spoznaje i da sm o m i (R ajnska skupština) tada raspravljali s đavolom, o čem u b a r K njiga p o stan ja n išta ne priča, m i se ipak pri­ družujem o gledištu govornika i podsjećam o ga sam o da nam đavo tada nije lagao, je r sam bog kaže: »Adam je postao kao jed an od naših, spoznajući dobro i zlo.« Kao epilog ovom govoru pravedno je da navedem o vla­ stite govornikove riječi: »Pisanje i govorenje jesu m ehaničke sposobnosti.« Ma koliko naš čitalac bio izm oren tim »mehaničkim spo­ sobnostim a«, m i m oram o, radi potpunosti, nakon staleža kne­ zova i plem ića d ati da i stalež gradova kaže što m u je na duši p rotiv slobode štam pe. P red sobom im am o opoziciju bourgeois-a, a ne citoyena. G ovornik iz staleža gradova vjeruje da se pridružuje Sieyèsu s građanskom prim jedbom : »Sloboda štam pe je lije­ pa stvar dok se u n ju ne um iješaju loši ljudi.« »Protiv toga do sada n ije pronađeno nikakvo iskušano sredstvo«, itd., itd. Stanovište, koje slobodu štam pe naziva stvar, treba po­ hvaliti već zbog njegove naivnosti. Tom govorniku možemo predbaciti sve sam o ne p om anjkanje trezvenosti, ni suvišak fantazije. Dakle, sloboda štam pe je lijepa stvar, također nešto što uljepšava slatku naviku postojanja, ugodna, dobra stvar? Ali, tu im a i loših ljudi koji zloupotrebljavaju govor za laganje, glavu za spletkarenje, ruke za krađu, a noge za dezertiranje. Lijepe su stvari za govorenje i m išljenje, ruke i noge, dobar govor, ugodno m išljenje, m arljive ruke, najbolje noge, samo kad ne bi bilo loših ljudi koji ih zloupotrebljavaju! Protiv toga još nije izm išljeno nikakvo sredstvo. »Sim patije prem a ustavu i slobodi štam pe m orale bi nu­ žno oslabiti, kad bi se vidjelo, kako bi s tim bile povezane vječno prom jenljive prilike u onoj zemlji« (tj. u Francuskoj) »i zastrašujuća neizvjesnost o budućnosti.« Kad je prvi p u t načinjeno astronom sko otkriće da je Zem lja m obile perpetuum , tada je poneki m irni Nijem ac dohvatio svoju kapu za spavanje i uzdahnuo nad vječno pro­ m jenljivim prilikam a domovine, a zastrašujuća neizvjesnost o budućnosti ogadila m u je kuću koja se svaki tren okreće naglavce. 154

[ » R h e in is c h e

Z e i tu n g « , b r .

139 o d

19. V

1842]

Sloboda štampe toliko malo stvara »promjenljive prili­ ke« koliko i astronom ov dalekozor stalno kretanje svjetskog sistema. Zločesta astronom ija! Kakvo je to bilo lijepo vrije­ me kad je još Zemlja, kao uvaženi građanin, sjedila u sre­ dini svijeta, m irno pušila svoju zem ljanu lulu i nije trebala sama sebi paliti čak ni svjetlo, jer su sunce, mjesec i zvije­ zde igrali oko nje kao uslužne noćne svjetiljke i »lijepe stvari«. »Tko nikad nije razorio ono što je sagradio, taj stoji čvrsto Na ovom zemaljskom svijetu, koji sam ne čvrsto stoji«, kaže Hariri, koji nije bio rodom Francuz, nego Arapin. Govornikov stalež izražava se sasvim određeno u slije­ dećoj misli: »Pravi, valjani patriot ne može u sebi potisnuti osjećaj da ustav i sloboda štam pe nisu za dobro naroda, nego radi zadovoljavanja častoljublja pojedinaca i radi vlasti partija.« Poznato je da izvjesna psihologija sve što je veliko ob­ jašnjava iz malih uzroka i u ispravnoj slutnji da je sve za što se čovjek bori stvar njegovih interesa dolazi do neisprav­ nog m išljenja da postoje samo »mali« interesi, samo interesi stereotipne sebičnosti. Nadalje je poznato da se ova vrsta psihologije i nauke o čovjeku naročito susreće u gradovima, gdje još osim toga vrijedi kao znak lukave glave da se prozre svijet, te da se iza oblaka ideja i činjenica vide sasvim mali, zavidni, intrigantski manekeni koji sve to vuku na kon­ cima. Ali, isto je tako poznato da ako preduboko gledamo u čašu, otkrivam o svoju vlastitu glavu i tako je nauka o čo vjeku i poznavanje svijeta tih m udrih glava prije svega mi­ stificirano otkrivanje vlastite glave. Stalež govornika karakterizira i polovičnost i neodluč­ nost. »Njegov osjećaj nezavisnosti govori za slobodu štampe« (tj. u smislu podnosioca prijedloga), »ali on m ora poslušati um i iskustvo.« Da je govornik konačno rekao da njegov um doduše go vori za slobodu štampe, ali da njegov osjećaj zavisnosti go­ vori protiv toga, onda bi njegov govor bila potpuna žanr-slika gradske reakcije. 155

»Tko im a jezik, a neće da zbori, Tko im a sablju, ali se ne bori, N ije li takav od rđe još gori?« Dolazimo do branilaca slobode štam pe i počinjem o s glavnim prijedlogom . Prelazim o preko onog općenitijeg, što je precizno i dobro rečeno u uvodnim riječim a prijedloga da bism o odm ah istakli svojevrstan karakterističan stav toga izlaganja. Podnosilac prijedloga želi da zanat slobodne štam pe ne bude isključen iz opće slobode zanata, kao što je to još uvi­ jek slučaj i pri čem u se u n u trašn ja protivrječnost pojavljuje kao klasična nekonzekventnost. »Rad ru k u i nogu je slobodan, a rad glave se stavlja pod tutorstvo. Bez sum nje, pod tutorstvo većih glava? Sačuvaj bože, kod cenzora to ne dolazi u obzir. Kome bog dade po­ ložaj, tom e daje i razum!« P rije svega frap ira to što se sloboda štam pe subsum ira pod slobodu zanata. Ali m i ne m ožemo naprosto odbacili govornikovo gledište. R em brandt je slikao m ajku božju kao holandsku seljakinju, zašto naš govornik ne bi slikao slo­ bodu u onom obliku koji je njem u blizak i dobro poznat? Govornikovu razm išljanju ne možemo isto tako poreći relativnu istinu. Ako štam pu prom atram o sam o kao zanat, onda njoj, kao zanatu glave, pripada veća sloboda nego za­ natu ruke i noge. E m ancipacija ruke i noge postaje ljudski značajna tek em ancipacijom glave, jer, kao što je poznato, ruke i noge po staju ljudske ruke i noge tek pom oću glave kojoj služe. Ma koliko govornikov način razm atranja bio stoga na prvi pogled originalan, m oram o m u ipak priznati bezuvjetnu prednost pred kolebljivim , maglovitim i rasplinutim razm iš­ ljanjem onih njem ačkih liberala, koji misle da uvažavaju slobodu, ako je p rem ještaju na zvjezdano nebo m ašte, um je­ sto na solidno tlo zbilje. Ovim zastupnicim a m ašte, ovim sentim entalnim entuzijastim a, koji se plaše svakog dodira njihova ideala s običnom zbiljom kao profanacije, mi Nijem ­ ci djelom ično zahvaljujem o što je sloboda do sada ostala m ašta i sentim entalnost. N ijem ci su uopće skloni sentim entalnosti i zanesenosti, oni im aju osjećaj za m uziku plavetnila. Zato je ohrabrujuće kad im se veliko pitan je ideje dem onstrira s jednog grubog realnog gledišta, uzetog iz neposredne okoline. Nijemci su po p rirodi najodaniji, najponizniji, najpuniji strahopoštova­ 156

nja. Iz čistog respekta prem a idejam a oni ih ne ostvaruju. Oni im posvećuju kult obožavanja, ali ih ne kultiviraju. Čini se, dakle, da je put govornika prikladan da Nijemca familijalizira s njegovim idejam a, da mu pokaže kako ovdje nema posla s nečim nedostižnim, nego sa svojim neposrednim inte­ resim a da jezik bogova prevede na ljudski jezik. Poznato je da su Grci vjerovali kako u egipatskim, lidijskim, pa čak i u skitskim bogovima prepoznaju svog Apo­ lona, svoju Atenu, svog Zeusa, te da su osebujno u tuđim kultovima previđali kao sporednu stvar. Zato i nije neki pre­ stup ako Nijemac njem u nepoznatu boginju slobode štampe sm atra za jednu od svojih poznatih boginja, pa je, prem a njim a, naziva slobodom zanata ili slobodom vlasništva. Ali upravo zato što znamo cijeniti i uvažiti stanovište govornika, podvrgavamo ga utoliko oštrijoj kritici. »Još se može zamisliti trajanje zanatstva pored slobode štampe, je r zanat glave može zahtiievati više stupnjevanje, izjednačavanje sa. sedam starih slobodnih um jetnosti; ali daljnje postojanje neslobode štam pe pored slobode zanata to je grijeh protiv svetoga duha.« Sigurno! Podređeni oblik slobode sam po sebi je pro­ glašen bespravnim , ako je viši oblik neopravdan. Pravo poje­ dinačnog građanina je glupost, ako nije priznato pravo drža­ ve. Ako je sloboda uopće opravdana, onda se razum ije samo po sebi da je jedan oblik slobode utoliko opravdaniji uko­ liko je sloboda u njem u dobila veličanstvenije i razvijenije postojanje. Ako je polip opravdan, je r u njem u, iako m utno, tapka život prirode, kako ne bi bio lav, u kome taj život huči i urla? Međutim, ma koliko bio ispravan zaključak da se viši oblik prava sm atra dokazanim pravom nekog nižeg oblika, toliko je naopaka primjena, koja nižu sferu čini m jerilom više i njene, u n u tar vlastitog ograničenja, um ne zakone, pre­ tvara u komične, i to tako da im podmeće pretenzije da budu zakoni ne svoje, nego jedne nadređene sfere. To je isto tako kao kad bih htio nekog diva prisiliti da stanuje u kući pigmeja. Sloboda zanata, sloboda vlasništva, savjesti, štampe, su­ dova, sve su to vrste jednog te istog roda, slobode bez pre­ zimena. Ali, nije li to sasvim pogrešno zbog jedinstva zabo­ raviti razliku i jednu određenu vrstu učiniti m jerom , nor­ mom, sferom drugih vrsta? To je netrpeljivost jedne vrste slobode koja druge pristaje podnositi samo ako se odreknu sebe i proglase se njenim vazalima. 157

Sloboda zanata sam o je sloboda zanata i nikakva druga sloboda, je r se u njoj p riro da zanata nesm etano oblikuje prem a svojim u n u trašn jim životnim pravilim a; sloboda su­ dova je sloboda sudova ako sudovi postupaju po vlastitim urođenim zakonim a prava, a ne po zakonim a neke druge sfere, recim o religije. Svaka određena sfera slobode je slo­ boda određene sfere, kao što svaki određeni način života pred stav lja način života određene prirode. Zar ne bi bio naopak zahtjev da se lav prilagodi zakonim a života polipa? Kako bih pogrešno shvatio povezanost i jedinstvo tjelesnog organizm a kad bih zaključio: budući da su ruke i noge dje­ latne na svoj način, m o raju oči i uši, ti organi koji čovjeka oslobađaju spona njegove individualnosti i čine ga ogleda­ lom i ehom univerzum a, im ati još veće pravo na djelatnost, dakle, na potenciranu d jelatn ost ru k u i nogu? Kao što se u svjetskom sistem u svaka pojedinačna pla­ neta okreće oko sunca sam o okrećući se oko sebe same, tako u sistem u slobode svaki od njenih svjetova kruži oko cen­ tralnog sunca slobode sam o kružeći oko sebe samog. Nači­ niti od slobode štam pe jed n u vrstu slobode zanata, to znači bran iti je tako da je p rije obrane ubijem o; jer, zar ne uki­ dam slobodu nekog k arak tera ako zahtijevam da on treba da bude slobodan na način nekog drugog karaktera? Tvoja sloboda nije m oja sloboda, dobacuje štam pa zanatu. Kao što se ti pokoravaš zakonim a tvoje sfere, tako i ja želim da se pokoravam zakonim a svoje sfere. Biti slobodan na tvoj na­ čin za m ene je identično s neslobodom , kao što bi stolar teško bio oduševljen kad bi tražio slobodu svoga zanata, a dali bi m u kao ekvivalent slobodu filozofa. Mi želimo da govornikovu m isao izrazimo sasvim otvo­ reno. Što je sloboda? Odgovor: sloboda zanata, kao što bi m ožda neki stu d en t na pitanje: što je sloboda? odgovorio: sloboda noćnog provoda. S istim pravom kao sloboda štam pe mogla bi se pod pojam slobode zanata supsum irati svaka vrsta slobode. Su­ dac se bavi zanatom prava, propovjednik zanatom religije, a otac porodice zanatom odgoja djece; no da li sam tim e izrazio bit pravne, religiozne i m oralne slobode? Stvar bism o mogli i okrenuti i slobodu zanata nazvati jednom vrstom slobode štam pe. Rade li zanati samo rukom i nogom, a ne i glavom? Da li je govor pom oću riječi jedini govor misli? Zar m ehaničar kroz parni stroj ne govori veo­ m a razgovijetno mome uhu, proizvođač kreveta m ojim leđi­ ma, a kuhar veoma razum ljivo mome želucu? Nije li to pro158

tivrječnost da su dopuštene sve te vrste slobode štampe, samo nije ona jedna, koja pomoću štam parske boje govori mome duhu? Da bih slobodu neke sfere mogao braniti, pa čak i samo shvatiti, moram je uzeti u njenom bitnom karakteru, a ne u vanjskim odnosima. A da li je štam pa vjerna svom karak­ teru, da li ona postupa u skladu s plemstvom svoje prirode, da li je slobodna štampa koja se spušta na nivo zanata? Pi­ sac mora, naravno, zarađivati da bi mogao egzistirati i pisati, ali on ne m ora ni u kom slučaju egzistirati i pisati da bi za­ rađivao. Kad Béranger pjeva: Je ne vis, que pour faire des chansons, Si vous m' ôtez ma place Monseigneur, Je ferai des chansons pour vivre,3 u toj se p rijetnji nalazi ironično priznanje da pjesnik pada iz svoje sfere čim mu poezija postane sredstvo. Pisac svoja djela nikako ne prom atra kao sredstvo. Ona su samosvrha, ona su tako malo sredstvo za njega i za druge da on zbog njihove egzistencije žrtvuje svoju egzistenciju, ako je to potrebno, ili na drugi način, kako to čini propo­ vjednik religije: »Više se pokoravati bogu nego ljudima«, a pod ljudim a podrazum ijeva sebe sa svojim ljudskim potre­ bam a i željama. Naprotiv, neka mi iziđe na oči krojač kod kojega sam naručio pariški frak, a on mi je napravio rim sku togu, je r je ona prim jerenija vječnom zakonu lijepoga! Prva sloboda štam pe sastoji se u tome da ona ne bude zanat. Pisac koji je srozava do m aterijalnog sredstva zaslu­ žuje da kao kaznu za tu u n u trašnju neslobodu dobije vanj­ sku neslobodu, cenzuru, ili, bolje reći, već je njegova egzi­ stencija njegova kazna. Istina, štam pa egzistira i kao zanat, ali tada ona nije stvar pisaca, nego štam para i knjižara. M eđutim, ovdje se ne radi o slobodi zanata štam para i knjižara, nego o slobodi štampe. Naš govornik nipošto ne ostaje pri tome da pravo slo­ bode štam pe sm atra dokazanim pomoću slobode zanata, on 3 Ja živim samo zato da bih pisao pjesme, Ako mi uzmete moje mjesto, gospodine. Ja ću pisati pjesme da "bih živio.

159

zahtijeva da se sloboda štam pe podvrgne zakonim a slobode zanata u m jesto svojim vlastitim zakonim a. On čak polem i­ zira protiv referen ta odbora koji izražava više gledište o slo­ bodi štam pe i upada u zahtjeve koji mogu djelovati samo kom ično, je r hum or je odm ah tam o čim se zakoni niže sfere p rim jen ju ju na višu, kao što, obrnuto, djeluje kom ično kad djeca postanu patetična. »On govori o ovlaštenim i neovlaštenim autorim a. On to razum ije tako što korišćenje nekog poklonjenog prava uvi­ jek vezuje, i u slobodi zanata, za neki uvjet, koji se, već pre­ m a m jerilu struke, može lakše ili teže ispuniti. Zidari, tesari i građevinari m orali bi, razum ljivo, da ispune uvjete, kojih je većina drugih zanata oslobođena.« »Njegov prijedlog od­ nosi se na pravo u posebnosti, a ne na pravo uopće.« Prije svega, tko treb a da dade to ovlaštenje? K ant ne bi dao Fichteu ovlaštenje za filozofa, Ptolom ej ne bi dao Koperniku ovlaštenje za astronom a, a B ernhard von Clairvaux ne bi dao L utheru ovlaštenje za teologa. Svaki učenjak ubra­ ja svoje kritičare u »neovlaštene autore«. Ili, treb a li da ne­ uki ljudi odlučuju tko je ovlašteni učenjak? Očito je da bism o sud m orali prep u stiti neovlaštenim autorim a, je r ovla­ šteni ne mogu biti suci u vlastitoj stvari. Ili bi ovlaštenje trebalo da bude vezano za neki staleži Postolar Jakob Bôhme bio je velik filozof. Neki slavni filozofi sam o su veliki po­ stolari. Uostalom, kad se govori o ovlaštenim i neovlaštenim autorim a, onda se, konzekventno, ne sm ijem o zadovoljiti tim e da razlikujem o osobe, nego m oram o zanat štam pe dije­ liti dalje na različite zanate, m oram o za različite sfere spi­ sateljske d jelatnosti izdati različite zanatske isprave; ili mo­ žda ovlašteni pisac treb a da um ije pisati o svemu? Nadni­ čar je jednako kao i teolog ovlašten da piše o tom e da li na praznične dane treb a ili ne treb a raditi. Dakle, ako ovlašte­ nje vežemo za posebne stvarne uvjete, onda će svaki građa­ nin biti istovrem eno i ovlašteni i neovlašteni pisac, ovlašten u stvarim a svoga zvanja, neovlašten u svemu ostalom e. Bez obzira na to što bi svijet štam pe na taj način, um je­ sto da bude opća veza naroda, postao pravo sredstvo razdva­ jan ja, što bi razlika m eđu staležim a bila tako duhovno fiksi­ rana, a h isto rija literatu re spustila se na nivo historije pri­ rode posebnih duhovnih životinjskih rasa; bez obzira na sporove oko granica i na kolizije koje se ne bi mogle ni rije­ šiti ni spriječiti; bez obzira na to što bi pom anjkanje duha i borniranost postali zakon štam pe, je r duhovno i slobodno 160

prom atram posebno samo u vezi sa cjelinom, dakle, ne odvo­ jeno od nje, — apstrahirajući od svega toga, je r je čitanje isto tako važno kao i pisanje, morali bi postojati ovlašteni i neovlašteni čitaoci; to je konzekvencija koju su povukli u Egiptu, gdje su svećenici, ovlašteni autori, bili istovremeno i jedini ovlašteni čitaoci. A veoma je svrsishodno da se samo ovlaštenim, autorim a dade i ovlaštenje da kupuju i čitaju svoje vlastite spise. Kakva nekonzekventnost! Ako već vlada privilegij, do­ bro, onda vlada ima puno pravo da tvrdi kako je ona jedini ovlašteni autor onoga što sam a čini, je r ako se vi izvan svog posebnog staleža sm atrate ovlaštenima da kao građani pi­ šete o onom najopćenitijem , o državi, zašto ostali sm rtnici, koje vi želite isključiti, ne bi bili ovlašteni da sude o nečem vrlo partikularnom , o vašem ovlaštenju i o vašim spisima? Tako bi nastala komična protivrječnost da bi ovlašteni autor mogao bez cenzure pisati o državi, a da bi neovlašteni mogao samo s cenzurom pisati o ovlaštenom autoru. Sloboda štam pe sigurno se neće postići time što ćete vi iz svojih redova regrutirati gomilu oficijelnih pisaca. Ovla­ šteni autori bili bi oficijelni autori, borba između cenzure i slobode štam pe pretvorila bi se u borbu između ovlaštenih i neovlaštenih pisaca. Stoga jedan član četvrtog staleža s pravom predlaže: »ako još treba da postoji bilo kakva prisila za štam pu, da za sve p artije bude jednaka, tj. da u tom pogledu nijed­ noj klasi građana ne budu priznata veća prava nego nekoj drugoj«. Cenzura nas sve podvrgava, kao što su u despotiji svi jednaki, ako ne po vrijednosti, a ono po nevrijednosti; ona­ kva vrsta slobode štam pe želi da u svijet duha uvede oligar­ hiju. Cenzura proglašava nekog pisca u najgorem slučaju neugodnim, neprikladnim u granicam a njenog carstva. Ona­ kva sloboda štam pe ide dalje do drske pretenzije da antici­ pira svjetsku historiju, da p reduhitruje glas naroda, koji je dosad sam prosuđivao koji je pisac »ovlašten«, a koji »ne­ ovlašten«. Dok se Solon usuđivao da ocjenjuje nekog čovjeka tek nakon njegova života, nakon njegove sm rti, dotle se ovo gledište usuđuje da nekog pisca prosuđuje prije njegova ro­ đenja. Štam pa je najopćenitiji način individua da saopće svoje duhovno postojanje. Ona ne zna za ugled osobe, nego samo za ugled inteligencije. Želite li da sposobnost duhovnog sa­ l i Od filozofije do proletarijata

161

općavanja službeno vežete za posebne vanjske znake? Što ne m ogu biti za druge, to nisam za sebe i ne m ogu biti za sebe. Ako ne sm ijem da za druge postojim kao duh, tada ne sm ijem posto jati za sebe kao duh; želite li pojedinim ljudi­ m a dati privilegij da bud u duhovi? Kao što svatko uči pisati i čitati, tako svatko m ora sm je ti pisati i čitati. A kom e je p o treb n a podjela pisaca na »ovlaštene« i »ne­ ovlaštene«? Očito ne doista ovlaštenim a, je r će se oni i bez toga afirm irati. Dakle, »neovlaštenima«, koji se žele zaštititi vanjskim privilegijem i na taj način im ponirati? Pri tom e ovaj p alijativ čak ne čini suvišnim zakon o štam pi, je r kao što p rim jeću je jedan govornik iz seljačkog staleža: »Zar i onaj tko je privilegiran ne može prekoračiti svoja ovlaštenja i postu p ati kažnjivo? Tako bi, dakle, u svakom slučaju bio neophodan zakon o štam pi, p ri čem u bism o na­ išli na iste teškoće kao p ri nekom općem zakonu o štam pi.« Kada se Nijem ac osvrne unatrag na svoju historiju, on će naći jedan od glavnih razloga za svoj spori politički raz­ vitak, kao i za bijednu litera tu ru p rije Lessinga u »ovlašte­ nim piscima«. Stručni, cehovski, privilegirani učenjaci, dok­ to ri i ostali, b esk arak tern i univerzitetski pisci sedam naestog i osam naestog stoljeća sa svojim krutim perčinim a i svojom otm jenom pedanterijom , sa svojim sićušno m ikrološkim di­ sertacijam a, postavili su se između naroda i duha, između života i nauke, između slobode i čovjeka. Našu literaturu stvorili su neovlašteni pisci. G ottsched i Lessing, b irajte iz­ m eđu »ovlaštenog« i »neovlaštenog« autora! Mi uopće ne volimo »slobodu« koja želi da važi samo u pluralu. Engleska je dokaz u historijskoj prirodnoj veličini kako je opasan za »slobodu« ograničeni horizont »slobodd«. »Ce m ot des libertés«, kaže Voltaire, »des privilèges, sup­ pose l'assujettissem ent. Des libertés sont des exem ptions de la servitude générale.«* Nadalje, kada naš govornik želi iz slobode štam pe isklju­ čiti anonim ne pisce i one koji pišu pod pseudonim om i pod­ vrći ih cenzuri, onda prim jećujem o da im e u štam pi ne spa­ da u sam u stvar, no da su tam o gdje vlada zakon o štampi, izdavač, dakle, preko njega i anonim ni i pseudonim ni autori podvrgnuti sudovima. Osim toga, Adam je zaboravio, kada je davao im ena svim životinjam a u raju, da dade imena nje4 »Ovo pričanje o slobodama i privilegijama pretpostavlja potčinjavanje. Slo­ bode su izuzeci oa općeg ropstva.

162

mačkim novinskim dopisnicima i oni će ostati bez imena in saeculum saeculorum.5 Dok je podnosilac prijedloga pokušavao da ograniči oso­ be, subjekte štampe, dotle druge staleške skupštine žele ogra­ ničiti stvarni materijal štampe, krug njena djelovanja i po­ stojanja i tako nastaje glupo cjenkanje i pogađanje koliko slobode treba da ima sloboda štampe. Jedno staleško vijeće želi ograničiti štam pu na rasprav­ ljanje o m aterijalnim , duhovnim i crkvenim odnosima rajn­ ske provincije; drugo hoće »općinske novine«, čije ime iska­ zuje njihov ograničeni sadržaj; treći čak hoće da se u sva­ koj provinciji smije otvoreno pisati samo u jednom jedinom listu!!! Svi ovi pokušaji podsjećaju na onog učitelja gimnastike, koji je kao najbolju m etodu podučavanja u skakanju pred­ ložio da se učenik dovede do jedne velike jam e i da mu se pomoću pojedinih niti konca pokaže koliko sm ije skočiti preko jame. Razumljivo, učenik se tek trebao vježbati u ska­ kanju pa prvoga dana nije smio preskočiti preko cijele jame, ali s vrem ena na vrijem e konac se smio pom icati dalje. Na žalost, učenik je pri prvoj vježbi pao u jam u i do sada je ostao u njoj. Učitelj je bio Nijemac, a učenik se zvao »Slo­ boda«. Prem a prosječnom normalnom tipu branioci slobode štampe na šestoj rajnskoj skupštini ne razlikuju se od svo­ jih protivnika po sadržaju, nego po sm jeru. Kod ovih drugih ograničenost posebnih staleža napada štam pu, dok je kod onih prvih brani. Jedni žele privilegij samo na strani vlade, drugi ga žele podijeliti između više individua; jedni hoće potpunu cenzuru, a drugi polovičnu, jedni žele tri osmine slobode štam pe, a drugi je uopće ne žele. Neka me bog sa­ čuva m ojih prijatelja! Međutim, sasvim divergiraju od općeg duha skupštine govori referenta i nekih članova iz seljačkog staleža. Referent između ostaloga prim jećuje: »U životu naroda, kao i u životu pojedinog čovjeka, na­ stupa tren u tak kada p ostaju nepodnošljivi okovi predugog tutorstva, kada se teži sam ostalnosti i kada svatko želi da sam odgovara za svoje postupke. Tada je cenzura preživjela; tam o gdje i dalje postoji sm atraju je m rskom prinudom , koja zabranjuje da se piše ono što se javno govori.« s na vijek vjekova, za sva vremena.

163

Piši kako govoriš, a govori kako pišeš, uče nas već u osnovnoj školi. K asnije se kaže: govori što ti je propisano, a piši ono što kao papagaj ponavljaš. »Kada god nezadrživi progres vrem ena razvije neki nov, važan interes ili istakne neku novu potrebu, za koju posto­ jeće zakonodavstvo nem a dovoljnih određenja, novi zakoni m oraju regulirati to novo stanje društva. Takav slučaj jc sada ovdje.« To je istinski h istorijsko gledište, nasuprot im aginar­ nom, koje ubija um histo rije da bi zatim njenim kostim a ukazivalo počasti kao historijskim relikvijam a. »Zadatak« (kodeks o štam pi) možda neće biti baš lako riješiti; prvi pokušaj koji će biti učinjen, možda će ostati vrlo nesavršen! Ali zakonodavcu, koji će se prvi tim pozaba­ viti, b it će zahvalne sve države, a pod kraljem kao što je naš, m ožda je pruskoj vladi ukazana čast da na tom putu, koji jedini može dovesti do cilja, ide ispred drugih zemalja.« Koliko je izolirano bilo ovo muževno-dostojanstveno, od­ lučno gledište u skupštini, to je dokazalo cijelo naše izlaga­ nje, to p rim jećuje i sam predsjedavajući referentu, to napo­ kon iskazuje i jed an član seljačkog staleža u svom ljutitom , ali izvrsnom govoru: »Oko navedenog pitanja svi obilaze kao mačka oko vruće kaše.« »Ljudski duh m ora se slobodno razvijati prem a svo­ jim unutrašnjim zakonim a i m ora m u biti dopušteno da sa­ općava ono što je postignuto, inače će iz bistre, žive rijeke nastati kužna m očvara. Ako je neki narod podoban za slo­ bodu štam pe, onda je to sigurno m irni, dobroćudni njem ački narod, kojem u je p rije potrebno podbadan je da izađe iz fleg­ m atičnosti, nego duhovna prisila cenzure. Ne sm jeti nesme­ tano svojim bližnjim a saopćavati svoje misli i osjećaje veo­ ma je slično sa sjevernoam eričkim zatvorskim sistem om za kažnjenike, koji u svojoj potpunoj surovosti često dovodi do ludila. Ako netko ne sm ije kritizirati, onda ni njegova po­ hvala nem a vrijednosti; slična je po svojoj bezizražajnosti neka kineska slika, kojoj nedostaje sjena. Ne hi trebalo da se pridružim o tom onem oćalom narodu.« Ako se sada osvrnem o na debate o štam pi u cjelini, ne možemo savladati žalostan i neugodan utisak koji ostavlja skupština zastupnika rajnske provincije, koji se samo kole­ baju između nam jerne oguglanosti privilegija i prirodne ne­ moći polovičnog liberalizm a, m oram o prije svega s negodo­ vanjem prim ijetiti gotovo potpun nedostatak općih i širokih stanovišta, kao i onu nem arnu površnost, s kojom se deba164

tira i uklanja pitanje slobode štampe: tako se još jednom pitamo, nije li štam pa bila suviše daleko od staleža, nije li s njim a imala suviše malo realnog dodira a da bi oni mogli braniti slobodu štampe s tem eljitim i s ozbiljnim interesom kao potrebu? Sloboda štampe predala je svoju peticiju staleškim vije­ ćima s najfinijom captatio benevolentiae.b Naime, na samom početku zasjedanja skupštine razvila se debata u kojoj je predsjedavajući prim ijetio da štampa­ nje skupštinskih rasprava, jednako kao i svih ostalih spisa, podliježe cenzuri, a da on ovdje zastupa cenzora. Nije li se u ovoj jednoj točki stvar slobode štampe po­ klopila sa slobodom sku pštine? Ova kolizija utoliko je inte­ resantnija što je ovdje skupštini na vlastitom prim jeru pru­ žen dokaz kako su kad nema slobode štam pe iluzorne sve ostale slobode. Svaki oblik slobode uvjetuje druge oblike, kao što jedan dio tijela uvjetuje drugi. Kad god je neka od­ ređena sloboda dovedena u pitanje, dovedena je u pitanje sloboda. Kad god je odbačen jedan oblik slobode, odbačena je sloboda i ona može voditi još samo prividan život, je r će kasnije biti čisti slučaj na kojem će se predm etu ispoljiti nesloboda kao vladajuća sila. Nesloboda je pravilo, a slo­ boda iznimka kod slučaja i samovolje. Stoga ništa nije pogrešnije, kada se radi o posebnom postojanju slobode, nego misliti da je to posebno pitanje. To je opće pitanje unutar posebne sfere. Sloboda ostaje sloboda izražavala se ona u štam parskoj boji, ili u vlasništvu zem ljišta, ili u savjesti, ili u nekom političkom skupu; ali lojalni prijatelj slobode, čiji bi osjećaj časti već bio povrijeđen kada bi m orao glasati: bivstvovanje ili nebivstvovanje slobode? — taj prijatelj po­ staje zapanjen svojevrsnim m aterijalom u kojem se javlja sloboda, on pogrešno vidi u vrsti rod, on zbog štam pe zabo­ ravlja slobodu, on vjeruje da prosuđuje neko tuđe biće, a osuđuje svoje vlastito. Tako je šesta rajnska skupština osu­ dila sam u sebe presuđujući slobodi štampe. Prem udri birokrati prakse, koji u tišini i neopravdano o sebi misle, čime se Periklo glasno i s pravom hvalio: »Ja sam čovjek, koji se u poznavanju potreba države, kao i u vještini njihova razvijanja, može m jeriti sa svakim«, ti nasljedni zakupci političke inteligencije slijegat će ram e­ nima i s proročkom otm jenošću prim ijetiti da branitelji slo­ bode štam pe m late praznu slamu, je r je blaga cenzura bolja od opore slobode štampe. Mi im odgovaramo ono što su * * težnjom za naklonošću

165

S p artanci S per ti ja i Bulis uzvratili perzijskom satrapu Hidarnu: »Hidarne, tvoj svijet nam a nije jednako odvagnut s obje strane. Je r jedno, što nam savjetuješ, ti si probao; ali drugo nisi probao. Naime, što znači biti rob, to ti znaš, ali slobodu još nisi nikada probao, da li je slatka ili nije. Jer da si je probao, ti bi nam savjetovao da se za n ju borim o ne samo kopljim a, nego i sjekiram a.« Druga polovina (4, 5. i 6. nastavak) članka »Rasprave 6. rajnske zemaljske skupštine. Od jednog Rajnlandianina. Prvi članak. Debate o slobodi štampe i o_ objav ___ Objavljeno u_ »Rheinische Zeitung«, br ljivanju zapisnika zemaljske skupštine«. Zeiti 132 od 12. V 1842, br. 135 od 15. V 1842. i br. 139 od 19. V 1842. (K. Marx F. Engels, Werke, Bd. I, S. 50-77).

Nauka je sama sebi sudac [»Rheinische Zeitung«, br. 191 od 10. VI 1842.]

Mi smo dosad uvažavali »Kolnische Zeitung«, ako i ne kao »list rajnske inteligencije«, a ono ipak kao rajn sk i »list za oglase«.1 Mi smo prije svega sm a­ trali njegove »uvodne političke članke« koliko m udrim , to­ liko i odabranim sredstvom da se čitaocu ogadi politika kako bi se s toliko više čežnje prebacio u životno svježe, uzbudljivo i često beletristički pikantno carstvo oglasa, tako da bi i ovdje vrijedila izreka: per aspera ad astra,i2 preko politike do ostriga.3. Ali onaj lijepi srazm jer, koji je list »Kolnische Zeitung« održavao dosad između politike i ogla­ sa, narušen je u posljednje vrijem e jednom vrstom oglasa koji se mogu nazvati »oglasi političke industrije«. U prvoj nesigurnosti, gdje da se sm jesti taj novi rod, dogodilo se da se oglas pretvorio u uvodni članak, a uvodni članak u oglas, i to u takav oglas koji se jezikom političkog svijeta naziva »denuncijacija«, no koji se, ako je plaćen, zove na­ prosto »oglas«.4 Na sjeveru je uooićajeno da se prije m ršavih jela gosti­ m a nude odabrana pića. Ovaj običaj da se prije jela daje alkohol slijedit ćemo kod našega sjevernog gosta utoliko ra­ dije, je r u sam om jelu, u »uvodnom« članku u 179. broju i Na njemačkom igra riječi: »wenn auch nicht das »Blatt der rheinischen Intelligent«, so doch das rheinische Intelligenzblatt« . . .« * preko trnja do zvijezda 3 prevodeći latinsku uzrečicu Marx se opet igra; mjesto »zu den Sternen« (do zvijezda) on piše: »zu den Austern« (do ostriga) 4 »Anzeige« znači »oglas«, ali i »potkazivanje, prijava, denuncijacija«.

166

»Kôlnische Zeitung«, nem a nikakvog spiritusa.5 Stoga ćemo najprije iznijeti pred čitaoce jednu scenu iz Lukijanovih »Razgovora bogova«, koju saopćavamo u »opće razum lji­ vom« prijevodu, jer će se m eđu našim čitaocima naći bar jedan koji nije Helen. Lukijanovi Razgovori bogova XXIV. HERMESOVE ŽALBE Hermes, Maja

Hermes: Majko draga, ima li na cijelom nebu boga koji se više muči od mene? Maja: Ne govori tako, sine! Hermes: Zašto da to ne kažem? Ja koji se m oram brinuti za tolike poslove, uvijek sam raditi, dati da me ras­ težu na tolike ropske poslove? U jutro m oram naj­ ranije ustati i očistiti blagovaonicu, nam jestiti ja ­ stuke u sobi za odmor, a kad je sve uređeno, onda služiti Jupitera i cijeli dan prenositi njegove po­ ruke. Tek što se vratim, još sav zaprašen, m oram donositi am broziju. A što je najgore, ja sam jedini kome ne daju m ira ni noću; je r tada m oram Plutonu dovoditi duše um rlih i služiti pri suđenju m rt­ vima, jer nije dovoljno što toliko radim po danu, što m oram prisustvovati gim nastičkim vježbama, biti glasnik u narodnim skupštinam a, pom agati na­ rodnim govornicima pri učenju njihovih govora; ne, rastrgan na tolike poslove, još se m oram bri­ nuti i o svim poslovima oko mrtvaca. Nakon njegova protjerivanja s Olimpa, Hermes još uvi­ jek obavlja, iz stare navike, »ropske poslove« i sve poslove oko mrtvaca. Da li je sam Herm es ili njegov sin, bog koza Pan, napi­ sao ubogi članak6 u 179. broju, neka odluči sam čitalac, na­ kon što se prisjeti da je grčki Herm es bio bog govorništva i logike. »Širiti preko novina filozofijska i religijska shvaćanja ili se protiv njih boriti u novinama, čini nam se jednako ne­ dopustivo.« * * još jedna igra riječi: »Spiritus« znači i »alkohol« i »duh« # Umjesto »der leitende Artikel« (uvodni članak, uvodnik) Marx na nekim mjestima piše ironično »der leidende Artikel« (pateći, bolesni članak). Mi prevo­ dimo »ubogi članak«.

167

Dok je starac tako brbljao, vidio sam da nam jerava odr­ žati dosadnu litaniju proročanstava, ali, stišavao sam svoje nestrp ljen je, zar d a ne v jerujem tom uviđavnom čovjeku, koji je toliko iskren da u svojoj vlastitoj kući sasvim slo­ bodno iskazuje svoje m išljenje, i čitao sam dalje. Međutim, 0 čuda, taj članak, kom e se ne može predbaciti nikakvo filo­ zofijsko gledište, im a b ar tendenciju da se bori protiv filo­ zofijskih gledišta i da širi religijske poglede. š to nam treb a članak, koji osporava pravo svojoj vla­ stitoj egzistenciji, koji u naprijed daje izjavu o svojoj nekom ­ petentnosti. Blagoglagoljivi au to r odgovorit će nam na to. On objašnjava kako treb a čitati njegove pretenciozne član­ ke. On se ograničava na to da dade odlomke, čije »nizanje 1 povezivanje« p rep u šta »oštroum nosti čitaoca«, što je naj­ pogodnija m etoda za onu vrstu oglasa, čije iskorištavanje zadržava za sebe. Mi ćemo »nizati i povezivati« i nije naša krivica ako iz brojanice ne nastane biserna ogrlica. Autor izjavljuje: »Partija koja se služi tim sredstvima« (naime da širi fi­ lozofijske i religijske poglede u novinam a i da se protiv njih bori) »pokazuje tim e, prem a našem m išljenju, da ne misli iskreno i da joj je m anje stalo do poučavanja i prosvjeći­ vanja naroda, a više do postizanja drugih vanjskih ciljeva.« Pri takvom njegovu m išljenju članak ne može nam jera­ vati ništa drugo, nego da postigne vanjske ciljeve. Ti »vanj­ ski ciljevi« neće se moći zatajiti. Država, kaže se, nem a samo pravo, nego i dužnost da »nepozvanim brbljavcim a stane na put«. Autor govori o pro­ tivnicim a njegova gledišta; je r on je već odavna nacistu sa sobom da je pozvani brbljavac. Dakle, radi se o novom zaoštravanju cenzure u religij­ skim stvarim a, o novoj policijskoj m jeri protiv štam pe koja je jedva odahnula. »Prema našem m išljenju, državi se može prije predba­ citi zbog p retjeran e popustljivosti, nego zbog pretjerane stro­ gosti.« Ipak, uvodni članak se prem išlja. Opasno je upućivati državi prigovore; on ih zato upućuje vlastim a, njegova op­ tužba protiv slobode štam pe pretvara se u optužbu protiv cenzora; on optužuje cenzore da prim jenjuju prem alo cen­ zure. »Do sada se i u tom e pokazivala prijekora vrijedna po­ pustljivost, doduše ne od strane države, nego od strane 'po­ jedinih organa vlasti', što se novijoj filozofijskoj školi do­ 168

pustilo da pravi najnedostojnije ispade protiv kršćanstva u javnim listovima i u drugim spisima koji nisu nam ijenjeni samo naučnom čitalačkom krugu.« Autor se ponovo zaustavlja i još jednom razmišlja; on je prije m anje od osam dana u slobodi cenzure našao pre­ malo slobode štampe; sada u cenzorovoj prisili nalazi pre­ malo prisile cenzure. To se m ora popraviti. »Sve dotle dok postoji cenzura, njena je prvenstvena dužnost da isijeca odvratne izrasline dječačke obijesti, koje su posljednjih dana ponavljano vrijeđale naše oči.« Stidljive oči! Stidljive oči! A »naj stidljivi je oko bit će uvrijeđeno jednim načinom izražavanja«, koji je sračunat »samo na snagu shvaćanja velike mase«. Kad već oslabljena cenzura dopušta odvratne izrasline, kako bi ih tek dopuštala sloboda štampe? Ako su naše oči preslabe da podnesu »obijest« cenzurirane štampe, kako će biti dovoljno jake da podnesu »hrabrost« slobodne štampe? »Sve dotle dok postoji cenzura, njena je najpreča duž­ nost.« A kada ne bude postojala? Fraza se m ora interpreti­ rati ovako: najpreča je dužnost cenzure da postoji što je moguće duže. Autor ponovo razmišlja: »Nije naša dužnost da nastupam o kao javni tužilac i stoga se uzdržavamo od svake bliže oznake.« U tom čovjeku je nebeska dobrota! On se uzdržava od pobliže oznake, a samo iz sasvim bliskih, sasvim distinktnih znakova on bi mogao dokazati i pokazati što želi njegovo gledište; on iznosi samo neodređene, poluglasne, sumnjičave riječi; nije njegova dužnost da bude javni tužilac, njegova je dužnost da bude skriveni tužilac. Posljednji put razm išlja nesretni čovjek da je njegova dužnost da piše liberalne uvodnike kako on treba da pred­ stavlja »lojalnog p rijatelja slobode štampe«; on se dakle stavlja u posljednju poziciju: »Mi nismo smjeli propustiti da protestiram o protiv jed­ nog postupka, koji, ako nije posljedica slučajne nem arnosti, ne može im ati nikakav drugi cilj, nego da u javnom m nije­ nju kom prom itira slobodnije kretanje štampe, da protivni­ cima, koji se boje da bi na ravnom putu prom ašili svoj cilj, dade u ruke pobjedu.« Cenzura je — uči nas ovaj koliko hrabri, toliko i oštro­ umni branilac slobode štam pe — ukoliko nije engleski leo169

pard s natpisom : »/ sleep, w ake m e not!«,1 započela taj »opa­ ki« posao da slobodnije kretanje štam pe kom prom itira pred javnim m nijenjem . Da li je još potrebno kom prom itirati kretanje štampe, koje upozorava cenzuru na »slučajne nemarnosti«, koje svoj renom e u javnom m nijenju očekuje od »cenzorova noža«? »Slobodnim« se takvo k retanje može nazvati samo uto­ liko, ukoliko se i licenca besram nosti ponekad naziva »slo­ bodnom«; i nije li besram nost nerazum a i licem jerstva pri­ kazivati se b raniteljem slobodnijeg kretan ja štam pe, ako se istovrem eno docira da će štam pa odm ah pasti u jarak, čim je dva žandara ne budu držala ispod ruke. A čem u nam je potrebna cenzura, čem u ovaj uvodni čla­ nak, kada se filozofijska štam pa sam a kom prom itira u jav­ nom m nijenju? Autor svakako nipošto ne želi da ograniči »slobodu naučnog istraživanja«. »U naše vrijem e naučnom istraživanju s pravom je do­ pušteno najšire, naj neograničeni je polje.« A kakav pojam o naučnom istraživanju im a naš autor, neka pokaže slijedeća izjava: »Pri tom e treb a oštro razlikovati ono što zahtijeva slo­ boda naučnog istraživanja pom oću koje i sâmo kršćanstvo može samo dobiti, od onoga što leži izvan granica naučnog istraživanja?« Tko treb a da odluči o granicam a naučnog istraživanja, ako ne sam o naučno istraživanje! Prem a uvodniku treba da se propišu granice nauke. Dakle, uvodni članak poznaje »ofi­ cijelni um«, koji ne uči od naučnog istraživanja, nego ga po­ učava, koji, kao neka učena providnost, m jeri dužinu svake dlake, koja bi jednu naučnu bradu mogla pretvoriti u svjet­ sku bradu. Uvodnik vjeruje u naučnu inspiraciju cenzure. Prije nego što nastavim o slijediti ove »budalaste« eks­ plikacije uvodnog članka o »naučnom istraživanju«, probaj­ mo za tren u tak malo od »filozofije religije« gospodina H[erm esa], od njegove »vlastite nauke«. »Religija je tem elj države kao i najneophodniji uvjet svakog društvenog udruživanja, koje nije usm jereno samo na postizavanje nekog vanjskog cilja. Dokaz: »U svom najgrubljem obliku kao dječji fetišizam ona uzdiže čovjeka u izvjesnom sm islu iznad osjetilnih po­ žuda, koje ga, ako on dopusti da isključivo ovladaju njime,7 7 spavam, ne budi me

170

tinižavaju do nivoa životinje i onesposobljavaju ga za ispu­ njavanje svakog višeg cilja.« Uvodni članak naziva fetišizam »najsirovijim oblikom« religije. On, dakle, priznaje, a to je i bez njegova pristanka utvrđeno kod svih ljudi »naučnog istraživanja« da je »obo­ žavanje životinja« viši oblik religije od fetišizma, a zar obo­ žavanje životinja ne ponižava čovjeka ispod nivoa životinje, ne čini li ono životinju čovjekovim bogom? A taj »fetišizam«! Prava petparačka učenost! Fetišizam je toliko daleko od toga da čovjeka uzdigne iznad požude da je on naprotiv »religija osjetilne požude«. Fantazija požude obm anjuje poklonika fetiša da će neka »neživa stvar« izgu­ biti svoj prirodni k arakter i pristati na njegovu pohotu. Sto­ ga sirova požuda poklonika fetiša razbija fetiš, kad on pre­ stane da bude njen najpokorniji sluga. »Kod onih nacija koje su dosegle više historijsko znače­ nje procvat njihova narodnog života poklapa se s najvišim obrazovanjem njihove religijske svijesti, a propast njihove veličine i snage poklapa se s propašću njihova religijskog obrazovanja.« Ako tvrdnju autora upravo obrnemo, dobijam o istinu; on je historiju stavio na glavu. Grčka i Rim su sigurno zem­ lje s najvišim »historijskim obrazovanjem« m eđu narodim a staroga svijeta. Najveći unutrašnji procvat Grčke pada u doba Perikla, a njen najveći vanjski procvat u doba Aleksan­ dra. U doba Perikla religiju su potisnuli sofisti, Sokrat (ko­ jega možemo nazvati utjelovljenom filozofijom), um jetnost i retorika. Doba Aleksandra bilo je doba Aristotela, koji je odbacio vječnost »individualnog« duha i boga pozitivnih reli­ gija. A tek Rim! Čitajte Cicerona. Epikurovska, stoička ili skeptička filozofija bila je religija obrazovanih Rim ljana kada je Rim postigao najvišu točku svoga razvitka. Ako s propašću starih država nestaju i religije starih država, onda tome nije potrebna daljnja eksplikacija, je r »prava religija« starih naroda bio je kult »njihove nacionalnosti«, njihove »države«. Nije propast starih religija srušila stare države, nego je propast starih država srušila stare religije. I takvo neznanje, kao ovo u uvodnom članku, proklam ira sebe »za­ konodavcem naučnog istraživanja« i piše »dekrete« filozofiji. »Cijeli stari svijet morao je propasti zato je r je s na­ pretkom u naučnom obrazovanju, što su ga narodi ostvarili, nužno bilo povezano i otkrivanje zabluda, na kojim a su se zasnivala njihova religijska gledišta.« 171

Dakle, cijeli stari svijet je propao, prem a uvodnom član­ ku, je r je naučno istraživanje otkrilo zablude starih religija. Zar stari svijet ne bi bio propao da je istraživanje prešutjelo zablude religija i da je au to r uvodnog članka preporučio rim skim vlastim a da zabrane spise Lukrecija i Lukijana? Uostalom, bit ćemo slobodni da jednom bilješkom po­ većamo učenost gospodina H [erm esa]. [»Rheinische Zeitung«, br. 195 od 14. VII 1842]

Upravo kad se približavala propast staroga svijeta, po­ javila se aleksandrijska škola, koja je na silu nastojala do­ kazati »vječnu istinu« grčke m itologije i njenu potpunu su­ glasnost »s rezultatim a naučnog istraživanja«. Još je i car Ju lijan pripadao tom e pravcu, koji je vjerovao da će novonadirući duh vrem ena nestati ako on zatvori oči da ga ne bi vidio. Ali da ostanem o kod H [erm es]-ova rezultata! U sta­ rim religijam a je »slaba slu tnja božanskoga bila obavijena najgušćom noći zablude«, pa se nije mogla suprotstaviti na­ učnim istraživanjim a. U kršćanstvu je to obrnuto, to će pro­ suditi svaki misleći stro j. Istina, H [erm es] kaže: »Najviši rezultati naučnog istraživanja služili su dosad sam o tom e da potvrde istine kršćanske religije.« Bez obzira na to što su teolozi sve filozofije prošlosti bez izuzetka optuživali za otpadništvo od kršćanske religije, pa čak i filozofiju pobožnog M alebrancha i nadahnutog Ja­ koba Bôhmea, što su seljaci iz Braunschweiga optužili Leibniza kao »bezvjerca« (onog koji ni u šta ne vjeruje), a En­ glez Clarke i ostale Newtonove pristalice kap ateista; bez obzira na to što se kršćanstvo, kao što to tvrdi najsposobniji i najkonzekventniji dio p rotestantskih teologa, ne može us­ kladiti s um om , je r je »svjetovni« um u protivrječnosti s »duhovnim«, što T ertulijan klasično ovako izražava: »verum est, quia absurdum est«;8 bez obzira na to kako treba da dokažemo podudaranje naučnog istraživanja s religijom, ako ne tako da naučno istraživanje prisilim o da se pretopi u reli­ giju tim e što ćemo ga p ustiti da ide svojim tokom. Neka dru­ ga prisila b ar nije nikakav dokaz. Naravno, ako vi unaprijed priznajete kao naučno istraži­ vanje samo ono, što je vaše gledište, onda vam je lako da prorokujete; ali kakvu prednost ima vaša tvrdnja pred tvrd­

8 istinito je, jer je apsurdno

172

njom indijskog bram ana koji dokazuje svetost Veda time što samo sebi pridržava pravo da ih čita! Da, kaže H [erm es], »naučno istraživanje«. Ali svako is­ traživanje, koje protivrječi kršćanstvu, ostaje »na pola puta« ili »ide krivim putem«. Može li se kom otnije argum entirati? Naučno istraživanje, čim sebi »objasni sadržaj pronađe­ noga, neće nikada protivrječiti istinam a kršćanstva, ali isto­ vremeno država se mora brinuti za to da to »objašnjavanje« bude nemoguće, jer se istraživanje ne smije nikada obraćati sposobnosti shvaćanja velike mase, tj. ono ne smije nikada postati popularno i jasno samo sebi. Čak kad ga u svim no­ vinama m onarhije napadnu nenaučni istraživači, ono mora biti skrom no i šutjeti. Kršćanstvo isključuje mogućnost »svakog novog propa­ danja«, ali policija mora bdjeti da filozofirajući pisci u no­ vinama ne dovedu do propasti, ona mora bdjeti s krajnjom strogošću. Zabluda će se sama po sebi spoznati kao takva u borbi s istinom, pri čemu nije potrebno ugnjetavanje po­ moću vanjske sile; ali država mora olakšati tu borbu istini time što pobornicima »zablude« neće, doduše, oduzeti unu­ trašnju slobodu, koju im i ne može oduzeti, ali će im odu­ zeti mogućnost te slobode, mogućnost egzistencije. Kršćanstvo je sigurno u svoju pobjedu, ali ono prem a H [erm esu] nije tako sigurno u svoju pobjedu da bi pre­ zrelo pomoć policije. Ako je unaprijed zabluda i ako se m ora tretirati kao zabluda sve ono što protivrječi vašem vjerovanju, što onda razlikuje vašu pretenziju od pretenzije m uham edanca, od pretenzije svake druge religije? Treba li da filozofija za sva­ ku zemlju, prem a poslovici »druga zemlja, drugi običaji«, prihvati druge principe, kako ne bi protivrječila osnovnim istinam a dogme; treba li ona da u jednoj zemlji vjeruje da je 3 X 1 = 1, u drugoj da žene nem aju duše, a u trećoj da se na nebu pije pivo? Zar nem a opće ljudske prirode, kao što postoji opća priroda biljaka i zvijezda? Filozofija pita što je istinito, a ne što važi, ona pita što je istinito za sve ljude, a ne što je istinito za pojedince; njene metafizičke istine ne znaju za granice političke geografije; njene poli­ tičke istine znaju suviše dobro gdje počinju »granice«, a da bi zam ijenile iluzorni horizont posebnog nazora na svijet i narodnog nazora s istinskim horizontom ljudskog duha. H [erm es] je najslabiji među svim braniteljim a kršćanstva. Dugo postojanje kršćanstva njegov je jedini dokaz za kršćanstvo. Ne postoji li i Talesova filozofija do današnjeg 173

dana, i to p rem a H [erm esu ] upravo sada s većim zahtjevi­ m a i većim m išljenjem o svojoj važnosti nego ikada? Kako H [erm es] konačno dokazuje da je država »kršćan­ ska« država, da ona, u m jesto slobodnog udruženja m oralnih ljudi, im a za cilj udruženje vjernika, um jesto ostvarenja slo­ bode ostvarenje dogme? »Sve naše evropske države imaju kršćanstvo za osnovu.« I francuska država? U Povelji, čl. 3, ne kaže se: »svaki kršćanin« ili »samo kršćanin«, nego: »tous les Français sont égalem ent adm issibles, aux em plois civiles et m ilitaires«.9 I u pruskom zem aljskom pravu, II dio, X III poglavlje, kaže se: »Prvenstvena je dužnost poglavara države da održava kako vanjski tako i u n u trašn ji m ir i sigurnost i da svakoga na svome štiti od nasilja i om etanja.« Prem a § 1. poglavar države objedinjuje u sebi »sve duž­ nosti i prava države«. Ne kaže se da je prvenstvena dužnost države gušenje heretičkih zabluda i blaženstvo na drugom svijetu. Međutim , ako se neke evropske države zaista zasnivaju na kršćanstvu, da li te države odgovaraju svom pojm u, da li je već »čista egzistencija« nekog stanja pravo toga stanja? Prem a shvaćanju našeg H [erm esa] svakako jest, je r on podsjeća pristalice m ladohegelovstva: »da se prem a zakonim a, koji su na snazi u najvećem dijelu države, brak bez crkvene posvete sm atra konkubina­ tom i kao takav policijski se kažnjava.« Dakle, ako se »brak bez crkvene posvete« sm atra na Rajni prem a Napoleonovu zakoniku za »brak«, a na Spreji prem a pruskom zem aljskom pravu za »konkubinat«, onda »policijska« kazna treb a da bude argum ent za »filozofe« da je ovdje pravo ono što je tam o nepravo i da naučni, m oralni i um ni pojam o b rak u nije u Napoleonovu zakoniku, nego u zem aljskom pravu. Ta »filozofija policijskog kažnjavanja« m ožda negdje drugdje i uspijeva uvjeriti, ali ona ne uvje­ rava u Pruskoj. Uostalom, kako je slaba tendencija »svetih« brakova u pruskom zem aljskom pravu, govori § 12, dio II, poglavlje 1. »Brak koji je dopušten prem a zem aljskim zakonima, no za koji nije traženo odobrenje duhovnih vlasti ili je ono od­ bijeno, tim e ne gubi ništa od svoje građanske važnosti.« • *svi Francuzi imaju jednak pristup civilnim i vojnim poslovima«.

174

I ovdje je brak djelomično em ancipiran od »duhovnih vlasti«, a njegovo »građansko« važenje različito je od crkve­ nog. Da naš veliki kršćanski državni filozof nema »visoko« m išljenje o državi, razum ije se samo po sebi. »Budući da naše države nisu samo pravna udruženja, nego istovremeno i prave odgojne ustanove, koje svoju brigu prostiru na širi krug od ustanova koje su nam ijenjene od­ goju omladine« itd., »cjelokupni javni odgoj« počiva »na os­ novi kršćanstva.« Odgoj naše školske djece podjednako se zasniva na sta­ rim klasicima i naukam a uopće kao i na katekizisu. Država se prem a H [erm esu] ne razlikuje od dječjih ja ­ slica po sadržaju, nego po veličini, ona proširuje svoju »bri­ gu« dalje. Međutim, pravi »javni« odgoj od strane države jc upravo umno i javno postojanje države, sam a država odgaja svoje članove time što ih čini članovima države, što ciljeve poje­ dinca pretvara u opće ciljeve, sirovi nagon u m oralnu sklo­ nost, prirodnu nezavisnost u duhovnu slobodu, što pojedi­ nac nalazi sebe u životu cjeline, a cjelina sebe u osjećanju pojedinca. Međutim, uvodni članak ne čini od države udruženje slo­ bodnih ljudi koji se m eđusobno odgajaju, nego gomilu od­ raslih, čije je određenje da budu odgajani odozgo i da iz »uske« školske učionice prelaze u »širu«. Ovu teoriju odgoja i starateljstva ovdje iznosi jedan pri­ jatelj slobode štampe, koji iz ljubavi prem a ovoj ljepotici bilježi »propuste cenzure«, koji na nadležnom m jestu zna da opiše »moć shvaćanja velikog mnoštva« — (možda se u novije vrijem e listu »Kolnische Zeitung« moć shvaćanja ve­ likog m noštva čini tako nezgodnom, jer je to mnoštvo zabo­ ravilo da shvati prednosti »nefilozofskih novina«?) — koji učenjacim a savjetuje da jedno m išljenje im aju za pozornicu, a drugo za kulise! Kao što nam je uvodni članak dokum entirao svoje »te­ meljito« m išljenje o državi, tako će nam sada dokum entirati svoje nisko m išljenje »o kršćanstvu«. »Svi novinski članci svijeta neće nikada uvjeriti stanov­ ništvo koje se u cjelini osjeća dobro i sretno da se nalazi u nesretnom stanju.« I te kako! Materijalni osjećaj dobra i sreće otporniji je prem a novinskim člancima nego zanosno i svepobjedivo po­ 175

uzdanje vjere! H [erm es] ne pjeva: »Naš bog je čvrsti grad«. Istin sk i pobožna duša »velike mase« trebala bi prije biti iz­ ložena rđi sum nje nego rafinirano svjetsko obrazovanje »ma­ log mnoštva«! »Ćak i od p oticanja na pobunu« H [erm es] se u »jednoj dobro uređenoj državi« boji m anje nego u »dobro uređe­ noj crkvi«, koju, osim toga, i »duh božji« uvodi u svu istinu. Lijep vjernik, a tek razlozi! Naime, politički članci su razum ­ ljivi m noštvu, a filozofijski članci su mu nerazumljivi! Ako se napokon opom ena uvodnog članka: »polovične m jere koje su u posljednje vrijem e poduzete protiv mladohegelovaca im aju uobičajene posljedice polovičnih mjera« poveže s čestitom željom da posljednji pothvati hegelovaca prođu za njih »bez previše štetnih posljedica«, tada shvaća­ mo Cornwallove riječi u Learu: . . . Poštena on i iskrena je duša Ne zna laskat, nego vazda zbori Tek istinu — pa ako li je ljudi Podnesu, dobro, ako ne — e, b ar je iskren! Znam ja tu vrstu nitkovića, što U iskrenosti takvoj više himbe I više podlih goje nam isli No dvaest jadnih, ropskih ulizica, Što pogureni svoje dužnosti p retjeru ju .101 Sm atrali bism o da vrijeđam o čitaoce »Rheinische Zeitung«-a kad bism o pom išljali da su oni zadovoljni više ko­ mičnim nego ozbiljnim prizorom vraćanja jednog ci-devantu liberala, jednog »nekadašnjeg mladog čovjeka« u okvire koji m u priliče; mi želimo reći nekoliko riječi o »samoj stvari«. Dotle, dok smo bili zabavljeni polemikom protiv ubogog član­ ka, bilo bi nepravedno da ga prekidam o u poslu samouni­ štenja. Prva dva dijela članka »Uvodni članak u br. 179. novina ’Kolnische Zeitung’«. Na­ pisano između 29. VI i 4. VII 1842. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 191. od 10. VII 1842, i br. 193. od 12. VII 1842. (K. Marx, F. Engels, Werlce, Bd. 1, S. 86-97).

10 W. Shakespeare, Kralj Lear, Preveo Milan Bogdanović, II izdanje, Zagreb 1950, str. 70. 11 bivšeg

176

Filozofija, religija i politika (»Rheinische Zeitung«, br. 195 od 14. 7. 1842)

N ajprije se postavlja pitanje: »Treba li filozofija da i u novinskim člancima raspravlja o religioznim pitanjima?« Na ovo pitanje može se odgovoriti samo tako da se ono podvrgne kritici. Filozofija, prije svega njem ačka filozofija, sklona je sa­ moći, sistem atskom zatvaranju, bestrasnom sam oprom atranju koje je unaprijed otuđeno suprotstavlja brzom reagira­ nju, ažurnom karakteru novina, koji se iscrpljuje u inform i­ ranju. Filozofija uzeta u svom sistem atskom razvitku je ne­ popularna, njeno tajno tkanje u sebi čini se profanom oku kao zanim anje koje je podjednako prenapeto kao i neprak­ tično; ona važi kao profesor m ađioničarstva, čija bajanja zvu­ če svečano, je r su nerazumljiva. U skladu sa svojim karakterom filozofija nije nikad na­ pravila ni prvi korak da zamijeni asketsku svećeničku odoru lakom konvencionalnom odjećom novina. Ali filozofi ne rastu kao gljive iz zemlje, oni su plodovi svog vremena, svog na­ roda, čiji najsuptilniji, najdragocjeniji i najnevidljiviji so­ kovi kolaju u filozofskim idejam a. Filozofske sistem e u moz­ gu filozofa gradi isti duh koji rukam a radnika gradi željez­ nice. Filozofija ne stoji izvan svijeta, jednako kao što ni mo­ zak ne stoji izvan čovjeka zato što nije u želucu; ali naravno, filozofija stoji s mozgom u svijetu prije nego što nogama stupa na tlo, dok su neke druge ljudske sfere već odavno ukorijenjene nogama u zemlju, a rukam a ubiru plodove svi­ jeta prije nego što naslute da je i »glava« od ovog svijeta i da je ovaj svijet — svijet glave. Kako je svaka istinska filozofija duhovna kvintesencija svog vremena, m ora doći vrijem e kad filozofija ne samo unu­ trašnje svojim sadržajem , nego i spoljašnje svojom pojavom stupa u dodir i uzajam no djelovanje sa zbiljskim svijetom svog vremena. Filozofija tad prestaje da bude određeni si­ stem nasuprot drugim određenim sistemima, ona postaje fi­ lozofija uopće nasuprot svijetu, ona postaje filozofija suvre­ menog svijeta. Form alnosti koje konstatiraju da je filozofija postigla to značenje, da ona postaje živa duša kulture, da filozofija postaje svjetovna, a svijet filozofski, bile su u svim vremenima iste; može se pogledati u bilo koju historijsku 12

Od filozofije do proletarijata

177

knjigu, pa će se sa stereotipnom vjernošću uvijek iznova pro­ naći n ajjednostavniji rituali, koji očevidno označavaju njeno uvođenje u salone i u župne odaje, u redakcijske sobe časo­ pisa i u predsoblja dvorova, u m ržnju i u ljubav suvrem e­ nika. Filozofiju uvodi u svijet dreka njenih neprijatelja, koji divljim pozivom u pom oć protiv vatrenog žara ideja odaju svoju u n u trašn ju zaraženost. Ta povika njenih neprijatelja ima za filozofiju isto značenje kao prvi plač djeteta za plaš­ ljivo osluškujuće uho m ajke, to je životni krik njenih ideja, koje su razbile hijeroglifski pravilnu ljusku sistem a i iščahurile se u građane svijeta. K oribanti i Kabiri, koji glasnim bu b n jan jem o b javljuju svijetu rođenje Zeusovog djeteta, okreću se najp rije, protiv religiozne p artije filozofa, djelo­ mično zato što inkvizitorski instinkt zna da je najsigurnije ne d irati u tu sentim entalnu stranu publike, djelom ično zato što publika, u koju p rip ad aju i protivnici filozofije, može sam o idealnim pipcim a dodirnuti idealnu sferu filozofije i što je jedini krug ideja, u čiju vrijednost publika vjeruje go­ tovo jednako kao u sistem e m aterijalnih potreba — krug religioznih ideja; konačno i zato što religija ne polemizira protiv jednog određenog sistem a filozofije, nego protiv filo­ zofije određenih sistem a uopće. Istin ska filozofija suvrem enosti ne razlikuje se tom sud­ binom od istinskih filozofija prošlosti. Ta je sudbina napro­ tiv dokaz što ga povijest duguje istini filozofije. Već šest godina njem ačke novine bubnjaju, klevetaju, iskrivljuju, popravljajući kvare religioznu p artiju filozofije. Novine Algemeine Augsburger pjevale su bravure, gotovo svaka u v ertira igrala je tem u kako filozofija ne zaslužuje da m udra dam a govori o njoj, da je ona vjetropirstvo omladine, pom odni artikal blaziranih koterija, ali uprkos svemu tome nisu mogli da je se riješe, pa se uvijek iznova bubnjalo jer A ugsburškinja na svojim antifilozofskim m ačjim koncertim a svira sam o jedan instrum ent, m onotoni bubanj. Sve njem a­ čke novine — od »Berliner politisches. W ochenblatî« i »Ham­ burger Correspondent« do provincijskih novina, sve tam o do »Kolnische Z eitung« — odjekivale su Hegelom i Schellingom, Feuerbachom i Bauerom , »Njemačkim godišnjacima«, itd. — Konačno je publika postala željna da vidi samog Leviathana, to željnija što su poluoficijalni članci prijetili da će službeni uredi propisati filozofiji njenu legitim nu shemu, a upravo je to bio tren u tak u kojem se filozofija javila u novinama. Fi­ lozofija je dugo šutjela na sujetnu površnost, koja se po­ moću nekoliko otrcanih novinskih fraza hvalisala da je kao 178

m jehur od sapunice otpuhnula dugogodišnje studije genija, m ukotrpne plodove požrtvovne usam ljenosti, rezultate onih nevidljivih, ali polako satirućih borbi kontemplacije; filozo­ fija je čak protestirala protiv novina, kao neprikladnog tla, ali konačno filozofija je m orala prekinuti svoju šutnju, ona je postala novinski dopisnik — nečuvena diverzija! — i tada odjednom dosjećaju se govorljivi liferanti novina da filozo­ fija nije hrana za novinsku publiku. Tu oni nisu mogli pro­ pustiti a da ne upozore da to nije pošteno, da se filozofska i religiozna pitanja unose u područje novina, ne radi pro­ svjećivanja publike, nego radi postizanja vanjskih ciljeva. što bi filozofija mogla reći lošije o religiji i o samoj sebi što joj vaša novinska dreka nije već odavno gore i frivolnije im putirala? Ona samo treba da ponovi ono što ste vi nefilozofski kapucini u hiljade i hiljade polemičkih govora propovijedali o njoj, pa je već rekla ono najgore. Ali filozofija govori drukčije o religioznim i filozofskim tem am a nego što ste vi govorili o njim a. Vi govorite bez stu­ dija, ona govori sa studijem , vi se obraćate afektu, ona se obraća razum u, vi psujete, ona naučava, vi obećavate nebo i zemlju, ona ne obećava ništa do istine, vi zahtijevate vjeru u vašu vjeru, ona ne zahtijeva vjeru u svoje rezultate, ona zahtijeva ispitivanje sum nje; vi strašite, ona um iruje. I do­ ista, filozofija je dovoljno životno m udra da bi znala kako njeni rezultati ne laskaju ni žudnji za užitkom i egoizmu nebeskog svijeta, ni onima zemaljskog svijeta; ali publika koja voli istinu i spoznaju radi njih samih, njena rasudna moć i m oralnost svakako će moći da se m jere s rasudnom moći i m oralnošću neznalačkih, servilnih, nekonzekventnih i plaćenih skribenata. Svakako, ovaj ili onaj može iz bijede razum a i duše po­ grešno tum ačiti filozofiju, ali zar vi protestanti ne vjerujete da katolici pogrešno tum ače kršćanstvo, ne predbacujete li vi kršćanskoj religiji sram na vrem ena osmog i devetog sto­ ljeća, B artolom ejsku noć i inkviziciju? Evidentni dokazi po­ kazuju da m ržnja protestantske teologije prem a filozofiji ve­ likim dijelom proizlazi iz tolerantnosti filozofije prem a po­ sebnoj konfesiji kao posebnoj. Feuerbachu i Straussu više se predbacivalo što su katoličke dogme držali kršćanskim , nego što su proglasili da dogme kršćanstva nisu dogme uma. Ali ako pojedine individue ne mogu provariti m odernu filozofiju i um iru od filozofske indigestije, to ne dokazuje protiv filozofije više nego što protiv mehanike dokazuje ako tu i tam o neki parni kotao digne u zrak nekoliko putnika. 179

P itanje treb a li u novinam a raspravljati o filozofskim i religioznim p itanjim a rastv ara se u vlastitu nem isaonost. Ako takva pitan ja zanim aju publiku već kao novinska pi­ tanja, ako su postala pitanjim a vremena, tada se ne pita tre ­ ba li o n jim a raspravljati, tada se pita — gdje i kako treba raspravljati o njim a, da li u krugu porodica i hotela, škola i crkvi, ali ne u štam pi, da li od strane protivnika filozofije, ali ne od strane filozofa, da li m utnim jezikom privatnog m išljenja, ali ne razjašnjavajućim jezikom javnog razum a, tad a se p ita p ripada li u područje štam pe ono što živi u zbi­ lji, tad a više nije riječ o jednom posebnom sadržaju štampe, tada je riječ o općem p itan ju treb a li štam pa da bude prava štam pa, tj. slobodna štam pa? Od prvog p itan ja potpuno dijelim o drugo: »Treba li no­ vine da filozofski rasp rav ljaju o politici u takozvanoj kršćan­ skoj državi?« Ako religija postane politički kvalitet, predm et politi­ ke, čini se da gotovo i ne treb a spom enuti da novine ne samo što sm iju raspravljati o političkim tem am a nego i m oraju. U naprijed se čini da m udrost svijeta, filozofija, im a više pra­ va da se brine o carstvu ovog svijeta, o državi, nego m udrost onog svijeta, religija. Ovdje se ne pita, treba li filozofirati o državi, pita se treb a li o državi filozofirati dobro ili loše, filozofski ili nefilozofski, s predrasudam a ili bez predrasu­ da, sa sviješću ili bez svijesti, dosljedno ili nedosljedno, sa­ svim racionalno ili napola racionalno. Ako religiju činite teo­ rijom državnog prava, tim e sam u religiju činite svojevrsnom filozofijom. Nije li prije svega kršćanstvo odvojilo državu i crkvu? Čitajte Svetog Augustina »De civitate Dei«,1 studirajte crkvene oce i duh kršćanstva, a onda dođite ponovo i kažite nam da li je država ili crkva »kršćanska država«! Ili zar svaki tren u tak vašeg praktičnog života ne utjeru je u laž vašu teo­ riju? S m atrate li nepravdom da se obratite na sudove, kad vas prevare? Ali apostol piše da je to nepravedno. Pružate li vaš desni obraz kad vas udare po lijevom ili pak pokrećete sudski proces zbog uvrede činom? Ali evanđelje to zabra­ njuje. Ne zahtijevate li um no pravo na ovom svijetu, ne m rm ljate li protiv najm anjeg povišenja nekog podavanja, ni­ ste li izvan sebe zbog najm anje povrede vaše lične slobode? Ali vam a je rečeno da sadašnja patnja nije ništa prem a bu­ dućoj slavi, da su pasivno podnošenje i blaženstvo u nadi kardinalne vrline. 1 »0 božjoj državi«

180

Ne bavi li se najveći dio vaših procesa i najveći dio gra­ đanskih zakona posjedom? Ali vama je rečeno da vaša blaga nisu od ovog svijeta. Ili ako se pozivate na to da caru treba dati carevo, a bogu božje, trebalo bi da carem ovog svijeta držite ne samo zlatnog mamona, nego bar isto toliko i slo­ bodni um svijeta, a »akciju slobodnog uma« nazivamo filo­ zofiranjem. Kad je u Svetoj Alijansi prvi put trebao biti sklopljen jedan quasi religiozni savez država, a religija postati evrop­ ski državni grb, tada je s dubokim razumijevanjem stvari i najpravilnijom dosljednošću papa odbio da pristupi tom sve­ tačkom savezu, sm atrajući da je opći kršćanski savez naroda Crkva, a ne diplomacija, ne svjetovni savez država. Istinski religiozna država je teokratska država; vladar takvih država mora biti ili, kao u judejskoj državi, bog reli­ gije, sam Jehova ili, kao u Tibetu, zastupnik boga, Dalaj La­ ma ili, konačno, kako to Gôrres u svom posljednjem djelu s pravom traži od kršćanskih država, one se m oraju sve pod­ vrći jednoj crkvi koja je »nepogrešiva«, jer ako, kao u pro­ testantizm u, nema vrhovnog poglavara crkve, onda vladavina religije nije drugo do religija vladavine, kult vladine volje. Čim država uključuje više ravnopravnih konfesija, ona više ne može biti religiozna država, a da ne bude povreda posebnih religijskih konfesija, crkva koja osuđuje kao here­ tika svakog pristalicu neke druge konfesije, koja svaki ko­ mad kruha čini zavisnim od vjere, koja čini dogmu vezom između pojedinih individua i građanskć egzistencije. Pitajte katoličke stanovnike »siromašne, zelene Irske«, pitajte Hugenote prije francuske revolucije, oni nisu apelirali na reli­ giju, je r njihova religija nije bila državna religija, oni su ape­ lirali na »ljudska prava«, a filozofija interpretira ljudska prava, ona zahtijeva da država bude država ljudske prirode. Ali, kaže polovični, ograničeni, podjednako nevjernički kao i teološki racionalizam, opći kršćanski duh, bez obzira na razlike m eđu konfesijam a, treba da bude duh države! To je najveća ireligioznost, to je oholost svjetovnog razum a kad se opći duh religije dijeli od pozitivne religije; to dije­ ljenje religije od njenih dogmi i institucija isto je kao kad bi se tvrdilo da u državi treba da vlada opći duh prava, bez obzira na određene zakone i pozitivne institucije prava. Ako vi uobražavate da stojite tako visoko iznad religije da im ate pravo njen opći duh dijeliti od njenih pozitivnih određenja, šta im ate da predbacite filozofima kad oni to dije­ 181

ljen je provode potpuno, a ne polovično, kad opći duh reli­ gije ne nazivaju kršćanskim , nego ljudskim duhom ? K ršćani sta n u ju u državam a raznih uređenja, jedni u republici, drugi u apsolutnoj, a treći u ustavnoj m onarhiji. K ršćanstvo ne odlučuje o valjanosti državnog uređenja, je r ono ne zna za razliku m eđu uređenjim a, ono naučava, kako to religija i m ora da naučava: Pokoravajte se vlasti, je r svaka vlast je od boga. Dakle, ne iz kršćanstva, nego iz vlastite pri­ rode, vlastite biti države, m orate odlučiti o pravu državnih uređenja, ne iz prirode kršćanskog društva, nego iz prirode ljudskog društva. B izantijska država bila je prava religiozna država, jer dogme su ovdje bile državna pitanja, ali bizantijska država bila je najgora država. Države ancien régime-a bile su najkršćanskije države, ali bez obzira na to bile su to države »dvorske volje«. Postoji dilem a, kojoj »zdrav« ljudski razum ne može odoljeti. Ili kršćanska država odgovara pojm u države kao ostva­ ren ja um ne slobode i tada je potrebno sam o da nešto bude um na država da bi bilo kršćanska država, tada je dovoljno razviti državu iz um a ljudskih odnosa, a to je djelo koje izvršava filozofija. Ili se država um ne slobode ne može izve­ sti iz kršćanstva, tad a ćete i sami priznati da taj razvoj ne leži u tendenciji kršćanstva, je r ono neće lošu državu, a država koja nije ostvarenje um ne slobode jest loša država. Odgovorite na dilem u kako hoćete, no m orat ćete pri­ znati da se država ne može konstruirati iz religije, nego iz um a slobode. Samo k rajn ja ignorancija može postaviti tvrd­ n ju da je ta teorija, osam ostaljenje pojm a države, prolazna dosjetka najnovijih filozofa. Filozofija nije napravila u politici ništa što u nutar svoje sfere nije napravila fizika, m atem atika, medicina, svaka na­ uka. Bacon Verulam ski proglasio je teološku fiziku djevicom koja je zavjetovana bogu i neplodna, on je em ancipirao fizi­ ku od teologije i — ona je postala plodna. Isto tako kao što liječnika ne pitate da li vjeruje, ne treba da pitate ni politi­ čara. Neposredno prije i poslije vrem ena velikog Kopernikovog otkrića o pravom Sunčevom sistem u ujedno je otkriven i zakon gravitacije države, pronađena je njena teža u njoj sam oj, i kako su razne evropske vlade s prvom površnošću prakse nastojale da taj rezultat prim ijene u sistem u ravno­ teže država, to su počeli, ranije Machiavelli i Campanella, a kasnije Hobbes, Spinoza i Hugo Grotius, sve do Rousseaua, 182

Fichtea i Hegela, da prom atraju državu ljudskim očima i njene prirodne zakone razvijaju iz um a i iskustva, ne iz teo­ logije, kao što ni Koperniku nije smetalo što je Jozua nare­ dio da Sunce m ora mirovati nad Gibeonom, a Mjesec nad dolinom Ajalonskom. Najnovija filozofija samo je dalje na­ stavila rad što su ga započeli već Heraklit i Aristotel. Vi da­ kle ne polemizirate protiv uma najnovije filozofije, vi pole­ mizirate protiv uvijek nove filozofije uma. Svakako, nezna­ nje koje je možda jučer ili prekjučer u »Rheinskim« ili »Konigsberškim novinama« prvi put otkrilo prastare ideje o državi, to neznanje drži povijesne ideje za noćne dosjetke pojedinačnih individua zato što su one njem u nove i došle preko noći; ono zaboravlja da sâmo preuzima staru ulogu onog doktora Sorbonne, koji je sm atrao svojom dužnošću da javno optuži M ontesquieua zato što je ovaj bio tako fri­ volan da za najvišu državnu kvalitetu proglasi političku vrli­ nu, a ne vrlinu crkve; to neznanje zaboravlja da preuzima ulogu Joachim a Langea, koji je denuncirao Wolffa zato što će njegovo učenje o predestinaciji dovesti do dezertiranja vojnika, do labavljenja vojne discipline i, konačno, do ras­ pada države; ono najzad zaboravlja da je prusko zemaljsko pravo proizišlo iz filozofske škole upravo »tog Wolffa« i francuskog Code Napoleona, ne iz Starog zavjeta, nego iz idejne škole Voltairea, Rousseaua, Condorceta, Mirabeaua, M ontesquieua i iz francuske revolucije. Neznanje je demon, pa se bojim o da će ono prouzročiti još više tragedija; s pra­ vom su najveći grčki pjesnici u strahovitim dram am a kra­ ljevskih kuća Mikene i Tebe prikazivali neznanje kao tra­ gičnu sudbinu. Ali ako su prijašnji filozofski učitelji državnog prava konstruirali državu iz nagona, bilo iz onih taštine, bilo iz onih druževnosti ili doduše iz uma, ali ne iz um a društva, nego iz um a individuuma, idealnije i tem eljitije shvaćanje najnovije filozofije izvodi državu iz ideje cjeline. Ono pro­ m atra državu kao veliki organizam u kojem treba da se os­ tvari pravna, m oralna i politička sloboda i u kojoj se poje­ dini građanin, pokoravajući se državnim zakonima, pokorava samo prirodnim zakonim a svog vlastitog uma, ljudskog uma. Sapienti sat. Na kraju obratim o se još jednom s filozofskom oproštaj­ nom riječju »Kolnskim novinama«. Bilo je pam etno od njih što su se proglasile »nekadašnjim« liberalom. Najudobnije se može biti ujedno liberalan i reakcionaran, kad je čovjek samo uvijek tako vješt da se obraća liberalim a najbliže pro­ 183

šlosti, koji ne poznaju nikakvu drugu dilemu, osim one Vidocqove: »utam ničenik ili tam ničar«. Bilo je još pam etnije što je liberal najbliže prošlosti pobijao liberale suvrem eno­ sti. Bez p a rtija nem a razvitka, bez dijeljenja nem a napretka. N adam o se da je s uvodnikom u br. 179 započela nova era za »Kolnske novine«, era karaktera. Iz »Uvodnika u br. 179 ’Kolnskih novina'«. Napisano između 29. VI i 2. VII 1842. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd 1, S.97—104. — Preveo G. P.)

Filozofijski manifest historijske pravne škole Vulgarno gledište prom atra his­ to rijsku školu kao reakciju protiv frivolnog duha osamnaes­ tog stoljeća. R aširenost ovog gledišta u obrnutom je odnosu prem a njegovoj istinitosti. Osam naesto stoljeća proizvelo je štoviše sam o jedan proizvod, čiji je bitni karakter frivolnost, a taj jedini frivolni proizvod je historijska škola. H istorijska škola proglasila je studij izvora svojom lo­ zinkom, ona je svoju ljubav prem a izvorima dovela do k raj­ nosti tako da od b ro d ara traži da ne plovi po rijeci, nego po njenom izvoru, pa će naći da je opravdano što se mi vra­ ćamo na njene izvore, na Hugovo prirodno pravo. Njena filo­ zofija prethodi njenom razvitku, stoga ćemo u njenom raz­ vitku uzalud tražiti filozofiju. Jedna raširena fikcija osam naestog stoljeća sm atrala je prirodno stan je pravim stanjem čovjekove prirode. Ljudi su htjeli tjelesnim očima vidjeti čovjekove ideje, pa su stvarali prirodne ljude, Papagene, čija se naivnost izražavala i u nji­ hovoj perjem pokrivenoj koži. U posljednjim decenijam a osam naestog stoljeća naslućivala se pram udrost kod prirod­ nih naroda i sa svih stran a smo čuli lovce na ptice kako imi­ tira ju način pjevanja Irokeza, Indijanaca i drugih, misleći da će tom vještinom i sam e ptice nam am iti u klopku. U osno­ vi svih ovih ekscentričnosti nalazila se ispravna misao da su sirova stan ja naivne holandske slike istinskih stanja. Prirodni čovjek historijske škole, kojega još nije očešala rom antička kultu ra je Hugo. Njegov udžbenik prirodnog pra­ va je Stari zavjet historijske škole. Herderovo gledište da su prirodni ljudi pjesnici i da su svete knjige prirodnih na­ roda poetske knjige ne sm eta nam , iako Hugo govori najtri184

vijalnijom, najdosadnijom prozom, jer kao što svako sto­ ljeće ima svoju osobitu prirodu, tako proizvodi i osobite prirodne ljude. Ako stoga Hugo ne piše pjesme, on ipak fingira, a fikcija je poezija proze, koja odgovara prozaičnoj pri­ rodi osamnaestog stoljeća. Međutim, ako gospodina Huga označimo kao praoca i tvorca historijske škole, radim o u njenom vlastitom duhu, što dokazuje svečani program najslavnijeg pravnika histo­ rijske škole povodom Hugova jubileja. Ako gospodina Huga shvatimo kao dijete osamnaestog stoljeća, postupamo čak u duhu gospodina Huga, kao što on sam svjedoči kada sebe proglašava Kantovim učenikom, a svoje prirodno pravo iz­ dankom Kantove filozofije. Mi ćemo se prihvatiti njegova manifesta na toj točki. Hugo pogrešno tumači učitelja Kanta kada tvrdi da zato što ono istinito ne možemo znati, mi konzekventno m oramo prihvatiti kao punovažno ono neistinito, ako samo egzistira. Hugo je skep tik u odnosu na nužnu bit stvari da bi bio Hof f ­ mann1 u odnosu na njihovu slučajnu pojavu. Stoga on uopće ne pokušava dokazati da je ono pozitivno umno; on poku­ šava dokazati da ono pozitivno nije umno. On sa svih strana svijeta sa samodopadnom m arljivošću dovlači razloge kako bi učinio evidentnim da nikakva um na nužnost ne daje dušu pozitivnim institucijam a, npr. vlasništvu, državnom uređe­ nju, braku itd., da one čak protivrječe umu, te da se o tome u najboljem slučaju može brbljati za i protiv. Ovu metodu ne treba ni u kom slučaju predbacivati njegovoj slučajnoj individualnosti; to je naprotiv metoda njegova principa, to je prostodušna, naivna, bezobzirna m etoda historijske škole. Ako ono pozitivno treba da važi, jer je pozitivno, onda mo­ ram dokazati da ono pozitivno ne važi, jer je umno, a kako bih to mogao učiniti evidentni je nego pomoću dokaza da je neumno pozitivno i da pozitivno nije umno, da pozitivno ne egzistira pomoću uma, nego usprkos um u? Kad bi um bio m jerilo pozitivnoga, onda pozitivno ne bi bilo mjerilo uma. »Ako je to već ludost, u njoj ima metode!« Stoga Hugo obesvećuje sve što je sveto pravnom , m oralnom, političkom čo­ vjeku, ali on razara te svetinje samo zato da bi im mogao ukazati počast kao historijskim relikvijama, on ih skrnavi 1 1 Vjerojatno se misli poznati romantični književnik, kompozitor i slikar Ernst Hoffmann (1776—1822), pri čemu se ujedno aludira na etimologiju njegova imena (po kojoj bi to bio čovjek nade, optimst)

185

pred očima um a da bi im zatim odao priznanje pred očima historije, ali istovrem eno da bi odao počast historijskim očima. Kao i princip, tako je i Hugova argum entacija pozitiv** na, tj. nekritična. On ne zna za razlike. Svaka egzistencija njem u je autoritet, svaki au to ritet njem u je razlog. Tako se u jednom paragrafu citiraju M ojsije i Voltaire, Richardson i Homer, M ontaigne i Amnon, Rousseauov »Contrat social«2 i Augustinova »De civitate Dei«? Isto tako nivelirajuće po­ stupa se s narodima. Sijamac, koji sm atra vječnim prirod­ nim redom što njegov kralj daje sašiti usta nekom brbljavcu, a nekom nespretnom govorniku daje ih razrezati do ušiju, prem a Hugu jednako je pozitivan kao i Englez koji m eđu političke paradokse u b raja to što njegov kralj sam o­ voljno određuje porez od jednog novčića. Bestidni Conci, koji naokolo hoda gol i u najboljem slučaju se pokriva bla­ tom, jednako je pozitivan kao i Francuz, koji še ne samo oblači, nego se i elegantno oblači. Nijemac, koji svoju kćer odgaja kao blago porodice, nije pozitivniji od Rasbuta * koji je u b ija da bi se riješio brige oko njene prehrane. Jednom riječi: kožni osip jednako je pozitivan kao i koža. Na jednom m jestu je pozitivno ovo, a na drugom ono, jedno je isto toliko neum no kao i drugo, podvrgni se onome što je pozitivno između tvoja četiri zida. Hugo je, dakle, potpuni skeptik. Skepsa osamnaestog stoljeća prem a um u postojećeg javlja se kod njega kao ske­ psa prem a postojanju uma. On usvaja prosvjetiteljstvo, on u pozitivnom e ne vidi više ništa umno, ali samo zato da u um nom e ne bi sm io više vidjeti ništa pozitivnoga. On misli da je privid um a uklonjen s pozitivnoga da bi se pozitivno priznalo bez privida um a; on misli da su ljudi ubrali lažno cvijeće s lanca kako bi nosili prave lance bez cvijeća. Hugo se odnosi prem a ostalim prosvjetiteljim a osam na­ estog stoljeća otprilike onako kao što se raspadanje fran­ cuske države na raskalašnom dvoru Regenta odnosi prem a raspadanju francuske države u Nacionalnoj skupštini. Na obje strane raspadanje! Tamo se javlja kao raskalašna frivolnost koja shvaća i izruguje ispraznu bezidejnost posto­ jećih prilika, ali sam o zato da bi se, oslobođena svih umnih i m oralnih veza, igrala s trulim ruševinam a i da bi bila nji­ ! »Društveni ugovor« 3 »O božjoj državi« * Rasbuti (ili Radžputi) su navodni potomci Kšatrija, stare ratničke kaste u Indiji.

186

hovom igrom pokretana i uništena. To je trulenje tadašnjeg svijeta koji uživa u samome sebi. Međutim, u Nacionalnoj skupštini raspadanje se javlja kao oslobađanje novoga duha od starih oblika koji više nisu bili vrijedni, ni sposobni da ga shvate. To je samoosjećaj novog života koji ruši ono što je srušeno, odbacuje ono što je odbačeno. Ako stoga Kantovu filozofiju s pravom treba sm atrati njemačkom teorijom francuske revolucije, to Hugovo prirodno pravo treba sma­ trati njemačkom teorijom francuskog ancien régime-a. Kod njega ponovo nalazimo svu frivolnost onih pokvarenjaka, onu banalnu skepsu, koja, drska prem a idejama, a najpokornija svemu opipljivome, osjeća svoju m udrost tek onda kad je ubila duh pozitivnoga da bi ono čisto pozitivno posjedovala kao reziduum i da bi se osjećala lagodno u tim životinjskim prilikama. Ćak kad Hugo odvagne težinu razloga, on će s nepogrešivo sigurnim instinktom naći da je za um sum njivo ono što je umno i moralno u institucijam a. Samo ono životinjsko javlja se njegovu um u kao ono nesumnjivo. Ali čujmo našega prosvjetitelja sa stanovišta ancien régime-a\ Hugova gledišta treba čuti od Huga. Svim njegovim kom bina­ cijam a treba dodati: autàs éfa.s UVOD

Jedina pravna oznaka za razlikovanje čovjeka je nje­ gova životinjska priroda. POGLAVLJE O SLOBODI

»Već je i to ograničenje slobode (tj. umnoga bića), što ne može po volji prestati da bude um no biće, tj. biće koje može i treba postupati umno.« »Nesloboda ne m ijenja ništa na životinjskoj i um noj pri­ rodi neslobodnoga i drugih ljudi. Sve dužnosti savjesti osta­ ju. Ropstvo nije moguće samo fizički, nego je također mo­ guće prema umu, a kod svakog istraživanja koje nam tvrdi suprotno, m ora da se potkrao neki nesporazum. Naravno, ropstvo nije konačno pravo, tj. ono ne slijedi ni iz životinj­ ske prirode, ni iz um ne, ni iz građanske. Ali da ono može biti provizorno pravo, jednako kao i bilo što drugo što koncediraju protivnici, to pokazuje uspoređenje s privatnim pra­ vom i s javnim pravom.« Dokaz: »S obzirom na životinjsku prirodu očito je više osiguran od oskudice onaj koji pripada s sam je to rekao.

187

nekom bogatašu, koji s njim nešto gubi i uočava svoju bi­ jedu, nego sirom ah kojega njegovi susjedi iskorišćavaju sve dotle dok se na njem u nešto može iskorištavati, itd.« Pravo da se robovi m altretiraju i sakate nije bitno, pa ako se i ostvaruje, nije mnogo gore od onoga što podnose sirom asi, a što se tiče tijela, nije tako loše kao rat, od kojega robovi kao takvi svagdje m oraju biti oslobođeni. Ćak se i ljepota može p rije naći kod čerkeske robinje nego kod djevojke prosjakinje.« (Slušajte staroga!) »Za u m nu p riro d u ropstvo im a prednost pred sirom aš­ tvom, je r će robovlasnik zbog razumne ekonom ičnosti prije nešto p o trošiti za podučavanja roba koji pokazuje sposobno­ sti, nego za dijete prosjaka. U ustavnom uređenju upravo rob o staje pošteđen mnogih vrsta pritiska. Da li je rob nesretn iji od ratnog zarobljenika, na kojega njegova pratnja obraća pažnju sam o ukoliko je neko vrijem e za njega odgo­ vorna, da li je n esretniji od robijaša, nad kojim je vlada postavila nadzornika?« »Da li je ropstvo po sebi korisno ili štetno za plođenje, o tom e se još vode sporovi.« POGLAVLJE O BRAKU

»Brak je već često pri filozofijskom razm atranju pozi­ tivnog prava sm atran mnogo hitnijim i um u mnogo prim je­ renijim nego što se čini pri sasvim slobodnom ispitivanju.« Doduše, zadovoljenje spolnog nagona u braku konvenira gospodinu Hugu. On iz te činjenice izvodi čak spasonosan m oral: »Iz ovoga, kao i iz bezbrojnih drugih okolnosti, trebalo je vidjeti da nije uvijek nemoralno tretirati tijelo nekog čo­ vjeka kao sredstvo za neku svrhu, kao što su neki, pa i sam Kant, taj izraz pogrešno shvatili.« Ali opravdavanje spolnog nagona pomoću isključivosti, obuzdavanje nagona pom oću zakona, moralna ljepota koja zapovijest prirode idealizira u m om ent duhovne veze — du­ hovna bit braka — baš to je gospodinu Hugu ono sum njivo u braku. Ali p rije nego što dalje pratim o njegovu frivolnu besramnost, čujm o tren u tak nasuprot historijskom Nijemcu jednog francuskog filozofa: »C'est en renonçant pour un seul homme à cette réserve m ystérieuse, dont la règle divine est im prim ée dans son coeur, que la femme se voue à cet homme, pour lequel elle suspend, dans un abandon m om entané, cette pudeur, qui 188

ne la quitte jam ais; pour lequel seul elle écarte des voiles qui sont d'ailleurs son asile et sa parure. De là cette con­ fiance intim e dans son époux, résultat d'une relation exclu­ sive, qui ne peut exister qu'entre elle et lui, sans qu'aussitôt elle se sente flétrie; de la dans cette époux la reconnaissance pour un sacrifice et ce mélange de désir et de respect pour un être qui, même en partageant ses plaisirs, ne semble encore que lui céder; de là tout ce qu'il y a de régulier dans notre ordre social.«6 Ovako govori liberalni filozof Francuz Benjamin Con­ sta n t! A sada čujm o servilnog, historijskog Nijemca: »Već je mnogo sum njiviji drugi odnos da izvan braka nije dopušteno zadovoljavanje toga nagona! Životinjska pri­ roda protivi se tome ograničenju. Umna priroda protivi se još više, jer« . . . pogodite! . . . »jer bi čovjek m orao biti go­ tovo sveznajući da bi predvidio kakav će biti uspjeh, je r to znači iskušavati boga, ako se obavezujemo da jedan od naj­ snažnijih prirodnih nagona zadovoljavamo samo tada ako je to moguće s nekom određenom drugom osobom!« »Po svojoj prirodi slobodan osjećaj lijepoga treba da bude spu­ tan, a ono što od njega zavisi treba da bude potpuno odvo­ jeno od njega.« Vidite li, u kakvu su školu išli naši Mladonijemcil »Građanskoj prirodi ova se institucija protivi utoliko, š t o . . . napokon policija preuzim a zadatak koji je gotovo ne­ rješivi« Nespretne li filozofije koja se nije mogla pokazati paž­ ljivija prem a policijil »Sve što ćemo kasnije navesti o bližim određenjim a brač­ nog prava uči nas da brak, ma kakve principe pritom pri­ hvatili, ostaje veoma nesavršena institucija.« »Ali ovo ograničavanje spolnog nagona na brak ima ta­ kođer i svoje važne prednosti, je r se tim e mogu obično spri­ ječiti zarazne bolesti. Brak ušteđuje vladi mnoge teškoće. Napokon, tu se još javlja svagdje važan razlog da je ovdje • • »Time što se radi jednog jedinog čovjeka odriče te tajanstvene povučenosti, čiji božanski zakon nosi u srcu, žena se zavjetuje tom muškarcu, za čiju ljubav ona, u jednom trenutku predanosti, napušta tu sramežljivost koja je nikada ne napušta; samo za njega ona podiže velove koji su inače njeno utočište i ukras. Stoga je unutrašnje povjerenje prema svom mužu rezultat jednog isključivog od­ nosa koji može postojati samo između nje i njega, a da se ona ne osjeti odmah osramoćenom; otuda zahvalnost toga muža za žrtvu i mješavina želje i poštovanja pred bićem, koje, i kada dijeli njegovu želju, čini se da mu samo popušta; otuda sve ono regularno u našem socijalnom poretku.«

189

ono privatnopravno već postalo jedino uobičajeno.« »Fichte kaže: neoženjena osoba sam o je napola čovjek. Meni je« (tj. Hugu) »veoma žao što m oram tako lijepu izreku, koja i m ene stavlja iznad K rista, Fénélona, K anta i Humea, pro­ glasiti za nečuveno pretjerivanje.« »Sto se tiče m onogam ije i poligam ije, to očito zavisi od živo tin jske priro d e čovjeka«! POGLAVLJE O ODGOJU

Odmah saznajem o: »Da vještina odgoja (tj. odgoj u porodici) ima jednako toliko prigovora protiv pravnih odnosa koji se na to odnose, kao i um ijeće ljubavi protiv braka.« »Teškoća, što se sm ije odgajati sam o u takvom odnosu, nije ovdje ni izdaleka tako sum njiva kao kod zadovoljenja spolnog nagona već i zbog toga što je dopušteno da se odgoj ugovorno p rep u sti trećoj osobi, dakle, tko bi osjećao tako veliki nagon, taj bi ga mogao veoma lako zadovoljiti, samo, naravno, ne upravo s određenom osobom koju bi želio. Me­ đutim , um u je protivno već i to, što netko, kome sigurno ne bi nikada bilo povjereno neko dijete, zbog takvog odnosa sm ije da odgaja i da druge isključuje iz odgoja.« Napokon, i ovdje se javlja prinuda djelom ično zato što se odgajatelju u pozitivnom pravu uopće ne dopušta da taj odnos napusti, a djelom ično zbog toga što je odgajanik prisiljen da pri­ stane da ga uzgaja upravo taj čovjek.« »Zbilja tog odnosa zasniva se najčešće na p u ko m slučaju rođenja, koje se po­ moću braka m ora vezati uz oca. Ovakav način nastanka očito nije veoma um an, već i zbog toga što se ovdje javlja osobita ljubav, koja sam a već stoji na putu dobrom odgoju, a da ona ipak nije tako nužna vidi se odatle što se mogu odgajati i ona djeca čiji su roditelji već umrli.« POGLAVLJE O PRIVATNOM PRAVU

§ 107. poučava nas da je »nužnost privatnog prava uopće samo tobožnja«. POGLAVLJE O DRŽAVNOM PRAVU

»Sveta je obaveza savjesti slušati vlast, koja u rukama ima silu.« »Što se tiče podjele upravne vlasti, to doduše ni­ jedan ustav nije bezuvjetno pravni; ali provizorno pravni je svaki, ma kako bila podijeljena upravna vlast. 190

Nije li Hugo dokazao da čovjek može odbaciti i posljed­ nji okov slobode, naime taj da bude umno biće? Ovih nekoliko izvoda iz filozofijskog manifesta historij­ ske škole dovoljno je, vjerujem o, da bi se donio historijski sud o toj školi um jesto nehistorijskih uobražen ja, neodre­ đenih m aštanja i nam jernih fikcija; dovoljno je da se odluči da li su Hugovi sljedbenici pozvani da budu zakonodavci na­ šeg vremena. Doduše, ovo grubo rodoslovlje historijske škole u toku vremena i kulture zavijeno je dim om m istike u maglu, ro­ mantika ga je fantastično izrezbarila, a spekulacija cijepila, pa su mnogi učeni plodovi pali s drveta, osušeni i razm et­ ljivo naslagani u veliko skladište njem ačke učenosti; ali je dovoljno samo malo kritike da bi se iza svih tih miom irisnih m odernih fraza prepoznali stari, prljavi otpaci našeg pro­ svjetitelja ancien régime-a, a iza zanosnog ushita aljkava tri­ vijalnost. Ako Hugo kaže: »Životinjsko je pravna oznaka za raz­ likovanje čovjeka«, dakle: pravo je životinjsko pravo, onda obrazovani m oderni pravnici za grubo, otvoreno »životinj­ sko« pravo kažu »organsko« pravo, je r kome pri riječi orga­ nizam pada odm ah na pam et životinjski organizam? Ako Hugo kaže da u braku i drugim moralno-pravnim instituci­ jam a nema uma, onda moderna gospoda kažu da te institu­ cije nisu, doduše, tvorevine ljudskoga uma, nego odrazi jed­ nog višeg »pozitivnog« uma, i tako u svim ostalim stvarima. Samo jedan rezultat izriču svi jednako grubo: pravo samo­ voljnog nasilja. Pravne i historijske teorije Hallera, Stahla, Lea i isto­ m išljenika treba sm atrati samo za codices rescripti1 Hugova prirodnog prava, u kojim a nakon nekoliko operacija kritičke analize postaje opet čitljiv stari prvobitni tekst, kao što ćemo to prikazati u prikladno vrijeme. Sve vještine uljepšavanja ostaju utoliko uzaludnije, što mi još posjedujem o stari m anifest, koji, ako i nije razuman, ipak je veoma razumljiv. Napisano početkom augusta 1842. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 221 od 9. VIII 1842 (s izuzetkom »Poglavlja o braku«, koje je zabranila cenzura, pa je prvi put objavljeno u Moskvi 1927). (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1. S. 78—85).

7 prerađene (ili prepisane) rukopise

191

Nacrt zakona o razvodu braka Koln, 18. decem bra. Novine »Rheinische Zeitung« zauzele su u odnosu na nacrt zakona o razvodu braka sasvim izolirano stanovište, čiju neodrži­ vost im do sada nije nitko dokazao. »Rheinische Zeitung« slažu se s nacrtom , ukoliko on dosadašnje prusko zakono­ davstvo o b rak u sm atra nem oralnim , dosadašnje m noštvo i frivolnost razloga za razvod nedopustivim , a dosadašnju pro­ ceduru n eprim jerenu dostojanstvu predm eta, što uostalom vrijedi za cjelokupan staro p ru ski sudski postupak. Međutim, novine »Rheinische Zeitung« stavile su novom nacrtu ove glavne prigovore: 1. da je reform u zam ijenila puka revizija, dakle, da je prusko zem aljsko pravo zadržano kao funda­ m entalni zakon, zbog čega je nastala velika polovičnost i nesigurnost; 2. da zakonodavstvo ne tre tira brak kao mo­ ralnu, nego kao religijsku i crkvenu instituciju, dakle da je previđena svjetovna bit braka; 3. da je procedura veoma m anjkava i p redstavlja vanjsku kom poziciju protivrječnih elem enata; 4. da se ne može poreći s jedne strane policijska kru to st, koja protivrječi pojm u braka, a s druge strane ve­ lika popustljivost prem a tzv. razlozima pravičnosti; 5. da se cijeloj koncepciji n acrta može poželjeti puno više logičke konzekventnosti, preciznosti, jasnoće i ozbiljnih gledišta. Ukoliko protivnici n acrta osuđuju neki od tih nedosta­ taka, utoliko se mi slažemo s njim a, m eđutim , ne možemo nipošto odobriti njihovu bezuvjetnu apologiju ranijeg siste­ ma. Još jednom ponavljam o naš ranije izrečeni stav: »Ako zakonodavstvo ne može narediti m oralnost, ono još m anje može priznati nem oralnost kao pravovaljanu.« Pitam o li, na čem u počiva rezoniran je ovih protivnika (koji nisu protiv­ nici crkvenog shvaćanja i drugih navedenih nedostataka), onda nam stalno govore o nesreći bračnih drugova koji su vezani protiv svoje volje. Oni staju na eudem onističko sta­ novište, oni misle samo na dvije individue, oni zaboravljaju porodicu, oni zaboravljaju da je gotovo svaki razvod braka dijeljenje porodice, i da se, čak i čisto pravno prom atrano, djeca i njihova imovina ne mogu staviti u zavisnost od sa­ movolje i njenih mušica. Kada brak ne bi bio baza porodice, on uopće ne bi bio predm et zakonodavstva, kao što to nije ni, na prim jer, prijateljstvo. Oni dakle uzim aju u obzir samo individualnu volju ili, još bolje, sam ovolju bračnih drugova, 192

ali ne uzim aju u obzir volju braka, m oralnu supstanciju toga odnosa. A zakonodavac treba da sebe prom atra kao istraživač prirode. On ne stvara zakone, on ih ne pronalazi, on ih samo form ulira, on izražava unutrašnje zakone duhov­ nih odnosa u svjesnim pozitivnim zakonima. Kao što bi se zakonodavcu mogla predbaciti neizm jerna samovolja, čim bi bit stvari zamijenio svojim dom išljanjim a, tako i zakono­ davac ima svakako ne m anje pravo da sm atra neizmjernom samovoljom kada privatne osobe žele provesti svoje kaprice nasuprot biti stvari. Nitko nije prisiljen da sklopi brak; ali svakog treba prisiliti da se, čim sklopi brak, odluči na po­ slušnost zakonima braka. Tko sklapa brak, taj ga ne stvara, taj ga ne izmišlja, kao što ni plivač ne izmišlja ni prirodu, ni zakone vode i težine. Stoga se brak ne može pokoriti nje­ govoj samovolji, nego se njegova samovolja m ora pokoriti braku. Tko samovoljno narušava brak, taj tvrdi: samovolja, nezakonitost jest zakon braka, je r nitko pam etan neće biti tako uobražen da svoje postupke sm atra privilegiranim po­ stupcim a, postupcim a koji su dopušteni samo njemu, nego će ih, naprotiv, prikazati kao zakonite, svima dopuštene po­ stupke. No čemu vi oponirate? Zakonodavstvu samovolje, ali nećete valjda od samovolje načiniti zakon u istom tre­ nutku kada zakonodavca optužujete za samovolju. Hegel kaže: Po sebi, prem a pojm u, brak je nedjeljiv, ali samo po sebi, tj. samo prem a pojm u. Time o braku nije re­ čeno ništa posebno. Svi moralni odnosi su prem a svom poj­ mu nerazvrgljivi, kao što se možemo lako uvjeriti, ako p ret­ postavimo njihovu istinitost. Istinska država, istinski brak, istinsko prijateljstvo su nerazvrgljivi, ali nijedna država, ni­ jedan brak, nijedno prijateljstvo ne odgovaraju svom pojmu i kao što se zbiljsko prijateljstvo može razvrgnuti čak i u porodici, a zbiljska država u svjetskoj historiji, tako se i zbiljski brak može razvrgnuti u državi. Nijedna m oralna egzistencija ne odgovara, ili bar ne mora odgovarati svojoj biti. I kao što se u prirodi raspadanje i sm rt javljaju tamo gdje neko postojanje uopće više ne odgovara svom određe­ nju, kao što svjetska h istorija odlučuje da li se neka država toliko udaljila od ideje države da ne zaslužuje dalje posto­ janje, tako i država odlučuje pod kojim je uvjetim a neki po­ stojeći brak prestao da bude brak. Razvod braka nije ništa drugo nego izjava: ovaj brak je m rtav brak, čija je egzisten­ cija samo privid i prevara. Razumije se samo po sebi da niti samovolja zakonodavca, niti samovolja privatnih osoba ne 13 Od filozofije do proletarijata

193

m ogu odlučiti da li je neki b rak um ro ili nije um ro, nego sam o bit stvari, je r izdavanje sm rtovnice, kao što je poznato, zavisi od činjeničnog stanja, a ne od želja zainteresiranih stran a. M eđutim , ako vi kod fizičke sm rti zahtijevate pregnantne očigledne dokaze, ne bi li zakonodavac smio konsta­ tira ti m oralnu sm rt sam o na osnovi pouzdanih sim ptom a, je r održavanje života m oralnih odnosa nije samo njegovo pravo, nego i njegova dužnost, dužnost njegova sam oodr­ žanja! Sigurnost da će se uvjeti, pod kojim a egzistencija jed­ nog m oralnog odnosa ne odgovara više svojoj biti, konsta­ tira ti vjerno, p rim jereno sta n ju nauke i opće spoznaje, bez predrasuda, p o sto jat će svakako tek onda ako je zakon svje­ stan izraz narodne volje, dakle, stvoren s njom i pom oću nje. O olakšavanju ili otežavanju razvoda braka dodajem o još nekoliko riječi: S m atrate li neko prirodno tijelo zdravim, čvrstim , dobro organiziranim ako ga svaki vanjski udarac, svaka povreda budu uništili? Ne biste li se osjećali uvrije­ đeni kada bi se postavilo kao aksiom da vaše prijateljstvo ne može izdržati ni najm anje slučajnosti i da se mora ras­ pasti pri svakom hiru? M eđutim , zakonodavac u pogledu brak a može sam o odrediti kada on sm ije biti razveden, da­ kle, kada je po svojoj biti razveden. Sudski razvod može biti sam o protokoliranje u n utrašnjeg razvoda. Stanovište zakono­ davca je stanovište nužnosti. Dakle, zakonodavac poštuje brak, priznaje njegovu duboku m oralnu bit kada ga sm atra dovoljno m oćnim da izdrži mnoge kolizije i da se održi. Po­ pustljivost prem a željam a individua pretvorila bi se u okrut­ nost prem a biti individua, protiv njihova m oralnog um a koji se utjelovljuje u m oralnim odnosima. Konačno, možemo sm atrati samo brzopletošću to što s nekih strana optužuju za licem jerstvo one zemlje koje im aju stroge zakone o razvodu braka, a m eđu koje se s ponosom u b raja i R ajnska provincija. Samo onaj čiji vidokrug ne doseže dalje od m oralne pokvarenosti koja ga okružuje, može se usuditi na takve optužbe, koje npr. u Rajnskoj pro­ vinciji sm atraju sm iješnim a i u najboljem slučaju uzimaju kao dokaz kako se može izgubiti čak i predodžba o m oral­ nim odnosim a, a svaka m oralna činjenica razum jeti kao bajka i laž, što je neposredna konzekvencija takvih zakona, koje nije diktiralo poštovanje prem a čovjeku. A ta se po­ greška ne može ukloniti tako da od m aterijalnog preziranja 194

prijeđem o na idejno i da um jesto svjesnog potčinjavanja moralno-prirodnim silama zahtijevamo slijepo pokoravanje nadmoralnim i natprirodnim autoritetim a. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 353 od 19. XII 1842. (K. Marx, F. Engels Werke. Bd. 1, S. 148—151).

0 komunizmu Kôln, 15. oktobra. Augsburške novine u svom 284. b roju bile su toliko nespretne da su u »Rheinische Zeitung« otkrile prusku kom unistkinju, doduše ne pravu kom unistkinju, ali ipak jednu osobu koja s komu­ nizmom fantastično koketira i platonski mu namiguje. Da li je ova neodgojena izm išljotina Augsburškinje' ne­ sebična, da li je ovo dokono opsjenarstvo njene razdražene m ašte povezano sa spekulacijam a i diplom atskim poslovima, neka odluči čitalac nakon što mi iznesemo navodni corpus delicti. Novine »Rheinische Zeitung«, kako se priča, donijele su jedan kom unistički napis o berlinskim porodičnim kućama u svom feljtonu i popratile ga slijedećom prim jedbom : ove inform acije »ne bi sm jele biti nezanimljive za historiju ovog važnog aktuelnog pitanja«; a prem a augsburškoj logici odav­ de slijedi da »Rheinische Zeitung« »iznosi uz preporuku ova­ kve prljave stvari«. Dakle, ako ja npr. kažem: »Slijedeće in­ form acije Mefistofela o unutrašnjim poslovima augsburških novina ne bi smjele biti nezanimljive za historiju te dame koja se pravi važna«, onda ja preporučujem prljave »stvari«, iz kojih Augsburškinja kroji svoju šarenu garderobu? Ili ko­ munizam ne bismo trebali sm atrati važnim aktuelnim pita­ njem već zbog toga što on nije salonsko aktuelno pitanje, zato što nosi prljavo rublje i ne m iriši po ružinoj vodici? Ali Augsburškinja se s pravom ljuti na naše neshvaća­ nje. Važnost komunizma ne sastoji se u tome što on pred­ stavlja najozbiljnije aktuelno pitanje za Francusku i Engle­ sku. Komunizam ima evropsku važnost zato što su ga augs­ burške novine iskoristile kao frazu. Jedan od njihovih pa­ riških dopisnika, jedan konvertit, koji historiju tretira kao slastičar botaniku, nedavno je došao na ideju: m onarhija 1 1 »Die Zeitung« (novine) na njemačkom su ženski rod i singular, pa zato Marx zove augsburške novine »Augsburškinjom«; a ranjske »Rajnlanđankom«.

195

m ora pokušati da na svoj način usvoji socijalističko-komunističke ideje. Shvaćate li sada neraspoloženje Augsburškinje, koja nam nikada neće o p rostiti što smo kom unizam pri­ kazali pred publikom u njegovoj neopranoj golotinji; shva­ ćate li zlobnu ironiju koja nam dobacuje: tako vi preporu­ čujete kom unizam , koji je već jednom posjedovao tu sretnu eleganciju da bude fraza augsburških novina! Drugi prigovor koji pogađa »Rheinische Zeitung« jest završetak jednog referata iz S trassburga o kom unističkim govorima, održanim a na tam ošnjem kongresu, je r su dvije polusestre podijelile plijen tako da su Rajnlanđanki pripale rasprave, a B avarkinji objedi štrasburških učenjaka. Inkri­ m inirano m jesto glasi doslovno ovako: »Danas je sa srednjim staležom onako kao što je bilo s plem stvom 1789; tada je srednji stalež zahtijevao privile­ gije plem stva i dobio ih je, a danas zahtijeva stalež koji ništa ne posjeduje da sudjeluje u bogatstvu srednjih klasa, koje su sada na vlasti. Srednji stalež danas se bolje osigurao p ro ­ tiv prepada, nego plem stvo 1789. godine, i može se očekivati da će se problem riješiti na m iran način.« Da se Sieyèsovo proročanstvo obistinilo i da je tiers étal2 postao sve i želi biti sve, to priznaju sa žalosnim negodova­ njem Bülow Cummerow, bivši »Berliner politische Wochenblatt«, dr. K osegarten i svi feudalistički pisci. Da stalež, koji danas n išta ne posjeduje, zahtijeva da sudjeluje u bogatstvu sred n jih klasa, to je Mnjenica koja je i bez štrasburških govora i usprkos augsburškoj šutnji svakome vidljiva na uli­ cam a M anchestera, Pariza i Lyona. V jeruje li možda Augsbu ršk in ja da njeno negodovanje i njena šutnja opovrgavaju činjenice vrem ena? Augsburškinja je drska u izbjegavanju. Ona bježi pred sum njivim aktuelnim pojavam a i vjeruje da prašina koju podiže p ri svom bijegu, kao i plašljive pogrde koje u bijegu m rm lja kroz zube, zasljepljuju i zbunjuju ne­ ugodnu aktuelnu pojavu kao i ugodnog čitaoca. Ili se A ugsburškinja lju ti na očekivanje našeg dopisnika da će se neospodni sukob riješiti »m irnim putem «? Ili nam predbacuje što nism o odm ah propisali prokušani recept i što iznenađenom čitaocu nism o stavili u džep kao sunce ja ­ san izvještaj o nem jerodavnom rješenju toga pitanja. Mi ne posjedujem o tu vještinu da jednom frazom ukrotim o pro­ bleme, na čijem savladavanju rade dva naroda. 1

1treći 196

stalež

Ali najdraža, najbolja Augsburškinjo, vi nam u povodu komunizma stavljate do znanja da je Njemačka sada siro­ mašna u nezavisnim egzistencijama, da devet desetina obra­ zovane omladine prosjaci od države kruh za budućnost, da su naše rijeke zapuštene, da je brodarstvo zamrlo, da našim nekada cvatućim trgovačkim gradovima nedostaje stara ras­ koš, da se u Pruskoj tek polagano počinje težiti za slobod­ nim institucijam a, da višak našeg stanovništva bespomoćno luta, da bi kao Nijemci nestali u tuđim nacionalnostima, i za sve te probleme nem ate nijedan jedini recept, nikakav po­ kušaj da »jasnije vidimo sredstva za izvođenje« velikog djela koje bi nas izbavilo od svih tih grijeha! Ili vi ni ne očeku­ jete mirno rješenje? Gotovo se čini da jedan drugi članak u istom broju, datiran iz K arlsruhe, ukazuje na to. Tamo se čak i u odnosu na carinski savez upućuje Pruskoj dvosmi­ sleno pitanje: »Vjeruje li se da će takva kriza proći kao kakva tučnjava oko pušenja u zoološkom vrtu?« Razlog koji navodite za svoju nevjericu je kom unistički. »Neka samo u industriji izbije kriza, neka propadnu milioni kapitala, neka hiljade radnika ostanu bez kruha.« Kako je neprikladno iz­ gledalo naše »mirno očekivanje«, kad ste vi već odlučili da izbije krvava kriza, zbog čega se u vašem članku o Velikoj Britaniji, prem a vašoj vlastitoj logici, preporučujući ukazuje na demagoškog liječnika dr. M' Doualla, koji se iselio u Ame­ riku, jer se »s ovim m onarhističkim narodom ne može ništa početi«. Prije nego što se rastanem o od vas, htjeli bismo vas usput podsjetiti na vašu vlastitu m udrost, je r je pri vašoj frazerskoj metodi neizbježno da bezazleno tu i tam o doduše nemate misao, ali je zato ipak izgovorite. Vi sm atrate da po­ lemika gospodina Hennequina iz Pariza protiv parceliranja zem ljoposjeda dovodi njega u iznenađujuću harm oniju s autonom istim a! Iznenađenje, kaže Aristotel, predstavlja po­ četak filozofiranja. Vi ste na početku završili. Da li bi vam inače izmakla iznenađujuća činjenica da kom unističke prin­ cipe u Njemačkoj ne šire liberali, nego vaši reakcionarni prijatelji? Tko govori o korporacijama zanatlija? Reakcionari. Sta­ lež zanatlija treb a da bude država u državi. Sm atrate li čud­ nim da takve misli, m oderno izraženo, glase ovako: »Država treba da se pretvori u stalež zanatlija«? Ako zanatliji nje­ gov stalež treb a da bude država, i ako m oderni zanatlija, kao svaki m oderni čovjek, shvaća i može shvaćati državu samo 197

kao sferu zajedničku svim njegovim sugrađanim a, kako ćete obje misli drugačije sintetizirati nego kao državu zanatlija? Tko polem izira p rotiv parceliranja zem ljoposjeda? Reak­ cionari. U jednom ; nedavno objavljenom , feudalističkom spi­ su (Kosegarten o parceliranju) išlo se tako daleko da je pri­ vatno vlasništvo nazvano povlasticom . To je Fourierovo na­ čelo. Čim postoji suglasnost o principim a, ne može se pre­ pirati o konzekvencijam a i o prim jeni? »Rheinische Zeitung«, koje kom unističkim idejam a u nji­ hovu sadašnjem obliku ne p riznaju čak ni teorijsku zbilju, a još m anje mogu željeti, ili b ar sam o sm atrati mogućim, njihovo p raktičko ostvarenje, podvrgnut će te ideje tem e­ ljitoj kritici. No da se radovi kao što su oni Lerouxa i Considéranta, a naročito oštroum na Proudhonova djela ne mogu kritizirati pom oću tren u tn ih površnih dosjetki, nego samo nakon dugotrajnog i tem eljitog proučavanja, to bi shvatila i A ugsburškinja kad bi više zahtijevala i više htjela nego što su salonske fraze. Ove teorijske radove treba da shva­ tim o utoliko ozbiljnije, što se ne slažemo s Augsburškinjom , koja »zbilju« kom unističkih m isli ne nalazi kod Platona, već kod svog opskurnog poznanika koji je, ne bez zasluga u ne­ kim sm jerovim a naučnog istraživanja, razdavao cijeli svoj im etak kojim je tad a raspolagao i svojim saveznicima čistio tan ju re i čizme prem a želji oca E nfantina. Mi smo čvrsto uvjereni da pravu opasnost ne sačinjava praktički pokušaj, nego teorijsko izvođenje kom unističkih ideja, je r se na prak­ tičke pokušaje, bili oni i pokušaji mase, može odgovoriti topovima, čim postanu opasni, ali ideje, koje su pobijedile našu inteligenciju, koje su osvojile naše uvjerenje, na koji­ m a je razum iskovao našu savjest, to su lanci od kojih se ne možemo otkinuti, a da ne raskinem o i svoje srce, to su de­ moni koje čovjek može pobijediti samo tako da im se potčini. Ali augsburške novine nisu nikada upoznale tjeskobu savjesti što je izaziva pobuna subjektivnih čovjekovih želja protiv objektivnog shvaćanja njegova vlastitog razum a, jer te novine nem aju ni vlastitog razuma, ni vlastitog shvaćanja, niti vlastite savjesti. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 289 od 16. X 1842. pod naslovom »Komuni­ zam i augsburške novine 'Allgemeine Zeitung'« (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 105—108).

198

Debate o zakonu o šumskim krađama Odmah u početku debate jedan gradski poslanik suprotstavlja se naslovu zakona, kojim se kategorija »krađe« proširuje i na jednostavne šumske pre­ kršaje.1 Jedan poslanik iz plemstva odgovara: »Upravo zato što se šumski prekršaj ne sm atra krađom, to se i događa tako često.« Prema ovoj analogiji isti bi zakonodavac morao zaklju­ čiti: zato što se pljuska ne sm atra ubistvom, pljuske i jesu tako česte. Treba, dakle, dekretirati da je pljuska ubistvo. Jedan drugi poslanik iz plem stva nalazi »još opasnijim da se riječ »krađa« ne spomene, je r bi ljudi koji bi saznali za diskusiju o toj riječi mogli lako biti pobuđeni da povjeruju kao da ni zem aljska skupština ne sm atra šumski prekršaj krađom.« Zemaljska skupština treba da odluči hoće li šumski pre­ kršaj držati krađom ; ali ako zem aljska skupština ne bi pro­ glasila šumski prekršaj krađom , ljudi bi mogli povjerovati da zem aljska skupština doista ne drži šumski prekršaj kra­ đom. Najbolje je, dakle, da se to neugodno sporno pitanje ostavi po strani. Riječ je o jednom eufemizmu, a eufemizmi se m oraju izbjegavati. Vlasnik šume ne dopušta zakonodav­ cu da dođe do riječi, je r i zidovi im aju uši. Isti poslanik ide još dalje. Cijelo ovo istraživanje o iz­ razu »krađa« on prom atra kao »sumnjivo bavljenje plenarne skupštine redakcijskim popravkama«. Nakon ovih uvjerljivih dokaza zem aljska je skupština izglasala naslov. S upravo preporučenog stanovišta, koje pretvaranje gra­ đanina u lopova prom atra kao čistu redakcijsku nebrižljivost i svako protivljenje tome odbija kao gram atički puri­ zam, razum ije se samo po sebi da se i kriomično odnošenje suhog granja ili pabirčenje suvaraka supsum ira pod rubriku krađe i kažnjava se jednako kao siječenje i odnošenje rastu­ ćeg zelenog drveta. Već spom enuti poslanik gradova prim jećuje, doduše: »Kako se kazna može povećati do dugotrajnog zatvora, takva strogost odvest će ljude koji su inače bili još na do­ 1 Holzfrevel — šumski prekršaj, napose odnošenje drveta i suhog granja iz šume

199

brom p u tu upravo na p u t zločina. To će se dogoditi i zbog toga što će se oni u zatvoru sastati s profesionalnim lopovi­ ma; ja stoga sm atram da se skupljanje ili kriom ično odno­ šenje suhog g ran ja treb a kažnjavati jednom jednostavnom policijskom kaznom.« Ali jed an drugi gradski poslanik pobija ga dubokoum ­ nim navodom »da se u šum am a njegova k raja m lado drveće često naj­ prije sam o zasiječe, pa kada se uslijed toga sasuši, kasnije se tre tira kao suho granje.« Ne može se na elegantniji i ujedno jednostavniji način srušiti pravo čovjeka pred pravom m ladog drveća. S jedne strane, nakon prihvaćanja tog paragrafa nastaje nužnost da se jed n a m asa ljudi bez zločinačke nam jere odsiječe sa zele­ nog drveta m oralnosti i kao suho granje baci u pakao zlo­ čina, infam ije i bijede. S druge strane, nakon odbacivanja paragrafa n astaje m ogućnost zlostavljanja nekoliko mladih drveta i, jedva da to treb a posebno navesti, drveni kum iri pobjeđuju, a ljudske žrtve padaju! Srednjovjekovni kazneni zakonik supsum ira pod krađu drva sam o odnošenje posiječenog drveta i potajno siječenje šume. štoviše, naša zem aljska skupština to neće ni povje­ rovati: »Ali kad netko danju ubire jestive plodove te odnoše­ njem ovih ne nanosi veliku štetu, toga treba već prem a osobi i stvari kazniti građanski« (dakle, ne kriminalno). Kazneni zakonik iz 16. stoljeća traži od nas da ga uz­ mem o u zaštitu od p rijek o ra zbog toga što je pretjerano hu­ m an u odnosu na R ajnsku zem aljsku skupštinu 19. vijeka . . . *

*

*

Sitna, kruta, neduhovna i sebična duša interesa vidi sa­ m o jed n u točku, onu točku u kojoj biva povrijeđena, slično sirovom čovjeku koji nekog prolaznika drži za najinfam niju, najpokvareniju k reatu ru pod kapom nebeskom zato što mu je ta k reatu ra stala na k u rje oko. Svoje ku rje oči on pre­ tv ara u oči kojim a gleda i sudi; onu jedinu točku u kojoj ga prolaznik tangira on pretv ara u jedinu točku u kojoj bit tog čovjeka tangira svijet. No svakako je moguće da mi neki čo­ vjek stane na k u rje oči, a da stoga ne prestane biti pošten, p a čak i odličan čovjek. Kao što ljude ne sm ijete prosuđivati svojim k u rjim očima, tako ih ne sm ijete prosuđivati ni oči­ m a svog privatnog interesa. Privatni interes pretvara onu 200

jednu sferu u kojoj se neki čovjek neprijateljski susreće s njim u životnu sferu tog čovjeka. On pretvara zakon u hvatača štakora, koji želi da potam ani gamad, je r on nije istra­ živač prirode, pa stoga u štakoru vidi samo gamad; ali drža­ va mora u šumskom prestupniku vidjeti nešto više, a ne samo prestupnika protiv drveta, ne samo neprijatelja šume. Nije li svaki od njenih građana povezan s njom hiljadam a životnih niti, i sm ije li ona sve te niti presjeći zato što je taj građanin sam samovoljno presjekao jednu nit? Država, dakle, treba da i u šumskom prestupniku vidi čovjeka, jedan živi ud kojim kola krv iz njenog srca, vojnika koji treba da brani domovinu, svjedoka čiji glas treba da važi pred sudom, člana zajednice koji treba da vrši javne funkcije, oca poro­ dice čiji je život svet, a prije svega građanina; i država ne sm ije lakomisleno isključiti iz svih tih određenja jedan od svojih udova, je r država am putira samu sebe kad jednog građanina pretvara u zločinca. A moralni zakonodavac na­ pose će sm atrati najozbiljnijim , najbolnijim i najopasnijim poslom da se jedna dosad neporočna radnja supsum ira pod sferu zločinačkih radnji. Ali interes je praktičan, a ništa na svijetu nije praktič­ nije nego da udesim svog neprijatelja. »Tko to mrzi neku stvar, a nerado je uništava!« — podučava već Shylock. Pravi zakonodavac ne sm ije se bojati ničega osim nepravde, ali zakonodavni interes poznaje samo strah od konsekvencija prava, strah od zločinaca protiv kojih postoje zakoni. O krut­ nost je karakter zakona koje diktira kukavičluk, jer kuka­ vičluk može biti energičan samo tako da bude okrutan. Ali privatni interes je uvijek kukavički, jer njegovo je srce, njegova je duša vanjski predm et, koji se uvijek može otrg­ nuti i oštetiti, a tko ne bi drhtao pred opasnošću da izgubi srce i dušu? Kako bi sebični zakonodavac mogao da bude čovječan, kad je njegova najviša bit ono nečovječno, jedna tuđa m aterijalna stvar? Quand il a peur, il est terrible,2 kaže »National« o Guizotu. Ta deviza može se napisati nad svim zakonodavstvima sebičnosti, dakle kukavičluka.

Gusari iz Tidonga lome ruke i noge zarobljenicim a da bi bili za njih sigurni. Da bi se osigurala protiv šum skih pre­ stupnika, zem aljska skupština ne samo što je polomila noge : Kada se boji, on je strašan.

201

i ruke pravu, nego mu je čak probola i srce. Mi stoga sm a­ tram o njenu zaslugu za ponovno uvođenje našeg procesa u nekim kategorijam a potpuno ništavnom ; m oram o, naprotiv, odati priznanje otvorenosti i konsekventnosti s kojom se neslobodnom sadržaju daje neslobodan oblik. Ako se u naše pravo m aterijalno unosi privatni interes, koji ne podnosi svjetlo javnosti, neka m u se da i njem u prim jereni oblik, tajn i postupak, da se b ar ne pobuđuju i ne hrane opasne, sam ozadovoljne iluzije. Mi držim o dužnošću svih Rajnlanđana, a prvenstveno rajn sk ih pravnika, da u ovom trenutku svoju glavnu pažnju posvete pravnom sadržaju kako nam na k raju ne bi ostala prazna m aska. Oblik nem a vrijednosti ako on nije oblik sadržaja. Upravo razm otreni prijedlog odbora i odobravajuće gla­ sanje zem aljske skupštine predstavljaju vrhunac cijele de­ bate, je r kolizija izm eđu interesa šum skog vlasništva i prav­ nih principa, i to pravnih principa koji su sankcionirani na­ šim vlastitim zakonom , ovdje ulazi u svijest sam e zem aljske skupštine. Zem aljska skupština je glasala o tom e da li prav­ ne principe treb a žrtvovati interesim a šum skog vlasništva ili interese šum skog vlasništva pravnim principim a, i interes je nadglasao pravo. Čak su uvidjeli da je cijeli taj zakon izu­ zetak od zakona i stoga su zaključili da je u njem u dopu­ štena svaka izuzetna odredba. Ograničili su se na to da po­ vuku konsekvencije koje je zakonodavac propustio. Svuda gdje je zakonodavac zaboravio da se radi o izuzetku od zako­ na, a ne o zakonu, svuda gdje je on afirm irao pravno sta­ novište, tam o priskače d jelatnost naše zem aljske skupštine, ispravljajući i dopunjavajući sa sigurnim taktom i Čini da privatni interes propisuje zakone pravu tam o gdje je pravo propisalo zakone privatnom interesu. Zem aljska je skupština, dakle, potpuno ispunila svoj za­ datak. Ona je, za što je bila i pozvana, zastupala jedan odre­ đeni posebni interes i tretirala ga kao posljednju konačnu svrhu, š to je ona pri tom nogama pogazila pravo, jednosta­ vna je konsekvencija njenog zadatka, je r interes je po svo­ joj prirodi slijep, neum jeren, jednostran, jednom riječju bezakonski prirodni instinkt, a može li bezakonje donositi za­ kone? Privatni interes ne postaje sposoban za donošenje za­ kona sam im tim što je uzdignut na prijestolje zakonodavca, kao što ni nijem čovjek kojem se daje u ruke glasnogovor­ nik goleme dužine ne postaje sposoban za govorenje. Mi smo nevoljko pratili tu dosadnu debatu bez duha, ali sm atrali smo našom dužnošću da na jednom prim jeru po­ 202

kažemo šta se može očekivati od jedne staleške skupštine posebnih interesa, kad bi ona jednom bila ozbiljno pozvana da donosi zakone. Odlomci iz članka »Rasprave 6. rajnske zemaljske skupštine. Od jednog Rajnlanđanina. Treći članak. Debate o zakonu o šumskim krađama.« Objavljeno u »Rheinische Zeitung«, Nr. 298 od 25. X 1842, Nr. 300 od 27. X 1842, Mr. 303 od 30. X 1842. Nr. 305 od 1. XI 1842 i Nr. 307 od 3. XI 1842. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 110-111, 120-122, 145-146. Preveo G. P.)

Zbiljska štampa Kôln, 31. decembra. Njemačka štam pa počinje novu godinu pod prividno tm urnim izgle­ dima. Upravo izvršena zabrana novina »Leipziger Algemeine Zeitung« za područje pruske države dovoljno snažno opo­ vrgava sve samodopadne snove lakovjernih o velikim konce­ sijama budućnosti. Budući da su novine »Leipziger Alge­ meine Zeitung«, koje se objavljuju pod saksonskom cenzu­ rom, zabranjene zbog raspravljanja o pruskim stvarim a, time je ujedno zabranjena nada u necenzurirano raspravljanje o našim unutrašnjim pitanjim a. To je faktička konzekvencija koju nitko neće poreći. Glavni prigovori koji su objavljeni protiv »Leipziger Al­ gemeine Zeitung« bili bi otprilike slijedeći: »Te novine objavljuju glasinu za glasinom, a kasnije se bar polovina pokazuje kao lažna. Osim toga, one se ne drže činjenica, nego vrebaju za pobudam a; i ma kako često ovdje bio pogrešan njihov sud, uvijek govore s patosom nepogre­ šivosti, a često i s najpakosnijom strašću. Njihovo djelova­ nje je nepostojano, 'indiskretno', 'nezrelo', jednom riječi loše djelovanje.« Ako pretpostavim o da su sve ove optužbe osnovane, da li su ovo optužbe protiv samovoljnog karaktera »Leipziger Algemeine Zeitung« ili su to prije optužbe protiv nužnog karaktera mlade narodne štam pe koja tek nastaje? Radi ii se samo o egzistenciji izvjesne vrste štam pe ili se radi o ne­ postojanju zbiljske, tj. narodne štam pe? Francuska, engleska i svaka štam pa počela je na isti način kao njem ačka štam pa i svaka od njih zaslužila je i dobila iste prigovore. Štam pa nije ništa drugo i ne treba da bude ništa drugo do glasno, naravno »često strastveno i u izrazu pretjerano i pogrešno svakodnevno m išljenje i osjeća­ 203

nje jednog naroda koji doista misli kao narod«. Stoga je štam pa, kao i život, uvijek u nastajanju, nikada gotova. Ona je u narodu i iskreno suosjeća sa svim njegovim nadanjim a i strahovanjim a, njegovom ljubavlju i m ržnjom , njegovom radošću i njegovom boli. Ono što ona čuje nadajući se i stra­ hujući, ona glasno o bjavljuje i o tom e sudi žestoko, stra­ stveno, jednostrano, onako kako su u tom tren u tk u pokre­ nuti njena duša i misli. Ono pogrešno u činjenicam a i sudo­ vima, što je objavila danas, ona će su tra dem antirati. Ona je prava »prirodna« politika, koju njeni protivnici inače tako vole. Prigovori koji su posljednjih dana jednodušno iznošeni protiv m lade »štampe« m eđusobno se ukidaju. Pogledajte, rekli su, kakvu čvrstu, postojanu, određenu politiku im aju engleski i francuski listovi. Oni se zasnivaju na zbiljskom životu, njihovo gledište je gledište jedne postojeće gotove sile, oni ne d o k trin iraju narod, oni su zbiljske doktrine na­ roda i njegovih p artija. M eđutim, vi ne izražavate misli, interese naroda, vi ih tek stvarate ili m u ih čak podmećete. Vi stvarate partijsk i duh. Vi niste njegove tvorevine. Tako se štam pi predbacuje čas da ne postoje političke partije, čas da želi u kloniti taj nedostatak i stvoriti političke partije. Ali, razum ije se sam o po sebi, tam o gdje je štam pa mlada, mlad je i narodni duh i svakodnevno glasno političko m išljenje narodnog duha, koji se upravo tek budi, bit će nezrelije, neoblikovanije, brzopletije od m išljenja narodnog duha koji je u političkim borbam a postao velik, jak i sam osvjestan. P rije svega narod, čiji je politički smisao tek probuđen, ma­ nje p ita za faktičnu ispravnost ovog ili onog događaja, a više za njegovu m oralnu dušu kojom on djeluje; činjenica ili iz­ m išljotina, ona ostaje otjelovljenje narodnih misli, straho­ vanja i nada, istinita bajka. Narod vidi svoju bit odraženu u biti svoje štam pe, a tam o gdje to ne bi vidio, on u njoj, kao nečem u nebitnom e, ne bi sudjelovao, je r narod ne do­ pu šta da ga varaju. M akar se stoga m lada štam pa dnevno kom prom itirala, m akar u n ju prodirale loše strasti, narod u njoj sagledava svoje vlastito stanje i zna da, i pored sveg otrova koji sa sobom nosi zloba ili nerazum nost, njena bit ostaje uvijek istinita i čista, a otrov u njenom uvijek uzbur­ kanom , uvijek punom stru jan ju postaje istina i ljekoviti na­ pitak. On zna da njegova štam pa nosi njegove grijehe, da se ponižava zbog njega i radi njegove slave, odričući se otm jenosti, sam ozadovoljstva i nepogrešivosti, predstavlja ružu m oralnog duha m eđu trnjem suvremenosti. 204

Dakle, prigovore koji su upućeni listu »Leipziger Algemeine Zeitung« moramo sm atrati prigovorima protiv mlade narodne štampe, dakle, protiv zbiljske štampe jer, razumije se samo po sebi, da štam pa ne može postati zbiljska, a da ne prođe svoje nužne, u svojoj biti zasnovane stupnjeve raz­ vitka. Međutim, mi m oramo osudu narodne štampe progla­ siti osudom političkog narodnog duha. Pa ipak, mi smo u početku našeg članka izglede njem ačke štampe označili kao prividno tm urne. A to i jest tako, jer borba protiv nekog postojanja prvi je oblik njegova priznanja, njegove zbilje i njegove moći. I samo borba može uvjeriti kako vladu, tako i narod i samu štam pu u zbiljsku i nužnu opravdanost štam ­ pe. Samo borba može pokazati da li je ona koncesija ili nuž­ nost, iluzija ili istina. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 1 od 1. I 1843. pod naslovom »Zabrana no­ vina ’Leipziger AUgemeine Zeitung’ za područje pruske države«. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 152—154).

205

7

Kritika Hegelove filozofije prava

(1843) Uvod Iskustvo s »Rajnskim novinama« nije nimalo pokolebalo Marxa u njegovim uvjerenjima i u nje­ govoj riješenosti da u javnoj djelatnosti nastavi putem kojim je pošao. Međutim, nakon istupa iz redakcije »Rajnskih novina« (koje su uskoro nakon toga i prestale izlaziti), on se opet našao bez sredstava za život. Zaruke s Jenny već su bile u sedmoj go­ dini, a on još uvijek nije imao materijalne preduvjete da stupi u brak. »Rajnske novine«, međutim, nisu bile jedine liberalne novine koje su u to vrijeme zabranjene. Kako je već spomenuto, još prije »Rajnskih novina« zabranjene su »Opće lajpciške novine« (»Leipziger Algemeine Zeitung«), a u januaru 1843. saksonska vlada, pod pritiskom pruskog kralja, zabranila je »Njemačke go­ dišnjake«. Tako je i urednik ovih Arnold Ruge ostao bez posla, no u isto vrijeme odmah je počeo praviti planove za pokretanje novog časopisa, koji bi izlazio u Švicarskoj, kako ne bi bio pod kontrolom pruske cenzure i kako bi mogao slobodnije zastupati radikalna demokratska stanovišta. O tom planu obavijestio je Marxa, predloživši mu da časopis izdaju zajednički. Gotovo isto­ vremeno Marxu se sa sličnim prijedlogom obratio i pjesnik Herweeh. koii je u Švicarskoj već izdavao časopis »Njemački vjesnik iz Švicarske«, pa mu je predlagao da uđe u redakciju. Ruge nije imao ništa protiv toga da Marx sudjeluje u obje redakcije, no Marx se najzad opredijelio za Rugea. Dogovorili su se da u časopisu na neki način sjedine filozofski profil »Nje­ mačkih godišnjaka« s političko-kritičkim profilom »Rajnskih no­ vina«, te da u njemu kombiniraju njemački filozofski radikalizam 206

s francuskim političkim radikalizmom, okupljajući na tom pro­ gramu njemačke i francuske suradnike. U skladu s tim dogo­ vorili su se da časopis nazovu »Njemačko-francuskim godišnja­ cima«. Kao izdavača našli su Froebela. Radi pregovora o časopisu Marx i Froebel putovali su Rugeu u Dresden, pa kako su ti pregovori uspješno završili, Marx je, uvjeren da ima pred sobom perspektivu podnošljivo sređenog života, odlučio da se najzad oženi. Kako je njegova zaručnica u to vrijeme živjela s majkom u Kreuznachu, i Marx se u proljeće 1843. preselio u Kreuznach te se 19. VI vjenčao, a zatim je tu ostao do kraja oktobra, kada je preselio u Pariz radi izdavanja »Njemačko-francuskih godišnjaka«. U vrijeme Marxova boravka u Kreuznachu nastao je najvje­ rojatnije njegov tekst »Iz kritike Hegelove filozofije prava«. Pre­ ma Rjazanovu, rukopis je vjerojatno završen u julu-augustu 1843, no neki su to osporavali tvrdeći da je napisan još 1842. ili počet­ kom 1843. Ostavljajući po strani druge argumente, mislim da sam sadržaj rukopisa daje za pravo Rjazanovu. Dok u člancima iz 1842. Marx još ipak istupa kao hegelovac koji svog učitelja praktički primjenjuje, radikalizira i korigira, u ovom radu on se odlučno razračunava s Hegelom, pri čemu se oslanja i na Feuerbachovu kritiku Hegela, no ne ostaje pri njoj. Marx je doduše još u početku 1842. napisao ranije spome­ nuti članak o Lutheru kao arbitru između Straussa i Feuerbacha, no ma koliko da je on tu visoko ocijenio Feuerbacha, ipak se više radilo o izvanjskom presuđivanju spora i o deklarativnom odavanju priznanja Feuerbachu. U ovom radu Marx, međutim, iako nijednom ne spominje Feuerbacha, ponavlja neke od Feuerbachovih kritika Hegela, no ujedno i samostalno kritizira He­ gela na način dublji od Feuerbachova. Ovaj rukopis Marx je, kako je to i sam istakao u Pred­ govoru za »Prilog kritici političke ekonomije«, pisao bez na­ mjere da ga objavi, s ciljem da razriješi sumnje koje su ga bile obuzele. O toj namjeni svjedoči i oblik u kojem je napisan: idući od paragrafa do paragrafa, Marx analizira završni dio Hegelove Filozofije prava. Prvi rukopisni arak nije sačuvan, no sav ostali dio rukopisa s detaljnom analizom §§ 261—313. sačuvan je u pot­ punosti. Iz tog opsežnog rukopisa od preko 130 štampanih strana veli­ kog formata ovdje smo izabrali tri naj karakteristični ja odlomka, kojima smo, prema sadržaju, dali i odgovarajuće naslove. U prvom odjeljku, kojem smo dali naslov »Porodica, građan­ sko društvo i država«, Marx podvrgava kritici centralnu ideju Hegelove filozofije prava, po kojoj su građansko društvo i poro­ dica nesamostalni momenti države, »dvije idealne strane njenog pojma«. Nasuprot ovakvom shvaćanju, koje on označava kao »logički, mistički panteizam«, Marx tvrdi da su »porodica i gra­ đansko društvo pretpostavke države; oni su zapravo djelatni, ali u spekulaciji to biva obrnuto.« (str. 211) 207

U odlomku što smo mu dali naslov »Suverenitet, monarhija i demokracija« Marx nasuprot Hegelovom shvaćanju o ustavnoj monarhiji kao najsavršenijem obliku države razvija ideju o mo­ narhiji kao otuđenom obliku vladavine i o demokraciji kao istini monarhije i svakog oblika države. Najzad, u odlomku pod naslovom »Birokracija i njeno uki­ danje« Marx nasuprot Hegelovom nekritičkom opisu birokracije daje do danas nenadmašenu kritičku analizu prirode i funkcije birokracije. Ta tri odlomka ni izdaleka ne iscrpljuju sve bogatstvo Marxove kritike Hegelove filozofije prava. No oni pokazuju kako je Marx analizirajući i kritizirajući Hegelovo shvaćanje društva i države izgrađivao vlastito shvaćanje, koje je nadilazilo ne samo Hegelovo idealističko shvaćanje društva, nego i Feuerbachov ap­ straktni materijalizam, koji je upravo zbog svoje apstraktnosti baš u shvaćanju društva ostao bitno idealizam, jednostraniji i siromašniji od Hegelova. Sam Marx pisao je o tome nakon pet­ naestak godina u spomenutom predgovoru: »Moje je istraživanje dovelo do rezultata da se ni pravni odnosi, ni državni oblici ne mogu razumjeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog općeg raz­ vitka ljudskog duha, nego da im je korijen naprotiv u materi­ jalnim životnim odnosima, čiju je cjelokupnost Hegel, po pri­ mjeru Engleza i Francuza 18. stoljeća, obuhvatio imenom »gra­ đansko društvo«, a da se anatomija građanskog društva mora tražiti u političkoj ekonomiji.«1

Porodica, građansko društvo i država § 261. »Prema sferam a privatnog prava i privatnog dobra, porodice i građanskog društva drža­ va je, s j e d n e s t r a n e , vanjska nužnost i njihova viša moć, čijoj su prirodi podređeni njihovi zakoni i interesi i od nje zavisni; ali s d r u g e s t r a n e , ona je njihova ima­ nentna svrha koja im a svoju snagu u jedinstvu svoje opće konačne svrhe i posebnog interesa individua u tome, što oni im aju toliko dužnosti, koliko istovrem eno im aju prava (§ 155).« P rethodni paragraf poučava nas da se konkretna slo­ boda sastoji u identitetu (koji treba da bude, dvostrukom) 1 K. Marx, Kritika političke ekonomije. Predgovor i uvod. Preveo M. Pijade. Kultura 1949, str. 8.

208

sistem a posebnog interesa (porodice i građanskog društva) sa sistemom općeg interesa (države). Odnos ovih sfera treba sada pobliže odrediti. S jedne strane, država je prem a sferi porodice i gra­ đanskog društva »vanjska nužnost«, moć zbog koje su joj »podređeni« i »zavisni« »zakoni« i »interesi«. Da je država prema porodici i građanskom društvu »vanjska nužnost«, to se nalazilo djelomično već u kategoriji »prijelaza«, a dje­ lomično u njihovu svjesnom odnosu prem a državi. »Podre­ đenost« državi još potpuno odgovara tom odnosu »vanjske nužnosti«. Međutim, što Hegel podrazum ijeva pod »zavis­ nošću«, pokazuje slijedeća rečenica u prim jedbi uz taj pa­ ragraf: »Da je misao o z a v i s n o s t i , naročito privatno-pravnih zakona, od određenog karaktera države i filozofijsko gle­ dište da dio treba p rom atrati samo u njegovu odnosu prem a cjelini — najbolje je uočio Montesquieu [ ...]« itd. Dakle, Hegel ovdje govori o unutrašnjoj zavisnosti ili o bitnom određenju privatnog prava itd. od države; ali on istovremeno supsum ira tu zavisnost pod odnos »vanjske nu­ žnosti« i suprotstavlja je kao drugu stranu drugom odnosu, u kojem se porodica i građansko društvo odnose prem a državi kao prem a svojoj »imanentnoj svrsi«. Pod »vanjskom nužnošću« može se razum jeti samo to da »zakoni« i »interesi« porodice i društva m oraju u slučaju kolizije uzmaci pred »zakonima« i »interesima« države, da su joj podređeni, da njihova egzistencija zavisi od njene, ili da se njena volja i njeni zakoni javljaju kao nužnost nji­ hovoj »volji« i njihovim »zakonima«! Ali Hegel ovdje ne govori o em pirijskim kolizijama; on govori o odnosu »sfera privatnog prava i privatnog dobra, porodice i građanskog društva« prem a državi; radi se o bit­ nom odnosu sam ih tih sfera. Nisu samo njihovi »interesi«, nego su i njihovi »zakoni«, njihova »bitna određenja« »za­ visna« od države i njoj »podređena«. Ona se odnosi kao »viša sila« prem a svojim »zakonima i interesima«. Njihov »inte­ res« i »zakon« odnose se kao njen »podređeni«. Oni žive u »zavisnosti« od nje. Upravo zato što su »podređenost« i »za­ visnost« vanjski odnosi, koji sužavaju sam ostalnu bit i njoj se suprotstavljaju, odnos »porodice« i »građanskog društva« prem a državi je odnos »vanjske nužnosti«, takve nužnosti koja je protiv unu trašn je biti stvari. Ova činjenica da »pri­ vatnopravni zakoni« zavise od »određenog karaktera drža­ ve«, da se prem a njem u m odificiraju, supsum ira se stoga 14 Od filozofije do proletarijata

209

pod odnos »vanjske n u žnosti« upravo zato što »građansko društvo i porodica« u svom istinskom , tj. u svom sam ostal­ nom i potpunom razvitku prethode državi kao posebne »sfe­ re«. »Podređenost« i »zavisnost« su izrazi za »vanjski«, iznu­ đeni, prividni id entitet, za čiji logički izraz Hegel ispravno up otrebljava »vanjsku nužnost«. U »podređenosti« i »zavis­ nosti« Hegel je razvio jed n u stran u dvostrukog identiteta, i to stran u o tu đ en ja u n u tar jedinstva, »ali s druge strane, ona je njihova imanentna svrha i im a svoju snagu u jedinstvu svog o p ć e g konačnog cilja i p o s e b n o g interesa individua, u tom e što one im aju toliko dužnosti prem a državi, koliko istovrem eno im aju prava«. Hegel ovdje postavlja jednu neriješenu antinom iju. S jedne strane, vanjska nužnost, s druge strane, im anentna svrha. Jedinstvo opće konačne svrhe države i posebnog inte­ resa individua treb a da se sastoji u tom e što su njihove duž­ nosti prem a državi i njihova prava prem a njoj identični (da­ kle, npr. dužnost respektiran ja vlasništva poklapa se s pra­ vom na vlasništvo). Ovaj id entitet ovako se eksplicira u prim jedbi (uz § 261): »Budući da je dužnost p rije svega odnos prem a nečemu za mene supstancijalnom , za sebe i po sebi općem, dok je pravo, naprotiv, postojanje uopće toga supstancijalnoga, a tim e stran a njegove posebnosti i m oje posebne slobode, to se oboje pokazuje na form alnim stupnjevim a podijeljeno na različite stran e ili osobe. Država kao nešto običajno, kao prožim anje supstanci jalnog i posebnog, sadrži to da je m oja obaveznost prem a supstancijalnom istovrem eno postojanje m oje posebne slobode, tj. u njem u su dužnost i pravo sjedi­ njeni u jednom te istom odnosu.« § 262. »Zbiljska ideja, duh, koji sam sebe dijeli u dvije idealne sfere svoga pojm a, porodicu i građansko društvo, kao u svoju k o n a č n o s t , da bi iz njihova idealiteta bio z a s e b e b e s k o n a č n i zbiljski duh, daje tim e tim sfe­ ram a m aterijal te svoje konačne zbilje, individue kao m no­ štvo, tako da se to davanje pojedincu čini posredovano okol­ nostim a, sam ovoljom i vlastitim izborom svog određenja.« Ako ovu rečenicu prevedem o u prozu, onda slijedi: N ačin kako se država posreduje s porodicom i građan­ skim društvom jesu »okolnosti, samovolja i vlastiti izbor određenja«. Dakle, državni um nem a ništa s raspodjelom m aterijala države porodici i građanskom društvu. Država proizlazi iz njih na nesvjestan i samovoljan način. Porodica 210

i građansko društvo javljaju se kao tam na prirodna osnova, odakle se pali svjetlo države. Pod državnim m aterijalom pod­ razum ijevaju se poslovi države, porodice i građanskog dru­ štva, ukoliko oni sačinjavaju dijelove države, ukoliko sudje­ luju u državi kao takvoj. Ovo izlaganje je dvostruko značajno. 1. Porodica i građansko društvo shvaćaju se kao pojm o­ vne sfere države, i to kao sfere njene konačnosti, kao njena konačnost. Država je ta koja se na njih dijeli, koja ih pret­ postavlja, i to ona čini zato »da bi iz njihova idealiteta bila za sebe beskonačan zbiljski duh«. »Ona se dijeli da b i ...« Ona »time dodjeljuje tim sferam a m aterijal svoje zbilje, tako da se to davanje itd. čini posredovano«. Takozvana »zbiljska ideja« (duh kao beskonačan, zbiljski) prikazuje se tako kao da postupa prem a nekom određenom principu i s određenom nam jerom . Ona se dijeli u konačne sfere, ona to čini »da bi se vratila u sebe, da bi bila za sebe«, i ona to čini tako da je to upravo onako kao i u zbilji. Na ovom m jestu javlja se veoma jasno logički, panteistički misticizam. Zbiljsko je stanje stvari »da je dodjeljivanje državnog m aterijala pojedincu posredovano okolnostima, samovoljom i vlastitim izborom njegova određenja«. Tu činjenicu, taj zbiljski odnos spekulacija izražava kao pojavu, kao fenomen. Ove okolnosti, ova samovolja, ovaj izbor određenja, ta zbilj­ ska posredovanja samo su pojava jednog posredovanja, koje zbiljska ideja poduzima sama sa sobom i koje se događa iza kulisa. Zbilja se ne iskazuje kao ona sama, nego kao neka druga zbilja. Obična em pirija nem a svoj vlastiti duh kao zakon, nego neki tuđi, pri čemu zbiljska ideja nema iz nje same razvijenu zbilju, nego ima kao postojanje običnu em­ piriju. Ideja se subjektivira, a zbiljski odnos porodice i gra­ đanskog društva prem a državi shvaća se kao njena unutraš­ nja imaginarna djelatnost. Porodica i građansko društvo su pretpostavke države; oni su zapravo djelatni; ali u spekula­ ciji to biva obrnuto. Međutim, ako se ideja subjektivira, onda zbiljski subjekti, građansko društvo, porodica, »okol­ nosti, samovolja itd.« postaju nezbiljski, objektivni momenti ideje koji znače nešto drugo. Dodjeljivanje m aterijala države »pojedincu pomoću okol­ nosti samovolje i vlastitog izbora određenja« ne izražava se naprosto kao istinito, nužno, po sebi i za sebe opravdano; oni se ne izdaju kao takvi za ono umno; ali opet, s druge 211

strane, oni će istovrem eno dobiti značenje jednog određenja ideje, rezultata, proizvoda ideje, sam o tako da se izdaju za prividno posredovanje, da b udu ostavljeni kakvi jesu. Raz­ lika nije u sadržaju, nego u načinu pro m atran ja ili u načinu izražavanja. To je dvostruka historija, ezoterička i egzoterička. Sadržaj se nalazi u egzoteričkom dijelu. Interes ezoteričkog uvijek je to da se ponovo nađe historija logičkog pojm a u državi. A na egzoteričkoj je strani da se odvija pravi razvitak. Racionalno bi Hegelovi stavovi značili samo ovo: Porodica i građansko društvo su dijelovi države. Mate­ rijal države podijeljen je izm eđu njih »pomoću okolnosti, sam ovolje i vlastitog izbora određenja«. Državljani su čla­ novi porodice i članovi građanskog društva. »Zbiljska ideja, duh, koji sam sebe dijeli u dvije idealne sfere svoga pojm a, porodicu i građansko društvo, kao u svoju konačnost« — dakle, podjela države na porodicu i gra­ đansko društvo je idealna, tj. nužna, pripada biti države; porodica i građansko društvo su zbiljski dijelovi države, zbiljske duhovne egzistencije volje, oni su načini postojanja države; porodica i građansko društvo čine sam i sebe drža­ vom. Oni su pokretačka snaga. Prem a Hegelu, naprotiv, njih je napravila zbiljska ideja; njih nije ujedinio u državu nji­ hov vlastiti životni tok, nego je to životni tok ideje koja ih je od sebe odvojila; oni su, naim e, konačnost te ideje; oni zahvaljuju svoje postojanje drugačijem duhu nego što je njihov; oni su određenja koja je postavio netko treći, a ne sam oodređenja; stoga se oni određuju i kao »konačnost«, kao vlastita konačnost »zbiljske ideje«. Svrha njihova posto­ jan ja nije samo to postojanje, nego ideja odvaja od sebe te pretpostavke, »da bi iz njihova idealiteta bila za sebe bes­ konačni zbiljski duh«, tj. politička država ne može biti bez prirodne baze porodice i vještačke baze građanskog dru­ štva; oni su za n ju conditio sine qua non\x uvjet se postavlja kao ono uvjetovano, odredujuće kao određeno, producirajuće kao p rodukt svoga produkta; zbiljska ideja ponižava se do »konačnosti« porodice i građanskog društva, samo zato da bi njihovim ukidanjem uživala i proizvela svoju beskonač­ nost; ona »tim e daje (da bi postigla svoju svrhu)« tim sfera­ ma m aterijal te svoje konačne zbilje (te? koje? te sfere su njena »konačna zbilja«, njen »materijal«) »individue kao 1 1 neophodan uvjet.

212

mnoštvo (m aterijal države su ovdje »individue, mnoštvo«, »od njih se sastoji država«, ovo njeno postojanje ovdje se izražava kao djelo ideje, kao »raspodjela« koju ona vrši sa svojim vlastitim m aterijalom ; činjenica je da država proiz­ lazi iz mnoštva, koje egzistira kao skup članova porodice i članova građanskog društva; spekulacija izriče ovu činjenicu kao djelo ideje, ne kao ideju mnoštva, nego kao djelo sub­ jektivne ideje, različite od same činjenice), »tako da se ta dodjela pojedincu« (prije je bilo govora samo o dodjeli po­ jedinca sferam a porodice i građanskog društva) »čini posre­ dovano pomoću okolnosti, samovolje itd.« Dakle, em pirij­ ska zbilja se uzima onakva kakva jest; ona se iskazuje kao umna, ali ona nije um na zbog svog vlastitog uma, nego zato što em pirijska činjenica u svojoj em pirijskoj egzistenciji znači nešto drugo, a ne sebe samu. Činjenica od koje se po­ lazi ne shvaća se kao takva, nego kao mistični rezultat. Zbilj­ sko postaje fenomen, ali ideja nema drugog sadržaja osim toga fenomena. Isto tako ni ideja nem a drugu svrhu osim logičke: »da bude za sebe beskonačni zbiljski duh«. U tom paragrafu je izložen cijeli m isterij filozofije prava i Hegelove filozofije uopće. Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano u ljetu 1843. Prvi put objavljeno na njemačkom u Moskvi 1927. (K. Mark, F. Engels Werke Bd. 1, S. 203—208).

Suverenitet, monarhija i demokracija § 279. »Suverenitet, prije svega samo opća misao ove idealnosti, egzistira samo kao subjektivnost koja je sebe iz­ vjesna i kao apstraktno i uto­ liko neosnovano, samoodre­ đenje volje u kojem se nalazi posljednja odluka. To je ono individualno države kao tak­ ve, koja je sama samo u to­ me jedna. Ali subjektivnost ie u svojoj istinitosti samo kao subjekt, a ličnost samo kao lice, a u uređenju, koje je dospjelo do realne umnosti, svaki od tri momenta poj­ ma ima svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik. Taj apsolutno

1. »Suverenitet, prije svega samo opća misao ove idealnosti egzistira samo kao subjektivnost koja je s e b e i z v j e s n a [...]. Subjektivnost je u svojoj istini­ tosti samo kao subjekt, a l i č ­ n o s t samo kao lice. U uređe­ nju koje je dospjelo do realne umnosti, svaki od tri momenta pojma ima [...] za sebe zbilj­ ski, poseban oblik.« 2. Suverenitet »egzistira sa­ mo [ ] kao apstraktno i utoliko neosnovano samoodređe­ nje volje, u kojem se nalazi po­ sljednja odluka. To je ono indi­ vidualno države kao takve, koja je sama u tome samo jedna 213

odlučujući moment cjeline nije stoga individualnost uopće, nego jedna individua, monarh.«

[...] ( a u uređenju, koje je do­ spjelo do realne umnosti, svaki od tri momenta pojma ima svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik). Taj apsolutno odlučujući mo­ ment cjeline nije s t o g a indi­ vidualnost uopće, nego jedna in­ dividua, monarh.«

Prva rečenica ne znači n išta drugo nego da bi opća mi­ sao te idealnosti, čiju sm o žalosnu egzistenciju upravo vi­ djeli, m orala biti sam osvjesno djelo subjekata i kao takva egzistirati za n jih i u njim a. Da je Hegel pošao od zbiljskih subjekata kao baze drža­ ve, ne bi m u bilo potrebno da se država na m ističan način subjektivira. »Subjektivnost«, kaže Hegel, »u svojoj je isti­ nitosti sam o kao su b jekt, a ličnost samo kao lice.« I to je m istifikacija. Subjektivnost je određenje subjekta, ličnost određenje lica. Um jesto da ih shvati kao predikate njihovih subjekata, Hegel osam ostaljuje predikate i zatim ih na mi­ stičan način p retv ara u njihove subjekte. Egzistencija p redikata je subjekt: dakle, subjekt je egzi­ stencija subjektivnosti itd. Hegel osam ostaljuje predikate, objekte, ali on ih osam ostaljuje odvojeno od njihove zbilj­ ske sam ostalnosti, njihova subjekta. Zatim se zbiljski sub­ jek t javlja kao rezultat, dok treb a polaziti od zbiljskog siibjek ta i p ro m atrati njegovu objektivaciju. Stoga zbiljskim subjektom postaje m istična supstancija, a realni subjekt jav­ lja se kao nešto drugo, kao m om ent m istične supstancije. Upravo zato što Hegel polazi od predikata općeg određenja um jesto od reelnog ens-a (hypokeimenon, subjekt), a ipak m ora p o sto jati nosilac ovog određenja, taj nosilac postaje m istična ideja. To je dualizam kad Hegel ne prom atra opće kao zbiljsku b it zbiljski-konačnoga, tj. postojećega, određe­ noga ili kad zbiljsko ens ne sm atra istinskim subjektom bes­ konačnoga. Tako se ovdje suverenitet, bit države, najprije prom a­ tra n kao sam ostalna bit, opredm ećuje. Tada, razum ije se, ovo objektivno m ora opet postati subjekt. A taj subjekt se tad a javlja kao sam ootjelovljenje suvereniteta, dok suvere­ nitet nije ništa drugo do opredm ećeni duh subjekata države. Bez obzira na ovaj osnovni nedostatak izlaganja, razm o­ trim o prvu rečenicu paragrafa. Onako kako tu stoji, ne znači drugo nego: suverenitet, idealizam države egzistira kao lice, kao »subjekt«, podrazum ijeva se kao m noga lica, mnogi sub­ jek ti, je r nijedno pojedinačno lice ne apsorbira u sebe sferu 214

ličnosti, nijedan pojedinačni subjekt sferu subjektivnosti. Kakav bi to bio državni idealizam koji bi, um jesto da bude zbiljska samosvijest državljana, zajednička duša države, bio jedno lice, jedan subjekt. U ovoj rečenici Hegel nije ništa više ni izložio. Ali razm otrim o sada drugu rečenicu, koja je povezana s ovom. Hegelu je stalo do toga da m onarha pri­ kaže kao zbiljskog »bogočovjeka«, kao zbiljsko otjelovljenje ideje. »S uverenitet. . . egzistira sa m o . . . kao apstraktno i uto­ liko neosnovano samoodređenje volje, u kojem se nalazi po­ sljednja odluka. To je ono i n d i v i d u a l n o države kao takve, koja je samo u tome je d n a . . . u uređenju koje je do­ spjelo do realne um nosti svaki od tri m om enta pojm a ima svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik. Taj apsolutno odluču­ jući m oment cjeline nije s t o g a individualnost uopće, nego jedna individua, monarh.« Mi smo već ranije upozorili na ovu rečenicu. Moment rješavanja, određene i stoga samovoljne odluke, jest vladar­ ska vlast volje uopće. Ideja vladarske vlasti, kako je Hegel razvija, nije ništa drugo, nego ideja samovoljnoga, ideja od­ luke volje. Ali dok Hegel shvaća upravo suverenitet kao idealizam države, kao zbiljsko određenje dijelova pomoću ideje cjeline, on je sada čini »apstraktnim , i utoliko neosnovanim samo­ određenjem volje, u kojoj se nalazi posljednja odluka. To je ono individualno države kao takve.« Ranije je bilo govora o subjektivnosti, a sada je riječ o individualnosti. Država kao suverena m ora biti jedna, jedna individua, m ora posjedovati individualnost. Država »nije samo« u tome, u toj individual­ nosti jedna; individualnost je samo prirodni mom ent njenog jedinstva, prirodno određenje države. »Taj apsolutno odlu­ čujući mom ent nije stoga individualnost uopće, nego jedna individua, monarh.« Kako? Jer »svaki od tri m om enta pojm a u uređenju koje je dospjelo do realne um nosti ima svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik.« Jedan m om ent pojm a je »pojedinačnost«, ali to još nije jedna individua. I kakvo je to ure­ đenje, gdje općenitost, posebnost, pojedinačnost svaka ima »svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik«? Budući da se ne radi ni o kakvom apstraktum u, nego o državi, o društvu, može­ mo čak usvojiti Hegelovu klasifikaciju. Što bi iz toga slije­ dilo? Državljanin ukoliko određuje ono opće jest zakonoda­ vac, ukoliko odlučuje o pojedinačnom , ukoliko zbiljski hoće jest vladar; što to znači: Individualnost državne volje je »individua«, posebna individua, različita od ostalih? I opće­ 215

nitost, zakonodavstvo im a »za sebe zbiljski, poseban oblik«. Da li bism o odatle mogli zaključiti: »Zakonodavstvo su ove posebne individue.« Običan čovjek:

Hegel:

2. Monarh ima suverenu vlast, suverenitet. 3. Suverenitet čini što ho­ će.

2. Suverenitet države je monarh. 3. Suverenitet je »apstraktno i uto­ liko neosnovano samoodređenje volje u kojem se nalazi posljed­ nja odluka«.

Sve atrib u te konstitucionalnog m onarha u sadašnjoj Evropi čini Hegel apsolutnim sam oodređenjem volje. On ne kaže: Volja m onarha je posljednja odluka, nego: Posljednja odluka volje je — m onarh. Prva rečenica je em pirijska. Dru­ ga izokreće em pirijsku činjenicu u m etafizički aksiom. Hegel isprepleće dva subjekta, suverenitet »kao subjek­ tivnost koja je sebe izvjesna« i suverenost »kao neosnovano sam oodređenje volje, kao individualnu volju« da bi iskon­ stru irao »ideju« kao »jednu individuu«. Razum ije se da i sebe izvjesna subjektivnost m ora zbilj­ ski h tjeti, također kao jedinstvo, kao individua. Međutim, tko je ikada sum njao da država djeluje preko individua? Ako je Hegel želio pokazati da država m ora im ati jednu indivi­ duu kao reprezentanta svog individualnog jedinstva, onda nije trebao monarha. Kao pozitivni rezultat ovog paragrafa utvrđujem o samo ovo: M onarh je u državi m om ent individualne volje, sam o­ određenja bez osnove, samovolje. Hegelova p rim jedba uz ovaj paragraf toliko je neobična, da je m oram o pobliže osvijetliti: »Im anentan razvoj jedne nauke, izvođenje njenog cjelo­ kupnog sadržaja iz jednostavnog p o jm a . . . pokazuje osobi­ tost, da se jedan te isti pojam , ovdje v o l j a , koji je u po­ četku (zato što je to početak) apstraktan, održava, ali svoja određenja, i to isto tako pom oću sebe sama, zgušnjava i na taj način dobiva konkretan sadržaj. Tako je osnovni mo­ m ent, n ajp rije u neposrednom pravu još apstraktne lično­ sti, koji se kroz različite oblike subjektivnosti dalje razvijao i ovdje u apsolutnom pravu, u državi, u potpuno konkretnoj objektivnosti volje, predstavlja ličnost države, njenu izvjes­ nost o sebi sam oj — ovo posljednje koje ukida sve poseb­ nosti u jednostavnoj vlastitosti, prekida odm jeravanje raz­ 216

loga i protivrazloga, između kojih se uvijek možemo dvo­ umiti, zaključuje ih sa: Ja hoću i započinje svu djelatnost i zbilju.« Prije svega nije »osobitost nauke« da se osnovni pojam stvari stalno ponavlja. Ali, zatim, nije se dogodio ni neki napredak. Apstraktna ličnost bila je subjekt apstraktnog prava; ona se nije pro­ mijenila; ona je opet apstraktna ličnost, ličnost države. He­ gel se tome ne bi trebao čuditi što se zbiljsko lice — a lica čine državu — svagdje ponavlja kao njena bit. On bi se mo­ rao čuditi suprotnom e, a još više tome što se lice kao drža­ vno lice vraća u istoj oskudnoj apstrakciji kao lice privat­ nog prava. Hegel ovdje definira m onarha kao »ličnost države, nje­ nu izvjesnost o samoj sebi«. M onarh je »personificirani su­ verenitet«, »očovječeni suverenitet, tjelesna svijest države, čime su, dakle, svi drugi isključeni iz tog suvereniteta, kao i iz ličnosti i iz svijesti države. Ujedno, Hegel ne zna toj »Souveraineté Personne«2 dati drugi sadržaj osim »ja hoću«, moment samovolje u volji. »Um države« i »svijest države« jedno je »jedinstveno« em pirijsko lice s isključenjem svih drugih, ali taj personificirani um nem a drugog sadržaja osim apstrakcije »ja hoću«. L ’Etat c'est moi.1 »Ličnost i subjektivnost uopće ima, međutim , d a l j e , kao nešto što se beskonačno odnosi prem a sebi, naprosto samo istinu, i to svoju najbližu neposrednu istinu kao lice, za sebe bivstvujući subjekt, i to za sebe bivstvujuće, tako­ đer je naprosto Jedno.« Razumije se samo po sebi, budući da su ličnost i sub­ jektivnost samo predikati lica i subjekta, da oni postoje samo kao lice i subjekt, a lice je Jedno. Ali, morao je Hegel nastaviti, Jedno ima naprosto istinu kao mnogo jednih. Pre­ dikat. bit nikada ne iscrpljuje sferu svoje egzistencije u jed­ nom Jedno, nego u mnogo jednih. Umjesto toga Hegel zaključuje: »Ličnost države je zbiljska samo kao jedno lice, kao m onarh.« Dakle, budući da je subjektivnost zbiljska samo kao sub­ jekt, a subjekt samo kao Jedno, ličnost države zbiljska je samo kao lice. Lijep zaključak. Hegel je mogao isto tako za: personificranoj suverenosti 3 Država to sam ja!

217

ključiti: budući da je pojedinačni čovjek Jedno, ljudski rod je sam o jedan jedini čovjek. »Ličnost izražava pojam kao takav, a lice sadrži i s t o ­ v r e m e n o njegovu zbilju i pojam je samo s tim određe­ njem ideja, istina.« Ličnost je svakako samo apstrakcija bez lica, ali lice je sam o zbiljska ideja ličnosti u njenom rodnom postojanju, kao lica. »Takozvano moralno lice, društvo, zajednica, porodica, m a koliko da je u sebi konkretno, im a ličnost samo kao m om ent, ap strak tn o u sebi; ono u tom e nije došlo do istine svoje egzistencije, a država je upravo taj totalitet, u kojem m om enti pojm a dospijevaju do zbilje prem a svojoj osobitoj istini.« U toj rečenici vlada velika konfuzija. Moralno lice, dru­ štvo itd., nazivaju se apstraktnim , dakle, upravo oni oblici roda u kojim a zbiljsko lice svoj zbiljski sadržaj dovodi do postojanja, objektivira se i n apušta apstrakciju »lica quand même«.4 Um jesto da se to ozbiljenje lica prizna kao ono najkonkretnije, država treb a da im a prvenstvo, da »moment poj­ ma«, »pojedinačnost« dospije do m ističnog »postojanja«. Umno se ne sastoji u tom e da um zbiljskog lica dospijeva do zbilje, nego u tom e da m om enti apstraktnog pojm a do­ spijevaju do zbilje. »Pojam m onarha stoga je najteži pojam za rezoniranje, tj. za reflektiraj uče razum sko razm atranje, je r ovo ostaje U pojedinačnim određenjim a i zato također poznaje samo raz­ loge, konačna gledišta i izvođenje iz razloga. Tako ono do­ stojanstvo m onarha prikazuje tada kao nešto izvedeno ne sam o po obliku, nego i po svom određenju; m eđutim , mo­ narh po svom pojm u nije nešto izvedeno, nego ono što po­ činje naprosto iz sebe. Najbliže« (naravno!) »s ovim se stoga poklapa predodžba da se pravo m onarha prom atra kao za­ snovano na božanskom autoritetu, je r u tom e je sadržana njegova bezuvjetnost.« »Ono što počinje naprosto iz sebe« u izvjesnom je smi­ slu svako nužno postojanje; u tom pogledu m onarhova uš jednako tako kao i m onarh. Dakle, Hegel tim e nije rekao ništa posebno o m onarhu. Međutim, ako bi o m onarhu tre­ balo vrijediti nešto specifično različito od ostalih objekata nauke i filozofije prava, onda je to zaista glupost; to je ispra­ « kao takvog

218

vno samo utoliko, ukoliko je »jedno lice — ideja« svakako nešto što se može izvesti samo iz imaginacije, a ne iz ra­ zuma. »O suverenitetu naroda može se govoriti u tom smislu da je jedan narod uopće prema van sam ostalan i da sači­ njava vlastitu državu«, itd. To je trivijalnost. Ako je vladar »zbiljski suverenitet države«, onda bi i prem a van »vladar« m orao moći važiti za »samostalnu državu«, čak i bez naroda. A ako je suveren, ukoliko on reprezentira jedinstvo naroda, onda je on, dakle, samo reprezentant, simbol narodnog suvereniteta. Narodni suverenitet nije pomoću njega, nego obrnuto, on je pomoću narodnog suvereniteta. »Tako se može i o unutrašnjem suverenitetu reći da rezidira u narodu, ako uopće govorimo o cjelini, upravo kao što je ranije (§ 277, 278) pokazano da suverenitet pripada državi.« Kao da narod nije zbiljska država. Država je apstraktum. Samo je narod konkretum . Čudnovato je da Hegel, koji bez dvoum ljenja pripisuje apstraktum u živi kvalitet kao što je suverenitet, taj kvalitet pripisuje konkretum u samo s dvo­ um ljenjem i ogradama. »Ali narodni suverenitet, uzet u suprotnosti prema suve­ renitetu koji postoji u monarhu, običan je smisao u kojem u se u novije vrijeme počelo govoriti o narodnom suvereni­ tetu —, a u toj suprotnosti narodni suverenitet spada u one zbrkane, misli, u čijoj osnovi leži m utna predodžba o na­ rodu.« »Zbrkane misli« i »mutna predodžba« nalaze se ovdje jedino na strani Hegela. Istina: ako suverenitet egzistira u m onarhu, onda je glupost govoriti o suprotnom suverenitetu u narodu; je r u pojm u je suvereniteta da ne može im ati dvo­ struku, pa čak i suprotstavljenu egzistenciju. Ali: 1. Pitanje je baš u ovome: Nije li suverenitet, koji je apsorbiran u m onarhu, iluzija? Suverenitet m onarha ili na­ roda, to je pitanje. 2. Može se govoriti o suverenitetu naroda u suprotnosti prema suverenitetu koji egzistira u monarhu. Ali tada se ne radi o jednom te istom suverenitetu koji je nastao na dvije strane, nego se radi o dva sasvim suprotstavljena pojma su­ vereniteta, od kojih je jedan takav da može doći do egzi­ stencije samo u monarhu, a drugi takav da može doći do egzistencije samo u narodu. Isto tako kao što se pita: da li 219

je bog suveren, ili je čovjek suveren? Jedno od ovog dvojeg je neistina, iako egzistirajuća neistina. »Narod, uzet bez svoga m onarha i bez upravo s t i m nužno i neposredno povezane raščlanjenosti cjeline, bezob­ lična je m asa, koja više nije država i kojoj ne pripada nije­ dno od određenja što postoje sam o u cjelini koja je obliko­ vana u sebi — ni suverenitet, ni vlada, ni sudovi, ni vlast, ni staleži, ni bilo što drugo. Time što se u nekom narodu jav ljaju m om enti koji se odnose na organizaciju i državni život, on p restaje da bude taj neodređeni apstraktum , koji se u pukoj općoj predodžbi zove narod.« Sve je to tautologija. Ako narod im a m onarha i s njim nužno i neposredno povezanu raščlanjenost, tj. ako je raš­ članjen kao m onarhija, onda je on naravno, bez te raščlanje­ nosti, bezoblična m asa i sam o opća predodžba. »Ako se pod narodnim suverenitetom razum ije oblik re­ publike, i to određenije dem okracije [ . ..] , onda [ . ..] ne može više biti govora o takvoj predodžbi u odnosu na raz­ vijenu ideju.« To je svakako ispravno, ako imamo samo »takvu pre­ dodžbu«, a nem am o »razvijenu ideju« o dem okraciji. D em okracija je istina m onarhije, a m onarhija nije isti­ na dem okracije. M onarhija je nužno dem okracija kao nekonzekventnost u odnosu na sebe sam u, m onarhistički mo­ m ent nije nekonzekventnost u dem okraciji. M onarhija se ne može shvatiti iz sebe same, a dem okracija se može. U de­ m okraciji nijedan m om ent ne dobiva drugo značenje nego što m u pripada. Svaki je zaista sam o m om ent cijelog demosa. U m onarhiji jedan dio određuje karak ter cjeline. Ci­ jelo uređenje m ora se m odificirati prem a čvrstoj točki. De­ m okracija je rod uređenja. M onarhija je vrsta, i to loša vrsta. Dem okracija je sadržaj i oblik. M onarhija treba da bude samo oblik, ali ona falsificira sadržaj. U m onarhiji je cjelina, narod supsum iran pod jedan od načina svoga postojanja, pod političko uređenje; u dem okra­ ciji se samo uređenje javlja sam o kao jedno određenje, i to sam oodređenje naroda. U m onarhiji imamo narod ustava; u dem okraciji ustav naroda. D em okracija je riješena zago­ netka svih uređenja. Ovdje se uređenje ne samo po sebi, pre­ m a svojoj biti, nego prem a egzistenciji, prem a zbilji, stalno svodi na svoju zbiljsku osnovu, na zbiljskog čovjeka, na zbiljski narod i postavlja se kao njegovo vlastito djelo. Ure­ đenje se javlja kao ono što jest, slobodan proizvod čovjeka; moglo bi se reći da to vrijedi u izvjesnom smislu i za kon220

stitucionalnu m onarhiju, samo je specifična razlika demo­ kracije, što je ovdje ustav uopće samo moment postojanja naroda, što političko uređenje za sebe ne tvori državu. Hegel polazi od države i čini čovjeka subjektiviranom državom; dem okracija polazi od čovjeka i čini državu objek­ tiviranim čovjekom. Kao što religija ne stvara čovjeka, nego čovjek religiju, tako ni uređenje ne stvara narod, nego na­ rod stvara uređenje. Demokracija se u izvjesnom smislu od­ nosi prem a svim ostalim oblicima države kao kršćanstvo prem a svim ostalim religijama. Kršćanstvo je religija kat egzohén,5 bit religije, deificirani čovjek kao posebna religija. Tako je dem okracija bit svakog državnog uređenja, socija­ lizirani čovjek kao posebno državno uređenje; ona se odnosi prem a ostalim uređenjim a kao rod prem a svojim vrstama, samo što se ovdje sam rod javlja kao egzistencija, pa sc zato u odnosu na egzistencije, koje ne odgovaraju biti, jav­ lja kao jedna posebna vrsta. Demokracija se odnosi prem a ostalim oblicima države kao prem a svom starom testam entu. U njoj ne postoji čovjek radi zakona, nego zakon radi čovje­ ka, zakon je ljudsko postojanje, dok je u drugima čovjek zakonsko postojanje. To je osnovna razlika demokracije. Sve ostale državne tvorevine su izvjestan, određen, po­ seban oblik države. U dem okraciji je formalni princip isto­ vremeno m aterijalni princip. Ona je stoga tek pravo jedin­ stvo općeg i posebnoga. U m onarhiji npr., u republici kao jednom samo posebnom obliku države, politički čovjek ima svoje posebno postojanje pored nepolitičkog, privatnog čo­ vjeka. Vlasništvo, ugovor, brak, građansko društvo pojav­ lju ju se ovdje (kao što to Hegel za ovaj apstraktni državni oblik sasvim ispravno prikazuje, samo što on misli da pri­ kazuje ideju države) kao posebni načini postojanja pored političke države, kao sadržaj, prem a kojem se politička drža­ va odnosi kao organizirani oblik, zapravo samo kao u sebi samom besadržajni razum koji određuje, ograničava, koji čas potvrđuje, bas negira. U dem okraciji je sam a politička država, onako kako se postavlja pored ovog sadržaja i od njega razlikuje, poseban sadržaj, kao poseban oblik posto­ janja naroda. U m onarhiji, npr., ovo posebno, političko ure­ đenje im a značenje općeg koje vlada nad svim posebnim i određuje ga. U dem okraciji je država kao posebno samo posebno, kao opće je zbiljsko opće, tj. nije određenost u* * u punom smislu

221

razlici prem a drugom sadržaju. M oderni Francuzi shvatili su to tako da u istinskoj dem okraciji politička država pro­ pada. To j e ispravno utoliko, ukoliko ona kao politička drža va, kao ustav ne vrijedi više za cjelinu. U svim državam a koje se razlikuju od dem okracije, država, zakon, ustav jesu ono vladajuće, a da država doista ne vlada, tj. ne prožim a sadržaj drugih, nepolitičkih sfera. U dem okraciji je ustav, zakon, država sam o sam oodređenje naroda i njegov određeni sadržaj, ukoliko je ona političko uređenje. Uostalom, razum ije se sam o po sebi da svi oblici države im aju za svoju istinu dem okraciju, i baš zato, ukoliko nisu dem okracije, nisu istiniti. U starim državam a politička država sačinjava sadržaj države s isključenjem drugih sfera; m oderna država je ako­ m odacija izm eđu političke i nepolitičke države. U dem okraciji je apstraktna država prestala da bude vladajući m om ent. Spor između m onarhije i republike još uvijek je sp o r u n u ta r ap strak tn e države. Politička republika je dem okracija u n u ta r apstraktnog oblika države. Apstrak­ tan državni oblik dem okracije je stoga republika; m eđutim , ona ovdje p restaje da bude sam o političko uređenje. Vlasništvo itd., ukratko, cijeli sadržaj prava i države, s m alim je m odifikacijam a u Sjevernoj Americi isti kao i u Pruskoj. Tamo je, dakle, republika samo oblik države kao ovdje m onarhije. Sadržaj države nalazi se izvan ovog uređe­ nja. Stoga Hegel im a pravo kada kaže: Politička država je uređenje, tj. m aterijalna država nije nešto političko. Ovdje se nalazi sam o vanjski identitet, uzajam no određivanje. Od različitih m om enata narodnog života najteže je bilo obliko­ vati političku državu, uređenje. Ono se razvijalo kao opći um prem a drugim sferam a, kao njihova onostranost. H isto­ rijski zadatak sastojao se tada u njegovoj revandikaciji, ali posebne sfere nisu pri tom e svjesne da se njihova privatna bit poklapa s onostranom biti uređenja ili političke države i da njegovo onostrano posto janje nije ništa drugo do afir­ m acija njihova vlastitog otuđenja. Političko uređenje bilo je dosad religiozna sfera, religija narodnog života, nebo nje­ gove općenitosti n asuprot zem aljskom postojanju njegove zbilje. Politička sfera bila je jedina državna sfera u državi, jedina sfera u kojoj su sadržaj i oblik bili sadržaj roda, istinsko opće, ali istovrem eno tako da je i njihov sadržaj postao form alnim i posebnim zato što je ta sfera bila su222

protstavljena drugima. Politički život u modernom smislu je skolasticizam narodnog života. Monarhija je dovršeni izraz ovog otuđenja. Republika je negacija ovog otuđenja unutar njene vlastite sfere. Razumije se da se političko uređenje kao takvo, form iralo tek tam o gdje su privatne sfere dosti­ gle sam ostalnu egzistenciju. Tamo gdje su trgovina i zemljoposjed još neslobodni, gdje još nisu osam ostaljeni, tamo još nema političkog uređenja. Srednji vijek bio je demokra­ cija neslobode. Apstrakcija države kao takve spada tek u moderno vri­ jeme, je r apstrakcija privatnog života spada tek u moderno vrijeme. Apstrakcija političke države je moderni proizvod. U srednjem vijeku bilo je kmetova, feudalnih dobara, korporacija zanatlija, korporacija naučenjaka itd., tj. u sred­ njem vijeku su vlasništvo, trgovina, socijetet, čovjek poli­ tički) m aterijalni oblik države određen je njenim oblikom; svaka privatna sfera ima politički karakter ili je politička sfera ili je politika također k arakter privatnih sfera. U sred­ njem vijeku političko uređenje je uređenje privatnog vlasni­ štva, ali samo zato što je uređenje privatnog vlasništva po­ litičko uređenje. U srednjem vijeku su narodni život i drža­ vni život identični. Čovjek je zbiljski princip države, ali ne­ slobodan čovjek. On je, dakle, demokracija neslobode, pro­ vedeno otuđenje. A pstraktna reflektirana suprotnost pripada tek modernom svijetu. Srednji vijek je zbiljski, a moderno doba apstraktni dualizam. »Na naprijed navedenom stupnju, na kojem u je izvr­ šena podjela uređenja na dem okraciju, aristokraciju i m o­ narhiju, na stanovištu s u p s t a n c i j a l n o g j e d i n s t v a k o j e j o š o s t a j e u sebi, k o j e j o š n i j e d o š l o do sv o g b e s k o n a č n o g r a z l i k o v a n j a i p r o d u ­ b l j i v a n j a u s e b e , m om ent posljednje odluke volje, koja samu sebe određuje, ne izdvaja se kao imanentni organ­ ski mom ent države za sebe u osobitu zbilju.« U neposrednoj m onarhiji, dem okraciji, aristokraciji ne­ ma još političkog uređenja za razliku od zbiljske, m ateri­ jalne države i drugog sadržaja narodnog života. Politička država još se ne javlja kao oblik m aterijalne države. Ili je, kao u Grčkoj, res publica* zbiljska privatna stvar, zbiljski sadržaj građana, a privatni čovjek je rob; politička država kao politička je pravi jedini sadržaj njihova života i volje; * država, republika; doslovno: javna stvar

223

ili, kao u azijskoj despotiji, politička država nije ništa drugo do priv atn a sam ovolja jednog pojedinačnog individuum a, ili politička država, kao i m aterijalna, jest rob. Razlika između m oderne države i tih država supstancijalnog jedinstva izme­ đu n aroda i države ne sastoji se u tom e što su različiti mo­ m enti u ređ en ja oblikovani u posebnu zbilju, kao što to želi Hegel, nego u tom e što je sam o uređenje oblikovano u po­ sebnu zbilju pored zbiljskog narodnog života, što je poli­ tička država postala ustavom za ostalu državu. Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano ljeti 1843. Prvi put objavljeno na njemačkom u Moskvi 1927. (K. Marx, F. Engels, AVerke, Bd. 1, S. 223—234).

I Birokracija i njeno ukidanje Ono što Hegel kaže o »upravnoj vlasti« ne zaslužuje ime filozofijskog izlaganja. Većina para­ grafa mogla bi doslovno sta ja ti u pruskom zem aljskom pra­ vu, pa ipak je prava adm inistracija najteža točka izlaganja. Budući da je Hegel »policijsku« i »sudsku« vlast već pri­ pisao sferi građanskog društva, to upravna vlast nije ništa drugo do adm inistracija, koju on razvija kao birokraciju. B irokraciji se n ajp rije p retpostavlja »samoupravljanje« građanskog dru štv a u »korporacijama«. Jedino je određenje koje se ovamo pridodaje da je izbor upravljača, vlasti itd. u ovima m ješovit, je r polazi od građana, a potvrđuje ga prava upravna vlast (»potvrđivanje« odozgo, kako kaže He­ gel). Nad ovom sferom radi »održavanja općeg državnog inte­ resa i zakonitosti« nalaze se »opunomoćenici upravne vla­ sti«, »egzekutivni državni činovnici« i »kolegijalne vlasti« koje završavaju u »monarhu«. U »poslovima upravljanja« postoji »podjela rada«. Indi­ vidue m oraju dokazati svoju sposobnost za upravne poslove, tj. polagati ispite. Izbor određenih individua za državne po­ slove pripada vladarskoj državnoj vlasti. Podjela tih poslova data je »prirodom stvari«. Uredski posao je dužnost, životni poziv državnih službenika. Oni zato m oraju biti plaćeni od države. G arancija protiv zloupotrebe birokracije je djelo­ mično njena h ijerarh ija i odgovornost, a s druge strane, ovlašćenje zajednica i korporacija; njena hum anost djelomično je povezana s »direktnim m oralnim i misaonim obrazova­ 224

njem«, a djelomično s »veličinom države«. Činovnici sačinja­ vaju »glavni dio srednjeg staleža«. Protiv njega kao »aristo­ kracije i gospodstva« brane djelomično »institucije suvere­ niteta odozgo prem a dolje«, a djelomično »institucije prava korporacija odozdo prem a gore«. »Srednji stalež« je stalež »obrazovanja«. Voilà tout.7 Hegel nam daje em pirijski opis birokracije, djelomično takve kakva ona zaista jest, a dje­ lomično prem a m išljenju koje sam a ima o svom bitku. I time je završeno teško poglavlje o »upravnoj vlasti«. Hegel polazi od odvajanja »države« i »građanskog« dru­ štva, »posebnih interesa« i »po sebi i za sebe bivstvujućeg općeg«, a birokracija se svakako i bazira na tom odvajanju. Hegel polazi od pretpostavke »korporacija«, a, naravno, bi­ rokracija pretpostavlja korporacije, ili bar duh korporacije«. Hegel ne izlaže sadržaj birokracije, nego samo neka opća određenja njene »formalne« organizacije i, razum ije se, biro­ kracija je samo »formalizam« jednog sadržaja, koji se nalazi izvan nje. Korporacije su m aterijalizam birokracije, a birokracija je spiritualizam korporacija. K orporacija je birokracija gra­ đanskog društva; birokracija je korporacija države. U zbilji ona se stoga kao »građansko društvo države« suprotstavlja »državi građanskog društva«, korporacijam a. Tamo gdje je »birokracija« novi princip, gdje opći državni interes počinje da za sebe postaje »apartan«, a time i »zbiljski« interes, ona se bori protiv korporacija, kao što se svaka konzekvencija bori protiv egzistencije svojih pretpostavki. Nasuprot tome, čim se zbiljski državni život pobudi i građansko se društvo oslobodi korporacija iz vlastitog umnog nagona, birokracija pokušava da ih restaurira; je r čim padne »država građan­ skog društva«, pada i »građansko društvo države«. Spiritua­ lizam nestaje s m aterijalizm om koji mu je suprotstavljen. Konzekvencija se bori za egzistenciju svojih pretpostavki, kad se novi princip ne bori protiv egzistencije, nego protiv principa te egzistencije. Isti duh koji u društvu stvara kor­ poraciju, u državi stvara birokraciju. Dakle, čim je napad­ nut duh korporacije, napadnut je i duh birokracije, i ako se ona ranije borila protiv egzistencije korporacija kako bi stvorila p rostor za vlastitu egzistenciju, to ona sada nasilno pokušava održati egzistenciju korporacije kako bi spasila duh korporacije, svoj vlastiti duh. 7 To je sve. 15 Od filozofije do proletarijata

225

»Birokracija« je »državni formalizam« građanskog dru­ štva. Ona je »svijest države«, »volja države«, »moć države«, kao korporacija (»opći interes« može se nasuprot posebnom održati kao »poseban« sam o dotle dok se posebni nasuprot općem drži kao »opći«. Dakle, birokracija m ora braniti imaginiranu općenitost posebnog interesa, duh korporacije da bi obranila imaginarnu posebnost općeg interesa, svoj vla­ stiti duh. Država m ora b iti korporacija sve dotle dok kor­ poracija želi biti država), dakle posebno, zatvoreno društvo u državi. M eđutim , b iro k racija želi korporaciju kao imagi­ narnu silu. Razum ije se, i pojedinačna korporacija želi svoj poseban interes u odnosu n a birokraciju, ali ona želi biro­ kraciju protiv drugih korporacija, protiv drugih posebnih interesa. Stoga biro k racija kao savršena korporacija odnosi pobjedu nad korporacijom kao nesavršenom birokracijom . Ona ovu svodi ili želi da je svede na privid, ali želi da taj privid egzistira i da vjeruje u njegovu vlastitu egzistenciju. K orporacija je pokušaj građanskog društva da postane drža­ va; ali b irokracija je država koja je zaista postala građansko društvo. »Državni formalizam«, koji je birokracija, jest »država formalizma« i kao takav form alizam Hegel je i opisao biro­ kraciju. Budući da se taj »državni formalizam« konstruira kao zbiljska moć i sam sebi postaje vlastitim materijalnim sadržajem , to se razum ije sam o po sebi da je »birokracija« splet praktičkih iluzija ili »iluzija države«. B irokratski duh je skroz naskroz jezuitski, teološki duh. B irokrati su državni jezuiti i državni teolozi. B irokracija je la république prêtre/ Budući da je biro k racija po svojoj biti »država kao for­ malizam«, to je ona to i po svojoj svrsi. Zbiljska svrha drža­ ve javlja se, dakle, b irokraciji kao svrha protiv države. Duh birokracije je »formalni duh države«. Ona stoga »formalni duh države« ili zbiljsku neduhovnost države čini kategorič­ k im . im perativom . B irokracija važi sam a sebi kao posljed­ nja, konačna svrha države. Budući da birokracija svoje »for­ malne« svrhe čini svojim sadržajem , ona svagdje dolazi u konflikt s »realnim« svrham a. Ona je stoga prisiljena da ono form alno prikazuje kao sadržaj, a sadržaj kao ono formalno. Državne svrhe p retv araju se u uredske svrhe ili uredske svrhe u državne svrhe. B irokracija je krug iz kojega nitko ne može iskočiti. Njena h ijerarhija je hijerarhija znanja. Vrh se pouzdava u donje krugove, kad je riječ o uvidu u* * svećenička republika

226

pojedinačno, dok donji krugovi vjeruju vrhu da ima uvid u ono opće, i tako se uzajam no obm anjuju. Birokracija je im aginarna država pored realne države, spiritualizam države. Stoga svaka stvar ima dvostruko zna­ čenje, jedno realno i jedno birokratsko (pa tako i volja). Realna bit tretira se prem a svojoj birokratskoj biti, prem a svojoj onostranoj, spiritualnoj biti. Birokracija posjeduje državnost, spiritualnu bit društva, ona je njeno privatno vla­ sništvo. Opći duh birokracije je tajna, m isterij koji se odra­ žava u nutar nje same pomoću hijerarhije, a prem a vani kao zatvorena korporacija. Otvoreni duh države, kao i državno uvjerenje, čine se stoga birokraciji kao izdaja njene m iste­ rije. Stoga je autoritet princip njenog znanja, a obogotvorenje au toriteta njeno uvjerenje. Ali u nutar nje same spiri­ tualizam postaje grubi materijalizam, m aterijalizam pasivne pokornosti, vjere u autoritet, mehanizma fiksiranog form al­ nog djelovanja, fiksiranih principa, pogleda, tradicija. Što se tiče pojedinačnog birokrate, svrha države postaje njegova privatna svrha, jagma za višim položajima, pravljenje kari­ jere. On najprije prom atra zbiljski život kao materijalan, jer duh toga života ima svoju za sebe izdvojenu egzistenciju u birokraciji. Stoga birokracija m ora ići u tom pravcu da ži­ vot učini m aterijalnim kolikogod je to moguće. Drugo, život je za njega samog, tj. ukoliko je predm et birokratskog po­ stupka, m aterijalan, je r njegov duh je njem u propisan, nje­ gova svrha leži izvan njega, njegovo postojanje je postojanje ureda. Država egzistira još samo kao različiti fiksirani ured­ ski duhovi, čija je povezanost subordinacija i pasivna posluš­ nost. Zbiljska nauka izgleda besadržajna, a zbiljski život m rtav, jer to im aginarno znanje i taj im aginarni život važe za bit. Stoga birokrat m ora postupati jezuitski sa zbiljskom državom, bio taj jezuitizam svjestan ili nesvjestan. Ali je nužno da on, čim je njegova suprotnost znanje, također dođe do sam osvijesti i postane nam jerni jezuitizam. Dok je birokracija s jedne strane taj grubi m aterijali­ zam, njen grubi spiritualizam pokazuje se u tom e što ona želi činiti sve, tj. što ona volju čini causa prima,9 je r je samo djelatno postojanje i svoj sadržaj prim a izvana, dakle, svoju egzistenciju može dokazati samo form iranjem , ograničava­ njem ovog sadržaja. B irokrat ima u svijetu samo objekt svoga postupanja. 9 prvim uzrokom

227

Ako Hegel naziva upravnu vlast objektivnom stranom suvereniteta koji je svojstven m onarhu, onda je to ispravno u istom sm islu kao što je katolička crkva bila realno posto janje suvereniteta, sadržaja i duha svetog trojstva. U biro­ kraciji je iden titet državnog interesa i posebnog privatnog cilja postavljen tako da državni interes postaje posebna pri­ vatna svrha n asu p ro t drugim privatnim svrham a. Ukidanje biro k racije moguće je sam o tako da opći inte­ res doista, a ne, kao kod Hegela, sam o u m islim a, u apstrak­ ciji postane poseban interes, a što je moguće sam o na taj način da poseban interes doista postane opći. Hegel polazi od nezbiljske su protnosti i stoga dovodi samo do im aginar­ nog identiteta, koji je uistinu opet i sam suprotan. Takav id entitet je birokracija. Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano ljeti 1843. Prvi put objavljeno na njemačkom u Moskvi 1927. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 24&-250)

228

8

Program kritičke misli

(1843) Uvod U toku pripremanja »Njemačko-francuskih godišnjaka« Marx je bio u stalnoj prepisci s Rugeom, dogovarajući se s njim o karakteru budućeg časopisa. Neka od tih pisama objavljena su tek posmrtno, no tri Marxova pisma Rugeu, zajedno s Rugeovim odgovorima i s pismima što ih je Ruge razmijenio s Bakunjinom i Feuerbachom, objavljena su već u prvom broju »Njemačko-francuskih godišnjaka« pod naslovom »Jedna prepiska iz 1843. godine«. Sva su ta pisma neobično za­ nimljiva. U pismu od marta 1843. Marx govori o odnosu srama i re­ volucije i o sudbinskom karakteru predstojeće revolucije, a u pismu od maja 1842. o ljudima kao slobodnim republikancima, o filistarskom svijetu kao političkom svijetu životinja i o postoja­ nju »patećeg čovječanstva koje misli i mislećeg čovječanstva koje se ugnjetava« kao osnovi za nadu u mogućnost jednog novog svijeta. U nemogućnosti da donesemo ovdje sva tri pisma, iza­ brali smo .ono iz Kreuznacha od septembra 1843. Izjašnjavajući se protiv onih koji hoće da dogmatski anti­ cipiraju svijet, Marx se ovdje deklarira kao pristalica novog prav­ ca koji tek pomoću kritike starog svijeta želi pronaći novi. Ako konstruiranje budućnosti nije zadatak filozofije, to ne znači da je ona bez obaveza u sadašnjosti. Njen je zadatak »bezobzirna kritika svega postojećega«, bezobzirna kako u tom smislu da se filozofija ne boji svojih rezultata, tako i u tom smislu da se ne boji sukoba s vladajućim silama. Pozivajući na bezobzirnu kritiku svega postojećega, Marx, međutim, upozorava da time ne misli na kritiku kao neku za­ 229

sebnu silu, koja izvana pridolazi zbilji i poučava je kakva treba da bude. Riječ je o bezobzirnoj kritici koja se nadovezuje »na kritiku politike, na učešće u politici, dakle na zbiljske borbe« (str. 232) i koja se s tim borbama identificira. Ne radi se, dakle, o tome da se svijetu doktrinarski ponudi istina pred kojom on treba da klekne i da je prihvati, nego o tome da mu se pokaže »zašto se on zapravo bori«, »da ga probudimo iz sna o samome sebi, da mu objasnimo njegovo vlastito djelovanje«, (str. 233) Riječ je o tome da se svijest ne reformira pomoću dogmi, nego pomoću analize nejasne, mistične svijesti. »Tada će se pokazati da svijet već odavno sanja o predmetu, kojega samo treba biti svjestan da bi ga zbiljski posjedovao.« (str. 233) Ovo veoma sadržajno pismo iz kojeg smo ovdje izdvojili samo neke momente najčešće je privlačilo pažnju zbog toga što je u njemu proklamiran princip bezobzirne kritike svega posto­ jećega. Zbog tog principa pismo je bilo ignorirano od staljini­ stičkih dogmatičara, a isticano od marksista antidogmatske ori­ jentacije. Neki su htjeli da tom principu ograniče važenje, tvrdeći da on vrijedi samo za Njemačku Marxova vremena, a u posljed­ nje vrijeme čulo se i mišljenje da je princip sam po sebi dobar, no da ga pojedinci »zloupotrebljavaju«.

Pismo Arnoldu Rugeu (Kreuznach, septembra 1843.)

Radujem se što ste odlučni i što svoje m isli od retrospektivnih pogleda na prošlost okrećete n ap rijed prem a novom pothvatu. Dakle, u Pariz, staru vi­ soku školu filozofije i — absit om en!1 — novi glavni grad novoga svijeta. Što je nužno, to se događa. Stoga ne sum ­ njam da se mogu ukloniti sve zapreke, čiju važnost pri­ znajem . Uostalom, pothvat može uspjeti ili ne uspjeti; u svakom slučaju ja ću krajem ovoga m jeseca biti u Parizu, je r ovdaš­ n ji zrak čovjeka zasužnjuje, pa u Njem ačkoj ne vidim nika­ kva p ro sto ra za slobodnu djelatnost. U Njem ačkoj se sve nasilno ugnjetava, nastala je prava an arh ija duha i režim sam e gluposti, a Zürich se pokorava zapovijedim a iz Berlina; stoga postaje sve jasnije da doista misleće i nezavisne glave m oraju tražiti novo m jesto skup­ ljanja. Uvjeren sam da će naš plan odgovarati stvarnoj po-i i Neka to ne bude loše znamenje!

230

trebi, a stvarne potrebe m oraju ipak biti i stvarno ispunjive. Ja, dakle, ne sum njam u pothvat, ukoliko se on samo ozbilj­ no shvati. Čini se da su unutrašnje teškoće gotovo još veće nego vanjske zapreke. Jer ako i ne postoji sum nja o polaznoj točki, utoliko veća zbrka vlada u pogledu cilja. Ne samo da je izbila opća anarhija m eđu reform atorim a, nego će svaki sam sebi m orati priznati da nem a nikakva točnog gledanja o tome što u sebi krije budućnost. Međutim, to je upravo prednost novoga pravca da mi ne anticipiram o svijet dog­ matski, nego novi svijet želimo naći tek pomoću kritike sta­ roga. Dosad su filozofi imali rješenje svih zagonetki u svo­ jim tezgama, a glupi egzoterički svijet trebalo je samo da otvori gubicu, pa da mu u nju ulete pečeni golubovi apso­ lutne nauke. Filozofija je postala svjetovnom, a najuvjerlji­ viji dokaz za to jest taj, što je sam a filozofska svijest uvu­ čena u vrtlog borbe ne samo izvanjski, nego i unutrašnje. Ako konstruiranje budućnosti i završavanje za sva vremena nije naša stvar, onda je utoliko sigurnije što treba da izvr­ šimo u sadašnjosti, mislim na bezobzirnu kritiku svega po­ stojećeg, bezobzirnu u tom smislu da se kritika ne boji ni svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama. Stoga ja nisam za to da zasadimo dogm atsku zastavu, naprotiv, mi m oram o pomoći dogm atičarim a da sebi obja­ sne svoje stavove. Tako je osobito kom unizam jedna dog­ m atska apstrakcija, pri čem u nemam u vidu jedan zamiš­ ljeni i mogući komunizam, nego stvarno postojeći kom uni­ zam kako ga propovijedaju Cabet, Dézamy, Weitling itd. Ovaj komunizam je samo posebna pojava hum anističkog principa, koja je inficirana svojom suprotnošću, privatnim vlasništvom. Ukidanje privatnog vlasništva i komunizam nisu stoga ni u kom slučaju identični i s kom unizmom nisu slu­ čajno, nego nužno nastala druga socijalistička učenja, kao Fourierovo, Proudhonovo itd., je r je sam komunizam samo posebno, jednostrano ostvarenje socijalističkog principa. A cijeli socijalistički princip opet je samo ona jedna strana koja se odnosi na realnost prave čovjekove biti. Mi se isto tako m oram o b rinuti i za drugu stranu, za teorijsku egzistenciju čovjeka, m oram o, dakle, religiju, nauku itd. uči­ niti predm etom naše kritike. Osim toga, mi želimo djelovati na svoje suvrem enike, i to na naše njem ačke suvremenike. Pitanje je kako to učiniti? Dvije vrste činjenica ne mogu se poreći. Predm eti koji čine glavni interes sadašnje Njemačke 231

jesu prvo religija, a zatim politika. Na te predm ete, kakvi god oni bili, treb a nadovezati, a ne suprotstavljati im neki gotov sistem kao »Voyage en Icarie.«2 Um je uvijek egzistirao, sam o ne uvijek u um nom obli­ ku. K ritičar može, dakle, nadovezati na svaki oblik teorijske i p raktičke svijesti, te iz vlastitih oblika postojeće zbilje raz­ viti pravu zbilju kao njeno trebanje (Sollen) i k rajn ju svrhu. Što se tiče zbiljskog života, to upravo politička država u svim svojim m odernim oblicima, pa i tam o gdje još nije svjesno ispunjena socijalističkim zahtjevim a, sadrži zahtjeve um a. No ona ne o staje p ri tom e. Ona svagdje pretpostavlja um kao ostvaren. Ali isto tako svagdje upada u protivrječnost izm eđu svog idealnog određenja i svojih realnih p ret­ postavki. Iz ovog sukoba političke države sa sam om sobom dade se, stoga, svagdje razviti socijalna istina. Kao što je religija sadržaj teorijskih borbi čovječanstva, tako je politička drža­ va sadržaj njegovih praktičkih borbi. Politička država izra­ žava, dakle, u n u ta r svoga oblika sub specie rei publicae3 sve socijalne borbe, potrebe, istine. Učiniti predm etom kritike na j speci jalni je političko pitanje, kao što je razlika između staleškog i predstavničkog sistem a, ne znači spuštanje ispod hauteur des principes .4Je r ovo p itan je izražava samo na po­ litički način razliku između vladavine čovjeka i vladavine privatnog vlasništva. K ritičar, dakle, ne samo da može nego i m ora ulaziti u ova politička pitanja (koja su prem a shva­ ćanju k rajn jih socijalista ispod svakog dostojanstva). Uko­ liko kritičar razvija prednost predstavničkog sistem a pred staleškim , on pobuđuje praktički interes kod jedne velike p artije. Ukoliko on predstavnički sistem uzdiže iz njegova političkog oblika do općeg oblika i ističe pravo značenje, koje m u leži u osnovi, istovrem eno prisiljava tu p artiju da prevaziđe sam u sebe, je r je njena pobjeda istovrem eno i njen gubitak. N išta nas, dakle, ne sprečava da našu kritiku nadovežemo na kritik u politike, na učešće u politici, dakle, na zbilj­ ske borbe, i da je identificiram o s njim a. Mi onda ne istu­ pam o nasuprot svijetu doktrinarski s novim principom: ovdje je istina, pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove principe iz principa svijeta. Mi m u ne kažemo: pre­ 2 »Putovanje u Ikariju« (naslov knjige Etienna Cabeta). 3 pod vidom države (republike) 4 visine principa

232

stani sa svojim borbam a, to su gluposti; mi ti želimo doviknuti istinsku parolu borbe. Mi svijetu samo pokazujemo zašto se on zapravo bori, a svijest je takva stvar koju on mora prisvojiti, m akar to i ne htio. Reforma svijesti sastoji se samo u tome da pomognemo svijetu da upozna svoju svijest, da ga probudimo iz sna o samome sebi, da mu objasnimo njegovo vlastito djelovanje. Sav naš zadatak može se sastojati samo u tome da se reli­ gijska i politička pitanja donesu u samosvjesnom ljudskom obliku, kao što je to slučaj i kod Feuerbachove kritike re­ ligije. Dakle, naše geslo m ora biti: reform a svijesti ne pomoću dogmi, nego pomoću analize mistične, samoj sebi nejasne svijesti, pojavljivala se ona religiozno ili politički. Tada će se pokazati da svijet već odavno sanja o predm etu, kojega samo treba biti svjestan da bi ga zbiljski posjedovao. Tada će se pokazati da se ne radi o velikoj misaonoj crti između prošlosti i budućnosti, nego o izvršavanju misli prošlosti. Napokon će se pokazati da čovječanstvo ne započinje nika­ kav nov posao, nego svjesno izvršava stari posao. Tendenciju našega lista možemo, dakle, obuhvatiti jed­ nom riječi: sam orazjašn javan je vrem ena (kritička filozofija) u pogledu svojih borbi i želja. To je posao za svijet i za nas. On može biti djelo samo ujedinjenih snaga. Radi se o ispo­ vijedi, ni o čemu drugome. Da bi se očistilo od svojih gri­ jeha, čovječanstvo treba samo da ih proglasi onim što jesu. Treće od tri pisma Arnoldu Rugeu o zadacima novog časopisa. Napisano u septem­ bru 1843. Objavljeno u prvom (i posljednjem) dvobroju časopisa »Deutsch-Franzosische Jahrbiicher« u Parizu, februara 1844. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 343-346).

233

9

Filozofija i proletarijat (jesen 1843januar 1844) Uvod U toku cijele 1843. godine Ruge, Marx i Froebel borili su se da osiguraju materijalne pretpostavke za izdavanje »Njemačko-francuskih godišnjaka« i potreban krug suradnika. U nadi da će za suradnju u godišnjaku pridobiti braću Bauer i druge berlinske mladohegelovce, koji su u to vrijeme već počeli evoluirati u drugom pravcu od Marxa i Rugea, Froebel je putovao i u Berlin. No misija nije uspjela, jer su u to vrijeme neslaganja već postala suviše velika. Dok su Marx i Ruge sve više tražili od filozofije da kritički analizira društvenu zbilju i sudje­ luje u njenom mijenjanju, berlinski su se hegelovci, razočarani neuspjesima, sve više usmjeravali na kritiku pasivne »mase« koja ne prihvaća spasonosne ideje kritičkog »Duha«. Tako se pokazalo da njihova suradnja u novom časopisu nije moguća. Marxov po­ kušaj da za suradnju pridobije Feuerbacha također nije uspio. Nisu uspjeli ni Rugeovi pokušaji da angažira jedan broj fran­ cuskih socijalista i demokrata. Tako je časopis uprkos svom nazivu morao izići bez ijednog francuskog priloga. No možemo reći da je to odbijanje berlinskih i pariških suradnika bilo sreća u nesreći, jer je časopis (čiji se prvi i posljednji broj pojavio u martu 1844.) tako ostao bez nekih priloga, koji bi mu vjerovatno bili snizili nivo. Sveden uglavnom na uži krug suradnika (Marx, Engels, Hess, Bakunjin, Ruge, pjesnici Heine i Herwegh) časopis je dobio na kvaliteti, no i u ovom obliku on nije bio po koncepcijama homo­ gen, te je napose bila uočljiva razlika u stavu između dva glavna 234

urednika. Dok je Ruge i u radovima objavljenim u ovom zbor­ niku ostao na pozicijama dotad im zajedničkog radikalnog gra­ đanskog demokratizma, Marx je u svojim radovima već čvrsto stao na pozicije revolucionarnog socijalizma. Sukob među njima postao je neizbježan, te je već krajem marta doista i došlo do definitivnog razlaza među njima. Zbornik je, s druge strane, nagovijestio mogućnost' Marxovog zbližavanja s Engelsom, prema kojemu je on dotad imao rezerviran stav, jer je znao za Engelsovu dotadašnju bliskost berlinskom krugu mladohegelovaca (zbog toga ga je i hladno primio kad ga je Engels prvi put posjetio u redakciji »Rajnskih novina« krajem 1842). Engelsovi prilozi u »Njemačko-francuskim godišnjacima« Marxu su se jako dopali, a njegov članak »Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie« on je kasnije čak nazvao i genijalnim (što su otad svi ponavljali). U vezi s tim člankom oni su se uskoro počeli dopisivati, zatim je Engels po­ sjetio Marxa u Parizu i započela je njihova dugogodišnja tijesna suradnja. Bez obzira na Marxova priznanja Engelsu, najznačajniji pri­ lozi u »Njemačko-francuskim godišnjacima« bili su svakako Marxovi radovi »O jevrejskom pitanju« i »Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod«. Prvi od ta dva članka pisan je u septem­ bru 1843, drugi u decembru 1843. i u januaru 1844. Svi proučavatelji Marxa složno ističu značenje tih članaka, no mnogi još ni do danas nisu načistu s njihovim pravim smi­ slom. Kao primjer možemo uzeti Loyda D. Eastona i Kurta H. Guddata, sastavljače antologije »Radovi mladog Marxa o filozo­ fiji i društvu« na engleskom jeziku (objavljene 1967). U toj anto­ logiji Marxovih radova do (uključivo) 1847. godine, ovi su podije­ ljeni na tri grupe odnosno perioda: »Humanitarizam i liberali zam jednog mladohegelovca«, »Fojerbahovska kritika Hegela« i »Kritika i prisvajanje Hegela i Feuerbaćha«. U okviru takve podjele Marxovi radovi iz »Njemačko-francuskih godišnjaka« na­ šli su se u rubrici »Fojerbahovska kritika Hegela« zajedno s od­ lomcima iz »Kritike Hegelove filozofije prava«, s Marxovim bi­ lješkama iz 1844, s »Ekonomsko-filozofskim rukopisima« i s Mar­ xovim polemičkim člankom protiv Rugea »Kritičke bilješke o članku 'Pruski kralj i socijalna reforma'«. U stvari, daleko od toga da bi se kao »fojerbahovski« mogli kvalificirati »Ekonomsko-filozofski rukopisi«, takva kvalifikacija nije adekvatna već za kritiku Hegelove filozofije prava (na koju bi se još donekle mo­ gla odnositi), a odlučno zatajuje kad je riječ o prilozima u »Nje­ mačko-francuskim godišnjacima«, napose o »Prilogu kritici He­ gelove filozofije prava. Uvod«. U članku »O jevrejskom pitanju« Marx pokazuje granice po­ litičke emancipacije i zalaže se za ljudsku emancipaciju koja će biti dovršena »tek kad zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe 235

apstraktnog građanina i kao individualan čovjek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu. u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjek spozna i orga­ nizira svoje »forces propres« kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke sna­ ge.« (str. 260) To može zvučati fojerbahovski, no kada se pogleda cijelo Marxovo izvođenje, i napose njegova kritika države i pri­ vatnog vlasništva, koja je u tom izvođenju sadržana, vidi se da je Marx tu općeljudsku emancipaciju shvatio mnogo konkretnije i bitno drukčije od Feuerbacha. Razlika između Marxa i Feuerbacha još je vidljivija iz »Pri­ loga kritici Hegelove filozofije prava«. Već uvodni pasusi ovog drugog članka jasno pokazuju da tu nije riječ samo o fojerbahovskoj kritici Hegela, nego ujedno i o kritici i nadilaženju Feuerbacha i o prijelazu na jednu bitno drukčiju poziciju. Naravno, kad Marx u uvodnom dijelu svog članka kaže: »Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek stvara religiju, religija ne stvara čovjeka« (str. 267), on tu svakako ide s Feuerbachom protiv Hegela. No odmah zatim on se distancira od Feuerbacha i ide dalje: »Ali čovjek nije apstraktno biće koje čuči izvan svi­ jeta. Čovjek, to je čovjekov svijet, država, društvo. Ova država, ovo društvo proizvodi religiju, iskrivljenu svijest o svijetu, jer je ono izopačeni svijet.« (str. 267—268) Za razliku od Feuerbacha koji je religiozno otuđenje smatrao temeljnim otuđenjem čovjeka, Marx sam korijen religioznog otuđenja nalazi u otuđenju čovje­ kovog zbiljskog života. U skladu s tim on od filozofije traži da demaskiravši sveti oblik čovjekova otuđenja, demaskira otuđenje i u njegovim nesvetim oblicima, pretvarajući kritiku neba u kri­ tiku zemlje, kritiku religije u kritiku prava, a kritiku teologije u kritiku politike. Tražeći od filozofije da pruži kritiku prava i politike, Marx se sam u ovom članku ne prihvaća neposredno tog zadatka, nego mu prilazi preko kritike njemačke filozofije prava i politike. Nje­ govo je objašnjenje za taj postupak zaostalost Njemačke na svim područjima osim filozofije: »Mi (Nijemci) smo filozofski suvre­ menici sadašnjice, a da nismo njeni historijski suvremenici... Njemačka filozofija prava i države jedina je njemačka historija koja stoji al pari sa službenom modernom sadašnjicom.« (str. 272) No Marx nije htio da ostane samo pri teorijskoj kritici nje­ mačke spekulativne filozofije prava. On je došao do zaključka da »kritika spekulativne filozofije prava ne nalazi svoj cilj u sa­ moj sebi, već u zadacima, za čije rješenje postoji samo jedno sredstvo: praksa.« (str. 274) Pri tome on je smatrao da nije po­ trebna bilo kakva praksa, nego »praksa na visini principa, tj. revolucija«, radikalna promjena koja će »zahvatiti stvar u kori­ 236

jenu« i ostvariti »kategorički imperativ« da se sruše svi odnosi u kojima je čovjek poniženo i ugnjeteno biće. (str. 274) Pitanje je, međutim, da li je takva revolucija u Njemačkoj uopće moguća. Za revoluciju nije dovoljno filozofija, bila ona ne znam kako duboka i kritička. Za revoluciju je također potreban »pasivan element, materijalna osnova.« Drugim riječima: »Nije dovoljno da misao stremi ozbiljenju, sama zbilja mora stremiti prema misli.« (str. 275) Nijedna od postojećih društvenih klasa u Njemačkoj nema to stremljenje prema revoluciji. Gdje je, dakle, pozitivna moguć­ nost njemačke emancipacije? »Odgovor: U formiranju jedne klase vezane radikalnim lan­ cima, klase građanskog društva koja nije klasa građanskog dru­ štva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja posjeduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva po­ sebna nepravda, nego nepravda uopće, koja se više ne može pozivati na historijsko, nego samo na čovječansko pravo, koja se više ne nalazi u jednostranoj suprotnosti prema posljedicama njemačkog državnog uređenja, nego u svestranoj suprotnosti pre­ ma pretpostavkama toga uređenja, napokon, jedna sfera koja se ne može emancipirati, a da se ne emancipira od svih ostalih sfera društva i da time ne emancipira sve ostale sfere društva, koja je jednom riječi potpuni gubitak čovjeka, koja dakle može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobivanjem čovjeka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jest proleta­ rijat.« (str. 279) Tako je u jednoj klasi koja je tek nastajala Marx našao glavnog nosioca općeljudske emancipacije. Perspektive za općeljudsko oslobođenje on je vidio u spajanju filozofije i proleta­ rijata: »Kao što filozofija nalazi u proletarijatu svoje materijalno oružje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje duhovno oru­ ž je ... Glava te emancipacije jest filozofija, a njeno srce proleta­ rijat. Filozofija se ne može ukinuti bez ukidanja proletarijata, proletarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije.« (str. 280) Otkrivši proletarijat kao onu društvenu snagu koja jedino može ostvariti emancipaciju čovječanstva, Marx time nije pore­ kao svoje shvaćanje o odlučnoj ulozi filozofije. Kao što čovjek nije moguć ni bez glave, ni bez srca, tako ni emancipacija čovje­ čanstva nije moguća ni bez filozofije, ni bez proletarijata.

237

Prilog jevrejskom pitanju I Bruno Bauer: »Jevrejsko pitanje«, Braunschw eig 1843.

N jem ački Jevreji žele em ancipa­ ciju. Kakvu em ancipaciju oni žele? Građansku, političku em ancipaciju? B runo B auer im odgovara: U N jem ačkoj nije nitko poli­ tički em ancipiran. Mi smo sam i neslobodni. Kako da vas oslobodim o? Vi Jevreji ste egoisti ako zahtijevate posebnu em ancipaciju za sebe kao Jevreje. Vi biste m orali kao Ni­ jem ci rad iti na političkoj em ancipaciji Njem ačke, a kao ljudi na ljudskoj em ancipaciji, te biste poseban način va­ šega ugnjetavanja i poniženja m orali osjetiti ne kao izuze­ tak od pravila, nego naprotiv, kao potvrdu pravila. Ili možda Jevreji zahtijevaju izjednačenje s kršćanskim podanicim a? Tada p riznaju kršćansku državu kao pravednu, tada priznaju vladavinu općeg podjarm ljivanja. Zašto im se ne dopada njihov posebni jaram ako im se dopada opći ja ­ ram ? Zašto Nijem ac treb a da se interesira za oslobođenje Jevreja, ako se Jevrej ne interesira za oslobođenje Nijemca? K ršćanska država zna sam o za privilegije. Jevrej posje­ duje u njoj privilegij da bude Jevrej. On kao Jevrej ima prava koja kršćani nem aju. Zašto zahtijeva prava koja ne­ ma, a koja uživaju kršćani? Ako Jevrej želi da bude em ancipiran od kršćanske drža­ ve, tad a on zahtijeva da kršćanska država napusti svoju reli­ g ijsku predrasudu. Da li on, Jevrej, napušta svoju religij­ sku predrasudu? Im a li on, dakle, pravo da od drugog zahti­ jeva odricanje od religije? K ršćanska država ne može po svojoj biti em ancipirati Jevreja; ali, dodaje Bauer, Jevrej po svojoj biti ne može biti em ancipiran. Sve dotle dok je država kršćanska, a Jevrej jevrejski, oboje su jednako m alo sposobni bilo da emanci­ paciju dadu, bilo da je prime.* * U povodu radova: , . Bruno Bauer: »Die Judenfrage«, Braunschweig 1843. , . Bruno Bauer: »Die Fâhigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden«. »Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz«, Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, S. 56—71.

238

K ršćanska država može se prem a Jevreju odnositi samo na način kršćanske države, tj. na privilegirajući način, dopu­ štajući izdvajanje Jevreja od ostalih podanika, ali i omogu­ ćavajući m u da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, da ga osjeti utoliko snažnije, što se on nalazi u religijskoj su­ protnosti prem a vladajućoj religiji. Ali i Jevrej se prema državi može odnositi samo jevrejski, tj. prem a državi kao prem a strancu, suprotstavljajući zbiljskoj nacionalnosti svo­ ju him eričnu nacionalnost, zbiljskom zakonu svoj iluzorni zakon, sm atrajući da je ovlašten izdvajati se od čovječan­ stva, principijelno ne učestvujući u historijskom pokretu, iščekujući budućnost koja s općom budućnošću čovjeka ne­ ma ničega zajedničkog, sm atrajući sebe članom jevrejskog naroda, a jevrejski narod izabranim narodom. Na kojoj osnovi, dakle, zahtijevate vi Jevreji em ancipa­ ciju? Zbog vaše religije? Ona je sm rtni neprijatelj državne religije. Kao građani? U Njemačkoj nem a građana. Kao lju­ di? Vi niste ljudi, kao što nisu ljudi ni oni na koje vi ape­ lirate. Bauer je na nov način postavio pitanje o emancipaciji Jevreja, nakon što je kritizirao dosadašnja postavljanja i rješenja tog pitanja. Kakve osobine im aju, pita on, Jevrej koji treba biti em ancipiran i kršćanska država koja treba da em ancipira? On odgovara kritikom jevrejske religije, on ana­ lizira religijsku suprotnost između jevrejstva i kršćanstva, on objašnjava b it kršćanske države, i to sve sa smjelošću, oštrinom , duhom, tem eljitošću i načinom pisanja koliko pre­ ciznim, toliko jezgrovitim i punim energije. Kako dakle Bauer rješava jevrejsko pitanje? Kakav je rezultat? Form uliranje p itanja njegovo je rješenje. Kritika jevrejskog p itanja jest odgovor na jevrejsko pitanje. Résu­ mé je dakle slijedeći: Moramo em ancipirati sami sebe prije nego što bismo mogli em ancipirati druge. N ajoštriji oblik suprotnosti između Jevreja i kršćanina jest religijska suprotnost. Kako se rješava neka suprotnost? Tako da se onemogući. Kako se onemogućava neka religij­ ska suprotnost? Tako da se ukine (aufhebt) religija. Čim Je­ vrej i kršćanin priznaju obostrano svoje religije samo razli­ čitim stupnjevim a razvitka ljudskog duha, kao različite zm ij­ ske kože koje je ostavila historija, a čovjeka kao zm iju koja se u njih obukla, tada se neće više nalaziti u religijskom, nego još samo u kritičkom , naučnom, u ljudskom odnosu. 239

N auka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rje­ šavaju se sam o naukom . Osobito n jem ački Jevrej nailazi na pom anjkanje politi­ čke em ancipacije uopće i na jako izraženi k arak ter kršćan­ ske države. U Bauerovu sm islu jevrejsko pitanje im a ipak opće značenje, nezavisno od specifično njem ačkih odnosa. Ono je pitan je o odnosu religije prem a državi, o protivrječnosti religijske ograničenosti i političke emancipacije. Em an­ cipacija od religije postavlja se kao uvjet, kako za Jevreja koji želi da bude politički em ancipiran, tako i za državu koja treb a da em ancipira i da sam a bude em ancipirana. »Dobro, kaže se, a i sam Jevrej to kaže, Jevrej i ne treba da bude em ancipiran kao Jevrej, ne zato što je Jevrej, ne zato što im a tako izvrstan opći ljudski princip ćudorednosti; Jevrej će se, naprotiv, sam povući iza građanina i biti građanin, usprkos tom e što je Jevrej i što treba da ostane Jevrej; to znači, on jest i ostaje Jevrej usprkos tom e što je građanin i što živi u općim ljudskim odnosim a: njegova jev­ rej ska i ograničena bit na k raju uvijek pobjeđuje njegove ljudske i političke obaveze. Predrasuda ostaje i pored toga što su je nadm ašila opća načela. Ako pak ona ostane, onda ona naprotiv nadm ašuje sve drugo.« »Jevrej bi mogao ostati Jevrej u životu države sam o sofistički, prividno; dakle, ako bi on želio ostati Jevrej, čisti privid bilo bi ono bitno i po­ bijedilo bi, to znači njegov život u državi bio bi samo privid ili m om entana iznim ka nasuprot biti i pravilu.« (Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana da postanu slobodni« Einundzwanzig Bogen, p. 57) Čujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatak države: »Francuska nam je nedavno dala«, kaže on (rasprave u skupštini od 26. decem bra 1840) »u vezi s jevrejskim pita­ njem — kao i uvijek u svim političkim pitanjim a — prizor slobodnog života, ali takvog koji svoju slobodu opoziva za­ konom, dakle proglašava je prividom, a na drugoj strani svoj slobodni zakon opovrgava djelom«. (»Jevrejsko pitanje«, str. 64) »Opća sloboda u Francuskoj još nije postala zakonom, a jevrejsko pitanje također još nije riješeno, je r se zakon­ ska sloboda — da su svi građani jednaki — ograničava u životu kojim još vladaju i koji su podijelile religijske pri­ vilegije, a ta nesloboda života djeluje uzvratno na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje po sebi slobodnih građana na ugnjetene i ugnjetače.« (Str. 65) 240

Kada bi, dakle, jevrejsko pitanje bilo riješeno za Fran­ cusku? »Jevrej bi, na prim jer, m orao prestati da bude Jevrej kad ne bi dopustio da ga njegov zakon sprečava u ispunje­ nju dužnosti prem a državi i prem a svojim sugrađanima, kao npr. kad bi u subotu išao u skupštinu i sudjelovao u javnim raspravam a. Svaka religijska privilegija uopće, dakle i mo­ nopol povlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi ne­ kolicina ili više njih, ili čak i pretežna većina, vjerovala da još mora ispunjavati religijske dužnosti, onda bi to ispunje­ nje moralo biti prepušteno njim a samima kao čisto privatna stvar«. (Str. 65) »Nema više religije, ako ne postoji privilegi­ rana religija. Oduzmite religiji njenu snagu isključivosti i ona više neće postojati.« (Str. 66) »Isto tako kao što je gosp. Martin du Nord u prijedlogu da se u zakonu izostavi spomi­ njanje nedjelje vidio prijedlog za proglašenje prestanka eg­ zistencije kršćanstva, istim bi pravom (a ovo pravo je pot­ puno osnovano) objašnjenje da zakon o suboti za Jevreje više nije obavezan, bilo proklam acija raspadanja jevrejstva.« (Str. 71) S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva da Jevrej napusti jevrejstvo, i uopće da čovjek napusti religiju, kako bi se em ancipirao kao građanin. S druge strane, političko pre­ vladavanje religije njem u je, konzekventno, prevladavanje religije uopće. Država koja pretpostavlja religiju još nije prava, zbiljska država. »Religijska predodžba daje, svakako, državi garancije. Ali kakvoj državi? K ojoj vrsti države?« (Str. 97) Na ovoj se točki očituje jednostrano shvaćanje jevrejskog pitanja. Nikako nije dovoljno istraživati: tko treba em ancipi­ rati? Koga treb a em ancipirati? K ritika je trebala da čini nešto treće. Ona je m orala pitati: o kakvoj se vrsti emanci­ pacije radi? Koji su uvjeti postavljeni u biti zahtijevane emancipacije? K ritika sam e političke emancipacije bila je tek konačna kritika jevrejskog pitanja i njegovo pravo pre­ tvaranje u »opće pitanje vremena«. S obzirom da Bauer ne podiže pitanje na tu visinu, on zapada u protivrječnosti. On postavlja uvjete koji nem aju osnovu u biti same političke em ancipacije. On nabacuje pi­ tanja koja ne sadrži njegov zadatak i rješava zadatke koji njegova p itanja ostavljaju neriješenim a. Kada Bauer kaže o protivnicim a em ancipacije Jevreja: »Njihova pogreška bila je samo u tom e što su pretpostavljali kršćansku državu kao 16 Od filozofije do proletarijata

241

jedinu pravu državu i što je nisu podvrgli istoj kritici s ko­ jom su razm atrali jevrejstvo« (str. 3), onda Bauerovu grešku nalazim o u tom e što on k ritizira sam o »kršćansku državu« a ne »državu uopće«, što ne istražuje odnos političke eman­ cipacije prem a lju d sko j em ancipaciji i što stoga postavlja uvjete koji su objašnjivi sam o iz nekritičkog zam jenjivanja političke em ancipacije s općom ljudskom em ancipacijom . Kad Bauer p ita Jevreje: »Da li vi s vašega stajališta im ate pravo da zahtijevate političku emancipaciju?«, onda mi pi­ tam o obrnuto: Im a li stajalište političke em ancipacije pravo da od Jevreja zahtijeva ukidanje jevrejstva, a od čovjeka ukidanje religije uopće? Jevrejsko pitan je poprim a drugačiji oblik već prem a tom e u kojoj se državi Jevrej nalazi. U Njem ačkoj, gdje ne postoji politička država, država kao država, jevrejsko pita­ nje je čisto teološko pitanje. Jevrej se nalazi u religijskoj supro tn o sti prem a državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju osnovu. Ova država je teolog ex professo. K ritika je ovdje kritik a teologije, dvosjekla kritika, kritika kršćanske i kri­ tika jevrejske teologije. Ali na taj se način još uvijek kre­ ćemo u teologiji, kolikogod se u njoj kretali i kritički. U Francuskoj, u konstitucionalnoj državi, jevrejsko pi­ tan je jest pitan je konstitucionalizm a, pitanje o polovičnosti političke emancipacije. S obzirom da je ovdje zadržan privid državne religije, iako u takvom obliku koji ništa ne kaže i koji protivrječi sam om e sebi, u obliku religije većine, od­ nos Jevreja prem a državi ipak zadržava privid religijske, teo­ loške suprotnosti. Jevrejsko p itanje gubi svoje teološko značenje i postaje zaista svjetovno p itanje tek u sjeverno-am eričkim slobodnim državam a — b a r u jednom njihovu dijelu. Odnos Jevreja, uopće religiozna čovjeka prem a političkoj državi, dakle od­ nos religije prem a državi, može se pojaviti u svojoj osobito­ sti, u svojoj čistoći sam o tako gdje egzistira politička država u svojoj potpunoj izgrađenosti. K ritika ovoga odnosa pre­ staje b iti teološka kritik a čim država prestane da se prem a religiji odnosi na teološki način, čim se ona prem a religiji odnosi kao država, tj. politički. K ritika postaje tada kriti­ ko m političke države. Na ovoj točki gdje pitanje prestaje da bude teološko, Bauerova kritika prestaje da bude kri­ tička. »II n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'Etat, ni reli­ gion déclarée celle de la m ajorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L 'E tat est étranger à tous les cultes.« (Marie 242

ou l’esclavage aux. Etats-Unis etc., par G. de Beaumont, Pa­ ris 1835, p. 214).1 štoviše, postoje neke sjevernoameričke države, u kojim a »la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d ’un culte comme condition des privilèges politiques« (1. c. p. 225). Ipak, »on ne croit pas aux Etats-Unis qu’un hom m e sans religion puisse être un honnête homme«. (1. c. p. .224).2 Ipak je Sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioz­ nosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez Hamilton jednoglasno tvrde. Međutim, sjeverno-američke države služe nam samo kao prim jer. Pitanje glasi: kako se dovršena poli­ tička em ancipacija odnosi prem a religiji? Nađemo li čak i u zemlji s dovršenom političkom emancipacijom ne samo egzistenciju, nego svježu i krepku egzistenciju religije, onda je dokazano da postojanje religije ne protivrječi potpunoj dovršenosti države. No s obzirom na to da postojanje reli­ gije znači postojanje nedostatka, to se izvor ovoga nedo­ statka može tražiti samo još u biti same države. Religija ne znači za nas više osnovu, nego još samo fenomen svjetovne ograničenosti. Stoga mi objašnjavam o religioznu ograniče­ nost slobodnih građana iz njihove svjetovne ograničenosti. Mi ne tvrdim o da oni m oraju prevladati svoju religioznu ogra­ ničenost kako bi prevladali svoju svjetovnu ograničenost. Mi tvrdim o da će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu ograničenost. Mi ne pretvaram o svjetovna p itanja u teološka. Mi pretvaram o teološka pita­ nja u svjetovna. Nakon što je historija dosta dugo bila ras­ tvarana u praznovjerju, mi praznovjerje rastvaram o u histo­ riji. Pitanje o odnosu političke emancipacije prema religiji postaje za nas pitanje o odnosu političke emancipacije pre­ ma ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziram o religijsku slabost političke države kritizirajući političku državu, bez obzira na religijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protivrječnost između države i jedne određene religije, npr. jevrejstva, mi očovjeoujemo u protivrječnost između države i od­ ređenih svjetovnih elem enata, u protivrječnost između drža­ ve i religije uopće, u protivrječnost. između države i njenih pretpostavki uopće. 1 »Nema u Sjedinjenim Američkim Državama ni državne religije, ni javne re­ ligije, koja bi bila priznata religijom većine, ni prednosti jednog kulta pred dru­ gim. Državi su strani svi kultovi.« (Marie ili ropstvo u Sjedinjenim Državama Amerike itd., od g. de Beaumonta, Pariz, 1835, str. 214) : »Ustav ne nameće religijska vjerovanja i praksu jednog kulta koji bi bio uvjet političkih privilegija« (1. c. str. 225). »U Sjedinjenim Američkim Državama se ne misli da bi čovjek bez religije mogao biti pošten čovjek« (1. c. str. 224).

243

Politička em ancipacija Jevreja, kršćanina, uopće religi­ oznog čovjeka jest emancipacija države od jevrejstva, od kršćanstva, od religije uopće. U svom obliku, na način koji je svojstven njenoj biti, država se em ancipira od religije kao država kada se em ancipira od državne religije, tj. kada drža­ va kao država ne priznaje nikakvu religiju, nego naprotiv, kada država priznaje sebe kao državu. Politička em ancipa­ cija od religije nije provedena, neprotivrječna em ancipacija od religije, je r politička em ancipacija nije provedeni, nepro­ tu rje č n i način ljudske em ancipacije. Granica političke em ancipacije pojavljuje se odm ah u tom e što se država može osloboditi jedne ograničenosti, a da čovjek ne bude od nje zbiljski slobodan, što država može biti slobodna država, a da čovjek ne bude slobodan čovjek. Sam B auer to prešutno priznaje kad postavlja slijedeći uvjet za političku em ancipaciju: »Svaka religijska privilegija uopće, dakle i m onopol po­ vlaštene crkve, m orali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora ispu­ njavati religijske dužnosti, onda bi to ispunjavanje moralo biti prepušteno n jim a sam im a kao čisto privatna stvar.« Dakle, država se može em ancipirati od religije čak ako je pretežna većina jo š religiozna. A pretežna većina ne pre­ staje biti religiozna tim e što je privatim 3 religiozna. Ali odnos države prem a religiji, osobito slobodne države, ipak je sam o odnos ljudi koji sačinjavaju državu prem a re­ ligiji. Odatle slijedi da se čovjek posredstvom države poli­ tički oslobađa jedne ograničenosti, kad se u protivrječnosti sa sam im sobom uzdiže iznad te ograničenosti na apstraktan i ograničen, na p arcijalan način. Dalje slijedi da se čovjek, oslobađajući se politički, oslobađa zaobilaznim putem , po­ m oću medija, iako pom oću nužnog medija. Napokon slijedi da čovjek, čak i kad se posredstvom države proglašava ate­ istom , tj. kada državu proglašava ateistom , još uvijek ostaje religiozno ograničen, upravo zbog toga što sam a sebe pri­ znaje samo zaobilaznim putem , pom oću m edija. Religija je upravo priznavanje čovjeka zaobilaznim putem , pom oću po­ srednika. Država je posrednik između čovjeka i čovjekove slobode. Kao što je K rist posrednik, kome je čovjek nato­ vario svu svoju božanstvenost, svoju cijelu religioznu spu­ tanost, tako je država posrednik, na kojega on prenosi svoju cijelu nebožanstvenost, svoju cijelu ljudsku nesputanost. 3 pojedinačno, za sebe

244

Političko uzdizanje čovjeka iznad religije dijeli sve ne­ dostatke i prednosti političkog uzdizanja uopće. Država kao država anulira npr. privatno vlasništvo, čovjek na politički način proglašava privatno vlasništvo ukinutim , čim ukine cenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao što se to dogo­ dilo u mnogim sjevernoam eričkim državama. S političkog stajališta Hamilton interpretira ovu činjenicu sasvim pra­ vilno u ovome smislu: »Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad novčanim bogatstvom.« Nije li privatno vlasništvo idealno ukinuto, ako je neposjednik postao zako­ nodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politički oblik pri­ znavanja privatnog vlasništva. Pa ipak, s političkim anuliranjem privatnog vlasništva, privatno vlasništvo ne samo da nije ukinuto, nego sc, što­ više, pretpostavlja. Država ukida na svoj način razliku po rođenju, staležu, obrazovanju, zanimanju, kad rođenje, sta­ lež, obrazovanje, zanim anje, proglasi nepolitičkim razlika­ ma, kad bez obzira na te razlike svakog člana naroda pro­ glašava ravnopravnim učesnikom narodnog suvereniteta, kad sve elemente zbiljskog narodnog života razm atra sa stajali­ šta države. Uza sve to država dopušta privatnom vlasništvu, obrazovanju, zanim anju da djeluju na svoj način, tj. kao privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanim anje i da afirm iraju svoju posebnu bit. Daleko od toga da prevlada ove faktične razlike, ona naprotiv egzistira samo pod njiho­ vom pretpostavkom , osjeća se kao politička država i afirm i­ ra svoju općenitost samo u suprotnosti prem a ovim svojim elementima. Stoga Hegel određuje sasvim pravilno odnos političke države prem a religiji kad kaže: »Da bi država kao ćudoredna zbilja duha koji sebe zna, došla do opstanka, nužno je razlikovati je od oblika autori­ teta i vjere; ali ova razlika javlja se samo onda, ako se crkve­ na stran a dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crk­ vama dobila je država općenitost misli, princip svoga oblika i dovodi ga do egzistencije« (Hegelova »Filozofija prava«, I izdanje, str. 346). Svakako! Samo tako, iznad posebnih elem enata država se konstituira kao općost. Dovršena politička država po svojoj je biti rodni život čovjeka u suprotnosti prem a njegovu m aterijalnom životu. Sve pretpostavke ovog egoističnog života ostaju izvan drža­ vne sfere u građanskom društvu, ali kao svojstva građan­ skog društva. Gdje je politička država dostigla svoju pravu 245

izgrađenost, tam o čovjek, ne sam o u mislim a, u svijesti, nego i u zbilji, u životu vodi dvostruki život, nebeski i zem aljski, život u političkoj zajednici, u kojoj se on javlja kao druš­ tveno biće, i život u građanskom društvu, u kojem u djeluje kao privatan čovjek, u kojem u druge ljude sm atra sred­ stvom , samoga sebe ponižava do sredstva i postaje igračka tuđih sila. Politička država odnosi se prem a građanskom društvu upravo tako spiritualistički kao nebo prem a zemlji. Ono se prem a njoj nalazi u istoj suprotnosti, ono je prevla­ dava na isti način kao što religija prevladava ograničenost profanog svijeta, tj. na taj način da ga opet m ora priznati, uspostaviti i dopustiti m u da njim e vlada. U svojoj nepo­ srednoj zbilji, u građanskom društvu, čovjek je profano biće. Ovdje, gdje on drugim a i sebi važi kao zbiljski individuum, on je neistinita pojava. Naprotiv, u državi, u kojoj čovjek važi kao rodno biće, on je im aginaran član jednog zam išlje­ nog suvereniteta, lišen svog zbiljskog individualnog života i ispunjen nezbiljskom općenitošću. K onflikt u kojem u se čovjek, kao sljedbenik posebne religije, nalazi sa sobom kao građaninom države i s drugim ljudim a kao članovim a zajednice, svodi se na svjetovni ras­ cjep izm eđu političke države i građanskog društva. Za čo­ vjeka kao bourgeois »život u državi sam o je privid ili mom entani izuzetak u odnosu na bit i pravilo«. Svakako, bour­ geois, kao i Jevrej, sam o sofistički ostaje u državnom životu, kao što citoyen sam o sofistički ostaje Jevrej ili bourgeois, ali ova sofistika nije lična. Ona je sofistika sam e političke države. Razlika izm eđu religiozna čovjeka i građanina jest razlika između trgovca i građanina, između nadničara i gra­ đanina, izm eđu zem ljoposjednika i građanina, između živog individuum a i građanina. Protivrječnost u kojoj se nalazi re­ ligiozan čovjek s političkim čovjekom ista je protivrječnost u kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazi član građanskog društva sa svojom političkom lavljom ko­ žom. U taj svjetovni sukob, na koji se konačno svodi jevrejsko p itanje, u odnos političke države prem a njenim pretpo­ stavkam a, m ak ar to bili i m aterijalni elementi, kao privatno vlasništvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u taj sukob izm eđu općeg i privatnog interesa, u rascjep između političke države i građanskog društva, u ove svjetovne su­ pro tn o sti B auer ne dira dok polem izira s njihovim religij­ skim izrazom.' 246

»Upravo njegova osnova, potreba koja građanskom dru­ štvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nuž­ nost, izlaže njegovo postojanje stalnim opasnostima, podr­ žava u njem u nesiguran element i proizvodi neprestano pro­ mjenljivu mješavinu sirom aštva i bogatstva, nužde i napret­ ka, izmjenu uopće.« (Str. 8) Neka se usporedi cijeli odjeljak »Građansko društvo« (str. 8—9), koji je sastavljen prem a osnovama Hegelove filo­ zofije prava. Građansko je društvo, u svojoj suprotnosti pre­ ma političkoj državi, priznato kao nužno, jer je politička država priznata kao nužna. Politička je em ancipacija svakako veliki napredak, ona nije doduše posljednji oblik čovjekove emancipacije uopće, ali je posljednji oblik čovjekove emancipacije unutar dosa­ dašnjeg svjetskog poretka. Razumije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj, praktičkoj emancipaciji. Čovjek se politički em ancipira od religije na taj način što je iz javnog prava pro tjeruje u privatno pravo. Ona nije više duh države, gdje se čovjek — iako na ograničen način, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi — ponaša kao rodno biće u zajednici s drugim ljudim a, ona je postala duh građanskog društva, sfere egoizma, onog bellum om nium contra om nes .4 Ona nije više bit zajednice, nego bit razlike. Ona je postala izraz odvajanja čovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i od ostalih ljudi — što je prvobitno i bila. Ona je još samo apstraktno ispovijedanje posebne izopačenosti, privatne mušičavosti, samovolje. Beskonačna rascjep­ kanost religije, u Sjevernoj Americi npr., daje joj već izvana oblik sasvim individualne stvari. Ona je potisnuta u sferu privatnih interesa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali ne treba se zavaravati o granici političke em ancipacije. Raz­ dvajanje čovjeka na javna i privatna čovjeka, prem ještanje religije iz države u građansko društvo, to nije stupanj, nego dovršenje političke em ancipacije, koja zbiljsku religioznost čovjeka isto tako ne ukida, kao što i ne teži da je ukine. Razdvajanje čovjeka na Jevreja i građanina države, na p ro testanta i građanina države, na religiozna čovjeka i gra­ đanina države, ovo razdvajanje nije laž protiv državno gra­ đanskog života, ono nije obilaženje političke emancipacije, ono je sama politička emancipacija, ono je politički način em ancipiranja od religije. Svakako: u vrijem e kada se iz 4 rata sviju protiv svih.

247

građanskog dru štv a nasilno rađa politička država kao poli­ tička država, kada čovjekovo sam ooslobođenje teži da se izvrši u obliku političkog sam ooslobođenja, država može i m ora ići do ukidanja religije, do uništenja religije, ali samo tako kao što ide do ukid an ja privatnog vlasništva, do m aksi­ m um a, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao što ide do ukid an ja života, do giljotine. U m om entim a osjećanja svoje posebne vrijednosti, politički život teži tom e da za­ guši svoju pretpostavku, građansko društvo i njegove ele­ m ente i da se k o n stitu ira kao zbiljski, neprotivrječan rodni život čovjeka. M eđutim , on to može postići sam o nasilnom protivrječnošću prem a svojim vlastitim životnim uvjetim a, sam o proglašavajući revoluciju perm anentnom , a politička dram a završava stoga isto tako nužno ponovnim uspostav­ ljan jem religije, privatnog vlasništva, svih elem enata građan­ skog društva, kao što ra t završava m irom . štoviše, tzv. kršćanska država, koja priznaje kršćanstvo svojom osnovom, državnom religijom , i koja stoga isklju­ čuje druge religije, nije dovršena kršćanska država, nego je to naprotiv ateistička država, dem okratska država, država ko ja religiju stavlja m eđu ostale elem ente građanskog dru­ štva. Državi koja je još teolog, koja još službeno ispovijeda kršćanstvo, koja se još ne usuđuje da se proglasi državom, takvoj državi još nije uspjelo da u svjetovnom , ljudskom ob­ liku, u svojoj zbilji kao država izrazi ljudsku osnovu, čiji je p retjeran i izraz kršćanstvo. Tzv. kršćanska država naprosto je samo ne-driava, je r se sam o ljudska pozadina kršćanske religije može izvesti u zbiljskim ljudskim tvorevinama, a ne kršćanstvo kao religija. Tzv. kršćanska država jest kršćansko poricanje države, a nikako ne državno ostvarenje kršćanstva. Država, koja još priznaje kršćanstvo u obliku religije, ne priznaje ga još u obliku države, je r se prem a religiji još odnosi religiozno, tj. ona nije zbiljsko izvođenje ljudske osnove religije, je r se još poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove čovjekove srži. Takozvana kršćanska država je nesavršena država, a kršćanska religija je njena dopuna i posvećenje njene nesa­ vršenosti. Stoga joj religija nužno postaje sredstvom, a ona je država licemjerja. Velika je razlika da li razvijena država u b raja religiju m eđu svoje pretpostavke uslijed nedostatka koji leži u općoj biti države, ili nerazvijena država progla­ šava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka koji leži u njenoj posebnoj egzistenciji kao nesavršene države. U po­ sljednjem slučaju religija postaje nesavršena politika. U 248

prvom slučaju u religiji se pokazuje nesavršenost čak i sa­ vršene politike. Takozvana kršćanska država treba kršćan­ sku religiju da bi se upotpunila kao država. Demokratska država, zbiljska država, ne treba religiju kao svoje političko upotpunjavanje. Naprotiv, ona može apstrahirati od religije, je r je u njoj, na svjetovan način, izvedena ljudska osnova religije. Takozvana kršćanska država odnosi se, naprotiv, po­ litički prem a religiji i religiozno prem a politici. Kad oblike države ponizuje do privida, onda upravo tako ponizuje do privida i religiju. Da bismo objasnili ovu suprotnost, razm otrim o Bauerovu konstrukciju kršćanske države, konstrukciju koja je proizašla iz p rom atranja kršćansko-germanske države. »Da bi se dokazala nemogućnost ili nepostojanje kršćan­ ske države — kaže Bauer — nedavno se češće ukazivalo na one izreke u evanđelju koje [sadašnja] država ne samo da ne slijedi, nego koje ona i ne može da slijedi, ako ne želi da se potpuno raspadne.« »No tako se lako stvar ne rješava. Što zahtijevaju one evanđeoske izreke? N atprirodno samoodricanje, podvrgavanje autoritetu objavljenja, odvraćanje od države, ukidanje svjetovnih odnosa. Sve to sada kršćan­ ska država zahtijeva i čini. Ona je prisvojila duh evanđelja, a ako ga ne reproducira doslovno, kako ga izražava evan­ đelje, to onda dolazi samo zbog toga, što ona taj duh izra­ žava u oblicima države, tj. u oblicima koji su doduše posu­ đeni od države u. ovome svijetu, ali koji će se u religioznom preporodu, što ga oni m oraju doživjeti, svesti na privid. To je odvraćanje od države, koje se za svoje izvođenje služi oblicima države.« (Str. 55) Sada Bauer dalje izlaže kako je narod kršćanske države samo ne-narod, kako nem a više vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru kojem u je podređen, koji mu je prvobitno i po njegovoj prirodi ipak stran, tj. dan od boga i koji je njem u došao bez njegova vlastita su­ djelovanja, kako zakoni ovog naroda nisu njegovo djelo, nego pozitivno objavljenje, kako njegov poglavar treba pri­ vilegirane posrednike s vlastitim narodom , s masom, kako se sam a ta m asa raspada u m noštvo posebnih krugova koje stvara i određuje slučaj, a koji se razlikuju svojim intere­ sima, posebnim strastim a i predrasudam a i kao privilegij dobivaju odobrenje da se m eđusobno odvoje, itd. (str. 56). Sam Bauer kaže: »Ako politika treba da bude samo reli­ gija, ona tada ne sm ije biti politika, kao što se ni čišćenje 249

lonaca, ako treb a da bude stvar religije ne sm ije sm atrati privrednom stvari.« (Str. 108) Ali u kršćansko-germ anskoj državi religija je »privredna stvar« kao što je i »privredna stvar« — religija. U kršćansko -germ anskoj državi vlast religije jest religija vlasti. O dvajanje »duha evanđelja« od »slova evanđelja« jest ireligiozan akt. Država koja dopušta da evanđelje govori slo­ vima politike, drugim slovima nego što su slova svetoga du­ ha, vrši svetogrđe, ako ne pred čovjekovim očima, a ono ipak pred svojim vlastitim religioznim očima. Državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju najvišu norm u, a bibliju kao svoju povelju, m oraju se suprotstaviti riječi Svetoga pisma, je r je to pism o sveto do posljednje riječi. Ova država, kao i lju d sko sm etlište na kojem ona počiva, dospijeva u m učnu, sa stanovišta religiozne svijesti nesavladivu protivrječnost, kada se upućuje na one izreke evanđelja koje ona m e samo da ne slijedi nego i ne može da slijedi, ako ne želi da se kao država potpuno raspadne.« A zašto ona ne želi da se potpuno raspadne? Na to ona ne može odgovoriti ni sebi, ni drugi­ ma. Pred njenom je vlastitom sviješću oficijelna kršćanska država trebanje (Sollen), čije je ostvarenje nedostižno, a koja zbilju svoje egzistencije um ije pred sobom konstatirati sam o pom oću laži, i stoga sam a sebi ostaje stalno predm et sum nje, nepouzdan, problem atičan predm et. K ritika ima, da­ kle, potpuno pravo kada državu, koja se poziva na bibliju, dovodi do pom račenja svijesti, kad država sam a više ne zna da li je uobražen je ili realnost, kad infam ija njenih svjetov­ nih ciljeva, kojim a religija služi kao izgovor, zapada u nerazrješiv konflikt s čestitošću njene religiozne svijesti kojoj re­ ligija predstavlja cilj svijeta. Ova se država može osloboditi svoje u n u trašn je patn je sam o ako postane žandar katoličke crkve. N asuprot toj crkvi, koja svjetovnu silu proglašava sebi podložnim tijelom , država je nem oćna, nem oćna je svje­ tovna vlast koja tvrdi da je vladavina religioznog duha. U tzv. kršćanskoj državi važi doduše otuđenje, ali ne važi čovjek. Jedini čovjek koji važi, kralj, jest biće specifično različito od drugih, k tom e još sam o religiozno, neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi koji ovdje vladaju još su vjernički odnosi. Religiozni duh, dakle, još nije zbiljski posvjetovljen. No religiozni duh ni ne može biti zbiljski posvjetovljen, je r što je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja raz­ vitka čovjekova duha? Religiozni duh može biti ostvaren sam o utoliko, ukoliko se stupanj razvitka čovjekova duha, 250

čiji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svome svje­ tovnom obliku. To se događa u dem okratskoj državi. Osnova ove države nije kršćanstvo, nego ljudska osnova kršćanstva. Religija ostaje idealna nesvjetovna svijest njenih članova, jer je ona idealan oblik stupnja čovjekova razvitka koji se u toj svijesti provodi. članovi političke države religiozni su uslijed dualizma između individualnog i rodnog života, izrheđu života građan­ skog društva i političkog života, oni su religiozni zato jer se čovjek odnosi prem a životu države, koji je onostran njego­ voj zbiljskoj individualnosti, kao prem a svome istinskom životu, religiozni su, ukoliko je religija ovdje duh građan­ skog društva, izraz odvajanja i udaljavanja čovjeka od čo­ vjeka. Politička dem okracija je kršćanska utoliko, ukoliko u njoj čovjek, ali ne samo jedan čovjek, nego svaki čovjek, važi kao suvereno, kao najviše biće, ali čovjek u svojoj nekultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, čovjek u svojoj slučajnoj egzistenciji, čovjek kakav jest, čovjek iskvaren cijelom orga­ nizacijom našega društva, koji je sebe izgubio i sebi postao tuđ, koji je pod vlašću neljudskih odnosa i elem enata, jed­ nom riječi, čovjek koji još nije zbiljsko rodno biće. Tvore­ vina mašte, san, postulat kršćanstva, suverenitet čovjeka, ali kao tuđeg bića, koje se razlikuje od zbiljskog čovjeka, jest u dem okraciji osjetilna zbilja, sadašnjost, svjetovna ma­ ksima. Religiozna i teološka svijest sama je sebi u dovršenoj dem okraciji utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je pri­ vidno bez političkog značenja, bez zem aljskih ciljeva, stvar duše koja se boji' svijeta, izraz ograničenosti razuma, proiz­ vod samovolje i mašte, zbiljski onostrani život. Kršćanstvo postiže ovdje praktičan izraz svoga univerzalno-religioznog značenja time što u obliku kršćanstva grupira jedan pored drugoga najrazličitije poglede na svijet, a još više time, što drugima ne postavlja čak ni zahtjev da budu kršćani, nego samo da pripadaju religiji uopće, bilo kojoj religiji (usporedi navedeni spis Beaumonta). Religiozna svijest naslađuje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti. Mi smo dakle pokazali: politička em ancipacija od reli­ gije pošteđuje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Protivrječnost u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne reli­ gije sa sobom kao građaninom države samo je dio opće svjet­ ske protivrječnosti između političke države i građanskog društva. Dovršenje kršćanske države jest država koja se 251

priznaje državom i koja ap strah ira od religije svojih čla­ nova. E m ancipacija države od religije nije em ancipacija zbiljskog čovjeka od religije. Dakle, mi ne kažemo Jevrejim a kao Bauer: Vi ne mo­ žete biti politički em ancipirani, ako se radikalno ne em an­ cipirate od jevrejstva. Naprotiv, mi im kažemo: budući da m ožete biti politički em ancipirani i ako se potpuno i bez pogovora ne odreknete jevrejstva, zato sam a politička em an­ cipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi Jevreji želite biti em ancipirani, a da se sam i ne em ancipirate ljudski, onda polovičnost i p rotivrječnost ne leži sam o u vama, nego u biti i kategoriji političke em ancipacije. Ako ste vi obuzeti tom kategorijom , onda dijelite opću predrasudu. Kao što država propovijeda evanđelje kad se, prem da država, prem a Jevrejim a odnosi kršćanski, tako Jevrej politizira kad zahti­ jeva, iako Jevrej, građanska prava. Ali, ako čovjek, iako Jevrej, može biti politički em anci­ piran, dobiti prava građanina države, može li on tražiti i dobiti tzv. ljudska prava? B auer to poriče. »Pitanje je da li je Jevrej kao takav, tj. Jevrej koji sam priznaje da ga njegova prava bit prim orava da živi u vječ­ noj izdvojenosti od drugih, sposoban da dobije opća ljudska prava i da ih prizna drugima.« »Misao o ljudskim pravim a otkrivena je kršćanskom svijetu tek u prošlom stoljeću. Ona čovjeku nije urođena, naprotiv, ona se osvaja sam o u borbi protiv historijskih tra­ dicija, u kojim a je čovjek bio do sada odgajan. Tako ljud­ ska prava nisu poklon prirode, nisu m iraz dosadašnje histo­ rije, nego cijena borbe protiv slučaja rođenja i protiv pri­ vilegija koje je histo rija dosad od generacije u generaciju ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanja i sam o ih onaj može posjedovati koji ih je zaradio i za­ služio.« »Može li ih Jevrej stvarno prisvojiti? Dok je on Jevrej, m ora ograničena bit, koja ga čini Jevrejem , pobijediti ljud­ sku bit, koja bi ga trebala kao čovjeka povezivati s drugim ljudim a i izdvojiti ga od ne-Jevreja. Ovim izdvajanjem on objašnjava da je posebna bit, koja ga čini Jevrejem , nje gova istinska najviša bit, pred kojom bit čovjeka m ora da odstupi.« »Na isti način kršćanin kao kršćanin ne može dati ni­ kakva ljudska prava.« (Str. 19, 20) Prem a Baueru, čovjek m ora žrtvovati »privilegij vjero­ vanja« da bi mogao dobiti opća ljudska prava. Prom atrajm o 252

jedan trenutak tzv. ljudska prava, i to ljudska prava u nji­ hovu autentičnom obliku, u obliku koji im aju kod svojih pronalazača, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelomično politička prava, prava koja se ostva­ ruju samo u zajednici s drugima. Sudjelovanje u zajednici, i to u političkoj zajednici, u državi, čini njihov sadržaj. Ta prava potpadaju pod kategoriju političke slobode, pod kate­ goriju građanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne pretpostavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje re­ ligije, pa prem a tome ni jevrejstva. Ostaje da se razm otri drugi dio čovjekovih prava, droits de Vhomme ,5 ukoliko se razlikuju od droits du citoyen.6 Ü nizu tih prava nalazi se sloboda savjesti, pravo vrše­ nja bilo kojega kulta. Privilegij vjere izričito se priznaje bilo kao čovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog čovjekovog prava, slobode. Déclaration des droits de l’hom m e et du citoyen 1791, article 10: »Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses «.7 U odjeljku I Ustava iz 1791. garantira se kao čovjekovo pravo: »La liberté à tout homme d'exer­ cer le culte religieux auquel il est attaché«.8 Déclaration des droits de l'homme, etc. 1793. ubraja među ljudska prava, article 7: »Le libre exercice des cultes«.9 štoviše, u odnosu na pravo objavljivanja svojih misli i m ni­ jenja, sastajanja, vršenja svoga kulta, kaže se: »La nécessité d'énoncer ces droits suposse ou la présence ou le souvenir récent du despotisme«. Usporedi Ustav iz 1795, odjeljak XIV, čl. 354.10* Constitution de Pennsylvanie,11 article 9, § 3: »Tous les hommes on reçu de la nature le droit im prescriptible d'ado­ rer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou m inistère reli­ s prava čovjeka . . . 8 prava građanina 7 Povelja o pravima čovjeka i građanina, 1791, čl. 10: »Nitko ne smije biti uznemiravan zbog svojih mišljenja, pa ni religioznih«. 8 »Sloboda svakome čovjeku da vrši religiozni kult kojemu pripada.« 8 Povelja o pravima čovjeka, itd. iz 1793, čl. 7: »Slobodno vrsenie kulta.« 10 »Potreba izražavanja ovih prava pretpostavlja ili postojanje aespotizma ili svježu uspomenu na njega.« u ustav države Pennsylvanie, čl. 9, § 3: »Svi ljudi su primili od prirode nepo­ ništivo pravo da poštuju Svemogućega prema nadahnuću svoje savjesti i nitko za­ konski ne može biti prisiljen da slijedi, uvodi ili podržava protiv svoje volje bilo kakav kult ili religioznu službu. Nikakva se ljudska vlast ne može ni u kom slu­ čaju uplitati u pitanja savjesti i kontrolirati duhovne moći.«

253

gieux. Nulle au to rité hum aine ne peut, dans aucun cas, in­ tervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoir de l'âme«. C onstitution de N ew H am pshire,1213 article 5 et 6: »Au nom bre des d ro its naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être l'equivalent. De ce nom bre sont les droits de conscience.« (Beaumont, 1. c .p . 213, 214) Nespojivost religije s ljudskim pravim a tako je malo sa­ držana u pojm u ljudskih prava da se pravo: biti religiozan na bilo koji način, biti religiozan, vršiti kult svoje posebne religije, izrazito b ro ji m eđu ljudska prava. Privilegij vjero­ vanja jest opće ljudsko pravo. D roits de l'hom m e, prava čovjeka, razlikuju se kao takva od droits du citoyen, od građanskih prava. Tko je taj hom ­ m e koji je različit od citoyena? Nitko drugi do član građan­ skog društva. Zašto se član građanskog društva naziva »čo­ vjekom«, čovjekom uopće, zašto se njegova prava nazivaju čovjekovim pravim a? Iz čega objašnjavam o ovu činjenicu? Iz odnosa političke države prem a građanskom društvu, iz suštine političke em ancipacije. Prije svega kon statirajm o činjenicu da tzv. prava čovje­ ka, droits de l’hom m e, za razliku od droits du citoyen, nisu ništa drugo do prava člana građanskog društva, tj. egoistič­ na čovjeka, čovjeka koji je odijeljen od čovjeka i zajednice. Neka govori n ajradikalniji ustav, iz 1793: Déclaration des droits de l'hom m e et du citoyen, article 2.: »Ces droits etc. (les droits naturels et im prescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.«,3 U čem u se sastoji liberté? Article 6.: »La liberté est le pouvoir qui ap p artien t à l'hom m e de faire tout ce que ne nuit pas aux droits d'autrui«, ili prem a povelji o pravim a čovjeka iz 1791.: »La liberté consiste a pouvoir faire tout ce qui ne n u it pas à autrui.«14 Sloboda je dakle pravo činiti sve što drugom e ne škodi. Granica u kojoj se svatko može k retati bez štete po drugoga određena je zakonom, kao što je granica dvaju polja odre>* Ustav države New Hampshire, čl. 5. i 6: »Među prirodnim pravima neka su neotuđiva po svojoj prirodi, jer im ništa ne može biti ekvivalentno; Među ova spa­ daju prava savjesti.« (Beaumont, 1. c. p. 213, 214) . . . . . 13 Povelja o pravima čovjeka i građanina, član 2:- »Ova prava ltd. (prirodna i neponištiva) jesu: jednakost, sloboda, sigurnost, vlasništvo. m Cl. 6.: »Sloboda je pravo koje pripada čovjeku da čini sve što ne škodi pravima drugih.« ■ ..... »Sloboda se sastoji u moći da se čim sve ono što ne škodi drugome.«

254

đena međašem. Radi se o slobodi čovjeka kao izolirane, u sebe povučene monade. Zašto je Jevrej prem a Baueru ne­ sposoban da prim i prava čovjeka? »Dok je on Jevrej, mora ograničena bit, koja ga čini Jevrejem, pobijediti ljudsku bit, koja bi ga kao čovjeka pove­ zivala s drugim ljudima, i odvojiti ga od ne-Jevreja.« Ali čovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi čovjeka s čovjekom, nego naprotiv na odvajanju čovjeka od čovjeka. To je pravo toga odvajanja, pravo ograničena individuuma. Praktična prim jena čovjekova prava na slobodu jest čovjekovo pravo na privatno vlasništvo. U čemu se sastoji čovjekovo pravo na privatno vlasni­ štvo? Article 16: (Constitution de 1793): »Le droit de pro­ priété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie .« 15 Dakle, čovjekovo pravo na privatno vlasništvo jest pra­ vo, samovoljno (à son gré), bez obzira na druge ljude, neza­ visno od društva, uživati svoju imovinu i s njom raspolagati, pravo sebičnosti. Ta individualna sloboda kao i njena pri­ m jena čine osnovu građanskog društva. Ona stavlja svakog čovjeka u takvu situaciju da u drugom čovjeku ne nalazi ostvarenje svoje slobode, nego naprotiv njenu zapreku. No prije svega ona proglašava čovjekovo pravo »de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, de fruit de son travail et de son industrie .« 16178 Još ostaju druga prava čovjeka: égalité i sûreté.'1 Egalité u svom nepolitičkom značenju nije ništa drugo do jednakost gore opisane liberté, naime: da se svaki čovjek podjednako sm atra takvom m onadom koja počiva na sebi. K onstitucija iz 1795. određuje pojam ove jednakosti sugla­ sno njenom značenju u ovom smislu: Article 3 (Constitution de 1795): »L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu'elle punisse.«,fi A sû reté?

15 Clan 16. (Ustav iz 1793.): »Pravo vlasništva je pravo koje pripada svakom građaninu da po svojoj volji uživa i raspolaže svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti.« " »da po svojoj volji uživa i raspolaže svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti.« 17 Jednakost i sigurnost. 18 Clan 3 (Ustav iz 1795): »Jednakost se sastoji u tome da je zakon jednak za sve. bilo da štiti, bilo da kažnjava.«

255

Article 8 (C onstitution de 1793): »La sûreté consiste dans la protection accordée p a r la société à chaqun de ses mem­ bres p o u r la conservation de sa personne, de ses droits et de ses p ro p riétés .« 19 Sigurnost je najviši socijalni pojam građanskog društva, pojam policije da cijelo društvo postoji samo zato kako bi svakom svom članu g arantiralo održanje njegove ličnosti, njegovih prava i njegova vlasništva. U tom sm islu naziva Hegel građansko društvo »državom nužde i razuma«. Pojam sigurnosti građansko društvo ne uzdiže iznad svog egoizma. Sigurnost je naprotiv osiguranje njegova ego­ izma. Dakle, nijedno od tzv. čovjekovih prava ne prelazi ego­ istična čovjeka, čovjeka kao člana građanskog društva, nai­ me kao individuum a koji je izoliran od zajednice, povučen u sebe, u svoj privatni interes i privatnu samovolju. Daleko od toga da je čovjek bio u njim a shvaćen kao rodno biče, naprotiv, sam rodni život, društvo, pojavljuje se kao vanjski okvir individuum a, kao ograničenje njihove prvobitne samo stalnosti. Jedina veza koja ih ujedinjuje jest prirodna nuž­ nost, po treb a i privatni interes, čuvanje njihova vlasništva i njihove egoistične ličnosti. Zagonetno je već to što jedan narod, koji se upravo po­ činje oslobađati i o barati sve barijere između različitih čla­ nova naroda, koji počinje osnivati političku zajednicu, što takav narod svečano proklam ira prava egoistična čovjeka, izdvojena od svojih bližnjih i od zajednice (Déclaration de 1791), štoviše, tu proklam aciju ponavlja u trenutku kada sam o najheroj skija požrtvovanost može spasiti naciju i koja se stoga im perativno zahtijeva, u trenutku kad žrtvovanje svih interesa građanskog društva m ora biti postavljeno na dnevni red i kad egoizam m ora da bude kažnjen kao zločin (Déclaration des droits de l'hom m e etc. de 1793). Još zago netnijom postaje ta činjenica kad vidimo da su politički em ancipatori degradirali državno-građanski život, političku zajednicu čak do pukog sredstva za očuvanje ovih, tzv. čo vjekovih prava, dakle, da je citoyen proglašen slugom ego­ ističnog homme-a, da je sfera u kojoj se čovjek ponaša kao društveno biće degradirana ispod sfere u kojoj se on ponaša 19 A sigurnost? Clan 8 (Ustav iz 1793): »Sigurnost se sastoji u zaštiti koju dru­ štvo pruža svakome svome članu da bi zaštitio svoju ličnost, svoja prava i svoje vlasništvo.«

256

kao djelomično biće, napokon, da se pravim i istinskim čovje­ kom, ne sm atra čovjek kao citoyen nego čovjek kao bour­ geois. »Le but de toute association politique est la conserva­ tion des droits naturels et im prescriptibles de l'homme«. (Déclaration des droits etc. 1791, article 2) »Le gouverne m ent est institué pour garantir à l'homme la juissance de ses droits naturels et imprescriptibles.« (Déclaration etc. de 1793, article l )20 Dakle, čak i u momentima njegova još mladenački svje­ ža i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, poli­ tički život se proglašava pukim sredstvom, čija je svrha ži­ vot građanskog društva. Njegova je revolucionarna praksa, doduše, u flagrantnoj protivrječnosti s njegovom teorijom. Dok se npr. sigurnost proglašava čovjekovim pravom, dotle se povreda listovne tajne javno postavlja na dnevni red. Dok se »liberté indéfine de la presse « 21 (Constitution de 1793, a rti­ cle 1 2 2 ) garantira kao posljedica čovjekova prava, individu­ alne slobode, dotle se sloboda štam pe potpuno uništava jer »la liberté de la presse ne doit pas être perm ise lorsqu'elle com prom et la liberté publique« (Robespierre jeune, »Histoi­ re parlam entaire de la révolution française«, par Bûchez et Roux, t. 28, p. 159),22 dakle, to znači: čovjekovo pravo na slo­ bodu prestaje biti pravo čim dođe u sukob s političkim ži­ votom, dok je, prem a teoriji, politički život samo garancija čovjekovih prava, prava individualna čovjeka te, dakle, mora biti napušten čim protivrječi svojoj svrsi, ovim čovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. No ako samu revolucionarnu praksu želimo prom atrati kao pra­ vilno postavljanje odnosa, onda još uvijek ostaje da se riješi zagonetka, zašto je u svijesti političkih em ancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj. Ova optička varka njihove svijesti bila bi još uvijek ista zagonetka, iako sada psihološka, teorijska zagonetka. Zagonetka se rješava jednostavno. 80 »Svrha je svakom političkom udruživanju čuvanje prirodnih i neponištivih prava čovjeka.« (Povelja o pravima čovjeka itd., iz 1791, čl. 2) »Vlada je ustanovljena da bi čovjeku garantirala uživanje njegovih prirodnih i neponištivih prava. (Povelja o pravima čovjeka itd., iz 1793, čl. 1) 81 . . . . »neograničena sloboda štampe« (Ustav iz 1793, čl. 122) 88 »Sloboda štampe ne smije biti dopuštena kad izlaže opasnosti javnu slo­ bodu.« (Mladi Robespierre, Parlamentarna historija francuske revolucije, od Bucheza i Rouxa, knj. 28, str. 159) 17 Od filozofije do proletarijata

257

Politička em ancipacija je istovrem eno raspad staroga dru štv a na kojem se zasniva od naroda otuđena država, vla­ darsk a moć. Politička revolucija je revolucija građanskog društva. Kakav je bio k arak ter staroga društva? Jedna riječ ga karakterizira. Feudalizam. S taro građansko društvo imalo je neposredno p o litički k arak ter, tj. elem enti građanskog ži­ vota, kao npr. posjed ili porodica, ili način rada, bili su uz­ dignuti do elem enata državnog života u obliku vlastelinstva, staleža i korporacije. U tom obliku oni su određivali odnos pojedinog individuum a prem a državnoj cjelini, tj. njegov po­ litički odnos, tj. njegov odnos odvajanja i isključenja od ostalih sastavnih dijelova društva. Je r ona organizacija na­ rodnog života nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih ele­ m enata, nego je naprotiv dovršila njihovo razdvajanje od državne cjeline i k o n stituirala ih u posebna društva u dru­ štvu. M eđutim , životne funkcije i životni uvjeti građanskog društva bili su onda još uvijek politički, iako politički u sm islu feudalizm a, tj . oni su izdvojili individuum iz državne cjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije prem a državnoj cjelini u njegov vlastiti opći odnos prem a narodnom životu, kao i njegovu određenu građansku djelat­ nost i položaj u njegovu opću određenu djelatnost i položaj. Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nužno državno jedinstvo, kao što se svijest, volja i djelatnost državnog je­ dinstva, opća državna sila, također javlja kao posebna funk­ cija jednog od naroda odvojena vladara i njegovih slugu. Politička revolucija koja je srušila ovu moć vladara i državne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je kon­ stitu irala političku državu kao opće djelo, tj. kao zbiljsku državu, nužno je razbila sve staleže, korporacije, cehove, privilegije koji su bili upravo m nogobrojni izrazi odvajanja naroda od njegove zajednice. Politička revolucija je tim e uki­ nula politički karakter građanskog društva. Ona je razbila građansko društvo na njegove jednostavne sastavne dijelo­ ve, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elem ente koji sačinjavaju životni sadržaj, građan­ ski položaj ovih individuum a. Ona je oslobodila okova poli­ tički duh koji je istovrem eno bio podijeljen, razdrobljen, rasp ršen u različitim ćor-sokacima feudalnog društva; ona ga je sabrala iz te raspršenosti, ona ga je oslobodila od nje­ gova m iješanja s građanskim životom i konstituirala kao sferu zajednice, općeg narodnog djela u idealnoj nezavisno­ sti od onih posebnih elem enata građanskog života. Određena 258

životna djelatnost i određeni životni položaj zadobili su samo individualno značenje. Oni nisu više sačinjavali opći odnos individuuma prem a životnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je naprotiv općim poslom svakog individuuma, a po­ litička funkcija njegovom općom funkcijom. Samo dovršenje idealizma države bilo je istovremeno dovršenje m aterijalizm a građanskog društva. Zbacivanje po­ litičkog jarm a bilo je istovremeno zbacivanje spona koje su držale okovanim egoistični duh građanskog društva. Politička emancipacija bila je u isti čas em ancipacija građanskog društva od politike, od samog privida općeg sadržaja. Feudalno se društvo bilo raspalo u svoju osnovu, u čo­ vjeka. Ali u čovjeka koji je zaista bio njegova osnova, u ego­ ističnog čovjeka. Taj čovjek, član građanskog društva, sada je baza, pret­ postavka političke države. Ona ga je priznala takvom pret­ postavkom u čovjekovim pravima. Sloboda egoističkog čovjeka i priznanje te slobode jest, naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i m ate­ rijalnih elem enata koji sačinjavaju njegov životni sadržaj. Stoga čovjek nije bio oslobođen od religije, on je dobio slobodu religije. On nije bio oslobođen od vlasništva. On je dobio slobodu vlasništva. On nije bio oslobođen od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta. K onstituiranje političke države i raspadanje građanskog društva na nezavisne individuume — čiji je odnos pravo, kao što je odnos staleškog i cehovskog čovjeka bio privilegij — izvršava se u jednom te istom aktu. Ali čovjek, član građan­ skog društva, nepolitički čovjek, nužno se javlja kao priro­ dan čovjek. Droits de Vhomme pojavljuju se kao droits na­ turels, je r se samosvjesna djelatnost koncentrira na politički akt. Egoističan čovjek je pasivan, on je sam o zatečen rezul­ tat raspadnutog društva, predm et neposredne izvjesnosti, da­ kle prirodan predm et. Politička revolucija rastvara građan­ ski život na njegove sastavne dijelove, ne revolucionirajući same te sastavne dijelove i ne podvrgavajući ih kritici. Ona se odnosi prem a građanskom društvu, prem a svijetu potre­ ba, rada, privatnih interesa, privatnog prava, kao prem a osnovi svoga postojanja, kao prem a pretpostavci koja ne podliježe daljnjem obrazlaganju, i stoga kao prem a svojoj prirodnoj bazi. Napokon, čovjek kao član građanskog dru­ štva važi kao pravi čovjek, kao hom m e za razliku od citoyena, jer je on čovjek u svojoj neposrednoj osjetilnoj indi­ 259

vidualnoj egzistenciji, dok je politički čovjek sam o apstra­ hiran, um jetan čovjek, čovjek kao a l e g o r i j s k a , m o ­ r a l n a osoba. Zbiljski čovjek je priznat tek u obliku ego­ ističnog individuum a, istin ski čovjek tek u obliku apstrakt­ nog citoyena. A pstrakciju političkog čovjeka Rousseau pravilno crta ovako: »Celui qui ose en terp ren dre d 'in stitu er un peuple doit se sen tir en état de c h a n g e r , pour ainsi dire la n a t u r e h u m a i n e , de t r a n s f o r m e r chaque individu, qui par lui-même est un to u t parfait et solitaire en partie d'un plus grand tout, dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de su b stitu er une existence partielle et m o­ rale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l ' h o m m e s e s f o r c e s p r o p r e s pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui.« (»Contrat social«, livre II, Londre, 1782, p. 67)23 Svaka em ancipacija je svođenje čovjekova svijeta, čo­ vjekovih odnosa, na samog čovjeka. Politička em ancipacija je, s jedne strane, redukcija čo­ vjeka na člana građanskog društva, na egoističnog nezavis­ nog individuum a, a s druge strane na građanina, na m oralnu osobu. Tek kad zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe ap­ straktnog građanina i kao individualan čovjek postane rodno biće u svom em pirijskom životu, u svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosim a, tek kada čovjek spozna i organizira svoje »forces propres«2* kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke snage, tek tada će čovjekova em ancipacija biti dovršena.

*3 »Onaj koji se usuđuje da postavlja zakone jednome narodu, mora se osje­ ćati sposobnim da mijenja tako reći ljudsku prirodu, da svakog pojedinca koji je sam sebi savršena i osamljena cjelina, transformira u dio jedne veće cjeline, Od koje bi taj pojedinac na neki način primio život i svoje biće, da fizičku i samo­ stalnu egzistenciju zamijeni djelomičnom i moralnom. On treba da čovjeku odu­ zme njegove vlastite snage da bi mu dao takve koje će mu biti strane, i kojima se neće moći služiti bez pomoći drugoga.« 84 »vlastite snage«

260

II

Bruno Bauer: »Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana da postanu slobodni« (Einundzwanzig Bogen, str. 56—71)

U ovom obliku tretira Bauer od­ nos jevrejske i kršćanske religije, kao i njihov odnos prema kritici. Njihov odnos prem a kritici jest njihov odnos »pre­ ma sposobnosti da postanu slobodne«. Iz toga proizlazi: »Kršćanin treba da prijeđe samo je­ dan stupanj, naime svoju religiju, kako bi prevladao religiju uopće«, dakle, da bi postao slobodan, »Jevrej, naprotiv, treba da prekine ne samo sa svojom jevrejskom biti, nego i s raz­ vitkom dovršenja svoje religije, s razvitkom koii mu je ostao stran«. (Str. 71) Dakle, Bauer pretvara ovdje pitanje emancipacije Je­ vreja u čisto religijsko pitanje. Teološka sum nja — tko ima izgleda da prije postane blažen, Jevrej ili kršćanin, ponavlja se u prosvijećenom obliku: tko je od obojice sposobniji za em ancipaciju? Doduše, ne pita se više: oslobađa li jcvrejstvo ili kršćanstvo, nego naprotiv, obrnuto: što čini čovjeka slobodnijim, negacija jevrejstva ili negacija kršćanstva? »Ako Jevreji žele postati slobodni, oni ne sm iju ispovi­ jedati kršćanstvo, nego ukinuto kršćanstvo, ukinutu religiju uopće, tj. prosvijećenost, kritiku i njen rezultat — slobodnu čovječnost.« (Str. 70) Za Jevreja se još uvijek radi o ispovijedanju, ali ne više o ispovijedanju kršćanstva, nego ukinutog kršćanstva. Bauer zahtijeva od Jevreja da prekine s biti kršćanske religije, to je zahtjev, koji, kako on sam kaže, ne proizlazi iz razvitka jevrejske biti. Nakon što je Bauer na kraju »Jevrejskog pitanja« po­ kazao da jevrejstvo shvaća samo kao grubu religioznu kri­ tiku kršćanstva i pridao mu »samo« religiozno značenje, moglo se predvidjeti da će se i em ancipacija Jevreja pre­ tvoriti u filozofsko-teološki akt. Bauer shvaća idealnu, apstraktnu bit Jevreja, njegovu religiju kao cijelu njegovu bit. Stoga on s pravom zaklju­ čuje: »Jevrej ne daje ništa čovječanstvu kada zanem aruje 261

svoj ograničeni zakon«, kada raskida sa cijelim svojim jevrejstvom . (Str. 65) Odnos Jevreja i kršćanina postaje prem a tom e slijedeći: jedini interes kršćanina u em ancipaciji Jevreja jest općeljudski, teorijski interes. Jevrejstvo je za religiozno oko kršćanina uvredljiva činjenica. Čim njegovo oko prestane da bude religiozno, ta činjenica p restaje da bude uvred­ ljiva. E m ancipacija Jevreja sam a po sebi nije posao za kršća­ nina. Jevrej, naprotiv, da bi se oslobodio, ne treb a da obavi sam o svoj posao, nego istovrem eno i posao kršćanina — da prođe »K ritiku Sinoptika« i »Život Isusov«. »Neka se sam i brinu: oni će sam i odrediti svoju sud­ binu; ali histo rija ne dozvoljava da joj se netko ruga.« (Str. 71) Mi pokušavam o da razbijem o teološku form ulaciju pita­ nja. P itanje o sposobnosti Jevreja za em ancipaciju pretvara se za nas u p itanje: Koji posebni društveni elem ent treba savladati d a bi se ukinulo jevrejstvo? Jer sposobnost za em ancipaciju današnjeg Jevreja jest odnos jevrejstva prem a em ancipaciji današnjeg svijeta. Taj odnos nužno proizlazi iz posebnog položaja jevrejstva u današnjem porobljenom svijetu. P rom atrajm o zbiljskog svjetovnog Jevreja, ne Jevreja subotara, kao što to čini Bauer, nego svakodnevnog Jevreja. Ne tražim o tajn u Jevreja u njegovoj religiji, nego tra­ žimo tajn u religije u zbiljskom Jevreju. K oja je svjetovna osnova jevrejstva. Praktička potreba, sebičnost. Koji je svjetovni k u lt Jevreja? Trgovanje. Tko je njegov svjetovni bog? Novac. Pa dobro! E m ancipacija od trgovanja i novca, dakle od praktičkog, zbiljskog jevrejstva, bila bi sam oem ancipacija našega vrem ena. O rganizacija društva, koja bi ukinula pretpostavke torbarenja, dakle, m ogućnost torbarenja, onemogućila bi Jev­ reja. Njegova religiozna svijest bi se, kao neprijatna para, rastvorila u zbiljskom životnom zraku društva. S druge stra­ ne: kada Jevrej prizna ništavnom svoju praktičku bit, i kad poradi na njenom prevladavanju, on će se izvući iz svoga dosadašnjeg razvitka radeći na čovjekovoj emancipaciji uop­ će, okrećući se protiv najvišeg praktičkog izraza čovjekova sam ootuđenja. 262

Mi u jevrejstvu otkrivamo, dakle, opći suvremeni antisocijalni element koji je historijskim razvitkom, u kojem su Jevreji u ovom lošem smislu revnosno surađivali, dotjeran do svoje sadašnje krajnosti, do krajnosti na kojoj se nužno mora raspasti. Emancipacija Jevreja jest u svom krajnjem značenju em ancipacija čovječanstva od jevrejstva. Jevrej se već em ancipirao na jevrejski način. »Na prim jer, Jevrej, kojega u Beču samo trpe, određuje svojom novčanom moći sudbinu cijele države. Jevrej koji u najm anjoj njemačkoj državi može biti bespravan, odlu­ čuje o sudbini Evrope. Dok se korporacije i cehovi zatvaraju pred Jevrejem ili mu još nisu naklonjeni, odvažnost indu­ strije prkosi tvrdoglavosti srednjovjekovnih ustanova.« (B. Bauer, »Jevrejsko pitanje«, str. 114) Ovo nije osam ljena činjenica. Jevrej se em ancipirao na jevrejski način ne samo tako što je prisvojio novčanu moć, nego što je pomoću njega i bez njega novac postao svjetska sila, a praktički jevrejski duh praktičkim duhom kršćanskih naroda. Jevreji su se toliko em ancipirali koliko su kršćani postali Jevreji. »Pobožan i politički slobodan stanovnik Nove Engleske — saopćava npr. pukovnik H am ilton — jest neka vrsta Laokona, koji ne čini ni najm anji napor da se oslobodi zm ija koje ga stežu. Mamon je njihov idol, oni ga ne mole samo usnama, nego sa svim snagam a svoga tijela i duše. U nji­ hovim očima zem lja nije ništa drugo do burza i oni su uvje­ reni da na ovome svijetu nem aju nikakvo drugo određenje nego da postanu bogatiji od svojih susjeda. T orbarenje je ovladalo svim njihovim mislima, izm jena predm eta sačinjava jedinu njihovu razonodu. Kada p u tuju oni tako reći nose naokolo svoju trgovinu i kancelariju na leđima i ne govore ni o čemu drugome osim o kam ati i zaradi. Ako na mom ente i izgube iz vida svoje poslove, to se događa samo zato da bi onjušili poslove drugih.« Štoviše, praktička vlast jevrejstva nad kršćanskim svi­ jetom postigla je u Sjevernoj Americi nesum njiv, norm alan izraz, tako da je sam a propovijed evanđelja, kršćanska na­ stavnička služba postala trgovački artikl, a propali trgovac čini u evanđelju ono isto što obogaćeni evangelist čini u trgovini. »Tel que vous le voyes à la tête d ’une congrégation res­ pectable a commencé par être marchand; son commerce 263

étant tom bé, il s'est fait m inistre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque som m e d ’argent à la disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d ’un grand nombre, le m inistère 'religieux est une véri­ table carrière industrielle.« (Beaumont, 1. c., str. 185, 186)25 »Lažno je stanje«, prem a B aueru, »ako se Jevreju u teo­ riji u sk raću ju politička prava, dok on u praksi posjeduje ogrom nu silu, a svoj politički utjecaj provodi en gros, kad m u je uskraćen en détail.« (»Jevrejsko pitanje«, str. 14) P rotivrječnost u kojoj se nalaze praktička politička moć Jevreja i njegova politička prava, to je protivrječnost izme­ đu politike i novčane moći uopće. Dok prva stoji idealno, iznad druge, dotle je na djelu postala njezin rob. Jevrejstvo se održalo pored kršćanstva ne samo kao reli­ giozna kritik a kršćanstva, ne sam o kao utjelovljena sum nja u religiozno porijeklo kršćanstva, nego upravo isto toliko zbog toga što su se praktički jevrejski duh, jevrejstvo odr­ žali u sam om kršćanskom društvu i čak postigli svoje naj­ više usavršenje. Jevrej koji u građanskom društvu stoji kao poseban član, sam o je posebna pojava jevrejstva građanskog društva. Jevrejstvo se nije održalo usprkos historiji, nego pomoću historije. Iz svoje vlastite utrobe građansko društvo neprestano proizvodi Jevreja. Što je bila, sam a po sebi, osnova jevrejske religije? Prak­ tička potreba, egoizam. Stoga je m onoteizam Jevreja u zbilji politeizam mnogih potreba, politeizam koji i zahod čini predm etom božanskog zakona. Princip građanskog društva je praktička potreba, egoizam, a javlja se u čistom obliku čim je građansko dru­ štvo iz sebe sasvim porodilo političku državu. Bog praktičke potrebe i sebičnosti jest novac. Novac je ljubom orni bog Izraela, pred kojim ne sm ije p o stojati nijedan drugi bog. Novac ponižava sve čovjekove bogove i pretv ara ih u robu. Novac je opća, za sam u sebe k o n stituirana vrijednost svih stvari. Stoga je on cijeli svi­ jet, čovjekov svijet, kao i prirodu lišio njihove osebujne vri» čovjek koga vidite na čelu uvažene kongregacije počeo je kao trgovac; kad mu je trgovina propala, postao je svećenik; drugi neki počeo je sa svećeničkim pozivom, ali čim se dokopao stanovite svote novaca, napustio je propovjedaonicu i dao se na trgovinu. U očima velikog broja ljudi vjerski poziv je prava industrij­ ska karijera.« (Beaumont, 1. c. str. 185, 186)

264

jednosti. Novac, to je od čovjeka otuđeno biće njegova rada i njegova postojanja, i to tuđe biće njime vlada, a on mu se moli. Bog Jevreja se posvjetovio, on je postao svjetski bog. Mjenica je zbiljski bog Jevreja. Njegov bog samo je iluzorna mjenica. Shvaćanje o prirodi koje se form ira pod vlašću privat­ nog vlasništva i novca jest zbiljsko preziranje, praktičko ponižavanje prirode koja u jevrejskoj religiji doduše postoji, ali samo u mašti. U tome smislu Thomas Miinzer proglašava nesnosnim »što su sva stvorenja pretvorena u vlasništvo, ribe u vodi, ptice u zraku, biljke na zemlji — jer i stvorenja bi morala postati slobodna«. Što je u jevrejskoj religiji apstraktno, kao što su prezi­ ranje teorije, um jetnosti, historije, čovjeka kao samosvrhe, to je zbiljsko svjesno stajalište, vrlina vlasnika novca (Geldmensch). Sam rodni odnos, odnos između čovjeka i žene itd., postaje predm et trgovine! ženu izlažu prodaji. Himerična nacionalnost Jevreja je nacionalnost trgovca, vlasnika novca uopće. Neosnovan zakon Jevreja samo je religiozna karikatura neosnovane m oralnosti i prava uopće, karikatura samo for­ malnih rituala kojim a se okružuje svijet sebičnosti. I ovdje je najviši odnos čovjeka zakonski odnos, odnos prem a zakonima koji za njega važe, ne zato što su to zakoni njegove vlastite volje i bića, nego zato što vladaju i što se odstupanje od njih osvećuje. Jevrejski jezuitizam, isti onaj praktički jezuitizam koji Bauer pokazuje u talm udu, odnos je svijeta sebičnosti pre­ ma zakonima koji njim e vladaju, a lukavo izigravanje ovih zakona sačinjava glavnu vještinu ovoga svijeta. štoviše, kretanje ovoga svijeta u nutar njegovih zakona nužno znači neprestano ukidanje zakona. Jevrejstvo se kao religija nije moglo dalje teorijski raz­ vijati zato što je pogled na svijet praktičke potrebe po svo­ joj prirodi ograničen i iscrpljuje se u nekoliko crta. Religija praktične potrebe mogla je, prem a svojoj biti, naći svoje dovršenje samo u praksi, a ne u teoriji, jer je upravo praksa njena istina. Jevrejstvo nije moglo stvoriti novi svijet; ono je moglo samo uvući u krug svoje djelatnosti nove svjetske tvorevine i nove svjetske odnose zato što se praktička potreba, čiji je 265

razum sebičnost, pasivno odnosi, i ne proširuje se proizvolj­ no, nego se nalazi proširena s daljnjim razvitkom društve­ nih prilika. Jevrejstvo postiže svoj vrhunac dovršenjem građanskog društva, ali građansko društvo dovršava se tek u kršćan­ skom svijetu. Samo pod vladavinom kršćanstva koje sve na­ cionalne, prirodne, m oralne, teorijske odnose čini čovjeku van jskim odnosim a, moglo se građansko društvo potpuno odvojiti od državnog života, potrgati sve rodne veze čovjeka, postaviti egoizam, sebičnu p otrebu na m jesto ovih rodnih veza, rastv o riti čovjekov svijet u svijet atom ističkih, nepri­ jateljski. suprotstavljenih individuum a. K ršćanstvo je proizišlo iz jevrejstva. Ono se opet ras­ tvorilo u jevrejstvu. K ršćanin je od samog početka bio teoretizirajući Jevrej, Jevrej je stoga p rak tičan kršćanin; a praktičan kršćanin je opet postao Jevrej. K ršćanstvo je sam o prividno prevladalo realno jevrej­ stvo. Ono je bilo suviše uzvišeno, suviše spiritualističko da bi grubost praktične upotrebe ukloriilo na drugi način do uzdizanjem u plavetnilo neba. K ršćanstvo je sublim na m isao jevrejstva, jevrejstvo je p ro sta p rim jen a kršćanstva, ali je ta prim jena mogla postati općom tek nakon što je kršćanstvo, kao gotova religija, teo­ rijski dovršilo sam ootuđenje čovjeka od sebe i od prirode. Jevrejstvo je tek tad a moglo postići opću vlast i ospoIjenog čovjeka, ospoljenu p rirodu učiniti otuđivim , prodaj­ nim predm etim a, koji su pali u ropstvo egoistične potrebe, torbarenja. Ospol javan je je p rak sa ospoljenja. Kao što čovjek, dok je religiozan, zna opredm etiti svoje biće samo tako da ga čini tuđim , fantastičnim bićem, tako se on pod vlašću ego­ istične potrebe može ispoljavati praktički, proizvoditi pred­ m ete praktički, sam o podređujući svoje proizvode kao i svoju d jelatnost vlasti tuđeg bića i pridajući im značenje tuđeg bića — novca. K ršćanski egoizam blaženstva nužno se pretvara u svo­ joj dovršenoj praksi u tjelesni egoizam Jevreja, nebeska po­ treb a u zem aljsku, subjektivizam u sebičnost. Mi ne objaš­ njavam o žilavost Jevreja iz njegove religije, nego, naprotiv, iz ljudske osnove njegove religije, iz praktičke potrebe, iz egoizma. Budući da se realna bit Jevreja na opći način ostvarila, posvjetovila u građanskom društvu, zato građansko društvo 266

nije moglo uvjeriti Jevreja u nestvarnost njegove religiozne biti, koja je upravo samo idealno gledište praktičke potrebe. Bit današnjeg Jevreja ne nalazimo, dakle, samo u pet knjiga Mojsijevih ili u talmudu, nego u suvremenom društvu, ne kao apstraktnu, nego kao u najvišem stupnju em pirijsku bit, ne samo kao ograničenost Jevreja, nego kao jevrejsku ograničenost društva. Čim društvo uspije da ukine em pirijsku bit jevrejstva, torbarenje i njegove pretpostavke, Jevrej će biti onemogu­ ćen, je r njegova svijest neće više im ati predm eta, jer će sub­ jektivna baza jevrejstva, praktička potreba, biti očovječena, jer će sukob čovjekove individualno-osjetilne egzistencije s generičkom egzistencijom biti ukinut. Društvena em ancipacija Jevreja jest emancipacija dru­ štva od jevrejstva. Napisano u jesen 1843 Objavljeno u »Deutsch-Franzosische JahrbUcher« u februaru 1844. (K. Marx, F. Engels, Werke. Bd. 1, S. 347-377).

Prilog kritici Hegelove filozofije prava Uvod Za Njemačku je kritika religije u biti završena, a kritika religije je pretpostavka svake kri­ tike. Profana egzistencija zablude kom prom itirana je pošto je opovrgnuta njena nebeska oratio pro ariš et focis.' Čovjek koji je u fantastičnoj zbilji neba, gdje je tražio nateovjeka, našao samo odraz samoga sebe, neće više biti sklon da nalazi samo privid samoga sebe, samo nečovjeka tam o gdje traži i mora tražiti svoju istinsku zbilju. Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek stvara religiju, religija ne stvara čovjeka. Religija je, naime, sam osvijest i sam oosjećanje čovjeka koji sebe ili još nije stekao ili je sebe već ponovo izgubio. Ali čovjek nije apstraktno biće koje čuči izvan svijeta. Čovjek, to je čovjekov svijet, država, dru­ štvo. Ova država, ovo društvo proizvodi religiju, iskrivljenu 1 1 molitva za dom i ognjište

267

svijest o svijetu, je r je ono izopačeni svijet. Religija je opća teo rija ovoga svijeta, njegov enciklopedijski kom pendijum , njegova logika u popularnom obliku, njegov spiritualistički point-d'honneur} njegov entuzijazam , njegova m oralna sank­ cija, njegova svečana dopuna, njegov opći razlog utjehe i opravdanja. Ona je fantastično ostvarenje čovjekove biti, je r čovjekova bit ne posjeduje istinsku zbiljnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, čija je duhovna aroma religija. R eligijska bijed a je jednim dijelom izraz zbiljske bijede, n jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede. Religija je uzdah potlačenog stvorenja, duša svijeta bez srca, kao što je i duh bezdušnih prilika. Ona je opijum naroda. Prevladavanje religije kao iluzorne sreće naroda zahtjev je njegove zbiljske sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svome sta n ju je st zahtjev da napusti stanje u kom e su iluzije po­ trebne. Dakle, kritik a je religije u klici kritika doline suza, čiji je oreol religija. K ritika je potrgala im aginarno cvijeće s lanca ne zato da bi čovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvijet. K ritika religije razoča­ rava čovjeka da bi mislio, radio, oblikovao svoju zbilju kao razočaran čovjek, kao čovjek koji je došao do razum a, da bi se kretao oko sam oga sebe i tim e oko svog zbiljskog sunca. Religija je sam o iluzorno sunce koje se okreće oko čovjeka sve dotle dok se on ne okreće oko samoga sebe. Dakle, zadatak je historije, pošto je iščezao onostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta. Prije svega zadatak je filozofije koja se nalazi u službi historije, pošto je dem askiran sveti oblik čovjekova sam ootuđenja, da de­ m askira otuđenje u njegovim nesvetim oblicima. Kritika neba p retv ara se tim e u kritiku zemlje, kritika religije u kri­ tiku prava, kritika teologije u kritiku politike. Ovo izlaganje — jedan prilog tom e radu — nadovezuje se p rije svega ne na original, nego na kopiju, na njem ačku filozofiju države i prava, jedino iz razloga što se ona nado­ vezuje na N jem ačku. Ako bi se htjelo nadovezati na sam njem ački status quo, čak i na jedino prim jeren način, tj. negativno, rezultat bi uvijek ostao anakronizam. Čak i poricanje naše političke sadašnjosti nalazi se kao zaprašena činjenica u historijskoj ropotarnici m odernih naroda. Ako poričem napudrane per* pitanje časti

268

čine, još uvijek imam nenapudrane perčine. Ako poričem nje­ mačke prilike iz 1843. godine, nalazim se po francuskom ra­ čunanju vremena jedva u 1789. godini, a još m anje u žarištu sadašnjice. Njemačka historija se hvališe jednim pokretom koji nijedan narod na historijskom nebu nije sproveo prije nje, niti će učiniti kasnije. Mi smo naime sudjelovali u restaura­ cijam a modernih naroda, a da nismo sudjelovali u njihovim revolucijama. Mi smo bili restaurirani, prvo, zato što su se drugi narodi usudili da dignu revoluciju i drugo, zato što su drugi narodi trpjeli kontrarevoluciju, jedanput zato što su se naši gospodari bojali, a drugi put zato što se naši go­ spodari nisu bojali. Sa svojim pastirim a na čelu mi smo se samo jednom nalazili u društvu slobode, na dan njena po­ greba. Škola, koja podlost današnjice opravdava podlošću jučerašnjice, škola koja proglašava buntovničkim svaki krik km eta protiv knute, samo ako je knuta stara, postala na­ sljednom, historijskom knutom , škola kojoj historija, kao bog Izraela svome sluzi M ojsiju, pokazuje samo svoj a poste­ riori, ta historijska pravna škola izmislila bi zbog toga nje­ mačku historiju kad sama ne bi bila pronalazak njemačke historije. Ona, Shylock ali Shylockjakej, zaklinje se na sva­ ku funtu mesa koja je izrezana iz narodnog srca, na svoju priznanicu, svoju historijsku priznanicu, svoju kršćansko-germansku priznanicu. Nasuprot tome, dobrodušni entuzijasti, obožavaoci sve­ ga njemačkoga po krvi i slobodoumni po refleksiji, traže našu historiju slobode s one strane naše historije, u teuton­ skim prašum am a. Ali čime se naša historija slobode razli­ kuje od historije slobode divljeg vepra, ako se ona može naći samo u šumama? Osim toga poznato je: kako vičemo u šumu, tako odjekuje iz šume. Dakle, m ir teutonskim pra šumama! Rat njem ačkim prilikama! Svakako! One su ispod nivoa historije, one su ispod svake kritike, ali one ostaju predm et kritike, kao što zločinac koji je ispod nivoa čovječnosti, ostaje predm et krvnika. U borbi s njim a kritika nije strast glave, ona je glava strasti. Ona nije anatom ski nož, ona je oružje. Njen predm et je njen neprijatelj, kojega ona ne želi opovrći, nego uništiti. Jer je duh tih prilika opovrgnut. Sa­ me po sebi one nisu objekti vrijedni pažnje, nego su egzi­ stencije koliko za preziranje toliko i prezrene. Kritici nije potrebno sam osporazum ijevanje s tim predm etom , jer je 269

ona s njim načisto. Ona se ne prikazuje više kao samosvrha, nego još sam o kao sredstvo. Njezin glavni patos je indigna­ cija, njen glavni posao je denuncijacija. T reba da se opiše uzajam ni potm uli pritisak svih druš­ tvenih sfera jedne na drugu, opće i pasivno nezadovoljstvo, ograničenost ko ja se upravo toliko priznaje koliko i ne po­ znaje, a sve to obuhvaćeno u okvirim a jednoga sistem a vla­ davine, koji, živeći od o držanja svih bijeda, sam nije ništa drugo do bijeda na vlasti. Kakav prizor! Podjela društva, koja se nastavlja u bes­ konačnost, na na j različiti je rase koje se suprotstavljaju je­ dna drugoj s m alim antipatijam a, nečistim savjestim a i gru­ bom prosječnošću, s kojim a, baš zbog njihova uzajam nog dvosm islenog i sum njičavog stava, sa svima bez razlike, ma­ da s različitim form alnostim a, njihovi gospodari postupaju kao s egzistencijam a koje su im date u koncesiju. I sam u tu činjenicu da se nad n jim a gospodari, vlada, da ih posje­ duju, one m o raju da priznaju i ispovijedaju kao koncesiju neba. A na drugoj stran i sam i ti gospodari, čija je veličina u obrnutom razm jeru s njihovim brojem ! K ritika koja se bavi tim sadržajem jest kritika u borbi p rsa o prsa, a u takvoj borbi ne radi se o tom e da li je pro­ tivnik plem enit, dostojan, zanim ljiv protivnik, nego se radi o tom e da se on pogodi. Radi se o tom e da se Nijem cim a ne dopusti nijedan m om enat sam oobm ane i rezignacije. Stvarni pritisak m ora se učiniti još nesnosnijim na taj način što će m u se dodati svijest o. pritisku, sram ota još sram ot­ nijom tako što će se objelodaniti. Svaka sfera njemačkog društva m ora se opisati kao partie honteuse 3 njem ačkog dru­ štva, ti okam enjeni odnosi m oraju se prisiliti na igranje na taj način što će im se otpjevati njihova vlastita melodija! N arod se m ora učiti da se uplaši samoga sebe kako bi mu se ulila hrabrost. Time se ispunjava neotklonjiva potreba njem ačkog naroda, a potrebe naroda su u biti krajnji raz­ lozi njihova zadovoljenja. čak i za suvrem ene narode ne može ova borba protiv ograničenosti sadržaja njem ačkog status quoa biti bez inte­ resa, je r je njem ački status quo očito dovršenje ancien re­ gime -« ,4 a ancien régime je skriveni nedostatak moderne države. Borba protiv : njem ačke političke sadašnjosti jest borba protiv prošlosti su v rem en ih .naroda, a uspomene na 3 sramni dio, sramota • starog poretka (onog prije 1789. godine)

270

tu prošlost još uvijek ih opterećuju. Poučno je za njih da vide kako ancien régime, koji je kod njih doživio svoju tra­ gediju, igra svoju kom ediju kao njemački fantom. Tragična je bila historija ancien régime-a tako dugo dok je bio preegzistirajuća sila svijeta, a sloboda, naprotiv, bila pomisao pojedinca, jednom riječi tako dugo dok je on sam vjerovao i morao vjerovati u svoju opravdanost. Sve dotle dok se ancien régime kao postojeći svjetski poredak borio s jed­ nim svijetom koji je tek nastajao, na njegovoj strani je bila svjetskohistorijska zabluda, ali ne lična zabluda. Zato je njegova propast bila tragična. Nasuprot tome, sadašnji njem ački poredak, anahronizam, flagrantna protivrječnost opće priznatim aksiomima, cijelom svijetu izložena ništavnost ancien régime-a, samo još uobražava da vjeruje u samoga sebe i zahtijeva od svi­ jeta da to isto uobražava. Kad bi on vjerovao u svoju vla­ stitu bit, zar bi je skrivao pod prividom jedne tuđe biti i tražio svoj spas u licem jerstvu i sofizmu? Moderni ancien régime samo je još kom edijant jednoga svjetskog poretka, čiji su zbiljski heroji umrli. H istorija je tem eljita i prolazi mnoge faze kad sahranjuje jedan stari oblik. Posljednja faza jednog svjetskohistorijskog oblika jest njegova kom e­ dija. Grčki bogovi, koji su jednom već tragično bili sm rtno ranjeni u Eshilovu »Okovanom Prometeju«, morali su još jednom komično um rijeti u Lukijanovim »Dijalozima«. Za­ što ovakav tok historije? Da bi se čovječanstvo veselo rastalo od svoje prošlosti. Ovu veselu historijsku sudbinu tra­ žimo za političke sile Njemačke. Međutim, čim se sam a moderna političko socijalna zbi­ lja podvrgne kritici, čim se, dakle, kritika uzdigne do istin­ skih ljudskih problema, nalazi se izvan njemačkog status quoa ili bi inače svoj predm et razm atrala ispod nivoa toga predm eta. Jedan prim jer! Odnos industrije, uopće odnos svijeta bogatstva prem a političkom svijetu, glavni je prob­ lem suvremenog doba. U kom obliku počinje ovaj problem zanimati Nijemce? U obliku zaštitnih carina, sistema prohi­ bicije, nacionalne ekonomije. Obožavanje svega njemačkoga prešlo je iz čovjeka u m ateriju, i tako su se jednoga ju tra naši vitezovi pam uka i heroji željeza pretvorili u patriote. U Njemačkoj se dakle počinje priznavati suverenost mono­ pola u unutrašnjosti na taj način što mu se daje vanjska suverenost. Dakle, u Njemačkoj se sada počinje s onim što se u Francuskoj i Engleskoj počelo završavati. Stari truli poredak protiv koga su te zemlje teorijski u pobuni, i koji 271

one još sam o podnose kao što se podnose lanci, pozdravljaju u N jem ačkoj kao svitanje zore jedne lijepe budućnosti, koja se jedva još u suđuje da iz lukave5 teorije prijeđe u najnepoštedniju praksu. Dok u Francuskoj i Engleskoj problem glasi: politička ekonom ija ili vladavina društva nad bogat­ stvom , dotle u Njem ačkoj glasi: nacionalna ekonom ija ili vladavina privatnog vlasništva nad nacionalnošću. U Fran­ cuskoj i Engleskoj treb a dakle ukinuti monopol koji se raz­ vio do svojih k rajn jih konzekvencija; u Njem ačkoj treba ići do k rajn jih konzekvencija m onopola. Tamo se radi o rje­ šenju, a ovdje tek o sukobu. To je dovoljan prim jer za nje­ m ački oblik suvrem enih problem a, p rim jer kako je naša historija, slično nevještom regrutu, im ala dosad samo zada­ tak da ponavlja otrcane priče. Dakle, ako cjelokupni njem ački razvoj ne bi izišao izvan njem ačkog političkog razvoja, Nijem ac bi mogao sudjelo­ vati u problem im a sadašnjice najviše onoliko koliko u njim a može sudjelovati jedan Rus. Samo ako pojedinac nije vezan granicam a nacije, cijela nacija još je m anje oslobođena oslo­ bođenjem jedne individue. Skiti se nisu ni koraka prim akli grčkoj k u ltu ri zato što je G rčka m eđu svoje filozofe ubra­ jala i jednog Skita. Na sreću, mi Nijem ci nism o Skiti. Kao što su stari narodi doživljavali svoju prethistoriju u im aginaciji, u mitologiji, tako smo mi Nijemci doživlja­ vali svoju kasniju histo riju u mislima, u filozofiji. Mi smo filo zo fski suvrem enici sadašnjice, a da nismo njeni historij­ ski suvrem enici. N jem ačka je filozofija idealno produženje njem ačke historije. Ako mi dakle um jesto oeuvres incom­ plètes 6 naše realne historije kritiziram o oeuvres posthum es1 naše idealne historije, filozofiju, onda je naša kritika u sre­ dištu pitan ja o kojim a sadašnjica veli: that is the question .678 Ono što je kod naprednih naroda praktično razilaženje s m odernim državnim prilikam a, to je u Njem ačkoj, gdje to stan je još niti ne postoji, najprije kritičko razilaženje s filozofskim odrazom toga stanja. N jem ačka filozofija prava i države jedina je njem ačka histo rija koja stoji al pari sa službenom m odernom sadaš­ njicom . Stoga njem ački narod m ora ovu historiju snova po­ 6 Igra riječi: »listige Theorie« (»lukava teorija«) — aluzija na njemačkog eko­ nomista Frieđricha Lista, propovjednika krajnjeg protekcionizma. a nedovršena diela 7 posmrtna djela 8 to je pitanje

272

vezati sa svojim postojećim -prilikama i podvrći kritici ne samo ovo postojeće stanje, nego istovremeno i njegov ap­ straktni nastavak. Njegova budućnost ne može se ograničiti ni na neposrednu negaciju njegova realnog, niti na neposre­ dno izvršenje njegova idealnog državnog i pravnog stanja, jer je neposredna negacija njegova realnog stanja sadržana u njegovu misaonu stanju, a neposredno izvršenje njegova idealnog stanja već se gotovo preživjelo u shvaćanju susjed­ nih naroda. Stoga praktička politička partija u Njemačkoj s pravom zahtijeva negaciju filozofije. Njena se greška ne sastoji u tome zahtjevu, nego u ostajanju kod toga zahtjeva koji ona niti ozbiljno provodi, niti ga može provesti. Ona vjeruje da ovu negaciju može izvršiti na taj način što filo­ zofiji okreće leđa i okrenute glave m rm lja o njoj nekoliko srditih i banalnih fraza. Uslijed svog ograničenog horizonta ona ne ubraja filozofiju u krug njemačke zbilje ili uobražava da je ova čak ispod njemačke prakse i ispod teorija koje joj služe. Vi zahtijevate da se nadoveže i na zbiljske klice života, ali zaboravljate da je zbiljska klica života nje­ mačkog naroda bujala dosad samo u njegovoj lubanji. Jed­ nom riječi: vi ne možete filozofiju ukinuti, a da je ne ostva­ rite. Istu grešku, samo s obrnutim faktorim a, počinila je teorijska politička p artija koja vodi porijeklo od filozofije. Ona je uočila u sadašnjoj borbi samo kritičku borbu filozofije s njem ačkim svijetom , a nije pomislila da i sama dosadašnja filozofija pripada ovome svijetu i da je njegova, iako idealna, dopuna. Kritička prem a svome protivniku, ona se držala nekritički prem a samoj sebi, jer je polazila od pretpostavki filozofije i ostajala kod njenih datih rezultata, ili je s druge strane donijete zahtjeve i rezultate izdavala za neposredne zahtjeve i rezultate filozofije, iako ove — p ret­ postavljajući njihovo opravdanje — možemo naprotiv do­ biti samo negacijom dosadašnje filozofije, filozofije kao filo­ zofije. Zadržavamo sebi pravo da dademo detaljniji opis ove partije. Njen osnovni nedostatak može se svesti na ovo: ona je mislila da može ostvariti filozofiju, a da je ne ukine. K ritika njem ačke filozofije države i prava, kojoj je He­ gel dao najdosljedniji, najbogatiji i posljednji oblik, jest oboje: kako kritička analiza suvrem ene države i s njom po­ vezane zbilje, tako i odlučna negacija cjelokupnog dosadaš­ njeg načina njem ačke političke i pravne svijesti, čiji je naj18 Od filozofije do proletarijata

273

ugledniji, najuniverzalniji, na rang nauke uzdignuti izraz upravo sam a spekulativna filozofija prava. Ako je samo u N jem ačkoj bila m oguća spekulativna filozofija prava, to ap strak tn o , nadosjetilno m išljenje o m odernoj državi, čija zbilja ostaje onaj svijet, m ak ar taj svijet ležao samo s onu stran u Rajne: to je, obrnuto, upravo tako bila moguća nje­ m ačka m isaona slika o m odernoj državi, koja apstrahira od zbiljskog čovjeka sam o zato što i ukoliko sam a suvrem ena država ap strah ira od zbiljskog čovjeka, ili zadovoljava cije­ log čovjeka sam o n a im aginaran način. Nijem ci su u politici m islili ono što su drugi narodi činili. N jem ačka je bila nji­ hova teorijska savjest. A pstraktnost i oholost njenog m išlje­ n ja išla je u korak s jednostranošću i nezgrapnošću njene zbilje. Dakle, ako sta tu s quo njem ačkog državnog uređenja izražava dovršenje ancien régime-a, tog kolca u tijelu mo­ derne države, onda status quo njem ačke nauke o državi izra­ žava nesavršenost suvrem ene države, trošnost samog njenog tijela. Već kao odlučni protivnik dosadašnjeg načina njem ačke političke svijesti, kritik a spekulativne filozofije prava ne na­ lazi svoj cilj u sam oj sebi, već u zadacima, za čije rješenje postoji sam o jedno sredstvo: praksa. Postavlja se pitanje: može li Njem ačka doći do prakse à la hauteur des principes,910tj. do revolucije koja će je po­ dići ne sam o na službeni nivo suvrem enih naroda, nego na lju d sku visinu koja će biti neposredna budućnost ovih na­ roda? O ružje kritike svakako ne može zam ijeniti kritiku oru­ žja, m aterijalna sila m ora biti oborena m aterijalnom silom, ali i sam a teo rija postaje m aterijalna sila kad zahvati mase. Teorija je sposobna da zahvati mase čim dokazuje ad hominem ,w a ona dokazuje ad hom inem čim postane radikalna. Biti radikalan znači zahvatiti stvar u korijenu. A korijen čovjeka jest čovjek sam. Očigledan dokaz za radikalizam njem ačke teorije, dakle za njenu praktičku energiju, jest njeno polaženje od odlučnog, pozitivnog prevladavanja reli­ gije. K ritika religije završava učenjem da je čovjek najviše biće za čovjeka, dakle, kategoričkim imperativom: da se sru­ še svi odnosi u kojim a je čovjek poniženo, ugnjeteno, napu­ šteno, prezreno biće, odnosi, koji se ne mogu bolje opisati 9 na visini principa 10 u odnosu na čovjeka

274

nego uzvikom jednog Francuza prilikom projektiranja po­ reza na pse: jadni psi! S vama žele postupati kao s ljudima! Ćak i historijski, teorijska emancipacija ima za Njema­ čku specifično praktičko značenje. Naime, revolucionarna prošlost Njemačke je teorijska, to je reformacija. Kao što je onda revolucija počela u glavi kaluđera, tako danas po­ činje u glavi filozofa. Luther je svakako pobijedio ropstvo iz pobožnosti, jer je na njegovo m jesto stavio ropstvo iz uvjerenja. On je slo­ mio vjeru u autoritet, je r je restaurirao autoritet vjere. On je popove pretvorio u laike, jer je laike pretvorio u popove. On je čovjeka oslobodio vanjske religioznosti, jer je religi­ oznost učinio njegovom unutrašnjošću. On je tijelo oslobo­ dio lanaca, jer je lancima okovao srče. Ali, ako protestantizam nije bio pravo rješenje, on je bio pravo postavljanje zadatka. Laik se sada nije morao boriti s popom izvan sebe, on se morao boriti sa svojim vlastitim unutrašnjim popom, sa svojom popovskom priro­ dom. I ako je protestantsko pretvaranje njemačkog laika u popove emancipiralo laičke pape, kneževe s njihovim kle­ rom, privilegirane i filistre, onda će filozofsko pretvaranje popovskih Nijemaca u ljude em ancipirati narod. Ali kao što emancipacija nije zastala kod kneževa, tako ni sekularizacija dobara neće zastati kod pljačke crkava, što je osobito pro­ vela u djelo licem jerna Pruska. Tada se seljački rat, najra­ dikalnija činjenica njem ačke historije, razbio na teologiji. Danas, kad je razbijena sam a teologija, naš status quo, najneslobodnija činjenica njem ačke historije, razbit će se na filozofiji. Uoči reform acije službena Njem ačka bila je najpokorniji sluga Rimu. Uoči svoje revolucije ona je pokorni sluga onih koji su m anji od Rima, Prusa i Austrije, junkera i filistara. Međutim, čini se. da radikalnoj njem ačkoj revoluciji stoji na putu jedna glavna teškoća. Revolucijama je, naime, potreban pasivan elemenat, ma­ terijalna osnova. Teorija se u jednom narodu uvijek samo utoliko ozbiljuje ukoliko je ozbiljenje njegovih potreba. Da li će sada ogromnom razdoru između zahtjeva njem ačkih misli i odgovora njem ačke zbilje odgovarati isti razdor gra­ đanskog društva s državom i sa samim sobom? Da li će teo­ rijske potrebe biti neposredno praktičke potrebe? Nije do­ voljno da misao strem i ozbiljenju, sama zbilja m ora stre­ miti prem a misli. 275

Ali N jem ačka nije istovrem eno sa suvrem enim narodim a dostigla sred n je stupnjeve političke em ancipacije. Cak ni stupnjeve koje je teorijski prevladala, praktički još nije po­ stigla. Kako bi ona treb ala jednim salto mortale da preskoči ne sam o svoje vlastite prepreke, nego istovrem eno i pre­ preke suvrem enih naroda, prepreke koje m ora u zbilji osje­ titi kao oslobođenje od svojih zbiljskih prepreka i cilj kome m ora da teži? Radikalna revolucija može biti sam o revolu­ cija radikalnih potreba, čije pretpostavke i m jesta rođenja, čini se, baš nedostaju. Ali, ako je N jem ačka pratila razvoj suvrem enih naroda sam o ap strak tn o m djelatnošću m išljenja, ne sudjelujući ak­ tivno u zbiljskim borbam a toga razvoja, ona je s druge stran e dijelila patnje toga razvoja, ne dijeleći njegove užitke, niti njegova djelom ična zadovoljstva. A pstraktnoj djelatno­ sti na jednoj stran i odgovara ap strak tn a p atn ja na drugoj. Stoga će se N jem ačka p rije nego što je ikada stajala na nivou evropske em ancipacije naći jednoga dana na nivou evropskog rasula. Ona će se moći uporediti s fetišistom koji vene od bolesti kršćanstva. Ako n ajp rije p ro m atram o njem ačke vlade, onda nala­ zimo da uslijed vrem enskih odnosa, uslijed položaja Nje­ mačke, uslijed stanovišta njem ačkog obrazovanja, napokon, gonjene svojim vlastitim sretnim instinktom , one kom bini­ raju civilizirane nedostatke modernog svijeta država, čije prednosti nem am o, s barbarskim nedostacima ancien régime-a, kojih im am o u izobilju tako da N jem ačka m ora sve više p articipirati, ako ne u razum u, a ono b a r u nerazumnosti državnih oblika koji su izvan područja njenog status quoa. Postoji li npr. na svijetu zem lja koja kao tzv. konstitucionalna N jem ačka tako naivno dijeli sve iluzije konstitucionalnog državnog uređenja, ne dijeleći njegove realno­ sti. Ili, nije li to nužno bila njem ačka dom išljatost vlade da spoji p atn je cenzure s patnjam a francuskih septem barskih zakona koji pretp o stav ljaju slobodu štampe! Kao što su se u rim skom Panteonu našli bogovi svih nacija, tako će se u svetom rim skom njem ačkom carstvu naći grijesi svih ob­ lika države. Da će ovaj eklekticizam doseći dosad neslućenu visinu, za to jam či osobito političko-estetska proždrljivost jednog njem ačkog kralja, koji nam jerava da igra sve uloge kraljevstva, kako feudalnoga tako i birokratskoga, kako ap­ solutnoga tako i konstitucionalnoga, kako autokratskoga tako i dem okratskoga, ako ne u osobi naroda, a ono bar u vlastitoj osobi, ako ne za narod, a ono bar za samoga sebe. 276

Njemačka kao nedostatak političke suvremenosti, koji se konstituirao u svoj posebni svijet, neće moći porušiti speci­ fično njem ačke ograničenosti, a da ne poruši opće ograniče­ nosti političke sadašnjice. Za Njemačku nije utopijski san radikalna revolucija, općečovječanska emancipacija, nego naprotiv, djelomična, samo politička revolucija, revolucija koja ostavlja stupove kuće. Na čemu se zasniva djelomična, samo politička revo­ lucija? Na tome, što se jedan dio građanskog društva eman­ cipira i dospijeva do opće vlasti, na tome, što jedna odre­ đena klasa poduzima opću emancipaciju društva iz svoga posebnog položaja. Ova klasa oslobađa cijelo društvo, ali samo pod pretpostavkom da se cijelo društvo nalazi u polo­ žaju ove klase, npr. da ima ili da po volji može steći novac i obrazovanje. Nijedna klasa građanskog društva ne može igrati ovu ulogu, a da ne izazove u sebi i u masi trenutak entuzijazma, trenutak kad se bratim i i stapa s društvom uopće, kad se zam jenjuje s njim i kada je društvo osjeća i priznaje kao svoga općeg predstavnika, trenutak kad su njeni zahtjevi i prava uistinu prava i zahtjevi samoga društva, kad je ona zaista glava i srce društva. Samo u ime općih prava društva može jedna posebna klasa polagati pravo na opću vlast. Za osvajanje ovog em ancipatorskog položaja, a time i za poli­ tičko iskorištavanje svih sfera društva u interesu vlastite sfere, nisu dovoljni samo revolucionarna energija i duhovno osjećanje svoje vrijednosti. Da bi se revolucija jednog na­ roda i emancipacija jedne posebne klase građanskog društva poklapali, da bi jedan stalež važio kao stalež cijeloga dru­ štva, za to se m oraju, obrnuto, svi nedostaci društva kon­ centrirati u jednoj drugoj klasi, za to m ora jedan određeni stalež biti stalež opće sm etnje, otjelovljenje općih prepreka, za to m ora jedna posebna socijalna sfera važiti kao notorni zločin cijeloga društva, tako da se oslobođenje od te sfere pojavljuje kao opće samooslobođenje. Da bi jedan stalež bio par excellence 11 stalež oslobođenja, radi toga mora, obrnuto, jedan drugi stalež očigledno biti stalež podjarm ljivanja. Opće negativno značenje francuskog klera uvjetovalo je opće po­ zitivno značenje buržoazije, klase koja je s njim a neposre­ dno graničila i koja im se suprotstavljala. Ali svakoj posebnoj klasi u Njemačkoj m anjka ne samo dosljednost, oštrina, hrabrost, bezobzirnost, što bi je oznau pravom smislu riječi

277

čilo kao negativnog p redstavnika društva. Upravo isto tako nedostaje svakom staležu ona širina duše, koja se, m akar sam o tren utn o , identificira s narodnom dušom , ona genijal­ nost koja m aterijaln u silu oduševljava za osvajanje političke vlasti, ona revolucionarna sm jelost, koja protivniku doba­ cuje prkosnu parolu: ja sam ništa, a morao bih biti sve. Glavnu osnovu njem ačkog m orala i poštenja, ne samo indi­ vidue, nego i klasa, čini, naprotiv, onaj suzdržani egoizam, koji ističe svoju ograničenost i dopušta da se ona ističe pro­ tiv njega. Stoga odnos različitih sfera njem ačkog društva nije dram ski, nego epski. Svaka od njih počinje postajati svjesna sebe i sm ještati se pored drugih sa svojim poseb­ nim zahtjevim a, ne onda kada je ugnjetavaju, nego čim bez njenog sudjelovanja uvjeti vrem ena stvore društvenu pod­ logu, na koju ona sa svoje strane može vršiti pritisak. Čak moralni ponos njem ačke srednje klase zasniva se na svije­ sti da je ona. opći predstavnik filistarske prosječnosti svih ostalih klasa. Stoga nisu sam o njem ački kraljevi ti koji mal-à-proposn dospijevaju na prijestolje, nego svaka sfera gra­ đanskog društva doživljava poraz p rije nego što je slavila pobjedu, razvije svoju vlastitu granicu prije nego što je sa­ vladala granicu koja jo j se suprotstavlja, ističe svoju usko­ grudnost p rije nego što je mogla istaći svoju velikodušnost, tako da čak i prilika za veliku ulogu uvijek p rije prođe nego što je postojala, tako da se svaka klasa, čim počne borbu s klasom koja se nalazi iznad nje, zapliće u borbu koja je ispod nje. Stoga se kneževstvo nalazi u borbi s kraljevstvom , b iro k rat u borbi s plem stvom , bourgeois u borbi sa svima njim a, dok proleter već počinje da ulazi u borbu protiv bourgeoisa. S rednja klasa jedva se usuđuje da sa svoga sta­ novišta prihvati m isao o em ancipaciji, a razvoj društvenih prilika, kao i napredak političke teorije, ukazuju već da je sam o ovo stanovište zastarjelo ili je bar problem atično. U Francuskoj je dovoljno da čovjek jest nešto, pa da želi da bude sve. U Njem ačkoj čovjek ne sm ije biti ništa, ako ne želi da se odrekne svega. U Francuskoj je djelom ična em ancipacija osnova univerzalne em ancipacije. U Njemačkoj je univerzalna em ancipacija conditio sine qua nonn svake djelom ične. U Francuskoj m ora zbilja roditi potpunu slo­ bodu, a u Njem ačkoj m ora je roditi nem ogućnost postepe­ nog oslobađanja. U Francuskoj je svaka klasa naroda poli12 u loš čas >3 neophodan uvjet

278

tički idealist i ne osjeća se najprije kao posebna klasa, nego kao predstavnik socijalnih potreba uopće. Dakle, uloga eman­ cipator a prelazi redom u dram atskom kretanju na različite klase francuskog naroda, dok napokon ne stigne do klase koja više ne ozbiljuje društvenu slobodu pod pretpostavkom izvjesnih uvjeta koji leže izvan čovjeka, a koje je ipak stvo­ rilo ljudsko društvo, nego naprotiv, organizira sve uvjete ljudske egzistencije pod pretpostavkom društvene slobode. U Njemačkoj naprotiv, gdje je praktički život jednako tako bez duha, kao što je duhovni život nepraktičan, nijedna klasa građanskog društva nema ni potrebu ni sposobnost za opću em ancipaciju, dok na to ne bude prisiljena svojim neposred­ nim položajem, materijalnom nužnošću, samim svojim lan­ cima. Gdje je dakle pozitivna mogućnost njem ačke em ancipa­ cije? Odgovor: U form iranju jedne klase vezane radikalnim lancima, klase građanskog društva koja nije klasa građan­ skog društva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja posjeduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnja­ ma i koja ne traži nikakvo posebno pravo, je r joj nije uči­ njena nikakva posebna nepravda, nego nepravda uopće, koja se više ne može pozivati na historijsko, nego samo na čovječansko pravo, koja se ne nalazi u jednostranoj suprotnosti prem a posljedicama njem ačkog državnog uređenja, nego u svestranoj suprotnosti prem a pretpostavkam a toga uređe­ nja, napokon, jedna sfera koja se ne može em ancipirati a da se ne em ancipira od svih ostalih sfera društva i da time ne em ancipira sve ostale sfere društva, koja je jednom riječi potpuni gubitak čovjeka, koja dakle može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobivanjem čovjeka. Ovo ras­ padanje društva u obliku posebnog staleža jest proletarijat. Proletarijat počinje nastajati u Njem ačkoj tek uslijed prodiranja industrijskog pokreta, je r se proletarijat ne stva­ ra prirodno nastalim, nego um jetno proizvedenim sirom aš­ tvom, ne od ljudske mase koja je pritisnuta m ehanički, teži­ nom društva, nego od ljudske m ase koja je proizašla iz nje­ gova akutnog raspadanja, iz raspadanja srednjeg staleža, iako u njegove redove, kao što se po sebi razum ije, poste­ peno ulaze i prirodno nastala sirotinja i kršćansko-germanski km etski stalež. Kad p ro letarijat objavljuje raspadanje dosadašnjeg svjetskog poretka, onda on izražava samo tajnu svoga vla­ stitog postojanja, je r on je faktičko raspadanje ovog svjet­ 279

skog poretka. Kad p ro letarijat zahtijeva negaciju privatnog vlasništva, tad a on uzdiže sam o kao princip društva ono što je društvo uzdiglo kao svoj princip, što je u njem u već u tje­ lovljeno kao negativni rezu ltat društva, bez njegova sudje­ lovanja. U odnosu na svijet koji nastaje proleter se tada nalazi u istom pravu u kojem se nalazi njem ački kralj u odnosu na nastali svijet, kad narod naziva svojim narodom , a konja svojim konjem . Proglašavajući narod svojom pri­ vatnom svojinom , kralj sam o izražava da je privatni posjed­ nik kralj. Kao što filozofija nalazi u proletarijatu svoje m ate­ rijalno oružje, tako p ro letarijat nalazi u filozofiji svoje du­ hovno oružje, i čim iskra misli bude tem eljito udarila u ovo naivno narodno tlo, izvršit će se em ancipacija Nijemaca u ljude. R ezim irajm o rezultat: Jedino praktički moguće oslobo­ đenje N jem ačke jest oslobođenje na stanovištu one teorije koja čovjeka proglašuje najvišim bićem za čovjeka. Em an­ cipacija od srednjeg vijeka moguća je u Njem ačkoj samo kao istovrem ena em ancipacija od djelom ičnih prevladavanja srednjega vijeka. U Njem ačkoj ne može biti uništena nijedna vrsta ropstva, a da se ne uništi svako ropstvo. T em eljita Nje­ m ačka ne može se revolucionirati, a da se ne revolucionira iz osnove. Em ancipacija Nijem aca je emancipacija čovjeka. Glava te em ancipacije jest filozofija, a njeno srce proleta­ rijat. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletari­ jata, p ro letarijat se ne može u kinuti bez ozbiljenja filozofije. Kad b udu ispunjeni svi u n u trašn ji uvjeti, njem ačko us­ krsnuće b it će objavljeno snažnom pjesm om galskog pijetla. Napisano krajem 1843. i u januaru 1844. Objavljeno u »Deutsch-Franzosische Jahrbiicher« u februaru 1844. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 378—391).

280

Sadržaj Gajo Petrović: Predgovor

.

5

1. Početno opredjeljenje (1835) Uvod (G. P . ) .......................................................... Razmišljanja mladića pri izboru z v a n j a ................

9 9 15

2. Pjesnički pokušaji (1836— —1 8 3 7 ) .............................. 20 Uvod (G. P . ) ...............................................................................20 Posveta ocu (I. Stvaranje — 25, II. Pjesništvo — 26) . . 25 Divlje pjesme (I. Svirač — 26, II. Noćna ljubav — 27) . 26 Vodeni starac ( b a l a d a ) .............................................................28 Epigrami .....................................................................................29 Brodarova pjesma na m o r u .......................................................34 Završni s o n e t i ...............................................................................35 3. Studentsko preispitivanje savjesti (1837). . . . Uvod (G. P.) Pismo ocu .

37 37 40

4. Bilješke i razmišljanja doktoranda (1838—1839) . 50 Uvod (G. P . ) ............................................................................... 50 Pojam mudraca u grčkoj f i lo z o f i j i........................................... 55 Slobodan duh — osnova f i l o z o f i j e ........................................... 62 Filozofija i s v i j e t ......................................................................... 63 Platonizam i k r š ć a n s t v o ............................................................. 66 Filozofijska h i s t o r i o g r a f i j a ....................................................... 71 281

5. Temelji filozofije slobode (1840-1841) . . . . 72 Uvod (G. P . ) ..........................................................................72 Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode Predgovor .................................................................................78 S a d r ž a j .......................................................................................80 Prvi dio. Opća razlika između Demokritove i Epikurove filozofije p r i r o d e .................................................................... 81 I. Predmet r a s p r a v e .............................................................. 81 II. Sudovi o odnosu Demokritove i Epikurovefizike . 84 III. Teškoće u pogledu identiteta Demokritove i Epiku­ rove filozofije p r i r o d e ..................................................85 Drugi dio. O razlici između Demokritove i Epikurove fizike u p o je d in o s tim a .............................................................. 92 Prvo poglavlje. Deklinacija atoma od ravne linije . . 92 Drugo poglavlje. Kvaliteti atoma . . . . . . . 99 Treće poglavlje. Atomoi arhai i atoma stoiheïa . . 103 Četvrto poglavlje. Vrijeme .......................................................107 Peto poglavlje. M e t e o r i ...................................................... 110 Bilješke Realizacija filozofije Um i bog . . . 6 . Rasprave i polemike (1842—1843) . . Uvod (G. P.) . i ....................................... Luther kao arbitar između Straussa i Feuerbacha . Istina i c e n z u ra ................................................... Teškoća pitanja .......................................... Debate o slobodi š t a m p e ................................. Nauka je sama sebi s u d a c ........................... Filozofija, religija i p o l i t i k a ........................... Filozofijski manifest historijske pravne škole . Nacrt zakona o razvodu b r a k a ..................... O k o m u n i z m u ................................................... Debate o zakonu o šumskim krađama . . . . Zbiljska štampa . . . . ........................

118 121 123 123 130 132 137 139 166 177 184 192 195 199 203

7. Kritika Hegelove filozofije prava (1843) 206 Uvod (G. P . ) .............................................................................. 206 Porodica, građansko društvo i država . . . . 208 Suverenitet, monarhija i demokracija . . . . 213 Birokracija i njeno u k i d a n j e ........................ 224 282

8. Program kritičke misli ( 1 8 4 3 ) ..................... 229 Uvod (G. P . ) ................................................................. 229 Pismo Arnoldu Rugeu . 230 9. Filozofija i proletarijat (jesen1843 — januar 1844) 234 Uvod (G. P . ) ................................................................. 234 Prilog jevrejskom pitanju .....................................................238 Prilog kritici Hegelovefilozofije prava. Uvod . . . . 267

283

Izdavačko poduzeće škotska knjiga Zagreb, Masarykova 28 Za izdavača Josip MaAlć Grafički urednik Tomislav Juflđć Lektor Asja Petrovdć Omot opremio Boris Dogan Korektori Anflsa Cinottl MiMrvoj PUja Tiskanje završeno u studenom

1975.

B-521/1 60845