Memoria națională românească. Facerea și prefacerile discursive ale trecutului național 978-606-24-0104-7 [PDF]

Zitiervorschau

Colecţia ACADEMICA 250

Seria

Istorie cultural\ şi social\ 1

Mihai Stelian RUSU este doctor în sociologie al Universităţii Babeş-Bolyai din anul 2013, cu o teză despre geneza culturală şi transformările istorice ale memoriei naţionale româneşti. Cercetător postdoctoral în sociologie în cadrul universităţii clujene cu un proiect centrat pe transformarea sentimentelor patriotice ale românilor în epoca postnaţionalistă a Uniunii Europene. A publicat numeroase studii şi articole în reviste naţionale şi internaţionale pe teme ce variază de la sociologia memoriei colective la chestiuni de epistemologie socială. În perioada octombrie 2012 – martie 2013 a beneficiat de un stagiu de pregătire la „Georg-Eckert-Institut für internationale Schulbuchforschung” din Braunschweig (Germania).

Mihai Stelian RUSU, Memoria naţională românească. Facerea şi prefacerile discursive ale trecutului naţional

© 2015 Institutul European Iaşi, pentru prezenta ediţie INSTITUTUL EUROPEAN Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13, O. P. 1, C.P. 161 [email protected].; www.euroinst.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României RUSU, MIHAI STELIAN Memoria națională românească. Facerea și prefacerile discursive ale trecutului național / Mihai Stelian Rusu. - Iași: Institutul European, 2015 Bibliogr. ISBN 978-606-24-0104-7 94(498)

Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996. Printed in ROMANIA 2

MIHAI STELIAN RUSU

Memoria naţională românească Facerea şi prefacerile discursive ale trecutului naţional

INSTITUTUL EUROPEAN 2015 3

Cuvinte-cheie: memoria naţională românească; identitate naţională; politicile memoriei; analiza manualelor şcolare; memorie şi construirea statului-naţiune. 4

Cuprins Lista tabelelor / 7 Lista figurilor / 9 Introducere: Cartea facerii naţionale: La început a fost cuvântul / 11 Capitolul 1. Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică: tripticul „complexului identitar-mnemonic” / 19 1.1. Drumul mnemonic spre naţiune / 19 1.2. Stat-naţiune şi educaţiune de stat: instituţionalizarea identităţii naţionale prin sistemul de învăţământ / 43 1.2.1. Literatura didactică românească: de la bucoavnă, prin abecedar, către manual / 45 1.2.2. Manualul de istorie naţională: „armă de instrucţie în masă” / 55 Capitolul 2. Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă / 59 2.1. Analiza discursivă a manualelor de istorie ca vectori ai memoriei naţionale / 59 2.2. Analiza documentelor sociale şi critica „sociologiei de fotoliu” / 63 Capitolul 3. Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare / 67 3.1. Patriotism civic pre-naţionalist (1831-1859) / 73 3.1.1. Cadrul politic / 75 3.1.2. Sistemul educaţional / 79 3.1.3. Concepţia despre naţionalitate / 90 3.1.4. Memorii colective: gestiuni separate ale trecutului / 103 3.2. Naţionalism etnic herderian (1859-1918) / 139 3.2.1. Cadrul politic / 139 3.2.2. Sistemul educaţional / 142 3.2.3. Concepţia despre naţionalitate: de la patriotism civic la etno-naţionalism herderian / 160 3.2.4. Memoria colectivă: naţionalizarea trecutului românesc / 174 3.3. Între naţionalism critic şi fanatism naţionalistic (1918-1947) / 195 3.3.1. Cadrul politic / 195 5

3.3.2. Sistemul educaţional / 197 3.3.3. Concepţia despre naţionalitate / 208 3.3.4. Memoria naţională: consolidarea tradiţiei naţionale româneşti / 230 3.4. Anti-naţionalism comunist (1947-1964) / 256 3.4.1. Cadrul politic / 256 3.4.2. Sistemul educaţional / 258 3.4.3. Concepţia despre naţionalitate / 261 3.4.4. Memoria (anti)naţională: socializarea istoriei româneşti / 271 3.5. Naţionalism comunist: torsiunea naţională a comunismului (1964-1989) / 292 3.5.1. Cadrul politic / 292 3.5.2. Sistemul educaţional / 293 3.5.3. Concepţia despre naţionalitate / 298 3.5.4. Memoria naţional-comunistă: de-sovietizare, autohtonizare, hiperbolizare / 300 3.6. De la post-comunism la post-naţionalism (după 1989) / 328 3.6.1. Cadrul politic / 328 3.6.2. Sistemul educaţional / 335 3.6.3. Concepţia despre naţionalitate: resurgenţa şi decadenţa etnicităţii ca marker identitar / 339 3.6.4. Memoria (post)naţională: de la inerţie, prin anti-comunism, spre europenizare / 345 3.6.5. Memoria istorică românească „sub specie Europaea” / 370 Capitolul 4. Reglarea conturilor cu trecutul comunist: politicile tranziţionale ale memoriei / 389 4.1. Închegarea discursivă a anti-comunismului ca retorică oficială de stat / 389 4.2. Memoria colectivă în contextul justiţiei tranziţionale / 389 4.3. Raportul Tismăneanu: comisionarea politică a adevărului istoric / 390 4.4. Rezistenţa nostalgică: memoria roşie a comunismului / 396 4.5. Nostalgie vicariantă: tânjind după trecutul pre-biografic / 405 4.6. Tipologia reglării de conturi între prezent şi trecut / 416 Concluzii generale / 427 Bibliografie / 441 Abstract / 463 Résumé / 465

6

Lista tabelelor Tabel 1. Analiza lexicală a Bucoavnei de la Bălgrad (1699) / 51 Tabel 2. Tipologia naţionalismelor / 68 Tabel 3. Devenirea tri-stadială a naţionalismului / 70 Tabel 4. Planul de învăţământ prevăzut de Regulamentul şcolilor din Moldova, 1835 / 86 Tabel 5. Situaţia şcolilor urbane din Ţara Românească şi Moldova / 88 Tabel 6. Evoluţia numărului de învăţători şi a elevilor din şcolile săteşti din Ţara Românească / 89 Tabel 7. Data introducerii învăţământului primar obligatoriu şi rata înrolării în 1870 / 143 Tabel 8. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în învăţământul primar în context internaţional, 1870-1940 / 145 Tabel 9. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în funcţie de regiuni, 1870-1940 / 146 Tabel 10. Învăţământul primar rural în perioada 1872-1878 / 150 Tabel 11. Învăţământul primar urban în perioada 1872-1878 / 150 Tabel 12. Învăţământul secundar în perioada 1872-1878 /151 Tabel 13. Învăţământul particular în perioada 1872-1878 / 151 Tabel 14. Ştiinţa de carte în Regat, după sex şi regiune, în 1899 / 152 Tabel 15. Învăţământul rural primar în perioada 1885-1915 / 153 Tabel 16. Învăţământul primar urban în perioada 1885-1915 / 154 Tabel 17. Tablou comparativ al învăţământului transilvănean, 1843 / 156 Tabel 18. Materiile predate în şcolile româneşti din Transilvania, 1914 / 158 Tabel 19. Situaţia învăţământului românesc înainte de Unirea din 1918 / 198 Tabel 20. Evoluţia învăţământului public primar în perioada interbelică / 201 Tabel 21. Rata promovabilităţii în educaţie primară în anul şcolar 1928/1929 / 202 Tabel 22. Evoluţia învăţământului secundar teoretic în perioada interbelică / 202 Tabel 23. Periodizarea istoriei universale şi a celei naţionale / 234 Tabel 24. Evoluţia modului de alocare a timpului de studiu aferent disciplinelor umaniste şi ştiinţelor naturii în şcolile secundare / 259 Tabel 25. Evoluţia învăţământ primar şi gimnazial în perioada 1938-1961 / 260 Tabel 26. Periodizarea marxistă a istoriei universale şi a celei naţionale / 274 Tabel 27. Finanţarea acţiunilor social-culturale în intervalul 1950-1989 / 293 Tabel 28. Tabloul general al învăţământului românesc în perioada 1938-1989 / 294 Tabel 29. Panorama învăţământului pre-universitar românesc între 1938-1989 / 295 Tabel 30. Evoluţia mândriei de a fi român, N=3.621 / 343 Tabel 31. Evoluţia suportului politic pentru extrema dreaptă românească (1994-2007) / 334 Tabel 32. Rezultatele alegerilor parlamentare ale partidelor de extremă dreapta, 1992-2012 / 345 7

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Tabel 33. Periodizare post-comunistă a istoriei (universale, continentale şi naţionale) / 349 Tabel 34. Evoluţia opiniei publice româneşti cu privire la evaluarea fostului regim comunist, N=7.064 / 397 Tabel 35. „Ar trebui să ne întoarcem la conducerea comunistă?”, N=5.178 / 398 Tabel 36. Evoluţia opiniei publice româneşti cu privire la utilitatea schimbării de regim din 1989 / 400 Tabel 37. Răspunsurile la întrebarea „Socotiţi că soţii Ceauşescu…” / 401 Tabel 38. Aprecierea regimului comunist în funcţie de situaţia financiară / 402 Tabel 39. Aprecierea comunismului în funcţie de educaţie / 403 Tabel 40. Aprecierea comunismului în funcţie de generaţie / 403 Tabel 41. Aprecierea regimului comunist în funcţie de tipul localităţii / 404 Tabel 42. „Faţă de perioada comunistă, perioada actuală este... ?” / 406 Tabel 43. Aprecierea comunismului în funcţie de situaţia economică percepută / 407 Tabel 44. Evaluarea comunismului în funcţie de media şcolară / 408 Tabel 45. Aprecierea comunismului în funcţie de educaţia tatălui / 408 Tabel 46. Aprecierea regimului comunist în comparaţie cu regimul actual în funcţie de clasa şcolară / 409 Tabel 47. Aprecierea comunismului în funcţie de mediul de rezidenţă / 409 Tabel 48. Evaluarea comunismului în funcţie de sexul respondentului / 410 Tabel 49. Mediile şcolare în funcţie de sex / 410 Tabel 50. Aprecierea comunismului în funcţie de originea etnică / 411 Tabel 51. Sursele de informare cu privire la comunism /411 Tabel 52. Percepţia atitudinilor părinţilor, respectiv a profesorilor, de către adolescent / 412 Tabel 53. Transmiterea intergeneraţională (părinte-copil), respectiv formală (profesor-elev) a atitudinilor / 413 Tabel 54. Tipologia reglării de conturilor între prezent şi trecut / 417

8

Lista figurilor Figura 1. Permutaţiile semantice ale conceptului de „naţiune” / 32 Figura 2. Geneza şi evoluţia conştiinţei naţionale la românii transilvăneni / 39 Figura 3. Producţie de carte românească în ţările române, 1766-1830 / 48 Figura 4. Evoluţia tipografiilor, 1830-1890 / 49 Figura 5. Dinamica manualelor de istorie în perioada 1831-1918 / 54 Figura 6. Cadrul şi tipologia analizei discursive / 61 Figura 7. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în funcţie de regiuni, 1870-1940 / 147 Figura 8. Distribuţia spaţială a ştiinţei de carte în 1930 / 199 Figura 9. Modelul apusean de societate naţională / 225 Figura 10. Modelul răsăritean de societate naţională / 226 Figura 11. Arborele genealogic al PCR / 323 Figura 12. Ipostaze cartografice ale unităţii / 358 Figura 13. Valorile percepute de elevi ca fiindu-le transmise în procesul educaţional, N = 5.861 / 384 Figura 14. Calităţile „bunului cetăţean”, N = 5.861 / 385

9

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

10

Introducere

Introducere

Cartea facerii naţionale: La început a fost cuvântul Memoria stă în însăşi miezul religiei. Zakhor, imperativul moral de a-ţi aduce aminte, răsună reverberant în paginile Scripturii evreieşti. De nu mai puţin de o sută şaizeci şi nouă de ori se face auzită porunca în Biblia ebraică, amintind poporului ales să nu îşi uite angajamentele luate faţă de Dumnezeul său (Yerushalmi, 1982, p. 5). Cu o persistenţă ciocănitoare, în cadenţe ritmice agasante, poporul lui Israel este chemat la rememorare. Poporul Cărţii – cartea fiind înţeleasă ca fond scriptural în care sunt păstrate aceste bântuitoare stăruinţe spre neuitare – întruchipează, din acest motiv, exemplaritatea comunităţii memoriei. Memoria este consubstanţială religiei ebraice. Lucrul acesta se verifică din plin şi în cazul creştinismului, care a absorbit, spongios, etica ebraică a neuitării. Imperativul aducerii aminte s-a încuibat tocmai în ritualul nodal al cultului creştin. Frângerea pâinii, ce stă la baza tainei împărtăşaniei, conţine în sine porunca euharistică: „Să faceţi lucrul acesta spre pomenirea Mea” (Luca, 22:19). Aceeaşi centralitate o atribuim memoriei şi în conştiinţa naţională. Memoria este la fel de substanţială naţiunii – aceasta este teza fundamentală a acestei cărţi, o teză ce străbate de la un capăt la altul argumentul lucrării de faţă. Comemorarea morţilor şi a eroilor trecutului care şi-au dat duhul pe câmpurile de luptă pentru întruparea în realul politic a idealului naţional sau şi-au pus viaţa în slujba înfăptuirii acestui ideal este grefată pe ţesutul naţionalismului (el însuşi aspirând în structura sa ideologică din suflul religios al creştinismului). Studiul ce aşteaptă a se desfăşura pe paginile ce urmează poate fi luat, în cheie metaforică, drept cartea facerii, prefacerii şi desfacerii naţionale prin cuvânt. Suntem, neîndoielnic, departe de a ne situa pe poziţiile unui creaţionism lingvistic în privinţa facerii naţiunii. Un descriptor mai adecvat pentru poziţia noastră ar fi cel de construcţionism discursiv. Chiar dacă naţiunea nu a fost creată ex nihilo prin voinţa divină manifestată prin cuvânt, demiurgul colectiv al naţiunii – generaţiile succesive de cărturari care şi-au imaginat politic comunitatea naţională – a folosit cuvântul scris ca mijloc textual de construire politică a naţiunii. După cum a subliniat J.L. Austin (2005) [1962] în teoria sa a actelor de vorbire, cuvintele fac lucruri. În cuvânt rezidă puterea de a zidi lumi. Crezând că, (de)scriind trecutul românesc emit afirmaţii constatative, cărturarii români ai veacurilor XVIII şi XIX produceau, în fapt, enunţuri performative care, acumulate, au clădit discursiv realitatea naţiunii române ce avea 11

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ulterior să fie înfăptuită politic. În partea răsăriteană a Europei, naţionalismul cutural a precedat şi precipitat naţionalismul politic. Cuvântul a prefigurat fapta. Realitatea (naţională) a fost zidită prin discurs, cuvintele fiind cărămizile universurilor simbolice iar limbajul mortarul care le ţine laolaltă. În acelaşi registru metaforic de inspiraţie masonică, maestrul metaforelor revelatorii care a fost L. Blaga (1995) [1950] a reperat „mesianismul cărţii” (p. 98) drept crezul ce a acţionat ca resort al mişcării iniţiate de Şcoala Ardeleană. „Cărţile erau pentru ei cărămizi pentru zidirea lumii. Şi ei se simţeau chemaţi să pună umărul la zidirea unei lumi în grai românesc” (Blaga, 1995, p. 99). Cuvântului scris, sub forma tipăriturii, stă la baza articulării conştiinţei naţionale. B. Anderson (2000) [1983], în influentul său studiu în care asemuieşte naţiunea unei „comunităţi imaginate”, a stăruit asupra relaţiei intrinseci existente între cuvântul tipărit şi emergenţa conştiinţei naţionale. „Capitalismul de tipar” sau, mai aproape de sensul termenului englezesc, „capitalismul întipărit” – printcapitalism – este sintagma în care Anderson închide tripla relaţia dintre i) tehnologie (tipar); ii) sistem economic (piaţa capitalistă a cărţilor) şi iii) sentimente de apartenenţă grupală şi credinţe politice (conştiinţa naţională şi naţionalism). În conjuncţie cu alţi factori (religioşi: Reforma; economici: articulare sistemului capitalist de producţie; sociali: destrămarea raporturilor feudale şi apariţia societăţii de masă etc.) alături de care a format un nex cauzal foarte încâlcit, cuvântul scris produs cu ajutorul tehnologiei tiparului şi diseminat prin intermediul presei scrise a jucat un rol instrumental în configurarea comunităţilor naţionale. În Europa apuseană, revoluţia tehnologică a tiparului cu caractere mobile a condus la crearea „galaxiei Gutenberg”, ce avea să se prefacă în decursul a câtorva secole într-o constelaţie a statelor naţionale. „Venirea cărţii tipărite” (Febvre şi Martin, 1976), care şi-a făcut apariţia în cultura occidentală între 1500 şi 1510, a produs o schimbare profundă în mentalitatea omului european, punând în mişcare consecinţe cognitive, culturale, religioase şi politice pe care L. Febvre şi H.-J. Martin le apreciază drept „incalculabile” (p. 332). Spre deosebire de consecinţele pe termen lung, aspectele cantitative ale producţiei de carte sunt, însă, calculabile. Cei doi reputaţi istorici francezi estimează că între 15 şi 20 de milioane de cărţi – incunabula – au fost tipărite înainte de anul 1500 în tiraje cuprinse între 30.000 şi 35.000 de ediţii diferite. Cifrele sunt cu adevărat surprinzătoare, ţinând cont de populaţia Europei de mai puţin de 100 de milioane de locuitori în acele ţări în care tehnologia tiparului a fost dezvoltată. În secolul al XVI-lea, producţia de carte s-a intensificat: între 150.000 şi 200.000 de ediţii diferite au fost tipărite, într-un total de 150-200 de milioane de copii. Iar aceasta este o „estimare conservatoare şi probabil mult sub cifrele reale” (p. 262). Într-adevăr, consecinţe incalculabile au decurs din această masificare a producţiei de carte şi a cuvântului tipărit. Apariţia limbilor naţionale oficiale ca urmare a dezvoltării literaturilor naţionale scrise în vernaculară a fost un astfel de efect al tehnologiei tiparului. „Capitalismul de 12

Introducere

tipar” s-a aflat în miezul procesului de naţionalizare. După ce piaţa elitistă a cititorilor de latină a atins punctul de saturaţie, producătorii de cărţi, urmându-şi interesele comerciale, s-au reorientat înspre masa alcătuită din publicul cititor în vernaculară, alfabetizat în prealabil sub auspiciile literalizante ale Reformei protestante. Au existat, aşadar, puternice forţe de piaţă care au împins către naţionalizarea cărţii tipărite. Destrămarea, mai întâi lingvistică, apoi confesională, a unităţii latine a civilizaţiei apusene s-a soldat cu apariţia unui caleidoscop de „culturi idiomatice” (Zernatto, 1944, p. 360) ce au prefigurat emergenţa culturilor naţionale. Ceea ce a dat naştere noilor „comunităţi imaginate” ale naţiunilor a fost „o interacţiune mai mult accidentală, dar explozivă între un sistem de producţie şi relaţiile de producţie (capitalismul), o tehnologie a comunicaţiilor (tiparul) şi fatalitatea diversităţii lingvistice umane” (Anderson, 2000, p. 45). Capitalismul de tipar a fost, aşadar, una din forţele motrice care au propulsat facerea naţiunii. A reuşit aceasta prin crearea unui „public cititor monoglot pentru fiecare limbă” (ibidem, p. 46). Astfel au apărut ceea ce pot fi numite, apropriind creativ noţiunea lansată de B. Stock (1983), „comunităţile textuale ale naţiunii”, organizate în jurul citirii în comun a unei colecţii de texte tipărite în limba vernaculară. Literaturile naţionale s-au dezvoltat din limbile populare, care datorită eterogenităţii şi variaţiilor lor regionale erau în mare nevoie de standardizare. Ca urmare, limbile naţionale au fost supuse unui intens program de uniformizare. Ortografia a fost fixată, gramatica a fost standardizată şi vocabularele au fost definitivate. Mijloacele textuale ale acestei vaste operaţiuni de formalizare şi uniformizare lingvistică au fost dicţionarele şi tratatele de gramatică. Odată cu elevarea limbilor vernaculare la statutul superior de limbi naţionale oficiale, scrierile istorice şi, ipso facto, conştiinţa istorică, au fost turnate în jgheaburi naţionale. Pe durata secolelor XVIII-XIX, pe măsură de procesul de naţionalizare a prins elan în cadrul statelor occidentale centralizate, cartea tipărită a ajuns să fie principalul mijloc de construire a simţului identitar naţional şi al memoriilor naţionale. Manualele de istorie au ajuns să fie nu doar instrumente pedagogice prin care statele naţionale îşi socializau subiecţii în trecutul colectiv al naţiunii, ci şi „cărămizile textuale” din care au fost zidite memoriile naţionale. În Europa răsăriteană, nu atât spiritul antreprenorial al editorilor de cărţi a fost forţa motrice care a asigurat elaborarea vernaculalelor în limbi naţionale oficiale, cât mai curând antreprenoriatul religios al mişcările sectare izvorâte din Reforma protestantă. Începând cu miezul secolului al XV-lea, când ecourile reformei răzbat până în arcul carpatic, mai întâi prefaţat de husitism, urmat în decursul secolului al XVI-lea de luteranism şi calvism, mişcările protestante promovează în Transilvania traducerile bisericeşti în limba română ca mijloc de propagandă religioasă. Rămasă fără efect pe planul prozelitismului religios – românii stăruind în ortodoxia lor strămoşească – măsura a avut drept consecinţă neplanificată iniţierea procesului de înlăturare a slavonei şi de instituire simultană 13

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

a românei ca limbă cultă, fapt ce a contribuit mai departe la limpezirea unei forme incipiente a conştiinţei identitare româneşti. Secolele al XV-lea şi al XVI-lea sunt martorele succesive ale Începuturilor şi biruinţei scrisului în limba română, după cum titrează cartea semnată de P.P. Panaitescu (1965). Sub impulsul presiunii confesiunilor reformate care militau pentru necesitatea traducerii cuvântului divin din limbile sfinte pe graiul popoarelor, limba română se impune asupra celei slavone ca limbă literară, de cancelarie şi liturgică.1 Există, desigur, şi factori economici, dincolo de cei ce ţin de prozelitismul religios, care şi-au adus aportul la instituţionalizarea limbii române ca limbă oficială. P.P. Panaitescu, aflat în faza de biografie intelectuală tributară doctrinei materialismului dialectic – după ce trecuse mai înainte prin cea a naţionalismului critic interbelic şi mai apoi prin cea a naţionalismului fanatic exprimat în crezul legionar – arată că ridicarea unei noi pături sociale de români transilvăneni orăşeni alcătuită din boieri, boiernaşi, producători, meşteşugari şi târgoveţi a condus la disatisfacţia generală faţă de slavona liturgică, inadecvată tranzacţiilor comerciale. Motivaţi de interese materiale, aceştia nu mai puteau fi satisfăcuţi de limba slavonă, „bună pentru momentele solemne ale rugăciunilor cântate în abur de tămâie” (Panaitescu, 1965, p. 7), dar anacronică în contextul noilor necesităţi practice ale relaţiilor comerciale. Probe istorice irefutabile sprijină afirmaţia că naţionalismul politic românesc, cel care prin aspiraţiile sale năzuia la unificarea tuturor etnicilor români în cadrele aceluiaşi stat naţional suveran, este precipitatul naţionalismului cultural. Simplificând la maximum, nu ni se pare deloc hazardat enunţul potrivit căruia cultura textuală a făcut naţiunea politică. Bibliile tipărite în româneşte în loc de slavonă, activitatea cărturărească a corifeilor Şcolii Ardelene, iar mai apoi publicistica de secol al XIX-lea din ţările române – toate acestea au precizat gradual un simţ identitar al românităţii, formând humusul cultural care a accelerat rodirea revendicărilor de ordin politic cuprinse în doctrina matură a naţionalismului. Cartea de faţă abordează critic memoria naţională românească, urmărind, cu instrumente deconstrucţioniste, să înţeleagă geneza culturală şi prefacerile succesive ale memoriei istorice româneşti în decursul timpului prin demontarea logicii în baza căreia aceasta a fost construită. Acest tip de abordare speră să crape o deschidere înăuntrul principiilor constitutive din spatele construirii socio-culturale 1

Slavonismul a rezistat, în pofida curentului lingvistic românesc, ca limbă oficială în cancelaria de stat (până la sfârşitul secolului al XVII-lea) cât şi în „ultimul său bastion: biserica” (până la începutul secolului al XVIII-lea). Ultimele întrupări livreşti ale slavonismului ca limbă liturgică s-au produs în Psaltirea tipărită la Iaşi în 1731, respectiv în Psaltirea din Bucureştiul anului 1745. În acest moment este de găsit „sfârşitul slavonismului cultural în ţările române” (Panaitescu, 1965, pp. 220-222). Totuşi, un slavonism formal, rezidual, persistă sub forma alfabetului chirilic, care va fi revizuit şi finalmente înlocuit de cel latin doar în 1862. Doar după acest jalon cronologic poate fi consfinţită „biruinţa” finală şi ireversibilă a limbii române asupra slavonismului.

14

Introducere

a memoriei naţionale, aruncând astfel lumină asupra mecanismelor şi proceselor aflate la lucru în facerea şi prefacerea conştiinţei istorice româneşti. Ca atare, având în vedere gradul destul de ridicat de ezoterism conceptual precum şi strategia deconstructivistă utilizată ca metodă predilectă de analiză, cartea de faţă este orientată ad clerum, adresându-se înainte de toate semenilor intelectuali cu care autorul împărtăşeşte tovărăşia cognitivă şi preocuparea comună în cadrul aceleiaşi ştiinţe sociale a trecutului (sociologia memoriei colective, istoria social politică şi culturală, antropologia memoriei etc.). Anticipativ, o anume critică ne simţim datori să o preîntâmpinăm chiar dinainte de a fi formulată. Aceasta impută reducţia livrescă a construcţiei statului naţional românesc la dimensiunea sa textuală. Lucrarea nu revendică o asemenea pretenţie reductivistă. Nutrim convingerea, sfidând revelaţiile postmodernismului francez, că există şi o realitate extra-textuală. Chiar dacă acordăm un oarecare credit „ipotezei logocratice”, construindu-ne întregul demers plecând de la premisa puterii cuvântului – de aici şi conceptul de logocraţie – în definirea universului social, nu cădem în capcana supralicitării forţei logos-ului în crearea realităţii. Lumea nu este reductibilă la text, iar corolarul pe care îl desprindem din această credinţă de ordin zero este că realitatea naţională, cu tot ce cuprinde ea, este, la rându-i, ireductibilă la textualitate. Fără a nega ori minimaliza importanţa factorilor materiali care s-au conjugat pentru înfăptuirea statului-naţiune românesc, lucrarea îşi închide intenţionat perspectiva analitică pentru a cuprinde doar aspectele discursive ale procesului de instituţionalizare a identităţii naţionale prin cultivarea memoriei istorice. Volumul tratează memoria istorică naţională ca o semi-„ficţiune fundaţională” a conştiinţei de sine româneşti (Sommer, 1989). Totuşi, spre deosebire de ficţiunile literare, în care citirea în avans a sinopsisului poate distruge experienţa lecturală prin divulgarea unor elemente de intrigă în care sunt încuibate surprize programate a fi descoperite pe măsura înaintării în text, lucrările academice au consacrat practica devoalantă a rezumatului (eng. abstract). Supunându-ne acestui principiu de transparenţă academică, ne simţim obligaţi să dezvăluim sinopsisul argumentului general dezvoltat în cartea de faţă încă din primele pagini. Prima parte a lucrării insistă asupra relaţiei intrinseci existente între memorie şi naţiune, încercând să arate rolul crucial jucat de memoria colectivă în procesul de construire politică a statului-naţiune. Argumentul glisează apoi de pe relaţia memorie-naţiune pentru a introduce în ecuaţie rolul sistemului educaţional şi al literaturii didactice în instituţionalizarea identităţii naţionale. Capitolul metodologic detaliază „hermeneutica discursivă” utilizată ca metodă precumpănitoare în analizarea modului în care manualele de istorie a românilor au funcţionat ca vectori ai memoriei naţionale. După fixarea acestui cadru de referinţă teoretico-metodologic, lucrarea avansează înspre realizarea unui studiu de caz asupra genezei culturale a memoriei naţionale româneşti. Sunt urmărite, într-o 15

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

manieră diacronică, prefacerile succesive ale conştiinţei istorice româneşti. Geneza şi evoluţia memoriei naţionale româneşti sunt puse în legătură cu o serie de „cadre societale” care i-au afectat emergenţa, compoziţia şi traseul în decursul timpului. Ancadramentul societal al memoriei colective este alcătuit din i) cadrul politic; ii) sistemul educaţional; iii) concepţia despre naţionalitate. Sunt urmărite apoi „efectele de interacţiune” dintre cele trei cadre societale şi evoluţia memoriei istorice româneşti, pe baza cărora este reconstituit traseul evolutiv, punctat de momente de torsiune, al memoriei naţionale. Pe plan metodologic, obiectivul final al lucrării – acela de a decela procesul de construire şi reconstruire discursivă a memoriei istorice româneşti – este urmărit prin analiza discursivă a unei colecţii de aproximativ o sută de cărţi şcolare, incluzând manuale de istorie a românilor, abecedare, cărţi de citire, catehisme şi manuale de educaţie şi cultură civică, publicate în ultimele două secole de existenţă istorică românească. Asumpţia de fundal care stă la baza abordării consistă în ideea că şcoala a fost instituţia socială principală în diseminarea concepţiei despre trecut prelucrate de elitele intelectuale în straturile profunde ale societăţii. Totodată, şcoala a fost şi locus-ul instituţional în care diferitele regimuri de putere care s-au succedat la cârma politică a societăţii româneşti şi-au pus în acţiune programele de antropogenie politică. După cum vom vedea, dacă până în secolul al XIX-lea şcoala avea funcţia antropogenetică de fasonare a creştinului patriot prin obedienţa sa civică faţă de stăpânirea politică, spre sfârşitul secolului al XIX-lea, formarea statului naţional român a condus la redefinirea şcolii ca incubator ideologic al lui homo nationalis. România fusese făcută, mai rămâneau de făcut românii. Iar şcoala a fost instrumentală în acest scop. Educaţi într-un spirit militantist naţionalist care îi introducea în tradiţia istorică a „României eterne”, ţăranii ortodocşi îşi descopereau sinele naţional şi românitatea lor inerentă. În postbelic, regimurile socialiste au instrumentalizat la rându-le şcoala în sensul propriilor programe de antropomorfoză politică. Crearea „omului nou” (în specia homo sovieticus), un proiect urmărit şi de filosofiile politice de extrema dreapta, a devenit noua finalitate a educaţiei în spiritul marxism-leninismului. În fine, noua ordine politică postdecembristă, după un deceniu de inerţie, s-au angajat din ce în ce mai ferm în direcţia modelării lui homo europaeus, a cetăţeanului cu identitate post-naţională. Toate aceste programe identitare lansate de autorităţile politice în decursul timpului au presupus o viziune corelată asupra trecutului. Nici nu e de mirare că proiectele de antropogenie politică au fost atât de strâns înşurubate cu programele de gestionare politică a trecutului, ţinând cont de faptul că J. Locke (1961, 317-319) [1689, Cartea II, cap. 27, §§9-10], de pildă, argumenta încă din secolul al XVII-lea că identitatea personală este funcţie a memoriei, în ceea ce avea să se numească „teoria mnemonică a identităţii personale” (the memory theory of personal identity). Teoria lui Locke este pretabilă unei extrapolări societale. 16

Introducere

La nivelul colectiv şi al memoriei istorice (i.e., al „amintirilor pre-biografice” achiziţionate pe calea învăţării sociale şi nu a experienţei directe), autorităţile au promovat prin intermediul şcolii şi al literaturii didactice o memorie colectivă ca sediu al identităţii naţionale. Şcoala a devenit astfel laboratorul ideologic al autorităţilor statale în experimentele de antropogenie politică şi cureaua de transmisie prin intermediul căreia s-a făcut difuzarea în masă a definiţiei socio-politice a trecutului (i.e., memoria istorică) în vederea fixării unei identităţi grupale în conştiinţa colectivă. Manualele de istorie naţională şi celelalte cărţi şcolare care alcătuiesc literatura didactică pot fi înţelese ca vectori ai memoriei istorice prin care autorităţile statale au urmărit să fixeze în conştiinţa colectivă o definiţie împărtăşită social asupra trecutului ca suport al identităţii naţionale. Una dintre asumpţiile centrale ale lucrării este că memoria colectivă şi identitatea grupală sunt intrinsec legate, ceea ce face ca schimbările survenite în conştiinţa identitară să antreneze mutaţii în conştiinţa istorică şi viceversa. Programele de construire statală a identităţii colective presupun cu necesitate, potrivit acestei teze a interdependenţei identităţii de memorie, programe corelate de gestiune politică a trecutului. Manualele de istorie naţională pot fi privite, astfel, ca principalele cărămizi textuale cu care a fost construită şi reconstruită memoria colectivă ca fundament suportiv al formulei identitare promovată de autorităţile statele. O ultimă constatare, menită să puncteze epilogal acest capitol introductiv. În pofida respectării practicii devoalante a prezentării sinopsisului, care dezvăluie din capul locului tainele teoretico-metodologice ale lucrării de faţă, păstrăm speranţa că cititorul care se va încumeta să pătrundă în hăţişul textual care se întinde înaintea lui va fi răsplătit pentru efortul său. Alte surprize conceptuale îndosite în paginile volumului stau a fi descoperite. * *

*

Acelaşi imperativ moral al aducerii aminte apasă şi asupra autorului cărţii de faţă. Asumându-mi această calitate auctorială, găsesc necesară amintirea numelor „celorlalţi semnificativi” faţă de care mă simt îndatorat intelectual. Capul de serie al acestui index nominum magistrorum este, neîndoielnic, prof. univ. dr. Petru Iluţ, călăuza mea intelectuală, pe urmele şi prin perspectiva căruia am filtrat conceptual şi m-am zbătut să înţeleg realitatea socio-umană. În cărţile şi scriitura dânsului am descoperit un model care conjugă armonic plasticitatea expresiei cu rigurozitatea analitică. Prof. univ. dr. Traian Rotariu mi-a fost, fără s-o ştie, călăuza metodologică şi un reper de eleganţă stilistică prin claritatea, simplicitatea şi sobrietatea scriiturii sale. Convingerile lor epistemologice, crezul din care se împărtăşesc în filosofia ştiinţei şi viziunea lor comună despre sociologie mi-au structurat propria mea profesiune de credinţă epistemologică. Prof. univ. dr. Traian Vedinaş m-a iniţiat, oarecum împotriva voinţei mele fundamentată pe o serie de 17

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

prejudecăţi izvorâte la rândul lor din ignoranţă culturală, în fascinanta lume a istoriei gândirii sociale româneşti. Rezultatul acestei iniţieri a constat în temperarea repulsiei cioraniene pe care o nutream faţă de tradiţia culturală din care, cu sau fără voia mea, fac până la urmă parte. Doamnele prof. univ. dr. Maria Roth şi prof. univ. dr. Livia Popescu m-au sensibilizat faţă de problemele sociale, ajutându-mă să-mi focalizez privirea şi dincolo de construcţiile conceptuale, către miezul naturii dramatice a existenţei socio-umane. Iar d-lui conf. univ. dr. Rudolf Poledna îi sunt recunoscător pentru că mi-a stat alături atunci când eu însumi am fost zguduit lăuntric în trecerea printr-o experienţă socială dramatică. Se înţelege de la sine că, în ciuda tuturor influenţelor pe care le-am absorbit de la aceste persoane, responsabilitatea intelectuală şi morală pentru cele scrise în această carte nu este corporatistă, ci strict individuală. Sub rezerva acestei menţiuni exonerante, închin cartea de faţă generaţiei mele profesorale, magisterilor mei intelectuali.

18

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

Capitolul 1

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică: tripticul „complexului identitar-mnemonic” 1.1. Drumul mnemonic spre naţiune Teza generală de la care pornim este că naţionalismul, statul-naţiune, identitatea naţională şi memoria colectivă sunt cusute între ele în aceeaşi unică ţesătură cultural-politică. În plan mai concret, teza specifică pe care dorim să o explorăm în cuprinsul acestei lucrări afirmă rolul crucial jucat de memoria istorică în facerea naţiunii române, iar mai apoi în construcţia statalităţii naţionale româneşti. Cele două teze pe care le avansăm, deşi tributare „naţionalismului metodologic” întrucât vizează realităţi social politice strict circumscrise spaţiului românesc, au repercusiuni ce răzbat dincolo de graniţele specifice ale cazului românesc. Din acest motiv, desfăşurarea argumentului nostru va urma traseul ce duce de la general la particular. Plecând de la consideraţii teoretice generale asupra legăturii dintre memoria istorică, naţionalism şi statul-naţiune, ne vom delimita gradual sfera de cuprindere pentru a ajunge, în cele din urmă, la examinarea aprofundată a situaţiei autohtone. Problematica relaţiei dintre memoriei şi naţiune îşi găseşte un teoretician percutant în figura lui E. Renan. Adresând întrebarea stringentă pentru sfârşitului secolului al XIX-lea „Qu’est-ce qu’une nation?”, Renan (1990) [1882] elucidează rolul decisiv jucat de memoria colectivă în edificarea naţiunii: Naţiunea este un spirit, un principiu spiritual. Doar două lucruri constituie acest sprit, acest principiu spiritual. Unul rezidă în trecut, celălalt rezidă în prezent. Unul constă în deţinerea în comun a unei bogate moşteniri de amintiri; celălalt constă în consinţământul efectiv, în dorinţa de a trăi împreună, în voinţa de a continua valorizarea moştenirii pe care toţi o deţin în comun (Renan, 1990 p. 19) [1882].

Memoria colectivă („moştenirea comună de amintiri” în exprimarea lui E. Renan; termenul „memorie colectivă” încă nu era disponibil în vocabularul vremii), alături de voinţa de a trăi împreună sunt elementele constitutive ale naţiunii. Poziţia subiectivistă a lui Renan îşi găseşte ecouri în concepţia dezvoltată 19

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de J.S. Mill. Principiul spiritual despre care vorbeşte Renan este identificat de Mill în „simpatii comune” existente între indivizi care compun o „porţiune a umanităţii”, pe baza cărora este revendicată guvernarea politică de către reprezentanţii acestora. Menţionând că sentimentul apartenenţei la o naţionalitate nu are o sursă unică, Mill enumeră ca principali factori „rasa” şi descendenţa etnică, religia, limba, sau teritoriul comun. Totuşi, aceste elemente nu sunt suficiente pentru trezirea identificării naţionale. Decisivă este existenţa unei „comunităţi de amintiri” (community of recollections), care să păstreze vie memoria „mândriei colective”, dar mai ales a „umilinţelor” suferite în comun (cf. Hutchinson şi Smith, 1994). Şi în acest punct concepţiile celor doi gânditori rezonează armonic, Renan (1990) accentuând faptul că „suferinţa în comun uneşte mai mult decât o face bucuria. În privinţa memoriilor naţionale, durerile au mai mare valoare decât triumfurile, întrucât acestea impun obligaţii, şi necesită un efort comun” (p. 19). Importanţa decisivă a memoriei în formarea naţiunii este subliniată de un alt mare clasic, câteva decenii mai târziu. Definind naţiunea ca fiind „o comunitate de simţăminte [...] care tinde de regulă să îşi producă un stat propriu” (Weber, 1946, p. 176), M. Weber arată că această „comunitate de simţăminte” îşi are originea în memoria colectivă: „Mai presus de orice, solidaritatea naţională este legată de amintirile unui destin politic comun” (p. 173). Iar originea sentimentului de apartenenţă naţională „trebuie căutat în amintiri” (Weber, 1946, p. 176), anume, în memoria colectivă. Erupţia naţionalismului în istoria ideilor politice a provocat confiscarea memoriei colective de către programele naţionaliste şi subordonarea sa statului-naţiune. Memoriile colective locale întreţinute de grupuri sociale diverse (sub forma legendelor, poveştilor eroice, folclorului etc.) încep să fie măturate şi înlocuite de o singură memoria naţională. Apariţia ideologiei naţionaliste pe scena ideilor politice, şi propulsarea de către aceasta a statului-naţiune în avanscena formelor de organizare politică, a condus rapid la naţionalizarea memoriei colective. Faptul că fiecare naţiune, în procesul devenirii sale instituţionale cât şi ulterior momentului consacrării, tinde să îşi creeze propria identitate naţională pe spinarea memoriei istorice, se apropie de statutul unei cvasi-legităţi socio-istorice. Identitatea naţională este, în parte, un produs derivat din memoria colectivă. Lucrarea dezvoltată în această secţiune este că mişcările naţionaliste recurg la extracţia esenţei identitare din memoria colectivă. Se subînţelege de la sine, fără a mai avea nevoie de elaborări suplimentare, că memoria colectivă însăşi, ca bază pentru construirea identităţii naţionale, este la rândul ei o construcţie culturală mai degrabă decât o oglindă fidelă a trecutului ori un rezervor de amintiri factuale comune despre trecutul istoric.Construirea naţiunii române şi a identităţii naţionale este inseparabilă de dezvoltarea memoriei istorice, înţeleasă ca ancorarea pe verticală a comunităţii în trecutul său istoric. Consolidarea unei relaţii cu trecutul a fost procesul decisiv în cristalizarea progresivă a conştiinţei etnice româneşti, transfigu20

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

rată ulterior într-o conştiinţă naţională la baza căreia a fost aşezat un program de unificare politică a naţiunii române. Anti-revelaţionism. Lexiconul primordialist conţine termenul de „re-deşteptare” ca descriptor pentru emergenţa conştiinţei naţionale. Termenul este neinspirat sub două aspecte. În primul rând, prefixul „re-” implică mitul pe care A.D. Smith (1986, p. 191) îl numeşte „povestea frumoasei adormite”. Povestea decurge după cum urmează: identificarea naţională este un dat primordial al conştiinţei umane, însă, datorită unor conjuncturi istorice nefavorabile, aceasta a fost estompată şi retrogradată undeva în fundalul conştiinţei. Odată înlăturate acele contingenţe istorice inhibatoare, identitatea naţională reiese din nou la suprafaţă din subteranele conştiinţei. Desigur, această argumentaţie primordialistă este iremediabil defectă, trădând dorinţa naţionaliştilor de a naturaliza naţiunea şi identificarea naţională. Una dintre cele mai solide concluzii la care au ajuns cercetările din ştiinţele sociale istorice este modernitatea naţiunii şi implicit şi a reflectării acesteia în conştiinţa indivizilor sub forma identităţii şi identificării naţionale. Chiar dacă teza radical modernistă a caracterului inventat al naţiunii (Gellner, 1983) a fost ulterior revizuită prin amendamentele introduse de A.D. Smith (1986) care a reliefat continuităţile istorice prin indicarea „originilor etnice ale naţiunilor”, concluzia că naţiunea este esenţialmente un produs al epocii moderne rămâne în picioare. În al doilea rând, „deşteptarea” naţională sugerează o schimbare de gestalt, un proces cvasi-instantaneu de conştientizare a realei apartenenţe naţionale. Într-un anumit sens, termenul de „deşteptare” lasă impresia unei subite epifanii colective, în care un întreg popor îşi re-găseşte propria identitate prin activarea conştiinţei naţionale. Această concepţie poate fi numită „doctrina revelaţionismului naţional”. Se înţelege, din argumentul desfăşurat până în acest punct, că această doctrină este evident eronată. Departe de a fi o conversie fulger, o „redeşteptare” subită, dezvoltarea identităţii naţionale a fost un proces de lungă durată, greoi şi anevoios, care a întâmpinat chiar rezistenţe majore din partea identităţilor tradiţionale sub-naţionale (religioase şi confesionale, regionale, profesionale sau familiale) ce au trebuit dizolvate pentru a face loc identităţii naţionale. Un exemplu elocvent este oferit de mult celebrata lucrare a lui E. Weber (1976), Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914, care descrie dificilul proces de convertire a ţăranilor în cetăţeni patrioţi francezi. Solidarităţile pre-naţionale, în special cele confesionale şi regionale, trebuiau măturate şi înlocuite cu solidaritatea naţională. Monografia lui E. Weber arată că, în plin secolul al XIX-lea, mult după ce intelectualii au introdus ideea de naţiune în colecţia platoniciană a formelor ideale după care trebuie organizată politic realitatea socială, societatea franceză era departe de a fi omogenă, unitară şi integrată intern. Franceza era vorbită doar de o minoritate concentrată în Île-de-France, care forma o enclavă lingvistică înconjurată de o multitudine debordantă de dialecte 21

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

(bretonă, gasconă, flamandă, alsaciană etc.). La fel de formidabile au fost loialităţile regionale faţă de care locuitorii provinciali îşi manifestau ataşamentul subiectiv. Naţiunea era, pentru marea majoritate, o categorie abstractă, absentă, absconsă. Ca atare, naţiunea nu putea fi obiectul identificării subiective şi sursa identităţii colective. Naţionalizarea Franţei (omogenizare lingvistică şi culturală, integrare fiscală, juridică şi educaţională, unificare comunicaţională etc.) s-a produs doar în intervalul 1870-1914, când forţele modernizării au contribuit din plin la integrarea societală. Printre cele mai importante forţe integratoare care au creat Franţa naţională se numără sistemele educaţionale şi juridice care au pătruns întreg teritoriul ţării, reţeaua de drumuri şi căi ferate care au facilitat comunicarea internă, şi instituirea serviciului militar univeral. Rezultatul conjugat al acestor procese tranformatorii, prin care provinciile rurale ale Franţei au fost colonizate naţional, a constat în conversia identitară şi socio-demografică a ţăranilor în cetăţeni francezi. Acelaşi proces anevoios de evacuare a identităţilor şi solidarităţilor primare (i.e., pre-naţionale) şi substituire a lor cu identitatea naţională s-a petrecut şi în cazul românesc. Doar că în spaţiul românesc, elementul ce obstacula adoptarea identităţii naţionale era identitatea confesională, în speţă cea creştin-ortodoxă, care crea o comunitate de credinţă trans-naţională, ce nu ţinea cont nici de graniţele etnice nici de cele lingvistice. Intelectualii români de la cumpăna secolului al XX-lea, apostoli ai ideii naţionale şi ai românismului, erau de-a dreptul exasperaţi de îndărătnicia ţăranilor români de a trece în plan secund identitatea creştină în detrimentul celei naţionale. L.-M. Murgescu (1999) relatează cazul unui revizor şcolar, care în 1895 deplângea absenţa identităţii naţionale la ţăranii români: „Românii pe care dacă-i întrebăm ce sunt, ne răspund scărpinându-se în cap: apoi de! ce să fiu! Uite sunt şi eu creştin ca toţi creştinii” (p. 11). Aceleaşi lamentaţii împotriva primatului identităţii creştine au fost exprimate şi de G. Ionescu-Gion în 1899: „Dacă din vorbă în vorbă întrebai pe ţăran: «dar tu ce eşti, mă vere?», el răspundea, când scărpinându-se în cap, când surâzând cu supunere: «păi deh! Domnule, ce să fiu? Creştin şi eu ca toţi creştinii, dreptul lui Dumnezeu!” (cf. Murgescu, 1999, p. 12). Nemulţumindu-se doar să sondeze prin întrebări identitatea ţăranilor, Ionescu-Gion a resimţit şi futilitatea tentativelor de convingere pe cale argumentativă a ţăranilor de propria lor românitate: „[...] bine mă vericule, da cum aşa numai creştin? Creştin! Creştin e şi bulgarul...; e creştin, dar e şi Bulgar!... Creştin e şi Muscalul... Creştin e şi Grecul... Prin urmare, şi tu... bine, eşti Creştin, dar mai eşti ceva, nu e aşa? Nu te simţi tu că eşti din moşi-strămoşi Român, Român verde ca stejarul şi cu braţul vitejesc ce s-abate ca o ghioagă drept în pieptul strămoşesc? Eh, Domnule, replică săteanul, eu nu ştiu d-ald-astea; dumneata vorbeşti ca din carte” (Murgescu, 1999, pp. 12-13).

Toate aceste rezistenţe ilustrează dificultăţile inerente, precum şi volumul, intensitatea şi sistematicitatea eforturilor întreprinse de naţionalizatori în 22

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

vederea impunerii în mentalul colectiv a identificării naţionale. Crearea „sinelui naţional”, înţeles ca acea parte a concepţiei de sine a individului derivată din apartenenţa la naţiunea română, a fost, aşadar, un proces de lungă durată şi nicidecum o „deşteptare” sub forma unei revelaţii naţionale. Facerea lui homo nationalis, în principatele române cât şi aiurea, a presupus un efort susţinut şi investiţii serioase din partea statului-naţiune, care pentru a-şi legitima ideologia fundaţională, a fost nevoit să îşi populeze societăţile pe care le încadra instituţional cu indivizi naţionalizaţi. Identitatea naţională este, aşadar, produsul unui lung proces evolutiv, întins pe o perioadă ce poate cuprinde mai multe secole. Acest fapt se datorează unei duble cauze: în primul rând, în contra tezei inventării conştiinţei naţionale în plină modernitate, trebuie subliniat că identitatea naţională evoluează treptat din identitatea etnică. Avem de-a face cu un proces progresiv de cristalizare a identităţii naţionale, iar punctul exact al tranziţiei de la conştiinţa etnică la cea naţională este dificil de localizat pe axa timpului. În al doilea rând, după cum am arătat mai sus, chiar dacă identitatea naţională este clar cristalizată în conştiinţa intelectualilor şi a elitelor politice, de aici şi până la „naţionalizarea” corpului social în întregul său e cale lungă, presărată de obstacole mentalitare şi reziduurile identităţilor tradiţionale. Transformarea ţăranilor, ignoranţi faţă de propria lor naţionaliate, în cetăţeni patrioţi, care rezonează identitar cu ideea de naţiune, vine întotdeauna cu o întârziere substanţială faţă de impunerea ideii naţionale în rândul intelectualilor. Prin memorie, spre naţiune. Rolul memoriei în construirea naţiunii a fost îndeajuns subliniat în vasta literatură din ştiinţele sociale şi istorice dedicată problematicii naţionalismului. A.D. Smith (1991), spre exemplu, defineşte naţiunea ca fiind „o populaţie umană ce poartă un nume, sălăşluieşte pe un teritoriu istoric, împărtăşeşte aceleaşi mituri şi memorii istorice, deţine o cultură publică de masă, o economie comună şi ai cărei toţi membri se bucură de aceleaşi drepturi civile şi datorii legale” (p. 14, subl. n.). Identitatea naţională – conştiinţa apartenenţei la aceeaşi comunitate de destin istoric – este inconceptibilă în lipsa memoriei colective, a unui simţ al comuniunii cu societatea strămoşilor care comportă o imperativă datorie a comemorării predecesorilor şi a cunoaşterii trecutului. Însă această memorie istorică, atât de crucială în constituirea simţului identitar, nu trebuie să fie icoana fidelă a trecutului. Dimpotrivă, realitatea trecutului şi adevărurile istorice subminează cel mai adesea proiectele de construire identitară. Pentru a fi utilă politic, memoria istorică se cuvine a fi intens ficţionalizată. Cazul românesc nu face excepţie. Ideea-călăuză care ghidează lucrarea de faţă consistă în enunţul potrivit căruia naţiunea română a fost construită simbolic plecând de la realităţi faptice (comuniune lingvistică, etnică, religioasă, de „destin istoric”), dar care au fost supuse unui pătrunzător proces de ficţionalizare istorică, pentru a se ajunge la destinaţia reprezentată de naţiunea română stata23

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

lizată. Cert este că procesul de ficţionalizare istorică, prezent în construirea unei memorii colective ca fundaţie istorică a naţiunii, a fost esenţial în crearea naţiunii române, ca de altfel în majoritatea proceselor de nation-building.Teza pe care o vom apăra în cartea de faţă subliniază rolul decisiv jucat de memoria colectivă în construirea naţiunii române. Mai specific, ea poate fi exprimată succint în formula: „drumul mnemonic spre naţiune”. Naţiunea română a fost edificată via memoria colectivă. Ce vrea să spună aceasta este că primul pas în lungul proces de construire a naţiunii române a constat în dezvoltarea unei relaţii cu trecutul. Prin constituirea unei memorii colective (etnice, apoi naţionale), intelectualii români au revendicat drepturi politice întemeiate în trecutul pe care îl imaginau naţiunii române. Tiparul mişcărilor naţionale din ţările „mici” ale Europei Centrale şi de Est poate fi descompus, urmându-l pe M. Hroch (1985, p. 23), în trei reprize succesive: a) Faza A, a interesului scolastic, în care cărturarii „descoperă” naţiunea şi prin aceasta declanşează mişcarea de construire a statului-naţiune; b) Faza B, a „agitaţiei patriotice”, în care literaţii care au descoperit naţiunea demarează acţiuni de prozelitism ideologic în vederea dezvoltării conştiinţei naţionale; c) Faza C, a instituţionalizării naţionalismului ca mişcare de masă. Ancorarea pe verticală a comunităţii prin stabilirea unei relaţii ferme cu trecutul istoricul (proces ce poate fi numit prescurtat „construirea memoriei colective”) a avut un rol decisiv în „imaginarea” naţiunii române. Odată fixată această relaţie intimă dintre comunitatea actuală şi trecutul ei, memoria istorică (imaginară sau reală) a devenit o axă centrală în definirea identităţii naţionale şi bază a revendicărilor de ordin politic. Ceea ce poate fi numită „arheologia istoriografică a trecutului”, prin care românii şi-au „excavat” memoriile colective ale originii, a fost procesul care a catalizat cristalizarea unei identităţi specifice. Săpăturile istoriografice şi lingvistice au fost, după cum vom vedea, mijloacele prin care naţiunea română a fost „descoperită”. Schema triptică propusă de M. Hroch porneşte de la momentul genezei identităţii naţionale, însă după cum am argumentat în rândurile de mai sus, aceasta nu este produsul unei „generări spontane”, ci rodul unei metamorfoze graduale a identităţii etnice într-una de tip naţional. Ca urmare a acestui fapt, pentru a urmări procesul cristalizării identităţii naţionale în conştiinţa colectivă a unei comunităţi este necesară lărgirea evantaiului temporal fixat drept cadru de analiză. Rolul istoriografiei în concretizarea conştiinţei etnice, şi mai apoi a conştiinţei naţionale româneşti echipată cu o platformă politică unionistă, nu poate fi subliniat îndeajuns. V. Georgescu (1991), spre exemplu, afirmă convingător acest fapt: „Conştiinţa etnică, primul pas al românilor către conştiinţa naţională, a apărut din descoperirea originilor lor şi a unităţii de limbă şi cultură” (p. 70). Iar această „descoperire” a dublei comuniuni originare şi lingvistice s-a datorat istoriografiei secolului al XVII-lea, prin intermediul căreia „conştiinţa etnică a fost cel mai coerent exprimată” (Georgescu, 1991, p. 70). 24

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

Identitatea etnică românească a fost pentru prima oară conturată de Nicolaus Olahus (Nicolae Românul) – primul român care a afirmat, oarecum evaziv, originea latină a neamului său, introducând în spaţiul românesc ideea afirmată deja în cultura umanistă europeană. În lucrarea sa HUNGARIÆ Liber I. Origines Scytharum et Chorographica descriptio Regni Hungariæ din 1536, Olahus (2011) scrie despre românii din Transilvania „Valahii se susţine că provin dintr-o colonie a romanilor [Valachi, Romanorum coloniæ effe traduntur]. Mărturia acestui fapt este că au multe în comun cu limba latină” (p. 135). Ideea latinităţii românilor a ulterior progresiv articulată în tradiţia cronografiei istorice încarnată în triada Grigore Ureche, Miron Costin, Constantin Cantacuzino. Fără dubiu, originea latină comună a moldovenilor, valahilor şi ardelenilor a constituit embrionul identitar al apartenenţei etnice. Grigore Ureche, iniţiatorul tradiţiei cronografiei moldoveneşti în limba română, a exprimat fără echivoc în Létopiseţul ţărâi Moldovei (1955) [1642-1647?] originea latină comună a tuturor românilor într-o propoziţie ce avea să ajungă sacrosanctă în conştiinţa naţională: „Rumânii, câţi să află lăcuitori la Ţara Ungurească şi la Ardeal şi la Maramoroşu, de la un loc suntu cu moldovénii şi toţi de la Râm să trag” (p. 124). Miron Costin preia şi reafirmă în forţă ideea originii comune. În „Predoslovie” la De neamul moldovenilor [1686-1691?], Miron Costin (1965) arată că „lăcuitorii ţărâi noastre, Moldovei şi Ţărâi Munteneşti şi românii din ţările ungureşti […] toţi un neam şi odată discălecaţi suntŭ” (p. 9). Tot Miron Costin este întâiul formulator al tezeicontrafort a doctrinei originii pur latine a românităţii sub forma tezei risipirii dacilor (pe care cărturarii Şcolii Ardelene o vor radicaliza în teza exterminării). „Şi aşa au purces […] totŭ neamul dachilor în răsipă de pe acéste ţări. […] Câtă ţară au şi rămas pre loc, prostime, ţărani, toată o au scos-o Traian de pe acéste locuri” (Costin, 1965, p. 31). În Ţara Românească, stolnicul Constantin Cantacuzino, şcolit în celebra Universitate din Padova, prelucrează aceeaşi temă a descendenţei comune, afirmând, plastic, despre moldoveni, munteni şi ardeleni că „toţi aceştia dintr-o fântână au izvorât şi cură” (Cantacuzino, 1984, p. 50). Până în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, prin lucrările de mare calibru intelectual elaborate de Dimitrie Cantemir, ideea romanităţii originare şi a unităţii etnice a moldovenilor, muntenilor şi ardelenilor pare să se fi impus în rândul puţinilor cărturari preocupaţi de asemenea afaceri ezoterice cu idei istorice. Ar fi mai mult decât hazardat să extrapolăm identitatea etnică articulată în conştiinţa cărturarilor la nivelul maselor de iobagi analfabeţi şi cu certitudine ignoranţi complet faţă de chestiuni intelectuale, copleşiti cum erau de corvoada sarcinilor feudale pe care erau siliţi să le presteze pentru stăpânii lor sociali. Memoria etnică a comuniunii originare şi lingvistice, până să fie diseminată în corpul social spre a fi îmbrăţişată de către mase, a fost păstrată şi perpetuată exclusiv în scrierile cronicarilor şi istoricilor.

25

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Dacă etnogeneza poporului român a fost finalizată până la încheierea primului mileniu creştin2, procesul de „mnemogeneză” (i.e., constituirea unei memorii colective care să reunească în solidaritate membrii unei etnii prin reliefarea comunităţii de origine, de limbă şi de destin istoric ca preludiu pentru construirea unei identităţi etnice colective) debutează odată cu scrierile cronicarilor moldoveni. Concepţia latinităţii românilor, enunţată de Ureche, argumentată de Costin şi finalmente ratificată de Cantemir, avea să îşi testeze veleităţile politice peste Carpaţi, în Transilvania. Aici, departe de a fi doar o concepţie istorică, doctrina latinităţii limbii române şi a descendenţei romane a românilor avea să fie mobilizată ca armă intelectuală în lupta politică pentru emanciparea socială a „naţiunii” române. Cel care a preluat-o şi dezvoltat-o în acest sens a fost episcopul unit Inocenţiu Micu-Klein, influenţat de scrierile lui Dimitrie Cantemir (al cărui Hronic l-a cumpărat în jurul anului 1730 din Viena). Situaţia românilor din Transilvania era aceea de naţiune tolerată, deprivată de drepturi politice, de care beneficiau doar naţiunile nobililor (maghiari), saşilor şi secuilor. O succintă trecere în revistă a principalelor momente istorice care au dus la crearea acestei situaţii merită a fi punctate: Transilvania a fost cucerită de ungurii stabiliţi în Câmpia Panonică în multiple stadii, începând cu sfârşitul secolului al IX-lea şi prelungindu-se până spre anul 1200. Mărimea suprafeţei teritoriului transilvan, pe fondul deficitului demografic al ungurilor, a determinat regalitatea ungară să apeleze la serviciile saşilor şi secuilor, populaţii care au primit pământuri (şi privilegii) în zonele de frontieră cu scopul de a consolida militar noile achiziţii teritoriale. Afirmarea independenţei Ţării Româneşti faţă de coroana maghiară în urma pierderii bătăliei de la Posada (1330) de către regele Carol Robert de Anjou, suplimentată de înfiinţarea mitropoliei ortodoxe a Ungrovlahiei în 1359 cu sediul la Câmpulung a determinat reacţii ale regalităţii maghiare împotriva românilor din Transilvania. Astfel, în 1366, urmaşul la tron al lui Carol, Ludovic I al Ungariei, a emis Decretul de la Turda, care a avut ca efect excluderea românilor ortodocşi din nobilime. Condiţia necesară impusă pentru deţinerea titlului de nobil a devenit confesiunea catolică. Nobilii români care au trecut la catolicism şi-au păstrat statutul dar au fost asimilaţi treptat în elita maghiară (de exemplu Iancu de Hunedoara, provenit dintr-o familie de origine română). Prin Decretul de la Turda, „naţiunea” română, de religie „schismatică”, a fost, aşadar, exclusă din structurile politice ale Transilvaniei, situaţie ce avea să definească balanţa forţelor etnice în jumătatea de mileniu de atunci încolo. Un alt moment semnificativ în permanentizarea 2

Momentul desăvârşirii etnogenezei românilor variază sălbatic, însă majoritatea opiniilor converg înspre a vedea procesul ca încheiat după depunerea „adstratului” slav peste sinteza deja formată între „substratul” geto-dac şi „stratul” roman. Spre exemplu, F. Constantiniu (2011, p. 59) situează temporal definitivarea etnogenezei românilor în secolele VIII-IX. Mai precaut, V. Georgescu (1991) întârzie cu un secol finalizarea procesului, considerând că „formarea poporului român este încheiată până în secolul IX sau X” (p. 12).

26

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

inferiorităţii sociale şi etnice a românilor în Transilvania l-a constituit semnarea pactului Unio Trium Nationum, în 1437, ca reacţie la Răscoala de la Bobâlna. Semnat între cele trei naţiuni dominante politic reprezentate de nobilii maghiari, orăşenii saşi şi răzeşii secui, pactul a consfinţit retrogadarea juridică a românilor la statutul de naţiune „tolerată”. Ulterior Reformei, spaţiul transilvan a devenit un focar al protestantismului. Edictul de la Turda emis de către Dieta Transilvană în 1568 a proclamat libertatea de conştiinţă şi toleranţa religioasă, consacrând cele patru „religii recepte” (catolică, luterană, unitariană şi calvină). Religia ortodoxă, a populaţiei de etnie română, beneficia, la fel ca naţiunea română, de statutul de „tolerată”. Cu acest edict, procesul de inferiorizare socială, economică, politică şi religioasă a românilor din Transilvania, început oficial încă din 1366, a fost desăvârşit. În aceste împrejurări, românii au încercat să îşi depăşească condiţia de inferioritate prin acceptarea ofertei venite din partea curţii de la Viena, după integrarea Transilvaniei în Imperiul Habsburgic în 1691, de convertire a clerului ortodox la catolicism. Trocul prevedea promisiunea elevării statutului clerului unit la nivelul celorlalte confesiuni recepte, în schimbul acceptării a patru puncte ale dogmaticii catolice: recunoaşterea papei; acceptarea doctrinei filioque (Purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul); admiterea existenţei purgatoriului; în fine, folosirea pâinii nedospite în taina euharistiei (Constantiniu, 2011, p. 165). Afacerea a fost oficializată prin emiterea primei Diplome leopoldine privind unirea din 1699. O a doua diplomă, emisă în 1701 pentru a contracara nemulţumirea populară faţă de unire, recunoştea drepturi civile depline nu doar clerului unit cu Roma, ci tuturor mirenilor care vor accepta trecerea la confesiunea greco-romană. Cea de-a doua Diplomă leopoldină prevedea conferirea de drepturi civile integrale chiar şi iogabilor care recunoşteau unirea bisericii cu Roma. Pe bună dreptate K. Hitchins (1987) atribuie Diplomei din 1701 implicaţii „cu adevărat revoluţionare” (p. 35), întrucât oferea inclusiv iobagilor ortodocşi, nu doar minorităţii clericale a naţiunii române, o cale de scăpare din starea de inferioritate socială şi dependenţă economică. Datorită acestor prevederi, percepute pe bună dreptate ca subversive la adresa ordinii politice consacrate, status quo-ul transilvănean a eludat punerea diplomei în aplicare, astfel că diploma secundă a rămas fără efect. Pe acest fundal istoric, schiţat sumar în rândurile precedente, trebuie înţeleasă activitatea petiţionară a lui I. Micu-Klein, în care argumentul central în revendicarea de drepturi politice a fost apelul la trecut. Tradiţia petiţionarismului românilor ardeleni a fost inaugurată prin asidua muncă a episcopului Micu, desfăşurată între 1729 (anul instalării în funcţia eclezială) şi 1751 (anul în care, din exil, a demisionat din această calitate, punând punct episcopatului său). Numeroasele sale memorii adresate curţii imperiale şi Dietei transilvane solicitau drepturi civile pentru cler şi „naţiunea” română, revendicările sale fiind fundamentate prin recursul la trei argumente crucis: a) vechimea românilor pe teritoriul 27

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Transilvaniei, ca descendenţi ai romanilor (episcopul Klein este creditat de către K. Hitchins [1987, p. 40] ca avansând pentru prima oară ca argument politic în lupta românilor pentru egalitate şi emancipare doctrina continuităţii daco-romane într-o petiţie pe care a adresat-o în 1735 Cancelariei Transilvaniei din Viena); b) majoritatea demografică a românilor în populaţia Transilvaniei; c) încărcătura fiscală a românilor: în postura de populaţie majoritară numeric, românii suportau cea mai mare pondere din povara fiscală a Transilvaniei (sub forma dărilor plătite pentru acoperirea cheltuielilor publice). Apelul la vechime, corelat cu invocarea originii nobile (romane) – cărora li se adăugau şi argumentele demografic şi fiscal –, constituia ideea forţă din argumentaţia lui I. Micu în zbaterea sa pentru emanciparea a românităţii din condiţia de împilare politică, socială şi economică în care s-a cufundat în decursul secolelor. Lupta politică pe calea petiţiei s-a dovedit a fi fără efecte, după cum o arată şi soarta celor două Supplex Libellus Valachorum redactate şi înaintate curţii imperiale în 1791, respectiv 1792. Autorii petiţiilor au fost succesorii intelectuali ai episcopului I. Micu, grupaţi în ceea ce a ajuns să se numească Şcoala Ardeleană: Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Petru Maior, Ioan Budai-Deleanu etc., heralzii naţiunii valahe din Transilvania. Fără a fi inovative pe plan argumentativ, Supplex-urile fundamentează şi mai solid temele invocate de episcopul I. Micu ca premise ale emancipării „naţiunii” nerecunoscute ca atare a valahilor. Împărtăşind soarta celorlalte memorii, Supplex-urile au fost respinse iar efectul lor politic a rămas miminal. În schimb, chiar dacă pe planul luptei politice pentru emancipare petiţionarismul s-a dovedit a fi un instrument steril, efectele sale pe planul cristalizării conştiinţei naţionale a românilor din Transilvania a fost decisiv. În lupta sa politică, elita ardeleană, prin elaborarea de argumente istorice sofisticate a căror veracitate au susţinut-o cu pasiune monomanică, s-a conectat ferm de trecut, construind pe parcurs liniile de forţă ale unei memorii colective ce avea să devină memoria naţională a neamului românesc. Necesar de subliniat este faptul că pe tot parcursul secolului al XVIII-lea s-a derulat procesul de constituire a unei identităţi naţionale premoderne integrată regimului feudal al ordinii habsburgice. Naţiunea română pentru a cărei emancipare politică se căzneau cărturarii ardeleni elaborând demonstraţii istorice ale originii latine şi continuităţii etnice era gândită în cadrul premodern al sistemului de „naţiuni politice”. În mentalul politic al vremii – străin de noţiunea mult mai târzie de „naţiune etnică” în cadrele de cuprindere ale căreia erau asimilaţi toţi membrii unui popor în baza descendenţei etnice comune indiferent de locaţia acestora pe scara socială – „naţiunea politică” desemnează o categorie socio-juridică în cadrul orânduirii feudale alcătuită de elita socială a unui neam, înzestrată cu privilegii politice ce îi îndrituiesc pe membrii acesteia să participe la luarea deciziilor politice. O astfel de înţelegere a ideii de naţiune avea ca implicaţie excluderea iobăgimii din rândurile naţiunii politice, aceasta din urmă confundându-se în totali28

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

tate cu nobilimea. Drept care iobagii unguri din Transilvania nu făceau parte din naţiunea politică maghiară. În temeiurile aceleaşi logici politice, plecând de la premisa că românimea ardeleană era în alcătuirile sale o comunitate de iobagi (având totuşi o foarte firavă nobilime), acesteia îi era refuzat statutul de naţiune. O naţiune de iobagi era nu doar o contradicţie în termeni, ci şi o aberaţie conceptuală în logica politică a orânduirii feudale. Această compresie a naţiunii la elita sa socială – înţelegere care a dominat scrierile cărturarilor ardeleni pe durata secolului al XVIII-lea – se regăseşte în Transilvania lui Inochentie MicuKlein cât şi în Franţa lui Montesquieu. Un pasaj din Spiritul legilor ilustrează înţelegerea elitistă (în spiritul vremii) pe care filosoful jurist al luminilor o dădea naţiunii: „Naţiunea, adică seniorii şi episcopii: nu era vorba de comune” (Montesquieu, 1975, II, p. 36) [1748]. Chiar şi mai târziu, după ce noţiunea de naţiune a fost expandată pentru a-i cuprinde pe toţi românii transilvăneni, indiferent de starea lor socială, ideea unităţii politice a tuturor etnicilor români într-o singură formaţiune politică nu era încă formulată şi, ca atare, nici nu exista pe agenda revendicativă a liderilor ardeleni. Conştiinţa naţională modernă – a cărei aspiraţie finală consta în unirea tuturor etnicilor români într-o entitate politică autodeterminată, organizată politic în propriul său stat naţional independent –, avea să irumpă sub forma doctrinei naţionaliste din conştiinţa naţională premodernă a românilor ardeleni înjghebată succesiv pe durata secolului al XVIII-lea, aceasta din urmă fiind la rândul ei răsadul conştiinţei etnice sau de neam. Această afirmaţie, întemeiată pe distincţia dintre conştiinţa naţională modernă (i.e., conştiinţa naţionalistă), conştiinţa naţională premodernă şi conştiinţa etnică (de neam), reclamă o serie de explicaţii, care să arunce lumină mai întâi asupra naturii naţionalismului ca ideologie politică, iar mai apoi să vizeze clarificarea semantică a conceptului de „naţiune”, existent şi intens utilizat în vocabularul politic al vremii. O discuţie centrată pe chestiuni definiţionale ar contribui major la limpezirea naturii naţionalismului ca ideologie politică. Definiţia care a dobândit statut canonic în ştiinţele sociale, aparţinând lui E. Gellner (1983), afirmă că „naţionalismul este înainte de toate un principiu politic, care statuează ca unitatea politică şi cea naţională ar trebui să fie congruente” (p. 1). Definiţia naţionalismului ca principiu politic care prescrie suprapunerea entităţii politice (statul) peste entitatea naţională (poporul definit în termenii comuniunii etno-lingvistice) este preluată şi de E.J. Hobsbawm (1990, p. 9), conferindu-i astfel greutatea unui consens definiţional cvasi-unanim împărtăşit. Raportându-ne la această definiţie, este clar că platforma ideatică şi politică a Şcolii Ardelene nu poate fi considerată ca exprimând o ideologie naţionalistă. Aceasta întrucât solicitările revendicative ale Şcolii Ardelene nu urmăreau congruenţa dintre entitatea politică şi cea naţională, ci doar reprezentarea „naţiunii” române – căreia i se refuza statutul de naţiune politică, recunoscută fiind doar în calitatea oficială de „naţiune tolerată”, sau, pe29

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

riorativ, numai în cea de „plebe valahă” – în structurile politice ale Transilvaniei. Acest lucru va fi şi mai transparent de îndată ce decojim multiplele straturi de semnificaţie acumulate înlăuntrul termenului de naţiune. O foarte amănunţită investigaţie genealogică a conceptului de „naţiune” a fost realizată de L. Greenfeld (1992) şi E. Kedourie (1961), răscolind brazdele analitice crestate de G. Zernatto (1944). Urmărind „permutările semantice” ale termenului de naţiune, Greenfeld a putut identifica nu mai puţin de cinci înţelegeri diferite succedându-se de-a lungul istoriei. Cuvântul naţiune îşi are originea în latinescul „natio”, care în semantica sa originală avea conotaţii peiorative, fiind utilizat pentru a descrie grupuri de străini ce proveneau dintr-o regiune geografică bine specificată. Nefiind cetăţeni romani, statutul lor era evident inferior. Astfel, primul sens din lungur şir de semantici ale termenului de „naţiune” este acesta: „un grup de străini uniţi de acelaşi loc de origine” (Greenfeld, 1992, p. 4). În acest sens se putea vorbi cu rost despre Populus Romanus, nu însă şi de noţiunea de natio romanorum, străină conştiinţei romane de sine, întrucât categoria de „natio” era aplicată pentru a designa „comunităţi de străini” legaţi între ei prin naştere şi origine, de regulă mai mare decât familia dar mai redusă decât poporul (Kedourie, 1961, p. 13). Această înţelegere s-a perpetuat mult după prăbuşirea lumii romane, fiind reperabilă în „naţiunile” de studenţi din universităţile medievale. Totuşi, în noul context al mediului universitar, conceptul de „naţiune” a fost reabilitat în sensul că s-a debarasat de conotaţiile derogatorii. Merită insistat asupra faptului că naţiunile universitare formau o categorie pur administrativă, cu valoare exclusivă în spaţiul universităţii. Dincolo de zidurile academiei, categoria „naţiunii” nu era operantă. Ca atare, în context universitar, termenul de „naţiune” conferea o identitate situaţională şi limitată, care nu era „scoasă” şi „purtată” de către studenţi şi în afara universităţii. Un exemplu eclatant ne stă la dispoziţie în cazul Universităţii din Paris, care îşi repartiza studenţimea în patru naţiuni: l’honorable nation de France, la fidèle nation de Picardie, la vénérable nation de Normandie şi la constante nation de Germanie (Kedourie, 1961, pp. 13-14). Este imperativă sublinierea faptului că aceste „naţiuni” universitare indicau oarecum provenienţa, însă nu corespundeau nicidecum cu Franţa, Picardia, Normandia şi Germania geografice. „Naţiunea” universitară franceză, spre exemplu, era circumscrisă cu ajutorul unui decupator lingvistic, cuprinzându-i pe toţi vorbitorii de limbi romanice – francezi, desigur, alături de italieni şi spanioli. „Naţiunea picardă” făcea referire la olandezi, în timp ce sub cupola „naţiunii normande” erau asimilaţi studenţii veniţi din nord-estul Europei. Semantica naţiunii bazată pe aceşti referenţiali lingvistico-geografici imprecis făcea posibil ca „naţiunea germană” să îi pună alături de germani şi pe englezi. În decursul timpului, aceste „naţiuni” studenţeşti s-au prefăcut în „comunităţi de opinie”, pe măsură ce studenţii de provenienţă şi fundal lingvistic similare se solidarizau ideatic în cadrul dezbaterilor scolastice ce frământau viaţa universitară. Naţiunea drept „comuniune de opinie” a 30

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

concurat, astfel, în uzanţele universităţilor medievale, accepţiunea naţiunii înţeleasă drept „comunitate de origine”. Cu timpul, Greenfeld reperează definitivarea acestei prime permutări semantice: trecerea de la sensul I („comunitate de origine”) la sensul II („comunitate de opinie”). Consacrarea noului înţeles poate fi datată cu exactitate ca intrându-şi în drepturi semantice depline în anul 1274, cu ocazia Conciliului de la Lyon, în contextul căreia „naţiune” ajunge să semnifice o „comunitate de opinie”. Sensul secund se configurează în contextul dezbaterilor teologice medievale, unde „naţiune” a început să desemneze „facţiunile din cadrul republicii ecleziale” (Greenfeld, 1992, pp. 4-5). Un al treilea sens s-a cristalizat odată cu emergenţa înţelegerii conceptului de „naţiune” ca „reprezentanţi ai autorităţii politice şi culturale” (Greenfeld, 1992, p. 5), prin care s-a făcut tranziţia de la sensul eclezial la sensul de elită socială. După cum vom vedea, în scrierile incipiente ale cărturarilor ardeleni din secolul al XVIII-lea, „naţiune” înseamnă tocmai acest sens de elită socială (politică, eclezială şi culturală), cuprinzând numai reprezentanţii masei populare şi nu şi pe aceasta. Poate cel mai important salt semantic a fost înregistrat prin trecerea de la sensul III („naţiunea ca elită”) la sensul IV („naţiunea ca popor”). Momentul de tranziţie poate fi localizat spaţio-temporal la începutul secolului al XVI-lea în Anglia. Aici şi acum „naţiunea” a fost sinonimizată cu „poporul”. Greenfeld (1992) numeşte acest proces „naţionalizarea poporului” (p. 6), proces prin care conceptul de „popor”, anterior împovărat cu semnificaţii periorative a fost reşapat semantic şi încărcat cu valenţe pozitive. De la ideea de popor înţeles ca „prostime” s-a trecut la concepţia poporului ca purtător al suveranităţii şi sursă a legitimităţii. Prin această conversie semantică, Greenfeld afirmă că s-a produs o „revoluţie conceptuală” care a „lansat era naţionalismului” (p. 6). Noua înţelegere a naţiunii ca popor suveran, precizată gradual în contextul socio-politic britanic, avea să fie consfinţită politic prin Revoluţia franceză. Înstăpâniţi de idealurile democratismului, de dreptul popoarelor la autodeterminare şi de principiul suveranităţii populare, doctrinarii revoluţiei au definit naţiunea ca „un corp de asociaţi ce trăiesc sub aceeaşi lege şi sunt reprezentaţi în acelaşi organ legislativ” – formularea îi aparţine abatelui Sieyès (Kedourie, 1961, p. 15). De subliniat absenţa etnicului care nu e de găsit nicăieri în această înţelegere a naţiunii, definită pe aliniamente civice ca asociaţie de cetăţeni care se autoguvernează în acord cu voinţa generală. Epopeea semnificaţiei conceptului de naţiune nu avea să se sfârşească aici. Conceptul de naţiune a suferit o ultimă întorsătură semantică prin transformarea cauzată de emergenţa naţionalismului romantic, în special sub influenţa lui Johann Gottfried Herder. Naţiunea ca „popor suveran” şi-a schimbat pentru ultima dată sensul în „popor unic” (Greenfeld, 1992, p. 8). Acest ultim sens herderian, al naţiunii ca expresie a unicităţii ireductibile a unei culturi posedată de un Volkgeist, a fost diseminat în spaţiul central şi sud-est european, generând frecventele forme de naţionalisme particulariste bazate pe ideile purităţii etnice şi omogenităţii cultu31

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ral-lingvistice. Schematic, „tiparul zigzagat al schimbării semantice” (Greenfeld, 1992, p. 5) poate fi reprezentat grafic astfel: Figura 1. Permutaţiile semantice ale conceptului de „naţiune”

Sursa: adaptare după L. Greenfeld (1992, p. 9)

Primele două încarnări semantice ale conceptului de „naţiune” (I: „comunitate de origine”; II: „comunitate de opinie”) aparţin pre-istoriei naţionalismului. Relevante pentru geneza şi evoluţia naţionalismului românesc sunt înţelesurile ulterioare, de aceea, în continuare, reflectorul analitic va fi fixat pe emergenţa acestor noţiuni în spaţiul cultural românesc. Pe parcursul secolului al XVIII-lea s-a produs tranziţia de la sensul III, naţiunea ca elită reprezentativă pe plan eclezial, politic şi socio-cultural, la o formă embrionară a sensului IV, naţiunea ca popor purtător al suveranităţii. Analiza conţinutului petiţiilor semnate de Inocenţiu Micu-Klein indică faptul că episcopul unit a operat cu două accepţiuni diferite ale termenului de „naţiune”. K. Hitchins (1987) reperează o tranziţie de la semantica lui natio ca elită eclezială înspre o înţelegere mai inclusivistă a „naţiunii” ca o „comunitate solidară prin origini comune, obiceiuri şi religie” (p. 39). Petiţiile iniţiale adresate de Inocenţiu Micu-Klein în mod clar fac parte din paradigma naţiune = elită (în cazul specific al românilor transilvăneni, elita eclezială unită). În concepţia episcopului blăjean, tributară gândirii politice a timpului, naţiunea română nu includea şi ţăranii, cu 32

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

atât mai puţin etnicii români din afara arcului carpatic. În timp, însă, MicuKlein a utilizat din ce în ce mai pregnant o înţelegere populară a termenului de natio, elasticizând astfel categoria restrictivă pentru a cuprinde întreaga „populaţie plătitoare de biruri” unită printr-o comuniune de obiceiuri, limbaj şi credinţă. Desfacerea populară a naţiunii închise în graniţele exclusiviste ale elitei sociale îşi atinge momentul de maximă extensiune în 1744 cu prilejul Sinodului convocat de episcopul uniat în vederea organizării luptei pentru emanciparea românilor transilvăneni. În cadrul acestuia, naţiunea română este lărgită pentru a deveni coextensivă cu întreaga românine transilvană. Înainte de plecarea sa la Viena, unde a fost solicitat să se prezinte pentru a da seama în faţa autorităţilor imperiale pentru acţiunile sale revendicative – în urma căruia avea să fie mazilit, fostul episcop luând calea surghiunului roman – Micu-Klein a convocat un sobor a cărui alcătuire era „cu totul senzaţională pentru acele timpuri” (Blaga, 1995, p. 32). Alături de clerul unit a fost invitat să ia parte la sinod şi preoţi ortodocşi, cărora li s-au adăugat mireni, atât nobili, cât şi iobagi! Se transgresau venerabilele clivaje feudale deopotrivă cu mult mai recentele diviziuni confesionale. Compoziţia socio-confesională a sinodului din 1744 semnalează lărgirea sferei de cuprindere a „naţiunii” care devine superpozabilă acum cu românitatea ardeleană în integralitatea sa etnică, fără osebire de staţia socială a membrilor săi. În contextul socio-politic şi religios agitat în care s-a desfăşurat acest sinod (ţinând cont de mişcarea de reacţiune a ortodoxiei împotriva unirii iniţiată de călugărul sârb Visarion mai devreme în acelaşi an), gândirea politică în privinţa naţiunii a lui Klein îşi atinge limitele maximale. Evoluţia concepţiei sale asupra naţiunii române este spectaculară, marcată fiind de un moment de străpungere semantică în care naţiunea devine coextensivă românităţii transilvănene. Statornicit în cadrele de gândire tributare mentalităţii politice feudale, revendicările sale iniţiale au fost însă mult mai modeste, vizând exclusiv drepturile clerului unit român şi ale nobilimii române unite. În faţa insucceselor, Klein a desfăcut progresiv aripile semantice ale conceptului de naţiune, asimilând în circumferinţa în continuă expandare a acestuia sectoare succesive ale românilor. Efectul de spiralare a fost lansat prin încorporarea nucleelor burgheziei române incipiente ca parte constitutivă a naţiunii, alături de preoţime şi nobilime, în strădania sa de a ralia cercuri tot mai largi ale românităţii în lupta pe care o purta cu „naţiunile politice” refractare schimbării regimului constituţional care le conserva privilegiile. Punctul critic este atins însă cu ocazia sinodului din 1744, când dinamica spiroidală a conceptului de naţiune îi învăluie înăuntrul cuprinderii sale inclusiv pe iogabii români, uniţi şi ortodocşi deopotrivă. Sub auspicii sinodale, pe fondul eşecurilor seriale de a obţine materializarea în fapt a deşartelor promisiuni leopoldine, se produce o revoluţie conceptuală înăuntrul semanticii ideii de naţiune, care propulsează gândirea românească a secolului al XVIII-lea din paradigma feudală a „naţiunilor politice” înspre epoca 33

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

modernă a „naţiunii etnice”. Totuşi, în ciuda însemnătăţii de netăgăduit a acestui salt conceptual, pasul decisiv către naţiunea etnică strictu sensu, specifică doctrinei naţionaliste, nu era făcut. Klein rămâne captiv unei înţelegeri pre-naţionaliste din două motive: i) chiar şi în versiunea populară a termenului de naţiune, Klein conferă un rol minimal membrilor individuali ai naţiunii, care la Klein îndeplinesc un rol pasiv, având o participaţie „strict statistică” în mişcarea sa petiţionară pentru emanciparea naţiunii române (Hitchins, 1987, p. 41); ii) în al doilea rând, ideile lui Klein despre naţiunea română nu includ şi pe etnicii români de peste Carpaţi, fapt ce atestă absenţa unei platforme politice cu adevărat naţionaliste care să îşi propună unirea politică a tuturor românilor într-un singur stat naţional. După ce îşi atinge maximumul în circumstanţele sinodale din 1744, pe fondul epocii restituţiilor feudale inaugurată ulterior morţii lui Iosif al II-lea (1790), înţelegerea românească a ideii de „naţiune” înregistrează o reculare semantică. Această contracţie atrofiantă a razei de cuprindere a naţiunii este vizibilă în Suplica din 1791, semnată de „Mult umilii şi în veci credincioşii supuşi, Clerul, Nobilimea, Starea militară şi cea Orăşenească a întregii naţiuni române din Transilvania” (cf. Prodan, 1984, p. 480). Cu toate formalităţile petiţionare ce trebuiau respectate, absenţa ţărănimii româneşti de pe lista categoriilor de semnatari simbolizează totuşi revenirea la o formă anterioară, elitară dacă nu elitistă, a naţiunii. La această constatare concură şi formularistica adresatorie pe care o arborează, ritualic şi sfielnic, petiţionarii faţă de mai marii lor imperiali pe care îi recunosc ca atare nu doar din capul locului, ci chiar pe vecie. În ciuda unei retrageri într-o formă anterioară, reprezentativă, a naţiunii, Supplex-ul păstrează unele elemente de modernitate, pe care le integrează într-o structură de rezistenţă de natură tradiţional-feudală. Pe de o parte, suplicanţii revendică drepturi pentru întreaga românitate transilvăneană, pe care însă continuă să o conceapă stratificat, după modelul feudal al societăţii stărilor. Iată conţinutul expres al celei de-a treia cerinţe cuprinsă pe agenda revendicativă a Supplex-ului din 1791: „Clerul acestei naţiuni credincios bisericii orientale, fără discriminare dacă gândeşte sau nu în toate la fel cu biserica occidentală, de asemenea şi nobilimea şi plebea, atât cea orăşenească, cât şi cea rurală, să fie socotită şi tratată drept în acelaşi fel ca şi clerul, nobilimea şi plebea naţiunilor care alcătuiesc sistemul uniunii, şi să fie refăcută părtaşă la aceleaşi drepturi” (Prodan, 1984, p. 478). Pe de altă parte însă, aceeaşi suplicanţi mărturisesc deschis că „Nu este desigur intenţia naţiunii suplicante să capete pentru plebea sa ceva nai mult decât i se cuvine ei de drept”. Paritatea scalară a românilor cu celelalte naţionalităţi, în cadrul vechiului sistem constituţional ce consfinţea stratificarea juridică a populaţiilor, aceasta este revendicarea majoră a cărui expresie se face auzită în Suplica din 1791. Toate acestea fac din Suplica naţiunii valahe transilvănene un document hibrid, pe ale cărei revendicări cu lustru de modernitate politică se răsfrângeau reflexe atitu34

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

dinal-mentalitare de certă sorginte pre-modernă. În analiza lui L. Blaga, „osatura programului şi a revendicărilor expuse în Supplex rămâne împărţirea feudală a societăţii în clase privilegiate, ce se bucurau de drepturi şi imunităţi, şi în masa de jos, a iobăgimii şi a jelerimii, asupra căreia apăsau amare sarcini. Admiterea acestei împărţiri sociale, în spirit feudal, este o vădită concesie făcută împrejurărilor” (Blaga, 1995, p. 95). Aceasta trebuie pusă însă pe seama întorsăturii pe care evenimentele au apucat-o în epoca post-iosefină a restituţiilor, în care petiţionarii (clerul, nobilimea, orăşenii şi militarii români din Transilvania) au fost forţaţi să îşi deradicalizeze programul revendicativ. Reformulându-şi solicitările în lumina unui realism pragmatic, elita românească a urmărit să ajungă la un compromis cu sistemul feudal al naţiunilor politice transilvănene, în tentativa lor de „salvare a minimului” ce mai putea fi salvat din beneficiile reformelor iosefine în noua perioadă a restituţiilor inaugurată de moartea împărtatului (Blaga, 1995, p. 96). Priza mentalităţii feudale pare să fi pus din nou stăpânire pe gândirea politică a cărturarilor ardeleni care i-au urmat episcopului Klein în perioada post-iosefină a restituţiilor privilegiale. Acţiunea românească este reluată un an mai târziu, prin adresarea Supplex-ului din 30 martie 1792 purtând semnăturile capilor episcopali ai naţiunii valahe, Ioan Bob şi Gherasim Adamovici. Reiterând argumentele istorice deja forjate ale priorităţii, continuităţii, egalităţii originale, precum şi cele moderne ale numărului majoritar de locuitori, Suplica din 1792 combate în 17 puncte concluziile Dietei care respingeau categoric pretenţiile ridicate de prima Suplică drept inacceptabile. Ce o diferenţiază de cea dintâi este faptul că în paginile celei de-a doua, naţiunea este din nou extinsă pentru a cuprinde în marginile sale şi plebea. Aceasta este relevată în clar de faptul că Supplex-ul din 1792 este semnat de episcopii unit şi ortodox în numele naţiunii române, fără nicio distincţie scalară. În timp ce primul Supplex lăsa pe dinafară plebea, semnată fiind de Clerus, Nobilitas, Militaris Civicusque Status universae Nationis in Transylvania Valachicae, cel de-al doilea pretinde ca în congresul naţional pe care îl solicită a fi aprobat şi plebea să fie reprezentată (Prodan, 1984, pp. 76-80). După cum o arată L. Blaga, cu o măiestrie analitică ce ar putea fi asimilată astăzi istoriei conceptuale (Begriffsgeschichte), „chiar de la început conceptul de «naţiune» va fi pentru ei [românii din Transilvania] un concept «deschis», un fel de sferă care se lărgeşte şi se îngustează, alternativ, asimilând şi eliminând conţinuturi, potrivit intereselor de care ei sunt dominaţi în lupta lor pentru drepturi cu «naţiunile politice»” (Blaga, 1995, p. 80). Disputa petiţionară se va extinde într-o polemică istorico-filologică în care membrii Şcolii Ardelene îşi vor proba tăria credinţelor în dreptul românilor la emancipare. Se termină cu sfioşia aproape feciorelnică pe care o vădeau semnatarii memoriilor adresate curţii imperiale. Locul acestei reverenţiozităţi cucernice este luat de spiritul polemic, în care nu ezită să îşi facă drum, printre argumente academice, şi ironii muşcătoare. 35

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Călcând pe urmele paşilor făcuţi de D. Prodan şi L. Blaga, care au descins analitic în cotloanele gândirii politice româneşti din Transilvania secolului al XVIII-lea, ajungem la conturarea unei imagini generice asupra genezei şi evoluţiei meandrice a conştiinţei naţionale în rândul românilor transilvăneni. Geneza ideii naţionale ca sâmbure al conştiinţei de sine româneşti a avut o naştere laborioasă, pe fructul căreia s-a impregnat stigmatul condiţiilor specifice matricei socio-politice şi istorice a Transilvaniei secolului al XVIII-lea. O naştere căznită, moşită fiind de arbitrariul unor interese exogene – politicile curţii austriece de a-şi extinde autoritatea imperială, în contra puterii nobiliare maghiare şi a celorlalte naţiuni politice a căror uniune dădeau alcătuirea status quo-ului politic transilvănean, prin convertirea la catolicism a românilor ortodocşi. Reforma protestantă, pătrunsă până în adâncul arcului carpatic, a spulberat unitatea de credinţă catolică ce îi solidariza pe dominatorii politici ai Transilvaniei împotriva plebei valahe alcătuită în covârşitoarea sa majoritate din iobagi ortodocşi. În secolul al XVI-lea s-au conturat, astfel, faliile confesionale care acum îi divizau pe hegemoni, maghiarii aşezându-se în grosul lor în calvinism, alţii în unitarianism, saşii îmbrăţişând luteranismul, iar secuii rămânând predominant în cadrele catolicismului. Refractari la a primi propaganda reformată ce folosea în interesul său „diabolica” invenţie a tiparniţei pentru a-şi împrăştia „ereziile”, românii au rezistat întru ortodoxie. Aceasta era situaţia în momentul în care Transilvania a fost asimilată în Imperiul Habsburgic la sfârşitul secolului al XVII-lea. În mozaicul confesional al spaţiului transilvănean, catolicismul – religia de stat a imperiului – aproape că dispăruse. Confruntându-se cu obstinaţia nobilimii maghiare şi a celorlalte naţiuni recunoscute de a-şi conserva privilegiile feudale şi autonomia puterii regionale, curtea vieneză a jucat cartea religioasă, încercând să corecteze raporturile de forţă prin atragerea românilor ortodocşi la catolicism. Pe fondul acestor planuri imperiale de contracarare a rezistenţei nobiliare a venit propunerea unirii bisericii româneşti cu Roma în schimbul recunoaşterii unor drepturi politice care ar fi schimbat raportul de forţe consfinţit în ordinea politică transilvăneană, înclinând balanţa puterii decisiv în favoarea curţii, în acelaşi timp în care echilibra diferenţialul puterii pentru români. Marii perdanţi ai acestei afaceri ecleziale cu masive ramificaţii politice erau, neîndoielnic, „naţiunile politice” consacrate de sistemul Unio Trium Nationum. Termenii contractului (căci despre aşa ceva a fost vorba, în acest caz limbajul contractualist pierzându-şi valenţele metaforice), consfinţiţi imperial prin cele două diplome leopoldine ale unirii, statuau conferirea de drepturi uniţilor echivalente celor de care beneficiau catolicii în „Statul” cărora erau acum asimilaţi. Prin primirea unirii, conştiinţa de neam a românilor transilvăneni a fost dezghiocată din valva ortodoxă înlăuntrul căreia a evoluat cu lenevie până în pragul închegării unei difuze identităţi etnice fundamentată pe comuniunea de credinţă şi grai. După ce Reforma protestantă a răscolit conştiinţa de neam difuză a românilor transilvăneni, fixând ortodoxia ca 36

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

nucleu identitar, Contra-reforma catolică, exprimată prin oferta de unire, a precipitat o tot mai clară conturare a conştiinţei naţionale româneşti. Acceptarea unirii bisericii române cu biserica romană a dat startul coacerii conştiinţei naţionale, ce avea să fie răscoaptă în focul luptelor pe care heralzii naţiunii valahe le va purta cu naţiunile politice ale sistemului constituţional transilvănean. Însă pentru început, unirea avea să producă o criză în conştiinţa de sine a românilor, dată de dislocarea identitară generată de acţiunea unui agent eterogen (oferta imperială de unire) care a provocat tranziţia de la conştiinţa difuză de neam având ca ţăruş ortodoxia şi comuniunea de grai către precizarea tot mai lămurită a unei forme incipiente de conştiinţă naţională. Lepădarea ortodoxie ancestrale în care era codificată, oricât de nelămurit încă, conştiinţa de sine românească, a produs un gol identitar ce risca să arunce în aer nu doar afacerea eclezială a unirii, cât însăşi identitatea neamului românesc concrescută cu spiritualitatea ortodoxă. Caftanul ortodox, sub forma ritualisticii liturghice şi a îmbrăcăminţii preoteşti, pe care negociatorii unirii au izbutit să îl salveze, nu era însă suficient pentru a umple acest vid creat în urma trecerii sub jurisdicţia doctrinară a papei. „Contrafortul-monolit al ortodoxiei”, fisurat de unirea cu Roma pe care au tranzacţionat-o clericii români în schimbul elevării statutului lor social, este înlocuit cu un eşafodaj de tip nou care să preia sarcina de structură ideologică de rezistenţă a conştiinţei de sine româneşti ieşită, doctrinar, de sub zodia ortodoxiei, dar îmbrăcându-i, în continuare, caftanul ritualic (Blaga, 1995, p. 69). Conştiinţa românească, deprivată de fondul său ortodox, a fost ranforsată cu ideile romanităţii poporului român şi continuităţii istorice a acestuia pe teritoriul dacic. Ideile originii nobile, a priorităţii istorice şi permanenţei temporale a românilor în spaţiul transilvănean, mobilizate în angrenajul argumentativ cu care se purta lupta intelectuală pentru drepturi politice în secolul al XVIII-lea, au putut astfel acoperi acel gol identitar lăsat în urmă de părăsirea ortodoxiei ce ameninţa să înstrăineze poporul român din Transilvania faţă de sine însuşi. După cum se ştie, promisiunile imperiale conţinute în diplomele leopoldine ale unirii au rămas neîndeplinite. Această frustrare a fost trăgaciul contextual care a declanşat iniţierea luptei la care s-a angajat Inochenţie Micu-Klein cu naţiunile politice consacrate pentru concretizarea prevederilor leopoldine. În cuptorul acestei lupte s-a călit conştiinţa naţională a românilor transilvăneni, marcând o etapă decisivă în evoluţia gândirii politice româneşti în secolul al XVIII-lea. Zbaterile şi strădaniile episcopului uniat de a-şi ridica naţiunea la rangul de naţiune politică s-a lovit de zidul rezistenţei nobiliare, care avea tot interesul de a conserva „sistema” constituţională a celor trei naţiuni. Pe fondul acestor eşecuri a răbuftit recrudescenţa ortodoxiei faţă de unire, prin acţiunile călugărilor Visarion Sarai şi Sofronie de la Cioara, care au dus, în cele din urmă, la Edictul de Toleranţă emis de Maria Tereza în 1759, prin care se recunoştea, după mai bine de o jumătate de secol, existenţa şi statul legal al Bisericii Ortodoxe. Pe plan identitar, aceste evenimente s-au re37

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

percutat în bifurcarea confesională a conştiinţei naţionale a românilor transilvăneni, scindaţi acum în uniţi şi neuniţi. Programul masiv de reforme implementat de împărtatul Iosif al II-lea a zguduit din temelii ordinea consacrată a sistemului politic transilvănean. În efortul său de omogenizare culturală şi administrativă a imperiului în vederea instituirii unei „naţiuni de stat” unice, Iosif al II-lea intenţiona să topească diferenţele existente între popoare. Instrumentul l-a găsit în germanizare, motiv pentru care a introdus germana ca limbă oficială de stat şi obligatorie în învăţământ. Două bastioane ale conservatorismului îi stăvileau eforturile înnoitoare: stările feudale (printre care se numărau şi „naţiunile politice” transilvănene) şi ordinul iezuit. A atacat privilegiile primelor, încercând „impunerea” nobilimii şi a desfiinţat pe cel de-al doilea. În spiritul absolutismului luminat, religia a fost redusă la rolul de utilitate de stat. Înnoirile reformatismului iosefin s-au întipărit şi asupra evoluţiei conştiinţei naţionale a românilor transilvăneni. Sub efectul politicilor raţionaliste, inspirate din luminism, conştiinţa de sine românească preia o turnură laicizantă (Blaga, 1995, p. 78). Elita românească, unită şi neunită, strâng rândurile confesionale în jurul unui front unitar al naţiunii române – categorie ale cărei graniţe se fixează acum pentru a cuprinde românitatea în întregul ei, dincolo de diviziunile confesionale. Această fuzionare a celor două confesiuni în categoria singulară a naţiunii române este sesizabilă şi în Suplicile în care naţiunea valahă din Transilvania îşi revendica egalitatea de drepturi cu celelalte trei naţiuni politice în contextul restaurărilor demarate după moartea lui Iosif al II-lea. Eşecul acestor demersuri petiţionare ale românilor transilvăneni se soldează cu reluarea luptei de emancipare naţională prin acţiunile cărturăreşti ale membrilor Şcolii Ardelene, ale căror eforturi duc la consolidarea identitară a conştiinţei naţionale, care îşi găseşte acum redutabile contraforturi ideologice (ficţionale sau reale, nu importă) puse la dispoziţie de cercetările istorico-filologice. Prin acţiunile livreşti ale Şcolii, conştiinţa naţională a românilor transilvăneni nu numai că îşi atinge maturitatea, dar va fi preluată în celelalte ţări române, în care, primind alte prelucrări ideologice, va fi convertită în conştiinţă naţionalistă. Pe agenda politică a acesteia se va înfiripa, după Revoluţiile paşoptiste, programul unionist. Germenii ideii naţionale, după ce au încolţit în gândirea Şcolii Ardelene, se prelungesc rizomatic pentru a rodi în principatele dunărene, ale căror intelighenţii vor prelua sarcina devenirii naţionale a românimii. Răzuind toate elementele de detaliu pentru a ajunge la scheletul schematic, geneza conştiinţei naţionale din mult mai difuza conştiinţă de neam, urmată de precizarea sa graduală în matricea social politică şi istorică a Transilvaniei secolului al XVIII-lea, ar putea arăta ca în figura de mai jos.

38

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:... Figura 2. Geneza şi evoluţia conştiinţei naţionale la românii transilvăneni

Sursa: elaborare proprie după D. Prodan (1984) şi L. Blaga (1995)

În general, acţiunile Şcolii Ardelene rămân încastrate paradigmei naţionale, aceea de promovare a drepturilor „naţiunii” române (definită în sens elitist, ulterior popular) în cadrul politicii transilvane (şi imperiale), fără a fi o mişcare naţionalistă, în sensul definiţiei lui Gellner. Unitatea politică a întregii etnii române (dispersate în numeroasele provincii istorice: Banat, Ardeal, Bucovina, Ţara 39

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Românească şi Moldova) nu îşi găsea încă loc în imaginarul şi gândirea politică ale vremii. Iată observaţia făcută de V. Georgescu, prin care istoricul punctează caracterul strict naţional, nu şi naţionalist, al eforturilor emancipatorii depuse de membrii Şcolii Ardelene: Elita intelectuală a Transilvaniei a atins, fără îndoială, un nivel cultural mai ridicat decât confraţii lor din Ţara Românească sau Moldova, fiind de asemenea, şi mai numeroşi. Totuşi, ideile politice cele mai novatoare şi radicale – independenţa şi unificarea – au fost dezvoltate nu în Transilvania, ci în principatele Danubiene (Georgescu, 1991, p. 115).

Filoanele gândirii naţionaliste îşi fac apariţia în cultura transilvană imediat după inaugurarea secolului al XIX-lea. Ioan Budai-Deleanu, în 1804, avansează ideea anexării Ţării Româneşti şi Moldovei de către Transilvania şi încorporarea lor într-o formaţiune politică unită aflată sub conducerea habsburgică (Georgescu, 1991, p. 117). Propunerea ardeleanului Budai-Deleanu venea în trena ideii lui Naum Râmniceanu, lansată în 1802, de recreare a vechii Dacii într-un stat unitar. Aceste propuneri incipiente de unire politică a etnicilor români într-o singură formaţiune statală (i.e., împlinirea principiului naţionalismului enunţat de Gellner) trebuie luate ca reprezentând mai degrabă pâlpâiri ideatice, licăriri intelectuale, decât expresia unui program politic bine articulat. Programul unirii politice avea să se configureze progresiv, precizându-se gradual, în decursul primei jumătăţi a secolului al XIX-lea, urmând ca ulterior mişcărilor revoluţionare de la 1848, tema unirii să devină o chestiune stringentă aflată în capul listei pe agenda politică a elitelor româneşti. Preocuparea supremă a membrilor Şcolii Ardelene a constituit-o problematica originii romane a poporului român. Fără nicio exagerare se poate afirma „obsesia originară” a cărturarilor ardeleni, această preocupare pentru demonstrarea latinităţii românilor consumându-le aproape întreaga energie intelectuală. Preluând subiectul pe filiera Ureche-Costin-Cantemir-Klein, membrii Şcolii au exhaustat subiectul în confruntarea istoriografică dată cu istoricii imperiali în numele nobilităţii originare a românilor. Prin importantele lor opere istoriografice, cărturarii ardeleni au articulat şi consolidat o proeminentă conştiinţă de sine a românilor, configurată în jurul axului central al latinităţii poporului român. Totuşi, această identitate etnică atât de ferm conturată în conştiinţa colectivă a românilor nu era dublată şi de un program politic de unire a tuturor românilor într-un singur stat naţional. Proiectul statului-naţiune încă nu a fost „imaginat” politic. Absenţa unui asemenea proiect unionist din imaginarul politic al cărturarilor ardeleni este reflectată în modul în care au tratat fapta lui Mihai Viteazul din 1600. Propedeutic, se poate afirma cu titlu de cvasi-legitate sociologică faptul că orice regim naţionalist îşi va recicla interpretativ trecutul astfel încât să creeze „iluzia naturalităţii” statului-naţiune, i.e., impresia că naţiunea este un dat al naturii a cărei 40

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

existenţă este imemorială şi eternă. Ca atare, este de aşteptat ca orice conflict din trecut să fie interpretat în termenii luptei naţionale, iar oricărui personaj istoric să îi fie atribuite mobiluri, intenţii şi loialităţi naţionale. După cum arată convingător L. Boia (1997, pp. 22-26), cărturarii Şcolii Ardelene nu îl naţionalizează pe Mihai Viteazul. În portretul biografic şi tabloul personalităţii schiţate de aceştia, Mihai este animat în acţiunile sale nu de scopuri naţionale, ci de ambiţie personală. Şi în acest punct, intelectualii Şcolii Ardelene sunt fideli liniei istoriografice trasate de cronicarii moldoveni ai secolului al XVII-lea, pentru care Mihai era un cuceritor şi nicidecum un unificator. Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Damaschin Bojincă, niciunul nu constată natura naţionalistă a gândirii lui Mihai Viteazul şi nici nu intuiesc imensul rezervor de resurse simbolice ce avea să devină unificarea celor trei principate din 1600. Doar în 1837, Aaron Florian, ardelean stabilit în Bucureşti, a fructificat în sens naţionalist fapta lui Mihai. Însă adevăratul „antrepenor interpretativ” a fost Nicolae Bălcescu. În Istoria românilor sub Mihai Vodă Viteazul [1847-1852] domnitorul muntean capătă certe valenţe naţionale, fiind, prin aceasta, catapultat în straturile superioare ale panteonului naţional românesc, acolo unde va rămâne ferm instalat de acum încolo. Pâlpâiri ale ideii de unire a Moldovei şi Ţării Româneşti apar mai devreme decât apariţia programului de unire care să cuprindă şi Transilvania. Istoricul V. Georgescu (1991, pp. 116-117) a putut fixa temporal prima propunere de unificare a celor două principate danubiene în anul 1772, ideea aparţinându-i marelui stolnic Mihai Cantacuzino, aceasta figurând într-un memoriu trimis Rusiei, Austriei şi Prusiei. Odată lansată în apele imaginarului politic, ideea a fost prelucrată succesiv de Nicolae Mavrogheni (1788), Ion Cantacuzino (1790), Ştefan CrişanKörösi (1807), acesta din urmă fiind acreditat cu meritul de a propune numele de Dacia pentru viitorul stat rezultat din unirea Moldovei şi Ţării Româneşti. Transilvania a fost aspirată în planurile unioniste începând cu 1802, când Naum Râmniceanu a avansat ideea Dacia redivivus, i.e., resuscitarea în actualitate a vechiului stat dacic. Programul de unire a celor trei principate româneşti a fost rezemat pe o nouă concepţie a naţiunii, înţeleasă în sensul modern, ca popor purtător de suveranitate. Moise Nicoară exprimă sugestiv această nouă semantică a naţiunii atunci când, în 1815, afirmă că naţiunea română se întinde „de la Tisa pân’ la Marea Neagră, de la Dunăre la Nistru” (Georgescu, 1991, p. 117). Ideea unirii întregii românini a apărut şi printre transilvăneni, care îşi imaginau politic realizarea unităţii naţionale sub girul Casei de Habsburg, a naţiunii române integrale sub sceptrul imperial. Nu doar românii îşi exersau facultăţile de imaginare politică. Daniel Roth, scriitor sas sibian, opune planurilor maghiarilor de unire a Transilvaniei cu Ungaria proiectul unei monarhii daco-romane sub coroană imperială, care să cuprindă toate cele trei ţări române. Profetic, acesta anunţa în 1848 că „viitorul Daciei (Transilvania, Moldova şi Valahia) nu este

41

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nici al naţiunii maghiare, nici al celei germane, ci al numerosului neam al naţiunii române” (Prodan, 1984, p. 380). Conjunctura geopolitică a vremii făcea ca proiectul a ceea ce Alexandru G. Golescu a numit în 1838 „Dacia Mare” să fie deocamdată un program utopic. Mult mai fezabilă s-a dovedit a fi crearea „Daciei mici”, unirea Moldovei şi Ţării Româneşti, idee care era circulată din ce în ce mai intens în memoriile adresate marilor puteri în anii ‘20 ai secolului al XIX-lea. Toate acestea au dat roade, când în textul Regulamentului Organic (1831-1832) a fost recunoscută legitimitatea proiectului de unire a celor două principate danubiene. Motivele justificate invocate de către legiuitori erau găsite în comunitatea de origine, religioasă, de obiceiuri şi lingvistică, precum şi nevoile comune ale locuitorilor celor două principate (Regulamentul Organic, art. 130). Dezideratul politic al unirii este menţionat explicit în Regulament, titlul secţiunii V fiind „Începuturi de o unire mai de aproape între amândouă Prinţipaturile” (art. 371-379). Doctrina naţionalismului românesc îşi are astfel originea în prima jumătate a secolului a XIX-lea, moment în care idealul unirii tuturor românilor într-o singură formaţiune politică începe gradual să se profileze, programul unionist căpătând accente sporite spre momentul revoluţionar 1848. „Îngerul mântuirii” naţionale, invocat în Proclamaţia de la Islaz din 1848, s-a întrupat în unirea Moldovei şi Ţării Româneşti din deceniul următor. Ulterior acestui moment al triumfului ideii naţionale, nu mai rămânea decât ca şi Transilvania să fie încorporată structurii politice româneşti, un obiectiv care, deşi cu siguranţă visat, a rămas în suspensie datorită conjuncturii geopolitice. Mesianismul naţional avea să îşi găsească împlinirea deplină abia în Unirea din 1918. Fermentul care a contribuit major la sintetizarea conştiinţei de sine a românilor (într-o primă fază a formulei etnice, apoi a celei naţionale a identităţii colective) a fost constituit de prelungitele dispute istoriografice dintre cărturarii români şi cei maghiari şi austrieci. Miza disputei a fost originea, etnogeneza şi continuitatea nord-dunăreană a românilor după retragerea aureliană din 271-275 e.n. S. Mitu (1997) conchide că prin luările de poziţie ale Şcolii Ardelene, care îşi găsesc încununarea în tăioasele reacţii critice ale lui Petru Maior, putem vorbi despre naşterea unei adevărate „tradiţii a unei literaturi polemice” (p. 27), centrată pe reluarea „la nesfârşit, obsesiv, [a unui] set restrâns de probleme istorice şi lingvistice relativ obscure şi controversate, legate de originea, limba şi continuitatea românilor” (Mitu, 1997, p. 27). Concluzia istoricului clujean, la care subscriem fără rezerve, este că conştiinţa naţională la românii ardeleni îşi are geneza în miezul acestui climat confruntaţionist, pe fondul polemicii pasionale cu teoriile partizane străine care discreditau pretenţiile româneşti la egalitate politică revendicată pe calea reliefării nobleţii originii poporului şi limbii române. Din înfruntările asupra acestor chestiuni cu potenţial inflamabil (originea, vechimea, continuitatea, prioritatea, latinitatea limbii române etc.) s-a degajat conştiinţa 42

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

naţională a românilor ardeleni. Conştiinţa naţională a transilvănenilor a mustit în cadrul generaţiei Supplex-ului sub presiunea unui „copleşitor istorism” care i-a purtat pe cărturarii Şcolii Ardelene către un adevărat „cult al trecutului” (Prodan, 1984, p. 428). Descoperindu-şi trecutul, românii şi-au articulat o memorie colectivă care a stat la baza construirii unei identităţi naţionale înzestrată ulterior cu o platformă naţionalistă al cărei nucleu revendicativ a fost ideea unirii politice a românilor într-un singur stat-naţiune. Desigur, prin „arheologia istoriografică a trecutului”, cărturarii români au „descoperit” artefacte îngropate în trecut din care, printr-un efort imaginativ motivat ideologic, au edificat proiectul naţiunii române. Procesul de elaborare a memoriei colective este catalizat, astfel, de ceea ce am putea numi „descoperirea imaginativă” a trecutului. În terminologia lui B. Anderson (2000), românii şi-au „imaginat” comunitatea naţională, fundamentând-o pe un trecut ficţionalizat. Însă acest demers imaginativ nu trebuie asimilat noţiunilor de ficţiune sau invenţie, ci mai degrabă trebuie înţeles ca o forţare imaginativă a unor descoperiri istorice. În această cheie pot fi înţelese atât excesele latiniste ale Şcolii Ardelene (romanitatea pură a românilor, exterminarea totală a dacilor), cât şi replica dacistă (în cea mai autohtonistă formulă aceasta regăsindu-se în fanteziile pelasgice ale lui Nicolae Densusianu). Deşi extreme, ambele poziţii îşi au originea în constatări factuale suportate de investigaţii arheologice şi lingvistice. Conştiinţa istorică românească a fost configurată prin extrapolarea imaginativă pe baza elementelor factuale, mult dincolo de parametri setaţi de standardele metodologice ale cercetării ştiinţifice. Naţiunea română, ca de altfel majoritatea naţiunilor moderne, este produsul ficţionalizării înrădăcinate istoric. Ceea ce face ca memoria colectivă, ca bază a conştiinţei de sine, să fie necesară identităţii naţionale. Conştiinţa de sine a colectivităţii se cristalizează progresiv pe măsură ce memoria istorică este articulată prin descoperiri imaginative ale trecutului. Din aceste motive, drumul spre naţiune trece, necesarmente, prin vămile memoriei.

1.2. Stat-naţiune şi educaţiune de stat: instituţionalizarea identităţii naţionale prin sistemul de învăţământ Am argumentat că românii şi-au construit identitatea naţională descoperindu-şi imaginativ trecutul. Aceasta a fost în întregime opera elitelor, iar conştiinţa politică a identităţii româneşti a rămas localizată la categoria minoritară a acestora. Transferul identităţii naţionale de la elite la mase s-a realizat prin intermediul sistemului de învăţământ, care a permis „naţionalizarea” poporului. Sistemul educaţional, înţeles în sensul unei curele de transmisie între cultura înaltă elaborată de elite şi cultura populară a maselor, a jucat un rol cardinal în instituţionalizarea 43

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

identităţii naţionale româneşti şi în consolidarea memoriei colective în care identitatea era ancorată. Modelarea conştiinţei colective pe calapodul ideii de Naţiune nu se putea realiza în lipsa unei infrastructuri educaţionale prin care noile concepţii identitare elaborate de elite să fie difuzate în corpul social. Tocmai de aceea, examinarea evoluţiei ideii naţionale (şi a memoriei colective în trena sa) nu poate fi disociată de instituirea învăţământului public de masă. Sistemul educaţional este parte constitutivă din „aparatul ideologic statal” (Althusser, 1971), jucând un rol decisiv în conservarea ordinii sociale prin transmiterea pachetului aprobat oficial de orientări valorice. Educaţia obligatorie a fost unul din cele mai eficiente instrumente din „trusa de scule” utilizată pentru construcţia statului-naţiune. Învăţământul public fiind un produs al sistemului centralizat de educaţie obligatorie, statul naţional rămâne încă dependent de educaţia de masă pentru asigurarea loialităţii cetăţenilor faţă de idealurile proslăvite de ideea de naţiune: unitate, vechime, continuitate etc. Pe acest fundal (al dependenţei reproducerii sociale a ordinii naţionale de funcţionarea sistemului educaţional), propunerea lui I. Illich (1971) de „de-şcolarizare a societăţii” (deschooling society) aparţine cu certitudine filonului de gândire utopică. Şcoala, ca o componentă fundamentală în infrastructura instituţională a statului modern, reprezintă cureaua de transmisie ce asigură transferul consensului asupra valorilor fixat de elitele politice şi intelectuale către păturile inferioare ale societăţii. Manualul şcolar, în special cel de istorie naţională, este vehiculul prin intermediul căruia se realizează „pedagogia neamului”. Educaţia publică de masă a fost agentul de naţionalizare prin care s-a operat instituţionalizarea identităţii naţionale şi configurarea unei concepţii specifice despre trecutul colectiv. Într-o capodoperă a genului sociologiei istorice, în care educaţiei şcolare îi este atribuit un rol important în procesul de transformare a ţăranilor în francezi, E. Weber (1976) punctează că „nu existau instrumente de îndoctrinare şi condiţionare patriotică mai bune decât istoria şi geografia Franţei, în special istoria” (p. 333). Asumpţia pe baza căreia este clădit întregul nostru demers este că teza emisă de E. Weber are o jurisdicţie cognitivă nu doar în cazul specific francez. Una din mizele majore constitutive acestei cărţi este aceea de a arăta că România se încadrează în cazuistica europeană, alături de modelul francez descris de E. Weber, în privinţa rolului educaţiei şcolare în procesul de construcţie politică a statului naţional. Înainte de a examina relaţia triptică dintre regimul politic, concepţia despre naţionalitate şi conţinutul memoriei colective, se impune deci o sumară trecere în revistă a instituirii sistemului educaţional românesc, precum şi a evoluţiei literaturii didactice utilizată în şcolile româneşti. Ca remarcă generală, despre sistemul de învăţământ românesc se poate spune că a avut o naştere laborioasă, o adevărată infrastructură educaţională modernă fiind articulată doar în a doua parte a secolului al XIX-lea. Până la Marea Unire din 1918 nu prea are sens să vorbim despre un învăţământ românesc, ci mai 44

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

degrabă despre învăţăminte româneşti. Situaţia specială a învăţământului românesc din Transilvania, aflat sub autoritatea Curţii de la Viena, şi mai târziu a guvernului maghiar, obligă la tratarea separată a Ardealului de celelalte două provincii istorice româneşti. Analiza longitudinală realizată în capitolele următoare va ţine cont de particularitatea învăţătântului ardelean în contextul mai amplu al învăţământului românesc. Fără discuţie, şcoala a fost şi continuă să fie o instituţie socială decisivă în procesul de reproducere a sistemului de valori (a consensului axiologic) autorizat de autorităţile statale. În realizarea acestui deziderat, o importanţă supremă o are literatura didactică, cea care întrupează conţinutul informaţional şi ideologic al procesului educativ. O succintă privire istorică asupra evoluţiei literaturii didactice româneşti apare ca o prefaţă necesară a capitolului metodologic. 1.2.1. Literatura didactică românească: de la bucoavnă, prin abecedar, către manual Manualul şcolar de istorie este principalul instrument prin care se realizează „pedagogia naţională”, fiind, de asemenea, principalul vector al memoriei colective. Ca unealtă pedagogică de creare a sinelui naţional, manualul de istorie s-a dovedit a fi cel mai eficient medium înspre atingerea acestui scop. Însă manualul de istorie este un instrument modern, care apare destul de târziu în recuzita pedagogică, instituţionalizându-se ca principalul mijloc educaţional de fasonare a simţului identitar al indivizilor şi de promovare a unei viziuni specifice despre trecut doar în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Manualul de istorie nu apare nicidecum in vacui, ci acesta îşi face apariţia într-o literatură didactică în interiorul căreia o poziţie dominantă era ocupată de cărţi religioase (bucoavne), sau cu un puternic conţinut moralizator (abecedare şi cărţi de citire). Literatura didactică în cadrul căreia ia naştere, ca urmare a specializării şi ramificării interne, manualul şcolar ca instrument pedagogic, este la rândul ei înglobată în contururile mai ample ale câmpului literar, cu întreaga sa economie simbolică de producţie, circulaţie şi consum de bunuri culturale livreşti. Se impune a fi reliefat, în acest caz, condiţia de triplă încastrare a manualului, o dată în cadrele literaturii didactice, la rândul ei formând o provincie lăuntrică şi tributară structural câmpului literar înăuntrul cărui sistem operează. Al treilea şi cel mai cuprinzător cerc de încastrare este trasat de însăşi sistemul socio-politic românesc, cel care determină nu numai condiţiile structurale de posibilitate existenţială a câmpului literar, cât şi, la nivelul posibilităţilor de expresie, stabileşte limitele „universului de discurs” disponibil tratării literare. Geneza culturală şi dinamica evolutivă a literaturii didactice devine astfel inteligibilă doar dacă este plasată în contextul istoric al emergenţei şi structurării câmpului literar româ45

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nesc, el însuşi făcut posibil de anumite circumstanţe socio-istorice particulare create de evoluţia societăţii româneşti. Rezultă astfel că inteligibilitatea fenomenelor socio-istorice reclamă, cu imperiozitate, analiza lor sistemic-relaţională, ţinându-se cont de sistemul de interdependenţe structurale în care acestea sunt prinse. O analiză relaţională va putea pune în evidenţă natura reverberativă a prefacerilor structural-formale şi de conţinut-substantivale suferite de literatura didactică, ca ecouri izvorâte în modificările câmpului literar răsfrânte asupra literaturii didactice. Examinată sub aspectul literaturii didactice, istoria educaţiei româneşti poate fi etapizată în trei mari perioade, decupate cronologic în virtutea dominaţiei a câte unui tip de carte şcolară. Acestea corespund: i) bucoavnei (şi cărţilor liturgice folosite în şcolile bisericeşti); ii) abecedarului; iii) manualului. Apariţia unui nou tip de carte şcolară, motivată de presiuni cultural-ideologice şi de necesităţi imanente practicii educaţionale ce ţin de specializarea şi eficientizarea procesului de învăţare, nu a dus la înlocuirea subită a tipului de carte didactică dominantă până atunci. Astfel că perioadele aferente dominaţiei unui anumit tip de carte şcolară sunt interpunctate de faze tranziţionale, marcate de coexistenţa celor două. Abecedarul va înlocui ireversibil bucoavna, semnalând un moment de răscruce în evoluţia literaturii didactice româneşti, doar după ce îşi va disputa supremaţia cu venerabila bucoavnă pentru decenii bune. Mai târziu, preponderenţa dobândită de manual ca instrument pedagogic nu la duce la extincţia abecedarului (aşa cum a făcut acesta din urmă vizazi de bucoavnă), dar îl va detrona de însemnătatea sa simbolică, relegându-l unei funcţii de ordin tehnico-pragmatic (învăţarea scrisului şi cititului în clasele primare), în timp ce manualul îşi va însuşi sarcina superioară de formare morală. Alternanţa bucoavnă-abecedar-manual reflectă prefaceri structurale petrecute în compoziţia ţărilor române şi, mai târziu, a societăţii româneşti, evocând procesualitatea secularizării treptate a culturii autohtone. În perioada de dominaţie timpurie a bucoavnei, un hrisov al domnului Moldovei, Grigorie Ghica, din 1748 este relevator pentru înţelegerea funcţiei sociale atribuite şcolii: „Scólele sunt ca o fŏntănă din care se adapă obştescul norod cu îndestularea învĕţăturii, şi a înţelepcĭunei, care învĕţătură ’l face pe totŭ omulŭ a cunóşce Dumnezeirea, a pricepe legea cea pravoslavnică, a procopsi pe ómeni cu înfrumuşeţarea vorbiĭ, şi practica cuvintelor, a învrednici a se face preoţĭ iscusiţĭ, şi dascălĭ învĕţaţi, de la care curge mult folos, atît bisericesc, cît şi politicesc” (Uricariul, 1871, I, p. 62). Ce se degajă cu forţă din acest citat este funcţia moral-religioasă cu care este însărcinată şcoala cât şi utilitatea politică presupusă de o asemenea instrucţie şcolară. Educaţiei îi este imprimat, prin medierea bucoavnei şi a literaturii liturgice prevalentă în secolul al XVIII-lea, un conţinut strict religios, în care erau încorporate finalităţi politice conservatoare. Schimbările ce aveau să se producă în sensul secularizării conţinutului învăţământului, antrenat de apariţia abecedarului, au fost prevestite încă din pragul secolului al XIX-lea, şi încă de nimeni altul decât de mitropolitul Moldovei. În anaforaua sa 46

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

din 1800 asupra Academiei Domneşti din Iaşi, Iacob Stamati contestă venerabila dogmă pedagogică a exclusivismului religios al educaţiei, însămânţând germenii unui patriotism utilitarist ca finalitate educaţională: atribuţiile şcolii trebuie extinse dincolo de sfera strict religioasă, astfel încât învăţăturile să cuprindă nu doar frica de Dumnezeu şi dogmele credinţei ortodoxe, ci şi să se facă de folos patriei (cf. Drace-Francis, 2006, p. 48). Stamati promovează, prin aceasta, rudimentele unui patriotism utilitarist, chiar dacă, din motive pragmatice, recomandă utilizarea grecii ca limbă de predare în şcoală. Abecedarul şi derivatele sale (cărţile de citire, „ducerile de mână”, prime cunoştinţe) – vehiculele livreşti ale secularizării – vor impune un ţel complementar educaţiei, până atunci complet subjugată scopului suprem al zidirii morale a subiectului religios: producerea de subiecţi obedienţi statului, docili politic şi utili pe plan economic. Este finalitatea ideologică a ceea ce am numit, mai sus, patriotism utilitarist sau instrumental. Educaţia este însărcinată, în privinţa misiunii sale, cu o dualitate asimetrică: edificarea religioasă îşi păstrează caracterul primordial în modelul antropologic promovat de autorităţile statale în decursul primei părţi a secolului al XIX-lea, însă aceasta este însoţită de sarcina complementară de a creşte subiecţi ascultători şi productivi faţă de Stăpânire. Ivirea manualului în spectrul instrumentelor didactice şi impunerea sa ca mijloc livresc dominant de educare în anii 1870 reflectă o adâncire a efectului de secularizare a literaturii didactice româneşti. Manualele de istorie şi geografie păstrează dualitatea asimetrică din perioada precedentă, inversându-i însă ierarhia finalistă. După momentul unirii principatelor dunărene din 1859, pe măsura accelerării eforturilor de construcţie a statului-naţiune unitar român, scopul primordial al educaţiei preia o finalitate identitară. Religia îşi păstrează un loc de cinste, însă este relegată pe plan secund de discursul naţionalistidentitar căruia îi este, în cele din urmă, subsumată. Totuşi, chiar şi în această perioadă de amplificare a secularizării literaturii didactice, fibra mistică ce era anterior total întreţesută în conţinutul educaţional al bucoavnelor şi literaturii liturgice folosită în şcoală nu dispare. Asistăm în schimb la un proces de transfer a misticii religioase înspre dezideratul naţionalist. G.R. Melidon (1874), în calitate de revizor şcolar, predica viitorilor învăţători să se raporteze la şcoală ca la „o a doua biserică” (p. 103). O analogie reluată, un deceniu mai târziu, de ministrul învăţământului din 1885, Dimitrie A. Sturdza, întărită de spusele colegului său liberal, Mihail Kogălniceanu, care stăruia pe lângă învăţători încercând să îi convingă de „misiunea apostolică” pe care o au de îndeplinit în propovăduirea evangheliei naţionale (Costescu, 1937, p. 97, cf. Drace-Drancis, 2006, p. 156). Mişcarea secularizantă ale cărei efecte perforează inclusiv în materia informaţională a literaturii didactice este observabilă mai întâi afirmându-se plenar în câmpul producţiei literare al culturii româneşti, relevându-se cu limpezime în tipărirea de cărţi. În secolul al XVIII-lea – spaţiul de manifestare pe plan pedagogic al bucoavnei – producţia de carte a răspuns aproape în întregime unor necesităţi liturgice, după cum arată calculele estimative realizate de D. Barbu, care 47

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

propune următoarea distribuţie: 75 la sută din totalul operelor tipărite în limba română de-a lungul secolului al XVIII-lea au fost cărţi scripturale şi lucrări reclamate de practica liturgică; 18 la sută au fost tratate teologice şi cărţi cu conţinut religios; doar 7 la sută erau tipărituri ce serveau scopurilor administrative şi pedagogice (Barbu, 1990, cf. Drace-Francis, 2006, p. 55). Figura 3. Producţie de carte românească în ţările române, 1766-1830

Sursa: calcule proprii după A. Drace-Francis (2006, pp. 76-77, Fig. 1.7 şi Fig. 1.8). Axa verticală reprezintă numărul de cărţi în limba română publicate în Principatele dunărene şi Imperiul Habsburgic

Dinamica producţiei de carte românească de până la Regulamentele Organice, defalcată în categoriile religios-secular, indică acelaşi trend secularizant (vezi figura de mai sus). Demnă de remarcat este ascensiunea lentă dar crescândă în ritm constant al tipăriturilor cu conţinut laic, care reuşeşte să depăşească în volum producţia cărţii religioase, a cărei traiectorie este descrisă de o evoluţie mai curând ezitantă. Chiar dacă nu mai există date statistice de încredere pentru perioada post-regulamentară care să permită urmărirea în continuare a dinamicii cărţii religioase în raport cu cea seculară, este sigură afirmaţia că distanţa dintre cele două a continuat să crească, cele două linii evolutive putând fi asemănate unui arc de cerc a cărui deschidere se măreşte progresiv pe măsură ce mărim circumferinţa cercului. Un posibil model al acestei evoluţii ar putea fi dat de dinamica tipografiilor seculare în raport cu cele religioase, care poate fi estimată în baza unor date de încredere pentru întreaga lungime a secolului al XIX-lea. 48

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:... Figura 4. Evoluţia tipografiilor, 1830-1890

Sursa: A. Drace-Francis (2006, p. 168, Fig. 3.9)

Glisând din planul dinamicii producţiei de tipărituri în cel al evoluţiei cărţii şcolare, anul 1850 poate fi luat ca un reper temporal care marchează un prim moment de cumpănă al literaturii didactice româneşti. Înainte de 1850, instrumentele pedagogice utilizate în şcolile primare au fost bucoavna, ceaslovul, octoihul şi catehismul, ceea ce a conferit învăţământului un caracter aproape exclusiv religios (Ianoş, 2010, p. 213). Ulterior acestui moment, se resimte din ce în ce mai puternic un curent de laicizare graduală a literaturii didactice, prin substituirea bucoavnelor, prin excelenţă religioase, de către abecedare, cărţi de citire şi în cele din urmă cu manuale specializate al căror conţinut este din ce în ce mai puţin manifest religios. Perioada de tranziţie, câtă vreme bucoavna (religioasă) şi abecedarul (laicizat) au existat simultan concurând pentru întâietate pedagogică, s-a întins între 1850 şi 1870. La sfârşitul acestei perioade, marcată prin triumful definitiv al abecedarului, şi odată cu apunerea epocii bucovnei, în literatura didactică şi cu efecte mult dincolo de ea s-a produs „o adevărată revoluţie culturală” (Ianoş, 2010, p. 214). Tranziţia de la bucoavnă la abecedar, şi apoi la cărţi de citire şi manuale specializate, a însemnat trecerea de la conţinutul religios la cel laic, de la alfabetul chirilic la cel latin, de la slavonire la metoda fonetică, şi, mai important, de la crearea unei loialităţi faţă de biserică la fasonarea loialităţii faţă de stat. Abecedarul, după cum remarca un revizor şcolar pe la sfârşitul secolului al XIX-lea, „e cartea prin escelenţă a civilizaţiuniĭ, e biblia timpuluĭ modern” (Michailescu, 1888, p. 96). Laicizat şi latinizat în raport cu venerabila bucoavnă care încleşta încă spiritul românesc în spaţiul cultural slavo-levantin, abecedarul a constituit una din plăcile turnante prin care s-a făcut europenizarea civilizaţiei româneşti. 49

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Lunga „epocă a bucoavnei” în educaţia românească şi literatura sa didactică a durat mai bine de un secol şi jumătate, din 1699 până în 1870. Ea este inaugurată prin publicarea la Bălgrad (singurul centru cultural şi eclezial ortodox şi românesc în perioada respectivă) a Bucoavnei de la 1699, aceasta devenind astfel prima carte şcolară românească (Ghibu, 1975, p. 33) [1916]. Piatră de temelie a învăţământului românesc, însemnătatea didactică a Bucoavnei a fost reliefată prin tipărirea unei ediţii critice în 1989 (conţinând reproducerea în facsimil a textului original însoţită în paralel de transpunerea lui în alfabet latin), în care autorii studiului introductiv arată că aceasta este „întâiul manual sistematic din istoria şcolilor româneşti din Principatul transilvănean – căci Bucoavna de la Bălgrad întruneşte condiţiile unei astfel de lucrări” (Mârza şi Călugăru, 1989, p. 37). Scrisă, desigur, cu litere chirilice („buchii”, de unde şi numele de „bucoavnă”), cartea era menită să îi introducă pe puţinii învăţăcei în tehnica buchisirii pentru a le sluji la treburile bisericeşti şi, cu bătaie mai lungă, în vederea edificării religioase. Finalitatea educaţională a bucoavnei consta, fără niciun dubiu, în zidirea sufletească. Întru aceasta, bucoavna îşi asuma sarcina preliminară, tehnică, „să deprindă pe copii cu învăţătura de carte”, după cum este statuat încă de pe coperta cărţii (Bucoavna Bălgrad 1699, ediţie critică, 1989, p. 133). Având un conţinut exclusiv religios (ortodox), prima parte a Bucoavnei iniţiază utilizatorul în ortografia chirilică, partea secundă fiind rezervată lecturilor sub forma rugăciunilor, urmată de specificarea celor zece porunci şi a celor şase desăvârşiri. Partea cea mai voluminoasă a Bucoavnei consistă într-un capitol catehetic intitulat „Întrebăciune”, în care sunt lămurite dogmele centrale ale credinţei răsăritene. Partea finală a Bucoavnei întocmeşte un catalog moral, un gen de inventar al categoriilor morale pe care învăţăceii au a le însuşi în desăvârşirea edificării lor sufleteşti cu cărămizile morale ale ortodoxiei (ca de exemplu, „înţelepciune”, „direptate”, „bărbăţia”, „înfruntarea poftelor” etc.). Analiza lingvistică a lexicului Bucoavnei bălgrădene relevă că vocabularul lucrării totalizează un număr de 768 de cuvinte titlu, repetate cu o frecvenţă totală de 4,531 de atestări (Goţia, 1989, p. 113). Din distribuţia statistică a acestora reiese fără nicio tăgadă caracterul complet religios al conţinutului Bucoavnei, care îşi respectă făgăduinţa ce promitea „deprinderea învăţăturii copiilor la carte şi simvolul credinţii creştineşti, zéce porunci ale Legii Vechi şi ale cei noao, şapte Taine ale Beséricii Răsăritului i proci” [fila 1] (p. 133).

50

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:... Tabel 1. Analiza lexicală a Bucoavnei de la Bălgrad (1699) Rang

8 18 27 30 34 38 40 41 44 46 47

Cuvânt

sine sfânt Dumnezeu Duh cap taină stih preot Părinte Fiu Păcat

Nr. de atestări

Pondere procentuală

81 51 41 32 28 25 24 22 21 21 20

1,82 1,14 0,92 0,71 0,62 0,56 0,53 0,49 0,47 0,47 0,44

Sursa: A. Goţia (1989, pp. 113-114)

Tabelul nu include conjuncţii şi prepoziţii („şi”, 262 atestări; „de”, 112 atestări; „să”, 84 atestări; „pre”, 69 atestări; „ce”, 67 atestări; „cu”, 63 atestări etc.), verbe („fi”, 110 atestări; „avea”, 81 atestări; „vrea”, 60 atestări etc.), pronume („el”, 86 de atestări; „cel”, 85 atestări etc) şi nici articole („al”, 86 atestări etc.). Sunt expuse în tabel doar cuvintele încărcate cu sens, care revelează structura semantică a Bucoavnei. Cu totul transparentă este saturaţia teologică a textului, cuvintele fiind vehicule utilizate pentru transportarea unor semnificaţii strict religioase. Următoarea bucoavnă avea să apară abia aproape o jumătate de secol mai târziu, la Cluj în 1744. În mare parte identică în ceea ce priveşte conţinutul cu Bucoavna de la Bălgrad din 1699, această Bucoavnă clujeană este „un fel de ediţie nouă” a precedentei sale, cum o califică O. Ghibu (1975, p. 39). Noutatea absolută pe care o prezintă este că, pe lângă caracterele chirilice, Bucoavna din 1744 oferă, în paralel, şi litere latine. În laborioasa sa analiză a literaturii didactice româneşti, O. Ghibu (1975) înseriază cronologic apariţia altor bucoavne la Râmnic, în Ţara Românească (1749), Iaşi (1755), Viena (1771), Sibiu (1783), ş.a.m.d., ultima bucoavnă apărând tot la Sibiu în 1870. Tot la Sibiu începe „epoca abecedarelor”, odată cu publicarea de către Grigore Pleşoianu, în 1828, a cărţii Abecedar înlesnitor pentru învăţătura copiilor, ce va fi folosit în şcolile din Ţara Românească (Ghibu, 1975, p. 115). Dacă bucoavna era un instrument didactic bisericesc, al cărui scop era acela de a-i înzestra pe copii cu abilităţi necesare în viaţa religioasă şi de a face din ei „oameni cu frica lui Dumnezeu”, abecedarul vizează să trezească mai curând fiorul naţional, deşi continuă să fie ferm ancorat în morala creştină. Abecedarul lui Pleşoianu din 1828, de exemplu, este un deschizător de drumuri în acest sens, fiind primul instrument didactic care conţine un puternic accent ideologic, fiind 51

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

„străbătut de un patriotism românesc înflăcărat” (Ghibu, 1975, p. 115). Scopul său nu mai este doar acela de a crea subiecţi morali, cu frica lui Dumnezeu, ci şi de a forma subiecţi patrioţi şi cetăţeni activi în viaţa societăţii. Primul abecedar ce va fi folosit în Ardeal apare abia în 1848, la Braşov, sub titlul Abeţedar pentru întrebuinţarea şi folosirea tinerimii ce învaţă în Şcoalele Normale, dar care, spre deosebire de cel elaborat de G. Pleşoianu, nu este infiltrat de duhul patriotismului naţional. În 1861 apar, la Sibiu, două abecedare care marchează finalizarea tranziţiei spre modernitatea didactică. Primul este semnat de Zaharia Boiu (Abţdariu pentru şcolele populare române), este scris în litere de tranziţie, apoi în caractere latine, cuprinzând următoarele părţi: Vorbirea, Citirea, Scrierea, Aritmetica, Geografia, Istoria, Fizica, Istoria naturii, Cântarea şi Desenul. Istoria, ca obiect de studiu, încă nu îşi dobândise autonomia. Acest lucru avea să se petreacă, în Transilvania, doar după 1868 (cu ocazia legii educaţiei emise de guvernul maghiar), care specifica faptul că istoria trebuia studiată ca materie separată. Al doilea abecedar apărut în 1861 purta semnătura lui Vasile Petri, fiind intitulat Elementariu seu Abecedariu pentru şcolele romanesci. Acesta avea să fie interzis de autorităţile maghiare, ulterior intrării în vigoare a legii din 1868, pe motivul că atenta la coeziunea statului maghiar. Revizuit, abecedarul lui V. Petri avea să apară în 1878 sub numele de Noul Abecedar românesc. Procesul de maghiarizare derulat de autorităţile de la Budapesta ulterior unirii Transilvaniei cu Ungaria din 1867 îşi face simţite efectele în Abecedarul ilustrat, publicat în Timişoara, în 1889, de Dimitrie Gramma, destinat şcolilor româneşti din Ardeal şi Banat. Acesta ilustrează din plin tendinţa statului maghiar de incluziune a minorităţilor în noua patrie ungurească. De exemplu, O. Ghibu (1975, p. 147) menţionează că abecedarul conţine un steag unguresc descris elevilor români ca fiind „steagul patriei”, iar câteva pagini mai încolo stă scris: „Ungaria e patria noastră. Toţi oamenii din patrie suntem fraţi”. Pe fondul acestei literaturi didactice dominată de bucoavne şi mai apoi de abecedare îşi face apariţia manualul de istorie ca instrument pedagogic şi vehicul ideologic. Primul manual de istorie din literatura didactică românească apare în 1839, sub semnătura lui Florian Aaron cu titlul Manual de istoria Principatului României. Titlul este înşelător, întrucât prin „România”, F. Aaron se referă strict la Ţara Românească, Manualul de istoria Principatului României fiind o sinteză a celor trei volume publicate între 1835 şi 1838 a lucrării sale Idee repede de istoria Prinţipatului Ţării Româneşti. În Moldova, primul manual de istorie apare în 1845 sub titlul Manual de istoria Principatului Moldavei, autorul fiind Ioan Albineţ. În Transilvania, primul manual de istorie avea să apară mai târziu, abia în 1865, cu titlul Elemente de istoria Transilvaniei pentru învăţătorii şi şcoalele populare române, sub semnătura lui Ioan V. Rusu. În Ardeal, în ciuda faptului că Şcoala Ardeleană a dat startul educaţiei în spirit militantist naţional, evoluţia literaturii didactice a fost cu câţiva paşi în urma celei din principate, datorită 52

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

cenzurii exercitate de autorităţe imperiale, de Dieta transilvană şi ulterior de guvernul maghiar. Publicaţiile didactice ale intelectualităţii ardelene au văzut lumina tiparului dincolo de munţi, cum a fost cazul volumelor redactate de August Treboniu Laurian, care a publicat în Moldova Elemente de istorie şi biografii, o versiune pentru clasa a II-a destinată „pentru şcóleloru primare din Moldavia” (Iaşi, 1856), şi o alta cu acelaşi titlu pentru clasa a IV-a (Iaşi, 1857). Acelaşi A.T. Laurian a publicat, la Bucureşti de această dată, primul manual de istorie unitară a românilor din toate cele trei provincii, sub titlul Elemente de Istoria Romaniloru (Bucureşti, 1859). Îi urmează nume grele ale culturii române, cum ar fi cel al lui Ion Heliade Rădulescu, care a dat la lumină Prescurtare de historia românilor sau Dacia şi România (Bucureşti, 1861, reeditat în 1869). Începea să se configureze o bibliografie istorică în cadrul literaturii didactice româneşti. Anii ‘70 ai secolului al XIX-lea înregistrează o explozie a cărţii şcolare dedicată cunoaşterii istorice, perioadă cu care se produce instituţionalizarea manualului de istorie ca vehicul al memoriei oficiale. Personalităţi marcante ale culturii române în general şi ale istoriografiei în particular îşi asumă sarcina, percepută ca fiind o misiune naţională, de a redacta manuale de istoria românilor. Grigore Tocilescu, membru titular al Academiei, se impune ca autor al unor foarte apreciate manuale de Istoria română, care au făcut inclusiv obiectul unor „plagiaturĭ estropiate” denunţate de către autorul uzurpat (Tocilescu, 1896, pp. IV, VI-VIII). Din aceeaşi categorie a academicienilor face parte şi A.D. Xenopol, ale cărui manuale şcolare au fost publicate în paralel cu scrierea monumentalei sale Istoria românilor din Dacia Traiană în 14 volume (Iaşi, 1888-1893), prima mare sinteză completă a istoriei românilor.3 În decursul anilor ‘80 şi ‘90, piaţa manualelor de istorie devine saturată, motiv pentru care până în 1918 numărul titlurilor noi apărute scade progresiv, tendinţa dominantă fiind aceea de a republica ediţii revizuite. Un alt nume de rezonanţă al culturii române implicat în scrierea de manuale şcolare este Nicolae Iorga, al cărui volum de Istoria românilor apare în 1908.

3

Histoire de la Valachie, de la Moldavie et des Valaques Transdanubiens a lui M. Kogălniceanu (Berlin, 1837) a rămas la stadiul de proiect doar parţial realizat, volumul al doilea nemaifiind elaborat; iar Istoria Romaniloru completată de A.T. Laurian, în trei volume (Iaşi, 1853), tratează în primele două tomuri preponderent istoria romanilor (a Romei şi a Imperiului Roman de Apus şi a celui de Răsărit), abia în tomul al treilea naraţiunea se fixează pe istoria românilor.

53

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Figura 5. Dinamica manualelor de istorie în perioada 1831-1918

Sursa: calcule proprii după Bibliografia Românească Modernă 1831-1918, 4 volume

Saturaţia la care se ajunge în intervalul 1870-1900 în privinţa pieţei manualelor şcolare de istorie naţională oglindeşte tendinţe mai ample ce străbat de la un capăt la altul întreaga economie simbolică a bunurilor culturale livreşti. Acesta este intervalul decisiv în care este reperabilă „decolarea” producţiei de opere literare originale româneşti, pe pista turnată din traduceri din opere occidentale. Lansarea a fost propulsată de structurarea unui câmp literar autohton, înzestrat cu propriul său sistem de status-uri şi norme de producere şi evaluare a discursului literar. „Anul 1890 – ca, dealtfel, întreg deceniul care îl precede – poate fi astfel considerat drept momentul de cotitură, după care liniile de expansiune a câmpului literar par să se fi configurat” (Lazăr, 2002, p. 25). Instituţionalizarea manualului ca unitate bazală a instrumentarului pedagogic survine în plină sincronie cu instituţionalizarea literaturii şi consolidarea câmpului producţiei literare în societatea românească. În interbelic, piaţa literaturii didactice axată pe istorie dobândeşte un nou impuls. Sub înrâurirea impetuoasă a naţionalismului, noi manuale de istorie intră în circuitul şcolar, semnate de autori precum Ion Floru (1923, 1930, 1931), N.A. Constantinescu (1928), Orest Tafrali (1935), D.D. Patraşcanu (1937) sau C.C. Giurescu (1942). Piaţa manualelor de istorie şi a literaturii didactice în general care a funcţionat până în acel moment în sistemul educaţional românesc este închisă odată cu instalarea regimului de democraţie populară după abolirea monarhiei în 30 decembrie 1947. Literatura didactică este monopolizată de stat, autorităţile socialiste introducând, după modelul stalinist, principiul manualului 54

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

unic. Noua viziune oficială, singura disponibilă, asupra trecutului românesc este codificată în manualul redactat de un colectiv coordonat de academicianul Mihail Roller, sub titlul de Istoria României (1947), ulterior redenumit în Istoria RPR (1952). Schimbarea paradigmei politice din mijlocul anilor ‘60 duce la înlocuirea manualului unic al lui Roller cu o nouă garnitură de cărţi şcolare, intitulate în bloc Istoria României, elaborate pentru clasa a VIII-a (autor Dumitru Almaş), a XI-a (semnat de acelaşi Dumitru Almaş), respectiv pentru clasa a XII-a (autor Constantin Daicoviciu). Manualul aferent clasei a IV-a, purtând auctoriatul aceluiaşi Dumitru Almaş, a rupt unitatea nominală, numindu-se Istoria Patriei. După enunţarea celebrelor „teze din iulie” 1971 ale noului secretar de partid, Nicolae Ceauşescu, garnitura manualelor de istorie a fost din nou înlocuită. Singurul care a suprevieţuit procesului de actualizare ideologică a fost Istoria Patriei, manual care şi-a păstrat titlul intact până în 1989 (conţinutul său a fost însă aliniat cu cel al noii generaţii de manuale naţionaliste). Noua generaţie de manuale forma un dispozitiv integrat, care defalca istoria României în trei mari diviziuni care erau predate succesiv. Astfel, Istoria antică şi medie a României era învăţată în clasa a VIII-a; Istoria modernă a României se preda clasei a IX-a; iar Istoria contemporană a României revenea clasei a X-a. Acest sistem, care prevedea predarea istoriei naţionale într-o formă elementară în clasa a IV-a, apoi desfacerea trecutului românesc în trei perioade şi predarea sa într-o formă avansată în clasele superioare, s-a păstrat până la prăbuşirea regimului comunist. După 1989, schimbarea de regim s-a repercutat inevitabil şi asupra literaturii didactice în materie de discurs despre trecut. Însă restructurările substanţiale aveau să fie iniţiate cu o întârziere de un deceniu. Marea prefacere a fost ocazionată de „reforma comprehensivă” a educaţiei post-decembriste, care a presupus introducerea manualelor alternative în educaţia de stat, reluându-se astfel tradiţia pluralistă a literaturii didactice româneşti întreruptă vreme de jumătate de secol prin manualele unice care au monopolizat discursul şcolar între 1948 şi 1999. Pluralizarea discursivă în discursul şcolar despre trecut a contribuit la instituirea unei „pieţe a memoriei” în care diferite versiuni asupra trecutului rivalizează în vederea dobândirii de credibilitate publică. 1.2.2. Manualul de istorie naţională: „armă de instrucţie în masă” Pe lângă funcţia pedagogică de transmitere de cunoştinţe factuale, literatura didactică, cu atât mai mult manualul de istorie naţională, îndeplineşte o funcţie socială majoră, aceea de socializare formală a tinerilor în sistemul axiologic cauţionat de autorităţile statale. Pe măsură ce statul şi-a asumat o tot mai crescândă responsabilitate şi control asupra educaţiei, manualul şcolar a devenit un instrument statal de consolidare a identităţii naţionale. În sensul ideii lui N. 55

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Machivelli care vedea în religie un instrument al politicii de stat (religio instrumentum regni), manualele şcolare de istorie naţională pot fi concepute ca instrumenta regni. Pe aceeaşi linie de gândire, C. Ingrao (2009) consideră manualele de istorie ca fiind „arme de instrucţie în masă”, i.e., principalele vehicule ideologice prin care stocul sancţionat oficial de cunoştinţe despre trecut este transmis în procesul de socializare mnemonică a tinerelor generaţii. Datorită controlului statal atât asupra structurii, cât şi asupra conţinutului acestora, manualele încorporează de regulă un puternic status quo bias, stimulând loialitatea şi supunerea faţă de ordinea actuală, despre care se creează imaginea unei evoluţii implacabile, chiar necesară. Tot datorită controlului concentrat la vârful piramidei, manualele pot fi foarte uşor reformulate, restructurate sau chiar rescrise din temelii în funcţie de necesităţile de stat. Datorită acestor proprietăţi, cărţile şcolare şi literatura didactică pe care acestea o alcătuiesc se pretează unei interpretări în sensul vederii acestora ca dispozitivele textuale, impregnate ideologic, prin mijlocirea cărora autorităţile statale urmăresc „domesticirea credinţelor populare”, inclusiv a sistemului de crezuri despre trecut care constituie memoria colectivă (Ginsberg, 1986 cf. Price, 1992, p. 20: domestication of mass belief). Manualele şcolare de istorie pot fi văzute şi ca unităţile scriptice elementare pe baza cărora se organizează „comunitatea textuală” a naţiunii. Analizând re-apariţia ştiinţei de carte (literacy) în secolele XI şi XII în Europa Occidentală, B. Stock urmăreşte configurarea a ceea ce numeşte a fi „comunităţi textuale”, pe care le defineşte ca fiind „micro-societăţi organizate în jurul înţelegerii comune a unui text” (Stock, 1990, p. 23). Citirea în comun a textelor canonice în evul mediu a condus la emergenţa unor „societăţi orientate textual” (p. 19). Adaptând aparatul conceptual elaborat de B. Stock în studiul memoriei naţionale, vom spune că „comunitatea textuală” a naţiunii este o macro-societate interpretativă organizată în jurul înţelegerii comune a textelor care codifică scriptic trecutul colectiv al comunităţii (i.e., a manualelor şcolare de istorie naţională). Şcoala este instituţia socială programată să deservească acest scop. Potrivit lui B. Stock, emergenţa şi funcţionarea unei comunităţi textuale depind de existenţa a trei elemente: i) contact oral, prin care outsiderii intră în legătură cu o tradiţie textuală pre-existentă; ii) un proces educaţional, prin care tradiţia textuală este conservată şi perpetuată; iii) istoricizarea comunităţii, prin care comunitatea textuală se înzestrează cu un trecut (i.e., comunitatea îşi construieşte discursiv o memorie colectivă). Ca „loc al memoriei naţionale” (lieu de mémoire), instituţia şcolii îndeplineşte toate cele trei funcţii necesare în funcţionarea comunităţii textuale a naţiunii. În primul rând, şcoala asigură locus-ul instituţional în care noii membrii ai comunităţii intră în contact oral cu tradiţia mnemonică instituită de societate, facilitând prin aceasta socializarea mnemonică şi echiparea lor cu o memorie sociobiografică. În al doilea rând, funcţia socială primordială a şcolii este de a asigura un proces educaţional, în cadrul căruia moştenirea culturală a societăţii este prezervată şi transmisă mai departe pe calea unei pedagogii a me56

Memorie istorică, identitate naţională, educaţie publică:...

moriei. În fine, prin crearea de texte istorice sub forma manualelor şcolare de istorie, comunitatea textuală a naţiunii îşi istoricizează existenţa, elaborându-şi o meta-narativă a originii, destinului şi devenirii. Şcoala este, aşadar, instituţia cardinală a comunităţii textuale a naţiunii, iar manualele şcolare sunt, la rândul lor, cărămizile scriptice ale tradiţiei textuale prezervată în rândul acestor comunităţi interpretative. Ca regulă generală, în privinţa conţinutului informativ şi ideologic pe care îl întrupează, manualele se plasează întotdeauna în trena frontului în continuă experimentare reprezentat de avangarda intelectuală. Departe de a fi expresii ale inovaţiei ideatice produsă de elitele cognitive, manualele reprezintă în schimb consensul societal, purtând nu atât marca originalităţii cât sigiliul aprobării autorităţilor statale. În constrast cu ideaţia istoriografică a avangardei intelectuale, caracterizată prin natura sa de elemente heterodoxe (inovaţia se defineşte necesarmente prin depărtarea de interpretările consacrate), manualele de istorie constituie ortodoxia cu privire la interpretarea trecutului. Manualele excelează în practicarea unei „precauţii hermeneutice”, în sensul că interpretările furnizate de către acestea se feresc să se aventureze dincolo de cadranul consensului oficial. Expresii ale consensului oficial, manualele sunt aşadar caracterizate de un retard temporal faţă de interpretările inovative ale cercetătorilor istorici, un retard care poate fi chiar şi de câteva decenii. Toată această perioadă de întârziere este însă necesară pentru ca ideile şi interpretările novatoare ale avangardei să fie supuse unui test în urma căruia să le fie evaluate gradul de acomodabilitate şi potenţialul de instrumentalizare în folosul consolidării ordinii socio-politice ori în sensul modificării acesteia în direcţia trasată de agenţii statali. Doar acele idei novatoare care trec prin acest test de foc prin care îşi relevă potenţialul de a fi cârje ale ordinii sociale ori instrumente ale schimbării programate statal vor primi girul autorităţilor oficiale. Centrarea analizei pe conţinutul literaturii didactice în general şi a manualelor de istorie în special facilitează nu atât de mult surprinderea inovaţiilor interpretative în istoriografie, cât mai ales cartografierea hermeneutică a consensului societal sancţionat oficial în privinţa trecutului colectiv. În locul unei analize de istoria ideilor novatoare (focusată pe depistarea inovaţiei şi reperarea interpretărilor heterodoxe), lucrarea de faţă propune o analiză a ideilor devenite ortodoxie istoriografică în urma promulgării lor de către autorităţile statale şi popularizate în rândul populaţiei prin intermediul sistemului de învăţământ public de masă finanţat şi organizat statal. În calitatea lor de expresii ale consensului oficial cauţionat statal, manualele şcolare de istorie pot fi luate ca alcătuind cărămizile constitutive ale memoriei naţionale.

57

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

58

Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă

Capitolul 2

Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă 2.1. Analiza discursivă a manualelor de istorie ca vectori ai memoriei naţionale Limbajul uman face proba plasticităţii sale expresive prin abundenţa metaforică prin care poate fi descris manualul de istorie. Privit prin prisma ideii machiavelliene, cartea şcolară este un instrumentum regni, angajat de autorităţile statale ca o „armă de instrucţie în masă”. Schimbând unghiul de analiză cu câteva grade hermeneutice, manualul de istorie apare ca fiind un „vector al memoriei” care structurează modul colectiv de raportare la trecut (Wood, 1999). Tabloul poate fi completat prin conceptul lui P. Nora (1989), prin prisma căruia manualele de istorie sunt „locuri [textuale] ale memoriei” (lieux de mémoire), artefacte materiale în care sunt concentrate scriptic experienţele istorice trăite în comun ale comunităţii sociale. Lucrarea de faţă este fundamentată metodologic pe analiza discursivă a conţinutului literaturii didactice româneşti în general şi a manualelor de istorie naţională în special, considerate a fi expresii textuale ale memoriei naţionale româneşti. Analiza discursului are în centrul său ideea că realitatea socială este diferită calitativ faţă de lumea naturală a obiectelor inerte prin faptul că prima este semnificativă, saturată de sens, în timp ce celei din urmă îi lipseşte această dimensiune particulară. Lumea socială, departe de a fi un „dat” al naturii (datum), este o construcţie socio-istorică aflată într-o permanentă devenire. Spre deosebire de realitatea naturală, unde funcţionează legităţi imuabile, în sfera socială, legităţile – dacă există – au un caracter temporal, prozivoriu, fiind supuse unor necontenite reconfigurări. Contrastul dintre obiectivitatea lumii naturale şi intersubiectivitatea lumii vieţii (Lebenswelt) este surprinsă în distincţia prelucrată de T. Rotariu (2013, pp. 49-50) între „ştiinţe ale fenomenelor anistorice”, capabile să extragă legităţi cu valabile „totdeauna” (quod semper), „pretudindeni” (quod ubique) şi „pentru oricine” (quod ad omnibus) şi „ştiinţe ale fenomenelor istorice” care stabilesc regularităţi cu valabilitate provizorie temporal, relative local şi particulare social. Diferenţa majoră dintre ştiinţele fenomenelor anistorice şi cele ale fenomenelor istorice rezidă în faptul că primele derivă legităţi pe baza studierii „faptelor de repetiţie”, în timp ce cele din urmă stabilesc regularităţi studiind 59

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

„faptele de succesiune” (Xenopol, 1997) [1908]. Mai presus de toate, diferenţiatorul decisiv îl reprezintă limbajul, responsabil de producerea, menţinerea şi reproducerea stratului suplimentar pe care lumea socio-umană îl are comparativ cu cea naturală, şi anume cultura. Edificată pe „turnura lingvistică”, analiza discursului recunoaşte puterea modelatoare pe care limbajul o exercită asupra culturii umane, care la rândul său se răsfrânge şi asupra structurii sociale. P. Bourdieu (1991), de exemplu, consideră limbajul o „structură structurantă”, în sensul că este atât o structură (un sistem articulat şi coerent de semne), cât şi un instrument de structurare a realităţii prin crearea de categorii semantice, care cu timpul devin reificate, dobândind o autonomie faţă de creatorii săi, ceea ce le conferă capa citatea de a le modela gândirea. Devenită o metodă standard în repertoriul metodologic al ştiinţelor sociale încă de la începutul secolului al XX-lea4, analiza calitativă a documentelor sociale (i.e., „analiza discursivă”) a fost solid tratată şi în teoria metodologică românească. În România, metoda analizei discursive şi-a făcut intrarea odată cu introducerea paradigmei calitativiste. Respectând tradiţia generală a întârzierii istorice a culturii româneşti, aflată la periferia lumii intelectual-academice occidentale, calitativismul a ajuns relativ tardiv, într-un moment când marile dezbateri purtate în jurul pozitivismului şi-au cam epuizat energiile. Paradigma calitativistă şi-a făcut intrarea inaugurală pe scena academică a culturii autohtone prin publicarea volumului Abordarea calitativă a socioumanului, lucrare în care P. Iluţ (1997) stabileşte coordonatele metodologice principale ale analizei discursive în capitolul dedicat „analizei documentelor” (pp. 134-156). De remarcat referitor la această primă piesă grea a calitativismului, prin care noua paradigmă a invadat spaţiul disciplinelor socio-umane, este că autorul optează pentru o formulă complementară (condamnând „falsa dihotomie” cantitativ-calitativ) între un „pozitivism înţelept” debarasat de încărcătura dogmatică dată de monismul metodologic intransigent şi un „calitativism riguros” care să nu alunece în apele tulburi ale postmodernismului fondat pe celebrul imperativ al anarhismului epistemologic „anything goes” (Feyerabend, 1975). Această lucrare inaugurală a constituit declicul care a declanşat catalizarea unei comunităţi de cercetători ancoraţi în fundamentele calitativiste. Alte lucrări semnificative care au tematizat metoda analizei discursive şi au contribuit la consolidarea acestei abordări calitative în arsenalul metodologic al ştiinţelor sociale au fost publicate de S. Chelcea (2001), A. Băban (2002) sau M. Agabrian (2006), acesta din urmă dedicând chiar o monografie metodei analizei de conţinut. 4

O lucrare referenţială în acest sens este The Polish Peasants in Europe and America scrisă de W.I. Thomas şi F. Znaniecki (1918-1920 cf. Stanley, 2010), în care autorii au analizat conţinutul scrisorilor trimise ţăranilor polonezi emigraţi în Statele Unite de către familiile lor rămase în Europa.

60

Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă

Discursul este înţeles ca un set interrelaţionat texte, precum şi practicile asociate producerii, diseminării şi recepţiei acestora (Phillips şi Hardy, 2002, p. 3). Această definiţie se bazează pe ceea ce am putea numi „ontologie textuală”, întrucât autorii emit o afirmaţie radicală: „fără discurs nu există realitate socială” (p. 2). Această ultimă declaraţie sentenţioasă este criticabilă întrucât supralicitează excesiv rolul discursului în lumea socială, alunecând în absurda concluzie a lui J. Derrida cum că „totul este text”. Luată literalmente, afirmaţia lui Derrida este în mod evident absurdă; înţeleasă ca metaforă, îşi pierde din pretenţiile iniţiale, existând riscul de a salva orice afirmaţie prin „metaforizare”. După cum o arată societăţile orale sau non-literate, străine de tehnologia culturală a scrisului, există viaţă socială şi în afara textului! Astfel de evidenţe de bun simţ epistemologic ar trebui să tempereze pretenţiile totalitariste ale adepţilor analizei de discurs care, urmându-l orbeşte pe Derrida, riscă să plonjeze într-un reducţionism metodologic păgubos. Ceea ce nu înseamnă că metoda analizei de discurs trebuie discreditată doar datorită pretenţiilor exagerate ale unor promotori surescitaţi. Realizând o sistematizare a diverselor tendinţe manifestate sub cupola „analizei discursive”, N. Phillips şi C. Hardy (2002) ordonează multitudinea de orientări analitice prin două axe: a) axa verticală constă dintr-un continuum între text şi context; b) axa orizontală are la un pol abordarea constructivistă, iar la cealaltă extremă abordarea critică. Mai jos este redată schema întocmită de autori: Figura 6. Cadrul şi tipologia analizei discursive

Sursa: N. Phillips şi C. Hardy (2002, p. 20)

Câteva menţiuni sunt necesare pentru clarificarea schemei de mai sus. În ceea ce priveşte axa verticală text-context, diferenţa constă în gradul de focalizare a investigaţiei pe texte individuale vs. centrarea mai pregnantă pe contextul societal înăuntrul căreia textele studiate capătă semnificaţie. Analizele textuale (orientate mai degrabă înspre texte singulare) ţin şi ele cont de contextul social, însă fac referire la „contextul proximal”, din imediata apropiere a respectivului text. În schimb, analizele contextuale investighează corpuri de texte luate ca 61

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

blocuri de cunoaştere produse într-un „context distal”, mult mai amplu, care cuprinde configuraţia societală, structura şi clasele sociale, chiar şi factorii ecologici relevanţi. Referitor la axa orizontală constructivism-critic, abordările plasate înspre capătul constructivist se centrează cu predilecţie pe explorarea modului în care o realitate socială a fost articulată prin discurs, în timp ce investigaţiile critice se focalizează mult mai accentuat pe putere, pe modul în care realitatea construită favorizează anumite grupuri şi defavorizează pe altele. Deşi trasarea liniilor de demarcaţie este o operaţiune întotdeauna parţial artificială, M. Foucault este figura prototipică pentru analiza discursivă critică, iar lucrările sale constituie adevărate „exemplare” paradigmatice. Sociologia s-a racordat la curentul analizei de discurs care traversa ştiinţele sociale prin „joncţiunea Foucault” (1998), deşi gânditorul post-structuralist francez este greu de încadrat cu prea multă precizie într-o disciplină tradiţională clar circumscrisă. În ciuda acestei dificultăţi de clasare disciplinară, sociologia continuă să se inspire şi să fie fertilizată de ideile foucauldiene, dar şi pe plan metodologic, analiza discursului (sub forma metodei genealogice/arheologice) fiind contribuţia fundamentală a acestuia. Pentru M. Foucault (1999) nu există discursuri singulare disparate, ci cheaguri interrelaţionate de formaţiuni discursive. Aceste blocuri discursive sunt alcătuite din întregi corpusuri de cunoaştere care creează obiectul în numele căruia vorbesc. Mai exact, între formaţiunile discursive şi realitatea socială există o relaţie dialectică: realitatea socială stimulează constituirea unor corpusuri de cunoaştere care să o descrie, însă acestea afectează prin însăşi articularea lor realitatea descrisă. Accentul cade mai pregnant pe forţa discursurilor de a fasona realitatea pe care se presupune că o reflectă. Analiza de faţă încearcă să surprindă relaţia intimă dintre textul manualelor de istorie şi contextul politico-cultural. Examinând conexiunile şi joncţiunile dintre discursul istoriografic propagat prin intermediul literaturii didactice şi ambientul politic şi cultural în cadrul căruia aceste discursuri au fost puse în circulaţie socială, analiza de faţă îşi propune să facă „inferenţe valide şi replicabile de la texte la contextele utilizării acestora” (Krippendorff, 2004, p. 18). În cadrul schemei analizei discursive elaborate de Phillips şi Hardy (2002), demersul de faţă poate fi localizat mai degrabă în zona circumscrisă de abordarea constructivistă, deşi se interesează şi de cartografierea relaţiile de putere care contribuie la structurarea discursivă a realităţii (în speţă, a memoriei naţionale româneşti). Interogaţiile de cercetare care au pulsionat demersul pe care l-am întreprins şi care ne-au suscitat imaginaţia sociologică s-au referit la următoarele chestiuni: cum este constituită discursiv memoria colectivă? Mai la obiect, cum este structurată pe cale discursivă conştiinţa istorică românească? La nivel instituţional, care sunt instituţiile mnemonice responsabile de producerea, administrarea, diseminarea şi reproducerea corpusului de cunoştinţe care intră în com62

Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă

ponenţa memoriei naţionale româneşti? Care este regimul de funcţionare al memoriei şi cum influenţează, interferează şi/sau facilitează discursurile dominante producerea şi reproducerea memoriei naţionale? Care sunt mecanismele prin care sunt articulate blocurile discursive prin care este promovată o anumită înţelegere colectivă despre trecut? În durata istorică lungă, cum evoluează aceste blocuri discursive şi ce prefaceri suferă? Care sunt conexiunile dintre discursul mnemonic, ideologiile hegemonice şi instituţiile statale? Răspunsurile la această serie de întrebări vor fi formulate prin analiza discursivă a cărţilor şcolare de istorie naţională publicate în ultimele două secole de existenţă istorică românească (din 1839, anul apariţiei primului manual de istorie în ţările române, până în ziua de astăzi). Eşantionul supus analizei cuprinde o colecţie de aproximativ o sută de manuale de istorie şi alte cărţi şcolare (abecedare, cărţi de citire, prime cunoştinţe, manuale de cultură civică). O analiză exhaustivă, care să cuprindă întreaga colecţie de manuale de istorie publicate în literatura didactică românească, nu a fost posibilă din raţiuni ce ţin atât de indisponibilitatea materialelor cât şi de imposibilitatea de procesare analitică a unui volum atât de mare de lucrări. În aceste condiţii, utilizarea unui eşantion s-a dovedit a fi singura soluţie fezabilă. Totuşi, volumul mare de lucrări incluse în colecţia de manuale analizate discursiv, precum şi scrupulozitatea de a include în eşantion manuale publicate pe întreaga perioadă supusă analizei fac ca acesta să fie, dacă nu reprezentativ, atunci, cât de cât, ilustrativ pentru tradiţia pedagogică românească. O ultimă remarcă merită punctată: demersul iniţiat în cercetarea de faţă stă sub semnul atitudinii pe care găsim nimerit a o boteza drept „agnosticism epistemologic”, în sensul că analiza examinează secreţia discursivă a literaturii didactice fără a o raporta la un pretins cunoscut adevăr istoric. Cu toate că susţinem posibilitatea principială a cunoaşterii istorice de a ajunge la concluzii adevărate despre realitatea trecutului, pentru scopurile de faţă renunţăm la pretenţia personală de a cunoaşte adevărurile istoriei româneşti. Consecinţa logică a îmbrăţisării agnosticismului epistemologic constă în faptul că miza centrală va fi dată exclusiv de reuşita decelării discursului înscris în manualele de istorie naţională, a principiilor sale generative şi a mecanismelor care o reglementează şi îi guvernează producţia. O miză subordonată acesteia este dată de lămurirea efectelor identitare ale discursului mnemonic difuzat pe calea literaturii didactice, reuşita sa atârnând deci de succesul încercării de decodare semantică şi de decriptare ideologică a acestui discurs despre trecut. 2.2. Analiza documentelor sociale şi critica „sociologiei de fotoliu” Nu putem încheia secţiunea de prezentare a metodei fără un scurt moment de reflexivitate metodologică. Sociologia americană, prin prima generaţie 63

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de pionieri care au alcătuit ceea ce ulterior a devenit în memoria disciplinei „Şcoala de la Chicago”, a furnizat impulsul decisiv care a evacuat sociologii din claustrarea lor camerală, invitându-i să „iasă afară şi să îşi murdărească mâinile cu cercetare adevărată”, după cum le recomanda R.E. Park studenţilor săi (cf. Adler şi Adler, 1998, p. xii: go out and get your hands dirty in real research). A-ţi „murdări mâinile în cercetarea reală”, la propriu şi la figurat, însemna renunţarea la teoretizarea abstractă, cu puternice tente scolastice, elaborată din chilia academică circumscrisă de restul societăţii prin zidurile (fizice şi/sau simbolice ale) campusului universitar. Însemna, totodată, abordarea abruptă, fără mănuşi, a ceea ce în epocă morala publică aprecia ca fiind „mizeria socială” sau „focarele de infecţie” din interiorul corpului social: prostituatele, vagabonzii (Anderson, 1923. The Hobo: the Sociology of the Homeless Man), bandele de la colţuri străzii (Whyte, 1943. Street Corner Society: The Social Structure of an Italian Slum), şi alte grupuri marginale de acest gen. Părăsirea sociologiei de cabinet făcută din comoditatea fotoliului (armchair sociology), concomitent cu penetrarea empirică a sferelor de devianţă constituite la periferia anterior neglijată a „societăţii onorabile”, a avut consecinţe remarcabile pe planul cunoaşterii sociale, inaugurând o adevărată tradiţie a sociologiei de teren. Ridicarea sociologiei din fotoliul reflexiilor speculative a însemnat în istoria sociologiei un moment decisiv pentru formarea disciplinei ca ştiinţă empirică. În acest context, lucrările bazate pe metoda analizei documentelor sociale (cantitativă şi/sau calitativă) ar putea fi incriminate metodologic ca resuscitând logica constitutivă a sociologiei de cabinet, ceea ce ar reprezenta, într-adevăr, un recul important în maturizarea empirică a disciplinei sociologice. O analiză mai atentă, însă, disipă cu uşurinţă asemenea acuzaţii. Este adevărat, analiza documentelor (discursivă sau de conţinut) nu abordează direct, într-o manieră nemijlocită, fluxul aflat în continuă devenire al realităţii sociale concrete pusă în mişcare de acţiunile şi interacţiunile actorilor sociali. Totuşi, strategia indirectă, de angajare pasivă şi de la distanţă a obiectului de studiu nu le conferă studiilor efectuate pe baza analizei de conţinut calitatea indezirabilă de sociologie de cabinet. Aceasta deoarece studiind semnificaţiile obiectificate textual, aşa cum au fost acestea codificate scriptic în cultura materială a unei comunităţi, metoda analizei de conţinut presupune mai degrabă logica de cercetare a unei „sociologii de arhivă”, ale cărei eforturi analitice urmăresc să decripteze climatul socio-cultural prevalent în epoca temporală investigată, sau, mai modest, să elucideze relaţii specifice între anumite fenomene socio-culturale. În contrast flagrant cu sociologia de fotoliu, axată pe emiterea de speculaţii de o abstractitate fără o minimă tangenţialitate empirică, de tipul reflecţiilor macro-istorice ale lui A. Comte (1999) [1842] asupra legilor inexorabile „cu privire la întreaga evoluţie intelectuală a Umanităţii” (p. 11), sociologia de arhivă este ferm conectată la domeniul empiric, tratând semnificaţiile depozitate 64

Chestiuni de metodă: hermeneutica discursivă

pe diferite suporturi materiale ca artefacte pretabile la investigaţia empirică. Pe de altă parte, centrarea atât de strânsă pe empiric nu incapacitează teoretic studiile fundamentate pe metoda analizei documentelor. Orientarea esenţialmente empirică a studiilor elaborate pe această bază metodologică nu condamnă ineluctabil la un empirism trivial capabil să ofere doar un descriptivism steril teoretic. Cercetătorul social ce mânuieşte metoda analizei documentelor poate evita, cu puţin efort şi simţ teoretic, ceea ce ar putea fi numită eroarea empiristă, constând în „confundarea ştiinţei cu acea vană erudiţie care acumulează maşinal fapte” (Comte, 1999, p. 26). Dimpotrivă, metoda analizei discursive, mobilizată de un cercetător imaginativ, pune la dispoziţia acestuia o platformă metodologică robustă de analiză a datelor empirice. Mânuită cu dexteritate metodologică şi imaginaţie analitică, metoda analizei conţinutului discursiv a „comunicaţiilor obiectificate” sub forma textuală permite realizarea de inferenţe cu vădit caracter teoretic, ferm ancorate însă în materialul empiric pe care îl procesează. Revenind la ideea de start, anume la preceptul lui R.E. Park de a te mânji pe mâini cu cercetare, analiza documentelor tocmai asta face. Doar că în locul interviurilor sau a observaţiei participative, analiza documentelor manipulează documente sociale pe care le tratează ca depozitare ale semnificaţiilor grevate material ale realităţii sociale, ca urme ce au supravieţuit acţiunilor actorilor sociali, a căror studiere facilitează înţelegerea realităţii sociale sau a feliilor de realitate aflate sub vizorul investigaţiei.

65

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

66

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Capitolul 3

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare Faimoasa sentinţă postulată de K. Marx şi F. Engels în Manifestul Partidului Comunist din 1848 potrivit căreia „un spectru bântuie Europa” a fost puternic afectată de distorsiunile inerente oricărei argumentaţii pro domo sua. Nu unul, ci două spectre bântuiau imaginarul politic al gândirii europene, naţionalismul fiind cel mai tenace şi potent dintre cele două. Cu greu poate cineva subestima ideea naţională ca având o forţă transformativă care a modelat istoric faţa socio-politică a lumii. Într-adevăr, doar comunismul a rivalizat doctrina naţionalismului în privinţa titlului de principal propulsor ideaţional al istoriei moderne. Împreună, naţionalismul şi comunismul alcătuiesc dubla spirală ideologică ce a înfăşurat istoria ultimelor două secole (the double ideological helix). Totuşi, chiar dacă în partea secundă a secolului al XX-lea comunismul avea să ia locul, pentru scurt timp, ideii naţionale, aceasta din urmă a definit întreaga evoluţie a statului român. Începând cu secolul al XIX-lea, ideea naţională, iar apoi ideologia naţionalistă, a avut o înrâurire profundă asupra conştiinţei colective româneşti în general, şi asupra conştiinţei istorice în special (Boia, 1995, p. 7). Influenţa doctrinei naţionaliste asupra identităţii româneşti a fost atât de formidabilă încât, începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, întregul discurs istoric va fi turnat în jgheaburi naţionaliste. Până şi rivalul său doctrinar, comunismul, care a debutat în forţă prin etalarea unui anti-naţionalism manifest, s-a lăsat, în cele din urmă, pătruns de „duhul naţionalist”. De două veacuri, conştiinţa identitară a românilor, precum şi conştiinţa lor istorică, şed sub semnul ideii naţionale. Acesta este motivul pentru care memoria colectivă a românilor nu poate fi înţeleasă decât inspectată prin optica evoluţiei doctrinei naţionalismului. Construind pe baza tipologiei şi modelui teoretic al dinamicii naţionalismului elaborate de L. Greensfeld (1992) şi M. Hroch (1985), secţiunea ce urmează va examina memoria istorică prin prisma tipului de naţionalism predominant în conştiinţa colectivă românească. Desigur, ideea naţionalistă nu poate fi decuplată de regimul politic existent la un moment dat. În aceste condiţii, vom urmări în continuare modul în care se împletesc patru dimensiuni intim sudate: regimul politic, concepţia despre naţiune, sistemul educaţional şi memoria colectivă. Premisa 67

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

teoretică pe care se fundamentează întreaga analiză este că regimul politic, prin intermediul sistemului de învăţământ public de stat pe care îl organizează, promovează o anumită concepţie asupra naţiunii care are efecte semnificative în articularea identităţii colective în special prin construirea unei anumite imagini despre trecut. Între regimul politic, sistemul educaţional public de masă, identitatea naţională şi memoria colectivă, există aşadar numeroase fire ideologice şi conexiuni instrumentale, în sensul în care statul utilizează educaţia publică pentru a fasona o imagine a trecutului ca bază a identităţii colective pe care doreşte să o promoveze. Cartografiind diferitele trasee istorice care au dus către modernitate, L. Greenfeld (1992) identifică trei tipuri-ideale de naţionalism, care se configurează în spaţiul ideologic definit de axa verticală individualism-colectivism şi de axa orizontală civic-etnic. Schematic, cele trei formule clasice ale naţionalismului se prezintă în felul următor: Tabel 2. Tipologia naţionalismelor Civic

Etnic

Individualist-libertarian

tipul I

–

Colectivist-autoritarian

tipul II

tipul III

Sursa: L. Greenfeld (1992, p. 11)

Tipul I, naţionalismul individualist-libertarian de factură civică, şi-a făcut apariţia în Anglia secolului al XVI-lea, fiind ulterior transportat, via Locke, în Statele Unite ale Americii. Emergenţa naţionalismului în Anglia secolului al XVI-lea a fost antamată de un cumul de transformări sociale majore, printre care cel mai important factor a fost Reforma Protestantă. Auto-proclamarea lui Henric al VIII-lea în calitatea de cap al Bisericii a avut o serie de efecte consecinţionale în cristalizarea conştiinţei naţionale engleze. În primul rând, ruperea de Roma a favorizat configurarea unei identităţi distincte în cadrul lumii creştine. În al doilea rând, ideea lui Martin Luther a „preoţiei universale”, centrală doctrinei protestante, potrivit căreia dreptul de a predica învăţătura creştină nu este monopolul tagmei clericale, ci este prerogativa tuturor membrilor comunităţii religioase, a promovat individualismul raţionalist pe care se sprijinea ideea naţiunii în Anglia. În al treilea rând, protestantismul a promovat alfabetizarea în masă a populaţiei, ca efect al concepţiei lutheriane „fiecare om propriul său preot” şi a accentului pus pe citirea personală a Bibliei. Consecinţa acestei alfabetizări populare a fost dezvoltarea unui „simţ al demnităţii umane şi individuale” (Greenfeld, 1992, p. 54). În concepţia naţionalismului englez, naţiunea era înţeleasă ca o „comunitate de indivizi liberi şi egali”, alcătuită din membrii raţionali, autonomi, capabili să decidă în nume propriu. Decisivă a fost ideea că membrii comunităţii naţionale, înzestraţi fiind cu facultatea de raţionare, beneficiază de drepturi egale de participare 68

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

civică şi politică. Mai mult, la baza naţionalismului civic englez stă concepţia că „împlinirea naturii umane implică participare politică” (Greenfeld, 1992, p. 30). Formele colectiviste ale naţionalismului au apărut două secole mai târziu, în Europa continentală, mai întâi în Franţa şi Rusia, iar cu o oarecare întârziere, în Germania. „În Anglia, libertatea indivizilor care alcătuiau naţiunea făceau naţiunea liberă. În Franţa, libertatea naţiunii era cea care constituia libertatea indivizilor. În Anglia, sursa autorităţii era individul, fiinţa umană gânditoare; indivizii îşi delegau autoritatea reprezentanţilor şi prin aceasta împuterniceau naţiunea. În Franţa, autoritatea era emanantă din naţiune şi naţiunea împuternicea indivizii” (Greenfeld, 1992, pp. 167-168). Dar, dacă în Franţa s-a impus formula ambivalentă a naţionalismului colectivist-civic, în Rusia şi Germania a prevalat formula naţionalismului colectivist-etnic. Societatea românească a pornit pe calea franceză a naţionalismului civic, dar a sfârşit pe magistrala naţionalismului etnic herderian. Momentul de cotitură înspre etno-naţionalism s-a produs în ultima parte a secolului al XIX-lea. Oricum, traseul naţionalismului românesc de-a lungul ultimelor două secole este unul întortocheat, interpunctat cu numeroase momente de răscruce şi reveniri. În lucrarea de referinţă în literatura centrată pe problematica naţionalismului, Social Preconditions of National Revival in Europe, M. Hroch (1985) dezvoltă modelul în trei faze a dezvoltării mişcărilor naţionale: Faza A – momentul „descoperirii” de către cărturari a naţiunii, fapt care inaugurează o agendă de cercetări filologice şi istorice realizate cu scopul de a trezi conştiinţa naţională. Scormonind imaginativ în trecut, plăsmuind descendenţe etnice şi stabilind filiaţii lingvistice, cărturarii care au descoperit naţiunea dau expresie, pentru întâia oară, unui profetism naţional. Corelativ acestei faze iniţiale este un program intelectual de teoretizare a naţiunii pe baza probelor lingvistice şi istorice prelevate prin studii filologice şi istoriografice, program care poate fi numit naţionalism cultural. Faza B – perioada „agitaţiei patriotice” în care intelectualii adepţii ai ideii naţionale încearcă să câştige cât mai mulţi partizani pentru politica naţionalistă. Naţionalismul cultural corespondent perioadei iniţiale se preschimbă în naţionalism politic. După ce proorocii naţiunii şi-au încheiat misiunea profetică, aceea de a anunţa prefigurativ noua realitate naţională, cărturarii din generaţia naţionalismului politic elaborează şi codifică doctrinar o teologie a naţiunii. În fine, stadiul care încheie procesul, Faza C – etapa de difuzare în masă a conştiinţei naţionale, în care populaţia generală ajunge să îmbrăţişeze noua identitate colectivă forjată de cărturari. După ce naţionalismul cultural a fost politizat în urma agitaţiei patriotice, acum este momentul în care el evoluează înspre forma unui naţionalism popular. Succesul popular repurtat de agenţii naţionalizării atrage după sine şi o inevitabilă vulgarizare a teologiei naţionalismului elaborată de intelectuali în direcţia unei „mitologii naţionaliste a maselor” (Hayes, 1960, p. 168). Sinoptic, expunerea de mai sus poate fi schematizată sub formă 69

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tabelară, aşa cum o arată tabelul imediat următor, în care teoria tri-fazică a lui Hroch (1985) a fost împreunată cu idei izvorâte din concepţia lui C.J.H. Hayes (1960), la care am adus completări de rigoare.5 Tabel 3. Devenirea tri-stadială a naţionalismului Faza structurală

Tipologia naţionalismului

faza A

naţionalism cultural

faza B

naţionalism politic

faza C

naţionalism popular

Evoluţia religioasă a naţionalismului

profetism naţional al proorocilor naţiunii teologia naţionalistă a intelectualilor mitologia naţionalistă a maselor

Sursa: M. Hroch (1985) şi C.J.H. Hayes (1960)

Modelul triptic al dinamicii mişcărilor naţionale se potriveşte în mare cazului românesc, însă doar dacă acesta din urmă este forţat înăuntrul Patului lui Procust reprezentat de tipologia lui Hroch. Ideea naţională românească a parcurs un traseu istoric mult mai sinuos, cu coborâşuri şi urcuşuri succesive. Simplificând la maximum, evoluţia naţionalismului românesc poate fi transpusă în următoarea cascadă: a) patriotism civic pre-naţionalist, specific luminismului românesc, localizat temporal de la sfârşitul secolului al XVIII-lea până spre revoluţiile paşoptiste. În cadrul acestei matrici a luat naştere ideologia naţională a Şcolii Ardelene – „proto-naţionalismul” românesc – care, odată însămânţată de către dascălii transilvăneni dincolo de arcul carpatic s-a prins a forma ideologia propriu-zis naţionalistă; b) naţionalism democratic liberal, exprimat în toiul mişcărilor paşoptiste; c) naţionalism etnic herderian, care a dominat ultima jumătate a secolului al XIX-lea, specifică romantismului; d) naţionalism bifurcat în versiunile sale critică, respectiv fanatică, în perioada interbelică; e) anti-naţionalism în timpul primei faze a comunismului, deghizat sub faldurile doctrinare ale internaţionalismului proletar; f) naţionalism socialist în faza naţională a comunismului matur; g) etno-naţionalism ortodox, în prima fază a post-comunismului românesc; h) post-naţionalism în curs de consolidare ulterior integrării europene a societăţii româneşti. Vom urmări, în cele ce urmează, modul în care aceste tranziţii identitare (reflectate în concepţia despre naţiune) a presupus restructurări ale imaginii trecutului colectiv. Dat fiind că discursul istoric românesc a fost 5

Noţiunile de „naţionalism cultural”, respectiv „naţionalism politic”, precum şi perechea „teologia naţionalistă a intelectualilor” şi „mitologia naţionalistă a maselor” aparţin lui C.J.H. Hayes (1960, pp. 168, 5). Contribuţiile noastre, prin care am încercat să completăm tabloul şi să îi conferim simetrie, sunt aduse prin noţiunile de „naţionalism popular”, respectiv „profetism naţional al proorocilor naţiunii”.

70

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

turnat în jgheaburi naţionaliste, este de aşteptat ca fiecare modificare în concepţia naţionalistă să antreneze la rândul ei schimbări semnificative la nivelul pietrelor unghiulare ale memoriei naţionale româneşti: originea, vechimea, continuitatea, spiritualitatea, unitatea şi independenţa poporului român în decursul istoriei. Analiza va acoperi o perioadă de două secole de existenţă a ideii naţionale, de la începutul secolului al XIX-lea, până în plină contemporaneitate. Memoria naţională românească începe să prindă contur începând cu această perioadă, urmând ca până la sfârşitul secolului acest proces de profilare a memoriei naţionale să fie în mare parte finalizat. Demersul analitic desfăşurat în cele ce urmează este tributar teoriei cadrelor sociale dezvoltată de M. Halbwachs (1992) [1925], a cărei principală inovaţie ideativă a constat în susţinerea că memoria individuală este întotdeauna încadrată într-un context social (familie, grup de prieteni, colectiv profesional, confesiune religioasă etc.), în sensul că individul îşi aminteşte evenimente şi experienţe din trecut doar prin prisma grupului, ca membru al unei colectivităţi sociale. Ca atare, cadrele sociale modelează memoria individului, conferindu-i un caracter perspectival grupal. Teoria cadrelor sociale ale memoriei a lui Halbwachs se referă însă doar la memoria individuală, nu şi la cea colectivă. Elaborând pe baza acestor concepţii halbawachsiene, poate fi dezvoltată „teoria cadrelor societale ale memoriei colective”, construită prin extrapolarea concepţiei individualiste a lui Halbwachs la nivelul memoriei colective. Liniile de forţă ale teoriei cadrelor societale ale memoriei colective enunţă faptul că modul în care trecutul este gestionat în conştiinţa istorică a unei comunităţi sociale este condiţionat de o serie de cadre societale (cum ar fi regimul şi organizarea politică, gradul de dezvoltare şi centralizare a statului, nivelul de articulare instituţională a sistemului de învăţământ public de masă, ideologia prevalentă în conştiinţa publică etc.). Memoria colectivă este supusă efectelor sculptative ale acestor cadre societale, conţinutul său luând forma pe care o permite natura acestora. Premisa teoretică a abordării noastre, care pilotează întreaga analiză, este că memoria naţională românească este modelată de multiple ancadramente societale, principalele cadre ale memoriei naţionele româneşti fiind: regimul politic, sau starea de fapt a politiei6; gradul de organizare al educaţiei publice elementare şi gimnaziale; şi cadrul ideologic al concepţiei despre naţiune, naţionalitate, naţionalism. Statul naţional român reprezintă, în această schemă a lucrurilor, meta-cadrajul care subsumează toate celelalte cadre, întrucât memoria naţională este intrinsec legată şi intim întreţesută în procesul de construire a statului-naţiune românesc.

6

Termenul „politie”, de provenienţă grecească (πολιτεία), desemnează fie o entitate organizată politic, fie organizarea politică a unei colectivităţi. În rândurile de faţă noţiunea de politie este utilizată în sensul al doilea, i.e., forma de organizare politică a unei entităţi sociale.

71

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Demersul de faţă se situează în prelungirea eforturilor iniţiate de L. Boia (1997) şi M.-L. Murgescu (1999), care prin lucrările lor au desfăcut primele noduri ale împletiturii mitoistorice în care a fost ţesută memoria istorică românească, desprinzând din aceasta principalele fire roşii în jurul cărora a fost brodată narativa istoriei naţionale. Firele roşii ale conştiinţei istorice româneşti au fost determinate ca fiind originile, continuitatea, unitatea, sinele românesc în raportul cu Ceilalţi şi conducătorul. Pe urmele lui Boia şi a paradigmei stabilită de lucrarea sa anti-canonică, Istorie şi mit în conştiinţa istorică românească, studiul de faţă procedează conform unei scheme analitice derivate din cadrul de analiză folosit de Boia şi Murgescu. Lucrarea de faţă îşi propune să deceleze geneza culturală şi transformările structurale ale memoriei istorice româneşti prin urmărirea mutaţiilor diacronice suferite de configuraţia de mitologeme constitutive ale acesteia. Pe lângă unităţile mitologemice infrastructurale ale memoriei colective – originea, continuitatea, unitatea, independenţa, spiritualitatea – lucrarea va urmări şi evoluţia în timp a logicii de periodizare a trecutului românesc, precum şi a diferitelor addenda şi corrigenda aduse în gestiunea socio-politică a trecutului prin inserţii şi extirpări în conţinutul memoriei colective. Vom argumenta că originea comună, continuitatea istorică, unitatea etnică, culturală şi statală, independenţa politică şi spiritualitateareprezintă cadrele arhetipale mitologemice pe baza cărora este organizată memoria colectivă în general şi memoria naţională românească în particular. O atenţie importantă va fi acordată logicii socio-politice a periodizării istorice. Modul în care trecutul colectiv este periodizat, precum şi evoluţia în timp a cadrajelor temporale, are consecinţe socio-politice de prim ordin: periodizarea trecutului, prin stabilirea de praguri temporale de maximă încărcătură simbolică în desfăşurarea timpului istoric, reflectă valorile, idealurile şi aspiraţiile regimului curent. Trecutul, secvenţionat în deplină consonanţă cu imperativele agendei politice contemporane, este astfel instrumentalizat pentru a consolida ordinea socială consacrată. Periodizarea este o „ficţiune regulatoare” utilizată de istorici pentru a introduce un principiu de ordine în haosul trecutului (Novick, 1988, p. 16). Trusa de scule intelectuale aflată la dispoziţia istoricului conţine un număr de sisteme de periodizare a trecutului. O formă convenţională de îmbucăţire a trecutului este organizarea sa în categorii cronologice supra-ordonate (an, deceniu, secol, mileniu). Cel puţin pentru istoria umană, unitatea seculară/centenară este de departe cea mai preferată. Însă nici structurarea cronologică a istoriei, în diverse unităţi temporale, nu este liberă de inferenţe subiective. Intenţiile ideologice pot fi uşor detectate în alegerea momentului zero. Punctul origo nu este niciodată o alegere arbitrară. Dimpotrivă, semnalează un eveniment în care este injectată o considerabilă doză de semnificaţii simbolice. Nu degeaba regimurile post-revoluţionare aleg să marcheze simbolic desprinderea de „l’Ancien Régimes” prin abolirea calendarului şi decretarea unui nou început al istoriei. Paradigmatic în acest sens este 72

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

stabilirea în 1792 de către Convenţia Naţională a Primei Republici franceze a „Anului Întâi”. Noul punct de reper în calcularea timpului istoric devenea astfel primul an al Republicii franceze. Performanţa revoluţionarilor francezi a fost depăşită de Pol Pot în Cambodgia, care a resetat timpul istoric, prin instituirea „Anului Zero” în 1975, conform cronologiei convenţionale. Toate aceste manevre de re-cronologizare a istoriei unei naţiuni semnalează intensitatea eforturilor politice de redefinire identitară. Resetarea timpului istoric simbolizează dorinţa politică de creare a unei „identităţi virginale” (Mullaney, 2001, p. 8), care nu poate fi asumată colectiv decât prin redefinirea radicală a relaţiei comunităţii cu propriul său trecut. Iar prin instituirea unui nou debut al istoriei, relaţia cu trecutul este, pe de o parte, abrogată simbolic, în acelaşi timp în care este aşezată pe un nou fundament. Nu este deloc deplasat ca aceste setări politice de noi starturi istorice să fie conceptualizate ca „decapitări mnemonice” (Zerubavel, 1997, p. 85), expresia supremă a ceea ce J.R. Gillis (1994, p. 8) a numit „cultul noilor începuturi”. Însă nici cronologia standard, cea a cărei abolire de către regimurile revoluţionare creează adevărate seisme în ordinea temporală a comunităţii, nu este mai puţin încărcată de semnificaţii şi premise ideologice. Tocmai de aceea, hegemonia mondială a sistemului vest-european de datare a timpului, în care epicentrul timpului istoric este situat în naşterea lui Isus, indică pe bună dreptate ceea ce J. Goody (2006) consideră a fi „furtul istoriei”. Asigurând simetrie, coerenţă şi predictibilitate, secolul a fost unitatea cronologică preferată în delimitarea epocilor istorice. Compartimentalizarea timpului istoric în secole s-a încetăţenit într-o asemenea măsură încât graniţele temporale fixate de suta de ani par a avea materialitate concretă. Pe acest fundal, cu atât mai exotică pare propunerea lui E.J. Hobsbawm (1999, 2002) de a „elasticiza” unitatea centenară, vorbind despre „lungul secol al XIX-lea” cuprins între 1789 şi 1914, sau despre „scurtul secol al XX-lea”, care debutează în 1914 şi expiră în 1991. Arbitrarietatea cronologică este înlocuită cu importanţa evenimenţială, ceea ce conferă mai multă rezonabilitate în periodizarea istoriei. Un alt sistem de mapare a trecutului îl formează periodizarea evenimenţială, în care faliile ce separă plăcile temporale sunt evenimente considerate a fi cruciale prin aceea că semnalează turnura înspre o altă direcţie a istoriei. În istoria universală, colecţia privilegiată de astfel de evenimente consecinţionale include anul 476 e.n. simbolizând sfârşitul Imperiului Roman, 1453 – cucerirea Constantinopolului de către turci, 1492 – an multi-referenţial întrucât semnifică atât „descoperirea” Americii, cât şi expulzarea evreilor din Spania concomitent cu finalizarea Reconquistei; în fine, 1789 este anul evenimentului decisiv al Revoluţiei Franceze, al cărei impact a reverberat îndelung pe toată suprafaţa continentului european (Lewis, 2008, pp. 8-10). Periodizarea trecutului poate fi realizată alternativ prin prisma unităţii periodice a domniei. Epoca victoriană, spre exemplu, s-a dovedit a fi o etichetă 73

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nominală de succes în descrierea celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea al istoriei britanice. Marele dezavantaj al acestui sistem rezidă în faptul că rămâne tributar „naţionalismului” sau „imperialismului metodologic”, prin aceea că descrie o istorie provincială, de regulă a unei singure naţiuni ori imperiu. Mult mai general este, în schimb, sistemul bazat pe forţele de producţie, care nu ţine seama de graniţele naţionale. Clasificarea marxistă este fără îndoială cea mai faimoasă, secţionând istoria în şase stadii succesive: comuna primitivă, sclavagism, feudalism, capitalism, socialism, comunism. O periodizare evoluţionistă, de genul celei marxiste, dar fundamentată pe criterii tehnologice a propus şi G. Lenski (2002), acesta distingând între societăţi de culegători-vânători, societăţi horticulturale, societăţi agrare şi societăţi industriale. Pe aceleaşi coordonate se situează şi structura tripartită a istoriei umane propusă de E. Gellner (1988) ca alcătuită din societăţi de culegători şi vânători, societăţi agrare (personificate sub numele de „Agraria”) şi societăţi industriale („Industria”). Fiecare tipar de structurare a trecutului are o anumită „implicatură” (Grice, 1975, p. 43) semantico-ideologică care rezidă în grilele de interpretare a istoriei pe care le furnizează. Conştiinţa societală a trecutului, cristalizată în memoria colectivă a unei colectivităţi, presupune un principiu organizator, o structură de periodizare a temporalităţii. În lipsa unei astfel de structuri organizatorice, trecutul apare în conştiinţă (individuală şi colectivă) ca o masă amorfă. Sistemele de periodizare a trecutului sunt cele care îi conferă conştiinţei istorice eşafodajul de care are nevoie pentru a reuşi să dea sens trecutului. Ca mijloace de structurare a timpului istoric, sistemele de periodizare punctează momentele cheie, definitorii, a căror contribuţie este decisivă la evoluţia în decursul timpului a colectivităţii sociale. Introducând rupturi în continuitatea timpului istoric prin care sunt create „insule [omogene] de semnificaţie” istorică (Zerubavel, 1998, p. 318), periodizarea constituie scheletul structural al meta-naraţiunii istorice înăuntrul căruia evenimente particulare capătă sens prin raportare la întreg. Identificarea principiilor constitutive acestor sisteme de referinţă temporală, în calitatea lor de surse de semnificare a evenimentelor trecutului, devine esenţială pentru înţelegerea modului în care o comunitate socială îşi administrează propriul său trecut. Chestiunile ce ţin de origine, continuitate, unitate, independenţă şi spiritualitate capătă sensuri precise şi diferite în cadrul fiecărei logici de periodizare a trecutului. Acestea sunt raţiunile principale care ne-au impus să acordăm o atenţie sporită sistemelor de periodizare utilizate în structurarea conştiinţei istorice româneşti.

74

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

3.1. Patriotism civic pre-naţionalist (1831-1859) 3.1.1. Cadrul politic Prezentarea cadrului politic se va limita la a indica succint doar punctele de joncţiune şi articulaţiile critice ale procesului de construire a statului-naţiune român. Urmărind momentele nodale ale firului istoric al procesului de construire a statului-naţiune român se va putea repera gradul în care acest proces se împleteşte cu alte trei dimensiuni interconectate: instituţionalizarea sistemului educaţional, evoluţia concepţiei despre naţionalitate şi dinamica memoriei colective. Neintrând în planurile lucrării de faţă o analiză istoriografică sui generis, relatarea de mai jos urmează cu fidelitate şi obedienţă interpretativă linia trasată de K. Hitchins (1998a) în Românii 1774-1866, C. Durandin (1998) în Istoria românilor şi F. Constantiniu (2011) în O istorie sinceră a poporului român (ediţia a patra). Istoriceşte, Ţările Române au evoluat în cadre distincte de statalitate. Numitorul politic comun împărtăşit de toate cele trei ţări române pe durata secolului al XVIII-lea consistă în statutul lor de state vasale (suzeranitate otomană în principatele dunărene, habsburgică în Transilvania începând cu 1699, respectiv în Bucovina din 1774). În Moldova şi Ţara Românească, regimurile fanariote instalate în 1711, respectiv în 1716, dincolo de înăsprirea dominaţiei otomane, au precipitat eforturile de centralizare a autorităţii statale. În special începând cu deceniul al şaptelea al secolului al XVIII-lea, prin acţiunile întreprinse de unii fanarioţi precum Alexandru Vodă Ipsilanti sau Nicolae Mavrocordat, principatele danubiene au cunoscut un proces amplu de raţionalizare a instituţiilor vieţii publice şi politice. Prin reforme succesive, fanarioţii au declanşat procesul de organizare a guvernării pe baze raţionale, de concentrare şi centralizare a puterii în figura domnitorului, de extindere a aparatului birocratic, de codificare legislativă, însoţite de o sesizabilă secularizare a vieţii publice (Hitchins, 1998, p. 15). Rămas în conştiinţa istorică românească mai degrabă ca „sistema fatală” care „a supt măduva ţării”, făcând ca „nefericirea ţării rumâneşti să ajungă la vârf”, „veacul de durere” al epocii fanariote ascunde un amplu proces modernizator suferit de societăţile principatelor dunărene (Aaron, 1835, pp. xviii, xii). Corectând astigmatismele opticii naţionaliste, F. Constantiniu (2011) pledează pentru ideea că „secolul fanariot” (1711-1821) ar putea fi numit, dacă ar fi privit dintr-un alt unghi, „secolul reformelor” (p. 180), ţinând cont de amploarea şi sistematicitatea cu care toate sectoarele vieţii publice au fost supuse unui revizuiri modernizatoare. Decisivă a fost reforma fiscală, care a presupus introducerea unei dări globale (rupta) ce trebuia plătită la patru termene anuale, minimizarea categoriilor de scutiţi fiscal şi eliminarea răspunderii fiscale colective (Constantiniu, 2011, p. 181). La fel de importantă s-a dovedit a fi reglementarea raporturilor sociale, prin abolirea 75

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

şerbiei (la 1746 în Ţara Românească, respectiv 1749 în Moldova) şi fixarea îndatoririlor ţăranilor clăcaşi faţă de boieri la 12 zile de muncă pe an. Reformele juridice s-au înfăptuit printr-o succesiune de codificări (Pravilniceasca Condică a lui Alexandru Ipsilanti din 1780 şi Legiuirea Caragea din 1818 în Ţara Românească şi Codul lui Scarlat Callimachi din 1816-1817 în Moldova). În bezna naţională a secolului fanariot (aşa cum este el perceput în conştiinţa istorică românească) au licărit primele lumini educaţionale. Într-un document emis de fanariorul moldovean Ioan Teodor Callimachi (1758-1761), stau înscrise principii de pură sorginte iluministă: „Cultura este o fîntănă care curge şi din care ţîşneşte lumina. […] Şcoala este un cuib de înţelepţi, o grădină a artelor subtile, izvor de învăţămînt, mamă a virtuţilor, fîntînă plină de graţie, mamă a întregii societăţi; iar stăpînii ei sînt heralzii adevărului” (Durandin, 1998, p. 59). Academia Domnească de la Bucureşti înfiinţată încă din 1694, este re-ctitorită de către fanariotul Alexandru Ipsilanti în 1776. Restructurarea programei de învăţământ, lărgită pentru a include studiul limbii şi literaturii latine, dislocă monopolul paradigmei greciste. Calea spre românizare era astfel deschisă. Câteva decenii mai târziu, Academia Domnească, transformată în Colegiul Sfântul Sava, avea să devină centrul de iradiere a românismului odată cu acţiunea apostolică desfăşurată de Gheorghe Lazăr începând cu 1818. În aceste reforme fanariote, prin care s-a urmărit o politică de „aggiornamento” (aducere la zi a organizării feudale) (Constantiniu, 2011, p. 184), trebuie găsiţi germenii organizării moderne a statalităţii româneşti. Cam în aceeaşi perioadă, care poate fi datată mai precis în Tratatul de la KuciukKainargi din 1774 încheiat între Rusia şi Imperiul Otoman, poate fi stabilită iniţierea mişcării de glisando a principatelor danubiene, care vor ieşi progresiv de sub dominaţia otomană pentru a intra tot mai adânc în sfera de influenţă rusească. Regimurile fanariote au fost înlăturate de către Poartă în urma Răscoalei de la 1821 condusă de Tudor Vladimirescu, înregimentată iniţial războiului elen de independenţă declanşat de Alexandru Ipsilanti pe teritoriul Ţărilor Române. Revendicările autonomiei naţionale atât faţă de Poartă cât şi faţă de greci a aruncat în conflict pe pandurii lui Tudor şi revoluţionarii lui Ipsilanti, fapt care, alături de lipsa sprijinului rusesc, este responsabil pentru eşecul mişcării de emancipare. Singurul câştig pentru principatele danubiene în urma răscoalei de la 1821 a fost restaurarea principiului domnitorilor pământeni. De asemenea, suzeranitatea otomană a fost temperată de intrarea celor două ţări române sub protectorat rus. Influenţa rusă va fi continuu amplificată. Convenţia de la Akkerman, din 7 octombrie 1826, consfinţeşte prerogativele Rusiei şi calitatea sa de putere protectoare în principatele danubiene. Iar Tratatul de la Adrianopol, încheiat cu ocazia victoriei Rusiei în războiul ruso-turc din 1828-1829, a marcat ieşirea economică şi politică a principatelor de sub dominaţia otomană şi absorbirea lor în aria de influenţă rusă. Sub guvernarea lui Pavel Kiselev, influenţa rusă s-a afirmat prin redactarea Regulamentului organic, intrat în vigoare în 1831 în Ţara Românească, 76

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

respectiv în 1832 în Moldova, document care a aşezat cadrul legislativ pentru cele două principate. Scopul Regulamentelor a fost îndoit: de a raţionaliza şi reforma instituţiile consacrate ale vieţii politice româneşti fără să perturbe ordinea socio-politică existentă şi să aşeze bazele legislative pentru omogenizarea instituţională a celor două principate dunărene (Hitchins, 1998, p. 203). Inovaţiile introduse de Regulamente (cum ar fi de exemplu principiul separării puterilor în stat) nu ţinteau la revoluţionarea vieţii publice, ci, dimpotrivă, la o paradoxală modernizare în cadrele tradiţiei. După cum remarcă şi K. Hitchins, unul dintre cei mai fini cunoscători ai realităţii istorice româneşti, obiectivul general al Regulamentelor era „consolidarea ordinii existente şi menţinerea privilegiilor boierilor” (p. 203). Dincolo de natura sa profund conservatoare, Regulamentul a avut un puternic efect centralizator şi unificator, setând premisele pentru unirea politică înfăptuită în 1859. Până atunci însă, prevederile sale conservatoare care legiferau privilegiile boiereşti prin menţinerea clăcii şi şerbiei au fost contestate cu ocazia mişcărilor revoluţionare declanşate de generaţia paşoptistă. Simbolizând „triumful ideii de naţiune” pentru intelectualii români (Hitchins, 1998, p. 285), anul 1848 constituie un moment de răscruce în cristalizarea naţionalismului politic românesc. După cum punctează şi K. Hitchins, în toate cele trei Ţări Române, revoluţionarii paşoptişti şi-au justificat revendicările de autonomie politică şi independenţă naţională fundamentându-le pe baza ideii „drepturile inerente ale comunităţii etnice la autodeterminare” (p. 285). Fragmentarea statală a Ţărilor Române a făcut ca revendicările să aibă o coloratură locală, în funcţie de circumstanţele zonale. Pe lângă dimensiunea sa socială, asupra căreia nu vom stărui, în principatele danubiene, revoluţionarii au urmărit să iasă de sub protectoratul rusesc, iar în Ardeal ei au căutat să dobândească autonomie naţională şi drepturi colective în cadrul unui Imperiu Habsburgic federalizat. În Moldova, Dorinţele Partidei Naţionale din Moldova, documentul-program redactat de Mihail Kogălniceanu după arestarea fruntaşilor mişcării de către domnitorul Mihail Sturdza, specifica explicit printre revendicări „Unirea Moldovei cu Ţara Romănească”. Apreciată ca fiind „cununa” tuturor reformelor, unirea principatelor este descrisă drept „cheia bolţei fără de care s-ar prăbuşi tot edificiul naţional” (Kogălniceanu, 1883, p. 31). Acelaşi deziderat de unificare statală a celor două principate dunărene este exprimat şi de documentul redactat de revoluţionarii moldoveni V. Alecsandri şi A. Russo refugiaţi la Braşov sub titlul Principiile noastre pentru reformarea patriei, în care unirea Moldovei şi Ţării Româneşti completează tabloul cererilor cu caracter social-democratic. Fără să conţină asemenea revendicări unioniste, Proclamaţia de la Islaz, documentul-program al paşoptiştilor munteni, lansa o nouă concepţie despre naţiune, în care etnicitatea constituia singurul criteriu de apartenenţă (Hitchins, 1998, p. 296). În Transilvania, acţiunile revoluţionarilor români au fost precipitate de decizia Dietei de la Cluj de a vota unirea cu Ungaria. Revoluţionarii români nu au acceptat libertăţile civile şi individuale acordate tuturor cetăţenilor 77

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Ungariei Mari, revendicând în schimb drepturi colective pentru naţionalitatea română, fapt ce i-a angrenat într-un război civil împotriva revoluţionarilor maghiari declanşat în Imperiul austriac. În pofida înfrângerii mişcărilor paşoptiste din Ţările Române, programul politic care le-a propulsat va rămâne gestant în conştiinţa românească, împlinindu-se în unirea Moldovei cu Ţara Românească din 1859. Intervenţia armată ruso-turcă în principate a reprimat guvernul revoluţionar de la Bucureşti, fapt urmat de restauraţia ordinii regulamentare. Revoluţionarii români, indezirabili, s-au refugiat în Occident, de unde au orchestrat o campanie intensă de informare cu privire la situaţia celor două ţări române şi de promovare a agendei unioniste. În acelaşi timp, deznodământul Războiului Crimeii (1853-1856) soldat cu înfrângerea Rusiei (devenită „jandarmul Europei”), a bulversat raportul de forţe geopolitic, creând o breşă nesperată pentru ideea unirii principatelor danubiene. Trecute sub regimul garanţiei colective a Marilor Puteri, dar rămânând sub suzeranitate otomană, autonomia politică a principatelor şi securitatea comercială pe Dunăre (principalul flux cerealier) au devenit o chestiune de interes european. Tratatul de pace de la Paris (1856) mai prevedea, pe lângă libera circulaţie pe Dunăre, şi consultarea populaţiei din cele două principate în vederea organizării lor politice. În 1857, divanurile ad-hoc au solicitat unirea Moldovei cu Ţara Românească într-un singur stat, România, în fruntea căreia să fie instalat un prinţ străin. Convenţia de la Paris (1858), luând act de voinţa poporului român exprimată prin divanurile ad-hoc, a hotărât unirea parţială a celor două ţări sub denumirea „Principatele Unite ale Moldovei şi Valahiei”. Deşi rămâneau separate ca entităţi politice distincte, fiecare cu propriul său domnitor, guvern şi parlament, Principatele Unite împărtăşeau două instituţii comune (Comisia Centrală şi Curtea de Casaţie, ambele stabilite la Focşani). Planurile Marilor Puteri au fost însă date peste cap de ingeniozitatea românilor, care, speculând o portiţă a Convenţiei, l-au ales pe Alexandru Ioan Cuza domn în ambele principate. Până în 1861, puse în faţa faptului împlinit, Marile Puteri au acceptat voinţa poporului român ca o unire personală (recunoscută doar pe durata domniei lui Cuza). În cursul aceluiaşi an, se produse unificarea administrativă, guvernamentală şi parlamentară, prin fuzionarea celor două sisteme instituţionale paralele din Iaşi şi Bucureşti. Instalat la putere, Cuza a iniţiat seria de reforme structurale care a accelerat modernizarea societăţii moldo-muntene. Cu „sabia lui Damocles” deasupra capului, dată de conştiinţa provizoratului său la domnie în condiţiile în care poporul ceruse prinţ străin, „Cuza realizează, în şapte ani, performanţe ce fac din el un semănător – în sens evanghelic – al modernizării; nu există ogor al vieţii publice în care el să nu fi aruncat sămânţa înnoirii, doar că roadele nu vor fi întotdeauna însutite – ca în cunoscuta parabolă – şi ele vor fi culese târziu, de alţii” (Constantiniu, 2011, p. 230). Prin suita de reforme structurale (Legea secularizării averilor mănăstireşti, 1863; Reforma fiscală, Legea rurală, Legea instrucţiei 78

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

publice, toate în 1864), Cuza (sprijinit de M. Kogălniceanu) a cauzat, folosind o altă expresie biblică, „schimbarea la faţă a României” (Dragnea, 2001). Până în 1864, nucleul statal care va sta la baza statului-naţiune român unitar de mai târziu este închegat. 3.1.2. Sistemul educaţional În Europa occidentală, procesul de etatizare a educaţiei a debutat încă din secolul al XVIII-lea, ajungând ca, spre sfârşitul secolului al XIX-lea, statul-naţiune să îşi aroge din ce în mai autoritar jurisdicţia instituţională asupra educaţiei. Ţările române nu fac excepţie de la această tendinţă europeană, fiind atrase, la rându-le, în siajul evoluţiilor pe care s-au înscris societăţile occidentale. Acestea sunt motivele pentru care înţelegerea emergenţei şi evoluţiei sistemului educaţional statal în ţările române este condiţionată de plasarea procesului autohton în contextul civilizaţiei europene. Primele tentative statale de arogare a atribuţiile educaţionale din mâinile instituţionale ale clerului s-au făcut simţite în ducatele care alcătuiau densa osatură politică a Sfântului Imperiu Roman de Naţiune Germană. În Weimar, încă din 1619 a fost adoptată o reglementare care proclama universalitatea şi obligativitatea instrucţiei primare a tuturor copiilor în vârste de până la 12 ani. Modelul educaţional weimarian a fost adoptat, câteva decenii mai târziu, în Gotha (1642). În Prusia, obligativitatea şcolarizării pentru copiii de ambele sexe (care nu primeau alt tip de instrucţie) la şcolile săteşti a fost decretată în 1716, la iniţiativa lui Frederic Wilhelm I de a crea statului prusac puternic birocratizat şi centralizat o naţiune pe măsură. Dacă în pragul anilor 1700, Prusia era considerată „un stat fără naţiune”, Frederic Wilhelm I a încercat să soluţioneze această problemă prin intermediul educaţiei, a cărei misiune trasată i-a fost aceea de a înzestra statul prusac cu o naţiune (Ramirez şi Boli, 1987, p. 4). Deşi a rămas fără prea mari efecte în realitatea concretă, legislaţia educaţională prusacă simbolizează începutul unei noi epoci în istoria învăţământului, una în care statul îşi asumă din ce în ce mai multe responsabilităţi cu privire la educarea populaţiei, ajungând în cele din urmă să monopolizeze procesul educaţional. Ecartul căscat între „realitatea legislativă” şi „realitatea faptică” a fost redus o jumătate de secol mai târziu, în 1763, când Frederic al II-lea (cel Mare) a emis General Land-Schule Reglement prin care re-afirma caracterul obligatoriu al educaţiei în şcolile rurale prusace. Ne putem întreba, legitim, ce l-a determinat pe despotul luminat să declare interesul statal în educaţia supuşilor săi? După cum explică şi F.O. Ramirez şi J. Boli (1987) în analiza lor asupra „construirii politice a şcolarizării de masă”, Frederic cel Mare a utilizat educaţia publică pentru a contracara forţele centrigufale ce acţionau în foarte fărâmiţata comunitate politică a Prusiei în care prevalau o diversitate de interese locale. Scopul urmărit nu a fost unul emancipativ, ci mai degrabă unul pragmatic-instrumental, acela de a unifica Prusia prin intermediul educaţiei diri79

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

jate de stat. Educaţi să se identifice înainte de toate cu statul şi ţelurile sale, subiecţii prusaci erau astfel scoşi din cercurile lor inferioare de socialitate care le suscitau adeziunea sentimentală (stări sociale, bresle profesionale, comunităţi ţărăneşti, land-uri etc.) şi puşi într-o relaţie directă cu statul. Consecinţa socio-politică ce decurgea fără cusur din această strategie educaţională consista în dizolvarea solidarităţilor sociale intermediare ce se interpuneau între statul prusac şi subiectul său. Sistemul prusac de educaţie statală înfiinţat de Frederic cel Mare în 1763 (chipurile) pentru „salvarea sufletelor” supuşilor săi (şi mai ales pentru salvgardarea unităţii statalităţii prusace, am adăuga noi numaidecât) a continuat să fie gestionat de clerul lutheran până în primul deceniu al secolului al XX-lea, păstrând un caracter predominant religios. Învăţământul prusac a preluat o turnură patriotică tot mai pregnantă în urma dezastrului militar de la Jena (1806), unde triumful decisiv al lui Napoleon urmat de tratatul franco-prusac de la Tilset (1807) au precipitat Cuvântările către naţiunea germană ale lui J.G. Fichte (1928) [1807], în care marele filosof pleda pasionant pentru educaţia patriotică drept mijloc de redresare şi resuscitare a naţiunii germane greu încercate de înfrângerea militară. Educaţia universală, obligatorie şi dirijată statal în scopul mobilizării naţionale constituia armătura care trebuia să dea rezistenţă morală noii unităţi naţionale germane. Forţa creatoare de realităţi durabile a discursului politic a fost relevată de graba cu care, sub imperiul urgenţei declamat de cuvântările lui Fichte, a fost înfiinţat un Birou al Educaţiei în cadrul Ministerului de Interne. Până în 1825, infrastructura educaţională prusacă a fost consfinţită, statul a preluat întreaga sarcină a administrării procesului educativ, s-au stabilit taxe specifice pentru finanţarea educaţiei, la care s-au adăugat legi care vizau înfiinţarea de şcoli primare în fiecare Land precum şi crearea de şcoli normale înfiinţate cu scopul de a pregăti şi certifica noi generaţii de învăţători. Toată această construcţie instituţională a unui masiv angrenaj proiectat pentru a educa în masă îşi arată intenţiile pragmatice urmărite de autorităţile statele în expresia regală atribuită lui Frederic cel Mare, care făcea limpede că „Nu aducem niciun beneficiu nici individului şi nici societăţii dacă îl educăm pe acesta dincolo de limitele clasei şi vocaţiei sale sociale, dacă îi dăm o cultivare pe care nu o va putea folosi, şi dacă trezim în el pretenţii şi nevoi pe care locul său în viaţă nu îi permite să le satisfacă” (cf. Ramirez şi Boli, 1987, p. 5). În complicitate cu educatorii clericali care aveau interesul de a promova un conţinut moral-religios învăţământului primar, autorităţile statale au acţionat în deplină consonanţă cu preceptul frederician care consfinţea rolul educaţiei ca fiind acela de a inculca în sufletele subiecţilor statali conştiinţa plenară a obligaţiilor de clasă incumbate de condiţia lor socială. Reificând diviziunile sociale şi cimentând, ipso facto, orânduirea existentă a ierarhiilor sociale, educaţia fredericiană a instituit un model din care avea să se inspire masiv Iosif al II-lea al Austriei, cu repercusiuni directe asupra structurării învăţământului transilvănean.

80

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Filosofia occidentală a luminilor, cu insistenţa sa asupra posibilităţii emancipării prin educaţie, avea să stea la bazele unor politici statale din ce în ce mai sistematice de organizare a învăţământului public. În partea central răsăriteană a Europei, unde se întindea dominionul Casei de Habsburg (incluzând şi Transilvania, din 1691), emanciparea populară prin educaţie a fost proiectată de autorităţile imperiale ca având o utilitate publică, profitabilă pentru statul habsburgic. Până la politicile educaţionale iniţiate de împărăteasa Maria Tereza, a cărei domnie s-a întins peste patru decenii (1740-1780), educaţia în teritoriul imperiului a fost lăsată în apanajul bisericilor. Corolarul logic al încadrării ecleziale a educaţiei a constat în faptul că conţinutul învăţământului a avut în exclusivitate o coloratură religioasă. În timpul lungii domnii a împărătesei, statul habsburgic îşi manifestă interesul faţă de educaţie, redefinindu-şi radical atitudinea faţă de aceasta din indiferenţă statală şi delegare în jurisdicţia bisericii în preocupare atentă şi asumare directă a responsabilităţii. Preluarea sarcinii educaţionale din frâiele bisericilor este pregătită prin disoluţia ordinului iezuit, care patronase învăţământul imperial, în 1773. În 1774 împărăteasa Maria Tereza aprobă Regulamentul şcolar general pentru şcolile germane normale, capitale şi triviale elaborat de pedagogul german Johann Ignaz von Felbiger, care devine astfel prima lege de organizare a învăţământului public imperial. Aplicată iniţial în şcolile din Austria, legea a fost ulterior progresiv extinsă şi adaptată, prin legiferări succesive, pentru organizarea învăţământului public derulat pe întregul teritoriu al Imperiului Habsburgic. Preluând principiul obligativităţii şcolare promulgat (dar neaplicat practic) în legislaţia prusacă, Regulamentul din 1774 prevedea ca toţi copiii, între vârstele de 6 şi 12 ani, să fie şcolarizaţi în mod obligatoriu. Croit după măsura principiilor iluministe, Regulamentul urmărea alfabetizarea tuturor supuşilor concomitent cu stârpirea ignoranţei populare prin luminarea publică. Traversele centrale ale acestei legi originale au stabilit reperele generale în cadrul cărora s-a desfăşurat învăţământul imperial pentru următorul secol, până la constituirea Monarhiei duale Austro-Ungare în 1867 (Ianoş, 2010, p. 307). Trei ani mai târziu de la promulgarea Regulamentului, în 1777, Curtea a emis o lege specială pentru Ungaria, sub numele de Ratio educationis. Spre deosebire de legea matcă (Regulamentul...), Ratio educationis prezenta principii iluministe mai moderate, în sensul că obligativitatea învăţământului primar nu mai era stipulată. Eliminarea acestei prevederi în care era concentrată una dintre esenţele tari ale programului filosofico-pedagogic iluminist s-a datorat opoziţiei formulate de status quo-ul alcătuit din nobilimea maghiară, care nu dorea ca ordinea consacrată să fie afectată de politicile educaţionale emancipative experimentate de Curtea de la Viena. Ratioeducationis organizează învăţământul în trei trepte: i) învăţământul elementar; ii) învăţământul gimnazial; iii) învăţământul superior. Şcolile elementare trebuiau organizate în sate, târguri şi oraşe. Programa şi conţinutul învăţământului varia în funcţie de categoria şcolii, astfel că acesta era corelat cu necesităţile contextuale şi ocupa81

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ţionale ale segmentului social din care proveneau elevii: ţăranii primeau o educaţie axată pe agricultură, orăşenii erau intruiţi în meserii specifice meşteşugarilor şi negustorilor, în timp ce progeniturile nobilimii erau pregătite educaţional pentru o carieră de funcţionari, administratori sau ofiţeri (Pascu et al., 1983, pp. 239-240). O altă specificitate a legislaţiei din 1777 faţă de Regulamentul şcolar general din 1774 a constat în menţionarea faptului că educaţia pe teritoriul ungar trebuia să fie făcută în limba maternă. Fiecare „naţiune” era împuternicită să organizeze învăţământul în limba proprie, introducându-se pe lângă aceasta prevederea predării limbii germane, pe care Curtea intenţiona să o instaleze ca limbă oficială a imperiului în locul limbii latine. Învăţământul gimnazial funcţiona pe două cicluri: unul inferior de trei ani, în care materiile predate erau religia, latina, limba germană, aritmetica, ştiinţele naturii, geografia, istoria şi caligrafia, în ciclul secund, de doi ani, fiind alocate retorica şi poetica (Pascu et al., 1983, p. 240). Pentru Transilvania a fost emisă Legea regală pentru şcolile din Marele Principat al Transilvaniei în anul 1781, mult mai cunoscută sub numele de Norma regia, care viza doar învăţământul gimnazial. Materiile stipulate ca obligatorii şi numărul de ore aferente fiecăreia pentru educaţia gimnazială erau următoarele: limba latină (17 ore), artimetica (2 ore), geografia (2 ore), limba elină (2 ore), istoria (1 oră) şi religia (1 oră). Acest tipar era predat cu repetiţie în fiecare din cele trei clase prevăzute de studiile gimnaziale. Cele 25 de ore săptămânale erau repartizate în cinci zile de studiu, excepţie făcând zilele de joi şi duminică, în care nu se ţineau ore, din raţiuni religioase (ibidem). Tot în 1781 a fost emis Edictul de toleranţă religioasă de către Iosif al II-lea, prin care conferea tuturor confesiunilor creştine de pe teritoriul imperiului dreptul de a-şi exersa libertatea de cult. Obiectivul urmărit de edictul iosefin era de a transforma „creştinismul, pentru toate confesiunile, care se duşmăneau până acum, într-o religie a iubirii” (cf. Dumitran, 2004, p. 87). Edictul recunoştea, de asemenea, dreptul confesiunilor româneşti (unite şi ortodoxe) de a organiza învăţământ în limba română. Odată cu Norma regia şi cu Edictul iosefin de toleranţă religioasă, ambele promulgate în 1781, putem vorbi despre începutul procesului de organizare sistematică a învăţământului românesc în Transilvania. Adevărat, şcolile Blajului funcţionau deja încă de la 1754, constituindu-se ca nodul central al spiritualităţii şi intelighenţiei româneşti, precum şi a ceea ce avea să devină, în jumătate de secol, infrastructura educaţională a învăţământului transilvănean românesc. Dar până după Norma regia şi Edictul de toleranţă, despre un sistem de învăţământ transilvănean de limbă română nu se poate vorbi. Acesta va prinde cu adevărat avânt odată cu numirea primilor directori de şcoli româneşti, fapt ce se va petrece după 1782 prin numirea lui Gheorghe Şincai în funcţia de director al tuturor şcolilor româneşti unite. Trei ani mai târziu, în 1785, va fi numit Dimitrie Eustatievici pe funcţia omoloagă de director al şcolilor ortodoxe (Ianoş, 2010, p. 308). Moartea împăratului Iosif al II-lea în 1790 a dus la temperarea avântului reformist. Aristocraţia maghiară, conservatoare şi reticentă la politicile educaţio82

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

nale iniţiate de Curtea de la Viena, reuşeşte să inverseze parţial direcţia reformelor. Efectele sunt exprimate în revizuirea legii educaţiei din 1777 odată cu promulgarea Ratio educationie publicae în 1806. Biserica este re-apropiată şi îi este conferit un rol central în derularea procesului de învăţământ public. Drept urmare, religia este reîntronată pe locul de cinste în curricula şcolară. Articolul 6 al legii stipula: Principem isthic, sicut vbique, locum tenet Doctrina Christiana – „Aici, ca pretutindeni, locul principal îl deţine doctrina creştină” (Pascu et al., 1983, p. 241). Catehismul religios acaparează din nou centrul de greutate în literatura didactică. Latina este reinstalată ca limbă oficială de predare în gimnazii şi licee, în timp ce în şcolile elementare continua să fie utilizată limba maternă. Câteva concluzii preliminare trebuie desprinse în acest punct al relatării, cu privire la procesul de etatizare a învăţământului anterior confesional de către statul habsburgic. Reformele educaţionale iniţiate de împărăteasa Maria Tereza şi continuate de Iosif al II-lea, deşi pătrunse de spiritul iluminist, pot fi descrise ca punând filosofia iluministă în slujba intereselor de stat. Curtea de la Viena a filtrat elementele radicale ale doctrinei iluministe, epurând ideile care aveau un conţinut cu potenţial subversiv. „Din revendicările iluminismului apusean numai ideea culturalizării maselor” a fost reţinută şi promovată prin literatura didactică (Pascu et al., 1983, p. 236). Alfabetizarea populaţiei, „luminarea” maselor şi culturalizarea ignoranţilor de către statul habsburgic nu avea nici pe departe scopul emancipativ la nivelul individului pe care l-a fixat Immanuel Kant [1784] prin celebra sa definiţie a iluminismului: „ieşirea omului din starea de minorat” (selbstverschuldeten Unmündigkeit). Dimpotrivă, statul habsburgic urmărea introducerea omului în starea de tutelaj statal prin formarea lor ca cetăţeni conştiincioşi moral şi supuşi politic statului habsburgic. Şcoala, transformată în politicum de către Maria Tereza, cu asistenţa lui von Felbiger, propovăduia o pedagogie a obedienţei statale şi a loialităţii dinastice. Infuzia iluministă în corpul social, realizată prin reformele educaţionale începute în 1774, vizau „formarea unor cetăţeni docili dar instruiţi, capabili să aplice în provincie directivele economice, politice, culturale şi religioase trasate de cabinetul din Viena” (Mârza, 1982-1983, p. 577). Întreaga politică educaţională habsburgică este surprinsă în sentinţa lui Iosif al II-lea, prin care acesta exprimă cât se poate de limpede dezideratul civic al educaţiei: „Ich brauche keine Gelehrte, sondern brave rechtschaffene Bürger” – „Nu am nevoie de oameni de ştiinţă, ci de cetăţeni cinstiţi care respectă legea”. După cum remarca şi O. Ghibu (1975, p. 99), „Statului îi trebuiau cetăţeni luminaţi din punctul lui de vedere”. Luminare întru supunere şi loialitate, aceasta pare să fi fost deviza în funcţie de care au fost organizate reformele educaţionale habsburgice. Ca întrupare a monarhului absolutist luminat, Iosif al II-lea a urmărit prin politicile sale educaţionale să dezvolte învăţământul primar public ca bază a loialităţii dinastice. Călăuzit de principii iluministe combinate cu precepte utilitariste, Iosif al II-lea a continuat reformele iniţiate de Maria Tereza 83

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

în baza convingerii sale că populaţia imperiului este cel mai de preţ bun de care dispune statul. Corolarul acestei convingeri este ideea că cea mai bună modalitate de asigurare a loialităţii dinastice şi a supunerii politice este convertirea ţăranilor subiecţi ai bisericii în cetăţeni subiecţi ai statului. Intenţiile ideologice urmărite de statul habsburgic prin etatizarea învăţământului sunt trădate de prima carte de citire publicată în 1777, la Viena, imediat după inaugurarea reformelor educaţionale. Scrisă de von Felbinger, autorul Regulamentului şcolilor germane, cartea de citire intitulată Ducere de mână către cinste şi dreptate a fost tradusă în toate limbile imperiului şi difuzată în întregul teritoriu imperial. Obiectivul ideologic suprem urmărit prin această carte, după cum observă şi O. Ghibu (1975), a fost de a-i face pe ţărani „să înţeleagă că năzuinţele lor de dezrobire nu sunt justificate nici din punct de vedere tradiţional, nici juridic, nici umanitar” (p. 179). Unul din argumentele dezvoltate în cartea de citire susţine că „deosebirea dintre domni şi slugi, între proprietari şi iobagi, e lăsată de Dumnezeu şi oamenii trebuie s-o respecte. Iobagii să fie mulţumiţi cu soarta lor şi să lucreze cu dragă inimă pentru domnii lor, căci altfel îi va ajunge pedeapsa lui Dumnezeu!” (Ghibu, 1975, p. 179). Ideea centrală a mesajului este întărită prin publicarea în 1783, la Sibiu, a cărţii intitulată ABC séu Bucavna spre folosul scolelor niamului romanesc, scrisă în întregime cu litere latineşti, unde se relatează copiilor că: Pe Lumea lui Dumnezeu sînt mai fèliuri de staturi, ádeque, sînt hòmeni quárii áltorá poruncesc, si hòmeni, quárii trabue se ásculte de áltii. Áceiá, quárii poruncesc, se chiáma Parinti, Domnii, Stepanii, si Povatiuitori; áceiá, quárii ásculta, sînt Prunci, Deregatori, Suppusi, sáu Slugi. Qváre poruncèsce áltuiá, quâtui despre Personá lui, iáras e datoriu á áscultá de áltii, pentru pilda, voi trabue se áscultáti de Parintii vostri; dára Parintii vostri trabue se ásculte de Domnii pamântesti, ácestea iáras trabue se ásculte de Domnul Tierrii, si de Dumnezeu trabue se ásculte toti hòmenii. Jubiti Fiilor! nu pot toti hòmenii á fi Domni sáu mái mári. Punetive înnáinte Lume quá fi o Besèrica. Áu nu e ádeverát, che pe Scáunul cel dintâiu nu pot sedè toti? Numái unii áu loc pe dênsul, ceiálálti sed pe áldoilea, áltreilea, si mái înderapt. Rânduiàlá ácèstá o há facut Dumnezeul cel prea întiellept. Quaruiá êi pláce vîrtutea, êi pláce rânduiálá lui Dumnezeu (ABC séu Bucavna pre folosul scolelor niamului romanesc, ediţia 1797, pp. 84, 86; vezi şi Ghibu, 1975, p. 58).

Nu credem că este deloc exagerat ca aceste mesaje să fie descrise ca alcătuind o „pedagogie a obedienţei” propovăduită de autorităţile statale şi justificată prin recursul la o teologie politică în care principiul axial este „dreptul divin al regelui”. În principatele danubiene, procesul de etatizare a educaţiei şi de articulare a unei reţele organizată statal de şcoli publice primare şi gimnaziale s-a 84

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

produs cu o întârziere de o jumătate de secol. Dacă în Transilvania, inclusă în sfera geopolitică a Europei Centrale, instituirea statală a învăţământului public a debutat în 1777 (Ratio educationis), în Ţara Românească şi Moldova sistemul public de învăţământ este instituţionalizat doar în 1831-32, cu ocazia adoptării Regulamentelor Organice. Ieşite din epoca fanariotă şi de sub dominaţia unui învăţământ grecesc, Regulamentele Organice specificau pentru cele două principate dunărene obligativitatea educaţiei în limba română (art. 365-366). Fiecare „oraş de căpetenie” trebuia, conform noii „constituţii” a principatelor, să înfiinţeze câte o „şcoală obştească” (Murgescu, 1999, p. 33). Învăţământul public a fost organizat prin Regulamentul şcoalelor publice din Principatul Ţării Româneşti (adoptat în 1832 cu aplicare din 1833), respectiv prin Regulamentul şcoalelor publice din Principatul Moldovei (adoptat în 1834 cu aplicare din 1835). Odată cu aceste legiuri, primele reglementări moderne ale educaţiei în principatele danubiene, „învăţământul devine o problemă de stat” (Manolache şi Pârnuţă, 1993, p. 13). În Ţara Românească, învăţământul public a fost structurat pe patru niveluri (Urechia, 1892, IV, pp. 274-276, Regulamentul şcólelor din 1832, §1): • Şcoli începătoare, cu durata de trei ani (excepţie făcând şcolile din Bucureşti şi Craiova, unde şcolile începătoare durau patru ani). În privinţa conţinutului învăţământului şi a programei şcolare, materiile predate erau următoarele: la clasa I se predau cititul şi scrisul; la clasa a II-a se introducea scrierea dictando, cititul „slobod” din cărţi, cele patru operaţiuni aritmetice, precum şi o gramatică elementară a limbii române ce cuprindea exerciţii de declinări şi conjugări ale verbelor; în clasa a III-a era introdus catehismul legii ortodoxe, alături de elemente de gramatică românească, de geografie şi de aritmetică practică. Clasa a IV-a avea prevăzut în pachetul disciplinelor predate începuturi de geometrie şi mecanică practică, completate de gramatică, desen liniar şi cântarea religioasă. Lecţiile aveau un cumul de cinci ore pe zi, distribuite atât dimineaţa, cât şi după masa. • Şcoli umanioare, cu durata de patru ani, se organizau doar la Bucureşti şi Craiova. Materiile predate includeau gramatica românească, geografia, limbile franceză, elină şi latină, desenul, aritmetica şi istoria. Asupra acesteia din urmă merită zăbovit, întrucât istoria a fost tratată cu maximă seriozitate în şcolile umanioare, fiindu-i acordată o importanţă crucială. Disciplina istoriei se studia 18 luni în ultimii doi ani, împărţindu-se în cinci perioade: i) istoria sfântă (2 luni); ii) istoria grecilor (3 luni); iii) istoria romanilor (4 luni); iv) istoria „veacului de mijloc” (3 luni); v) „istoria veacului nou” (6 luni), în care se cuprindea şi istoria românilor (Urechia, 1892, p. 280, Regulamentul şcólelor din 1832, §68). • Învăţăturile complementare, cu o durată de trei ani, organizate numai la Bucureşti. Printre disciplinele predate se numărau retorica, geometria şi algebra, fizica, chimia, logica, morala, arheologia, precum şi limbile elină şi latină. • Cursurile speciale, cu durata de trei ani, erau alcătuită din trei discipline: cursul legilor, cursul de matematică aplicată şi cursul de agricultură. 85

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

• Cursurile slobode, se organizau doar la Bucureşti, în afara sistemului format din cele patru cicluri de învăţământ. Ele cuprindeau istoria naturală şi limbile greacă, slavonă şi rusă. Dincolo de Milcov, în Principatul Moldovei, structura învăţământului, deşi în mare parte similară celei din Ţara Românească, prezenta totuşi câteva particularităţi, fiind organizată în şcoli ordinare şi şcoli extraordinare (Urechia, 1892, IV, pp. 391-395, Regulamentul şcólelor intocmit de Obştésca Adunare a Moldoveĭ, §1-36): A. Şcoli ordinare: ▪ Şcoli începătoare (durata de 3 ani: un an şcoală lancasteriană, doi ani şcoală normală); ▪ Şcoli gimnaziale (durata de 4 ani: două clase pregătitoare şi două clase umanioare); ▪ Şcoli academice, cu trei facultăţi: filosofică de doi ani, juridică de trei ani şi teologică; la care se adaugă două cursuri speciale: geometrico-practic de trei ani şi economia de doi ani. B. Şcoli extraordinare: şcoală reală, institutul tehnic, cursuri filologice de limbi străine, cursurile de belle arte (arhitectură şi pictură). Redăm planul de învăţământ întocmit de către Regulamentul şcolilor din Moldova, intrat în vigoare în 1835 (Urechia, 1892, IV, pp. 419-421), unde este detaliată lista disciplinelor obligatorii din prima clasă a şcolii începătoare până în ultimul an aferent şcolii gimnaziale. Tabel 4. Planul de învăţământ prevăzut de Regulamentul şcolilor din Moldova, 1835 Tipul şcolii

Anul de studiu

Şcoala lancastrică

Anul I

Şcoala normală (clasa a I-a)

Anul II

Şcoala normală (clasa a II-a)

Anul III

86

Materia

A. Învăţătura începătoare Citirea Scrierea Numărarea, adunarea şi scăderea practică Sfintele rugăciuni Scrierea din dictando Lectura după cărţi orânduite Caligrafia Din gramatica română, etimologia Citirea latinească Patru speţe din artmetică Catihisie, partea I Gramatica română, sintaxul vulgar Elementele geografiei pe scurt Din aritmetică până la fracţii inclusive Scrierea şi declamaţia latină Din catihisie, partea a II-a Din istoria naturală, regatul animalelor

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Şcoala reală (clasa a III-a)

Anul IV

Pregătitoare (clasa a I-a)

Anul V

Pregătitoare (clasa a II-a)

Anul VI

Umanioară (clasa a I-a)

Anul VII

Umanioară (clasa a II-a)

Anul VIII

Din sintaxul limbii române Geografia Moldovei şi Ţării Româneşti Exerciţiu în alcătuire Din istoria naturală, urmare Din aritmetică (regula de trei, purtarea registrelor) Geometrie şi mecanică populară Desenul B. Învăţătura gimnazială Sintaxul român Gramatica latină, etimologia Geografia universală şi în special a Moldovei şi Ţării Româneşti, Turciei, Europei, Rusiei şi Prusiei Istoria naturală, regatul plantelor Aritmetica până la regula de trei Istoria biblică Din filolofia română compoziţii de perioade şi oraţii Din gramatica latină, sintaxul vulgar Din geografie: Statele Austriei, Germaniei şi Italiei Istoria naturală, regatul mineralelor Din aritmetică: regula de trei de toate speciile; învăţături despre măsuri Din istoria cronologică: istoria de la urzeala lumii până la Hristos Din religie: istoria sfântă Retorica Sintaxul ornat al limbii latine şi analiza autorilor retori Arheologia egiptenilor, grecilor şi a romanilor Principiile algebrei practice Geografia Franţei, Belgiei, Olandei, Spaniei, Portugaliei, Angliei; după aceea a Americii şi Australiei Din istoria cronologică de la Hristos până la Carlos Din religie, învăţătura moralei creştineşti Limba elenă, începuturi şi partea etimologică Poezia Mitologia Citirea şi analiza autorilor poetici ai romanilor Geografia Asiei, Africii, după aceea geografia matematică şi geografia cea veche Geometria Din istorie: urmarea cronologică de la Karlu până în zilele de acum Religia: urmarea moralei creştineşti Urmarea limbii eline, sintaxul vulgar şi analize

Sursa: V.A. Urechia (1892, IV, pp. 419-421)

87

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

În clasele primare, învăţământul religios trona suveran – materii precum „Sfintele rugăciuni” şi „Catihisie” ocupând o pondere consistentă a programei şcolare, alături de materii mai tehnice, precum citirea şi scrierea. Dacă ţinem seama că, cel mai probabil, deprinderea acestor abilităţi tehnice se făcea pe baza unor texte religioase, putem avea o înţelegere mai concretă a cât de infuzată de spiritul religios era educaţia elementară în şcolile din prima parte a secolului al XIX-lea. Geografia Moldovei şi a Ţării Româneşti este predată, spre deosebire de istoria principatelor dunărene, care nu îşi găseşte loc în programa şcolară. În ciclul gimnazial predomină în continuare istoria sacră şi geografia marilor puteri, precum şi un pachet de discipline clasice, axate pe studiul limbilor latină şi greacă. Datele statistice disponibile pentru situaţia şcolii din principatele danubiene în perioada regulamentară indică faptul că în între 1832 şi 1848 au funcţionat 39 de şcoli naţionale începătoare, 20 dintre ele fiind localizate în Ţara Românească (câte una în fiecare reşedinţă de judeţ, la care se adaugă trei unităţi şcolare în Bucureşti), iar 19 în Moldova (15 în fiecare ţinut, iar 4 şcoli la Iaşi). Iată cum a evoluat populaţia şcolară în primele decenii după instituţionalizarea învăţământului în principatele danubiene. Tabel 5. Situaţia şcolilor urbane din Ţara Românească şi Moldova Anul şcolar

1832/33 1833/34 1834/35 1835/36 1836/37 1837/38 1838/39 1839/40 1840/41 1841/42 1842/43 1843/44 1844/45 1845/46 1846/47

Nr. de elevi Ţara Românească

Nr. de elevi Moldova

– – 2.248 2.467 – – – – – 2.516 – – – 2.871 –

207 121 160 180 193 157 197 216 206 285 308 1.025 1.660 – 1.831

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, p. 32)

Două lucruri sunt imediat constatabile în urma analizei celor două seturi de date: i) se observă o tendinţă accentuată de creştere a populaţiei şcolare în ambele principate, mai evidentă în cazul Moldovei; ii) diferenţa substanţială în favoarea Ţării Româneşti relativ la numărul de elevi în comparaţie cu Moldova, cel puţin până în anul şcolar 1842-1843. 88

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Procesul de etatizare a învăţământului pus în mişcare de Regulamentele Organice nu s-a desfăşurat fără oprelişti. În ciuda demersurilor derulate de autorităţile statale de a impune un ethos educaţional în care „limba patriei să predomine”, iar „religia şi morala să fie de importanţă capitală”, şcolile private continuau să furnizeze o mult mai atractivă alternativă educaţiei publice sponsorizată statal. Cazuistica descrisă de A. Drace-Francis (2006, pp. 104, 144) în cartea sa despre Făurirea culturii române moderne sunt grăitoare în acest sens: în pluri-etnicul oraş port al Brăilei, redevenit parte a Ţării Româneşti după ce fortul otoman a fost demolat în 1831, nou-înfiinţata şcoală publică a reuşit să atragă, în 1833, doar cinci elevi! În acelaşi timp în care cele două şcoli greceşti din oraş educau peste o sută, dintre care mai mult de jumătate erau români. Nici autorităţile moldave nu erau scutite de competiţia şcolilor private, care reuşeau să încorporeze un număr însemnat mai mare de elevi decât o putea face învăţământul public. Regulamentele şcolare pentru cele două principate nu conţineau nicio prevedere despre învăţământul elementar rural, astfel că reţeaua de şcoli săteşti a fost articulată cu întârziere faţă de şcolile din mediul urban. Infrastructura şcolară a învăţământului sătesc a fost asamblată doar începând cu anul 1838. În ciuda acestui retard organizatoric, într-o perioadă mai scurtă de un deceniu (18381847) au fost întemeiate 2.162 de şcoli în Ţara Românească. Iată cum a evoluat populaţia şcolară, alături de volumul corpului profesoral responsabilizat de educarea lumii rurale muntene. Tabel 6. Evoluţia numărului de învăţători şi a elevilor din şcolile săteşti din Ţara Românească Anul şcolar

1838 1839 1841 1842 1844 1846

Nr. de învăţători

Nr. de elevi

1.767 – 2.048 2.143 2.228 2.127

– 35.382 – 47.850 – 47.688

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, pp. 41-42)

În condiţiile în care în anul 1844, de exemplu, existau 3.241 de sate şi 2.228 învăţători, aceste cifre înseamnă că două treimi din totalul satelor din Ţara Românească dispuneau de şcoală primară.Evoluţia numărului de elevi care frecventau şcolile rurale în Ţara Românească în intervalul 1839-1846 arată o tendinţă generală de creştere a acestora de la an la an, stabilizându-se în cele din urmă undeva în jurul cifrei de 48.000 de elevi. În Moldova, situaţia şcolilor, a elevilor şi a învăţământului în general nu a avut o evoluţie similară celei din Ţara Românească. Şcolile rurale, organizate pe cont propriu de săteni, se zbăteau cu dificultăţi ma89

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

teriale, precum şi cu un absenteism major. Autorităţile moldave încearcă redresarea situaţiei prin promulgarea în 1841 a Regulamentului şcolar care stipula înfiinţarea de şcoli săteşti pe cheltuiala ţăranilor. Or această prevedere nu era deloc încurajatoare, iar efectele legii au fost sever limitate de neimplicarea financiară a statului în mediul rural. Recensământul populaţiei din 1859-1860 nu a măsurat ştiinţa de carte a Principatelor Unite, însă aceasta nu putea trece mult de pragul de 10 procente. În 1899, cu prilejul altui recensământ general, rata ştiinţei de carte a ajuns la 22 la sută. Procentul covârşitor de analfabeţi de 90 la sută în anul unirii, relevă din plin impactul cu totul marginal al învăţământului perioadei regulamentare. Dincolo de aceste lipsuri şi carenţe, se poate conclude că pilonii fundaţionali – deocamdată mai mult virtuali decât materiali – pe baza cărora s-a configurat ulterior întreaga infrastructură educaţională românească au fost înfipţi în această perioadă cuprinsă între 1831-1832 (anii Regulamentelor Organice) şi 1859. Construind reţele de şcoli dispersate în întreg teritoriul, autorităţile statale ale principatelor danubiene şi-au asigurat controlul asupra unui (pentru moment foarte rudimentar şi ineficient) aparat instituţional de diseminare a informaţiei prin intermediul căruia putea acţiona în direcţia modelării cognitiv-comportamentale şi axiologice a propriilor populaţii. Rămâne ca în capitolele imediat următoare să examinăm concepţia despre naţionalitate transmisă prin canalele instituţiilor de învăţământ, precum şi imaginea trecutului colectiv aprobată statal (i.e., memoria colectivă) instituită prin mijlocirea literaturii didactice în conştiinţa istorică a elevilor. 3.1.3. Concepţia despre naţionalitate Am urmărit, mai devreme, procesul de metamorfozare succesivă a conceptului de „naţiune” în gândirea Şcolii Ardelene, de la înţelegerea juridică a naţiunii ca elită privilegiată, la elasticizarea graniţelor conceptului pentru a cuprinde întregul popor, urmând a căpăta, într-o ultimă mutaţie semantică, valenţe naţionaliste, în sensul revendicării unităţii politice a tuturor etnicilor români. Această ultimă înţelegere a naţiunii s-a concretizat parţial, după cum se ştie, în 1859, urmând a fi împlinită plenar în 1918. Dacă în Transilvania, rudimentele ideii moderne a naţiunii ca popor suveran îşi face apariţia în paginile Supplex-ului din 1791, în principatele danubiene, această tranziţie ideologico-semantică este ocazionată de tulburările sociale şi politice care au dus la disoluţia regimurilor fanariote (Cornea, 1973, pp. 465-466). Răscoala condusă de Tudor Vladimirescu poate fi luată ca punctul de cotitură care marchează apariţia noii înţelegeri a naţiunii ca popor, deşi vechiul sens al naţiunii ca elită privilegiată şi-a prelungit un timp cariera semantică şi după acest moment. Ulterior momentului Şcolii Ardelene, al cărui cel mai longeviv membru (Petru Maior) s-a stins în 1821, sfera de cuprindere a 90

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

categoriei de naţiune îşi va amplifica raza – folosind metafora geometriei tridimensionale utilizată de Blaga – şi în alte spaţii româneşti. Spre exemplu, în „Constituţia Cărvunarilor” proiectată în 1822, naţiunea continuă să fie echivalată exclusiv cu boierimea. Exegeza întreprinsă de I.C. Filitti l-a condus pe istoricul şi conservatorul român să concludă că, în proiectul de constituţie elaborat de mica boierime progresistă („cărvunarii”), „naţiunea o formează partea conştientă a poporului” (Cornea, 1973, p. 203). Exprimarea este, desigur, puternic eufemistică. Translatată într-un limbaj mult mai direct, în care „partea conştientă a poporului” este echivalată cu nobilimea, devine univoc că „naţiunea” este boierimea, graniţele conceptului neincluzând şi ţărănimea. Totuşi, din acest moment înainte, concepţia populară a naţiunii avea să înlocuiască ireversibil înţelegerea elitară a naţiunii drept categoria privilegiată a nobililor. Pe durata întregii primei jumătăţi a secolului al XIX-lea, centrul de gravitate al discursului didactic l-a constituit morala religioasă. Întregul sistem de cunoştinţe vehiculat prin intermediul cărţilor şcolare orbita în jurul axei centrale a religiei şi era, în consecinţă, iradiat până în profunzimile sale de preceptele moralităţii creştine. Chiar şi în Transilvania, unde am văzut că, odată cu etatizarea învăţământului iniţiat de Curtea de la Viena începând cu Maria Tereza, abecedarele şi cărţile de lectură promovau o „pedagogie a supunerii” şi de acceptare a ordinii consacrate, politica imperială a făcut concesii majore începând cu anul 1806, când bisericile au fost reinstalate ca agenţii principali ai educaţiei publice. În fapt, până în 1918, învăţământul românesc din Transilvania a fost un învăţământ confesional, în care întreaga responsabilitate educaţională revenea celor două confesiuni româneşti (unită, respectiv ortodoxă). În principatele danubiene, unde procesul de instituţionalizare a învăţământului public a început ezitant doar odată cu Regulamentele Organice din 1831-1832 şi prin Regulamentele şcolare din 1832 (Ţara Românească) şi 1834 (Moldova), educaţia se desfăşura, de asemenea, sub egida Bisericii Ortodoxe. Mai mult, până la deschiderea primelor şcoli în limba română (în 1813, prin Gheorghe Asachi în Iaşi la Academia Domnească şi 1818, prin Gheorghe Lazăr în Bucureşti la Şcoala de la Sf. Sava), limba de predare în şcolile gimnaziale şi superioare din cele două principate era greaca. Sub aceste auspicii (ecleziale din punct de vedere organizatoric şi greceşti din punct de vedere lingvistic), nu constituie o surpriză faptul că conţinutul educaţional avea o puternică şi aproape exclusivă fibră religioasă. Ulterior instituţionalizării învăţământului prin Regulamentele şcolare din 1832, respectiv 1834, al căror efect este, pe lângă consacrarea unei infrastructuri educaţionale întinsă pe întreg teritoriul principatelor, şi acela al preluării statale a responsabilităţii pentru învăţământul primar, se iniţiază o relativă laicizare sesizabilă şi în informaţiile transmise prin cărţile şcolare. Deşi conţinutul materialelor didactice rămânea puternic saturat de morala religioasă, autorităţile statale din cele două principate au operat separarea instituţională a învăţământului 91

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de biserică. Această acaparare a responsabilităţii educaţionale de către agenţii statali a creat premisele pentru o reformare a conţinutului informaţional vehiculat prin intermediul materialelor didactice, în sensul injectării unui patriotism sponsorizat statal. Pe toată durata perioadei regulamentare, literatura didactică promovează un patriotism civic cu o puternică încărcătură morală sub forma doctrinei religioase. În condiţiile în care ideaţia în termeni naţionali se afla încă într-un stadiu germinativ, prevalentă în literatura didactică este însă nu atât o ideologie a naţiunii, cu atât mai puţin a naţionalismului, cât mai ales insistenţa pe ideea de patrie şi, în consecinţă, marşarea pe patriotism. Însă patriotismul propovăduit de cărţile şcolare este de esenţă nu atât naţionalistă, cât religioasă. M.-L. Murgescu (1999) sintetizează mariajul dintre doctrina patriotismului şi morala religioasă prin insolita noţiune de „civism creştin” (p. 52). Religia primează în faţa naţiunii, chiar dacă cea din urmă nu este complet absentă din mesajul propagat prin mijlocirea manualelor de istorie. Înainte de orice, educaţia publică derulată în statele danubiene modelează supusul religios, loial mai întâi Bisericii şi Credinţei, abia apoi Domnului şi Patriei. Într-un univers şcolar dominat de bucoavne şi texte religioase, în care finalitatea educaţiei era programată a consta în formarea de creştini cu frica lui Dumnezeu înzestraţi cu abilităţi practice minimale pentru îndeplinirea obligaţiilor religioase, primul fior patriotic este introdus de către Grigore Pleşoianu în 1828 prin Abecedar înlesnitor pentru învăţătura copiilor. Desigur, nu este vorba de un manual manifest şi exclusiv patriotic, ci de o primă carte şcolară destinată învăţământului primar care, pe lângă informaţii religioase, vizează să atingă şi corzi patriotice în rândul copiilor cărora i se adresează. Ponderea informaţiei patriotice a abecedarului, deşi deloc neglijabilă în economia totală a textului, nu trebuie totuşi supralicitată. Iată cum este structurat abecedarul (scris în întregime în alfabet chirilic în limba română): în primele pagini elevul este familiarizat cu buchiile chirilice, urmând ca apoi să exerseze cuvinte bi-silabice, cele mai multe fără nicio încărcătură semantică particulară (pp. 3-12); la pagina 13 apar, alături de tripleta „ta-tă, mu-mă, so-ră”, cuvintele „lu-mi-nă, po-ma-nă, vir-tu-te, drep-ta-te”, reluate apoi sub forma „drep-ta-te, lu-mi-na-re, deş-tep-ta-re, des-ro-bi-re”. Peste alte câteva pagini sunt introduse fraze scurte, de genul „Neam fără soldaţi”, „Legi nedrepte”, „Răutate ocrotită”, „Despotism înformă”, „Necazuri suferite cu voia noastră” (p. 15). Propaganda ideologică este deja manifestă, chiar şi în aceste construcţii propoziţionale primitive. Însă mesajul didactic devine în scurt timp şi mai radical, introducând o idee frizantă cu principiul suveranităţii populare în propoziţia „După nedreptatea prinţului, norodul se scoală asupra lui” (p. 18), care concentrează într-o formă brută ceea ce J. Locke a dezvoltat în Two Treatises of Government sub forma principiului „dreptului la revoluţie” al guvernaţilor în situaţia în care guvernanţii acţionează în contra intereselor cetăţeneşti. Filoanele filosofiei iluministe se întrezăresc cu limpezime în întreaga ţesătură textuală a 92

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Abecedarului lui Pleşoianu. Luminismul lockean se împleteşte însă cu un patriotism ardent, reperabil de îndată ce autorul menţionează sentinţa „Pentru lege şi patrie facem război” (p. 18). Patriotismul belic este hiperbolizat într-unul sacrificial şi funebru în propoziţia „Pentru neam şi mântuirea lui murim mulţumiţi” (p. 19). Cuplajul dintre morala creştină şi patriotismul sacrificial este dificil de realizat, întrucât preceptul creştin de iubire necondiţionată a aproapelui nu pare a fi conciliabil cu principiul etnocentric promovat de patriotism de a iubi cu predilecţie doar apropiaţii naţionali. Pleşoianu reuşeşte totuşi, fără mari eforturi justificative (nici nu este cazul într-un abecedar destinat copiilor dintr-o şcoală primară), nu doar să împace cele două principii aparent conflictuale, ci chiar să transforme iubirea aproapelui naţional într-o poruncă divină: „Dumnezeu ne porunceşte ca să iubim pe toţi fraţii noştri rumâni” (pp. 22-23). Însă şi iubirea patriotică a aproapelui naţional trebuie ajustată în funcţie de mediul de rezidenţă: Dumnezeu porunceşte să ne iubim toţi fraţii români, „şi mai mult pă cei dela sate decât pre cei dela oraşe. […] Căci cei dela ţară şi plugarii, lucrează Pământul, şi scot tot felul de roade şi pâinea cu care trăiesc orăşenii” (p. 23). Românitatea este aşadar esenţialmente rurală, în timp ce mediul de viaţă urban, nu doar că parazitează munca ţărănească, dar şi alterează spiritul pur românesc întrupat în traiul ţăranului muncitor. Întrepătrunderea religiei cu patriotismul este relevată şi de faptul că Dumnezeu este conjurat continuu întru slăvirea patriei. După ce li se transmite elevilor cât de importantă este ruga către dumnezeire în vederea ţinerii lor sănătoşi, aceştia sunt îmboldiţi să se roage la Dumnezeu pentru „a urî tirania, nedreptatea, şi pre toţi aceia câţi fac rău patriei şi celor de un neam cu noi, şi a iubi patriotismul, dreptatea şi pre toţi aceia câţi fac bine patriei şi neamului pământesc” (p. 31). Copiilor le sunt prezentate apoi „trei rugăciuni care trebuie zise totdeauna”, Tatăl nostru, Împărate ceresc şi următoarea rugăciune patriotică pe care o vom reproduce in toto: Dumnezeule prea bune, tu care n-ai făcut pe nici un om ca să fie necăjit, ci voeşti ca toate făpturile să se bucure de fiinţa lor. Scoboară lumina ta preste noi şi preste toţi cei mari ai patriei noastre, ca văzând binele să-l împărtăşim şi să nu mai fim necăjiţi de aici înainte, fă pe toţi rumânii să iubească dreptatea şi unirea, ca să poată împărţi dragostea Naţională şi între ei, amin (pp. 35-36).

Abecedarul lui Pleşoianu este, indiscutabil, o pasionantă pledoarie pentru dragostea patriotică şi naţională. Problema care survine este aceea de decodare semantică: ţinând cont de multiplele semnificaţii ale naţiunii, cum trebuie înţelese conceptele de patrie şi naţiune aşa cum sunt ele puse în circulaţie în paginile acestui abecedar din 1828? Pleşoianu spune că, deşi oamenii care respectă legile creştine pot fi fericiţi în orice ţară, „Noi însă, iubiţii miei prieteni, avem ţara noastră, pe care o numim Patrie, au muma noastră, căci ea ne hrăneşte şi 93

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

întrânsa trăim” (p. 22). Prin „patrie”, Pleşoianu se referă strict la Ţara Românească. Acest lucru transpare cu limpezime din povestea de la sfârşitul abecedarului dedicată lui Gheorghe Lazăr, în care profesorului ardelean îi este adus un tribut de recunoaştere: „Lazăr, cel dintâiu învăţător al ştiinţelor pe limba Românească, nu era nici de părinţi nobili, nici patriot de aici, dar pentru că era rumân iubitor de neamul său s-a arătat mai folositor decât oricare Patriei noastre. Căci el este care a deşteptat pe rumâni că sînt adevăraţi Romani” (p. 76). Există un neam românesc, care cuprinde pe toţi etnicii români, însă patria este doar Ţara Românească. Chiar şi un abecedar atât de original în universul cărţii şcolare precum era cel semnat de Gr. Pleşoianu specifică în declaraţia de intenţie din Introducţie că „învăţătura citirii priveşte mai cu samă de-a face pe un copil să fie om bun şi cinstit în societate şi în naţia sa” (Pleşoianu, 1828, p. 3). Sarcina asumată a educaţiei este plămădirea de oameni cu cinste, mădulare ale comunităţii morale din care sunt parte integrantă. Educaţia patriotică, deşi puternic reliefată în textul abecedarului, vine ca un scop secundar, subordonat educaţiei morale. Abecedarele publicate ulterior îşi pierd orice conţinut patriotic, revenind la formula anterioară a cărţilor cu mesaje aproape totalmente religioase. Spre exemplu, Şcolaru sătean sau Cărticica coprinzătoare de învăţături folositoare, publicat de Ion Gherasim Gorjan în 1840 la Bucureşti nu este străbătut de niciun curent patriotic, conţinutul cărţii fiind saturat cu rugăciuni, dialoguri morale care glosează pe marginea principiilor religioase, sfaturi morale, cartea cuprinzând şi o pascalie. Nici în preajma unirii principatelor literatura didactică abecedariană nu suferă modificări dramatice. Abecedariǔ pentru scólele începătóre, publicat în 1854 la Iaşi de către Nifon Bălăşescu rămâne captiv paradigmei bucoavnei religioase. Este suficient de enumerat cuprinsul abecedarului pentru a convinge de saturaţia cu morală religioasă a textului: după ce sunt făcute cunoscute şcolarilor „Literele” alfabetului chirilic, se trece la „Învăţături culese din Sfânta Scriptură”, preluate din surse biblice („De la Matei”, „De la Ioan”, „De la Luca”, „Din Epistole”). Urmează un capitol dedicat prezentării unor „Proverbe şi regule morale”, care concentrează înţelepciunea populară sub forma unor sentinţe călăuzitoare în derularea vieţii cotidiene. Acestea sunt apoi suplimentate cu „Alte sentinţe morale, culese din pildele lui Solomon”, al căror conţinut biblic este explicit. Sunt prezentate ulterior o serie de „Fabule şi istorioare” cum ar fi de exemplu „Arabul în pustie”, „Păunul şi cocoşul”, „Trandafirul şi fluturele” etc. Printre acestea este strecurată şi o secţiune intitulată „Amoarea de patrie” (p. 54), în care se promovează idealul sacru al sacrificiului suprem pentru patrie. Povestioarele sunt continuate cu „Fabule în versuri”, cartea încheindu-se grav, într-un registru liturgic, printr-o cascadă de „Rugăciuni”, secondată de „Cele zece porunci” şi în cele din urmă, de cele „Şapte Taine ale Legii Nouă”. Cât despre patrie, naţiune, deşteptare etc., nicio referinţă nu este reperabilă în acest text dedicat aproape în totalitate formării sinelui religios. 94

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Chiar şi Manualul de patriotism, publicat la Iaşi în 1829 de către Iancu Nicola (de fapt, o tălmăcire a cărţii greceşti cu titlul Manualul de patriotism dedicat celor şapte insule ionice din 1817), al cărei nume trimite explicit către o formă sau alta de naţionalitate înţeleasă în sensul modern al conceptului, este departe de aceasta. După cum notează şi P. Cornea (1973), noţiunea de patriotism desfăşurată în paginile manualului publicat de Iancu Nicola presupune „sanctificarea rânduielilor existente” (p. 238), întrucât promovează o formă tipică de ceea ce am numit a fi „pedagogia obedienţei”. Iată un pasaj relevant din Manual... în care este definit conceptul central al lucrării: Iubirea de patrie stă întru a arăta respect şi recunoştinţă către stăpânitori, întru a ne supune la legi, la obiceiuri şi la bunele moravuri ale societăţii în care trăim; întru a cinsti folosurile patriei, a le întrebuinţa şi a le face cât va fi prin putinţă mai desăvârşite; întru a contribui la slava soţietăţii căria mădulari suntem, şi a mări nemărginit bunele ei (Nicola, 1829, pp. 5-6).

O prelucrare mult mai sofisticată teoretic a doctrinei patriotismului îi aparţine lui Florian Aaron, care în 1843 la Bucureşti publică lucrarea Patria, patriotul şi patriotismul. Spre deosebire de Manualul de patriotism, care propovăduieşte o pedagogie a supunerii civile faţă de stăpânire, patriotismul fiind definit tocmai prin atitudinea obedientă faţă de autoritate, lucrarea lui Aaron avansează o concepţie a patriotismului care încorporează elemente cu adevărat revoluţionare prin democratismul manifest şi platforma unionistă pentru care pledează. Conţinutul anti-status quo al cărţii lui Aaron poate fi pus pe seama a doi factori: i) lucrarea Patria, patriotul şi patriotismul nu aparţine literaturii didactice, nefiind un manual pe baza căruia se preda în şcolile publice, ci poate fi plasat în avangarda gândirii politice româneşti; ii) în al doilea rând, locaţia temporală în imediata proximitate a evenimentelor revoluţionare de la 1848 explică de asemenea conţinutul heterodox al lucrării. Florian Aaron construieşte o teorie a patriotismului cu cărămizi conceptuale pe care le împrumută din edificul filosofiei politice ridicat de Jean-Jacques Rousseau (pe care îl şi citează expres, la pagina 23). Patriotismul este definit general ca fiind iubirea ţării în care indivizii s-au născut şi crescut. Acest sentiment de ataşament afectiv faţă de ţara natală este o constantă antropologică, în sensul că pare a avea universalitate umană, fiind la fel de natural „ca şi iubirea de mumă şi de tată” (Aaron, 1843, p. 1). Totuşi, în ciuda aparenţei de naturaleţe, patriotismul este cauzat de simpla obişnuinţă, de efectul expunerii sistematice la obiceiurile, tradiţiile, limba etc. specifice meleagurilor natale. Chiar dacă are statutul unei universale umane, patriotismul poate şi trebuie să fie defalcat în două categorii diferite ierarhic: i) un patriotism primitiv sau tribal, care presupune „numai o iubire patologică” de naţie, care se găseşte inclusiv la „dobitoace” (sic!) (p. 3); ii) patriotismul nobil, superior simplei iubiri patologice a pământului natal şi a dragostei de neam şi sânge, vrednic de natura morală a 95

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

omului; patriotismul nobil se remarcă printr-o „aplecare statornică de a voi tot binele concetăţenilor cu care cineva trăieşte împreună în societate, şi într-o silinţă neprecurmată de a le face, de a le păstra şi de a le înmulţi fericirea lor. Numai acest fel de iubire de patrie este singur patriotism omenesc sau moral” (Aaron, 1843, p. 4). Ceea ce este realmente surprinzător la această concepţie asupra patriotismului rezidă în încorporarea unor elemente specifice „naţionalismului civic” asociat modelului francez sintetizat de Ernest Renan în caracterizarea naţiunii drept un „plebiscit cotidian”. Spre deosebire de modelul german, articulat de Johann Gottfried Herder în jurul unor daturi inexorabile individului care se i se impun acestuia din afară (descendenţa etnică, apartenenţa lingvistică şi culturală), versiunea franceză, renaniană, a naţionalităţii este bazată pe alegerea şi consimţământul indivizilor de a forma o comunitate naţională. Iată ce spune Aaron, idei care îl apropie de varianta naţionalismului civic în formula franceză: [Patriotismul nobil] nu se cere numai de la cetăţenii născuţi şi crescuţi într-aceeaşi ţară; ci şi de la străini care, viind dintr-alte părţi, intră în trupul societăţii, şi se bucură de toate foloasele ei. În astfel de chip, un străin pământenit într-o ţară, pe care-şi-a ales-o de patrie, când lucrează pentru fericirea acelei ţări, când pentru binele ei îşi jertfeşte puterile şi averea, şi când la vreme de trebuinţă îşi dă şi viaţa, poate să fie patriot, întocmai ca şi acel ce s-a născut şi a crescut într-acea ţară (pp. 4-5).

Caracteristic discursului iluminist pe care îl exprimă, unul dintre binoamele centrale ale gândirii lui Aaron este cel alcătuit din termenii civilizat-barbar. Desigur, patriotismul patologic este specific barbarilor, în timp ce gradul de civilizaţie şi superioritate morală a europenilor au condus la rafinarea iubirii de naţie sub forma patriotismului nobil. Patriotismul patologic al popoarelor barbare este reductibil la afecţiunea nemăsurată pentru pământul natal şi prin „iubire egoistică de cei de un neam şi sânge cu dânşii” (p. 7). În schimb, patriotismul nobil al popoarelor civilizate este caracterizat înainte de toate de dragostea pentru instituţiile, legile şi aşezămintele sociale specifice societăţii ai cărei „mădulari” sunt. Treptat, urmând o strategie incrementalistă, Aaron introduce, una câte una, idei din ce în ce mai radicale, care vor sfârşi chiar cu pledoaria pentru unirea tuturor ţărilor româneşti sub acelaşi sceptru al autorităţii politice. Pentru început, Aaron afirmă că „un patriotism înfocat […] nu se poate găsi decât în republici adevărate, aşezate pe principii populare” (p. 29). Aceasta deoarece doar în societăţile în care suveranitatea politică aparţine poporului, organizată sub formă republicană, cetăţenii îşi pot aduce contribuţia la binele public. Doar în republicile populare, care solicită participaţia activă şi civismul fiecărui cetăţean care este considerat constitutiv corpului politic, indivizii îşi pot exprima patriotismul prin contribuirea la sporirea „fericirii de obşte”. În comparaţie cu monarhiile, 96

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

unde indivizii sunt tranformaţi în supuşi faţă de stăpânire, trebuind să se retragă în sine datorită faptului că nu au acces la viaţa publică, republicile populare creează premisele politice pentru ca „toţi [cetăţenii] să trăiască în patrie, şi patria în toţi” (Aaron, 1843, p. 30). Simplificând la maximul, concluzia care se desface din argumentaţia lui Aaron este că monarhia generează egoism, iar republica populară facilitează altruismul. În fapt, patriotismul pe care îl propune Aaron poate fi înţeles şi ca o formă de altruism in-group, manifestat predilect faţă de membrii comunităţii politice cu care individul împărtăşeşte aceleaşi legi şi instituţii sociale. Totuşi, această formă de patriotism civic avansată de Aaron nu degenerează în fanatism, pentru că este fundamentat pe legea morală a creştinismului. Plasând patriotismul între principiul christic al iubirii necondiţionate a aproapelui (miezul moralei creştine) şi „egoismul colectiv” al exclusivismului etnic, Aaron reuşeşte un remarcabil act de echilibristică ideologică. Cărturarul ardelean manifestă o atitudine ambivalentă faţă de ceea ce numeşte a fi „virtutea civilă a celor vechi”, adică „patriotismul de a iubi pe concetăţenii săi şi de a le face tot binele” (p. 39). Pe de o parte, acest devotament pentru patrie şi binele public prin sacrificarea binelui individual, este admirabil; pe de altă parte, însă, Aaron dezavuează deficitul de moralitate creştină al patriotismului de acest tip. În schimb, nici „virtutea omenească” a creştinismului, care dictează imperativul moral de a-i iubi pe toţi oamenii, indiferent de apartenenţa naţională, ca pe fraţii tăi şi fiii unui aceluiaşi Dumnezeu, nu este tocmai oportună, pentru că dizolvă sentimentele patriotice şi solidaritatea naţională. Încercând să concilieze inconciliabilul, Aaron recurge la un compromis, ajungând la un patriotism civic fundamentat pe legea morală a creştinismului: Gradul de civilizaţie, la care a ajuns partea cea mai cultivată a neamului omenesc, cere un alt patriotism cu totul deosebit de al celor vechi, şi care era împotrivitor la dezvoltarea omenirii. Silinţa celor vechi de a-şi ridica patria cu paguba altor State, şi de a întemeia iubirea către dânsa pe ura altor ţări, nu se mai potrivesc cu vremea în care trăim. Patriotismul din vremea de acum trebuie unit cu iubirea de omenire […] (p. 41).

Speranţa lui Aaron este că „acela care este pătruns de această iubire sfântă [iubirea omenească prescrisă de creştinism], îşi va iubi şi patria şi naţia sa, deşi nu cu chipul acela esclusiv ca cetăţenii vechi” (p. 40). Patriotismul, etalând o virtute civică temperată de moralitatea legii creştine, devine astfel echivalentul unei „religii civile”, ale cărei „dogme privesc morala, precum şi îndatoririle pe care cel care le profesează este obligat să le îndeplinească faţă de ceilalţi” (Rousseau, 1957, p. 283). Ideea de suveranitate populară (de inspiraţie rousseauiană) este doar prima inovaţie cu tente revoluţionare pe care o avansează Aaron. Potrivit acesteia, „sistema reprezentativă, după care cetăţenii iau parte mijlocită sau nemijlocită la 97

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

treburile şi interesele publice, este un izvor nepreţuit de patriotism; şi toate instituţiile care întemeiază slobozenia civilă a fiecărui cetăţean, sunt un bold însufleţitor pentru duhul patriotic” (p. 48). Implicându-i pe cetăţeni în viaţa publică, făcându-i parte constitutivă a corpului politic, statul republican îşi formează indivizi „gata a face orice jertfă” (p. 51). Asemenea cetăţeni, pătrunşi de un nobil patriotism, dau şi jertfesc tot pentru patrie, pentru că ei sunt încredinţaţi că tot ce au, de la patrie au; şi că ei nu dăruiesc patriei, ci plătesc o datorie către dânsa, şi aceasta este una din cele mai dintâi datorii (p. 23).

Adiţional promovării ideilor referitoare la suveranitatea populară şi democraţia reprezentativă, Aaron îşi încheia lucrarea lansând din condei o altă idee revoluţionară: unirea mădularelor etnice ale românilor într-un singur organism politic. Pasajul de final al lucrării merită reprodus in extenso. După ce menţionează că focul patriotismului poate fi aţâţat în inimile cetăţenilor în special prin educaţie patriotică, realizată atât la şcoală cât şi în familie, astfel ca „dimpreună cu laptele măsii, [pruncul]să sugă iubirea de patrie, cinstea şi iubirea către concetăţeni, şi respectul pentru toate instituţiile şi aşezămintele patriei” (p. 42), Aaron menţionează o altă cale de suscitare a sentimentelor patriotice: Patriotismul va dobândi un caracter mare şi printr-o naţionalitate de obşte, care întipăreşte naţiei un caracter naţional deosebit. Când naţia se află împărţită în mai multe părţi deosebite, care se vrăjmăşesc unele pe altele, naţionalitatea nu se poate întemeia ca la alte naţie ce întemeiază un tot, şi a le căruia părţi sunt unite printr-o legătură mai înaltă. De aceea este foarte mare folosul ce dobândesc oamenii prin unirea în State mai mari; căci atunci, ca mădulari ai unui trup politic, mai lesne se dezbracă de vechile lor însuşiri naţionale, născute parte din întâmplare, parte din greşeală şi din prostie, şi prin care adeseori cei mai aproape vecini se înstrăinează unii de către alţii. Oamenii, uniţi sub un guvern comun, vin cu încetul într-o armonie de idei şi năravuri, încât formează o voinţă, o aplecare. Duh public şi patriotism numai atunci este cu putinţă la o naţie, când încetează rivalităţile cele urâte dintre părţile ei; când fiecare parte începe a uita interesul său particular şi drepurile sale exclusive, şi îşi caută folosul său în prosperitatea şi înflorirea totului (pp. 58-60).

Fără să menţioneze explicit ţările române, este indubitabil faptul că afirmaţiile fac trimitere la teritoriile româneşti, care deşi împărtăşesc aceeaşi origine, au fost, în decursul istoriei, separate „parte din întâmplare, parte din greşeală şi din prostie”. Cartea despre patriotism a lui Aaron a contribuit din plin la înfierbântarea spiritelor care au dat ultimamente în clocot revoluţionar în 1848. Pentru participarea sa la evenimentele revoluţionare din Ţara Românească, Florian Aaron a fost nevoit să se refugieze la Sibiu pentru a evita măsurile represive ale regimului 98

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

pe care paşoptiştii au încercat, fără succes, să îl răstoarne. Patria, patriotul şi patriotismul este o contribuţie importantă la gândirea politică paşoptistă, care, deşi a fost singura lucrare a lui Aaron care a cunoscut o singură ediţie, a avut un efect stimulativ şi o influenţă notabilă asupra configurării ideologiei în virtutea căreia s-a înfăptuit mişcarea revoluţionară din 1848 (Marcu, 2011, p. 119). Datorită acestei încărcături ideologice progresiste, democratice şi anti-status quo, cartea nu a circulat în sistemul de învăţământ public organizat de autorităţile statale ca lucrare şcolară. Cu totul altfel stau lucrurile în cazul Catihismul omului creştin, moral şi soţial pentru credinţa tinerilor din şcoalele începătoare, cartea şcolară definitorie pentru educaţia românească a secolului al XIX-lea, de-a lungul căruia a fost reeditată succesiv de nu mai puţin de 28 de ori, între ediţia princeps din 1834 şi ultima reeditare din 1889 (Murgescu, 1999, p. 40). Conţinutul său ortodox politic este reflectat şi de faptul că manualul de catehism a continuat să fie amplu utilizat în Ţara Românească mult după ce autorul ei a fost silit de împrejurări să abandoneze catedra pe care o deţinea la Colegiul Sf. Sava. Alcătuit ca un index al obligaţiilor omului în tripla sa ipostază de creştin, agent moral şi mădular social, Catehismul clasifică datoriile omului în trei mari categorii fundamentale: a) către Dumnezeu; b) către sine (Aaron menţionează cinci obligaţii: pentru corpul sau trupul şi sănătatea sa; pentru sufletul său; pentru avere; pentru onoare; şi pentru netulburarea vieţii); c) către ceilalţi oameni. Această din urmă categorie este bifurcată în două subtipuri: i) datorii primare („pentru viaţa altora”, „pentru sănătatea altora”, „pentru sufletul altora”, „pentru averea altora”, „pentru cinstea altora”, „pentru neturburarea vieţii altora”, „pentru cei morţi”, „pentru dobitoace”), şi ii) datorii deosebite ale oamenilor, unde predominante sunt „datoriile supuşilor către Stăpânire” şi „datoriile fiecărui om către patria sa”. Iată cum sunt operaţionalizate datoriile supuşilor către Stăpânire (majuscula îi aparţine lui Aaron): Între datoriile ce le au oamenii unii către alţii, datoriile către Stăpânire sunt cele mai de frunte; pentru că după Dumnezeu aicea pe pământ Stăpânirea îngrijeşte de buna petrecere şi fericire a tuturor oamenilor; Stăpânirea este ca un de obşte părinte al tuturor oamenilor fie bogat, fie sărac, fie cum va fi, Stăpânirea face şi ţine liniştea şi pacea în ţară (Aaron, 1843, p. 89).

În stilul catehistic, ca răspuns la întrebarea „Ce sunt datori supuşii să facă pentru Stăpânire?” (p. 89), Aaron scrie următoarele: „Supuşii sunt datori să cinstească Stăpânirea, să o asculte, să-i fie credincioşi al doilea după Dumnezeu, pentru că de la dânsa vin toate îmbunătăţirile într-o ţară” (p. 90). Totodată, supuşii sunt datori „să asculte de orice poruncă a Stăpânirii şi să se silească a o împlini fără zăbavă, pentru că orice porunceşte Stăpânirea, porunceşte pentru binele supuşilor; să plătească fiecare cu bucurie dajdia ce i se cere” (p. 90). Adiţional, aceştia au şi îndatorirea de „a se ruga lui Dumnezeu pentru Stăpânire ca s-o ţie în pace şi linişte ca să poată face pe supuşi fericiţi” (p. 91). Se înţelege de 99

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ce „Stăpânirea” s-a asigurat ca această carte didactică să fie retipărită de 28 de ori! Exponent al pedagogiei supunerii, Catehismul lui Aaron, departe de conţinutul contestatar al ordinii existente atât de manifest al lucrării Patria, patriotul şi patriotismul, este o armă didactică de supunere în masă faţă de stăpânire pe cale educaţională. Catehismul supunerii sociale se încheie prin detalierea datoriile fiecărui om către patria sa, aceasta din urmă fiind definită drept „locul sau ţara aceea unde cineva s-a născut, unde trăieşte, unde îşi are averea şi unde îşi petrece viaţa” (pp. 97-98). Aaron punctează un fapt deosebit de important: inescapabilitatea obligaţiilor faţă de patrie, către care toţi oamenii sunt îndatoraţi. Aceasta deoarece patria este „muma de obşte” a tuturor, de la dânsa obţinând toţi locuitorii săi averile pe care le posedă, cinstea de care se bucură şi, în genere, toate de câte se bucură în viaţă. Datoriile către patrie sunt acestea mai cu seamă: fiecare om e dator să-şi iubească şi să-şi cinstească patria sa, căci acela care nu-şi iubeşte şi nu-şi cinsteşte patria nu e vrednic să locuiască pe pământul ei, nu e vrednic ca să aibă nimic pe pământul patriei, şi nu e vrednic nici să trăiască pe pământul ei; să cinstească stăpânirea patriei sale şi pe toţi slujbaşii bisericii, politiceşti şi milităreşti, căci ei îngrijesc de fericirea patriei ca toţi să fie mulţumiţi câţi locuiesc pe pământul ei; să cinstească pravilile patriei sale, căci acestea ţin patria în pace, în unire şi în linişte fără turburare; să asculte şi să împlinească toate poruncile stăpânirii patriei sale, pentru că toate aceste să fac pentru binele patriei; să cinstească toate aşezământurile patriei sale precum şcoli, spitaluri, drumuri şi altele, să ajute cât va putea spre ţinerea şi îmmulţire lor, căci prin tr-acestea se îmfrumuşetează patria şi se face lăudată şi într-alte părţi; să iubească pe toţi compatrioţii săi ca pe nişte fraţi ce s-au născut, care trăiesc şi care petrec tot într-o patrie cu dânsul, căci printr-aceasta se măreşte şi se îmmulţeşte cinstea patriei; să fie om bun cinstit şi drept, căci atunci se laudă patria când locuitorii ei sunt oameni de omenie, de treabă, cinstiţi, buni şi drepţi; când binele patriei cere ca să dea cineva dintr-al său numai el singur, să dea cu bucurie, pentru că dă din cel ce este al patriei nu dintr-al său, pentru că ori ce are cineva este al patriei, şi pentru că cine dă pentru patria sa dă chiar pentru sine singur; religia patriei care este temeiul fericirii vieţii s-o păzească drept şi prin fapte bune să se silească a o face ca s-o iubească şi alţi de religii streine; în sfârşit patriotul cel bun trebui să fie încredinţat ca cerând trebuinţa, nimic nu este mai dulce şi mai cinstit ca când moare pentru patria sa (pp. 98-99).

Patriotismul se traduce, aşadar, prin a fi un supus obedient, creştin devotat religiei patriei şi cetăţean plătitor bucuros al birurilor, respectuos faţă de legile civile şi dispus să îşi sacrifice însăşi propria viaţă pe altarul patriei pe care o adulează. Cam în acelaşi timp în care catehismul omului creştin, moral şi patriot al lui Aaron dobândea statutul de lucrare canonică în literatura didactică, în Transilvania, Curtea de la Viena îşi continua demersul de promovare a unui patriotism civic 100

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

paternalist ca parte a programului statal de consolidare a imperiului multi-etnic. Carte de cetire seaé Legendariu românesc: Pentru a treia clasă a şcoaleleor poporene publicată la Viena în 1858 sub semnătura lui Silvestru MorariuAndrievici este o lucrare reprezentativă pentru genul materialului didactic de factură luminist redactat sub tutela statului habsburgic: mixează sub copertele aceleaşi cărţi cunoştinţe practice de economie rurală (de ex: despre fânaţe, cultura pomilor, creşterea animalelor etc.), menite a creşte productivitatea economică a supuşilor, cu propaganda îndreptată înspre asigurarea obedienţei maselor, o propagandă politică ale cărei contraforţi sunt găsiţi în morala creştină. La capitolul „Descrierea Patriei”, copiii ardeleni sunt informaţi că „Împărăţia cea mare şi frumoasă, care ne cuprinde pre noi şi alte multe milioane de oameni, este iubita Austria. Această împărăţie mare, ce stă sub domnia a prealuminatului împărat Francisc Iosif, este a noastră patrie, pentru că în curpinderea ei ne-am născut şi petrecem în pace şi în fericire. Fericită viaţă au locuitorii patriei noastre” (MorariuAndrievici, 1858, pp. 53-54). Fericirea de care se bucură cetăţenii patriei i se datorează în întregime împăratului. El este figura paternă, responsabilă de fericirea colectivă şi individuală în marea familie multi-etnică a Imperiului Habsburgic. Un accent deosebit este pus pe capitolul intitulat „Datoriile Cetăţenilor către patria şi Imperatul”. Aici este prezentată în scopuri persuasive teoria paternalistă a statului, în care statul este asemănat cu o casă, în care împăratul este tatăl, iar cetăţenii sunt fiii (p. 102). „Care legătură este între tată şi fii, aceeaşi este între Imperatul şi supuşii săi; şi care datorii au fiii pentru casa şi pentru părintele lor, aceleaşi datorii au cetăţenii pentru patria şi Imperatul lor” (pp. 102-103). Codexul datoriilor cetăţeneşti cuprinde o serie de obligaţii, toate avându-l ca obiect de referinţă pe împărat: i) în primul rând, cetăţenilor li se solicită respectul ceremonios, supunerea temătoare şi închinarea plină de smerenie şi umilinţă faţă de „capul ţării, unsul lui Dumnezeu şi mai marele popoarelor” (p. 103); ei trebuie să onoreze pe împărat mai presus decât toţi ce sunt pe pământ, întrucât împăratul dispune de dreptul divin; ii) în al doilea rând, cetăţenii au datoria morală şi obligaţia civică de a-l iubi pe împărat şi pe patria lor (Austria). „Cum de scumpă-ţi este casa ta, şi cum de dulci îţi sunt ţie părinţii tăi; aşa de scumpă şi de dulce să-ţi fie ţie patria şi Imperatul” (p. 103); iii) în al treilea rând, cetăţenii trebuie să fie recunoscători şi mulţumitori împăratului pentru tot binele pe care acesta îl aduce; iv) în al patrulea rând, cetăţenii au datoria de a se ruga lui Dumnezeu pentru împărat: „Seara şi dimineaţa să ducă fiecare dintre noi mâinile şi să se roage lui Dumnezeu zicând: «Doamne, îndurăte spre Imperatul şi-i dă lui viaţă şi sănătate şi ajutor la toate»” (p. 106); v) în al cincilea rând, cetăţenii sunt datori la supunere, ascultare şi executare a poruncilor împăratului. Desigur, „toate cele ce rânduieşte Imperatul sunt spre binele şi spre fericirea cetăţenilor” (p. 106); vi) în al şaselea rând, cetăţenii au obligaţia civică de a plăti dările şi birurile datorate împăratului „cu inima bună şi fără de silă” (p. 107). Argumentele invocate pentru justificarea necesităţii de a 101

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

plăti taxele sunt de două tipuri: primul face apel la raţiuni pragmatice şi utilitare, menţionând că toate taxele plătite de cetăţeni sunt necesare pentru întreţinerea administraţiei şi a judecătoriilor, a şcolilor şi a armatei, „toate acestea spre binele cetăţenilor” (p. 107); celălalt tip de argument recurge la autoritatea biblică, oferind pilda christică: „Însuşi Domnul nostru Iisus Christos a dat pentru persoana sa cuvenita contribuţiune, şi porunceşte aceasta şi nouă, zicând: «daţi Imperatului cele ce sunt ale Imperatului»” (p. 108); vii) în al şaptelea rând, cetăţenii datorează credinţă şi loialitate împăratului, aceasta deoarece între cetăţeni şi împărat există o legătură sacră binecuvântată de însuşi Dumnezeu (este făcut din nou apel la dreptul divin al regelui, precum şi la metafora paternalistă a statului gospodărie în care împăratul este „tată şi stăpân”, iar cetăţenii fii şi supuşi); viii) în al optulea rând, cetăţenii sunt datori împăratului cu serviciu militar, prin care îşi îndeplinesc obligaţia de a-şi apăra scumpa patrie înrolându-se în oastea imperială atunci când sunt convocaţi. Îndeplinirea cu responsabilitate a acestor îndatoriri îl califică pe cetăţean ca bun patriot. Cetăţeanul care împlineşte toate datoriile cetăţeneşti este cetăţean patriot. Cel ce onorează, iubeşte şi ascultă pre Imperatul, cel ce se supune legilor şi dă amesuratele biruri de bună voie, cel ce este credincios Imperatului şi stă în toată ora gata să-i fie ajutor şi să apere patria şi scaunul împărătesc de tulburare, acela este cetăţean bun şi credincios şi vrednic de onoarea Imperatului, de amoarea patriei şi de placerea lui Dumnezeu şi a oamenilor (p. 110).

Patriotismul este definit în termenii unui civism al cărui virtute principală este loialitatea faţă de dinastie. Se pot observa puternice similarităţi punctuale între obligaţiile faţă de Imperator detaliate de Carte de cetire seaé Legendariu românesc şi îndatoririle patriotice faţă de Stăpânire listate de Catehismul lui Aaron Florian. Ambele materiale didactice, puternic îmbibate de ceea ce în psihologia socială se numeşte status quo bias, îndeplinesc rolul unor instrumente ideologice de consolidare a relaţiilor de putere între supuşi şi stăpânire prin promovarea de către autorităţile statale a unui patriotism civic definit drept supunere faţă de legile civile şi moral-creştine ale ţării. Fie că mizează pe imperativul îndeplinirii obligaţiilor religioase ori insertează mesaje cu tentă patriotică, preeminenţa în cadrul ordinii discursive a literaturii didactice a primei jumătăţi de secol al XIX-lea îi revine civismului moral. Virtutea este finalitatea morală şi civică pe care discursul didactic îşi propune să o dezvolte în pupilii aflaţi sub aripa educaţională a şcolii publice girată şi finanţată statal. Întreaga epocă a iluminismului românesc de secol XIX stă sub semnul patriotismului civic pre-naţionalist fundamentat pe o robustă morală creştină. Axele definitorii ale acestui patriotism civic pre-naţionalist au fost postulate încă din Regulamentul şcolilor din Ţara Românească, adoptat în 1832, care solicita la modul imperativ învăţătorilor să inculce în spiritul copiilor „cucernicia 102

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

către cele sfinte, respectul către pravile şi stăpânire, iubirea de bună rânduială şi dragostea către patrie”. Iar în Moldova, într-un document emis în acelaşi an, scopul educaţiei a fost trasat de autorităţile statale ca rezidând în modelarea de „creştini evlavioşi, credincioşi cetăţeni şi patriei folositori” (cf. Murgescu, 1999, p. 40). Îmbinarea între morala creştină, smerenia faţă de autorităţi şi amorul civic faţă de instituţiile şi legile patriei oferă notele forte ale patriotismului civic care încă, cel puţin la nivelul literaturii didactice, nu a dobândit valenţe naţionaliste. 3.1.4. Memorii colective: gestiuni separate ale trecutului Concepţia prevalentă despre patriotismul de factură civică fundamentat pe morala religioasă, propovăduind o pedagogie a supunerii faţă de stăpânire, a putut fi abstrasă din conţinutul abecedarelor, cărţilor de citire şi catehismelor prin intermediul cărora copiii luau contact pentru prima oară cu universul scrisului. Departe de a fi simple transmiţătoare inocente din punct de vedere ideologic de cunoaştinţe tehnice, aceste cărţi şcolare îşi asumau la modul explicit şi declarat deschis sarcina de educaţie morală. Patriotismul difuzat prin mijlocirea literaturii didactice, despre care am văzut că era în fapt pre-naţionalist, avea ca finalitate ideologică asigurarea loialităţii politice a populaţiei faţă de status quo. În scopul decriptării modului de gestionare a trecutului (i.e., memoria colectivă) caracteristic perioadei de timp pe care o avem în vizor (începutul secolului al XIX-lea-1859), ne vom muta punctul focal asupra manualelor de istorie. Inspectând conţinutul manualelor de istorie, putem face constatări cu privire la modul în care trecutul se reflectă în aceste „oglinzi retrovizoare”, precum şi cu privire la deformările prezenteiste inserate în optica acestor ferestre către trecutul colectiv. Totuşi, manualele de istorie nu au apărut într-un vacuum cultural, ci în miezul unei culturi istoriografice în curs de consolidare, ale cărei concepţii bazale au influenţat configurarea discursului didactic prezent în manualele şcolare. Din acest motiv este imperios necesară zugrăvirea climatului istoriografic (şi ideologic) în interiorul căruia s-a articulat discursul didactic. Avangarda istoriografică: de la luminismul Şcolii Ardelene la romantismul paşoptist. Liniile de forţă ale memoriei colective româneşti specifice primei jumătăţi a secolului al XIX-lea, continuate sau frânte în epocile ulterioare, au fost trasate cu precizie de travaliul istoriografic întreprins de membrii Şcolii Ardelene. Lucrările acestora au definit coordonatele de bază ale primei formule a conştiinţei istorice româneşti, care, transpusă ulterior în manuale de istorie, s-a sedimentat sub forma memoriei colective. De aceea, detalierea paradigmei istoriografice a Şcolii Ardelene, în ancadramentul căreia s-a cristalizat ulterior prima variantă a memoriei colective româneşti, este o operaţiune de primă importanţă.

103

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Toate proiectele de construcţie a statelor-naţiune au inclus, invariabil, în planurile de execuţie cultivarea unei mitologii naţionale. Cele două mituri fundaţionale ale naţiunii moderne sunt mitul permanenţei şi cel al originii comune (Brown, 2000). Prezenţa lor în toate construcţiile ideologice ale naţiunilor moderne legitimează ideea că aceste două mituri fundaţionale sunt, în fapt, universalii mitoistorice ale ideologiei naţionaliste. Corifeii Şcolii Ardelene, deschizând şantierul istoriografic şi aventurându-se în căutarea purităţii limbii române prin angajarea într-un soi de arheologie lingvistică, au forjat structurile mitice care au furnizat traversele centrale ale conştiinţei istorice româneşti. Acestea sunt variaţiuni româneşti ale miturilor transculturale ale originii comune şi ale permanenţei istorice. În versiunea Şcolii Ardelene, mitul originii comune este turnat în matriţa latinităţii absolute a tuturor etnicilor români. Embrionul identitar al românismului, care avea să irumpă ulterior într-un naţionalism exclusivist etnic, a fost sădit de cronicarii din secolul al XVII-lea, care au „descoperit” şi subliniat romanitatea popoarelor de care aparţineau. Originea a devenit nu doar izvorul conştiinţei identitare româneşti, ci şi pilastrul ei fundamental. Specificată în esenţa sa încă de vechii cronicarii moldoveni, sarcina mult mai laborioasă a elaborării şi impunerii ideii originii latine a românilor în conştiinţa colectivă a revenit membrilor Şcolii Ardelene. Chestiunea originii cuprinde trei subdimensiuni bazale: i) etnogenia, i.e., clarificarea filiaţiei şi compoziţiei etnice în formarea unui popor; ii) glotogenia, i.e., determinarea genezei limbii vorbite de poporul în cauză; iii) cronogenia, i.e., datarea cu precizie a momentului fondator, sau cel puţin delimitarea perioadei, în care un anumit popor îşi face apariţia pe scena istoriei. Samul Micu, în Istoria şi lucrurile şi întâmplările românilor, scrisă în 1805 şi rămasă la stadiul de manuscris până în 1995 (!), simte nevoia de a evidenţia fortissimo possibile originea latină a poporului român, fapt pentru care consideră necesar ca istoria românilor să fie prefaţată de o incursiune în preistoria Romei. Odiseea poporului român începe aşadar cu „Stricarea Troiei”. „Naşterea şi creşterea lui Remul şi a lui Romul”, apoi zidirea Romei, ş.a.m.d., sunt cărămizi fundaţionale nu doar ale istoriei Imperiului Roman, ci şi ale poporului român, a cărui excrescenţă şi este. O linie continuă traversează naraţiunea istorică de la căderea Troiei, naşterea lui Romulus, zidirea Romei, înfiinţarea Republicii, şi mai apoi a Imperiului, până la bătăliile romanilor cu dacii. Toate aceste evenimente sunt aliniate într-un singur şirag pe verticala timpului istoric a poporului român. Astfel este subliniată în forţă nu doar originea romană a românilor, ci chiar identitatea romano-română. Această împlântare a istoriei românilor în legendarul originii romane îşi are precedentul în tradiţia cronicărească la Miron Costin. Capitolul inaugural al volumului De neamul moldovenilor tratează „De Italia”, lămurând astfel subtitlul cronicii sale, „din ce ţară au ieşit strămoşii lor”. În nenumărate rânduri, Samuil Micu utilizează interşanjabil cuvintele 104

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

„roman” şi „român”, lăsând impresia că se referă la acelaşi referent. Este totuşi posibil ca aceste substituiri să se datoreze unor greşeli ortografice (ţinând cont de faptul că manuscrisul nu a văzut lumina tiparului antum, deci e puţin probabil să fi trecut prin filtrul corecturii); însă sistematicitatea, frecvenţa şi recurenţa cu care se produce favorizează interpretarea unei interşanjabilităţi deliberate din partea autorului. Împingerea începutului istoriei poporului român în negurile mitologice ale preistoriei Romei pe care o face Samuil Micu în 1805 îşi va avea reverberaţia jumătate de secol mai târziu, în Istoria Romaniloru publicată de August Treboniu Laurian (1853), care fixează contorul istoric al debutului istoriei românilor în anul 753 î.e.n., anul întemeierii Romei. Ideea identităţii romano-române, patentată de Micu, este reiterată în forţă de A.T. Laurian, diseminatorul Şcolii Ardelene şi a paradigmei sale istoriografice în principatele danubiene. Gheorghe Şincai, în schimb, taie fără prea multe scrupule întinsele rădăcini ale (pre)istoriei romane din tabloul cronologic al istoriei românilor, fixând startul istoriei românilor în anul 86 e.n., odată cu războiul iniţiat de Domiţian Daciei aflată sub conducerea lui Diurpaneus Decebal. Abandonând latinitatea pură a românităţii, care in extremispresupunea chiar identitatea romanităţii cu românitatea, Şincai stabileşte un alt principiu care se va impune ca modalitate de fixare a punctului de geneză a istoriei românilor: interacţiunea dintre sangvinitatea, limba, civilizaţia romană şi teritorialitatea dacică. Fuziunea dintre cele două elemente, la care se va adăuga şi spiritualitatea creştină, marchează naşterea românităţii. Principiul postulat de Şincai va fi puternic cimentat în conştiinţa istorică românească prin opusul magnum al lui Petru Maior, Istoria pentru începutul românilor în Dachia (1812, Buda), singura dintre lucrările cardinale ale Şcolii Ardelene care au văzut lumina tiparului în timpul vieţii autorilor lor. Începutul românilor în Dacia este cronografiat de Maior ca venind odată cu „descălecarea românilor în Dacia” în urma cuceririi romane (Maior, 1990). Totuşi, Maior simte nevoia de contextualizare istorică, astfel că naraţiunea istoriei românilor porneşte, în lucrarea sa, de la momentul contactului primordial al romanităţii cu teritorialitatea dacică reprezentat de primele războaie ale romanilor cu dacii din timpul lui Iulius Cezar. Patru decenii după Şincai şi Maior, Alexandru Papiu-Ilarian (1852, p. 2), prelungitor al paradigmei ardelene în Şcoala latinistă, recalibra momentul cronogenetic al istoriei românilor în anul 106. Principiul stabilit de Şincai, al interacţiunii romanităţii cu teritoriul dacic în datarea cronogeniei, este păstrat, PapiuIlarian operând doar un discret reglaj cronologic, fixând momentul zero al istoriei românilor odată cu deznodământul celui de-al doilea război romano-dacic, sfârşit cu cucerirea Daciei de către Traian. Prin această manevră, principiul lui Şincai este rafinat şi adus la puritate, întrucât istoria românilor debutează exact la momentul sintezei dintre romanitate şi teritoriul dacic (dacii, ca popor, sunt eliminaţi complet din istoria poporului român, tot ce rămâne moştenire din partea lor este exclusiv elementul geografic, teritoriul dacic). Interacţiunea romanitate105

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

teritoriu dacic este perfecţionată în conjuncţia dintre cele două elemente care aveau să definească esenţa românităţii. Ideea latinităţii absolute a poporului român primeşte astfel un contrafort suplimentar prin opera lui Papiu-Ilarian. Identitatea romano-română este puternic reliefată prin utilizarea aceluiaşi descriptor nominal („romaniloru”) atât pentru romani, cât şi pentru români. Acelaşi referent lingvistic unic va fi utilizat şi de A.T. Laurian (1853) în trilogia sa Istoria Romaniloru. Principiul lui Şincai în datarea momentului cronogentic îşi găseşte reflexia în titlul operei lui Papiu-Ilarian: Istori’a Romaniloru din Daci’a Superiore. Istoria este a romanilor, teritoriul le revine dacilor. Esenţa identităţii române, în perspectiva Şcolii Ardelene şi a celei latiniste, este conferită, aşdadar, de ancorarea romanităţii (sangvinice, lingvistice, juridice, culturale etc.) în teritorialitatea dacică. Reprezentat grafic, modelul identitar propus de intelectualii ardeleni este alcătuit din axa verticală a timpului reprezentată de romanitate şi din axa orizontală a spaţiului reprezentând teritorialitatea dacică. Punctul zero al acestui grafic simbolizează ceea ce am numit a fi „momentul cronogenetic” al poporului român, reprezentat de intersectarea romanităţii cu spaţiul dacic (pentru Şincai acesta este anul 86 e.n., pentru Papiu-Ilarian acesta devine 106). În Istoria Romaniloru (1853, 3 vol.), A.T. Laurian, legatarul şi promotorul spiritului istoriografic al Şcolii Ardelene, stabileşte ceea ce poate fi numită logica latinistă a periodizării trecutului românesc. Convenţionalitatea inerentă a selecţiei „punctelor de sprijin” care alcătuiesc osatura temporală a istoriei face ca orice sistem de mapare a trecutului să fie posibil. În aceste condiţii, nu trebuie să ne mire decizia lui A.T. Laurian (1853) de a folosi sistemul cronologic „ab Urbe condita” – „de la fondarea Cetăţii”, a Romei. Originea istoriei poporului român este plasată tocmai în 753 î.e.n., anul mitic al întemeierii Romei (1 a. R.). În concepţia corifeului şcolii latiniste, istoria românilor se confundăcu istoria Romei, astfel că cele două popoare, alături de istoriile lor aferente, se dizolvă până la identitate. Laurian elaborează o schemă triptică de clasificare a trecutului poporului român, fiecărei mari perioade dedicându-i câte un volum din cele trei care formează monumentala sa Istoria Românilor: a) de la fundarea Romei până la căderea imperiului Roman de la apus (a. R. 1-1229); b) de la căderea imperiului Roman de la apus până la căderea Constantinopolului (a. R. 1229–2206); c) de la căderea Constantinopolului până în zilele noastre (a. R. 2206–2600). Două sunt momentele capitale în istoria poporului român imaginată de Laurian: originea Romei (şi implicit a poporului român) şi prăbuşirea Constantinopolului. Aceste două evenimente pivotale constituie ceea ce T. Cahill (1995) a numit „balamalele istoriei” (the hinges of history), sau, în cuvintele lui K.L. Woodward (1999), „balamalele pe care se leagănă uşa istoriei”. Întregul sistem de cronologizare a fost recalibrat, anul I al istoriei poporului român devenind întemeierea Romei. Totuşi, probabil pentru a nu dezorienta cititorul, trezit aruncat într-o cu totul nouă ordine temporală, Laurian indică în 106

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

paralel cu cronologia romană (a. R., „anul Romei”) şi cronologia creştină convenţională (Xp., după semnul monogramei lui Isus Cristos). Însă cronologia creştină este introdusă doar ca instrument secundar de orientare, evenimentele din corpusul textual fiind datate conform cronologiei romane. Astfel, de exemplu, Laurian plasează viaţa lui Mihai Viteazul între a. R. 2311-2354 (Xp. 1558-1601). Inovaţia cronologică introdusă de Laurian nu este, totuşi, de o originalitate radicală. Înaintea lui, Samuil Micu (1995) [1805], în lucrarea sa nepublicată Istoria şi lucrurile şi întâmplările românilor a început nararea trecutului românesc pornind de la „Stricarea Troiei”, ajungând în cele din urmă la naşterea lui Romulus şi Remus şi la zidirea Romei. Iar Gheorghe Şincai, în Hronica românilor, rămasă şi ea nepublicată până în 1853, utilizează în paralel un sistem de datare dublu: cronologia creştină (care formează principalul cadrul de referinţă temporal în funcţie de care este structurată cronicăresc întreaga secvenţă de evenimente narate de Şincai) este pe alocuri dublată de specificarea anului de la fundarea Romei. Spre exemplu, din când în când, Şincai face astfel de referiri: „Anul 306. Care este de la zidirea Romei 1059” (Şincai, 1886, p. 58) [1811]. Laurian a preluat de la Micu înrădăcinarea originii istoriei române în preistoria romană, iar de la Şincai sistem cronologic roman, pe care l-a transformat în principalul cadru de referinţă temporală a evenimentelor istorice. „Implicatura” ideologică a sistemului laurian de periodizare este evidentă: ambele momente definitorii ale istoriei poporului român sunt plasate în trecutul Romei, respectiv a Bizanţului, fapt ce semnifică fără niciun dubiu hermeneutic latinitatea bizantină a poporului român. Fixând cele două centre de greutate ale istoriei românilor în Roma şi Constantinopol, Laurian a realizat o „transpunere la nivel istoric a dimensiunilor genetice si spirituale ale românilor” (Roşu, 2004, p. 121). Românitatea devine astfel produsul alchimiei istorice dintre romanitatea genetică şi bizantinitatea spirituală. Elementul latinist rămâne totuşi dominant, aşa cum arată restructurarea cronologică a istoriei. Pe lângă reliefarea romanităţii, efectul simbolic al cronologiei romane este acela de a evidenţia vechimea, continuitatea şi nobilitatea originară a poporului român, caracteristici care pot fi contrastate în raport cu popoarele migratoare care au ajuns să încercuiască „insula de latinitate” românească. Sistemul triptic de periodizare dezvoltat de Laurian în jurul acestor evenimente cardinale stabileşte balamalele romano-bizantine ale istoriei poporului român. Opţiunea lui A.T. Laurian nu este nici pe departe singulară, ori deviantă, în discursul secretat de istoriografia şi manualistica timpului. După cum arată analiza migăloasă realizată de M.-L. Murgeanu (1999, pp. 128-130), acesta era consensul vremii. Multiple manuale de istorie publicate până la proclamarea Independenţei României (1877) fixează startul istoriei naţionale în întemeierea Romei. De exemplu, manualul de Istoria românilor, subintitulat Biografii Româneşci dupre metód’a Catiheticâ, publicat de V.A. Urechia (1863) debutează cu schiţele 107

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

biografice ale lui Romulus şi Remus (p. 7). Iar încă din 1838, într-un manual de geografie, Pitariu V. Popescu-Scriban lansa afirmaţia că românii îl au „de părinte pre Romulus şi de mumă pre cetatea Roma, iară de colonizatoriu aice pre marele Traian” (Popescu-Scriban, 1838, p. 19). Chiar şi după ce excesele latiniste se vor fi estompat în deceniile următoare, ideea originii romane a poporului român îşi va găsi continuarea în persoana lui Traian, care din simplu „colonizator” va fi elevat în conştiinţa istorică la rangul de părinte fondator al civilizaţiei româneşti. Fundamentală în ideea originii pur latine a românilor (care constituie pecetea distinctivă a istoriografiei Şcolii Ardelene) este teza exterminării totale a dacilor în urma războiului de cucerire câştigat de imperatorul Traian în anul 106 e.n. Micu o afirmă tranşant, nelăsând nicio şansă de supravieţuire dacilor: după cucerirea Sarmisegetuzei de către Traian, „acesta au fost sfârşitul lui Decheval şi a ghetelor, că aşea să chema lăcuitorii Dachiei cei de atunci. În locul acestora am urmat noi, romanii (sic!)” (Micu, 1995, p. 35). Pentru a nu lăsa niciun dubiu, concluzia exterminării totale a dacilor este reiterată imediat: „După ce romanii au supus şie toată Dachiia şi pre ghete, lăcuitorii Dachiei, i-au sterpit”, teritoriul cucerit rămând astfel o „ţară pustiită” (p. 36). Teza exterminării dacilor va deveni marca înregistrată a Şcolii Ardelene prin opera polemică a lui Petru Maior, Istoria pentru începutul Românilor în Dachia. Căderea Sarmisegetuzei nu a potolit setea de răzbunare a romanilor, care au continuat să îi vâneze pe învinşii lor vrăjmaşi, „ca cu totul să concenească şi să şteargă de pre faţa pămîntului sămînţa dăcească” (Maior, 1990, p. 14). Concluzia logică pe care o desprinde Maior din premisa exterminării dacilor este că „Dachia cu prilejul răsboiului Romanilor se deşertă cu totul de lăcuitori” (p. 14). Bărbaţii „ei în ei se omorîră”, iar cei care nu se „fermecară” (otrăviră) după modelul rigăi lor Decebal, „cu mueri şi cu prunci cu tot au fugit” (p. 15). Trebuie menţionată în acest context şi opinia separată emisă de Ion Budai-Deleanu în De Originibus Populorum Transylvaniae în răspărul tezei exterminării dacilor: „De altfel, dacii, care au rămas după acest război, în parte s-au supus, iar în parte au ales de bunăvoie exilul în locul sclaviei şi s-au împrăştiat în regiunile învecinate” (Budai-Deleanu, 1991, p. 84). Totuşi, această continuitate etnică a dacilor nu afectează sub nicio formă puritatea latină a românilor. Inconvenienţa populaţională este soluţionată prin colonizarea teritoriului deşertat în urma stârpirii dacilor, cu romani aduşi din Roma şi din peninsula Italică: „Ca să nu rămâe acea ţară pustiită şi pentru ca să aibă tari şi credincioşi oameni, carii despre părţile acelea ale varvarilor să fie zid şi apărare împărăţiei, din Roma şi din Italiia, din toată starea şi din toată ceata, boiari, ostaşi, cetăţeni şi coloni au aşezat în Dachiia împăratului Traiian” (Micu, 1995, p. 36). Maior reiterează originea italică a primilor colonişti romani (Maior, 1990, p. 32). Desigur, calitatea umană a coloniştilor cu care s-a refăcut deficitul demografic este o chestiune de maximă importanţă în scrierile cărturarilor Şcolii Ardelene. Motivul este lesne de intuit: coloniştii romani au format bazinul populaţional care, prin aclimatizarea 108

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

la teritoriul dacic, s-a prefăcut, în cursul timpului, pe nesimţite, în poporul român. Micu specifică foarte precis romanitatea italică a coloniştilor, provenienţa acestora exclusivă din Roma şi Italia. Recrutarea coloniştilor din miezul imperiului şi transplantarea lor în teritoriul dacic asigură un transfer de romanitate pură. Filiaţia românilor îşi are astfel originea în sursa cea mai pură a etnicităţii romane. Şincai, mai puţin intransigent cu privire la originea strict italică a coloniştilor, menţionează că, după măturarea dacilor, Traian „fórte mulţĭ lăcuitărĭ aŭ dus în Dachia, din tótă lumea Romanilor, dar maĭ ales din Roma şi din Italia” (Şincai, 1886, p. 10) [1811]. Chiar dacă Şincai concede posibilitatea infiltrării unor colonişti cu origini geografice mai puţin nobile, Roma şi Italia rămân sursele principale ale recrutării. În schimb, făcând notă discordantă încă o dată faţă de linia paradigmatică a Şcolii din care făcea neîndoielnic parte, Ioan Budai-Deleanu, în tratatul său istoric despre originea popoarelor din Transilvania, afirmă doar că Dacia pustiită (dar nu deşertată complet de daci) a fost colonizată cu „mulţime nenumărată din toată lumea romană” (Budai-Deleanu, 1991, p. 84, subl. n.), urmând formula eutropiană „Ex toto Orbe Romano”. Puritatea romană a poporului său este apărată de Petru Maior împotriva celor care, „pizmuind strălucita viţă a romînilor […] zic că romanii cei trimişi de Traian în Dachia, căsătorindu-se cu muerile dache, dintru această mestecare, feliu nou de oameni se urzi, adecă nu romani adevăraţi, ci corcituri din bărbaţi romani şi mueri dache” (Maior, 1990, p. 21). Această acuzaţie, care atentează la puritatea sângelui roman şi, ipso facto, la nobilitatea genetică a poporului român, este respinsă de Maior ca total neîntemeiată. Fără nicio acoperire istorică, ea nu este decât o altă „vomitare cu condeiul asupra romînilor, strănepoţilor romanilor celor vechi” (Maior, 1990, p. 5) venite din ura scriitorilor străini. Nici chiar după retragerea aureliană, coloniştii rămaşi în patria lor nu s-au compromis genetic: „Romînii şi după vremile lui Aurelian au rămas în Dachia neam osebit” (Maior, 1990, p. 67), caracterul lor deosebit fiind dat de faptul că „romanii cei rămaşi în Dachia nu s-au mestecat cu altă oare care ghintă, prin căsătorii” (p. 69). Antropologia socio-culturală a evidenţiat că unul din mecanismele cruciale în păstrarea purităţii este instituirea unor norme rigide privitoare la „comensualism şi connubium” (i.e., interdicţia de a mânca împreună şi de a încheia căsătorii exogene, în afara grupului de apartenenţă). În viziunea istorică a lui Maior, românii şi-au prezervat intactă romanitatea prin instituirea prohibiţiei cu privire la connubium. Ne-amestecându-se cu alte neamuri prin căsătorii, românii au evitat orice sursă de „poluare genetică” a fondului lor romanic. Aceeaşi teză a purităţii absolut romanice a românilor este apărată şi de către Budai-Deleanu, care chiar dacă le acordă dacilor şansa supravieţuirii etnice ulterior războiului cu Traian, nu au nici cea mai neînsemnată contribuţie la alterarea fondului roman. De altfel, polemizând cu teoriile istoricilor Schöler, Eder şi Potocki, care au susţinut că populaţia dacică romanizată constituie bazinul genetic al poporului român (elementul genetic 109

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

dacic conjugat cu elementul cultural roman), Budai-Deleanu respinge până şi ideea mai moderată a lui Stritter care susţinea altoirea unor elemente ale diverselor popoare care au sălăşluit succesiv în Dacia pe trunchiul roman (Pascu şi Gyémánt, 1991, p. xlix). În contextul socio-istoric românesc, mitul universal al permanenţei îmbracă forma continuităţii neîntrerupte a populaţiei cu care se identifică retrospectiv românii (romanii la Şcoala Ardeleană, mai degrabă dacii la şcoala romantică a istoriografiei româneşti). La Şcoala Ardeleană, continuitatea romanilor după retragerea aureliană a legiunilor la sud de Dunăre la 271 e.n. asigură permanenţa românească pe teritoriul dacic. Prima formulare a tezei continuităţii civile a romanilor din istoriografia românească apare în umanismul tradiţiei cronicăreşti, însă politizată şi pusă în slujba luptei de emancipare naţionale devine abia la Samuil Micu. Într-o formă aproape inamovibilă, această teză a continuităţii avea să definească una din structurile cele mai rezistente ale conştiinţei identitare şi memoriei colective româneşti. Pus în faţa unei situaţii critice, în care miza era protecţia limes-urilor romane în faţa perforării lor de către hoardele năvălitoare ale popoarelor migratoare, Aurelian a fost nevoit să abandoneze provincia dacică, redefinind prin această concesie teritorială Dunărea ca hotar al imperiului, mult mai uşor de apărat. Însă, chiar dacă legiunile militare au fost retrase la sud de Dunăre, „tot colonii, plugarii şi alţii, carii începuse economiia şi lucrul cel de casă, acolo au rămas” (Micu, 1995, p. 42). Nici chiar confruntaţi cu valurile de popoare „barbare” care năvăleau furibund în cascade interminabile în Dacia romană nu avea să îi mişte pe coloniştii aduşi de Traian care s-au înrădăcinat în pământul dacic: „colonii romani […] pururea au rămas în Dachiia” (Micu, 1995, p. 47). Astfel este formulată teza continuităţii romane la nord de Dunăre, care va dobândi statutul de axiomă istoriografică şi adevăr sacrosanct în conştiinţa colectivă românească. Identitatea dintre romani şi români este reflectată şi de faptul că Samul Micu vorbeşte despre „colonii romani” rămaşi după retragerea aureliană, în timp ce câteva pagini mai înainte afirma că „românii” au fost mutaţi în Misia la ordinul imperial din anul 271 (p. 43). Pe aceleaşi liniamente, Petru Maior, în opera sa mult mai polemică, scrisă cu un ochi întors înspre istoricii austrieci care au elaborat teza migraţionistă, îşi declară stupefacţia în faţa unor asemenea „fabule” anti-româneşti. Ilustrativ pentru aceasta este titlul subcapitolului în care argumentează că „partea cea mai mare a romanilor nu au eşit din Dachia preste Dunăre” (Maior, 1990, p. 31) se numeşte „Tocma fără crezămînt lucru iaste: toţi romanii în zilele lui Aurelian să fi ieşit din Dachia preste Dunăre în Missia” (p. 29). Tabloul central al paradigmei istoriografice elaborată de Şcoala Ardeleană, în care figurează tezele originii şi continuităţii romane, este completat de concepţia unităţii etnico-teritoriale a poporului român. Această conştiinţă a unităţii etnico-teritoriale reiese cu claritate din decizia lui Gheorghe Şincai de a scrie Hronica românilor în care sunt împletite, în jurul aceluiaşi liniament cronologic, 110

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

fapte şi evenimente ale tuturor românilor, fără ca acestea să fie defalcate pe provincii, cum stipula cutuma cronicărească. Însă primul care a înmănunchiat trecuturile până atunci separate ale românilor ardeleni, munteni şi moldoveni într-o singură desfăşurare istorică a fost Samuil Micu, în lucrarea sa rămasă nepublicată din 1805, Istoria şi lucrurile şi întâmplările românilor. Într-un pasaj encomiastic închinat întru slava lui Traian, de pildă, Micu afirmă că „Acesta au fost săditorul şi părintele românilor celor ce astăzi sunt în Daciia, adecă în Moldova, în Ţara Românească, în Ardeal şi în Ţara Ungurească până la Tisa, că Tisa iaste terminul şi hotarul Dachiei ceii vechi, cătră Pannoniia” (Micu, 1995, p. 38). Două concluzii pot fi desfăcute din acest foarte succint comentariu: latinitatea pură a originii românilor, lui Traian fiindu-i atribuită paternitatea poporului român; a doua concluzie vizează unitatea etnică (conferită de sângele latin) şi teritorială (circumscrisă de hotarele spaţiului dacic) ce marchează poporul român. Întrebarea ce suscită un răspuns imediat în acest context este dacă ideea unităţii politice a tuturor românilor sub acelaşi sceptru al autorităţii este derivată de către membrii Şcolii Ardelene din ideea unităţii etnico-teritorială. Răspunsul este unul negativ: nicăieri în scrierile lor istoriografice şi revendicative pe plan politic (cele două planuri sunt în mare măsură superpozabile) membrii Şcolii Ardelene (cu excepţia notabilă a lui Budai-Deleanu) nu merg până la consecinţele ultime ce derivă din ideea unităţii etnico-teritoriale, şi anume dezideratul uniunii politice. Pasul acesta, de ducere până la consecinţe ultime a ideii de unire politică, gestantă în idea de unitate etnico-teritorială, va fi făcut de istoricii romantici. Luminismul ardelean, deşi a descoperit comunalitatea etnico-lingvistică şi teritorială a românilor, nu a perfectat-o într-o ideologie a românismului, ci a instrumentalizat-o în scopurile emancipării socio-politice în contextul limitat al Transilvaniei. Cadrul mai larg de referinţă a fost întotdeauna Imperiul Habsburgic, în interiorul căruia Transilvania era încorporată politic, juridic, instituţional, cultural etc., şi nu spaţiul românesc. Doar Budai-Deleanu îşi explicitează năzuinţele unioniste, după cum reiese din paragraful de deschidere al operei sale rămasă nepublicată până în 1991, De Originibus Populorum Transylvaniae: Atunci când m-am hotărât să cercetez originile popoarelor care în epoca noastră locuiesc în Transilvania, am socotit că nu va fi nepotrivit dacă voi înfăţişa înainte pe scurt unele lucruri despre vechii locuitori ai Daciei şi despre cele mai de seamă prefaceri ale acestei ţări, extinzându-mi totodată povestirea şi asupra regiunilor vecine cu Transilvania, adică Ungaria Răsăriteană şi cea dincoace de Tisa, Ţara Românească şi Moldova, atât pentru că odinioară Dacia a fost alcătuită din aceste provincii, cât şi deoarece şi de altminteri se potrivesc într-atâta încât par a forma într-un fel o singură ţară, sortită de natura însăşi unui singur popor şi unei singure stăpâniri, şi despre care se ştie că au fost locuite din vechime cam de aceleaşi neamuri şi au fost supuse apoi aceloraşi prefaceri (Budai-Deleanu, 1991, p. 2, subl. n.). 111

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Am reprodus in extenso acest paragraf pentru a evidenţia dimensiunile multiple ale noţiunii de unitate, care într-o conjuncţie completă se găsesc doar la Budai-Deleanu. În primul rând, Budai-Deleanu punctează unitatea teritorialgeografică a Transilvaniei, Ţării Româneşti şi Moldovei. Este indicată apoi unitatea politico-istorică a provinciilor româneşti, care în trecut au fost prinse laolaltă în regatul Daciei. De asemenea, Budai-Deleanu arată unitatea etnică a românilor, singularitatea unui aceluiaşi popor răsfirat pe toată suprafaţa vechii Dacii. Mai mult, este invocată unitatea de destin istoric, întrucât populaţia care a vieţuit pe aceste teritorii „au fost supuse aceloraşi prefaceri”. În fine, cheia de boltă a întregului argument este invocarea necesităţii unei „singure stăpâniri”, idee care trădează dezideratul unităţii politice. O a patra idee-forte reperabilă în paradigma istoriografică a Şcolii Ardelene este spiritualitatea creştină a poporului român. Fiind o mişcare ce îşi avea sediul în Biserica Unită, luminismul transilvănean, spre deosebire de cel francez – iconoclast şi anti-eclezial –, nu e de mirare că a accentuat dimensiunea religioasă. Samuil Micu, scriind Istoria... din 1805 în calitate de ieromonah al Mănăstirii Sf. Treime din Blaj, fixează momentul creştinării poporului român începând cu secolul I. Iată ce scrie în Tomul al IV-lea al magnum opus-ului său, care tratează Istoriia besericească a episcopiei româneşti din Ardeal: „Credinţa creştinească de la propăvăduirea apostolilor în toate ţerile, provinţiile şi cetăţile Împărăţiei Romanilor au străbătut, încă şi între ostaţii romaneşti, precum în toate alte ceale, foarte mulţi, încă în veacul dintâiu şi al doilea al besearicii creştineşti” (Micu, 1995b, p. 189). Încă dinainte de „turnura constantiniană”, prin care creştinismul a fost mai întâi legalizată prin Edictul de la Milano din 313 şi mai apoi oficializată ca religie de stat în 380 prin Edictul de la Tesalonic sub Teodosiu cel Mare, românii erau deja creştinizaţi. Micu afirmă că pe teritoriul Daciei era instituită chiar şi o infrastructură eclezială, cel puţin aşa reiese din spusele sale potrivit cărora „pe vremea împăratului Constantin, la anul 316 în Dachiia era creştini şi era episcopi”, în condiţiile în care „românii în Dachiia, şi dincoace şi dincolo de Dunăre, în veacul al doilea şi al treilea şi al patrulea au fost creştini, creştinaţi odată cu alţi romani din Împărăţia Romanilor” (Micu, 1995b, p. 190). Încă o dată, identitatea roman-român este clar reperabilă în gândirea ieromonahului istoric blăjean. În subsidiarul spiritualităţii creştine a poporului român trebuie remarcată componenta martirică a creştinismului românesc. Asimilând în fiinţa lor spiritualitatea creştină încă de timpuriu, Samuil Micu deplânge martirajul românesc întru creştinism pe care românii l-au făcut în faţa persecuţiilor barbarilor păgâni care nu au contenit să îi năvălească în lunga perioadă a migraţiilor popoarelor. Goţii, prăvălindu-se peste Dacia, „multe nevoi au făcut românilor şi pentru credinţa creştinească gonindu-i, pănă ce şi ei s-au făcut creştini” (Micu, 1995b, p. 191). Cel „mai vârtos pentru creştinătate au fost românii urgisiţi şi lăpădiţi. Aşea, după ce gothii au venit în Dachiia, cât au ţinut ei Dachiia, mari 112

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

goane asupra creştinilor au făcut şi multă vărsare de sânge şi mulţi mucenici s-au făcut” (Micu, 1995b, p. 196). Chiar şi popoare creştinate au violentat simbolic credinţa românilor. Primii care au alterat fondul latin al credinţei strămoşeşti au fost bulgarii, care, datorită faptului că bisericile româneşti se aflau sub jurisdicţia eclezială a bulgarilor (după ce aceştia s-au creştinat în veacul al IX-lea), au introdus limba slovenească în locul celei româneşti ca limbă liturgică. Iar mai apoi, ungurii deveniţi catolici prin creştinarea regelui Ştefan în anul 1000, „ca schismatici [îi ţineau pe români], pentru că ţineau legea grecească” (p. 196). Motivul mito-tematic al sacrificiului românesc întru credinţa creştină capătă primele contururi încă din istoriografia Şcolii Ardelene. După cum vom vedea, acesta va fi amplu şi intens elaborat ulterior, devenind un nod central în conştiinţa istorică a fiinţei naţionale româneşti sub forma temei sacrificiale a apărării creştinătăţii şi a crucii prin sabie împotriva avansului semilunei propulsată de iataganul otoman. Ca o concluzie provizorie, se poate spune că ideile originii latine şi a continuităţii etnice a românilor au devenit „mitomotoarele” (Smith, 1986, p. 58: mythomoteurs) care au impulsionat construcţia identităţii naţionale româneşti şi, în paralel cu aceasta, prin prelucrarea lor succesivă, au condus înspre clarificarea revendicărilor politice ale naţiunii române, în special a unirii tuturor etnicilor români în aceeaşi entitate politică. Principalele coordonate tematice pe care s-a aşezat memoria colectivă românească în următoarele două secole de existenţă naţională au fost definite aproape în totalitate de istoriografia Şcolii Ardelene. Din tabloul ingredientelor esenţiale ale românităţii lipsea însă independenţa, fapt explicabil în cazul cărturarilor ardeleni prin puternica conştiinţă a stării de inferioritate al naţiunii române în contextul socio-politic şi cultural al Imperiului Habsburgic în general şi al Transilvaniei celor trei naţiuni în particular. Mitul independenţei va fi propulsat în ansamblul de traverse centrale ale memoriei colective româneşti de către Mihail Kogălniceanu, care publică în 1837, la Berlin, Histoire de la Valachie, de la Moldavie et des Valaques transdanubiens. Mitul independenţei este sădit de către Kogălniceanu în însăşi începutul poporului român, care odată cu acesta se desprinde din paradigma purismului latinist al Şcolii Ardelene, incluzându-i şi pe daci printre strămoşi. Kogălniceanu pleacă de la principiul solului (jus soli) în fixarea momentului cronogenetic al istoriei poporului român, în opoziţie cu practica curentă a Şcolii Ardelene de a privilegia fie principiul sângelui (jus sanguinis) (Samuil Micu), fie principiul conjugării dintre romanitate şi teritorialitatea dacică (Gheorghe Şincai, Petru Maior). Astfel, dacii sunt recuperaţi şi integraţi parţial în tabloul identitar al românilor, care prin această includere se va îndepărta decisiv de paradigma latinităţii absolute stabilite de Şcoala Ardeleană. Odată cu această asumare a dacilor, are loc şi o sensibilă revalorizare a condiţiei lor. Dacă în scrierile cărturarilor ardeleni dacii nu erau decât un alt popor barbar care, provocând 113

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

supremaţia Romei prin incursiunile de prădare la sud de Dunăre, şi-au semnat sentinţa la dispariţie istorică, Kogălniceanu se raportează admirativ faţă de puternicul stat dacic şi mai ales faţă de năzuinţa acestui popor pentru independenţă. Iată cum este redactat paragraful de deschidere al operei istorice scrisă de viitorul om politic român: În primele secole după I. H. un stat puternic şi măreţ, un stat care deşi barbar, a cutremurat Roma cea civilizată, un stat independent a existat acolo unde astăzi sunt situate Transilvania, Valahia, Banatul Timişoarei şi Moldova. Acest stat este Dacia: el se întindea de la Tisa şi Carpaţi până la Dunăre, la Nistru, şi la Marea Neagră (Kogălniceanu, 1837, p. 1).

Dacii, locuitorii acestui stat măreţ, erau „foarte curajoşi”, bravi, drepţi, sobrii, viguroşi, şi „foarte independenţi”. „Ei preferau moartea unei dominaţii străine”, fiind din acest punct de vedere „foarte diferiţi de Moldovenii şi Muntenii din vremurile moderne” (Kogălniceanu, 1837, p. 1). Chiar dacă apariţia lucrării lui Kogălniceanu reprezintă punctul de cotitură de la luminismul Şcolii Ardelene înspre romantismul paradigmei paşoptiste, în acest moment (1837) concepţia lui Kogălniceanu continuă să împărtăşească o serie de note comune cu consensul istoriografic stabilit de cărturarii ardeleni. Spre exemplu, în ciuda faptului că îi pozitivează pe daci, zugrăvindu-le un portret colectiv demn, Kogălniceanu reproduce teza exterminării totale a dacilor. După ce a răpus Sarmisegetuza, Traian şi-a continuat expediţiile cu o armată de 300.000 de soldaţi, înaintând până dincolo de Siret, Prut, Nistru şi Nipru, ajungând până la Bug şi Don, cu scopul de a „subjuga sau ucide pe daci”. În cele din urmă, armata romană a „reuşit să extirpe naţia dacilor” (Kogălniceanu, 1837, p. 8). În sprijinul acestei concluzii este invocat acelaşi pasaj canonic din Eutropiu pe care s-au bazat şi istoricii ardeleni. Desigur, teza continuităţii, cealaltă axă centrală a conştiinţei istorice româneşti alături de teza originii latine, este apărată şi de Kogălniceanu, pe aceleaşi argumente elaborate deja de precursorii săi şi disponibile în repertoriul defensiv al istoricilor români. Tranziţia dinspre luminismul Şcolii Ardelene înspre romantismul istoriografic, care aducea cu sine şi trecerea de la concepţia unităţii etnice a poporului român către revendicarea unificării politice a tuturor etnicilor români (deci de la naţional la naţionalism) a fost deja semnalată prin apariţia lucrării lui Florian Aaron, Idee repede de istoria Prinţipatului ţării Rumâneşti, în trei volume, primul văzând lumina tiparului în 1835 la Bucureşti. Chiar dacă titlul anunţă o circumscriere provincială a istoriei la Ţara Românească şi nu la întregul spaţiu românesc, Ideea repede a lui F. Aaron, aflat în prima generaţie de intelectuali ardeleni care au descălecat în spaţiul extra-carpatin, pulsează de un naţionalism incipient. Reperabile sunt ideile de unitate naţională politică sub aceeaşi autoritate şi principiul naţionalităţii care constituie firele roşii ce străbat de la un capăt la altul 114

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

naraţiunea istorică a principatului Ţării Româneşti. Pentru prima dată în istoriografia românească este fără echivoc identificabil un „naţionalism retrospectiv” (Smith, 2002, p. 32) explicit şi manifest, constând în proiectarea în trecut a ideii şi aspiraţiei de unitate naţională şi politică a tuturor etnicilor români din toate teritoriile populate de aceştia. Această reconfigurare a istoriei românilor în cadrul definit de ideile de naţionalitate şi unificare politică este unul dintre semnele distinctive ale istoriografiei romantice, prin care se disociază de paradigma iluministă a Şcolii Ardelene în care revendicarea unificării politice a tuturor românilor nu figura printre obiectivele urmărite prin instrumentalizarea cunoaşterii istorice. Precuvântarea la Idee repede constituie un adevărat manifest al naţionalismului istoriografic de factură romantică, în care F. Aaron rezumă, în câteva pagini scrise cu patimă, suişurile şi coborâşurile duhului naţional în istorie. Odată cu Aaron, care poate fi considerat drept inauguratorul romanticismului istoriografic şi al mesianismului naţional românesc, istoria devine însufleţită nu atât de intenţiile providenţei (cum era în analistica medievală, dar şi în concepţia lui Leopold von Ranke, în care orice eveniment istoric era expresia voinţei divinităţii), cât posedată de spiritul naţional. Prin Aaron, istoria românilor dobândeşte motive sau teme specifice unei odisee a ideii de românitate în timp. Ideea novatoare de unitate politică a ţărilor române ţâşneşte fără niciun echivoc din multiple pasage răsfirate în cele trei volume ale lui Aaron. De exemplu, analizând cauzele pentru nenorocirile de veacuri ale românilor, Aaron ajunge la concluzia că fărâmiţarea politică este principala blamabilă: „Unirea rumânilor pentru slobozenie şi faptele lor cele viteze cu care au apărat cinstea patriei, putea să înalţe duhul lor, să-i facă a se simţi mai pre sus de ceea ce era şi să îmbrăţişeze cultura cu focul ce caracterizează pe asfel de naţie; dar ceea ce a oprit duhul rumânilor de a nu se gândi la aceasta şi de a nu face nici o mişcare spre înaintare, au fost turburările din lăuntrul lor care au fost mai dese decât răsboaele cu puterile vecine, care au ţinut mai mult decât acestea şi au pricinuit mai mari nefericiri de cât ar fi putut să aducă rumânilor ori care putere streină” (Aaron, 1835, p. xi). Unirea politică a poporului român, „desmădulat” după „valurile de necazuri” declanşate de popoarele migratoare, ar reîmplini unitatea primordială a Daciei Traiane. Împlinirea naţională şi mântuirea politică a românilor au fost obstaculate de intrigile boiereşti, comploturile intestine, luptele interne pentru putere şi tron, şi, în general, de „dihonia” continuă între familiile nobiliare. „Pe când naţia desfăşura o energie naţională apărând drepturile patriei, slava tronului aţâţă jaluzia între familiile cele mai însemnate ale ţării, aceasta încuibă dihonia; intrigile tăiară pe toată naţia în partide, aprinseră între rumâni un foc de vrăjmăşie şi de răsboae crunte, şi rumânii pentru o deşărtăciune a unui şi a altuia vărsară sânge de rumân!” (Aaron, 1835, p. xi). Lipsa de solidaritate etnică şi absenţa coeziunii naţionale „supseră măduva ţării mai mult decât răsboaele streine” (Aaron, 1835, p. xii). După dislocarea unităţii primordiale a Daciei Traiane de năvălirile barbare, un licăr de 115

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

speranţă pentru întregirea naţională l-a reprezentat momentul fundării statului Ţării Româneşti prin Negru Vodă. Totuşi, speranţa de re-unificare a întregului primordial în cadrul statalităţii unice a Ţării Româneşti a fost iremediabil spulberată odată cu întemeierea Principatului Moldovei de către Dragoş, care a descălecat „din Mara-mureş din Ungaria” însoţit de „o colonie de Români”. Pentru Aaron, această a doua fundaţie a unei statalităţi paralele a constituit lovitura de graţie pentru aspiraţia de unitate politică a poporului român: „atunci prilejul de ori ce unire trecu; în locul aceştia eşi la mijloc interesul iubirii de stăpânire; şi astfel se puse linie de hotar şi întra-aceste două prinţipate ai cărora locuitori se-priviră mai tot d-auna ca când n-ar fi tot de o naţie, isvor de nefericiri pentru amândouă prinţipaturile!” (Aaron, 1835, pp. 29-30). Aaron deplânge destrămarea unităţii primordiale româneşti, asistând neputincios la tragicul destin istoric al unei înstrăinări progresive. „În astfel de chip Dacia slăbită de barbari, neapărată de Bulgari, fu nenorocită ca să vază cum pierde trei părţi din totul său, şi cum se-pune linie de hotar ca să nu se-mai poată uni nici o dată. Din toate părţile Daciei mai rămăsese ţara Rumânească, Moldavia, Basarabia şi Bucovina care şi acestea de s-ar fi unit, ar fi mai păstrat oare care întregime din Dacia; dar politica vremii d-atunci nu vedea aşa departe” (Aaron, 1835, p. 29). Idealul unităţii nu putea fi mai expres exprimat. Deplângând oportunitatea istorică pierdută de unire a Ţării Româneşti cu Moldova, Basarabia şi Bucuvina, pentru a căror alipire politică „ori că nu s-a făcut nici o mişcare, ori că nu s-a putut din pricina naţiilor barbare ce au mai stăruit pe acele locuri până spre anul 1359” (Aaron, 1835, p. 29), Aaron punctează antecedentele istorice care nu trebuie repetate. Într-adevăr, unirea principatelor danubiene din 1859 îşi are propulsia ideologică în laboratorul ideatic ce se va crea în climatul intelectual al istoriografiei paşoptiste. Iar Florian Aaron s-a aflat, din acest punct de vedere, în frontul avangardist al inovaţiei ideologice. Noua întorsătură romantică pe care Aaron o imprimă reflecţiei istorice este perfect reperabilă în exegeza cvasi-hageografică pe care o face persoanei lui Mihai Viteazul şi în interpretarea pe coordonate naţionaliste a faptei sale din 1600. Tomul al II-lea al extinsei sale trilogii intitulate paradoxal Idee repede de istoria Prinţipatului ţării Rumâneşti este în fapt o odă naţională închinată lui Mihai Viteazul. Nu mai puţin de 208 pagini din cele 322 ale volumului sunt dedicate lui „Mihaiu II. Viteazul” (Aaron, 1837, pp. 114-322). Dacă în scrierile Şcolii Ardelene, Mihai era portretizat în termenii unui domn ambiţios, odată cu Florian Aaron, Mihai Viteazul devine Unificatorul mesianic al românimii, fiindu-i atribuită conştiinţa clară a naţionalismului din spatele faptelor sale. Din lungul spaţiu textual dedicat lui Mihai în Tomul al II-lea din Idee repede, merită reprodus in extenso concluziile finale pe care le desprinde Aaron la domnia lui Mihai Viteazul. Reproducerea câtorva pagini este justificabilă prin două raţiuni: i) textul original, publicat în 1837, este scris în limba română dar în alfabet chirilic, ceea ce îl face în mare parte inabordabil. În plus, opera lui Aaron nu a fost niciodată repu116

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

blicată în alfabetul latin, fapt ce o condamnă la obscuritate; ii) citarea pe larg stă mărturie vie a încărcăturii naţionaliste a mesajului istoriografic transmis de Aaron în zugrăvirea lui Mihai Viteazul. Secţiunea pe care o reproducem în cele ce urmează poate fi luată ca reprezentând „epigraful istoriografic” al lui Mihai Viteazul gravat de Aaron cu litere grave în conştiinţa istorică românească. Astfel se sfârşi printr-o ucidere hoţească, în vârstă de 43 de ani, viteazul Mihaiu a căruia moarte a umplut cu o înfiorare plină de ghiaţă inimile tuturor acelora care priveau în trânsul un geniu rar al veacului aceluia, şi care, în admirarea de isprăvile lui cele minunate, nu-i tăgăduia titlul de MARE. Viaţa politică a lui a fost un fenomen iute trecător; a fost supusă la mii de greutăţi, şi a întâmpinat piedici îndărătnice; cu toate acestea duhul său a străbătut prin toate, a triumfat despre toate: prin lucrările sale cele viteze a interesat omenirea, a tras la sine recunoştinţa, şi s-a alăturat în rândul bărbaţilor celor mari. Cu energia caracterului său celui deosibit, cu tăria braţului său celui nebiruit, şi cu statornicia sufletului său celui mare a oprit vitejeşte potopul puterii turceşti, de a nu se întinde asupra Europii dela Apus şi de a nu se lăţi barbaria în locurile pe unde pătrundea el. De când turcii Osmani au înfipt picior statornic la Răsăritul Europii şi au îngrozit toată partea aceasta de lume, naţiile creştine, pe care poziţia geografică sau politică le făcu să tremure de puterea lor, n-au avut afară de Ioan Corvinu, alt erou [p. 317] mai mare, nici creştinătatea apărător mai fierbinte. Cu adevărul în inimă şi în braţe, cu crucea într-o mână şi cu sabia într-altă mână, a răzbătut barbaria şi a asigurat omenirii creştine pace şi linişte; a înlesnit înaintările civilizaţiei şi a făcut să crească blagoslovenie pe unde era să se semene blesteme. De ar fi lucrat împreună cu dânsul şi alţi stăpânitori; de n-ar fi întâmpinat atâtea greutăţi de o dată; de n-ar fi avut a face cu oameni ca Sigismund Batori, Ieremie Movilă şi Basta, şi de i-ar fi fost hărăzit de sus un curs politic mai lung, era în stare să săvârşească ceea ce alţii numai au gândit sau numai au început. Omenirea creştină i-a rămas recunoscătoare pentru ceea ce a făcut pentru dânsa: faptele lui cele slăvite sunt trâmbiţate în toate părţile; isprăvile lui cele mari împodobesc foile istoriei omenirei şi meritele lui s-au învrednicit de o pomenire neuitată! Dar rumânii toţi de obşte au trebuit cu mai adâncă amărăciune să simtă pierderea lui Mihaiu. El a trăit destul pentru sine, pentru a-şi face o slavă, un nume mare care nici o dată nu va peri; dar a murit prea de vreme pentru proiectele sale cele mari ce le formase pentru fericirea naţiei rumâneşti. De la marele Traian şi până [p. 318] la el rumânii nu s-au norocit ca din sânul lor să se nască alt om mai mare decât dânsul: cincisprezece veacuri au lucrat ca să facă mărirea lui. Vremile cele grele aduse pe toţi rumânii într-o stare de suferiri amare; toţi aştepta un mântuitor. Arătarea lui Mihaiu în mijlocul lor a fost ca un fulgir strălucitor care dete duhului rumânesc celui amorţit o lovitură electrică; rumânii se deşteptară; cunoscură trimiterea lui din ceriu, şi alergară la glasul lui cel propăvăduitor de mântuinţă. El era eroul, era idolul lor, era viaţa şi fericirea lor, era rumânul care făcea cât toţi rumânii. Sub comanda lui, rumânii cu armele în mână dezvoltară o putere destoinică de a trage admirarea şi lauda celorlalte naţii; vrednică de numele şi sângele ce-l purta în vinele lor şi de drepturile ce dorea 117

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ să dobândească, acestea era vremile cele eroice ale rumânilor. Geniul lui Mihaiu croia, şi rumânii puind în lucrare făcea minuni. Unind pe toţi rumânii într-un tot, făcu o naţie mare, vrednică de recunoaşterea altor naţii, destoinică de a se apăra şi în stare de a se civiliza. Aceasta era vremea cea mai slăvită pentru rumâni, era o epohă care prevestea pentru dânşii un veac de aur. Încă puţin şi rumânii s-ar fi fericit [p. 319]. Împrejurările, soarta, nenorocirea a precurmat zilele acestui om mare înainte de a întemeia puterea aceasta nuouă a rumânilor. Următorii lui sau nu moşteniră duhul lui cel mare, sau nu putură a urma pe drumul croit de dânsul. Unirea şi statul românilor trecu ca un vis; naţia rumânească iar se tăie în părţi; rumânii iar căzură sub puteri streine sau diosibite, şi vremurile cele grele mai dinainte iar se întoarseră. În necazurile, sufiririle şi duhurile lor strigară multă vreme: Mihaiu şi mântuinţa! Dar Mihaiu numai era! Mai mult însă decât toţi, rumânii din ţara rumânească au plâns moartea cea fără vreme a lui Mihaiu. Născut aci, în nişte vremuri nefericite, norocirea ţării sale l-a adus ca să şază pe scaunul moşilor şi strămoşilor săi. Dar duhul lui cel mare nu se putea mulţumi ca să şază pe un scaun ocărât şi să cârmuiască o naţie roabă. Ca un alt Temistocle se sili ca să îşi desrobească ţara, să facă respectat scaunul rumânesc şi să dea în mâna rumânilor putere de a-şi ţine vredinicia lor. El făcu inimile rumânilor primitoare de sintimente înalte şi duhul lor întreprinzător de lucruri mari. Cinstea, vrednicia, mândria, patriotismul, slobozenia, acestea era ideile de care era absorbiţi rumânii [p. 320] din ţara rumânească în vremea cârmuirii lui cei viteze. Din rumâni apăsaţi sub un jug greu, amorţiţi printr-un dispodism nesuferit şi degradaţi printr-o tiranie sălbatică, făcu oameni slobozi, făcu atâţea eroi care dădură lumei probă de celea ce poate o naţie slobodă şi cârmuită de un prinţ mare. Niciodată ţara rumânească n-a fost mai slăbită şi mai vrednică de respectul şi cinstea altor staturi ca în vremea aceasta. Ca să îngrădească, să întemeieze slobozenia şi să asigureze ţării fericire vecinică, croii proiectul acel mare de a uni pe toţi rumânii într-o putere. Cu armele în mână înfiinţă proiectul acest favorit al său şi vrednic de un rumân mare ca dânsul; dar când era să întemeeze statul acest nou al rumânilor, se răpi din viaţă printr-o moarte hoţească. Sgomotul acel mare ce-l făcură armele rumâneşti pentru slava şi fericirea ţării, se linişti; ţara rumânească iar căzu sub greutatea soartei mai dinainte; alt Mihaiu nu se mai născu pentru dânsa; în locul slavei de atunci, veni smerirea şi umilirea, tot folosul a fost că turcii se învăţară a respecta drepturile ţării până mai târziu. Dar datoria istoriei rumâneşti fie ca să păstreze în viacuri isprăvile acelea minunate ale [p. 321] acestui Ahil rumânesc vrednic de a-şi avea Omirul său care să fie cartea vitejiei, cartea rumânilor, cartea care să se citească cu drag de către oricine. Rumânii aibă a se mândrii cu eroul acesta care se luptă ca un leu pentru pricina cea sfântă a dezrobirei şi a slobozeniei lor. Aducă-şi aminte de ceea ce poate face o naţie unită când este norocită ca să se nască dintr-ânsa un nou mare nu-şi uite niciodată că ţărânei celei scumpe a lui Mihaiu Viteazu, pomenirei lui celei mărite, şi aducerii aminte de faptele sale cele slăvite, sunt datori a-i înălţa un monument la care să aducă tot dauna recunoştinţă pentru ceea ce a vrut el să facă pentru dânşii, şi lacrimi pentru pierderea lui cea fărăvreme!!! [p. 322]. 118

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Temele cardinale ale unităţii şi independenţei politice, mesianismul naţional şi mântuirea neamului, eroismul militar, spiritualitatea creştină şi apărarea creştinătăţii apusene în faţa barbarismului oriental otoman etc., teme care vor fi prelucrate intens de istoriografia romantică, sunt deja prezente într-o formă avansată la Florian Aaron. Motivul independenţei capătă valenţe sporite, alături de accentuarea principiului naţionalităţii în derularea istorică a românilor. Neatârnarea politică devine expresia fiinţei naţionale în istorie, iar perioadele de subjugare sunt interpretate ca simptomatica amorţirii simţului naţional. Independenţa politică devine un corelativ al statalităţii. Mântuirea politică, scuturarea de sub „jugul îndoit de stăpânire străină şi de barbarie” este posibilă doar prin întemeierea statalităţii româneşti. În acest fel Aaron pune bazele a ceea ce va evolua şi se va rafina în reflecţia istorică românească sub forma unui „mesianism statal”, axat pe ideea forţă potrivit căreia mântuirea politică a românităţii se poate împlini doar printr-un stat puternic. „La anul 1290 după Hristos dobândindu-şi slobozenia, fură norociţi de a forma un stat cârmuit de prinţ din sângele lor. […] Cu această epohă se-păru că rumânii scăpând de grozăviile barbariei au dobândit toate înlesnirile de a începe să desfăşure o viaţă nouă însufleţită cu neatârnare politică” (Aaron, 1835, pp. ix-x). Însă geniul românesc şi duhul naţional au fost aduse iarăşi de duşmanii românilor într-un con de umbră, ceea ce a dus la reînceperea luptei pentru „apărarea naţionalităţii, mântuinţa neatârnării şi scăparea drepturilor lor, împotriva puterilor vecine ce voia să le soarbă fiinţa” (Aaron, 1835, p. x). Pe lângă mântuirea politică (dobândirea şi prezervarea neatârnării) prin intermediul statalităţii, o altă formă de eliberare naţională viza îndepărtarea alfabetului chirilic şi re-instalarea limbii latine, „limba strămoşească”. Depistabile la Aaron sunt primele reflexii herderiene ale ideii că limba exprimă spiritualitatea colectivă a popoarelor. „Întunerecul neştiinţei cu care se-acoperi ţara rumânească din pricina tristelor întâmplări ale răsboaelor din afară şi din lăuntru, se îngroşă şi mai mult cu osânda aceea grozavă a limbei slavone” (Aaron, 1835, p. xii). Limba slavonă, infiltrată în biserica românească, şi mai apoi în întreaga cultură română înainte de întemeierea statului, prin „atingerea cu bulgarii”, a alterat sufletul latin al limbii române. O mare victorie s-a repurtat odată cu re-introducerea limbii române în locul celei slavone în secolul al XVII-lea. „Ivindu-se d-asupra horizontului rumânesc o lumină care împrăştie negura limbei slavone, limba rumânească se-desrobi, se ridică la cinstea ce i se-cuvine, şi întemeidu-se o tipografie rumânească, rumânii începură mai mult a fi rumâni cunoscându-şi drepturile naţionalităţii” (Aaron, 1835, p. xiv). Independenţa românităţii se dobândi aşadar şi prin eliberarea prin cultură, în special prin „slobozenia” lingvistică. Însă statalitatea şi independenţa cultural-lingvistică, deşi elemente necesare ale neatârnării politice, nu sunt şi suficiente în acest scop. „Epoha de fericire” pe 119

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

care o luase „duhul rumânesc” a fost deturnată prin instalarea de către puterile străine a „sistemei fatale” a fanariotismului: „Rumânii piedură dreptul acel strămoşesc ce-l apărară cu sângele lor atâtea veacuri, de a avea prinţi pământeni” (Aaron, 1835, p. xv). De-a lungul „întunecatului” secolul fanariot, sentimentul naţional s-a atrofiat, iar „duhul românilor” a adormit până într-acolo încât „rumânii […] uitară că sânt rumâni” (Aaron, 1835, p. p. xv). În cele din urmă, independenţa şi „rumânismul triumfă” împotriva fanariotismului prin Revoluţia de la 1821, care „dete o lovitură electrică duhului rumânesc, şi se puse temeiu la renaşterea ţării rumâneşti” (Aaron, 1835, p. xviii). Diferenţele faţă de paradigma fixată de Şcoala Ardeleană, care era străină de ideea unificării politice a românimii, sunt marcante. Pe de altă parte, Aaron păstrează liniile de forţă ale ideilor cărturarilor ardeleni referitoare la romanitatea pură, originea nobilă, exterminarea dacilor şi continuitatea romană la Nord de Dunăre. De asemenea, Aaron preia de la dascălii săi ardeleni ideea istoriei ca instrument de luptă politică, pe care îl transformă într-un catalizator al conştiinţei naţionale. Istoria patriei este conceptualizată într-o triplă ipostază: ea este „oglinda aceea magică a veacurilor trecute, icoana cea adevărată a vremii de acum, şi cheiea cea de mare preţ cu care se descuie oarecum şi ascunsurile viitorului” (Aaron, 1835, pp. v-vi). Acesta este tripticul metaforic al istoriei patriei în care se sunt reperabile reflexiile trecutului, călăuza prezentului şi cheia viitorului. În istoria patriei, „ca într-un hrisov sigur sunt scrise cu slove de aur drepturile unei naţii pentru începutul, numele şi pământul său” (Aaron, 1835, p. vi). Începutul, numele şi pământul sunt piesele de rezistenţă ale unui popor, toate aceste trei elemente sacre ale oricărei naţiuni fiind garantate şi protejate de cunoaşterea istorică. Tocmai de aceea, „nimic nu poate fi la o naţie mai scump decât începutul său, numele ce-l poartă, pământul pe care lăcuieşte” (Aaron, 1835, p. v). În privinţa începutului, care la Aaron este învăluit într-o aureolă de sacralitate, poporul român îşi are obârşia în coloniştii romani, de la care moşteneşte până astăzi, în ciuda prefacerilor, „întipăriri neşterse” (Aaron, 1835, p. viii). După ce romanii victorioşi „deşertară Dacia de lăcuitori împuţinând numărul lor ori împrăştiindu-i într-alte părţi” (Aaron, 1835, pp. 7-8), Traian a colonizat pământul dacic intrat în stăpânirea romană cu „mulţime nenumărată de lăcuitori romani din Italia” (Aaron, 1835, p. 8). Pe lângă localizarea ariei de recrutare a coloniştilor strict la peninsula italică, Aaron acordă o foarte mare atenţie calităţii socio-umane a coloniştilor: „Nu derbedei şi oameni fără nici un căpătâiu fură coloniile acele; ci bărbaţi cu mueri şi copii, meşteri şi plugari cărora populaţia cea deasă a Italiei din vremea aceea le îngreuna mijloacele de traiu vieţii, şi cărora cu toată siguranţa li se putea încredinţa stăpânirea şi apărarea Daciei” (Aaron, 1835, p. 8). Chiar şi după retragerea aureliană, „Rumânii ca nişte strănepoţi ai Romanilor […] aduşi fiind în locurile acestea la anul 105 după Hristos, rămaseră aici neclintiţi în vreme de 1730 ani până în ziua de astăzi” (Aaron, 1835, p. viii). Un alt element pe care 120

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Aaron îl împrumută din paradigma Şcolii Ardelene îl reprezintă momentul cronogenetic al istoriei poporului român, pe care îl fixează în anul 105, cu ocazia „descălecării coloniilor romane în Dacia” (Aaron, 1835, p. 1). Continuând pe coordonatele stabilite de cărturarii Şcolii Ardelene, de la care se revendica, şi adăugând principiul naţionalismului alături de aspiraţia unificării politice a românimii, „Aaron Florian realizează în istoriografia românească trecerea de la iluminism la romantism” (Teodor, 1970, p. 90). Prin mixul de continuitate şi inovare în raport faţă de moştenirea patrimoniului Şcolii Ardelene, despre Aaron se poate spune că el a fost cel care a deschis ecluzele erudiţiei istoriografice cantonată în iluminismul transilvănean prin care a pătruns reflecţia însufleţită de spiritul romantic. Opera istorică a lui Florian Aaron, în ciuda certelor pulsaţii naţionaliste, rămâne totuşi încastrată registrului provincial, fiind scrisă din perspectiva istorică a Ţării Româneşti. Însă, lansând în circulaţie idei manifest naţionaliste care revendicau refacerea unităţii politice pierdute a românimii, Aaron a iniţiat primele tentative de ieşire din paradigma provincialismului regional. Eforturile sale s-au înnodat, pe de o parte, în matricea intelectuală şi istoriografică a Şcolii Ardelene, iar la celălalt capăt, de militantismul mesianic al romanticilor paşoptişti. Florian Aaron, în Idee repede, chiar dacă este încă înrădăcinat în paradigma Şcolii Ardelene, reprezintă totuşi placa turnantă înspre romantismul paşoptist. Dislocarea completă din cadrul latinist al Şcolii Ardelene este opera lui Kogălniceanu, care prin Cuvânt pentru deschiderea cursului de Istorie Naţională în Academia Mihăileană din 1843 a rostit discursul manifest al romantismului istoriografic. Punctul de inflexiune în care este detectabilă detaşarea de paradigma Şcolii Ardelene constă în condamnarea „romanomaniei”, instalată în cultura română ca teză istoriografică sacrosanctă. Deşi îl elogiază pe Petru Maior, pe care, într-un limbaj specific unei evanghelii a naţionalismului, îl asemuieşte cu „un Mois [care] a deşteptat duhul naţional, mort de mai mult de un veac”, repudiază identificarea românilor cu romanii. Respinsă ca o „manie ridicolă”, echivalarea românilor cu romanii exprimă, pentru Kogălniceanu, simptomatica falimentului politic actual: „numai naţiile bancrute vorbesc necontenit de strămoşii lor” (Kogălniceanu, 1946, p. 647) [1843]. În locul acestei atitudini contemplativo-istorice a cărei finalitate rezidă în confortul psihologic şi resemnarea cu gândul nobilităţii originale, Kogălniceanu militează la afirmarea romanităţii prin acţiune în prezent. Cu discursul inaugurativ rostit de Kogălniceanu în 1843, principiul naţionalităţii române, ideologia naţionalistă şi revendicarea unionistă devin explicite, acestea formând coloanele de susţinere ale noii istoriografii romantice. Elaborând ideea enunţată iniţial de Florian Aaron, potrivit căreia dihonia internă, luptele intestine pentru putere şi intrigile boiereşti sunt responsabile pentru fărâmiţarea politică a neamului românesc, Kogălniceanu găseşte răspunsul pentru starea nefericită a românilor în neunirea acestora: „strămoşii noştri au vroit să 121

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

fim Ardeleni, Munteni, Bănăţeni, Moldoveni, şi nu Români; rareori au vroit să se privească între dânşii ca o singură şi aceeaşi naţie; în neunirea lor, dar, trebue să vedem isvorul tutulor nenorocirilor trecute, a căror urme, încă până astăzi, sunt vii pe pământul nostru” (Kogălniceanu, 1946, p. 647). Unitatea neamului trebuie să primeze în faţa loialităţilor provinciale. Aspiraţia unficării politice este exprimată de Kogălniceanu în ideea că „eu privesc ca patria mea, toată acea întindere de loc unde se vorbeşte româneşte, şi ca istoria naţională, istoria Moldaviei întregi, înainte de sfâşierea ei, a Valahiei şi a fraţilor din Transilvania” (pp. 647-648). Noţiunea de „patrie”, anterior având o definiţie etatistă, fiind echivalată cu statalitatea (fie cu Principatul Transilvaniei, fie cu cel al Ţării Româneşti, fie cu cel al Moldovei), este astfel expandată pentru a cuprinde întreaga românime. O altă notă distinctivă a istoriografiei romantice promovate de Kogălniceanu este subiectivizarea istoriei. Această urmare este, în fapt, corolarul care derivă cu necesitate din injectarea naţionalismului ca vector al istoriei românilor. Comparând importanţa istoriei universale cu cea a istoriei naţionale, istoricul moldav optează fără ezitare pentru cea de-a doua. Inima mi se bate când aud rostind numele lui Alexandru cel Bun, lui Ştefan cel Mare, lui Mihai Viteazul; dar, domnilor mei, şi nu mă ruşinez a vă zice că aceşti bărbaţi, pentru mine, sânt mai mult decât Alexandru cel Mare, decât Anibal, decât Cesar; aceştia sânt eroii lumii, în loc că cei dintâi sânt eroii patriei mele. Pentru mine bătălia dela Războieni are mai mare interes decât lupta dela Termopile, şi izbânzile dela Racova şi dela Călugăreni îmi par mai strălucite decât acelea dela Maraton şi Salamina, pentrucă sunt câştigate de cătră Români! (Kogălniceanu, 1946, p. 639).

Narcisismul naţional este evidenţiat de hiperbolizarea trecutului românesc şi de titanizarea figurilor eroice care alcătuiesc panteonul naţional. Prin toate aceste inovaţii în raport cu paradigma Şcolii Ardelene, Cuvântul... lui Kogălniceanu reprezintă atestatul instituirii unei cu totul noi ordini a discursului istoric, intrată, prin Florian Aaron, sub zodia romantismului. Efuziunea romantică în reflecţia istorică românească, a cărei valvă a fost deschisă prin Florian Aaron şi potenţată de Mihail Kogălniceanu, se manifestă plenar în gândirea istorică a lui Nicolae Bălcescu. Dacă la Kogălniceanu, istoria naţională, „după Biblie, trebue să fie, şi a fost totdeauna, cartea de căpitenie a popoarelor” (Kogălniceanu, 1946, p. 635, subl. n.), la Bălcescu istoria acaparează supremaţie şi întâietate, devenind „cea dintâi carte a unei naţii” (în Prospect pentru Magazinul istoric pentru Dacia, cf. Teodor, 1970, p. 152). Vocabularul religios însă, departe de a fi înlăturat din lexiconul istoriografic, este contopit în acelaşi creuzet alături de aspiraţii politice şi sociale radicale, al cărui rezultat va fi un mesianism naţional îmbibat cu revoluţionarism romantic. În special magnum opus-ul nefinalizat al lui Bălcescu, Istoria Românilor sub Mihaiu Vodă Voievod, 122

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

poate fi lecturat ca o evanghelie a naţionalismului românesc, iar Bălcescu poate fi privit ca un apostol propovăduitor al radicalismelor politice şi sociale (naţionalismul politic combinat cu revendicările democratice şi de egalizare socială au constituit mixul ideologic care a explodat în Revoluţiile române de la 1848). Nutrindu-se din seva ideativă secretată de scrierile lui Giuseppe Mazzini, pe care cărturarul român îl aprecia ca fiind cel mai mare revoluţionar al Europei, Bălcescu a inaugurat în reflecţia istorică şi socio-politică românească doctrina naţionalismului mesianic. După cum va deveni de îndată transparent, comuniunea profesiunilor de credinţă revoluţionar-mesianică ale lui Mazzini şi Bălcescu, la fel ca şi înrâurirea directă pe care primul a exercitat-o asupra celui de-al doilea, sunt evidente. Militând pentru o Italie unită, Mazzini a fost „un apostol fanatic şi bombastic al religiei naţionalismului liberal. Statele existente, proclama el, trebuie răsturnate şi distruse, deoarece Dumnezeu a prescris o naţionalitate fiecărui popor, iar în îndeplinirea acestei sarcini, oamenii – naţionalitatea – execută voinţa divină şi se întrupează cu Dumnezeu în istorie; Italiei i-a revenit misiunea sfântă de a lansa noua ordine a omenirii” (Hayes, 1960, p. 71). Fără să atribuie românilor săi o aşa misiune directoare în edificarea noii ordini a omenirii naţionalizate politic, Bălcescu va gândi pe aceleaşi cadre providenţialiste filosofia istoriei, în care românii beneficiază, la rându-le, de un mandat divin de auto-determinare politică. La baza concepţiei lui Bălcescu asupra istoriei se află, deci, ideea providenţialismului, potrivit căreia desfăşurarea istoriei nu este altceva decât materializarea progresivă a planului divinităţii. Cele „două temelii ale ordinii absolute, perfecte, ale ordinii divine”, care sunt dreptatea şi frăţia, sunt principiile care trebuie să ghideze şi devenirea istorică, întrucât direcţia pe care s-a înscris istoria omenirii conduce gradual, dar inevitabil, către ordinea divină. În aceste condiţii, misiunea oricărei naţiuni este aceea de a lucra la acest progres continuu care duce la aproximarea pe pământ a legilor dreptăţii şi frăţiei, adică a ordinii perfecte a divinităţii. „Dacă fiecare naţie are o misie evanghelică de împlinit pe pământ, să cercetăm şi să întrebăm şi pe această naţie română atât de doritoare astăzi de viaţă, ce a făcut? Ce lupte a purtat pentru realisarea legei lui Dumnezeu, atât în sinul seu, cât şi în omenire?” (Bălcescu, 1894, p. 24) [1851]. Celor două principii divine (dreptatea şi frăţia) – principii esenţialmente sociale, reglementând justeţea socială şi solidaritatea umană – sunt completate cu un tandem de principii politice: libertatea şi unitatea naţională. Aceste din urmă îşi găsesc apoteoza istorică în scurta perioadă de domnie a lui Mihai Viteazul, pe care Bălcescu, pe urmele lui Florian Aaron, l-a instalat permanent în nucleul panteonului naţional. La Bălcescu, întreaga istoria a românilor este mărturia dramatică a unei lupte neîncetate pe care aceştia au purtat-o în ideea mântuirii politice a neamului, prin obţinerea libertăţii şi unităţii. Încă din debutul analizei sale istorice a Românilor sub Mihai Viteazul, Bălcescu îşi propune să arate permanenţa, intensitatea, sacrificiile şi vitejia presupuse de „acele lupte uriaşe pentru libertatea şi unitatea 123

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

naţională, cu care Românii, sub povaţa celui mai vestit şi mai mare din Voievozii lor, încheiară veacul al XVI-lea” (Bălcescu, 1894, p. 52) [1851]. Dezideratul unităţii neamului şi spaţiului româneşti, al cărei simbol suprem este Mihai Viteazul, este proiectat adânc în trecut, ajungând până în secolul al XIV-lea! Aspiraţia unificării naţionale este prezentă inclusiv la Mircea cel Bătrân, despre care Bălcescu afirmă că „el voeşte a întrupa toată românimea într-un singur stat. […] Acum întâiaşi dată vedem ideea de unitate arătându-se, idee care va fi ţinta secolilor viitori şi a tutulor voevozilor cei mari” (Bălcescu, 1894, p. 28). Desigur, Bălcescu este victima a ceea ce L. Febvre (1982, p. 5) [1942], marele istoric al Şcolii analelor, a numit „anacronism psihologic”, constând în atribuirea protagoniştilor din vremurile trecute a unor intenţii, credinţe sau aspiraţii prevalente epocii contemporane. Fiecare epocă istorică este caracterizată de propriul său „utilaj mental” (outillage mental, termenul îi aparţine aceluiaşi Febvre). Ignorarea diferenţelor cognitive existente între epoci diferite prin atribuirea unor intenţii naţionaliste unor actori istorici care au trăit într-o epocă străină de ideologia naţionalistă, este taxată de Febvre ca fiind unul dintre „păcatele cardinale” ale interpretării istorice. „Naţionalismul retrospectiv”, inaugurat de Florian Aaron în Idee repede..., a fost instituţionalizat de Nicolae Bălcescu în istoriografia română. În preajma anului revoluţionar 1848, conştiinţa naţională (în sensul naţionalist, care presupune revendicarea unităţii politice, şi nu doar în sensul prenaţionalist prezent în scrierile cărturarilor Şcolii Ardelene) este în mare parte cristalizată. Punctele de sprijin, sau nodurile în jurul căreia se ţese aceasta sunt în parte preluate din lucrările Şcolii Ardelene (puritatea originii latine, continuitatea romană după retragerea aureliană, unitatea etnică a tuturor românilor), care sunt completate cu adiţii extrem de importante elaborate în climatul romantismului istoriografic: independenţa naţională („neatârnare” politică şi „slobozenia” lingvistică şi culturală) şi mai ales unitatea românimii sub cupola aceleaşi statalităţi şi sub aceeaşi autoritate politică. Renovarea paradigmatică adusă de fundarea discursului istoriografic pe coordonate romantice a implicat o deplasare a accentului de pe chestiunile originii, latinităţii pure şi continuităţii etnice (asupra cărora s-a concentrat aproape în totalitate investiţia istoriografică a Şcolii Ardelene) înspre ideile de unitate, independenţă şi continuitate statală. Însă în locul unei rupturi ori negări avem mai degrabă o schimbare de accent. Patrimoniul istoriografic de factură luministă moştenit de la Şcoala Ardeleană, fără să fie contestat făţis, a fost preluat în mare mare şi supus unei îmbogăţiri romantice. Conjugarea celor două paradigme istoriografice (luminismul Şcolii Ardelene şi romantismul paşoptist) a dat prima formulă completă şi clară a conştiinţei naţionale româneşti, de pe platforma căreia s-au ridicat revendicările politice (naţionaliste) şi sociale (democratice) pe durata întregului secol al XIX-lea. Tot din acest elaborat al avangardei istoriografice româneşti se vor decanta, filtrate prin sita cenzurii şi a discursul didactic, elementele care vor compune prima formulă a memoriei istorice naţionale româneşti. 124

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Ariergarda discursului didactic: decantarea ideilor avangardiste, trecute prin filtrul cenzurii, în memoria colectivă. Chiar dacă unele dintre lucrările canonice în istoriografia românească produse de componenţii Şcolii Ardelene pot fi considerate un fel de „manuale-surogat” (N. Iorga, spre exemplu, a emis ipoteza că opera lui Samuil Micu, Istoria pentru începutul românilor în Dacia, ar fi putut fi utilizată ca manual didactic [Mârza, 1982-1983, p. 577]), ele rămân plasate în avangarda gândirii istoriografice, creatoare a unei paradigme interpretative. Coordonatele centrale care definesc paradigma latinistă sunt: latinitatea absolută a poporului român, identitatea romano-română, continuitatea romanică după retragerea aureliană, unitatea etnico-teritorială a românilor şi a spaţiului românesc, spiritualitatea creştină timpurie a poporului român. Cea mai importantă inovaţie adusă de romantismul paşoptist a constat în centrarea discursului istoriografic pe ideea de unitate politică a neamului românesc în aceeaşi autoritate statală (cu un accent mai apăsat pe unirea principatelor danubiene, „valachii transdanubieni”, cum îi numeşte Kogălniceanu pe românii ardeleni, neintrând în pragmatica politică a vremii, dar figurând în aspiraţiile utopice ale gânditorilor romantici). Întrucât lucrarea de faţă îşi propune să investigheze mai degrabă „ariergarda” reprezentată de consensul societal sancţionat oficial, care îşi găseşte expresia în literatura didactică elaborată explicit în scopul educaţiei publice, analiza va fi centrată pe imaginea trecutului românesc aşa cum a fost ea zugrăvită în manualele de istorie. Centrajul pe conţinutul manualelor de istorie special proiectate în scopuri educative permite, pe lângă determinarea conţinutului memoriei colective, şi detectarea prelungirilor şi reflexiile paradigmei latiniste a Şcolii Ardelene şi mai apoi ale celei romantice (avangarda interpretării istoriografice) în literatura didactică (ariergarda consensului societal). Analiza se va axa pe puţinele manualele de istorie publicate în prima parte a secolului al XIX-lea până după momentul unirii principatelor danubiene şi al reformei educaţiei din 1864: Manualul de istoria Principatului României al lui Aaron Florian, publicat în 1839, la Bucureşti; Manualul de istoria Principatului Moldavei redactat de Ioan Albineţ, publicat la Iaşi în 1845; Elemente de istoria Transilvaniei pentru învăţătorii şi şcoalele populare române7 al lui Ioan V. Rusu (Sibiu, 1865), care trebuie cuplat cu Istoria Ardealului pentru şcolele poporali al lui Ioan M. Moldovan (Blaj, 1866). Aceste ultime două manuale, deşi cronologic vorbind nu 7

Mulţumesc pe această cale doamnei Alina Lemnean, de la Biblioteca Judeţeană „Petre Dulfu” din Baia Mare, care a avut amabilitatea de a-mi pune la dispoziţie o copie scanată a acestui volum rar, care nu se găseşte în colecţiile bibliotecilor clujene. Pentru restul colecţiei de manuale, recunoştinţa mea are o destinaţie instituţională: Bibliotecii Centrale Universitare „Lucian Blaga” din Cluj-Napoca, al cărei fond de carte l-am exploatat în cadrul sălilor de lectură, Bibliotecii de cercetare a Georg-Eckert-Institut (GEI). Leibniz-Institut für internationale Schulbuchforschung din Braunschweig, Germania, unde am petrecut şase luni în perioada octombrie 2012 – martie 2013, respectiv Bibliotecii Metropolitane din Bucureşti, al cărei fond digitalizat l-am accesat virtual, prin intermediul website-ului digibuc.ro.

125

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

sunt contemporane cu cele publicate în celelalte două principate române, ele aparţin aceleaşi prime generaţii de manuale specializate de istorie apărute în spaţiul românesc. Condiţiile politice specifice din Transilvania, deloc propice afirmării spiritului naţional, sunt responsabile pentru această desincronie istorică. Contemporane cu procesul de precizare a spiritului romantic în cultura şi istoriografia române, setul de manuale menţionate anterior, care alcătuiesc prima generaţie de manuale de istorie, aparţin mai degrabă paradigmei elaborate de Şcoala Ardeleană decât noii şcoli romantice. Acest fapt al apartenenţei la o paradigmă devenită oarecum desuetă în preajma momentului ‘48 al secolului al XIX-lea este explicabil tocmai prin caracterul de ariergardă al literaturii didactice. Două trăsături majore caracterizează literatura didactică în raport cu cea plasată în avangarda reflecţiei politice, culturale şi istoriografice: a) decalajul temporal, în sensul că ideile novatoare sunt receptate în consensul oficial şi introduse în manualele şcolare cu o întârziere care în cazuri extreme poate fi şi de câteva decenii; b) moderaţia şi precauţia interpretativă, în sensul că, pe lungimea procesului de receptare a ideilor de provenienţă avangardistă în stocul de informaţii care formează ariergarda consensului societal, asperităţile radicale sunt nivelate. Rezultatul final este o de-radicalizare a materialului original, care, convertit în manual didactic, este în mare parte curăţat de elementele cu adevărat novatoare. Acest efect este explicabil, în primul rând, prin simpla existenţă a filtrului exercitat de cenzura statală, iar în al doilea rând, de acribia sporită a cenzurii faţă de materialele didactice, care erau (şi continuă să fie) supuse unui control suplimentar. Datorită acestor motive, infiltraţiile romantice, prezente deja în climatul intelectual al culturii române încă din anii ‘30 ai secolului al XIX-lea, nu se regăsesc în conţinutul literaturii didactice decât într-o doză foarte limitată. Logica provincială de periodizare a trecutului. Naţionalismul politic, i.e., ideea potrivită căreia unitatea etnică trebuie să coincidă cu unitatea statal-politică astfel încât toţi etnicii români să fie reuniţi sub o singură autoritate politică exercitată exclusiv pe suprafaţa teritorială locuită de aceştia, nu exista în manualele şcolare de istorie publicate la începutul secolului al XIX-lea. Ceea ce avea să devină istoria neamului românesc se prezenta sub forma unor istorii provinciale, prezentând destinele istorice ale Ţării Româneşti, Moldovei sau Ardealului, fără ca acestea să conveargă înspre o singură relatare unitară. În această tradiţie provincială este conceput manualul scris de F. Aaron (1839), al cărui titlu, Manual de istoria principatului României, poate amăgi cu uşurinţă cititorul neavizat. În fapt, pentru F. Aaron, „România” înseamnă Ţara Românească şi viceversa, cele două denumiri fiind folosite ca sinonime interşanjabile. Trecutul României, adică al Ţării Româneşti, este defalcat de Aaron în trei „istorii”, după clasica schemă tripartită vechi-mediu-nou. Astfel, avem următorul tablou periodic al istoriei Ţării Româneşti: a) istoria veche, care începe din cele mai vechi timpuri şi durează până la întemeierea statului de către Radu Negru 126

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

în 1290; b) istoria de mijloc, fixată între anii 1290-1716, adică „dela Radu Negru până la Ştefan Cantacuzen cel mai din urmă Prinţ pământean” (p. 39); c) istoria nouă, începând de la „venirea prinţilor streini dela Constantinopol” până în „zilele de acum” (acestea fiind localizate în anul 1839, data publicării lucrării lui Aaron Florian). Figurile care despart apele istoriei, pe care Aaron le investeşte cu rolul de borne temporale, sunt exclusiv personaje muntene (Radu Negru, Ştefan Cantacuzino). Mihai Viteazul, pământean de origine (adică din Ţara Românească), nu este valorizat simbolic ca unificator al întregului neam românesc. Faptele acestuia, deşi relatate ca impresionante pe planul curajului şi bărbăţiei, nu sunt încă injectate cu semnificaţii naţionale. Acelaşi tipar este reperabil şi în cazul Manualului de istoria principatului Moldavei, publicat câţiva ani mai târziu de către Ioan Albineţ (1845). Lucrarea tratează exclusiv trecutul moldav, folosind ca modalitate de partiţionare a trecutului aceeaşi schemă periodică în trei reprize: vechi-mediu-nou, pe care o regăsim şi la Aaron: a) istoria veche, care debutează de la cele mai vechi întâmplări ale Daciei, încheindu-se cu momentul întemeierii statului Moldovei prin venirea lui Bogdan Dragoş; b) istoria de mijloc, fixată temporal între fundarea statului moldav odată cu Bogdan Dragoş şi domnia lui Ştefan VI; c) istoria nouă, întinzându-se de la Bogdan IV până la Ieremia Movilă, cu domnia căruia se închide naraţiunea istorică. Funcţia simbolică a conducătorului pe care o joacă Mihai Viteazul pentru „prinţipatul România” în manualul lui Aaron este îndeplinită de Ştefan cel Mare în manualul lui Albineţ. Transilvania prezintă, la rându-i, deşi cu oarecare întârziere, acelaşi tipar care a putut fi observat deja în cazul celorlalte două provincii româneşti, Ţara Românească, respectiv Moldova. Similarităţile structurale cu istoriile celorlalte provincii româneşti sunt evidente în Compendiu de istoria Transilvaniei apărută în 1864 sub semnătura lui Ioan V. Rusu. Departe de a fi integrată în istoria comună a poporului român în întregul său, Compendiul plasează istoria Transilvaniei într-o legătură intimă cu destinul regatului maghiar şi ulterior cu cel al Imperiului Habsburgic. Schema de periodizare este deja clasica formulă vechi-mijloc-nou: a) evul vechi este datat istoric ca începând odată cu locuitorii cei mai vechi ai Daciei, fiind încheiat odată cu invazia hunilor din anul 376 d. Chr; b) evul de mijloc este deschis de invazia hunilor, trece prin domnia lui Ştefan I rege al Ungariei (895-1000 d. Chr.) şi se sfârşeşte cu Bătălia de la Mohaci din 1526; c) timpul nou începe odată cu „desfacerea totală a Transilvaniei de Ungaria”, timp în care Transilvania a fost condusă de proprii săi principi, până la includerea patriei sub „augusta casă austriacă” (1538–1699). Toate cele trei istorii sunt concepute de pe poziţii provinciale, situând fiecare principat în propriul său cadru de referinţă. Originea. Piesa de rezistenţă a întregii armături istoriografice a Şcolii Ardelene, mai puţin accentuată de către romantici, originea pur latină a românilor este axioma primară a literaturii didactice din prima generaţie de manuale şcolare de istorie, care fundamentează întreaga demonstraţie a nobilităţii şi 127

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

priorităţii istorice a poporului român în teritoriul dacic. Fără excepţie, toate lucrările insistă la unison asupra romanităţii absolute a poporului român. Originea romană, cu întreaga suită de implicaţii simbolice pe care le include, este un fapt istoric plasat în afara domeniului afirmaţiilor discutabile. De fapt, resortul la afirmaţii apodictice, care pretind autoritate factuală dincolo de orice dubiu, este o caracteristică generală a manualului ca vehicul al consensului societal aprobat statal. Florian Aaron, care a sintetizat cele trei volume ale sale de Idee repede a prinţipatului Ţării Rumâneşti (1835-1838) în mult mai concisul material didactic Manual de istoria Principatului României (1839), postulează adevărul istoric potrivit căruia „de la coloniile romane îşi trage începutul naţia română din zioua de astăzi” (p. 16). Ioan Albineţ, în Manual de istoria Principatului Moldavei (1845), afirmă exact acelaşi lucru: „Din aceste colonii [romane cu care Traian împoporă Dacia prefăcută în provincie romană] se tragu Românii” (p. 8). În spaţiul carpatin, Ion Micu Moldovan, în Istori’a Ardealului pentru scolele poporali (1866) nu se putea dezice de preceptele Şcolii Ardelene în această chestiune identitară a originii pur latine. Într-un pasaj din care pot fi degajate mai multe elemente chintesenţiale ale conştiinţei româneşti, Moldovan afirmă că „Dein Romanii, ce n’au voitu a se despartî de Daci’a Traiana, ne amu prasitu Romanii, ce ésta-di ne aflàm in Ardealu, Moldov’a, Tier’a romanesca, Banatulu Temesianu, in Crisian’a, Maramuresiu sî Bucovin’a” (Moldovan, 1866, p. 16). Originea pur latină, identitatea romano-română, continuitatea la nord de Dunăre după retragerea aureliană, unitatea etnică a tuturor românilor, precum şi unitatea geografică a spaţiului românesc, toate acestea sunt înmănunchiate într-o singură frază care sintetizează, de fapt, chintesenţa paradigmei istoriografice a Şcolii Ardelene. Ideea originii pur latine este justificată şi fortificată prin teza exterminării dacilor, prin care aceştia sunt excluşi din patrimoniul genetic al românilor, singura lor moştenire fiind cea legată de teritoriu. Şi în această materie există un consens total: „Romanii […] au stricat tot ce a găsit Dacic, spre a introduce Romanismul” (Aaron, 1835, p. 3), lăsând în urma lor un teritoriu „pustiu de lăcuitori, pe care furia răsboiului ia secerat sau ia silit ca să îşi părăsească patria” (p. 16). Aceeaşi idee îşi găseşte ecou în manualul lui Albineţ, publicat câţiva ani mai târziu în Moldova: „Dacia cucerită se priface în provincie romană, lăcuitorii sei parte se ucidu, parte îşi caută scăpare între alte naţii barbare, eară parte se târăscu sclavi la Roma şi prin osebite provincii ale Italiei” (Albineţ, 1845, p. VI). În acest chip, prin „stârpirea Dacilor învinşi de Augustul Traean”, Dacia rămâne „deşertată de lăcuitori” (Albineţ, 1845, pp. XXI, VI). Pentru justificarea măsurilor extreme luate de romani împotriva dacilor, finalizate cu exterminarea acestora, sunt invocate motive psihologice, majoritatea orbitând în jurul dorinţei de răzbunare. Albineţ, de exemplu, afirmă că Traian nu putu uita cruzimile comise de daci în timpul războiului, această memorie a ororilor fiind cea care l-a determinat să trimită „armie în toate părţile, ca pretutindene pe unde vor afla Daci să-i omoare. […] Prin aşa măsuri, cea mai mare parte de Daci s-au stârpit, o parte 128

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

s-au disţerat la Rocsolani, alta s-au ascuns prin munţi şi păduri pe unde s-au stâns în urmă şi ecsistenţia lor” (Albineţ, 1845, p. 7). Curios este faptul că pentru daci, munţii şi pădurile au însemnat, ultimamente, mormântul existenţei lor, în timp ce pentru coloniştii romani, refugiaţi din calea „furiei varvarilor”, aceiaşi munţi şi păduri au însemnat „azilul” naţionalităţii lor. Iată ce spune Albineţ câteva pagini mai încolo: „O mare parte din colonistii rămaşi în Dacia s-au tras mai cu samă pe la strâmtori şi munţi, unde au înformat staturi subt domnitorii naţionali, păstrând a lor limbă, religie şi obiceiuri” (Albineţ, 1845, p. 11). Ceea ce pentru daci a fost scena ambientală a ieşirii lor colective din istorie, pentru romanii în curs de românizare a reprezentat fortăreaţa care le-a protejat identitatea şi continuitatea istorică. În concert cu consensul Şcolii Ardelene, Moldovan descrie „apúnerea dacilor” ca singura finalitate posibilă ce putea să urmeze din „Frecàrile Romaniloru cu Dacii” (Moldovan, 1866, pp. 8, 5). Măsurându-se cu „invingatorii lumii”, „numele fiiloru ei se sterge dein cartea popóraloru” (Moldovan, 1866, p. 11). O altă continuitate a paradigmei Şcolii Ardelene o reprezintă ideea nobilităţii socio-ocupaţionale a coloniştilor cu care s-a realizat „plantarea Romaniloru în Daci’a”: „Traianu, dupa-ce a sfermatu poporulu dacu si-a nemicitu imperatî’a lui, aduse nenumerata multîme de ómeni dein Rom’a sî din Italí’a sî-i asiedià in Daci’a cea lipsita de locuitori” (Moldovan, 1866, p. 11). Idei aproximativ identice pune în circulaţie şi Albineţ în manualul său de istorie a Moldovei: „Pământul Daciei, deşărtat de lăcuitori cu prilejul resboiului, pentru a nu rămâne nefolositoriu Romanilor, hotărâ Traian ca să-l împoporeze cu colonii din Italia” (Albineţ, 1845, pp. 7-8). În acest scop, aduse în teritoriul cucerit „nenumărată mulţime de lăcuitori din Italia” (p. 8). Doar Aaron, care în Idee repede... a şlefuit mitul originii nobile a colonizatorilor romani într-o formă apropiată de idealul de puritate, insistând asupra faptului că provenienţa acestora era exclusiv din Italia, îşi revizuieşte convingerea. În Manual..., Aaron acceptă că „la anul 105 d. H. a adus mulţime nenumărată de oameni din mai multe părţi ale împărăţiei romane, şi cu aceste colonii a înpopulat tot pământul Daciei” (Aaron, 1839, p. 16, subl. n.). În ciuda acestei concesii în privinţa purităţii italice a coloniştilor, romanitatea pură a poporului român nu poate fi pusă sub îndoială – acesta este mesajul categoric promovat de întregul discurs didactic din această perioadă incipientă a educaţiei istorice. Literatura didactică alcătuită din aceste prime manuale dedicate istoriei patriei, deşi fundamentate pe pilonii fixaţi de paradigma istoriografică a Şcolii Ardelene, nu îi este total fidelă acesteia. O primă abatere semnificativă de la liniile standard trasate de Şcoala Ardeleană în ceea ce priveşte principiul latinităţii absolute a poporului român survine în privinţa a ceea ce am numit a fi „momentul cronogenetic”. Am arătat că în cadrul de referinţă al Şcolii Ardelene au existat două principii de stabilire a cronogeniei poporului român, adică a momentului din care debutează istoria acestuia. Primul principiu, cel al romanităţii 129

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

pure, a fost formulat de Samuil Micu (şi apoi perfecţionat de A.T. Laurian) prin fixarea începutului istoriei poporului român în originea Romei. Al doilea principiu este cel al interacţiunii (Gheorghe Şincai) sau al conjuncţiei (Petru Maior) dintre latinitatea romană şi teritorialitatea dacică. În acest sens, Şincai fixează momentul cronogenetic al istorie românilor în anul 86, odată cu prima interacţiune sau contact dintre cele două elemente, în timp ce Maior setează anul 105, momentul în care se produce suprapunerea dintre latinitatea romană şi teritoriul dacic. Niciunul dintre aceste principii nu este utilizat în setul de manuale şcolare de istorie. În schimb, toate îşi structurează naraţiunea istorică pe baza principiului teritorial, legând istoria românilor nu atât de istoria şi preistoria romanilor, cât de teritoriul dacic şi de vechii săi locuitori. Dacă în Idee repede... (lucrare pe care am catalogat-o ca aparţinând avangardei gândirii istoriografice), Aaron deschidea epopeea românilor cu „descălecarea coloniilor romane în Dacia”, în Manual... (lucrare pe care am clasificat-o în categoria ariergardei consensului societal), naraţiunea istorică izvorăşte din „Dacia veche” şi de la „Lăcuitorii Daciei” (agatirzii, apoi geţii). Albineţ, de asemenea, porneşte de la „cele mai vechi întâmplări ale Daciei”, alegând ca principiu structurator cadrul de referinţă spaţial al teritoriului dacic, şi nu descendenţa genetică a romanilor (Albineţ, 1845, p. 1). Chiar şi Moldovan, în calitate de legatar al ideilor Şcolii Ardelene, îşi fixează punctul de start în teritoriul dacic, capitolul inaugurativ purtând titlul „Dací’a sî Dacii” (Moldovan, 1866, p. 3). Însă chiar şi această abatere de la linia purismul latin al Şcolii Ardelene este doar relativă, în condiţiile în care îşi are antecedente în opera lui Ion Budai-Deleanu, De Originibus Populorum Transylvaniae [Despre originile popoarelor din Transilvania]. Această lucrare, a cărei apartenenţă la paradigma Şcolii Ardelene nu poate fi pusă sub semnul întrebării, se îndepărtează de numitorul comun împărtăşit de Micu, Şincai şi Maior prin faptul că îşi trasează drept cadru de referinţă un element geografic, şi anume teritoriul dacic, şi nu elementul genetic, al descendenţei romane. Elementul de permanenţă devine astfel cadrul orizontal al teritoriului, şi nu vectorul vertical al filiaţiei genetice. Ca atare, Budai-Deleanu tratează istoria succesiunii popoarelor care au locuit teritoriul dacic, începând din cele mai vechi timpuri cunoscute. Mai apropiat de noul spirit romantic al epocii paşoptiste, principiul teritorial, expus pentru prima oară de Budai-Deleanu, avea să se impună în faţa principiului genetic favorizat de ceilalţi cărturari ai Şcolii Ardelene. Prin această schimbare de cadru s-a produs una dintre dislocările majore ale paradigmei standard a Şcolii Ardelene, care a pus bazele pentru ulterioara integrare a elementului genetic autohton (dacic) pe lângă cel teritorial. Continuitatea. Sub specie aeternitatis: Permanenţa românească. Ideea continuităţii populaţionale la nord de Dunăre în urma retragerii aureliane este una dintre invariabilele reflecţiei istorice româneşti, cât şi a memoriei oficiale. În forma sa elementară, această teză a rămas neschimbată, constituind un element 130

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

de susţinere a edificiului în care a fost organizat trecutul românesc. Elaborată princeps în tradiţia cronicărească şi învestită de către Samuil Micu cu funcţia politică de teză-contrafort a identităţii latine a românităţii, teza continuităţii, sau a părăsirii administrativ-militare a Daciei, traversează întregul set de lucrări didactice din prima generaţie de manuale şcolare. Având o puternică miză politică (în stabilirea priorităţii istorice pe teritoriul dacic între români şi unguri) şi fiind pe cale de consecinţă un foarte incandescent subiect de polemică, problematicii continuităţii i-a fost acordată o importanţă monumentală. Aaron, de pildă, îi atribuie un subcapitol pe care îl numeşte „Lăcuitorii romani din Dacia lui Traian n-au trecut toţi cu legioanele în Misia” (Aaron, 1839, p. 22). Acceptând că retragerea trupelor i-a determinat pe mulţi locuitori romani să treacă Dunărea în Misia în ideea de a beneficia în continuare de protecţia armată a legiunilor romane, argumentează în forţă că majoritatea locuitorilor rămaseră pe loc. Ca argumente în favoarea justificării acestei decizii sunt aduse: i) obişnuinţa cu „supărările barbarilor”; ii) ataşamentul afectiv faţă de pământul natal; iii) interesele materiale şi financiare care îi legau de pământul dacic; iv) devotamentul faţă de mormintele părinţilor, „de care nu se desparte cineva cu înlesnire” (Aaron, 1839, p. 22). Însă nu e vorba despre o simplă continuitate etnică (în speţă, romană), ci despre o continuitate multi-dimensională, de ordin nominal, lingvistic şi cultural: „Aceşti lăcuitori romani, cu toate că până târziu au fost supuşi la felurimi de naţii barbare, nu s-au clătit din Dacia patria lor, până când scăpând de tot jugul strein, se norociră însfârşit a-şi dobândi slobozenia lor cea dorită. Cu adevărat prin amestecarea cu atâtea naţii barbare ce au stăruit pe pământul lor, s-au schimbat mult, cu toate acestea păstrară numele, limba, obiceiurile, năravurile şi alte trăsuri caracteristice de strălucitul sânge roman din care se trag” (Aaron, 1839, p. 23). Decisiv de importantă este sublinierea unei alte dimensiuni a continuităţii – permanenţa politică a statalităţii române. Semnalată de L. Boia (1997), „ceea ce îi complexează pe români este lipsa, timp de o mie de ani, a unui stat românesc, este lipsa unei tradiţii politice înrădăcinate în timp, comparabilă cu a naţiunilor vecine” (p. 138). Evident, acest deficit al organizării statale, această discontinuitate marcantă a statalităţii româneşti, a bântuit frenetic conştiinţa istorică românească. Împotriva conştiinţei acestei discontinuităţi istorice pe plan politic a statului românilor, Albineţ prezintă o soluţie care va fi, într-o formă sau alta, improvizată drept contra-argument: după părăsirea provinciei de către legiunile romane, coloniştii rămaşi în Dacia, expuşi fiind la pericolul extincţiei sub valurile popoarelor migratoare care se abăteau succesiv, şi-au găsit refugiu în munţii Carpaţi, „unde în fortereţe şi palance adumbrindu-se, formară mai multe staturi sub osebite titluri atât în Moldova, Transilvania şi Panonia păn la Tisa, precum şi în Ţara-Românească” (Albineţ, 1845, pp. IX-X, subl. n.). A dispărut unitatea statală, însă, forme de statalităţi locale, reziduri ale statalităţii politice anterioare, au supravieţuit, şi sub ocrotirea lor s-a prezervat şi esenţa etnico-ling131

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

vistică de origine latină. Ca pentru a o cimenta în conştiinţa publică, ideea continuităţii politice şi statale este reiterată de Albineţ în multiple rânduri. Deşi românii în general, şi cu atât mai mult „moldo-românii”, au avut de suferit de pe urma fatalităţii geografice care a făcut ca teritoriul lor să fie „teatrul resboaelor” şi „năvălirilor gintelor streine”, pe întreaga lungime a marilor migraţii românii „păstrară a lor guvern propriu, naţionalitatea, religia, datinile şi limba, lăţindu-se din asemene aziluri pe la poalele munţilor şi prin osebite părţi ale Daciei Câmpene, până când în vecul al XIII şi al XIV prin venirea Radului Negru Duca de Fagaraş şi Omlaş din Transilvania în Ţara Românească şi a lui Bogdan Dragoş Duca de Maramureş în Moldava aduseră cu sine nouă colonii de Români, s-au întemeet Principatele de astăzi Ţara Românească şi Moldova” (Albineţ, 1845, pp. XXI-XXII, subl. n.). Tot la Albineţ găsim o altă idee, şi mai spectaculoasă, vizând continuitatea romanităţii statale. Trecând în revistă istoria imperială a romanităţii, Albineţ constată că statele Moldo-Române din vremea lui erau continuatoarele tradiţiei statale care se originează în Imperiul Roman. După căderea Imperiului Roman „propriu” (în secolul al V-lea, anul stabilit convenţional fiind 476), tradiţia statalităţii romane s-a prezervat în două ramificaţii ale acestuia: Imperiul Bizantin („Roma nouă Constantinopole”) şi Imperiul Româno-Bulgar, „carele întinse domnirea sa până la Bizanţiul şi Grecia” (Albineţ, 1845, p. XI). „Însfârşit această Imperie [Imperiul Româno-Bulgar] se sfărâmă, acea Romano-Orientală căzu sub Turci, Ducaturile Române din Transilvania şi cele de pe lângă Tisa sub Unguri, remaseră deci pe scena politică: Principatele cel Moldo-Român, întemeia prin venirea lui Bogdan Dragoş cu o colonie de Români din Maramureş în a XIV-a sută, şi cel Munteno-Român întemeiat prin venirea Radului cu o altă colonie de la Făgăraş şi Omlaş în a XIII-a sută după Hristos” (Albineţ, 1845, p. XII). Soarta romanităţii organizate statal este, astfel, perpetuată în istorie prin principatele române, care sunt plasate în continuitatea directă a Imperiilor romane. Într-o formă mult mai elaborată, N. Iorga (1972) [1935] va susţine teza „bizanţului de după bizanţ”, insistând asupra faptului că principatele danubiene române sunt moştenitoarele de jure şi de facto ale romanităţii bizantine. Cele patru elemente definitorii ale Bizanţului, „ca un complex de instituţii, ca sistem politic, ca formaţie religioasă, ca tip de civilizaţie”, şi anume: i) moştenirea intelectuală elenică; ii) dreptul roman; iii) religia ortodoxă; şi iv) arta bizantină, s-au perpetuat în istorie, după căderea Constantinopolului în 1453, prin încorporarea acestora în statele române (Iorga, 1972, p. 3). Acestea au devenit, astfel, depozitarele romanităţii bizantine, o teză a lui Iorga pe care Albineţ a schiţat-o sub formă de crochiu cu aproape un secol în urmă. Cât despre continuitatea identitară, lucrurilor nu pot fi mai clare: „Şeptesprezece veacuri şi mai giumătate sunt de atunce, şi în diastima aceasta, mii şi sute de fortune, prefaceri şi struncinări politice au trecut preste suprafaţa acestui pământ; cu toate aceste Românii, ca când ar fi vrut să înfrunte nestatorcinia 132

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

şi vijeliile veacurilor, au stat până astăzi şi cu mândrie pot să zică: Noi suntem Români” (Albineţ, 1845, p. 9). Aceeaşi idee rezonează armonic cu mesajul similar transmis în Transilvania de Ion Micu Moldovan, care recurge la aceeaşi explicaţie a munţilor ca aziluri ale naţionalităţii pentru a justifica permanenţa românească. „Furtunile” care au bătut continuu asupra teritoriului dacic „au înghiţit toate popoarele barbare, ce au călcat pământul Daciei, sau le-au măturat de aici. Numai Romanii s-au ţinut prin toate furtunile acestea, numai ei le-au învins pe toate. Şi s-a adeverit într-înşii zicala «apa trece, pietrele rămân»” (Moldovan, 1866, p. 19). Unitatea. În privinţa registrului discursiv referitor la ideea de unitate, manualele şcolare de istorie din această prima generaţie de lucrări didactice folosesc un limbaj ambivalent. Deşi, după cum am arătat, în avangarda reflecţiei istorico-politice româneşti, odată cu efuziunea romantică, revendicările unităţii politice a tuturor românilor erau deja disponibile în repertoriul ideatic al epocii, manualele de istorie nu afirmă explicit acest deziderat. Aaron, de exemplu, atât de pasionant în militantismul pe care îl desfăşoară în Idee repede..., în Manual... se remarcă printr-o sobrietate profesorală văduvită de patosul naţionalist exprimat anterior. Iar în cazul lui Albineţ, cu toate că Precuvântarea pe care o ataşează ca prolog la manualul său de istorie a principatului Moldovei este redactată pe liniile stabilite de Kogălniceanu în Cuvântul... său din 1843, preia selectiv pasaje din acesta, încorporând doar formule precaute şi lăsând pe dinafară enunţurile naţionaliste din materialul programatic rostit de Kogălniceanu. În Ardeal, chiar şi în 1866, la ceva timp după unirea principatelor danubiene, manualul de istoria al lui Moldovan nu conţine nicio referire la ideea unităţii politice a românităţii. Discursul vehiculat în aceste manuale pendulează continuu între etatism politic şi românism etnic, sugerând, uneori aluziv, alteori mai deschis, dar de cele mai multe ori cu precauţie, punţi de legătură între, sau chiar necesitatea de suprapunere a, celor două principii (etnic şi politic). Prin etatism politic facem referire la organizarea discursului istoric în cadrul restrâns al statului care a sponsorizat publicarea manualului respectiv. Manualul de istoria Principatului Moldavei al lui Albineţ, de exemplu, ilustrează din plin ideea de istorie scrisă prin prisma etatismului politic, întrucât discursul desfăşurat în manual vizează strict destinul istoric al statului Moldovei. Peste Milcov, acelaşi lucru se poate spune despre Manualul de istoria Prinţipatului României al lui Aaron, al cărui titlu este înşelător, întrucât în epoca în care a fost scris, noţiunea „România” desemna „Ţara Românească”, nicidecum întregul spaţiu românesc, pentru care se folosea apelaţia „Dacia” (Romană, Traiană, sau Superioară). Politic vorbind, aceste lucrări pot fi descrise (retrospectiv) ca fiind provinciale, sau regionale, fiind limitate la cadrele statale ale principatelor. Pe de altă parte, şi în ciuda acestei limitări etatiste, toate manualele din această perioadă prezintă certa conştiinţă a românismului etnic, i.e., conştiinţa originii comune şi a unităţii etnice a poporului român, dincolo de separaţia politică. Singura concluzie care poate fi trasă este că factorul 133

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

naţionalist a fost eliminat sau temperat la maximum de acţiunea cenzurii statale şi a autocenzurii. Pe pagina de gardă a manualului lui Albineţ stă scris „Cu voea censurei”, pecetea oficială a aprobării statale. Ideea mitică a unităţii, atât de potentă în suscitarea imaginarului politic şi atât de vibrantă în conştiinţa colectivă, este o noţiune compozită, pluri-nivelară. Dimensiunile sale constitutive sunt: a) unitatea teritorial-geografică, sprijinită de ideea graniţelor „naturale” şi a omogenităţii „organice” a unui spaţiu; b) unitatea primordial-politică, idee susţinută de existenţa unui precedent istoric al unităţii politice (în cazul românilor, vechiul regat al Daciei va îndeplini rolul acestui antecedent istoric pe care naţionaliştii paşoptişti îl vor solicita a fi actualizat în contemporaneitate); c) unitatea etnică, dată de originea comună a tuturor membrilor populaţiei celor trei Ţări Române; d) unitatea de destin istoric, conferită de experienţa în decursul timpului a aceloraşi suferinţe şi fericiri colective; e) unitatea politică, revendicată pe baza elementelor anterioare, desăvârşeşte aspiraţia mitică spre unitate. După cum s-a văzut mai devreme, la Şcoala Ardeleană doar Budai-Deleanu exprimă în formă completă această năzuinţă spre unitate politică, în timp ce, în avangarda reflecţiei romantice, diversele dimensiuni ale unităţii, inclusiv cea politică, se înmănunchează într-un program care se precizează gradual. Toate dimensiunile constitutive ale unităţii sunt prezente pregnant în prima generaţie de manuale de istorie din ţările române, mai puţin ideea unităţii politice – cea mai potentă şi consecinţională dintre ele. Fără excepţie, este lăudată armonia „naturală”, graniţele „fireşti” şi organicitatea spaţiului românesc. De asemenea, unitatea primordială primeşte un accent puternic. Aaron, descriind regatul dacic, punctează că „Moldova, Basarabia, Bucovina, Transilvania, Banatul şi partea Ungariei despre răsărit până în Tisa […] formau, în vremile vechi, numai o singură ţară, ce se numea Dacia” (Aaron, 1839, p. 1). Apoi, relatând invazia ungurilor conduşi de Arpad în Transilvania începând pe la 889, Aaron deploră ruperea unităţii primordiale a Daciei: „Aceste trei ţări din Dacia cuprinse de Unguri [Banat, Crişana şi Transilvania], au rămas pentru tot d-auna despărţite de celelalte, adică de România sau Ţara Romănească, Moldova, Bucovina şi Basarabia” (Aaron, 1839, p. 30). Unitatea etnică a românilor este amplu argumentată în toate manualele epocii. Ea decurge logic cu necesitate din originea comună a muntenilor, moldovenilor şi transilvănenilor, din obârşia lor romană. Ideea unităţii etnice primeşte un accent suplimentar în lucrarea lui Albineţ, în care moldovenii sunt numiţi „MoldoRomâni”, iar muntenii sunt desemnaţi prin termenul „Munteno-Români” (Albineţ, 1845, pp. IV, XII). Pentru românii ardeleni nu este folosit o denumire echivalentă, însă întreaga „ginte a Românilor” (în care sunt, desigur, incluşi şi aceştia) este denominată ca „Daco-Românii” (Albineţ, 1845, p. VII). Prin acest joc nominal, se operează o suprapunere între trei dimensiuni ale unităţii: unitatea etnică, unitatea geografic-teritorială şi unitatea primordial-politică a regatului dacic. Tema unităţii politice poate fi reperată în textele şcolare într-o formă mai degrabă aluzivă decât explicită, revendicativă şi programatică (aşa cum devine 134

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

ea în climaxul mişcării paşoptiste; a se vedea proclamaţia-manifest Dorinţele Partidei Naţionale din Moldova, care revendica explicit „Unirea Moldovei cu Ţara Românească” [1883, p. 31]). De exemplu, Albineţ sugerează utilitatea uniunii politice, care, dacă s-ar fi săvârşit, ar fi putut limita, sau chiar neutraliza, nociva influenţă otomană asupra purităţii naţionalităţii române: „Înrâurirea Osmană, din pricina neunirei între sine se întemeiază asupra lor” (Albineţ, 1845, p. XXVII). Mai mult, într-un alt exemplu de „anacronism psihologic” sau de „naţionalism retrospectiv”, Albineţ îi atribuie lui Ştefan cel Mare intenţii unificatoare. Ideologia naţională, pe care munteanul Bălcescu o va împinge în trecut până la Mircea cel Bătrân, este proiectată de către profesorul ieşean până la Ştefan ce Mare: „Planul său cel favorit de a uni sub domnia lui toată România, îl făcu de a căuta pretecsturi, sub care se poată începe resboiu cu Radul domnul Valahiei” (Albineţ, 1845, pp. 92-93). Apoi, în finalul Precuvântării sale la Manual..., Albineţ laudă ideile veacului al XIX-lea (patriotismul şi iluminismul asociate cu Petru Maior şi Şcoala Ardeleană), comparându-le cu „focul lui Promiteu adus din ceriu”, al căror efect a constat în „a aprinde în inimele tinerimei Românilor sentimentul civilizaţiei” (Albineţ, 1845, p. XXX). În spiritul formulei de încheiere a rugăciunilor creştine – amin! –, Albineţ îşi încheie Precuvântarea cu această năzuinţă: „Fie ca lucrul început întru renaşterea morală şi politică a Românilor se ajungă la ţinta dorinţilor poftite de toţi bine cugetătorii şi adevăraţii patrioţi” (Albineţ, 1845, p. XXXII). Criptic şi evaziv, nu putem decât intui că ţinta dorinţelor adevăraţilor patrioţi este unirea celor două Românii, Moldo-România şi MuntenoRomânia, într-o singură entitate politică. Manualul... lui Moldovan, dedicat istoriei Transilvaniei, precum şi cel scris de Aaron, axat pe principatul Ţării Româneşti, nu conţin nicio urmă de unitate politică, deşi toate celelalte dimensiuni ale conceptului unităţii sunt prezente în texte. Numitorul comun împărtăşit de toate aceste manuale de istorie rezidă în caracterul regio-centric al naraţiunii istorice, sau în orientarea lor tributară etatismului politic (în sensul că istoria pe care o relatează este circumscrisă organizărilor statale existente în momentul scrierii textelor respective, în speţă, la graniţele Moldovei, Ţării Româneşti, respectiv ale Transilvaniei). Provincialismul istoric, sau regio-centrismul, manualelor de istorie din această perioadă, este exprimat de o serie de aspecte: i) în primul rând, absenţa naţionalismului, reflectată de inexistenţa revendicării unităţii politice; ii) centrarea naraţiunii istorice strict în cadrul de referinţă geografic al teritoriului ocupat de principatul în cauză; de exemplu, niciunul din manualele discutate nu abordează evenimente plasate geografic în spaţiul celorlalte state româneşti, fiecare respectând cu stricteţe parametri teritoriali ai principatului a căror istorie o relatează; iii) elaborarea unor panteonuri relative provincial, în sensul că fiecare manual îşi are propria sa galerie de eroi, diferită de ale celorlalte principate. De asemenea, figura centrală a panteonului, personalitatea eroică în care se încarnează întregul destin al 135

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

patriei, este diferită în funcţie de principat. În cazul lui Aaron şi al său Manual de istoria Principatului României (a se citi Manual de istoria Principatului Ţării Româneşti), figura centrală este Mihai Viteazul. La Albineţ, în Manualul de istoria Principatului Moldaviei, persoana care domină întregul spectru de figuri istorice este Ştefan cel Mare, pe care îl elogiază conferindu-i singularitate eroică: „Pământul patriei noastre nici mai înainte, nici după aceia n’au mai avut un asemine barbat” (Albineţ, 1845, p. 133). În timp ce la Moldovan, în manualul său de Istori’a Ardealului, eroul absolut devine Iancu de Hunedoara, despre care autorul afirmă că „barbatu mare cá Huniade nu s’a mai nascutu nece in Tier’a unguresca nece in Ardealu” (Moldovan, 1866, p. 39). Iancu şi Ştefan, fiecare în propria sa patrie, beneficiază de portrete în oglindă. Similarităţile în care sunt caracterizaţi cei doi sunt de-a dreptul izbitoare. Privită din perspectiva ardeleană, cucerirea Transilvaniei de către Mihai Viteazul nu are nicio relevanţă naţională, acesta nefăurind o unitate de mult visată, ci acţionă în numele şi sub pavilion german: „Michaiu Eroulu se facu acumu sî domnulu Ardealului cuprinsu in numele imperatului Rudolfu” (Moldovan, 1866, p. 59). Cât îl priveşte pe Ştefan cel Mare, nucleul panteonului moldav, acesta nu este nici măcar menţionat în manualul de istorie a Ardealului, la fel cum nici Iancu de Hunedoara nu prezintă nici cel mai mic interes pentru Albineţ în manualul de istoria a Moldovei, ori pentru Aaron în cel al istoriei Ţării Româneşti. La nivelul literaturii didactice, panteonul naţional nu a fost încă supus unei operaţiuni de unificare, ci continua să existe în variante regionale, fiecare principat construindu-şi propriul ansamblu de figuri eroice. Aşadar, putem desprinde concluzia generală că, în ciuda postulării unei origini etnice comune şi a conştiinţei unităţii etnice a românimii, avem încă de a face cu gestiuni separate ale trecutului. Manualele de istorie din această primă generaţie de cărţi şcolare specializate în abordarea trecutului aşază bazele unor memorii colective specifice provincial, care deşi împărtăşesc o serie de comunalităţi (originea comună, latinitatea pură, teza continuităţii, unitatea etnică a românimii), sunt, cu toate acestea, disjuncte. Liniile de fractură de-a lungul cărora sunt separate aceste memorii colective coincid cu graniţele politice care separă principatele. Fiecare perspectivă a trecutului este circumscrisă statal, memoria colectivă fiind organizată în interiorul cadrelor statului. Independenţa. Ferm ancorată încă în paradigma latinistă a Şcolii Ardelene, literatura didactică din această perioadă absoarde totuşi o influenţă romantică sensibilă în pozitivarea retrospectivă a dacilor. Dacă la cărturarii luminişti ardeleni dacii nu erau demni de atenţie istoriografică, odată cu mutaţia romantică are loc o schimbare de optică, a cărei zenit se va împlini în dacismul care va irumpe în cultura română prin lucrările lui Nicolae Densusianu. Primul pas în această direcţie a fost făcut chiar în interiorul paradigmei latiniste, prin valorizarea bravurii militare a dacilor, şi în special prin admirarea spiritului de neatârnare manifestat de către aceştia pe întreaga durată a fiinţării lor istorice. Odată cu mutarea ac136

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

centului de pe principiul descendenţei romane pe autohtonismul teritorial (i.e., pământul dacic), caracteristicile vechilor locuitori devin din ce în ce mai importante, ele fiind luate ca trădând un spirit al locului. Militarismul, spiritul sacrificial şi mai ales lupta pentru neatârnare, manifestate de daci în luptele lor cu romanii, exprimă un genius loci care însufleţeşte pământul moştenit de români. În acest sens, dacii sunt descrişi ca fiind „o naţie foarte puternică, iubitoare de resboiu şi neatârnare, încât mai cu bucurie primeau moartea, de cât să poarte jugul unei domnii streine” (Albineţ, 1845, p. 2). Datorită acestor calităţi războinice, „Dacii prein curagiu sî vertute nu o data au facutu se trèmure Rom’a” (Moldovan, 1866, p. 6). În acord deplin cu etatismul politic şi provincialismul istoric despre care am văzut că formează cadrele memoriilor colective în această perioadă, centrul de greutate este pus pe independenţa de stat, obţinută în trei momente decisive ale istoriei: i) momentul întemeierii statului, conceput ca izbânda neatârnării prin statalitate; ii) momentul apoteotic al mântuirii patriei de atârnare prin salvatorul neamului (Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Iancu de Hunedoara, în funcţie de principat); iii) momentul de triumf al românismului împotriva fanariotismului (în principatele danubiene). Spiritualitatea. Ideea că „poporul român s-a născut creştin” a devenit o axiomă a spiritualităţii româneşti, definind în mare măsură simţul identitar al românilor. Fără ca vreunul din manuale să utilizeze această formulă ajunsă în vremea noastră clişeu prin utilizare repetată, ideea pe care o promovează este că „Romanii primísera legea crestina inca in têmpurile cele mai vechi” (Moldovan, 1866, p. 24). Aaron, care în Idee repede... descria creştinismul ca un „dar ceresc” care se revărsase asupra proto-românilor în toiul năvălirilor popoarelor migratoare, se rezumă în Manual... a menţiona, mult mai apatic, doar că în rândul locuitorii romani ai Daciei creştinismul a fost sădit de către goţii creştinaţi la 325. Afirmaţii patetice, de genul celor făcute în Idee repede... („Sămânţa lui cea sfântă [a creştinismului] a început îngrabă să rodească şi între lăcuitorii Romani. […] lăcuitorii Romani priimind creştinismul se-făcură creştini, şi botezându-se rămaseră credincioşi tot d-auna dogmelor şi ţeremoniilor Bisericii Răsăritului”, pp. 24-25) nu îşi au corespondent în Manual..., redactat într-un registru discursiv mult mai sobru. Creştinarea timpurie a românilor a făcut ca aceştia să devină un focar de creştinare şi civilizare în Balcani pentru popoarele barbare cărora le-a transmis sfintele adevăruri ale creştinismului. „Ungurii, cei dein Ardealu, fiendu pucini la númeru sî mestacati cu Romanii au invetiatu de la ai nostri legea crestina sî au inceputu a se botezá” (Moldovan, 1866, p. 24). Inaintea ungurilor, bulgarii au profitat civilizaţional de pe urma contactului cu românii, care i-au adus pe calea cea dreptă a religiunii răsăritene. „Cînd au venit şi s’au aşezat Bulgarii şi Slavii în părţile acestea, ei era idololatrii. Dar din multa atingere a lor cu creştinii din partea răsăritului, s’a întîmplat ca la anul 870 să se boteze toţi” (Aaron, 1839, p. 28). Desigur, „Romanii lăcuitori ai Daciei ea creştini încă dupe vremea lui 137

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Constantic cel mare” (Aaron, 1839, p. 29). Ţinând cont de faptul că Dacia a fost cuprinsă de bulgari de la anul 680, cele două secole de contact cu proto-românii deja creştini au fost decisive în creştinarea bulgarilor. Cum în universul barbaric instalat în Europa odată cu epoca marilor migraţii creştinismul formează un factor de civilizare, românii, prin creştinarea lor timpurie, deţin încă un avantaj civilizaţional asupra vecinilor săi. Avantajul civilizaţional al creştinismului se sedimentează peste originea romană pentru a conferi românilor o dublă sursă de nobilitate. Nu doar etnogeneza poporului român este intim legată de creştinism. Chiar şi „statogeneza” principatului Ţării Româneşti are la bază un motiv religios. Radu Negru a descălecat din Transilvania, întemeind statalitatea Ţării Româneşti în 1290, datorită persecuţiilor religioase la care erau supuşi românii ardeleni de „religiune” răsăriteană de către ungurii catolici: „Dintre toţi însă Episcopul catolic al Transilvaniei a supărat mai mult pe Români, vrînd a’i face ca să se lapede de religia răsăriteană şi să înbrăţişeze pe cea catolică. Strîmtoraţi în astfel de chip Românii, o parte dintrînşii au hotărît a’şi părăsi patria şi a se duce întralt loc unde putea să fie scutiţi de toate necazurile acelea. Aşa dar puinduse în fruntea lor un prinţ Radul Negru care era Domn în pământul Făgăraşului şi al Omlaşului, a trecut munţii dincoaci şi a pătruns în Romania, la anul 1290” (Aaron, 1839, pp. 38-39). Prin aceasta, ortodoxia este încorporată în însăşi genetica statală a Ţării Româneşti. Statalitatea devine o modalitate de prezervare a ortodoxiei, una din raţiunile de a fi ale statului fiind aceea de păstrare a adevărurilor religiei răsăritene. Concluzii: construcţii segregate de memorii colective româneşti. În această perioadă a secolului al XIX-lea, până la unirea principatelor dunărene în prima formulă, minimală, a statalităţii româneşti, a fost pilonată infrastructura pe baza căreia se va edifica ordinea mnemonică a conştiinţei naţionale româneşti. Aceasta s-a înfăptuit prin instituţionalizarea progresivă a unui sistem educaţional public de masă sponsorizat statal şi în special prin introducerea istoriei patriei ca disciplină independentă de studiu. Manualele şcolare de istorie a patriei redactate în această perioadă poartă amprenta etatismului politic şi a provincialismului istoric, fiind concepute într-un spirit regio-centric şi limitate la graniţele stabilite de cadrul teritorial al entităţilor statate existente. În aceste condiţii ale fragmentării politice, memoria oficială care se încearcă a fi construită prin intermediul manualelor de istorie nu este memoria naţională a românilor, ci memoriile colective etatiste. Memoriile colective prelucrate de manualele de istorie sunt încadrate statal, respectând cu fidelitate liniile de separaţie politică ale vremii. Astfel, fiecare principat îşi organizează propriul trecut în parametri restrânşi ai frontierelor sale politice, structurându-şi propriile memorii istorice. Cu toate că în avangarda reflecţiei istorice, G. Şincai a redactat Hronica Românilor în care a înmănunchiat faptele românilor într-o singură succesiune istorică, iar M. Kogălniceanu (1837) a publicat în străinătate, la Berlin, un prim volum dintr-o anunţată istorie sintetică a tuturor românilor (Histoire de la Valachie, de la Moldavie 138

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

et des Valaques Transdanubiens), manualele de istorie nu respectă această formulă unitară. Ele sunt relative provincial, adică relatează istoria Ţării Româneşti, a Moldovei, respectiv a Ardealului. Deşi există o fundaţie comună care stă la baza fiecărei dintre aceste memorii statale (originea comună, latinitatea pură, continuitatea, unitatea etnică a românimii, spiritualitatea ortodoxă), construcţiile mnemonice şi proiectele identitare elaborate prin aceste manuale sunt disjuncte. Cadrul statal (al fiecărui principat în parte) este cel care modelează memorii colective relative provincial, şi nu un cadru etnic-naţional unitar. Vom urmări procesul de fuzionare a memoriilor statale într-o memorie etnico-naţională unică în capitolul următor, în care acest proces de unificare mnemonică se va desfăşura în paralel cu construirea politico-instituţională a naţiunii române.

3.2. Naţionalism etnic herderian (1859-1918) 3.2.1. Cadrul politic Continuăm prezentarea sumară a cadrului politic, reluând narativa pe care am suspendat-o în capitolul anterior. Merită reiterat caracterul succint al descrierii de faţă, care nu se vrea o analiză de istorie politică, ci doreşte în schimb să schiţeze, prin câteva tuşe, tabloul politicii româneşti între cele două uniri prin care s-a închegat şi ulterior consolidat statul naţional unitar român. Lucrările călăuză după care ne-am ghidat şi la care trimitem pentru analize infinit mai profunde ale perioadei în cauză sunt România 1866-1944 (Hitchins, 1998b), lucrarea canonică despre istoria naţională, şi O istorie sinceră a poporului român (Constantiniu, 2011). Evenimentul politic crucis care asigură uvertura naţionalismului românesc sponsorizat statal este, fără îndoială, unirea principatelor danubiene din 1859. Prin aceasta, revendicarea naţionalistă a programului revoluţionar al paşoptismului îşi găseşte o primă materializare. Cascada de reforme lansate de Cuza, prin care a semănat „schimbarea la faţă a României” în sensul modernizării unei societăţi cvasi-feudale, a lovit frontal în interesele latifundiarilor conservatori. În acelaşi timp, dizolvarea de către Cuza a Adunării Elective prin lovitura de stat din 2 mai 1864 i-a nemulţumit pe liberalii radicali, care s-au aliat cu conservatorii în ceea ce a rămas în conştiinţa colectivă sub numele de „monstruoasa coaliţie” care l-a forţat pe Cuza să abdice şi să părăsească ţara în 1866. Împlinindu-se voinţa populară exprimată în divanurile ad-hoc din 1857, elita politică românească a oferit tronul ţării lui Carol de Hohenzollern-Sigmaringen, ca soluţie de rezervă după refuzul lui Filip de Flandra, primul ofertat în acest sens. Carol continuă procesul de modernizare iniţiat de Cuza, într-un ritm mai puţin imperios, prin adoptarea Constituţiei din 1866, elaborată după modelul belgian, 139

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

care legifera monarhia constituţională ereditară. Totuşi, România continua să rămână sub suzeranitate otomană. Retensionarea „Problemei orientale”, precipitată de izbucnirea răscoalelor anti-otomane din Balcani, şi decizia Rusiei de a reglementa relaţia cu Imperiul Otoman în favoarea sa, au constituit fundalul în care românii s-au mobilizat în sensul dobândirii independenţei. La 12 aprilie 1877 Rusia declară război Turciei, obţinând în prealabil permisiunea României de a traversa cu armatele sale teritoriul românesc. La 9 mai 1877 Mihail Kogălniceanu, în calitate de Ministru de Externe, proclamă independenţa României, iar la o zi mai târziu, la 10 mai, Carol declară „Independenţa absolută a României”. Refuzată iniţial, participarea armatei române la ostilităţile purtate la sud de Dunăre este solicitată de marele duce Nicolae, comandantul forţelor imperiale. Făcând joncţiunea cu trupele ruseşti, dar păstrându-şi individualitatea, armata română contribuie la obţinerea capitulării forţelor otomane. Armistiţiul de la San Stefano din 19 februarie 1878 recunoştea independenţa României. Tratatul a condiţionat recunoaşterea independenţei României de acordarea cetăţeniei române şi cetăţenilor non-creştini (în speţă evreilor). Privită ca o intruziune în afacerile interne româneşti, modificarea articolului 7 din Constituţia din 1866 (potrivit căruia cetăţenia putea fi acordată numai străinilor de religie creştină, deci nu şi evreilor), a declanşat revărsarea valului antisemit în societatea românească. Frustrarea a cuprins opinia publică autohtonă, care a simţit că independenţa câştigată pe câmpul de luptă este ciuntită de interferenţele Marilor Puteri care obligau la revizuirea constituţiei în contra spiritului românesc. Obţinerea independenţei de stat a legitimat şi prilejuit politic elevarea principatului România la rangul de regat, iar pe Carol la titul de rege (10 mai 1881). Monarhia devenea, astfel, cupola simbolică sub care avea să se desfăşoare viaţa politică românească. În tot acest timp, soarta românilor transilvăneni a intrat pe o pantă negativă. Succesul repurtat în 1863, când Dieta de la Sibiu, dominată pentru prima dată de români, a votat egalitatea naţiunii române şi a Bisericilor sale (Ortodoxă şi Unită), punând capăt astfel sistemului unio trium nationum care data din 1437, a fost cu totul efemer. Şi aceasta pentru că în 1865, noua Dietă, aleasă după vechiul sistem din 1791, în care maghiarii au redevenit elementul majoritar, a votat, încă o dată, unirea Transilvaniei cu Ungaria. Apoi, instituirea Monarhiei duale, austro-ungare, în 1867, a încorporat Transilvania în Regatul Ungariei. „Legea naţionalităţilor” şi „legea învăţământului” adoptate în 1868 au inaugurat politica de maghiarizare promovată de autorităţile de la Buda, care au decretat existenţa unei singure naţiuni, cea maghiară, „una şi indivizibilă”, în care singura limbă oficială era, desigur, maghiara (Constantiniu, 2011, p. 257). Reacţia românilor din Ardeal a fost ambivalentă, intelectualitatea fiind divizată între facţiunea care promova activismul (i.e., apărarea cauzei naţionalităţii române în noile structuri politice ale Monarhiei Duale) şi cea care milita pentru pasivism (i.e., abţinerea de la activarea în cadrele politice ale Monarhiei Duale, ca mod de a arăta 140

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

nerecunoaşterea legitimităţii acestora). În 1881, elita politică românească s-a unit sub pavilionul Partidului Naţional Român, care s-a remarcat prin Memorandumul înaintat împăratului Franz Josef în 1892, rămas fără efect politic şi soldat cu încarcerarea semnatarilor săi. Marea răscoală ţărănească din 1907 – ultima jacquerie europeană –, al cărui epicentru l-a avut în Flămânzi, Botoşani, din care s-a iradiat în tot regatul, a relevat cu elocvenţă că soluţionarea problemei agrare a fost sacrificată în detrimentul urmăririi idealului naţional. Reforma agrară din 1864, deşi a iniţiat procesul de reglementare a relaţiilor de proprietate funciară, nu a fost nici pe departe soluţia definitivă a problemei. Tensiunile structurale acumulate au erupt în 1907, când armata a fost mobilizată pentru reprimarea răscoalei ţărăneşti. Mai bine de 11.000 de ţărani au fost ucişi în restabilirea ordinii de către forţele represive (Chirot, 1975, p. 434). O soluţie mai favorabilă problemei agrare avea să fie dată doar în 1921, când ţăranii care au luptat în „Războiul de Reîntregire a Neamului” au fost, finalmente, împroprietăriţi, după ce regele Ferdinand le promisese acest lucru în tranşeele războiului. Ca preludiu militar la Primul Război Mondial, Regatul România îşi consolidează statutul regional prin implicare în Războaiele Balcanice (1912-1913), în urma căreia îşi măreşte suprafaţa teritorială prin anexarea Cadrilaterului cedat de către bulgari. Aflată în alianţă cu Puterile Centrale (Germania şi Austro-Ungaria), România a ezitat să se alăture acestora în Primul război mondial. Până în 1916, România a rămas în neutralitate. În cele din urmă, obsesia Ardealului ca leagăn al naţiunii române şi moartea lui Carol (partizan al facţiunii filogermane) au tranşat disputa în favoarea alăturării Antantei în vederea desăvârşirii unităţii naţionale. Declarând război Austro-Ungariei, armata română s-a angajat în ofensiva de eliberare a Transilvaniei. După un început entuziast pe frontul din Transilvania, a urmat o suită de grave dezastre militare pe frontul de sud (Turtucaia). Catastrofa a continuat prin ocuparea Bucureştiului şi refugierea guvernului la Iaşi. Retragerea Rusiei din război în urma Revoluţiei bolşevice a privat armata română de orice spijin, astfel că situaţia României era mai mult decât critică. Falimentul militar s-a concretizat în Pacea de la Bucureşti, care a impus condiţii draconice învinsului: pierderi teritoriale masive (Dobrogea şi Cadrilaterul), economia şi resursele naturale complet aservite Puterilor Centrale. Deşi a fost înfrântă pe toate fronturile, România a profitat de conjunctura complet nesperată: destrămarea Monarhiei Duale şi a Imperiului Rus în urma revoluţiei bolşevice. Vidul de putere a permis crearea României Mari, prin alipirea la nucleul Regatului provinciile Basarabia, Bucovina şi Transilvania. Trebuie subliniat apăsat, alături de F. Constantiniu, că „Marea Unire nu a fost rezultatul participării României la război. […] Războiul început de România în 1916 s-a încheiat prin Pacea de la Bucureşti din 1918. […] Nu o victorie a stat la temelia României Mari, ci actul de voinţă al naţiunii române de a-şi da armătura teritorial-instituţională care este statul naţional” (pp. 294-295). Despărţindu-ne radical în acest punct de interpre141

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tarea istoricului F. Constantiniu, care afirmă în continuare că „România nu mare, ci firească […] s-a făcut de la sine”, fiind o „necesitate istorică” (p. 295), credem că mai decisiv în facerea României Mari (pe care nu o vedem deloc ca fiind „firească”, în fapt, considerăm că acest cuvânt nici nu are ce căuta în lexiconul ştiinţelor sociale şi istorice) s-a dovedit a fi concursul de împrejurări, fereastra de oportunitate, factorul contingent. Recunoaşterea internaţională a noilor graniţe ale României s-a făcut, din nou, ca în 1878, prin condiţionarea statului român de a acorda drepturi minorităţilor naţionale moştenite în urma dezmembrării multi-etnicului Imperiu Austro-Ungar. Refractar, guvernul României a semnat până la urmă tratatul, astfel că la 1919, noile graniţe ale României dobândeau recunoaştere internaţională. 3.2.2. Sistemul educaţional Cu rădăcini istorice mai adânci, ce se întind până în secolul al XVIII-lea, procesul de construire politică a educaţiei publice de masă s-a intensificat progresiv de-a lungul secolului al XIX-lea. Cea mai mare parte a ţărilor europene s-a echipat cu sisteme naţionale de educaţie publică de masă, gratuite şi obligatorii, până cel târziu la debutul Primului Război Mondial (Soysal şi Strang, 1988, p. 278). Din raţiuni cu totul evidente, instituţionalizarea învăţământului public de masă în secolul al XIX-lea nu poate fi izolat de procesul de construire a naţiunii (nation building) din care este o parte constitutivă esenţială. După cum arată F.O. Ramirez şi J. Boli (1987), reacţiile statelor europene la provocările ridicate de secolul al XIX-lea au fost „izbitor de similare” (p. 9). Pe fondul destrămării tot mai evidente a societăţii feudale bazată pe ranguri şi stări şi prefacerea acesteia într-o societate clasială, un proces însoţit în paralel de înlocuirea monarhiilor absolutiste fundamentate pe dreptul divin al regelui cu politii ce se legitimau în baza suveranităţii populare, s-a conturat o nouă matrice a echilibrului geopolitic european sub forma sistemului interstatal. În cadrul acestui sistem interstatal, statele-naţiune constituiau noii actorii colectivi, fiecare revendicându-şi legitimitatea în fondul suveranităţii populare şi justificându-şi acţiunile în numele interesului naţional. Noua matrice definită structural de sistemul interstatal a constituit, aşadar, cadrul de referinţă geopolitic în interiorul căruia actorii statali au fost puşi într-o situaţie competiţională, în termeni teritoriali, economici şi, nu în ultimul rând, de prestigiu simbolic. Pe fondul provocărilor acestui context competiţional al sistemului interstatal, statele-naţiune au recurs la educaţia de masă ca la un mijloc de mobilizare naţională în vederea elevării statutului ocupat de statul respectiv în sistemul interstatal. Ideea a fost precizată concis de către Y. Cohen (1970, cf. Ramirez şi Boli, 1987, p. 3), care a punctat faptul că socio-geneza sistemelor educaţionale de masă sponsorizate de către stat este condiţionată de existenţa unei reţele civilizaţionale alcătuită din state naţionale aflate în competiţie unul cu celălalt. În termeni inspiraţi din repertoriul concepual elaborat de A. Toynbee, „riposta” universală a societăţilor europene statalizate la „provocarea” ridicată de sistemul interstatal 142

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

cristalizat în decursul secolului al XIX-lea a constat într-o serie de măsuri succesiv-corelative: a) într-o primă instanţă, statele-naţiune au reacţionat prin declararea educaţiei publice de masă ca scop de interes naţional, asumându-şi ţelul de a înfiinţa şi instituţionaliza un sistem de învăţământ naţional; b) acestei asumări declarative a interesului naţional în educaţia publică i-a urmat legiferarea obligativităţii şcolarizării; c) pasul următor, în continuarea logică a celor deja făcuţi, a constat în crearea ministerului educaţiei de stat, ca for organizaţional suprem însărcinat cu responsabilitatea instituţională asupra învăţământului public; d) măsurile luate au fost încununate prin stabilirea autorităţii jurisdicţionale statale asupra tuturor unităţilor de învăţământ, atât asupra celor existente în jurisdicţia altor autorităţi (de regulă ecleziale), cât şi asupra celor ce urmau a fi înfiinţate (Ramirez şi Boli, 1987, p. 9). După cum se va vedea în cele ce urmează, autorităţile noului stat român înfiinţat în 1859 nu fac excepţie de la acest tipar, reacţiile acestora cu privire la educaţie respectând, în mare, aceeaşi secvenţialitate tetradică. Tabel 7. Data introducerii învăţământului primar obligatoriu şi rata înrolării în 1870 Ţara

Prusia Danemarca Grecia Spania Suedia Portugalia Norvegia Austria România Ungaria Elveţia Italia Marea Britanie Franţa Irlanda Olanda Luxemburg Belgia SUA8

Anul introducerii educaţiei obligatorii

Rata înrolării în şcolile primare în 1870 (%)

1763 1814 1834 1838 1842 1844 1848 1864 1864 1868 1874 1877 1880 1882 1892 1900 1912 1914 1918

67 58 20 42 71 13 61 40 7 40 74 29 49 75 38 59 – 62 72

Sursa: cf. Y.N. Soysal şi D. Strang (1989, p. 278) 8

Caracterul federal al S.U.A. a făcut ca diferitele state să legifereze obligativitatea educaţiei primare în vremuri diferite. Bornele temporale care marchează începutul şi sfârşitul procesului de instituţionalizare a sistemului de educaţie publică de masă în S.U.A. sunt 1852 (dată la care statul Massachusetts a fost primul care a adoptat legi în acest sens) şi 1918 (an în care legi similare au fost adoptate şi în ultimul stat care ducea lipsă de o asemenea legislaţie, în Mississippi).

143

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

În acelaşi timp, Y.N. Soysal şi D. Strang (1989) atrag atenţia asupra decalajului deschis între i) construirea formală a sistemului educaţional public de masă prin legislaţie şi ii) înrolarea efectivă a populaţiei de copii. Sub aspect strict legislativ, România se află pe o poziţie meritorie într-un clasament al naţiunilor europene care au introdus obligativitatea educaţiei primare. Cu toate însă că România a legiferat formal obligativitatea educaţiei publice primare înaintea Ungariei, spre exemplu, rata efectivă de înrolare a populaţiei de şcoli în 1870 era ridicol de mică, atingând doar 7 procente, comparativ cu cele 40 de procente reuşite de autorităţile maghiare. Examinând raportul cele două elemente – anul legiferării educaţiei obligatorii şi rata efectivă a înrolării populaţiei şcolare în sistemul de învăţământ public primar –, autorii indică trei căi urmate de statele Europei occidentale în construirea sistemelor de învăţământ public de masă în decursul secolului al XIX-lea: a) construirea etatistă a educaţiei, cale urmată în acele ţări în care statul a creat sisteme educaţionale funcţionale încă de timpuriu, atât formal (în privinţa legiferării obligativităţii învăţământului public de masă), cât şi organizaţional (în sensul în care au reuşit să înroleze în angrenajul educaţional un procent ridicat din totalul populaţional al copiilor în vârsta specifică şcolii primare). Calea etatistă de construire a sistemelor educaţionale de masă a fost urmată de Prusia (care instituie arhetipul acestui model) şi statele nordice – Danermarca, Norvegia şi Suedia; b) construirea societală a educaţiei, cale urmată de societăţile în care educaţia de masă s-a dezvoltat puternic înainte şi independent de intervenţia statului în sensul reglementării formale a activităţilor educaţionale. Cazuistica specifică acestei căi cuprinde Franţa, Olanda, Elveţia, Marea Britanie şi Statele Unite ale Americii. Câteva clarificări în acest punct se pot dovedi hotărâtoare. Cazul francez merită, în special, o trataţie mai elaborată. Cum poate fi explicat eşecul statului francez în a construi efectiv un sistem educaţional, în pofida premiselor constituţionale cu totul favorabile, care, încă din 1791 decreta înfiinţarea unui sistem de instrucţie universal şi gratuit tuturor cetăţenilor republicii? Dificultăţile franceze pot fi puse în cârca ciclului revoluţie-reformă-reacţie conservatoare pus în mişcare de Revoluţia franceză din 1789, care s-a repetat pe întreaga lungime a secolului al XIX-lea (Ramirez şi Boli, 1987, p. 8). Decisivă s-a dovedit a fi, ca şi în cazul prusac, înfrângerea umilitoare a Celui de-al Doilea Imperiul francez sub sceptrul lui Napoleon al III-lea în faţa Prusiei în 1870. A Treia Republică franceză ce a reieşit de sub ruinele imperiului a utilizat educaţia primară ca mijloc predilect de reconstrucţie naţională. La mai bine de un secol de la proclamarea principiilor revoluţionare ale învăţământului obligatoriu, universal şi gratuit, în 1882, sistemul reticular alcătuit din unităţi şcolare primare a fost articulat complet. Întârzierea cu care autorităţile statale s-au angajat direct în regularea învăţământului în Marea Britanie, respectiv în 144

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Statele Unite ale Americe, este explicabilă prin poziţiile privilegiate pe care aceste state le ocupau în sistemul interstatal al secolului al XIX-lea. Tocmai aceste avantaje le-au permis acestor state, în calitatea lor de puteri dominante în matricea geopolitică a sistemului interstatal, „să reziste presiunilor la nivel de sistem ce favorizau educaţia de masă şi să rămână agăţate de forme mai vechi de organizare care le-au adus succese în trecut, chiar dacă o asemenea rezistenţă avea să se dovedească ca fiind dezavantajoasă pe termen lung” (Ramirez şi Boli, 1987, p. 4); c) construirea retorică a educaţiei, cale urmată în acele state care s-au grăbit să legifereze obligativitatea educaţiei primare, dar, în ciuda declamaţiilor în acest sens, nu au fost în stare să îşi concretizeze la nivel faptic angajamentele de ordin juridic. Cazurile care configurează categoria statelor care au construit sistemul educaţional mai întâi formal, întârziind în traducerea legislaţiei în realităţi concrete, sunt Grecia, Italia, Portugalia şi Spania. Cu un procent de doar 6,9 la sută din disponibilul populaţional angrenat în circuitul sistemului de învăţământ public primar în 1870, România se încadrează, neîndoielnic, în grupul statelor constructoare retoric a educaţiei. Luând aminte de discrepanţa majoră dintre forma juridică (Legea instrucţiunii publice adoptată la 1864) şi fondul efectiv (rata înrolării de 6,9 la sută în 1870), devine cu atât mai inteligibilă lamentaţia maioresciană exprimată sub chipul „formelor fără fond” ca teorie sociologică a modernităţii româneşti. Dincolo de acest start fals, retoric, în durata lungă a procesului de construire a statului-naţiune românesc, autorităţile politice s-au angajat cu consecvenţă progresivă în realizarea efectivă a sistemului naţional de educaţie. Tabel 8. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în învăţământul primar în context internaţional, 1870-1940 Ţara

1870-75

1880

1890

1900

1910

1920

1930

1935-40

Germania

67,4

69,5

74,2

73,2

72,5

87,8

73,0

71,8

Danemarca

58,3

47,1

61,1

62,0

65,8

64,8

67,1

66,9

Grecia

20,3

30,2

31,7

36,1

40,2

36,1

53,2

59,2

Spania

42,2

54,3

51,6

48,1

35,3

37,1

36,4

43,8

Suedia

56,9

72,1

74,5

68,9

66,9

60,7

63,7

65,2

Portugalia

13,4

21,8

22,2

20,6

18,7

13,8

26,6

28,6

Norvegia

60,8

58,8

65,4

66,8

68,6

69,4

71,6

75,5

Austria

40,0

52,8

63,3

67,0

70,4

83,8

70,6

75,9

România

6,9

9,5

15,3

24,5

34,2

27,4

58,8

62,9

Ungaria

39,8

43,6

51,5

54,1

52,6

48,1

63,9

58,8

Elveţia

76,4

75,6

75,7

72,8

70,7

70,3

70,0

70,2

Italia

28,6

34,6

37,0

38,2

44,6

50,6

59,3

59,1 145

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Ţara

1870-75

1880

1890

1900

1910

1920

1930

1935-40

Anglia

48,7

46,2

56,2

74,1

78,5

80,0

82,2

73,3

Franţa

57,4

81,6

83,1

85,9

85,7

69,3

79,0

–

Irlanda

38,4

44,2

50,7

81,9

78,5

82,7

87,4

87,2

Olanda

59,1

60,4

64,0

66,4

70,3

70,6

74,2

69,8

Belgia

62,5

58,9

46,1

59,0

62,0

73,0

73,0

63,2

SUA

72,0

80,0

97,0

95,0

97,0

92,0

93,0

91,1

Sursa: A. Banavot şi P. Riddle (1988, pp. 205-206)

Ritmul recuperării de către statul român a ecartului faţă de celelalte state europene este clar observabil pe termen lung, decalajul fiind aproape eliminat în pragul celui de-al Doilea Război Mondial. Acest fapt devine şi mai transparent dacă privim performanţa statului român în domeniul instituţionalizării sistemului educaţional şi al creşterii ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în raport comparativ cu performanţa statelor din răsăritul Europei. Tabel 9. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în funcţie de regiuni, 1870-19409 Regiunea

Europa de nord-vest Europe de sud Europa de est10 România

1870-75

1880

1890

1900

1910

1920

1930

1935-40

56,0 (12) 26,2 (4) 21,9 (2)

56,1 (14) 35,3 (4) 24,2 (2)

60,1 (13) 34,7 (6) 22,6 (4)

67,3 (13) 37,5 (6) 29,7 (4)

69,1 (13) 37,4 (5) 40,4 (5)

67,2 (14) 37,5 (6) 36,5 (10)

69,9 (15) 46,7 (6) 42,2 (9)

72,0 (12) 50,8 (6) 46,6 (9)

6,9

9,5

15,3

24,5

34,2

27,4

58,8

62,9

Sursa: cf. A. Banavot şi P. Riddle (1988, p. 202)

9

În paranteze rotunde este trecut numărul de cazuri pe baza cărora s-a calculat media aritmetică aferentă fiecărei regiuni istorice a continentului european. 10 Fără România.

146

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare Figura 7. Evoluţia ratei de înregimentare a populaţiei şcolare în funcţie de regiuni, 1870-1940

Sursa: cf. A. Banavot şi P. Riddle (1988, p. 202)

În afişajul grafic, ce ilustrează tendinţe temporale, se poate vedea cu claritate cum România, pornind cu un handicap considerabil faţă de situaţiile medii aferente celorlalte regiuni cultural-geografice ale Europei (inclusiv cu un dezavantaj semnificativ faţă de situaţia medie din Europa de est), ajunge, în decursul unei jumătăţi de secol, la acelaşi nivel cu Europa de sud şi de est, detaşându-se ulterior prin depăşirea acestora după Marea Unire. Iar până în pragul celui de-al Doilea Război Mondial, România se apropia de media statelor din Europe nord-vestică. Până în momentul revoluţionar de la 1848, atât în Transilvania, sub impulsul reformativ iniţiat de Curtea vieneză, cât şi în principatele danubiene, s-au pus bazele unei infrastructuri educaţionale sub jurisdicţia statului. Autorităţile statale s-au angajat în procesul de articulare a unei reţele de unităţi şcolare prin intermediul cărora au promovat loialitatea politică a subiecţilor lor şi acceptarea status quo-ului social prin intermediul unei „pedagogii a obedienţei” centrate pe ideea de patriotism civic, în care fiecare trebuia să îşi accepte cu recunoştinţă situaţia socială hărăzită de soartă. Bunul cetăţean era acela care respecta ordinea socială consacrată, îşi accepta poziţia în ierarhia piramidală a societăţii şi îşi manifesta patriotismul prin îndeplinirea obligaţiilor civice (plătirea taxelor, respectarea moravurilor publice, îndeplinirea datoriilor creştine şi mai ales prin „supunerea faţă de stăpânire”). Într-un climat saturat de religiozitate şi de morala creştină, în care datoria profesorilor trasată de autorităţile statale era de a „a insufla şcolarilor cucernicie către cele sfinte, respectul către pravilă şi stăpânire” 147

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

(Manolache şi Pârnuţă, 1993, p. 79), suflul naţionalist nu şi-a făcut loc. Acesta presupunea o ideologie revoluţionară care perturba ordinea statală încetăţenită, motiv pentru care autorităţile publice au manifestat precauţie şi reticenţă faţă de noile idei propagate de curentul romantic. Reformele educaţionale începute în perioada regulamentară (post 18311832), departe de a satisface doleanţele intelectualităţii liberal-democrate care a organizat mişcările revoluţionare de la 1848, nu au făcut decât să suscite şi mai puternic revendicările de universalizare a învăţământului public de masă. Proclamaţia de la Islaz, redactată şi citită public de Ion Heliade Rădulescu, „decretă o învăţătură pentru toţi egală, progresivă, integrală pe câtu va fi cu putinţă după facultăţile fie-căruia şi fără nici o plată” (Proclamaţiunea Rescularei Naţionale de la 1848 în capulŭ căreia s’a aflatŭ Ion Heliade Radulescu, 1881, p. 13). Manifeste sunt revendicările de natură democratică şi egalitară solicitate prin ideile de gratuitate, universalitate în ceea ce priveşte accesul la educaţie, pentru ambele sexe şi indiferent de originea socială. Înăbuşirea revoluţiilor paşoptiste din principatele danubiene obstaculează materializarea acestor năzuinţe educaţionale. Cutremurul politic paşoptist are ca efect suspendarea întregului proces educaţional, în condiţiile în care reţeaua unităţilor şcolare este paralizată. Reconstrucţia politică a sistemului de învăţământ şi-a găsit primul impuls în Moldova, unde proaspătul domn Grigore Alexandru Ghica emite un nou decret al şcolilor în care prevede extinderea educaţiei şi la sate. Întemeierea şcolilor săteşti cade în sarcina mănăstirilor şi nobilimii latifundiare, ale căror drepturi de a organiza pieţe pe pământurile lor au fost condiţionate de înfiinţarea şcolilor (Drace-Francis, 2006, p. 143). Dificultăţile s-au inserat pe procesul de traducere în realitate a prevederilor legislative: din cele 63 de şcoli prevăzute a fi înfiinţate la începutul deceniului cinci, doar 19 erau funcţionale în 1859 (ibidem). În Ţara Românească, regimul de avarie în care a fost aruncat sistemul de învăţământ de evenimentele revoluţionare a durat mai mult. În primul an al reluării procesului educaţional în mediul urban (1851), în sistem erau înregimentaţi mai puţin de 2.000 de elevi. Mai descumpănitor, s-a calculat că în 1853, şcolile private în Bucureşti erau de cinci ori mai numeroase decât stabilimentele educaţionale de stat (24 de şcoli primare comparativ cu 134 particulare, cifre care l-au cutremurat pe N. Iorga, 1971, p. 145). În privinţa stării educaţiei săteşti, lucrurile erau chiar şi mai sumbre în Muntenia. Sistemul de învăţământ rural a rămas închis până în 1857, an în care s-au luat măsuri pentru deschiderea a 2.000 de şcoli. Distanţa ce separă dorinţa de realitate a fost la fel de mare ca şi în Moldova, motiv pentru care din cele două mii de şcoli propuse, până la finele acelui an nu s-au deschis decât 417 (Drace-Francis, 2006, p. 144). Imaginea cenuşie devine cu adevărat întunecată o dată ce dăm citire raportului de evaluare întocmit de un inspector şcolar care prezintă situaţia şcolilor din Ilfov: „din 67 de şcoli, 44 nu au nicio bancă, 46 nicio masă rotundă, 48 niciun scaun, 54 nicio tablă cu alfabet, 55 nicio tablă de înmulţire şi 47 nu au învăţător”. 148

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

„Cel puţin inspectorul ştia număra”, se amuză sarcastic A. Drace-Francis (2006, p. 144). Se întâmpla şi la case mai mari. În Franţa, spre exemplu, până către sfârşitul anilor 1870, când reformele educaţionale ale lui Jules Ferry încep să producă efecte concrete, marea majoritate a şcolilor săteşti puteau fi caracterizate printr-o suită de adjective nu tocmai onorante: „Întunecoase, umede, neventilate, nemobilate, neluminate, neîncălzite sau mirositoare şi afumate atunci când un foc sau o sobă era aprins(ă), în care trăgea curentul, neprimitoare şi urâte” […]. Colac peste pupăză, „cele mai multe şcoli nu aveau curte, darămite latrină” (Weber, 1976, p. 304). În multe astfel de şcoli, în care dascălii erau la fel de ignoraţi cu privire la materialele didactice cu care lucrau, „literele, cuvintele şi propoziţiile erau formule magice şi vrăji” (ibidem, p. 306). Chiar şi elevii mai studioşi care izbândeau să citească rămâneau analfabeţi funcţionali, lovindu-se de problema hermeneutică a înţelegerii textului pe care reuşeau cumva să îl bolborosească. Sârguincioşii care, îndeletnicindu-se cu învăţarea latinei, se înzestrau până la absolvirea şcolii primare cu pasaje învăţate pe de rost de prin scripturi şi catehisme, reuşeau să îşi impresioneze părinţii analfabeţi cu „răpăiala lor în latină ca un fonograf, fără să înţeleagă un cuvânt din ce spuneau” (ibidem). Acestea fiind condiţiile generale cu care se confrunta învăţământul francez în perioada celui de-al Doilea Imperiu (1852-1870), nu avem niciun motiv să presupunem că lucrurile erau mai îmbucurătoare în Ţările Române. Aspiraţiile educaţionale revendicate ca principii revoluţionare ale programului paşoptist îşi vor găsi totuşi concretizarea, în Principatele Unite ale Moldovei şi Ţării Româneşti, odată cu promulgarea în 1864 a Legii asupra instrucţiunii (Lege nr. 1.150 din 25 noiembrie 1864), care va institui „obligaţiunea instrucţiunii”: „Instrucţiunea elementaria este obligatoria pentru toţi copiii de amendoue secsele incepend de la optu pînă la doui-supra-dece ani împliniţi ai etatii” (art. 31). Pe lângă aceasta, legea mai impune următoarele principii: a) caracterul unitar al învăţământului românesc, pe trei planuri: i) unitatea organizării învăţământului în statul român; ii) unitatea conţinutului programei; iii) unitatea şcolii elementare rurale cu cea urbană în privinţa curriculei; b) gratuitatea învăţământului; c) egalitatea de sex în materie de educaţie publică; d) etatizarea învăţământului, în sensul că legea desprinde educaţia de sub tutela bisericii, favorizând şi o laicizare a conţinutului educativ (cf. Manolache şi Pârnuţă, 1993, p. 224). Sub auspiciile legislative consacrate în 1864, reţeaua şcolară a continuat să se expandeze şi să cuprindă un contingent din ce în ce mai numeros din populaţia şcolară. Iată cum se prezenta, în cifre, situaţia educaţiei primare în anii de după reforma învăţământului.

149

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Tabel 10. Învăţământul primar rural în perioada 1872-1878 Anul şcolar

Şcoli de băieţi

Şcoli de fete

Şcoli mixte

Total

1872/73 1873/74 1874/75 1875/76 1876/77 1877/78

1.891 1.017 974 1.661 1.195 1.105

84 107 119 141 148 149

– 996 1.089 528 652 628

1.975 2.120 2.182 2.330 1.995 1.882

Elevi

Cadre didactice

B

F

Total

B

F

Total

51.727 52.850 – 61.972 47.630 55.039

4.258 3.903 – 7.224 5.492 8.718

55.985 56.753 75.484 69.196 53.122 63.757

1.831 1.987 2.107 2.138 1.851 –

78 108 79 139 156 –

1.909 2.095 2.186 2.277 2.077 –

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, p. 232)

Tabel 11. Învăţământul primar urban în perioada 1872-1878 Anul şcolar

Şcoli de băieţi

1872/73 1873/74 1874/75 1875/76 1876/77 1877/78

136 135 134 134 134 137

Şcoli de fete

110 110 108 109 110 116

Elevi Total

246 245 242 243 244 253

Cadre didactice

B

F

Total

B

F

18.682 18.353 19.180 18.662 19.295 19.526

7.478 7.511 7.391 7.785 8.457 8.946

26.160 25.864 27.571 26.447 27.752 28.472

355 355 352 350 347 –

216 217 218 213 218 –

Total

571 572 570 563 565 –

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, p. 233)

Comparativ cu perioada regulamentară, se pot constata progrese constante. Adevărat, ele nu sunt spectaculare, însă ilustrează un proces anevoios, dar totuşi progresiv, de extindere graduală atât a reţelei unităţilor de învăţământ, cât şi a populaţiei angrenată în circuitul educaţional. Evoluţii similare sunt reperabile şi în dinamica învăţământului secundar, alcătuit din licee, gimnazii, şcoli comerciale, şcoli profesionale etc. şi a celui particular, care a funcţionat în paralel cu sistemul public.

150

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare Tabel 12. Învăţământul secundar în perioada 1872-1878 Anul şcolar

1872/73 1873/74 1874/75 1875/76 1876/77 1877/78

Şcoli de băieţi

Şcoli de fete

Total

29 32 33 35 35 –

6 7 8 9 16 –

35 39 41 44 51 61

Elevi

Cadre didactice

B

F

Total

B

F

Total

4.917 5.584 5.970 6.655 6.923 –

476 486 609 682 1.017 –

5.393 6.070 6.579 7.637 7.940 8.551

355 355 352 350 347 –

216 217 218 213 213 –

571 572 570 563 560 –

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, p. 234)

Tabel 13. Învăţământul particular în perioada 1872-1878 Şcoli particulare Anul şcolar

1872/73 1873/74 1874/75 1875/76 1876/77 1877/78

Elevi

Şcoli de băieţi

Şcoli de fete

Total

B

F

Total

103 149 136 126 – 84

77 91 84 86 – 61

180 240 220 212 111 146

5.973 7.170 8.640 8.385 8.160 7.667

3.905 5.030 4.781 4.527 4.532 4.314

9.878 12.200 13.421 12.912 12.692 11.981

Sursa: A. Manolache şi G. Pârnuţă (1993, p. 235)

În privinţa învăţământului particular, trebuie menţionat că legea instrucţiunii publice din 1864 enunţa că acesta poate cuprinde orice tip de învăţătură (primară, secundară şi specială). Desigur, la acesta frecventau copiii proveniţi din familiile privilegiate socioeconomic, şcolile private acţionând ca mecanisme educaţionale de segregare socială cu efecte pe termen lung atât în privinţa conservării diferenţelor de statut cât şi în reproducerea structurală a inegalităţilor consfinţite social. Toate datele indică un angajament statal în procesul de edificare a unui învăţământ public de masă în bazele principiilor statuate de legea instrucţiunii. Consolidarea sistemului nu a fost, însă, privat de dificultăţi. Departe de a fi un marş triumfal în linie dreaptă, traiectoria pe care s-a înscris evoluţia sistemului public de învăţământ românesc a fost întreruptă de stagnări, şicanată de opoziţii refractare şi înfrânată de întârzieri. În special tensiunile politice provenite din diferende ideologice dintre liberali şi conservatori au constituit principalul element obstaculant. A. Drace-Francis (2006) recurge la metafora „legănării pendulului” în 151

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

lipsa unui descriptor mai oportun pentru schimbarea dramatică de susţinere a aplicării legii din 1864, care a trecut abrupt, în funcţie de culoarea guvernului, „de la construcţie instituţională frenetică la retragerea subită a finanţării” (p. 148). Un episod remarcabil merită evocat pentru a depicta calea politică ezitantă adoptată de elita guvernamentală cu privire la educaţia publică. Legea instrucţiunii din 1864 prevedea înfiinţarea de şcoli „în fiecare comună rurală”. Pentru a escamota această prevedere fără a o şi viola în mod făţiş, conservatorii aflaţi la guvernare au recurs la un artificiu legislativ ingenios, adoptând, în 1874, o lege asupra unităţilor administrative care a redus numărul de comune la jumătate. Titu Maiorescu, ca ocupant al fotoliului de ministru al educaţiei în acel an, este creditat cu meritul de a fi salvat, prin insistenţele sale, „principiul educaţiei obligatorii” şi cel al caracterului secular al învăţământului, prevenind astfel „întreaga structură educaţională rurală de la a fi dată pe mâna clericilor” (Drace-Francis, 2006, p. 149). Învăţământul românesc începe să fie cu adevărat public şi de masă doar în secolul al XX-lea, prin eforturile depuse de Spiru Haret pe durata triplului său ministeriat. Acesta este momentul „decolării” instituţionale a învăţământului public românesc. Primenit este în special învăţămtul rural, care primeşte o nouă – prima – şansă reală de concretizare la nivelul dezideratelor educative pronunţate de legea instrucţiunii din 1864. Prin politicile sale axate înainte de toate pe satul românesc – construirea de lăcaşuri de şcoli, dotarea acestora cu material didactic, ieftinirea şi în final monopolizarea cărţilor didactice, aplicarea de amenzi părinţilor ce refuzau să îşi trimită copiii la şcoală, înfiinţarea de cantine şcolare etc. – Haret reuşeşte în decurs de puţin mai mult de un deceniu să impulsioneze învăţământul primar românesc. După cum arată şi tabelul 15, progresele faţă de anii ’70 ai secolului al XIX-lea sunt de-a dreptul impresionante. Totuşi, la sfârşitul primului său mandat (1897-1899), analfabetismul general, cu atât mai pregnant cel rural şi femeiesc, era covârşitor. Iată tabloul general al situaţiei literalităţii în Regat la 1899. Tabel 14. Ştiinţa de carte în Regat, după sex şi regiune, în 1899 Masculin

România Moldova Muntenia-Mare Oltenia Dobrogea

Feminin

Total general de la 7 ani în sus

Ştiu carte

Nu ştiu carte

Ştiu carte

Nu ştiu carte

Ştiu carte

Nu ştiu carte

32,8 30,7 35,6 29,5 33,8

67,2 69,3 64,4 70,5 66,2

10,9 11,1 12,7 5,6 14,4

89,1 88,9 87,3 94,4 58,6

22,0 21,0 24,4 17,8 24,8

78,0 79,0 75,6 82,2 75,2

Sursa: Recensământul general al populaţiunei României (Colescu, 1905, p. LVIII)

152

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

La cumpăna dintre secole, doar 22 la sută din populaţia de peste şapte ani a regatului era alfabetizată, în sate rata analfabetismului atingând procentul de 84,8 la sută. Cu totul dramatică era situaţia literalităţii femeilor la sate. Doar 4,5 la sută din numărul de ţărănci regăţene ştiau să citească sau să scrie, în timp ce minimumul absolut era atins în Oltenia, unde numai 2,2 la sută dintre ţărănci ştiau carte (Recensământul 1899, 1905, p. LXI). Tabel 15. Învăţământul rural primar în perioada 1885-1915 Înscrişi

Au urmat regulat

Anul şcolar

Nr. de şcoli

Nr. de învăţători

B

F

B

1885/86 1890/91 1895/96 1900/01 1905/06 1910/11 1914/15

2.669 3.131 3.307 3.653 3.980 4.589 4.960

2.728 3.238 3.878 4.593 5.018 6.459 7.500

– – – 227.443 292.461 342.546 348.156

– – – 54.782 136.426 l79.689 185.817

– – – 159.295 195.639 276.035 296.985

F

– – – 31.384 70.028 118.739 125.528

Au promovat B

F

– – – – – – 125.891 23.689 166.161 60.268 223.228 95.128 242.868 100.593

Sursa: Anuarul Statistic al României 1912 (p. 455) şi 1928 (p. 430)

Anul şcolar 1910/1911 oferă o imagine completă a învăţământului primar din rurarul românesc. Din totalul de 841.795 de copii recenzaţi ca având vârsta potrivită pentru a urma cursurile şcolare, doar 522.235 sunt înscrişi, ceea ce înseamnă că un procent de 62 la sută din disponibilul populaţional a fost angrenat în sistemul educaţional. În pofida egalitarismului de sex anunţat în Legea instrucţiunii publice din 1864 ca principiu fundamental al învăţământului, statisticile arată o diferenţă de gen evidentă în ceea ce priveşte accesul la educaţie. Din totalul elevilor înscrişi, 65,6 sută sunt băieţi, în timp ce doar 34,4 la sută sunt fete. Statisticile mai reliefează discrepanţa semnificativă existentă între totalul elevilor înscrişi în sistemul de învăţământ şi totalul celor care au urmat regulat cursurile, participând efectiv la procesul de instrucţie publică. Din cei 522.235 de elevi săteni înscrişi, doar 394.774 au urmat cu regularitate cursurile şcolii. De promovat anul şcolar, au făcut-o doar 318.356. Cu totul frapantă este cifra care indică rata de absolvire a învăţământului primar rural. Dintr-un efectiv total de 428.887 de şcolari înscrişi în anul 1905, peste cinci ani, cât dura învăţământul rural, au absolvit în 1910 numai 31.702 (dintre care doar 6.541 fete), adică 7,4 la sută. Progresele făcute – mărunte dar aditive – sunt totuşi însemnate. Dacă în 1893 aveam, în şcoala sătească, 1,5 absolvenţi de un învăţător, în 1900 raportul urcă la 2,7, urmând ca în 1909 fiecărui învăţător să îi revină 4,7 absolvenţi. Acelaşi tipar, puţin ameliorat, caracterizează şi şcolile orăşeneşti.

153

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Tabel 16. Învăţământul primar urban în perioada 1885-1915 Anul şcolar

1885/86 1890/91 1895/96 1901/02 1905/06 1909/10 1914/15

Nr. de şcoli

Nr. de învăţători

288 341 388 385 377 378 409

899 1.118 1.323 1.333 1.357 1.324 1.542

Copii în vârstă de şcoală B F

– – – – 60.639 58.865 –

– – – – 52.904 53.402 –

Înscrişi

Au promovat

B

F

B

F

– – – 41.722 43.901 46.276 48.677

– – – 29.348 32.348 34.380 37.915

– – – 25.312 27.268 29.550 33.522

– – – 42.823 19.756 22.407 25.421

Sursa: Anuarul Statistic al României 1912 (p. 459) şi 1928 (p. 430)

Şi pe plan curricular sunt sesizabile motificări importante. Pentru interesele noastre, cea mai notabilă schimbare a constat în introducerea istoriei ţării ca materie obligatorie de studiu în învăţământul primar obligatoriu. Legea stipulează următoarele obiecte de studiu ca având caracter obligatoriu: citirea şi scriere, catehismul, noţiuni de igienă, de gramatică, de geografie, de istoria ţării, de dreptul legislativ al ţării, cele patru operaţii aritmetice, sistemul legal al măsurilor şi greutăţilor (art. 32). Istoria Principatelor Române va fi studiată în clasa a III-a. În ciclurile superioare ale învăţământului gimnazial şi liceal, istoria şi geografia au dobândit centralitate curriculară, fiind studiate în toate cele şapte clase ale acestor două faze ale sistemului educaţional (gimnaziu şi liceu). Istoriei îi este acordată sarcina cardinală în împlinirea scopului de căpetenie al învăţământului: formarea bunului cetăţean, i.e., plămădirea românului educat în spiritul naţional devotat cu abnegaţie neamului şi statului. Reforma haretistă a presupus o redescoperire a vocaţiei naţionaliste a şcolii româneşti. Prefigurând sentinţa ce avea să fie pronunţată de către A. Malraux, Haret a proclamat „Şcoala primară trebuie să fie adevărată şcoală naţională sau să nu fie deloc” (discurs oral în cadrul Congresului învăţătorilor din iulie 1905). Pentru a se ridica la chemarea ei de a insufla conştiinţa naţională în popor, la acest ţel „trebue să concurgă întregul învĕţămînt; dar, în prima linie, studiul istoriei” (Haret, 1903, p. 44). Dincolo de studiul textual al manualelor de istorie însufleţite de duhul iubirii de neam, întregul ambient şcolar trebuie să lucreze în acest sens. Aceasta este raţiunea pentru care Haret a dispus înfiinţarea unei comisii pentru selectarea unor episoade şi figuri istorice din istoria neamului pentru a fi transpuse în tablouri istorice. În 1897, comisia s-a decis asupra 31 de teme, care au fost executate în câte 2.000 de exemplare fiecare. În total, 62.000 de tablouri istorice (pe dimensiunea 90 x 55 cm) au fost distribuite în reţeaua şcolară pentru a crea iconografia istoriei naţionale. În acelaşi an, ministrul Petru Poni, predecesorul lui Haret, a comandat, printre alte hărţi cu Europa şi celelalte continente, 10.000 de hărţi ale României. Totuşi, mare parte 154

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

din aceste investiţii masive în imagistica memoriei naţionale erau făcute în zadar în condiţiile cu totul precare în care se găseau lăcaşurile unităţilor de învăţământ. Haret dă glas lamentaţiilor sale atunci când se plânge că pentru majoritatea şcolilor „salele de clasă sunt aşà de micĭ, în cât pe pereţiĭ lor nu e destul loc pentru o hartă; iar lumina e aşà de mică, în cât nu se póte citi pe ele” (Haret, 1903, p. 48). Astfel se face că pereţii prăpădiţi ai sălilor de clasă deveneau iconostas de chirpici pentru sfinţii războinici şi mucenicii eroici ai istoriei naţionale. Întunericul fizic ce domnea în cocioabele tenebroase care erau cele mai multe şcoli săteşti era contracarat în acest mod de străluminarea simbolică iradiată de gloriosul trecut românesc depictat în tablourile istorice. În acest tulburător clarobscur trebuie să se fi desfăşurat orele de clasă la ţară, în care pruncii de ţărani se căzneau să dezlege slovele de aur cu care era scrisă, în abecedare şi cărţile de citire, istoria românească. În corelaţie cu conturarea unei iconografii a memoriei istorice naţionale, reforma haretistă a instituit şi o ritualistică comemorativă organizată în cadrul unui calendar al serbărilor şcolare, aşezând, de asemenea, bazele fundaţionale ale cultului şcolar al regalităţii. Pentru ca şcoală să „sădéscă în sufletul tinerimiĭ iubirea neţărmurită de ţĕră şi sentimentul solidarităţiĭ naţionale” – considerată misiunea de căpătâi a educaţiei –, Haret a introdus, prin circulara din 22 aprilie 1897, un calendar al serbărilor şcolare obligatorii. Aniversate erau zilele de 10 Mai (ziua regalităţii) şi 24 Ianuarie (ziua Unirii din 1859) – cei doi pilaştrii simbolici ai ordinii temporale a noului calendar comemorativ naţional. Alături de acestea, celebrative au fost desemnate zilele bătăliilor de la Valea-Albă şi de la Călugăreni. În timp ce morţii şi veteranii Războiului de neatârnare trebuia onoraţi prin ritualuri comemorative, conferinţe, cântece patriotice şi chiar pelerinaje la locuri istorice (Haret, 1903, Anexe, p. 246). Cultul regalităţii era deja prezent atât în iconografia naţională (exista obligaţia prezenţei în toate sălile de clasă a portretelor suveranilor) cât şi în ritualistica comemorativă (ziua de 10 mai, precum şi aniversarea independenţei, fiind intrinsec celebrări ale lui Carol I). El a fost însă oficializat prin Decisiunea din 2 Septembre 1902, care stipula, în art. 1, că toţi şcolarii au datoria de a saluta drapelul în orice situaţie l-ar întâlni, chiar şi atunci când sunt singuri, iar în art. 2, că toţi şcolarii sunt datori să asculte imnul regal stând în picioare şi cu capul descoperit, în orice loc s-ar afla. Cele două prevederi ilustrează cum nu se poate mai bine mariajul ideii naţionale cu cea regală, rezultatul fiind un naţionalism monarhic. Construirea statului unitar român, după ce prima cărămidă a unirii principatelor de la 1859 a fost aşezată, a implicat investirea masivă în sistemul educaţional, ceea ce s-a şi petrecut în această perioadă pe care o avem în orizont. Acum este momentul în care statul român, odată format, să demareze programul naţional de formare a românilor. Celebra afirmaţie enunţată de Massimo D’Azeglio, „L’Italia è fatta. Restano da fare gli italiani” (Am făcut Italia. Rămâne să facem italieni), este aplicabilă şi noului stat român. Prin plasarea centrului de greutate 155

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

al învăţământului pe educaţia istorică şi geografică, autorităţile statale române lansează proiectul general de convertire a ţăranilor creştini în cetăţeni naţionali, a patrioţilor în naţionalişti. Cazul învăţământului românesc transilvănean, desfăşurându-se sub jurisdicţia statalităţii maghiare, comportă note de specificitate, motiv pentru care este imperativă o tratare a acestuia într-un registru separat. În acelaşi timp în care în Principatele Unite se făceau progrese majore în vederea instituţionalizării învăţământului primar public de masă, în Transilvania educaţia românească suferă un recul. În condiţiile constituţionale ale Transilvaniei, întemeiate pe sistemul celor trei naţiuni politice şi a celor patru religii recepte în cadrul căruia naţiunea română era doar „tolerată”, iar religia ortodoxă lăsată pe dinafară, învăţământul românesc a plecat de la bun început cu un major handicap. Tabelul de mai jos reflectă fără echivoc statutul inferior al românilor, uniţi şi ortodocşi, în raport cu confesiunile „recepte” în privinţa educaţiei. Tabel 17. Tablou comparativ al învăţământului transilvănean, 1843 Naţiunile politice constituţionale

Naţiunea tolerată a românilor

confesiuni

catolici

protestanţi

uniţi

ortodocşi

populaţia număr de şcoli în 1843 raportul populaţie/şcoli nr. de şcoli per 100.000 locuitori

282.978 223 1.269

493.625 1.131 436

688.088 310 2.220

622.784 286 2.178

79

229

45

46

Sursa: D. Prodan (1984, p. 396)

Grupând dihotomic cele patru confesiuni în categoria status quo-ului naţiunilor politice (catolici şi protestanţi), respectiv în categoria naţiunii tolerate a românilor (uniţi şi ortodocşi), primei în revine o şcoală la 574 de locuitori, în timp ce românilor le revine o şcoală la 2199. Diferenţa rămâne la fel de grăitoare şi dacă se schimbă unitatea de măsură. Luând ca reper numărul de şcoli per 100.000 de locuitori, pentru fiecare sută de mii de catolici şi protestanţi există 174 de şcoli, în timp ce doar 45 de şcoli sunt disponibile pentru fiecare sută de mii de români. La aceste deficienţe de ordin cantitativ trebuie adăugate numaidecât disproporţiile de natură calitativă (dotarea materială, livrescă şi umană a unităţilor şcolare) pentru a arăta cât de mult se înclina balanţa în defavoarea învăţământului românesc. Disproporţia, oricum flagrantă, existentă în preajma Revoluţiei de la 1848, avea să se adâncească în perioada post-paşoptistă, sub auspiciile inaugurării programului de maghiarizare demarat, într-un crescendo al intensităţii, în a doua parte a secolului al XIX-lea. În 1865 Dieta votează unirea Transilvaniei cu Ungaria, iar din 1867, anul Compromisului Austro-Ungar şi al instituirii Monarhiei duale, 156

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Transilvania este încorporată în Transleithania (i.e., partea ungară a imperiului dual). A urmat o perioadă de intensă maghiarizare, autorităţile ungare iniţiind un proces de omogenizare naţională care, inevitabil, lovea în aspiraţiile colective ale minorităţilor etnice. Legea educaţiei din 1868, deşi recunoştea dreptul confesiunilor de a organiza şcoli, prevedea totuşi obligativitatea universală a limbii maghiare. În Transilvania, spre deosebire de Principatele Unite, şi ulterior Române, educaţia românească a continuat sub forma învăţământului confesional. Originile restaurării acestuia trebuie căutate în 1850, când etatismul Curţii vieneze în materie de educaţie a făcut încă o concesie, acordând Bisericii Catolice jurisdicţia asupra şcolilor populare catolice. Din 1856, de acest drept beneficiază şi Biserica Unită română, iar în 1861 acesta este extins şi asupra Bisericii Ortodoxe. Învăţământul românesc transilvănean va rezista sub forma sa confesională până după 1918, când unirea cu Regatul României va duce la laicizarea educaţiei publice. În 1865, de exemplu, în Transilvania existau 767 şcoli româneşti grecocatolice şi 704 şcoli elementare ortodoxe (Manolache şi Pârnuţă, 1993, p. 241). Continuând politica de maghiarizare pornită de legea din 1868, Legea educaţiei din 1879 a reconfirmat obligativitatea predării limbii maghiare în toate şcolile elementare a căror limbă de predare nu era cea maghiară. Astfel, limba maghiară a devenit obligatorie inclusiv în şcolile confesionale româneşti. Iar Legea Apponyi, adoptată în 1907, urmărea să accelereze efectele maghiarizării prin înlocuirea şcolilor confesionale ale minorităţilor etnice (româneşti, sârbeşti, slovace) cu şcoli de stat în care limba unică de predare să fie maghiara (ibidem, p. 348). Însuşirea limbii maghiare devenea un imperativ funcţional al statului maghiar, a cărui legislaţie statua ca finalitate a procesului educaţional necesitatea ca toţi copiii, indiferent de fundalul lor etnic, la bilanţul primilor patru ani de şcoală, „să fie în stare a-şi exprima la înţeles, în graiu viu şi în scris, gândurile în limba maghiară” (Ghibu, 1915, p. 107). Considerată drept expresia culminantă a politicilor de maghiarizare, Legea Apponyi, prin articolul XXVII, le atribuia învăţătorilor confesionali statutul juridic de „funcţionari publici”, ceea ce reclama din partea acestora depunerea la intrarea în funcţie a jurământului de loialitate faţă de statul maghiar (ibidem, pp. 106-107). O nouă lege educaţională, trecută în 1913, stabilea patriotismul maghiar ca ţelul suprem al învăţământului: „Fiecare şcoală trebue să trezească şi să dezvolte în sufletul copiilor sentimentul de alipire către patria ungară, conştiinţa apaţinerii la naţiunea ungară şi felul de gândire religios-moral” (p. 105). Pe lângă dimensiunea sa lingvistică, maghiarizarea se petrecea simultan şi prin controlarea statală a programelor de învăţământ, precum şi a conţinutului informaţional predat prin intermediul manualelor şcolare. În ciuda faptului că limba de predare în şcolile confesionale româneşti a continuat să fie cea românească, planul de învăţământ al acestora era în mare măsură similar cu programa şcolilor de stat în care limba de predare era, desigur, maghiara. Iată cum era structurată tabla materiilor de învăţământ, alături de ponderea fiecăreia, în şcolile primare româneşti în pragul Primului Război Mondial. 157

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Tabel 18. Materiile predate în şcolile româneşti din Transilvania, 1914 Materia

Religia Limba română Limba maghiară Aritmetică şi Geometrie Geografie Istoria patriei şi Constituţia patriei Ştiinţe Naturale, Fizică şi Chimie Cântări Desen Gimnastică Lucru manual Economia

Nr. de ore pe săptămână

3 5,5 13 5 2 1,5 1,5 1 1 1 o după amiază

Sursa: O. Ghibu (1915, p. 109)

Izbitoare este ponderea limbii maghiare, care ocupă 13 ore dintr-un total săptămânal de 34,5, ceea ce înseamnă 38 la sută. Aproape jumătate din eforturile pedagogice erau astfel investiţii lingvistice. Geografia, Istoria şi Constituţia patriei erau, se subînţelege, geografia, istoria şi constituţia patriei maghiare. Autorităţile statale maghiare îşi exercitau controlul asupra procesului educaţional uzând şi de pârghia autorizării manualelor şcolare folosite în şcolile confesionale româneşti. Cărţile didactice aferente materiilor cu conţinut eminamente ideologic – Limba maghiară, Istorie, Geografie şi Constituţia patriei, dar şi Aritmetica – necesitau aprobare ministerială. Caracterul necorespunzător intereselor statului maghiar atrăgeau după sine exercitarea cenzurii prin interzicerea cărţilor şcolare găsite neconforme. De la începutul secolului al XX-lea, autorităţile de resort de la Budapesta au întocmit un index librorum prohibitum al cărţilor didactice româneşti pe care l-au actualizat periodic. Manualele şcolare utilizate pentru celelalte discipline, mai puţin sensibile ideologic, reclamau doar aprobarea autorităţilor confesionale, nefăcând obiectul scrutării din partea ochiului cenzurii (Ghibu, 1915, p. 108). O altă cale pe care se manifesta maghiarizarea era dimensiunea festivă a serbărilor naţionale. În trei ocazii anuale (Ziua Sfântului Ştefan celebrată pe 20 august, Ziua adoptării legilor paşoptiste aniversată pe 11 martie, respectiv ziua onomastică a regelui) şcolile primare (inclusiv cele româneşti) trebuiau să îşi manifeste ritualic loialitatea faţă de simbolurile statalităţii maghiare, arborând steagul unguresc pe care figura emblema naţională pe toate faţadele unităţilor şcolare (ibidem, p. 111). Sub raport cantitativ, în anul 1914, pe întreg teritoriul Ungariei funcţionau 16.635 de şcoli primare, din care 2.257 erau şcoli cu predare în limba 158

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

română (2.092 şcoli confesionale, restul de 165 fiind şcoli comunale). Statistica oficială a învăţământului în limba română din teritoriul românesc al Ungariei numără un total de 2.092 de şcoli confesionale primare româneşti, dintre care 1.147 ortodoxe şi 945 greco-catolice. Statistica paralelă realizată de consistoriile româneşti – sub imperiul sentimentului că autorităţile maghiare au subestimat deliberat în statisticile oficiale numărul real al şcolilor româneşti – prezintă un total de 2.655 de unităţi şcolare din care 1.536 ortodoxe şi 1.119 greco-catolice (ibidem, p. 165). Jumătatea de veac petrecută în Transleithania constituită în urma Compromisului din 1867, a cunoscut, în pofida politicilor de maghiarizare intensificate progresiv odată cu trecerea vremii, o majorare consistentă a şcolilor primare româneşti. Dacă în 1865 erau 1.471 de şcoli confesionale româneşti, în 1914 numărul acestora a crescut la 2.655 (dacă e să dăm crezare datelor româneşti). Privite în oglindă, pe măsură ce se desfăşoară pe lungimea celei de-a doua părţi a „lungului secol al XIX-lea” încheiat doar de izbucnirea Marelui Război, acţiunile derulate de autorităţile statelor maghiar şi român se înscriu în aceeaşi paradigmă a naţionalizării populaţiilor cuprinse între graniţele asupra cărora acestea îşi profesează monopolul exercitării violenţei fizice şi simbolice. Diferenţa capitală consistă în structura populaţiilor celor două state antagonice.11 Dacă populaţia regatului românesc era relativ omogenă din punct de vedere etnic, cea cu care avea de-a face statul maghiar era mult mai eterogenă. Violenţa ideologică a fost similară de ambii versanţi ai Carpaţilor, în Panonia ca şi în câmpia Bărăganului. Ce a diferit a fost supliciul identitar al naţionalităţilor minoritare supuse violenţei naţionalizării uniformizatoare, mult amplificat în Ungaria datorită compoziţiei caleidoscopice etnic a populaţiei. Statul român, devenit România Mare în dauna unei Ungarii frustrate în urma Trianonului, avea să îşi ia revanşa, lansând propria sa campanie de românizare asupra populaţiei maghiare înghiţită, odată cu Transilvania, înăuntrul noilor sale graniţe teritoriale.

11

În 1899, Regatul român număra 5.956.000 locuitori, dintre care români erau 5.489.296 (92 la sută). Minoritatea cea mai numeroasă era alcătuită din evrei, 256.588 la număr (4,3 la sută), conform Recensământului general al populaţiunei (Colescu, 1905). În schimb, În Regatul ungar (fără ţările croato-slovene), recensământul din 1900 indică un total de 16.721.574 locuitori, dintre care 8.588.834 erau de naţionalitate maghiară (51,4 la sută), în timp ce 8.132.740 erau români, germani, ruteni, sârbi, croaţi etc., adică 48,6 la sută. Dacă includem şi ţările croato-slovene, în Regatul ungar populaţia maghiară reprezenta doar 45,4 la sută (Goldiş, 1976, p. 89).

159

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

3.2.3. Concepţia despre naţionalitate: de la patriotism civic la etnonaţionalism herderian Epoca habsburgică în Transilvania (1691-1865), cât şi perioada regulamentară şi cea post-paşoptistă în principatele danubiene (1831/32-1859) sunt marcate de procesul de etatizare a învăţământului, prin care statul, asumându-şi din ce în mai multe responsabilităţi educaţionale, a transformat şcoala într-un politicum, i.e., un instrument politic pus în slujba statului. Modificând conţinutul literaturii didactice de până atunci, care era aproape în exclusivitate religioasă, autorităţile statale au păstrat cucernicia faţă de cele sfinte, dar au direcţionat-o şi înspre puterea temporală. În contextul articulării unei „pedagogii a supunerii” faţă de stăpânire, autorităţile statale au promovat prin medium-ul literaturii didactice un patriotism civic definit ca obedienţă civilă faţă de ordinea pre-stabilită. Cetăţeanul model era cel care îşi iubea patria, definită în termeni teritoriali-politici, şi nu etnici; de exemplu, patria ardeleanului era Austria, iar ţara era Transilvania (Morariu-Andrievici, 1858, pp. 53, 78). Ca atare, „Cetăţenii sunt datori să iubească pre Imperatul şi patria lor” (p. 103). La fel de important, patriotul model era cel care îşi îndeplinea cu plăcere toate îndatoririle fixate de stăpânire şi îşi accepta locul pe care îl ocupă în structura socială. „Cetăţeanul care împlineşte toate datoriile cetăţeneşti este cetăţean patriot” (p. 110). În condiţiile politice ale Imperiului Habsburgic multi-etnic, precum şi a separării politice a etnicilor români în principatele danubiene, ideologia naţionalistă care începea să fermenteze în avangarda reflecţiei politice nu şi-a găsit spaţiu în literatura didactică. După cum vom vedea, ulterior Unirii principatelor din 1859 şi a reformei învăţământului din 1864, se produce o tranziţie de la un patriotism civic pre-naţionalist înspre un naţionalism etnic herderian. În Transilvania, datorită situaţiei speciale a învăţământului românesc, supus unei acţiuni de maghiarizare şi a cenzurii oficiale, tendinţele sunt mai greu observabile la nivelul literaturii didactice. Din acest motiv, analiza se va centra cu precădere pe cărţile şcolare publicate în principatele unite, ulterior în regat. Un scurt interludiu pentru caracterizarea frugală a ceea ce am numit etnonaţionalism herderian se impune ca o necesitate clarificatoare. Johann Gottfried von Herder (1744-1803) este acreditat ca dezvoltatorul naţionalismului etnic, fundamentat pe ideea că fiecare grup etnic, particularizat de propria istoricitate, limbă şi descendenţă genetică, trebuie să îşi afirme distinctivitatea şi pe plan politic. Prin teoria sa a Volkgeist-ului („spiritul poporului”), a cărui expresie supremă este limba, Herder a iniţiat procesul de etnicizare a politicii. Doctrina naţionalismului etnic construită ulterior pe pilonii puşi de Herder a insistat asupra ideii de naţiune ca o categorie totală, având o realitate transistorică şi care i se impune individului născut în cadrul ei prin puterea legăturilor ereditare şi culturale. Fundamentând teoretic perspectiva primordialistă în conceptualizarea naţionalis160

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

mului, Herder a considerat naţiunea ca fiind unitatea elementară, categoria fundamentală, a umanităţii (White, 2005, p. 167). Întrucât fiecare popor, naţiune sau grup etnic (Volk) încorporează propriul său spirit (Geist) configurat istoriceşte şi recognoscibil sub forma culturii şi limbii, rezultă că fiecare cultură, ca expresie unică a umanităţii, are dreptul la afirmare politică distinctă. Particularitatea ireductibilă, determinată istoric, cultural şi etnic a fiecărui Volk reclamă auto-determinarea politică, fiecare etnie dispunând de un mandat legitimat istoric, cultural şi etnic de auto-organizare a propriilor cadre politice. Spre deosebire de modelul francez, renanian, al naţionalităţii, întemeiat pe principiul apartenenţei elective la comunitatea civică naţională, modelul german, de inspiraţie herderiană, este fundat pe principiul apartenenţei fatale în organismul naţiunii. Ca ultimă remarcă asupra acestei noţiuni de naţionalism etnic herderian pe care o contrastăm concepţiei renaniene a naţionalismului civic, se impune menţionarea faptului că ea este înrădăcinată doar parţial în scrierile lui Herder. Am comite o impardonabilă injustiţie intelectuală dacă nu am pronunţa, în compania nominală a lui Herder, numele lui J.G. Fichte şi al lui W. von Humboldt ca artizani ai concepţiei romantice a naţionalismului german pe care, din raţiuni ce ţin de parcimonie expresivă, am asociat-o doar de numele lui Herder. Triada filosofică alcătuită din Herder, Fichte şi Humboldt ne dă capii de serie care au ctitorit tradiţia naţionalismului german. Faptul că vom uza formula compactă de „naţionalism etnic herderian” în locul celei complete de „naţionalism etnic herderian-fichtean-humboldtian” este justificată, dincolo de motivele pragmatice deja expuse, şi de dorinţa de a evita construcţii lingvistice rebarbative. Simplitate estetică – aceasta este esenţa idealului de parcimonie expresivă pe care îl profesăm şi în cazul de faţă. În paralel cu articularea progresivă a infrastructurii instituţionale prin extinderea şi consolidarea reţelei de unităţi şcolare, autorităţile statale sunt interesate acum şi de uniformizarea şi standardizarea învăţăturii. În acest sens, este încurajată publicarea de îndreptare, îndrumătoare, sau chiar tratate de pedagogie, care să modeleze uniform, după tiparul aprobat statal, metodica dar mai ales mentalitatea pedagogică a dascălilor. Deceniul şapte al secolului al XIX-lea constituie momentul de răscruce al literaturii didactice de la modelul patriotismul civic fundamentat pe morala ortodoxă, către modelul naţionalismului etnic. Chiar dacă morala creştin ortodoxă este păstrată, autorităţile statale inserează o nouă dimensiune fundamentală: educaţia naţională. Această glisare înspre o educaţie militantistă în spiritul ideii naţionale va lua treptat avânt, împlinindu-se treptat până înspre sfârşitul interbelicului. Deplasarea accentului de pe morala creştină pe etica naţională este perfect reflectată de evoluţia recomandărilor făcute de I.P. Eliade, în lucrarea sa Elemente de pedagogia şi metodologia teoretică şi practică. În ediţia cărţii din 1869, scopul primordial al educaţiei este acela de a crea oameni creştini, apoi cetăţeni („Educaţia nu trebuie să se mărginească a face din copillu numai un omu, unu creştinu; este datoare a face din ellu şi unu cetătianu, gata a 161

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

contribui cu toate meziile sale la binele societăţii, din care ellu face parte”, p. 79 cf. Murgescu, 1999, p. 79). În ediţia din 1874 a aceleiaşi lucrări, adjectivul „creştin” este eliminat. În schimb, foarte important, este introdus un paragraf care indică din plin conversia înspre naţionalism: „individul [trebuie considerat] ca făcând parte dintr-o naţiune determinată, dintr-un tot cu care şi el se confundă” (I.P. Eliade, 1874, p. 74 cf. Murgescu, 1999, p. 79). Instructivă în ilustrarea acestei evoluţii dinspre moralitatea creştină înspre etica naţională este pledoaria pasionantă făcută de Spiru Haret (1907) pentru crearea „Şcolii Naţionaliste”, un proiect care se va desăvârşi prin elaborarea unei „Pedagogii Naţionale”. În laboratorul uman al instituţiei şcolii, crearea sinelui naţional a dobândit prioritate în faţa modelării sinelui creştin. Anul 1870 poate fi luat ca simbolizând momentul decisiv de cotitură spre etno-naţionalismul herderian cu accente de exclusivism. În acest an îi apare, la Iaşi, volumul postum al lui Simion Bărnuţiu, Pedagogi’a, un adevărat tratat de specialitate, prin care profesorul ardelean refugiat în Moldova intenţiona să întemeieze cadrul şi să traseze direcţiile învăţământului naţional. Principiul fundamental care trebuie să călăuzească procesul educativ este amorul pentru patrie (§ 135. Amoarea catra patria, 1870, pp. 176-183). Modelul de educaţie naţională pentru care Bărnuţiu pledează pasionant trebuie să pulseze de iubirea necondiţionată pentru patrie. „Iubirea de patrie” figura deja, fără să fie însă principiul axial, printre ţelurile majore urmărite de educaţia morală a românilor şi în educaţia sentimentală a româncelor. În paginile Echilibrului între antiteze, I. Heliade Rădulescu (1916) [1859-1869] definea patriotismul ca datoria de a-ţi „amà şi respectà Patria şi însuşi cu defectele ei” (II, p. 55). Tributar spiritului vremii, patriotismul este conceput în termeni exclusiv masculini: Patria este un obiect moral prin care înţelegem „instituţiunile ţării, drepturile ei publice, datinile ei, religia ei, limba ei, bărbaţii ei eminenţi şi devotaţi, istorie ei” (ibidem, subl. n.). Aceasta este formula concisă a patriotismului androcentric. Iar devoţiunea sacrosanctă este expresia cea mai pură a amorului faţă de Patrie. Meritul pe care Heliade Rădulescu este dispus să şi-l recunoască pentru munca sa culturală este de a fi deschis ochii, de a se fi uitat în adâncul fiinţei naţionale, de a se fi încântat şi de a fi căzut în genunchi (p. 56). Amorul pentru Patrie are deci un caracter epifanic – iubirea evlavioasă a ţării se traduce într-un patriotism revelator. Iar cel căruia i s-a revelat Patria nu poate decât să cadă în extaz, cuprins fiind de o cucernicie febrilă. Educaţia sentimentală a româncelor trebuie, de asemenea, redirecţionată înspre amorul de patrie. Într-o culegere didactică de Lectura morala şi istorica pentru usulu Scóleloru de Fete destinată claselor a II-a şi a III-a, iubirea de patrie este clasată înaintea iubirii materne a copiilor. „Nu vĕ potŭ îndesulŭ esprima, cătŭ de multŭ iubeaŭ patria lorŭ, femeile romănce acele maĭ de demultŭ; ele iubeaŭ maĭ multŭ patria de cătŭ pe însuşĭ copiiĭ lorŭ” (Petrini, 1867, p. 41). Neputându-şi da ele însele viaţa pentru ţară în lupta armată, din motive de gen, fe162

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

tele trebuiau să îşi însuşească modelul mumei eroine din lectura morală care nu doar că şi-a trimis cei trei fii ai săi să moară ca nişte bravi români în lupta de la Racova contra turcilor, ci, după ce a aflat fatidica veste, a alergat de îndată la biserică mulţumind lui Dumnezeu că, prin jertfa lor, copiii ei au salvat patria de duşmani. Există deci o diviziune sexuală a datoriilor patriotice: bărbaţilor le este destinată o soartă armată, care poate culmina prin sacrificiul suprem întru neam şi patrie; femeilor, în schimb, le este sortită misiunea biologică de a fi născătoare de patrioţi, mume de eroi. Considerate improprii pentru fapte de arme, femeilor li se rezervă funcţia socială de născătoare de jertfelnici. Odată ce sunt distribuite social în acest rol pe care se văd nevoite să îl joace într-o societate făţiş patriarhală, Bărnuţiu nu consideră oportună educaţia lor şcolară. „Educarea feteloru s’ar’ cadése fia cu totulu domestica, mamele suut chiamate dela natura si insarcinate cá se dé tota educatiunea feteloru loru” (Bărnuţiu, 1870, p. 311). Doar în cazuri speciale, în care mamele nu îşi pot exercita aceste îndatoriri educaţionale „date de la natură”, copilele pot frecventa cursurile şcolilor de fete ca „pensiunate numai pentru orfane” (ibidem). Bărnuţiu nu este nici pe departe primul care insistă asupra importanţei cardinale a dragostei de ţară sau a patriotismului. Încă din 1829 la Iaşi apărea un Manual de patriotism, iar la Bucureşti, cu oarecare întârziere, vedea lumina tiparului Patria, patriotul şi patriotismul semnat de F. Aaron în 1843. Comparativ cu apelurile la patrie şi patriotism din perioada pre-paşoptistă, odată cu Bărnuţiu trebuie semnalată o importantă mutaţie semantică suferită de conceptul de patrie. După cum vom vedea, în epoca naţionalismului romantic descătuşat de paşoptism, s-a produs convertirea noţiunii de patrie de la sensul său original teritorial (în care prin „patrie” se făcea referire la Moldova, să zicem) la sensul etno-naţional (în care patria stă pentru statul naţiune, acoperind neamul românesc şi întregul pământ pe care este răsfirat acesta). La Aaron, în pre-paşoptism, „iubirea de patrie sau patriotismul […] este un sentiment nobil, care stă într-o aplecare statornică de a voi tot binele concetăţenilor cu care cineva trăieşte împreună în societate, şi într-o silinţă neprecurmată de a le face, de a le păstra şi de a le înmulţi fericirea lor. Numai acest fel de iubire de patrie este singur patriotism omenesc sau moral” (Aaron, 1843, p. 4). Acesta este tipul de patriotism nobil pe care Aaron îl opune „naţionalismului patologic”, pe care îl defineşte ca fiind ataşametul faţă de pământul natal, obiceiuri, tradiţii, limba etc. cuiva. Or aceasta din urmă „este numai o iubire patologică şi n-are încă în sine nici un preţ moral” (Aaron, 1843, p. 3). Elementul etnic nu este deloc menţionat, tot ce contează este cetăţenia şi promovarea binelui obştesc. Patriotismul „nobil” propovăduit de Aaron, nefiind condiţionat de etnicitate, este o categorie inclusivă: „Un asemenea patriotism [silinţa pentru fericirea concetăţenilor] nu se cere numai de la cetăţenii născuţi şi crescuţi într-aceeaşi ţară; ci şi de la străini care, viind dintr-alte părţi, intră în trupul societăţii, şi se bucură de toate foloasele ei (Aaron, 1843, pp. 4-5). 163

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Avem astfel de a face cu un patriotism civic de tip renanian. Cu totul altfel stau lucrurile la patriotismul propagat cu patos naţionalist de Simion Bărnuţiu. Definit pe coordonatele patriotismului naţionalist de tip herderian, la Bărnuţiu patriotismul „consistă in respectarea si conserbarea precumu si in cultivarea libertatii, a limbei, a pamentului, a derepturiloru, institutiuniloru si datineloru fundamantali stramosiesci: intru acestea se areta spiritulu natiunale celu adeveratu” (Bărnuţiu, 1870, p. 179). Patriotismul bărnuţian este aşadar apărarea şi cultivarea geniului naţional, a acelui Volksgeist pe care Herder l-a descoperit ca fiind chintesenţa identitară a popoarelor. În opoziţie cu inclusivismul patriotismului civic cimentat pe cetăţenie şi binele public, patriotismul etnic este exclusivist. Bărnuţiu protestează în termeni vehemenţi împotriva „străinismului”, promovând o formă de purism naţional, un românism purificat de orice fel de interferenţe din afară care să altereze instituţiile strămoşeşti. În doctrina bărnuţiană găsim elementele unei pedagogii a xenofobiei, anti-străinismul pe care îl militează fiind consecinţa extremă a patriotismului definit pe coordonate etnice. Bărnuţiu este alarmat de constatarea că niciodată spiritul naţional n-a fost mai lipsit de apărare în faţa detractorilor săi, când „natiunalitatea loru e amenintiata mai alesu dein trei parti: 1) de catre strainii dein midiloculu loru, carii le au apucatu industri’a, comerciulu, si tote sorgentile de venituri, prein carile ’si au cêstigatu dominatiune preste d’insii; 2) de catra civilitatea europeana cea egoistica, despotica si materialista, carea voesce a le impune sub nume de civilisatiune despotismulu, lupsulu, deficitulu, materialismului si sistem’a de coruptiune europeana cu tote urmarile loru; 3) de catra Românii, carii se crescu in institute gubernate de straini si in tiere straine, unde ne avendu cine sa le inspire principia natiunali, si se ’i intaresca in d’insele, se facu indiferenti catra derepturile si institutiunile natiunii loru in civilisatiunea cea falsa a Europei” (Bărnuţiu, 1870, p. 178). Găsim în acest pasaj cutremurător elementele unei scale în două măsuri a românităţii: românitatea pură crescută în autohtonitate şi românitatea alterată de contactul cu tot ce este străin spiritului naţional. Această distincţie introdusă de Bărnuţiu îşi va găsi rezonanţa ideologică o jumătate de secol mai târziu, în faimosul şi infamul articol semnat de Nae Ionescu, „A fi «bun român»” (1930). Exponent al autohtonismului românesc întemeiat în matricea ortodoxistă, Ionescu va delimita „bunul român” de „românul” per se. După criteriile de românitate postulate de Ionescu, Samuil Micu, Ion Brătianu tatăl, ca să nu mai vorbim de târgoveţul Bercu Solomon, nu se califică drept „români”, ci intră în categoria românilor de ordin secund, a cetăţenilor de clasa a doua, a „bunilor români”. Cărturarul ardelean este exclus din românitate în baza criteriului confesional, potrivit căruia a fi român este sinonim cu a fi ortodox. Ţârgoveţul din Paşcani, Bercu Solomon, în care Nae Ionescu personifică întreaga evreime românească, este descalificat în baza dublului criteriu etnic-confesional. Cazul liberalului Ion C. Brătianu, ctitorul politic al României moderne şi arhitectul sta164

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

tului românesc industrial este cu atât mai interesant, întrucât satisface atât criteriul etnic, cât şi pe cel confesional. Totuşi, potrivit exigenţelor identitare naeionesciene, politicianul care a „construit armătura statului românesc modern” este relegat în categoria reziduală a „bunilor români” datorită faptului că, modernizând societatea românească, Brătianu a alterat matricea tradiţională a fiinţei naţionale. Pedagogia bărnuţiană a xenofobiei vine în prelungirea naţionalismului etnic care constituie profesiunea de credinţă ideologică a cărturarului ardealean. Chiar dacă salută existenţa statului naţional român, Bărnuţiu îl consideră incomplet fără includerea românilor transilvăneni. Toţi românii, indiferent dacă trăiesc sub cârmuirea guvernului lor naţional ori „sunt sub gubernia de alta gente” au o dublă datorie „naturală” către naţiunea lor: i) de a-şi conserva caracterul lor naţional, şi ii) „detoria forta santa, a se aduná toti in giurulu guberniului loru natiunale si a lucrá impreuna cu d’insul […] spre a consolidá uniunea toturoru Româniloru” (Bărnuţiu, 1870, p. 177). Conjuncţia armonioasă dintre elementul etnic şi cel politic, prin unirea tuturor românilor într-un singur stat-naţiune, este „scopul sublim” care trebuie să călăuzească toate eforturile adevăraţilor patrioţi. Spiritul naţional şi „amoarea pentru patrie” pot fi atâţate printr-o educaţie patriotică centrată pe cunoaşterea istorică. Geniul românesc se exprimă prin istoria naţională, ipostaziindu-se în special în „faptele cele eroice ale Româniloru” (Bărnuţiu, 1870, p. 180). Conceptualizând istoria în cheie carlyleană, ca opera Oamenilor Mari, Bărnuţiu recomandă studiul istoriei prin „biografiele Româniloru şi ale Româneloru mari” (ibidem). La care adaugă imediat un cifru herderian de decriptare a istoriei, prin intermediul limbii noastre romane, „care e si paladiulu libertatii si nedependentiei nostre, si documentulu celu mai decontrovertibile, cumucà libertatea la Români e originaria si mai vechia decatu servbitutea” (ibidem). Doar printr-o astfel de istorie, centrată pe Marii Români şi pe marile lor fapte de arme, „educatoriulu românu va desteptá […] spiritulu celu eroicu alu stramosiloru, carii ’si apretiau tier’a, limb’a si libertatea mai multu decat vieti’a, cà nu e nimic’a mai nobile decatu a muri pentru patria” (Bărnuţiu, 1870, p. 183). Educaţia patriotică, în concepţia lui Bărnuţiu, este imperativ să prăsească spiritul sacrificial în conştiinţa copiilor, devotamentul lor pentru patrie şi veneraţia lor pioasă pentru pământul natal (Bărnuţiu, 1870, p. 180). Pedagogia românismului presupune necesarmente şi educaţia militară a tineretului: „educatiunea are se cresca in fiacare alumnu seau invetiacelu si unu aperatoriu alu patriei pentru tempu de nevoia” (Bărnuţiu, 1870, p. 182), dispuşi, desigur, să-şi verse sângele în numele spiritului naţional după modelul eroicilor lor străbuni. Prin autohtonismul bărnuţian şi odată cu pedagogia sa a naţiunii se configurează în discursul didactic românesc din ce în ce mai clar liniile de forţă ale naţionalismului etnic cu tente xenofobice şi exclusiviste. Patriotismul civic este deturnat înspre un naţionalism etnic. În paralel, se produce şi tranziţia de la accident la destin, de la hazard la necesitate istorică. Florian Aaron o spune 165

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tranşant: patriotismul „patologic”, constând într-o „nemăsurată iubire egoistică de cei de un neam şi sânge cu dânşii”, este produsul obişnuinţei (Aaron, 1843, p. 7). Acest patriotism de neam şi sânge rezidă în faptul că cineva „s-a întâmplat ca să se nască şi să crească într-însa” (Aaron, 1843, p. 4, subl. n.). În schimb, odată cu Bărnuţiu, ceea ce anterior era atribuit întâmplării biografice şi puterii obişnuinţei, este transformat în destinul de a te fi născut român, în continuarea unei tradiţii a eroismului istoric. La Bărnuţiu, naţiunea este înţeleasă într-un registru naturalist, ca datum al naturii: „natur’a a împartitu genulu omenescu in natiuni” (Bărnuţiu, 1870, p. 176), astfel că amorul patriei devine o necesitate psiho-emoţională determinată de natura însăşi. Naţionalismul mesianic al lui Bălcescu, în care naţiunile erau creaţia providenţei, este secularizat în naţionalismul primordialist al lui Bărnuţiu, în care naţiunile sunt opera exclusivă a naturii. Noua paradigmă a naţionalismului etnic exclusivist ale cărei articulaţii critice au fost enunţate în Pedagogi’a lui Simion Bărnuţiu va fi aşezată ca temelie a educaţiei româneşti de către George Radu Melidon, care, în calitate de director al Şcolii normale de învăţători din Bucureşti, redactează Manualul invĕtietorului sau Elemente de pedagogie practica în usul şcólelor populare (1874). Această lucrare de pedagogie aplicată destinată învăţătorilor care vor activa în mediul rural va juca rolul curelei de transmisie între abstractele idei elaborate de Bărnuţiu în tratatul său de pedagogie şi practica educaţională realizată la firul ierbii. Calibrându-şi discursul pentru a viza învăţământul rural, pe care îl consideră hârtia de turnesol a viitorului românismului, Melidon conferă educaţiei săteşti un aspect misionaristic. Învăţătorii rurali trebuie să devină apostolii românismului, să propovăduiască ideile naţionaliste în universul socio-cultural al satului românesc dominat de ethosul religios. A venit însă timpul, argumentează Melidon, pentru completarea moralei creştine cu etica naţională. Şcoala, ca incubator al naţionalismului, trebuie să devină „întocmaĭ ca o adoua biserică” (Melidon, 1874, p. VIII). Iar şcolile normale, cele menite să formeze viitorii învăţători, au rostul de a fi „pepiniere profesorale” de „sacerdoţi culturali” (Michailescu, 1888, pp. 158, 157). Ei vor fi cei care vor „aprinde lumina în lanternă” şi vor împrăştia cuvântul noii evanghelii naţionale. Educaţia, chiar dacă trebuie păstrată pe fundaţiile moralităţii ortodoxe, nu mai poate rămâne în apanajul bisericii şi al clericilor. Este nevoie de profesionişti în pedagogia naţiunii: „popa nu maĭ póte fi dascăl, pentru acelaş cuvênt care face că în biserică nu se pot ţine lecţiuni de matematicĭ, quăcĭ însuşĭ Christ aŭ alungat din biserică cu biciul pe Fariseiiĭ calculatorĭ. […] Româniĭ [nu se pot apăra] numai cu icónele ca Bisantinĭĭ. [Ei trebuie să înţeleagă] că precum nu pot trăi fără biserica, tot ast-fel nu pot trăi fără scólă” (Melidon, 1874, p. 12). Educaţia morală a tineretului, care reprezintă piatra unghiulară a întregului proces de învăţământ, trebuie bifurcată în două direcţii: a) învăţământul religios, pentru cunoaşterea datoriilor către Dumnezeu şi către sine; b) istoria cu geografia, pentru datoriile către aproapele. 166

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Învăţământul religios conduce la „formarea omuluĭ crescin adecă a omuluĭ de bine şi de adevĕr”, în timp ce istoria cu geografia „este neapărată pentru formarea omuluĭ social patriot şi cetăţian” (Melidon, 1874, pp. 78-79). Fără a nega ori minimaliza importanţa educaţiei religioase, centrul de greutate trebuie mutat pe educaţia naţionalistă, realizată prin intermediul studiului istoriei: „Să faceţĭ dar, din studiul istorieĭ naţionale, partea cea maĭ principale a misuneĭ vóstre” (Melidon, 1874, p. 121). Aceeaşi năzuinţă secularizantă, de recentrare a identităţii naţionale de pe piedestalul său creştin-ortodox pe fondul dat de trecutul istoric transpare şi la Stef. C. Michailescu, inspector general al învăţământului primar în următoarea decadă. Nu doar substanţa educaţiei morale trebuie să ia accente mai pregnant istorice în detrimentul celor religioase, dar şi iconografia sălilor de clasă se cuvine a fi istoricizată. Inspectorul se declară de-a dreptul izbit de constatarea că „maĭ pe toţĭ pĕreţiĭ sălilor [de clasă] ve’ĭ înşirate tablourĭ cu scenariul Vechiuluĭ Testament; nicĭ o urmă de hârtióră represintând chipul vre-unuĭ Domn, saŭ vre-un subiect din trecutul istoric al patrieĭ” (Michailescu, 1888, p. 86). Religia nu mai poate face faţă cerinţelor timpului. Doar cunoaşterea istoriei naţionale „descéptă pe om şi la datoriile ce are către pămêntul în care s’aŭ născut, şi în care reposéză ósele moşilor, stremoşilor seĭ, precum şi către semenĭĭ seĭ fraţĭ de limbă cu concursul cărora póte mosceni, în maĭ bună înţelegere, pămêntul pe care se hrănesce el însuşĭ cu familia sa, şi pe care este prin urmare dator al spori şi al înflori prin munca sa şi a’l apăra cu sacrificiul vieţeĭ séle” (Melidon, 1874, p. 79). Spiritul sacrificial, devotamentul total pentru patrie, bucuria de a muri pe altarul naţiunii, acestea sunt ideile perforante care trebuie să străpungă fiinţa şi conştiinţa tinerilor patrioţi. Studiul istoriei naţionale este modalitatea de iniţiere a tinerilor în comunitatea de destin a românilor, în numele căreia trebuie să fie dispuşi la sacrificiul suprem: „numaĭ quând tot românul va sci să simţiă şi să probeze prin trecutul săŭ că […] nu este totuşĭ nicĭ o altă rasă maĭ nobile de quât a luiĭ, ca coboritor din Romanĭ, cariĭ aŭ domnit şi aŭ civilisat întréga lume […] naţiunea română […] va fi gata a se sacrifica, pentru drepturile sale” (Melidon, 1874, p. 122). Această „teoria patriotică” a sarcinii educaţionale a istoriei îi pare solid îndrituită şi lui Michailescu. Autor al unor Incercari critice asupra învĕţămêntului nostru primar, inspectorul general conştientizează riscul comportat de „făurirea de eroi” şi de stoarcerea unor concluzii autoflatante din materialul istoric, considerând, pe bună dreptate, că „o procopsélă de aluatul acesta” are urmări păguboase în măsura în care s-ar întemeia dinadins pe neadevăr (Michailescu, 1888, p. 77). Pe de altă parte, tributar unui Realpolitik educaţional şi luând cunoştiinţă de egoismul naţional tot mai accentuat al ţărilor vecine, Michailescu insistă asupra rostului patriotic al instrucţiei istorice: „nimenĭ nu póte nega că istoria patrieĭ […] trebuie să serve institutoruluĭ inteligent ca mijloc de stimul al simţirilor măreţe, […] ca hrană de întărire a iubiriĭ de ţară, mai presus de orĭ-ce” (ibidem, 167

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

pp. 77-78). Nu fără temei circumstanţial, inspectorul denunţă vitriolant propunerile de a dirija educaţia istorică pe făgaşul umanitarismului ca „utopii fanteziste eterate” care, în pofida idealismului lor naiv, constituie în fapt un atentat împotriva simţământului naţional (p. 78). În condiţiile în care ţările vecine, rivale geopolitice ale încă plăpândului stat naţional românesc, investeau masiv în promovarea egoismului naţional, educaţia umanitaristă ar fi soră cu sinuciderea statală. Nu aceasta este calea de urmat. Pe bună dreptate, Michailescu rezonează pe aceeaşi lungime de undă a ideilor cărora le va da glas, câteva decenii mai târziu, É. Durkheim: „La ce ar folosi să concepem o educaţie ce ar fi mortală pentru societatea ce ar pune-o în practică?” (Durkheim, 1980, p. 35) [1911]. Mult mai oportun este exemplul învăţământului german, care îl „arméză pe scolar nu numaĭ pentru lupta vieţiĭ, ci şi pentru rĕsboiul istoric dintre naţiunĭ şi dintre rase” (Michailescu, 1888, p. 79), inculcându-i în acelaşi timp o conştiinţă mistică în privinţa destinului istoric al Germaniei şi în „menirea providenţială a raseĭ” (p. 80). Aceasta este formula germană a militantismului şi militarismului patriotic după care trebuie modelată educaţia naţională românească. Nu doar pedagogii români, ci întreg continentul european privea, terifiat şi admirativ deopotrivă, la formidabilul succes al mecanismului de înregimentare a educaţiei în slujba statului pus în mişcare de germani. După înfrângerea catastrofală în faţa Prusiei din 1870 care a dus la prăbuşirea celui de-al Doilea Imperiu, convingerea francezilor şi nu numai era că „învăţătorul prusac este cel care a câştigat războiul [franco-prusac]” (Reisner, 1922, p. 82). Educaţia învânat patriotică îşi dovedea astfel, pe câmpul de bătălie, finalităţile naţionale. „Scóla nu este un amfiteatru de esperienţe in anima vili”, avertizează inspectorul. Şi cum să fie pruncii creaturi lipsite de valoare pe care să se poate experimenta pedagogic la voie? Dimpotrivă, miza pedagogică pusă în joc în şcoală este însăşi viitorul neamului, propăşirea lui politică ori damnarea sa istorică. Tocmai din aceste raţiuni, şcoala trebuie să fie „un atelier de înălţare sufletéscă prin mijlóce sigure şi probate deja” (Michailescu, 1888, p. 14). Şi ce poate fi mai sigur decât metoda prusacă de instrucţiune în scopuri naţionaliste care a rezistat testului suprem al războiului din care s-a zămislit măreţul Reich German? Pedagogia bărnuţiană a xenofobiei, a cărei axă centrală îl constituie antistrăinismul, este preluată şi specificată de Melidon în trei aspecte: a) o primă dimensiune a străinismului o reprezintă non-ortodoxismul (străinism spiritual). Ortodoxia reprezintă chintesenţa spirituală a românilor, fiind, din această cauză, o pre-condiţie a românităţii: „Pentru tot Românul, a fi român este a fi crescin, şi a fi crescin este a fi crescin de ritul bisericeĭ resăritului” (Melidon, 1874, p. 119). b) a doua dimensiune este reprezentată de „jidani” (străinism etnic): „Streinismul, în România, este represintat, în mod maĭ covârsitor şi maĭ vetemător, prin Evreĭ (jidanĭ)” (Melidon, 1874, p. 120). Dacă în privinţa apartenenţei confesionale şi a opiunilor religioase, Melidon promovează o atitudine tolerantă, lucrurile se 168

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

schimbă dramatic atunci când vine vorba de limba română („paladiumul saŭ cetatea cea maĭ tare a Românismuluĭ”) şi loialitatea naţională: „Daca dar nu trebue să obligăm pe nimenĭ să se facă din catolic ortodocs, saŭ din mosaic (ovreiŭ) crescin, avem însă dreptul şi datoria de a obliga şi a îngriji ca să îmveţiă limba şi istoria nóstră toţi streiniĭ conlocuitorĭ în acéstă ţérră” (Melidon, 1874, pp. 124, 120). c) a treia dimensiune a străinismului o constituie proprietatea funciară non-românească (străinism funciar). Misia naţională pe care învăţătorii rurali au datoria de a o împlini presupune şi convingerea ţăranilor să nu îşi vândă pământurile străinilor. „Daca însă pământurile vor încape cumva în mâna streinilor, ele nu se vor maĭ putea rescumpăra în veciĭ vecilor de românĭ, şi atuncĭ, finis Romaniæ” (Melidon, 1874, p. 130). Sfârşitul României, apocalipsa românismului, vin prin alterarea spiritualităţii ortodoxe, prin coruperea purităţii etnice, şi se desăvârşeşte prin înstrăinarea pământului strămoşesc românesc. Sub biciul evenimentelor succedate pe scena geopolitică a Europei, care au constituit amorsa pentru prima conflagraţie mondială, discursul naţionalist şi-a accelerat evoluţia pe calea patetizării sale graduale. Din mijlocul unui cazan de fierbere, care erau societatea şi cultura românească în anii neutralităţii (19141916), Barbu Ştefănescu Delavrancea clocotea oratoric despre necesitatea fatală de a intra în războiul sfânt de reîntregire a Patriei, a cărei fiinţă etnică era amputată politic atâta timp cât Transilvania, leagănul românismului, continua să fie sub stăpânire austro-ungară. Într-un discurs adresat şcolarilor (Patria şi patriotismul, 192–) [1915], ocazionat de sărbătorirea zilei de 24 ianuarie 1859, Delavrancea aduce un elogiu pătimaş ideii sacrosancte de Patrie şi reclamă imperiozitatea unui abandon patriotic total al individului în numele realităţii supreme a naţiunii române. Afundându-se într-un misticism naţionalist, şi resorbindu-şi auditoriul după sine în această trăire mistică, Delavrancea le revelează copiilor cărora le este adresat discursul că, precum „în sfânta noastră religie, noi sărbătorim o taină a sufletului nostru, nu o sărbătoare civilă, iacă ce sărbătorim astăzi 24 Ianuarie 1859!” (p. 5). După ce stabileşte cadrul de referinţă definit de coordonate mistice înlăuntrul căruia se va desfăşura discursul său, Delavrancea îşi formulează miezul interogativ la care va aduce un răspuns exaltant: „Copii, ce e Patria, ce e patriotismul?”. „Ce este” – se întreabă mai departe cărturarul, încercând să pătrundă mai adânc în vălurile care înfăşoară acest fenomen enigmatic – „acest sentiment care răscoleşte toate puterile unui om, şi în anumite clipe, îl ridică mai presus de existenţa lui şi-l face să moară de bună voie pentru liniştea şi mărirea unor urmaşi pe care nu-i va cunoaşte şi care nu-l vor cunoaşte?” (p. 6). Păşind către esenţa subiectului pe calea apofatică, a definirii prin negare, Delavrancea punctează că „Patria nu e pământul pe care trăim din întâmplare” (p. 7), nici nu e esenţializată în limbă. Din celebrul discurs al lui Ernest Renan (1990) [1882] în care cărturarul francez adresează întrebarea „Ce este o naţiune?”, la care Delavrancea lasă să se creadă că l-a auzit pe viu răsunând în amfiteatrul 169

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Sorbonei, literatul român nu reţine decât – eronat – indicarea limbii ca factor determinant al naţiunii. Trecute cu vederea sunt ideile percutante care i-au impresionat puternic pe contemporani şi continuă să îi intrige pe analiştii actuali ai naţionalismului, ca de pildă: concepţia voluntaristă a naţiunii ca „plebiscit zilnic” (Renan, 1990, p. 19), esenţialitatea uitării istorice în crearea naţiunii (p. 11) sau definiţia idealistă a naţiunii ca „principiu spiritual” (p. 19) şi ca solidaritate colectivă fundamentată pe o formă specifică de „conştiinţă morală” (p. 20). Nesensibilizat de aceste reflecţii profund novatoare, Delavrancea nu rezonează decât cu ideea importanţei limbii în fenomenul naţional. Mi-aduc aminte că acum 30 de ani Rénan ţinu o conferinţă la Sorbona despre „Patrie”. Par’că-l văz. […] In ultimă analiză el se opreşte la limbă. Limba hotărăşte despre Patrie şi Naţionalitate. Unul d-ar rămânea dintr-o patrie zdrobită care să-i vorbească limba, şi Patria va exista (Delavrancea, 192–, p. 8).

Referinţa la discursul lui Renan şi reproducerea argumentului cu privire la centralitatea limbii în determinarea naţiunii poartă toate însemnele precarităţii memoriei. În fapt, Renan se lansează în discursul său împotriva reducţionismului lingvistic, argumentând persuasiv că limba, ca de altfel rasa, dinastia, religia, interesul material colectiv şi geografia, nu poate fi niciunul elementul decisiv al naţiunii. Gânditorul francez chiar atenţionează asupra confundării naţiunii cu grupul lingvistic ca ducând către „o eroare dintre cele mai fatale” (Renan, 1990, p. 8). Scăpările memoriei sunt, probabil, blamabile pentru denaturarea argumentului renanian într-un om de paie, în contra căruia să îşi introducă Delavrancea propria concepţie: [Limba] Neapărat este expresia fundamentală şi externă a Patriei, dar nu e Patria. Pentru ca să fie o patrie trebue să fie mai întâi religia strămoşilor, sfânta cuminecătură a sufletelor, calda adoraţiune a acelor cari au fost şi nu mai sunt de cât ţărână şi oase. Aceasta este partea determinantă şi hotărîtoare a Patriei (Delevrancea, 192–, pp. 8-9).

Elevând religia ancestrală la rangul de stigmat identitar şi marcă distinctivă a naţionalităţii, Delavrancea asigură uvertura ortodoxismului al cărui concert ideologic avea să inunde sonor filarmonica culturală a interbelicului românesc, în special sub bagheta doctrinară a lui Nichifor Crainic. Patria nu e, aşadar, doar pământul pe care un popor îl ocupă din întâmplare, el trebuie să fie „plămădit cu sângele şi întărit cu oasele înaintaşilor noştri” (p. 7). Patria nu e nici limba, care poate fi doar un instrument pragmatic de comunicare, „un mijloc de translaţiune al daraverilor [negustorilor] dintre ei” (p. 9). Ea trebuie să fie depozitarul experienţelor istorice, suportul prin mijlocirea căreia se perpetuează în timp, ad infinitum, tradiţia istorică lăsată moştenire de generaţiile primordiale, expresia liturgică a sufletului românesc. Schimbând direcţia de 170

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

înaintare şi luând-o pe calea cunoaşterii catafatice, Delavrancea îşi precizează din ce în ce mai clar concepţia biologizantă a naţiunii: „Părinţii moşii şi strămoşii, ne sunt patria; ei care au vorbit aceiaşi limbă, cari au avut acelaş dor, aceleaşi suferinţe şi aceleaşi aspiraţiuni, e adevărata noastră patrie” (pp. 7-8). Naţiunea este o realitate biologică transistorică, o „matcă fără sfârşit” din care ies „generaţii una din alta şi se duc pe rând” (p. 7). Generaţiile care se succed şi pier una după alta păstrează însă acelaşi sânge al românităţii, cu care strămoşii actualilor români au sfinţit, prin jerfa lor, pământul lăsat în moşie. Îndepărtându-se ireversibil de concepţia voluntarist-civică a naţionalismului propusă de Renan, Delavrancea se lasă purtat către o tot mai acută rasializare a naţiunii. „Conştiinţa de rassă” este cea care înnobilează „instinctul de Patrie” (p. 21), prima fiind o treaptă superioară în conştiinţa de sine a unei colectivităţi naţionale, o excrescenţă din fundamentalul instinct de Patrie ce poate fi cultivată prin cunoaşterea trecutului. Lozinca românismului căruia îi dă glas Delavrancea este „pentru Patrie şi pentru Rassă, înainte!”. Copiii care formau auditoriul exaltatului literat sunt mânaţi să răspundă la chemarea Patriei, la strigătul războinic de împlinire a României şi la freamătul abisal al Rasei: „Ne cheamă şi Patria şi România şi Latinitatea” (p. 21). Biologizând naţiunea, patriotismul este redus la instinct. Adresându-se unui public aflat în stare de minorat – juridic şi intelectual deopotrivă12 – Delavrancea nu este omul subtilităţilor conceptuale şi al complicaţiilor ideative. Minoratul auditoriului său îl forţează la o formulare cât mai directă şi lipsită de ambiguităţi hermeneutice. Ceea ce şi face când afirmă că „Patria şi patriotismul sunt în primul rând de domeniul instinctului” (p. 10). Sau, reiterând această teorie a naţionalismului ca instinct primar, când enunţă că „Patria şi Patriotismul sunt primordial-instinctive. Pe noi ne preced Patria şi iubirea de Patrie. Ne naştem cu asemenea năzuinţe fundamentale. După noi rămân mai departe, moştenire firească urmaşilor noştri” (p. 15). Probabil tot acesta este şi motivul pentru care Delavrancea recurge la una dintre cele mai limpezi analogii organiciste, atunci când le transmite copiilor ideea Patriei ca fiinţă etnică ce dispune de un corp social. Metafora biologică a organicităţii Patriei româneşti este pusă în slujba pledoariei pentru încorporarea Transilvaniei în trupul reprezentat de regatul României: Ţările noastre au fost mărginite, dar totdeauna Patria ne-a fost mai mare ca Muntenia, Moldova şi Ardealul. Patria noastră a fost, este şi va fi, va trebui să fie, e fatal să fie, din trei, de o fiinţă, una şi nedespărţită (Delavrancea, 192–, p. 16).

12

Exemplarul consultat, disponibil în colecţia Bibliotecii de Litere a Universităţii Babeş-Bolyai, secţia Română-Maghiară, avea trecut olograf pe pagina de gardă numele unui „elev în clasa a V-a”, fapt ce probează frăgezimea cognitivă şi stadiul incipient de dezvoltare morală al receptorilor predilecţi ai efuziunii naţionaliste delavranciene.

171

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Dacă Renan s-a străduit să adopte o postură „absolut rece şi imparţială”, care să-i permită să se angajeze în delicata operaţie de „vivisecţie” analitică a naţiunii (Renan, 1990, p. 8), Delavrancea îmbrăţişează o atitudine pasională, mai degrabă a unui demiurg oratoric al Naţiunii decât proprie chirurgului analitic al fenomenului naţional. Analogiile organiciste sunt încărcate cu maximă forţă persuasivă atunci când sunt manipulate emoţional pentru a descrie rănile carnale pricinuite fiinţei naţionale de actuala situaţie politică. V-am spus odinioară că munţii Carpaţi sunt şira spinărei a poporului românesc. D’o parte şi de alta se întind coastele aceleaşi fiinţe. Astăzi mai mult de cât ori când jumătate din fiinţa noastră este torturată. Pe coastele de dincolo simţim lovituri, se văd vânătăi şi răni adânci, se aude sângele gâlgâind... Trosneşte şi ne doare. Ne doare, căci loviturile se dau fiinţei noastre care se revoltă la fite-ce lovitură (Delavrancea, 192–, pp. 16-17).

Nu ne putem decât imagina, printr-un exerciţiu de empatie istorică, ce impact emoţional trebuie să fi avut astfel de cuvinte în mintea impresionabilă a copiilor către care oratorul îşi împrăştia emisiunea discursivă. Intenţia emitentului era, fără îndoială, aceea de a transfigura, de a produce o epifanie colectivă, care să le reveleze intern celor care s-au cuminecat din cuvintele profetului orator necesitatea sacrificării întru împlinirea „tainei misiunii noastre istorice pe pământ” (p. 23), anume formarea unei singure fiinţe româneşti, una şi nedespărţită. Tulburătoare sunt elogiile închinate morţii, care prefigurează tragicul cult al morţii fanatizat în crezul legionar, în care moartea este slăvită şi îmbrăţişată ca misiune patriotică şi destin suprem. Copii, uitaţi-vă la Patria cea mai elocinte din lume [Franţa]. […] Copilul măcelarului din piaţă cu urmaşul nobilului din vremea lui Henric al IV stau alături, luptă alături şi mor alături, cuprinşi de frenezia morţii, a morţii glorioase pentru patrie. […] Copii, învăţaţi din fiorul care a cuprins Franţa şi-a înălţat-o în iubirea lumei, cum se apără scumpele amintiri ale trecutului, cum trebuie să murim pentru ţara părinţilor, a moşilor şi a strămoşilor noştri! (Delavrancea, 192–, pp. 12-13).

Lăsaţi-vă cuprinşi de frenezia morţii! – Învăţaţi să trăiţi fiorul care vă poartă spre moarte! – cutremurătoare îndemnuri pedagogice… Delavrancea dă expresie tragică, prin timbrul său oratoric, unui cult patriotic al morţii, cu rădăcini reperabile şi la Bărnuţiu şi Melidon. Această pedagogie sacrificială secretă cu forţă un naţionalism thanatic, un patriotism funebru. Eros şi Thanatos se întâlnesc pentru a da naştere unui naţionalism pătimaş, a cărui expresie sublimă este tocmai jerfirea propriei existenţe individuale întru fiinţarea naţiunii. Ţăranii români, naţionalizaţi ideologic şi înregimentaţi militar în Marele Război, aveau să întărească cu propriile oase pământul strămoşesc. Tranşeele în care s-a purtat Primul Război 172

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Mondial, marea inovaţie în materie de tehnică militară, le-au servit ca tombe colective, osuare anonime înghiţite de pământul strămoşesc, aflat încă în proprietatea marii moşierimi13, care şi-a mai primit încă o dată jerta telurică. Noua filosofie pedagogică a românismului ajunge fără mare întârziere din principii şi direcţii trasate în tratate în literatura şcolară efectivă. Iată cum xenofobia şi anti-străinismul elaborate filosofic de Bărnuţiu şi prelucrate în directive pedagogice de către Melidon ajung în cărţile de citire şi manualele de istorie destinate şcolii primare: „În ţara noastră locuiesc ca la 5 milioane de români. […] Dar în afară de români, în România liberă trăiesc şi mulţi străini precum jidani, unguri, greci, lipoveni, ruşi, bulgari, nemţi. Însă România este numai a Românilor şi numai ei singuri au drept a o străpâni; pentru că străbunii noştri au vărsat pâraie de sânge spre a o apăra, timp de mai mult de 1700 ani contra multor cumpliţi duşmani care vroiau să le-o ia” (Creangă et al., 1875, p. 107 cf. Murgescu, 1999, pp. 161-162). Astfel de mesaje erau diseminate prin şcolile elementare de către dascălii naţiunii şi apostolii românismului (Ion Creangă, unul dintre autorii Învăţătorului copiilor din care este extras citatul, făcea parte din această categorie). Patima xenofobică nu se manifestă doar la umili învăţători rurali, ci cuprinde şi intelectuali rasaţi de clasa lui A.D. Xenopol. În manualul său de Istoria Românilor pentru clasele primare (1890), eruditul istoric şi subtilul filosof al istoriei lansează un mesaj cu o puternică încărcătură xenofobică: „In Romănia locuesc mai multe felurĭ de oamenĭ, care vorbesc deosebite limbĭ şi se închină la deosebite religiunĭ. […] Romănia liberă este a Românilor, căcĭ eĭ aŭ cîştigat această ţară prin cucerire şi aŭ păstrat-o vĕrsîndu-şi adesea-orĭ sîngele pentru ea. Cele-l’alte popoare care locuesc in Romănia sunt primite de Românĭ numaĭ ca mosafirĭ, şi n’aŭ alte drepturĭ de cît acele ce Românii voesc să le dee” (Xenopol, 1890, p. 13). Aceastea este noua formulă a pedagogiei naţionale, ale cărei ingrediente principale sunt naţionalismul etnic, românismul purificat, ortodoxismul nealterat, veneraţia pământului strămoşesc, spiritul sacrificial. Pe aceste aliniamente se configurează în literatura şcolară şi meta-şcolară românească un naţionalism de tipul Blut und Boden, care are în miezul său ideea de etnicitate înţeleasă drept conjuncţia dintre sânge şi teritoriu. Spiru Haret, cel care a re-ctitorit prin reforma sa învăţământul românesc, avea să amplifice această tendinţă. Considerând că datoria de căpătâi a şcolii este de a forma „bunĭ cetăţenĭ” – iar prima condiţie a bunului cetăţean fiind aceea de „a-şĭ iubĭ ţĕra, fără reservă, şi de a avé o încredere nemărginită într’însa şi în viitorul ei” –, Haret pretindea din partea învăţătorilor un zel metodologic necruţător în pedagogia românismului: niciun mijloc 13

Legea privind reforma agrară din Vechiul Regat, prin care aproape 1.400.000 de capi de familii ţărăneşti au fost împroprietăriţi în urma exproprierii a aproape 6.000.000 de hectare de teren, a fost promulgată şi publicată în Monitorul Oficial abia în 17 iulie 1921 de guvernul condus de generalul Alexandru Averescu.

173

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

care ar putea deştepta şi întări patriotismul cel mai neţărmurit în sufletul tinerimii nu trebuie neglijat. Succesul românismului reclamă o pedagogie a superlativului şi o extatică a specificului naţional: „Siliţi-vĕ a-ĭ convinge că ţéra lor este cea maĭ bună ţéră, că neamul lor este cel maĭ viteaz, cel maĭ nobil, cel maĭ energic din tóte neamurile. Nu vĕ temeţĭ că veţĭ cădé în exces pe calea acésta; orĭ cât de departe veţĭ merge, cu atât maĭ bine va fi” (Haret, 1903, Anexe, p. 246). Învăţătorii primeau astfel mandat ministerial pentru celebrarea necontenită a cultului naţiunii. 3.2.4. Memoria colectivă: naţionalizarea trecutului românesc Asamblarea statului naţional român prin unirea principatelor din 1859 a produs restructurarea majoră a coordonatelor principale ale memoriei colective. Gestiunile anterior separate ale trecutului românesc au fost înlocuite de un cadru singular în interiorul căruia trecuturile principatelor au fost contopite într-o unică memorie naţională. Odată cu ştergerea graniţelor politice dintre principatele danubiene au fost dizolvate şi liniile de separaţie ale istoriilor provinciale. Procesul poate fi descris ca unul de naţionalizare a trecutului românesc, în urma căruia memoriile regio-centrice ale principatelor au fost omogenizate într-o memorie naţională românească. În deceniul al şaselea, şi cu atât mai pregnant în cel de-al şaptelea, ale secolului XIX, ulterior reorganizării sistemului de învăţământ primar pe baza principiilor de obligativitate, gratuitate şi universalitate, literatura didactică a înregistrat o dezvoltare fără precedent. Proliferarea cărţilor şcolare este vizibilă cu atât mai mult în rândul manualelor de istorie, ca urmare directă a noului rol director conferit în programele oficiale acestei discipline în înteţirea sentimentului naţional şi propagarea românismului. Transformările structurale survenite la nivelul memoriei colective româneşti vor fi cartografiate prin analiza unei serii de manuale şcolare de istorie a românilor, alcătuită din următoarele titluri: Elemente de Istoria Romaniloru pentru Classile primarie al lui A.T. Laurian (1862) [1859], Prescurtare de historia românilor sau Dacia şi România al lui I. Heliade Rădulescu (1861), Istoria naţională pentru poporŭ saŭ Némul, Sapa, Arma, Casa şi Mintea Românilor prin tóte timpurile şi locurile al lui R.G. Melidon (1876), Istoria romănă: pentru scólele primare de ambe-sexe (1889) şi Istoria romanilor cu naraţiuni, întrebări şi resumate (1896), ambele redactate de G.G. Tocilescu. Setul de manuale este completat de trei lucrări semnate de clasicii istoriografiei româneşti, A.D. Xenopol, cu Istoria românilor pentru clasele primare de ambele-sexe (1890), respectiv Curs de istoria românilor pentru şcoalele secundare (1897) şi N. Iorga, cu Istoria românilor pentru clasa a IV-a şi a VIII-a secundară (1910). Eşantionul nu exhaustează totalitatea lucrărilor şcolare de 174

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

istorie publicate în această perioadă, însă, în ciuda acestei limitări, reuşeşte, prin diversitatea sa, să redea o imagine reprezentativă pentru discursul didactic aparţinând perioadei care a şlefuit memoria naţională românească. Logica naţionalistă de periodizare a trecutului românesc. Formarea statului-naţiune în 1859 a adus după sine restructurarea trecutului românesc în conformitate cu o logică naţionalistă de periodizare. Tranziţia de la logica latinistă la cea naţionalistă este reperabilă în evoluţia concepţiei expusă de A.T. Laurian. „Romanomania”, atât de pregnantă în Istoria Românilor din 1853, devine serios subţiată în manualul Elemente de istoria Românilor pentru clasele primare (Laurian, 1870), a cărui ediţie princeps din 1859 va cunoaşte doisprezece noi ediţii până în anul 1875 (Murgescu, 1999, p. 242). Două mutaţii majore faţă de discursul anterior anunţă diluţia latinismului radical: a) abandonarea cronologiei romane în favoarea mult mai convenţionalei cronologii creştine, şi b) daco-centrismul geografic, în sensul că epopeea poporului român nu mai este localizată geografic ca avându-şi originea în Roma, ci teritoriul Daciei devine cadrul spaţial de referinţă. Laurian (1870) scrie de fapt o istorie a Daciei care începe dinainte de venirea romanilor, trece prin diferite „stări” succesive („starea Daciei sub imperatorii Bizantini”; „starea Daciei sub domni independenţi”; „starea Daciei după căderea Constantinopolului” etc.), încheindu-se cu starea Daciei sub domnia lui Carol I. Dimensiunea teritorială (dacică) ia locul dimensiunii etnice (romane) ca ax central al istoriei poporului român, însă această substituţie nu afectează semnificativ temele constitutive ale naţiunii române: vechimea şi continuitatea istorică. Dimpotrivă, insistenţa asupra factorului teritorial pune în lumină imobilismul geografic al poporului român. După febra latinistă creată de istoriografia Şcolii Ardelene, în care ficţiunea şi facticitatea erau croşetate într-o singură relatare a trecutului poporului român, sobrietatea analitică adusă de A.D. Xenopol induce un suflu de profesionalism în cercetarea istorică. În Cursul de Istoria Românilor (1897), o sinteză tip manual a monumentalului tratat Istoria Românilor din Dacia traiană (1888-1893, apărută în şase volume), Xenopol utilizează scalpelul analitic al istoricului pentru a decupa trecutul românesc în patru mari perioade: • Formarea naţionalităţii române, situată temporal în intervalul cuprins între 513 în. de Hr.-1290 după Hr., adică „de la cele dintâi popoare ce au locuit prin ţările noastre până la întemeierea statelor Munteniei şi Moldovei”; • Epoca Slavismului, care a durat între 1290-1633, adică până la domniile lui Matei Basarab şi Vasile Lupu; • Epoca Grecismului, plasată între anii 1633-1821, „până la răsturnarea domniei Fanarioţilor”; • Epoca Românismului, 1821-1894, mai exact de la restabilirea domniilor pământene până în zilele lui Xenopol.

175

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

În pofida însemnatelor progrese pe care le înregistrează istoriografia românească în faza ei critică, aşa cum a practicat-o A.D. Xenopol, reminiscenţe ale latinismului ficţionalist continuă să poate fi uşor reperate în schema utilizată de marele istoric ieşean. Istoria poporului român este, în continuare, reflectată prin prisma paradigmei primordialiste. Chiar dacă fixează debutul istoriei poporului român cu două secole şi jumătate mai recent decât o face Laurian (513 î.Hr. în loc de 753), pierderea în vechime este cu totul neglijabilă, în condiţiile în care „desfăşurarea istoriei poporului român, de la primele lui începuturi până în vremurile în care trăim, se întinde peste mai bine de 2400 de ani (513 în. de Hr.1894)” (Xenopol, 1897, p. 11). O istorie, aşadar, bimilenară! Stabilirea anului 513 în. de Hr. ca punctul origo al istoriei poporului român semnifică definitiva ancorare teritorială a originii istorice a românilor, concomitent cu abandonarea originii romane (513 fiind anul expediţiei regelui Darius împotriva sciţilor desfăşurată pe teritoriul Daciei). Sub vraja naţionalismului etnic, împletit cu o filosofie a xenofobiei – concepţii care au dobândit un impuls ideologic în ultima parte a secolului al XIX-lea –, trecutul românesc a fost reorganizat ca o dramă istorică în patru acte, începând cu Epoca formării naţionalităţii române, trecând prin epoca Slavismului şi mai apoi a Grecismului, sfârşind, în cele din urmă, în Epoca Românismului (deschisă de revoluţia de eliberare naţională din 1821). Putem conclude că odată cu articularea statului naţional, întregul trecut românesc a fost turnat în matriţe naţionaliste, în timp ce identitatea naţională, anterior definită aproape în întregime de originea romană, a fost pe deplin românizată. Fără să renunţe la romanitatea originară (vezi secţiunea în care se discută chestiunea originii), reuşitele politice ale românilor îi fac pe aceştia să se identifice din ce în ce mai mult cu românitatea contemporană. Originea. În calitatea sa de structură de rezistenţă mitică a conştiinţei istorice româneşti şi de piatră unghiulară a memoriei naţionale, teza originii romane, a latinităţii pure, a preluat conotaţii sacrosancte. Pe de altă parte, această dogmă a latinismului incoruptibil al poporului român trebuia acomodată evidenţelor empirice care probau infiltrarea unor elemente dacice în limba, cultura şi obiceiurile românilor. Tensiunea funciară dintre dezideratul mitic al purităţii şi constrângerile de ordin empiric caracterizează înţelegerea originilor în această perioadă. În cele ce urmează, vom urmări tranziţia petrecută în discursul didactic aferent celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, de la latinism pur, prin revizuirea tezei exterminării dacilor, către asumarea şi în cele din urmă integrarea parţială a dacilor în fondul genetic al poporului român. Corifeu al Şcolii latiniste, A.T. Laurian (1862) [1859] rămâne fidel paradigmei istoriografice a Şcolii Ardelene, centrată pe teza exterminării dacilor, a originii pur romane, a identităţii romano-române şi a provenienţei italice a coloniştilor romani. În fapt, în literatura didactică de limbă română din Ardeal, care 176

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

continuă să trateze Transilvania ca parte integrantă a patriei maghiare, enunţurile forţă ale Şcolii Ardelene rămân neschimbate. Drept dovadă, în manualul de Istoria patrieĭ în legătură cu evenimentele epocale din istoria universală pentru şcoléle poporale române (patria însemnând, bineînţeles, Ungaria), V. Goldiş (1896) continuă să susţină atât teza explicită aoriginii pur latine a românilor, cât şi teza implicită a exterminării dacilor (p. 17). Faţă de aceasta, o primă torsiune prin care poziţiile clasice ale paradigmei latiniste ale Şcolii Ardelene au fost dezarticulate a fost iniţiată de I. Heliade Rădulescu (1861) în Prescurtarea sa de istoria românilor. În răspărul atitudinii încetăţenite de la cărturarii ardeleni, de dispreţuire ori în cel mai bun caz de tratare cu indiferenţă sau condescendenţă a barbarilor care au fost cuceriţi de romani, Heliade Rădulescu îşi declară deschis admiraţia faţă de virtuţile războinice şi patima libertăţii demonstrate de daci. Însă decisivă nu este atât pozitivarea retrospectivă a dacilor, cât mai ales revizuirea tezei exterminării. Deşi Traian „Intreprinsse dar un resbel de exterminaţiŏ, dupŏ cum mai făcusserŏ Romanii şi airea ca la Ierusalem şi la Corinthu” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 19), este posibil totuşi ca o parte a dacilor să fi supravieţuit. „Dacii, dupŏ un resbel de exterminaţiŏ, parte furŏ uccişi, parte allungaţi şi refugiaţi unii pe la popolii vecini, şi alţii prin munţi şi spelunce, iar parte remasserŏ póte între Romani cà prisonieri sau sclavi” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 23). Din această posibilitate, pe care Heliade o concede, cărturarul romantic-revoluţionar lansează o ipoteză demnă de reţinut în analele evoluţiei memoriei colective româneşti: „Mocanii pot să fiă descindenţi ai Dacilor” (p. 23). Prin această afirmaţie trebuie semnalată prima integrare parţială, deşi cu totul marginală, şi periferică, a dacilor în genetica românilor. După ce Budai-Deleanu a produs prima dislocaţie a paradigmei latiniste a Şcolii Ardelene, lăsându-i pe daci să supravieţuiasă, Heliade Rădulescu continuă procesul de asumare a dacilor. Aceştia formează însă o para-românitate, o românitate alternativă, crescută în paralel cu trunchiul autentic al românităţii care nu poate fi decât latin. „Dacii, de au mai remas în Dacia între Romani, n-au putut remané de quât cà un element passiv, inferior şi cu quantitatea şi cu qualitatea, au remas putem icce, daqua nu sclavi cà pînŏ mai deună i Ţiganii, quel puçin isolaţi. […] Este probabil qua Mocanii să fiă din descendenţii Dacilor refugiaţi la munţi” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 25). Teza purităţii absolute a latinităţii poporului român este sacrificată în cele din urmă pe altarul evidenţelor empirice, după o carieră intelectuală de mai bine de o jumătate de secol în care a impulsionat cristalizarea conştiinţei identitare şi a furnizat suportul pe baza căruia s-au formulat revendicările politice ale românilor (de emancipare naţională, dreptate socială şi, în fine, de unificare politică). Heliade este pus în faţa situaţiei de a recunoaşte atât perpetuarea etnică a dacilor, cât şi existenţa unor reziduuri dacice în limba română de astăzi. Mai grav, puritatea etnică a românilor trebuie revizuită. Însă, „cu tóte quŏ s-au amestecat cu alte ginţi”, „Românii sunt aşà de Romani precum sunt şi Italienii”, „sunt aşà 177

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de Romani, precum sunt şi Grecii Helleni” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 24). În pofida absorbirii de elemente eterogene, esenţa limbii şi a spiritului roman „se conservă pînŏ astăzi în tótă primitivitatea lor” (p. 23). Toate acestea îl îndrituiesc pe Heliade să proclame, în ciuda inevitabilelor impurităţi infiltrate în fondul etno-cultural, romanitatea esenţială a românilor. După cum vom vedea în cele ce urmează, idealul purităţii şi binomul pur-impur obsedează conştiinţa istorică românească. Cardinalitatea simbolică a purităţii, precum şi îndărătnicia de a o abandona, sunt ilustrate de R.G. Melidon (1876), în manualul său de Istorie naţională. Conştientizând puterea cvasi-magică a idealului de puritate, Melidon preferă să fie anacronic, în evidentă desincronie cu tendinţa epocii de derogare de la acest ideal, şi să menţină latinitatea neştirbită a românilor: „Naţiunea Românéscă adecă némul nostru al Românilor s-a început pe la anul 100 dupe naşterea luĭ Christos, când atuncĭ stremoşiĭ noştri aŭ venit pentru prima óră de la cetatea Roma” (Melidon, 1876, p. 10). Din axioma originii latine, Melidon derivă concluzia exaltată a supremaţiei româneşti: „Romaniĭ strĕmoşiĭ noştri, aŭ fost némul cel maĭ mare şi maĭ ales din tótă lumea, şi, prin urmare, noĭ Româniĭ de astăzĭ putem a ne socoti cu dréptă mândrie că suntem naţiunea cea maĭ de ném de cât orĭ care alta” (Melidon, 1876, p. 12). Sentinţa enunţată emfatic la începutul manualului este reconfirmată în finalul cărţii, în care una dintre concluziile centrale pe care „istoria naţională ne învaţă dar şi ne dovedeşce” este adevărul incontestabil că „noĭ Româniĭ suntem némul cel maĭ de frunte din lume, ca uniĭ ce ne tragem din vechiĭ Romanĭ de la Roma din Italia” (Melidon, 1876, p. 84). Pe aceleaşi aliniamente se situează şi G.G. Tocilescu, pentru care naţionalitatea română, incubată în perioada celor 167 de ani cât a durat romanizarea Daciei Traiane, „nu putea fi de altă origină de cât romană” (Tocilescu, 1889, p. 20). Totuşi, Tocilescu vorbeşte despre evacuarea populaţiei dacice în urma cuceririi romane: „un mare numĕr de Dacĭ, cu femeĭ, copiĭ, bĕtrânĭ, cu turmele şi cu tot ce avea maĭ preţios, părăsi Dacia” (Tocilescu, 1889, p. 14). Din acest bazin demografic se vor naşte „Daciĭ ceĭ liberĭ”, localizaţi la periferia provinciei romane, care vor continua să pună probleme autorităţilor romane, fără a avea vreun efect asupra romanităţii elementare a românilor. Direcţia deschisă de Heliade Rădulescu, prin care dacii, supravieţuind ca mocani, s-au dezvoltat în paralel cu evoluţia românilor, formând o para-românitate dacică, a fost continuată de A.D. Xenopol, care a stabilit paradigma daco-romanismului. Fără să abandoneze romanitatea primară a românilor, Xenopol îi asimilează pe daci în acest fond romanic. Desigur, teza exterminării nu mai poate fi menţinută în faţa probelor incontestabile care atestă supravieţuirea populaţiei autohtone. Totuşi, pentru a consolida noua cucerire, „Traian au aşezat aicĭ o mulţime de Romanĭ saŭ Latinĭ, luaţĭ parte din Italia, parte din alte ţĕrĭ ale imperiuluĭ Roman” (Xenopol, 1890, p. 13). Poporul român s-a format din 178

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

asimilarea dacilor în matricea etnico-spirituală a coloniştilor romani: „Daciĭ amestecîndu-se cu Romaniĭ aŭ inceput a vorbi limba latinească, schimbând cu încetul formele vorbireĭ, ast-felŭ că aŭ dat nascere unuĭ noŭ popor, cel Romănesc” (Xenopol, 1890, p. 13). Pe lângă sinteza glotogenetică (de limbă), Xenopol postulează în memoria naţională şi sinteza etnogenetică (de sânge): „Romanii […] care fusese aduşĭ aicea de Traian se amestecară în curând cu Daciĭ şi se formă din acest amestec un popor cu sângele parte dac, parte roman” (Xenopol, 1890, p. 39). Xenopol produce o majoră turnură interpretativă prin enuţarea sintezei daco-romane. Teza sintetică nu este, totuşi, o ruptură faţă de paradigma puristă a Şcolii Ardelene, ci mai curând o revizuire a acesteia. Elementul dominant, de fapt singurul care contează şi care este arborat ca simbol identitar, este cel roman. Încă din Precuvântarea volumului, care conţine miezul programatic al manualului, Xenopol afirmă că întreaga identitate naţională a românilor „se bazează pe ideea că suntem un popor de viţă romană. Această idee, […] este temelia întregeĭ noastre vieţĭ, raţiunea pentru care nu primim contopirea cu neamurile care ne înconjură. […] Am fost şi am ramas Romani” (Xenopol, 1890, p. 5). Într-un alt manual, istoricul ieşean insista asupra apartenenţei poporului român la „rasa latină” (Xenopol, 1897, p. 9). Prin Xenopol, memoria naţională se angajează în procesul de tranziţie de la paradigma puristă a luminismului Şcolii Ardelene către paradigma sintetică a post-paşoptismului romantic. În chestiunea cardinală a originii, romanitatea absolută este re-elaborată în formula sintetică a daco-romanismului. Odată cu această revizuire, elementul autohtonist, încă minimalizat, va dobândi proporţii tot mai considerabile. Deocamdată însă, predominantă în economia simbolică a originii şi identităţii poporului român rămâne moneda latină. Sinteza etnogenetică duală stabilită de Xenopol, în care românitatea îşi are obârşia prin asimilarea dacică în fondul dominant al latinităţii romane, este îmbogăţită de N. Iorga prin adauăgarea elementului slav. Departe de idealul purităţii, a cărui nerespectare l-ar fi cutremurat pe Petru Maior, Iorga postulează teoria sintezei triale a etnogenezei româneşti. Plecând de la premisa că în perioada migraţiilor „rasele se amestecară: cutare aveà un tată barbar şi o mamă romană sa din potrivă”, marele istoric ajunge la concluzia că „Slavii, străbătuţi de înrâurirea noastră, s-au contopit cu noi” (Iorga, 1910, pp. 27, 29). Prin Iorga se face tranziţia completă de la puritatea latină înspre formula triptică substrat-stratadstrat: „Elementul tracic vechiu, elementul romanic suprapus şi elementul slav infiltrat pe urmă se amestecară cu desărvârşire. Erà un singur neam, o singură limbă, o singură fire” (Iorga, 1910, p. 33). Începând cu ultimul sfert de secol XIX şi până în momentul Marii Uniri din 1918, chestiunea cu profunde reverberaţii identitare a originii suferă o serie de prefaceri succesive. De la puritatea absolută a latinităţii curate a Şcolii Ardelene, sub efectul romantismului paşoptist, se trece progresiv înspre o formulă sinte179

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tică, iniţial duală (paradigma xenopoliană a daco-romanităţii), iar mai apoi trială (paradigma substrat-strat-adstrat a lui Iorga). Aceste schimbări survenite în genetica românească sunt răsfrângeri tardive ale prefacerilor petrecute în avangarda reflecţiei istoriografice. Cristalizarea progresivă a filonului dacic în conştiinţa romanticilor români, transformată ulterior într-un autentic program cultural al dacismului, a fost examinată minuţios de către O. Babu-Buznea (1979). În stadiu embrionar, dacismul virtual se găseşte încă în scrierile Stolnicului Constantin Cantacuzino, singurul din tradiţia cronicărească ce nu doar că respinge teza exterminării, susţinând în schimb continuitatea dacilor, ci şi formulează prima variantă a doctrinei daco-romane a etnogeniei româneşti. La baza sa stă teza încrucişării celor două popoare combatante în faza postconflictuală a stăpânirii romane (Babu-Buznea, 1979, pp. 25-26). Ideea este reînsufleţită de Naum Râmniceanu, în lucrarea sa din 1810, Despre originea românilor, publicată în greacă, în paginile căreia afirmă amestecarea dacilor şi romanilor. Însă până la avântul romanticilor, moştenirea dacică trece ca o teză-paria în mentalul istoric al literaţilor români, provocând reacţii vituperante dintre cele mai furibunde în special, dar nu numai, în rândul cărturarilor ardeleni. Această denunţare intransigentă a filiaţiei dacice, în paralel cu îmbrăţişarea frenetică a celui mai pur latinism, este explicabilă prin diferenţa de funcţie politică a celor două idei. Latinismul apărat cu sagacitate de Şcoala Ardeleană a fost o doctrină defensiv-emancipatoare, apologeţii săi urmărind să dobândească pe spinarea ei recunoaşterea parităţii neamului românesc cu celelalte popoare învecinate. Ca idee integratoare, latinismul aspira deci la ieşirea poporului român, descendent al marilor romani, din starea de acută inferioritate politică în care se regăsea. Acesta este motivul pentru care latinismul ca program cultural-politic nu doar că a apărut şi s-a afirmat cel mai plenar în Ardeal – unde a continuat să rămână doctrina identităţii naţionale mult după ce în principate latinismul a devenit anacronic –, ci şi că dacismul şi-a făcut apariţia în afara arcului carpatic. Succesele politice ale principatelor dunărene, culminate cu cascada unirii-independenţei-regatului, a creat contextul propice pentru înlocuirea doctrinei defensiv-emancipatoare a latinismului cu programul ofensiv-afirmator al dacismului. Dacă prima era o idee integratoare aspirând la acceptarea românilor în rândul popoarelor europene la un nivel de paritate etniconaţională, dacismul s-a manifestat ca idee delimitatoare prin intermediul căreia românii au dorit să îşi sublinieze specificitatea şi originalitatea în cadrul concertului popoarelor în cadrul cărora îşi făcuse cu greu loc (Babu-Buznea, 1979, pp. 38-39). După ce terenul este brăzdat de Mihail Kogălniceanu cu a sa faimoasă denunţare a romanomaniei, răscolit de Alecu Russo şi însămânţat de Cezar Bolliac (autor al unui însemnat studiu „Despre daci” în 1858), dacismul ţâşneşte în conştiinţa romantică românească prin Hasdeu. „Fantasmagorico-galvanicul înviitoriu al dacilor” – cognomenul sarcastico-elogiant îi aparţine latinistului V.A. Urechia – a dat publicării în 1860 decisivul studiu Perit-au dacii? în care afirmă paradigma 180

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

duală şi egalitară, daco-romană, a formării naţionalităţii româneşti, „din care nici unul n-a fost predominatoriu” (cf. Babu-Buznea, 1979, p. 97). Această concepţie hasdeană elaborată în avamgarda reflecţiei istoriografice în 1860 şi consolidată în Istoria critică a românilor (1875) s-a transmis, ulterior, şi în ariergarda consensului societal reprezentată de literatura didactică unde a fost articulată în ceea ce am numit a fi paradigma xenopoliană a etnogeniei româneşti. Continuitatea. Teza continuităţii, varianta românească a mitului universal al permanenţei, s-a menţinut pe aceleaşi coordonate esenţiale încă de la elaborarea sa de către Miron Costin şi bătută în cuiele identităţii româneşti de către Samuil Micu în 1805. Consacrată ca o constantă invariabilă a conştiinţei istorice româneşti şi structură axială a memoriei naţionale, teza continuităţii a fost reluată şi reiterată succesiv ca reacţie la teoriile discontinuităţii dezvoltate de istoricii habsburgici. Polemica ţesută în jurul chestiunii (dis)continuităţii româneşti la nord de Dunăre a creat animozităţi între istoricii români şi cei străini (Franz Josef Sulzer, Josef Karl Eder şi Johann Christian von Engel) care s-au întins pe lungimea mai multor generaţii intelectuale. Gâlceava istoricilor a fost resuscitată în 1871, prin publicarea Romänische Studien: Untersuchungen zur älteren Geschichte Romäniens (Studii româneşti: cercetări asupra istoriei mai vechi a României) de către Robert Roesler, în care acesta reformulează teza potrivit căreia retragerea aureliană a presupus evacuarea Daciei Traiane de către întreaga populaţie autohtonă la sudul Dunării în Moesia. Arealul geografic al formării naţionalităţii române este localizat, astfel, în afara teritoriului actual locuit de români. Pentru a tranşa chestiunea priorităţii istorice, şi implicit a dreptului de proprietate funciară asupra Transilvaniei, în favoarea ungurilor, Roesler susţine că populaţia română a migrat la nord de Dunăre, trecând munţii în Ardeal, doar în secolul al XIII-lea, mult după aşezarea ungurilor în interiorul arcului carpatin. Contra tăioasă, venită din partea istoricilor naţionalişti români, nu s-a lăsat prea mult aşteptată. În 1884, A.D. Xenopol publică Teoria lui Rösler, în care îşi propune să demonteză piesă cu piesă eşafodajul argumentativ încropit de istoricul austriac. Starea tensională amorsată în avangarda istoriografică prin revigorarea în forţă a tezei imigraţiunii, urmată de reacţia tăioasă a românilor care au reafirmat teza permanenţei neîntrerupte a românităţii, s-a strecurat şi în ariergarda literaturii şcolare. Xenopol, protagonismul contra-ofensivei româneşti, alocă în manualele sale de istorie destinate învăţământului primar spaţii relativ ample dedicate problematicii spinoase a continuităţii. Teoria lui Roesler este atacată frontal şi demantelată sistematic. În urma administrării probelor istorice cu care Xenopol îşi susţine cazul continuităţii, concluzia cu privire la teoria lui Roesler survine cu necesitate: „Acéstă părere este falsă din rădacina, căcĭ Daco-Romaniĭ nu au părăsit Dacia când s-au retras legiunile, ci au rĕmas pe loc” (Xenopol, 1897, p. 43). Într-un alt manual, Xenopol punctează şi consecinţele inacceptabile care derivă din teoria discontinuităţii: „Această părere este greşită şi e de datoria orĭcăruĭ Român a sti pentru ce; căcĭ 181

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

alt-fel ar putea crede că el nu este adevĕrat stăpân în ţara sa. […] că suntem prin urmare nişte streinĭ in insăşĭ a noastră ţară” (Xenopol, 1890, p. 43). Teoria „veneticismului” românesc în spaţiul carpatic, departe de a fi rezultatul unei reflecţii ştiinţifice dezinteresate, susţine Xenopol, nu este decât o doctrină istorică aservită intereselor politice maghiare. Pe de altă parte, după ce postulează inatacabilitatea şi inexpugnabilitatea tezei continuităţii româneşti la nord de Dunăre, Xenopol admite că „E o adevĕrată minune cum aŭ putut [Românii] să mai rămână cu viaţa [şi să îşi păstreze naţionalitatea în timpul mileniului de năvăliri barbare]” (Xenopol, 1890, p. 57). Două motive sunt invocate pentru a susţine această minune românească a permanenţei naţionale, ambele fiind legate de conştiinţa unei superiorităţi spiritualetnice care a salvgardat purismul românesc de amestecul cu naţiile barbare: a) conştiinţa superiorităţii spirituale, dată de credinţa creştină a românilor: „cei mai mulţi barbarĭ eraŭ păgânĭ, ceea ce impedeca căsătoriile lor cu Româniĭ”; b) conştiinţa superiorităţii etnice, dată de descendenţa romană: „Românul se credea o natură maĭ superioară, care nu vroea să-şĭ mânjească sîngele, amestecându-se cu asemenea fiinţe” (Xenopol, 1890, pp. 57-58). O altă axă a continuităţii româneşti, pe lângă cea spirituală şi etnică, o reprezintă continuitatea caracterială. Pe durata întregului mileniu de năvăliri barbare, „Româniĭ aŭ păstrat în tot timpul acela, vechia lor tărie de suflet strĕmoşéscă, vechia tărie Română, Virtus Romana” (Melidon, 1876, p. 36). Această rezilienţă caracterială, tăria de suflet strămoşească, conţine secretul pentru „enigma şi miracolul” permanenţei româneşti14. Datorită ei, românii au reuşit „a se conserva nestricaţĭ până astăzĭ de către veciniĭ lor mult maĭ numeroşĭ” (Melidon, 1876, p. 41). După cum am arătat mai devreme, simpla demonstrare a continuităţii etnice sau caracteriale, a permanenţei româneşti de-a lungul timpului, nu mai putea fi complet satisfăcătoare pentru noile vremuri în care noua statalitate forjată prin unirea din 1859 îşi căuta rădăcini istorice. Miza majoră s-a mutat de pe proclamarea continuităţii etnice pe probarea continuităţii statale, a permanenţei statalităţii româneşti. Evacuarea aureliană a Daciei Traiane, prin retragerea administraţiei romane, a ocazionat organizarea politică a populaţiei autohtone rămase locului. Statalitatea română îşi are originile în această reorganizare politică provocată de retragerea guvernământului roman: „Din epocha aqueasta începe un guvern nuou şi autonom în Dacia nóstra” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 40). Proiectarea în trecut a năzuinţelor de viitor, filtrate prin ciurul posibilităţilor prezentului, este evidentă în descrierea principiilor fundamentale pe baza cărora func14

După ce A.D. Xenopol şi-a arătat mirarea faţă de „minunea” supravieţuirii românilor pe durata migraţiunii popoarelor, G.I. Brătianu (1940) va scrie o carte care va răspunde în ecou mirării lui Xenopol, intitulată O enigmă şi un miracol istoric: poporul român.

182

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

ţiona acest nou guvern post-roman: „Primii colonni conservà âncŏ suvenirile republicei, şi simţimêntele libertăţii şi egalităţii îi făcurŏ a adoptà doctrinele salutarie a le Christianismului” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 40). Revoluţionarul romantic paşoptist modelează trecutul după profesiunea sa de credinţă politică bazată pe republicanism, liberalism democratic şi creştinism. În timpul împăratului Constantin, Heliade specifică faptul că „Religia chrestină deveni religia Statelor României” (p. 42). Deşi în stare de fragmentarium, statalitatea românească a continuat pe toată durata mileniului întunecat al năvălirilor barbare, până la descălecările lui Radu Negru în Muntenia şi a lui Bogdan în Moldova. La sud de Dunăre, Heliade menţionează existenţa unui „regat Romano-Bulgar”, iar în arcul carpatic, sub Ştefan I, „Ungurii cu Românii şi cu popolii slavi formà un rigat nuou Ungro-valach, sau al Ungariei confederate” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 56). În aceste două entităţi politice cu participaţie românească s-a păstrat statalitatea română. Acestea erau însă multi-naţionale, fapt ce trebuie să fi fost o puternică sursă de frustrare pentru românii care doreau un stat curat românesc: „Se decisserŏ darrŏ a creà o Romanie pură formată de doĕ mari ducate danubiene şi susţinută de quàte-va ducate alle Transylvaniei, dum şi de regatul Romano-bulgar de peste Dunĕre” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 75). Odată cu întemeierea statului de către Radu Negru, românii se constituie în „State pure române, autonome şi independente, de aquì înainte începe România pură, cu conservaţia othodoxiei” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 81), ale căror trasee istorice vor converge înspre direcţia fuzionării din 1859 într-un singur stat pur românesc. Prin această mitoistorie, Heliade arată „quŏ firul [statalităţii româneşti] nu se taie” (p. 69). Unitatea. Cele mai substanţiale revizii de hermeneutică istorică survenite în această a doua generaţie de manuale de istorie vizează ideea de unitate. După Unirea din 1859, istoriile separate ale celor trei principate sunt supuse unui proces de unificare, din confluenţa lor emergând istoria României. Trecuturile particulare ale celor trei ţinuturi (Ţara Românească, Moldova, respectiv Transilvania) sunt radical reinterpretate într-o cheie comună. Procesul poate fi numit „unificare retroactivă”, cele trei principate fiind acum considerate a fi făcut parte dintotdeauna din aceeaşi matrice românească. Vom urmări acest proces de naţionalizare a trecutului românesc aşa cum se petrece pe diferite dimensiuni. Unitatea geografică a teritoriului românesc, precum şi unitatea etnică aromânităţii au fost deja articulate încă din prima generaţie de manuale de istorie. Ele vor fi menţinute şi în epoca naţionalismului etnic pe care o avem în vedere, aşa că nu vom insista asupra acestora. Dimensiunile unităţii retrospective pe care le vom detalia vor fi: a) unificarea istoriografică prin care trecuturile separate ale principatelor sunt înmănunchiate în aceeaşi structură narativă a cărei idee forţă este principiul naţional; b) unitatea panteonului românesc, în urma căreia Oamenii Mari ai trecutului îşi pierd identităţile lor locale şi capătă în schimb o unică identitate naţională; c) unitatea politică, reflectată în revendicările întregirii naţionale a tuturor românilor în 183

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

acelaşi stat; d) unitatea intenţională, prin care o întreagă pleiadă de domnitori ai uneia sau alteia din ţările române sunt consideraţi a fi acţionat în sensul unificării naţionale. a. Unitatea istoriografică. Prima generaţie de manuale de istorie circulate în sistemul şcolar aflat în curs de instituţionalizare conţineau istorii etatiste, ale principatelor Ţării Româneşti, Moldovei şi Transilvaniei, în care trecutul şi devenirea lor istorică erau decupate în funcţie de frontierele de stat. Privite retrospectiv, din unghiul statului naţional unitar român, aceste narative istorice pot fi catalogate drept provinciale, întrucât fiecare urmează firul istoric al propriei entităţi statele, utilizând tototadă un cadru geografic de referinţă circumscris de limitele principatului în cauză. Pe scurt, atât pe verticala timpului istoric, cât şi pe orizontala spaţiului geografic, istoriile conţinute de prima generaţie de manuale sunt definite pe coordonate regio-centrice. Erau scrise istoria principatului „România” (a se citi Ţara Românească) (Aaron, 1839), istoria principatului Moldovei (Albineţ, 1845), precum şi istoria Transilvaniei (Rusu, 1865) sau a Ardealului (Moldovan, 1866), însă nu şi o istorie unitară a românilor care să transgreseze graniţele care fragmentau politic românitatea. În avangarda reflecţiei istoriografice, M. Kogălniceanu (1837) a produs o primă istorie sintetică a românilor, în Histoire de la Valachie, de la Moldavie et des Valaques Transdanubiens, din care nu a reuşit să livreze decât primul volum. Următoarea piatră de hotar în unificarea istoriografică este reprezentată de lucrarea semnată de A.T. Laurian, care în 1853 a publicat Istoria Romaniloru, în care istoriile particulare ale ţărilor române sunt împreunate într-o structură unitară. După cum era de aşteptat, unificarea istoriografică s-a produs în avangarda reflecţiei istorice înainte de unificarea politică a principatelor din 1859. Ideaţia istoriografică, plasată în frontul luptei ideologice, trebuie să fi avut o influenţă în precipitarea evenimentelor politice în sensul unirii principatelor danubiene române. În schimb, în ariergarda consensului societal reprezentată de literatura didactică, unificarea istoriografică survine doar după consumarea evenimentelor politice. Primul manual de istorie care tratează în acelaşi cadru unitar istoria tuturor românilor îi aparţine tot lui Laurian, apărând în circuitul cărţilor şcolare chiar în 1859. Evenimentele istorice sunt prezentate intercalate în cadrul aceleaşi matrici unice definită pe coordonatele teritoriului dacic. Astfel, istoria românilor este divizată într-o succesiune de „stări ale Daciei”. Laurian urmăreşte, sincronic, desfăşurarea evenimentelor într-un triplu registru teritorial-politic (Ţara Românească, Moldova şi Transilvania), ţesând astfel o împletitură narativă a istoriei românilor. Principiul unităţii este cu atât mai vizibil în manualul lui I. Heliade Rădulescu (1861), Prescurtare de historia românilor sau Dacia şi România. Pe lângă faptul că dizolvă trecuturile provinciale într-o singură istorie a românilor, Heliade evidenţiază superpozabilitatea geografico-politică dintre vechea Dacie şi actuala Românie. Însă abia începând cu un deceniu mai târziu, prin manualele 184

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

lui Melidon, Tocilescu şi Xenopol, istoria românilor este manifest naţionalizată. Progresele în această direcţie se încununează în manualul lui R.G. Melidon (1876, Istoria naţională pentru poporŭ), care nu scrie doar „istoria românilor”, ci „istoria naţională”. Într-un sens oarecum convergent, G.G. Tocilescu (1889, Istoria romănă: pentru scólele primare de ambe-sexe) scrie „istoria română”. Însă principiul unităţii istoriografice îşi primeşte manifestul său programatic în manualele lui A.D. Xenopol, care urmăreşte să redefinească punctul de focus al istoriei de pe Oamenii Mari ai trecutului pe dezvoltarea naţională a poporului: „Istoria are de scop cunoştinţa vieţeĭ unuĭ popor, şi orĭ cât ar fi de marĭ oare care individualităţĭ ce resar din sinul lui, ele nu pot rezuma în sine mersul întregului” (Xenopol, 1890, p. 6). Acest principiu al istoriei populare îl determină pe istoricul ieşean să afirme că Istoria Românilor nu cuprinde decĭ istoria uneĭ singure ţărĭ, ci istoria unuĭ popor, unui ném care are aceiaşĭ origină, aceiaş limbă şi aceléşĭ obiceiurĭ. Dacă poporul român nu forméză un singur tot în privinţa teritoriului, el este unul şi nedespărţit în privirea morală şi intelectuală; este acelaş corp, acelaş suflet şi trebue decĭ studiat în întregimea luĭ, de şi este îmbucătăţit politiceşte, adecă împărţit sub maĭ mult stăpânirĭ. De aceea istoria Românilor va cuprinde expunerea destinelor, prin care a trecut întregul grup al Latinilor răsăriteni (Xenopol, 1897, p. 10).

Citatul desprins din manualul lui Xenopol sintetizează în acelaşi paragraf unitatea etnico-lingvistică şi cutumiară a poporului român, unitatea sufletească şi morală, unitatea de destin istoric, precum şi aspiraţiile spre întregirea politică a corpului românesc despicat în numeroase stăpâniri. După ce vom urmări procesul de unificare a panteonului naţional, vom explora în continuare firul din urmă al ţesăturii care redă conceptul de unitate, anume dimensiunea unităţii politice. b. Unitatea panteonului românesc. Generaţia precedentă de manuale româneşti de istorie (Aaron, 1839; Albineţ, 1845; Rusu, 1865; Moldovan, 1866) a creat nu doar memorii divergente, ci şi panteonuri particulare. După cum am arătat într-un capitol anterior, pe lângă faptul că trecutul românilor a fost defalcat pe liniile de separaţie politică, fiecare principat şi-a edificat propriul său panteon al figurilor eroice, în centrul cărora au fost plasaţi Mihai Viteazul în Ţara Românească, Ştefan cel Mare în Moldova, respectiv Iancu de Hunedoara în Transilvania. O altă consecinţă a Unirii principatelor din 1859, corelativă unificării istoriografice, a constat în construirea unui panteon naţional unitar, în care „Mihai, Ştefan, Corvine”, după cum răsună versul imnului naţional compus de Andrei Mureşanu în zorii revoluţiei din 1848, au fost aduşi în acelaşi cadru de referinţă istoric. Asistăm în această perioadă la un proces de naţionalizare a panteonului românesc. Apartenenţele şi identităţile anterioare sunt topite şi turnate 185

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

în matricea unitară a statului naţional român. La fel cum pedagogia naţională derulată prin intermediul sistemului de învăţământ primar încerca să impună o identificare supra-locală, care să îi transforme pe copiii moldoveni şi munteni în români, în aceeaşi manieră întregul cortegiu de figuri eroice au suferit un proces de metamorfozare identitară. Din domn al Moldovei, Ştefan cel Mare a devenit mai întâi domn al Moldo-României (Albineţ, 1845), pentru ca în perioada post-paşoptistă tranziţia să fie finalizată, acesta pierzând identificarea moldavă. c. Unitatea politică. Primul sudaj teritorial-instituţional presupus de idealul unificării politice a românităţii într-un singur stat naţional unitar s-a realizat în 1859 prin unirea principatelor danubiene. În ciuda acestui succes repurtat de naţionalismul autohton, exista larga conştiinţă a „îmbucăţirii politice a corpului românesc”, după expresia lui Xenopol. Pentru a accentua această „desmădulare” a unităţii primordiale a spaţiului românesc, A.T. Laurian (1862) utilizează permanent în istoria sa denominativul „Dacia” pentru a se referi la întregul teritoriu românesc. Mădularele despărţite ale trupului primordial al Daciei sunt numite „Dacia australă” (Ţara Românească), „Dacia orientală” (Moldova) şi „Dacia cisalpină” (Transilvania). Identităţile nominale ale părţilor sunt dizolvate în cadrul unitar al Daciei. Iar A.D. Xenopol deplânge faptul că românii „nu alcătuesc un singur stat, ci eĭ trăesc împărţiţi în deosebite grupe, fiind parte neatârnaţĭ, parte supuşi unor stăpâniri străine” (Xenopol, 1897, p. 9). Pe lângă unitatea etnică, lingvistică şi teritorială care o fundamentează, revendicarea unităţii politice actuale se sprijină pe precedentul istoric al unităţii primordiale a statalităţii medievale româneşti. N. Iorga, spre exemplu, evidenţiază baza istorică a unităţii politice româneşti, afirmând că circumstanţele politice ale secolului al XIV-lea erau propice pentru „ridicarea unei ţări neatârnate a Românilor”. Această unitate medievală a statalităţii româneşti conferă suportul istoric pentru justificarea unităţii contemporane: „Va să zică, noi am început, nu ca două ţeri deosebite, cum au fost pe urmă Moldova şi Muntenia, ci ca o ţară singură: uniţi prin urmare dela ivirea noastră ca popor istoric” (Iorga, 1910, p. 45). Odată unirea mică legitimată istoric, Iorga face pasul următor în logica politică naţionalistă, introducând pe ordinea de zi chestiunea unificării întregii românimi. Vizându-i explicit pe românii transilvăneni, supuşi unui proces intens de maghiarizare derulat de autorităţile de la Budapesta, Iorga îşi arată preocuparea faţă de aceştia: „Soarta Românilor neliberi şi legăturile ce în chip firesc trebuie să le aibă tot mai strâns cu noi, fiind cu toţii un singur neam şi având amintiri, multe şi unele foarte recente, de viaţă politică împreună, alcătuiesc cea mai mare întrebare pentru Români: chestia naţională” (Iorga, 1910, p. 383). Răspunsul la marea întrebare a românilor avea să fie dat opt ani mai târziu, când „crezul românesc” (p. 330) îşi va găsi concretizarea politică în Marea Unire din 1918. Un mesaj la fel de explicit în sensul întregirii româneşti îl are ca emitent pe R.G. Melidon (1876), care specifică faptul că prima ratio pentru care a scris 186

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

manualul său de istorie naţională îl constituie dorinţa sa „de a deştepta simţimêntul naţional în masele poporuluĭ român”, în condiţiile în care manualele precedente (menţionează aici pe cel al „D-luĭ Laurian„ şi pe al „D-luĭ Eliade”) sunt diagnosticate ca suferind de un deficit de naţionalism (Melidon, 1876, p. 3). Secunda ratio, corelată scopului de îmboldire a conştiinţei naţionale, este reprezentată de consolidarea unirii politice a românilor: „Al doilea scop al meŭ aŭ fost ca studiul istorieĭ se presinte Românilor întărirea unireĭ lor politice adusă prin evenimentele istorice moderne” (Melidon, 1876, p. 4). În vederea atingerii acestui obiectiv, istoria (ca disciplină de studiu) este transfigurată deliberat într-un material ideologic de cimentare politică. În deplin acord cu pedagogia naţiunii ale cărei principii le expune în Manualul invĕtietorului (1874), în manualul de Istoria naţională (1876) Melidon concretizează proiectul său de educaţie militantist-naţionalistă. Întreaga istorie naţională are ca principiu motor „tendinţa instinctivă de unire a Românilor” (p. 5). Această tendinţă instinctivă de unire este cea care explică şi de ce istoria românilor este presărată cu conflicte domestice, lupte intestine şi chiar crime fratricide: „ele nu proveniaŭ decât din dorinţa de a se întruni toţĭ în un singur stat” (ibidem). Ideea că românii au fost animaţi din cele mai vechi timpuri de un instinct al unirii este reflectată în intenţiile unioniste şi planurile de întregire naţionale urmărite de marile figuri eroice ale trecutului românesc. Această temă, pe care o vom numi „motivul unităţii intenţionale”, o vom explora detaliat în cele ce urmează, ca un derivat al temei unităţii politice. d. Unitatea intenţională. Portretizarea lui Mihai Viteazul ca naţionalist idealist, motivat în acţiunile sale de cucerire a Ardealului şi Moldovei de intenţii unificatoare în sensul reîntregirii naţiunii române, este o constantă care traversează de la un cap la altul istoriografia autohtonă post-paşoptistă (cu excepţia perioadei interbelice în care, după cum vom vedea, s-a maturat o paradigmă critică). Privită în retrospect, efemera perioadă de unitate politică a celor trei principate a constituit o resursă simbolică extrem de pretabilă pentru a fi statuată ca precedent istoric legitimator al unirii din 1918. Ca atare, nimic surprinzător în investirea unui asemenea volum de energii simbolice în hiperbolizarea semnificaţiei unirii din 1600. Ce frapează este modul în care alte personaje istorice au fost racolate în regimentul de unificatori (în intenţie) a fragmentatei vetre româneşti. Neaşteptată este românizarea moldovenilor Ştefan cel Mare, Rareş cel Mare şi Vasile Lupu în imediatul postludiu al unirii din 1859. Într-un manual de Istoria Romaniloru publicat tocmai în anul unirii, A.T. Laurian (1862) [1859] îi atribuia lui Ştefan cel Mare mobiluri unioniste: „În annulŭ Chr. 1470 Stefanŭ [cel Mare] formâ planulŭ de a scóte pre Radu din România, şi de a uni amîndóue principatele suptŭ domnia sa” (Laurian, 1862, p. 60). Identitatea moldavă a lui Ştefan cel Mare devine subordonată identităţii româneşti, aceasta din urmă dobândind întâietate, după cum reiese din concepţia exprimată de istoricul V.A. Urechia în manualul Istoria Românilor din 1862: 187

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ O nouă eră se deschide nu numai Moldovenilor, dară tuturor Românilor îndeobşte. Acest mare Domn înţeleasă de-ndată care era misiunea ce-i încredinţa Providenţa: aceea de a lucra pentru rentrolocarea tuturor Românilor în unu singur statu, ca astfel, să poată mai cu uşurinţă lupta contra mulţilor neamici ai Patriei şi ai Românismului (Urechia, 1862, p. 37 cf. Murgescu, 1999, pp. 152-153).

Destinul providenţial al săvârşirii unirii românilor este şi mai apăsat accentuat într-o ediţie ulterioară a aceluiaşi manual, în care Ştefan cel Mare este creditat cu nobilul plan de a uni Moldova şi Muntenia într-o singură entitate românească, „aşa cum suntu făcute de Dumnezeu” (Urechia, 1873, p. 50 cf. Murgescu, 1999, p. 53). Concepţia primordialistă a naţiunii – potrivit căreia naţiunea este o realitate eternă şi imuabilă iar lumea este în mod natural (i.e., prin decret providenţial) divizată în naţiuni –, îşi găseşte în această formulă a lui Urechia expresia cea mai directă. Mai mult decât atât, fiind produsul graţiei divine, de Dumnezeu făcut, statul-naţiune român devine pe cale de consecinţă o realitatea sacră ce reclamă deferenţa şi cultul subiecţilor săi constitutivi. Proiectul de unificare naţională este moştenit şi continuat de fiul natural al lui Ştefan, Petru Rareş, considerat de A.T. Puiu a fi un „apostol al Românismului” datorită faptului că „a luptat [...] spre a uni pe Români cu Români şi a li se face gloria” (Puiu, 1876, pp. 52-53 cf. Murgescu, 1999, p. 154). Iar acelaşi Urechia afirmă despre el că „avu planul cel mare şi adevărat românesc de a cuprinde Ardealul şi a-l alipi către Moldova” (1873, p. 84 cf. Murgescu, 1999, p. 196). Planul unionist urzit de Petru Rareş devine o constantă a literaturii didactice româneşti, astfel că Melidon, în manualul său de istorie naţională, reiterează faptul că Petru Rareş „întreprinse să bată şi el pe Unguriĭ din Transilvania, ca să scape de dênşii pe fraţiĭ noştri de acolo şi să unéscă acea ţéră cu Moldavia” (Melidon, 1876, p. 62). Istoria noii entităţi politice rezultată după 1859 este injectată cu o serie de domnitori unionişti, cărora le sunt atribuite mobiluri şi aspiraţii naţionale. Identitatea moldavă a lui Vasile Lupu este la rândul ei reciclată într-una de factură cert naţională (i.e., română) de acelaşi V.A. Urechia (1873, p. 119, cf. Murgescu, 1999, p. 153): „Vasile Lupu umbla şi el să realizeze marele plan al Domnilor mari: Unirea Moldovei cu Ţara Românească, însă Mateiu Basarab, mare şi învăţatu Domn, dară şi el ţinea la Domnie, ca şi Lupu, statu în calea planurilor acestuia”. Duelul dintre cei doi domnitori rivali este astfel tranşat în favoarea naţionalistului Vasile Lupu. Masterplanul său de unificare naţională îl elevează în faţa provincialului învăţat Matei Basarab, care, în lipsa iluminării naţionale, este animat de motive personale în a-şi asigura prelungirea domniei şi se opune Providenţei întrupate în politicile militare ale lui Lupu. Procesul de naţionalizare nu este limitat doar la protagonişti istorici moldavi. Însăşi simbolul statalităţii muntene, obscura figură a lui Radu Negru, este reşapat într-un simbol al unităţii naţionale. E drept, la fel ca şi în cazul domnilor moldavi, avem de-a face doar cu o unitate intenţională, lăsată la stadiul de 188

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

proiect nefinalizat. Descălecând din Ţara Făgăraşului pentru a întemeia statalitatea Ţării Româneşti, Radu Negru a stabilit „capitala provisoriă a Romaniei” la Câmpulung pe baza unor raţiuni de logistică politică: „Radu-Negru cătà să se aşéze la început, călare, cum am mai zis, de unde să pótă dirige şi guvernà şi Transylvania şi Muntenia” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 79). Cazuistica prezentată este suficientă pentru a exemplifica eforturile depuse în direcţia dizolvării identităţilor regionale cristalizate în decursul secolelor de existenţă separată a principatelor române şi de impunere a unei supra-identităţi naţionale. Recuperarea românităţii celor patru domni moldoveni indică un proces de naţionalizare a trecutului, proces ce implică impunerea unei grile naţionale unice de interpretare a trecuturilor anterior defalcate ale regiunilor istorice româneşti. Excluderile definesc memoria colectivă la fel de puternic ca şi materialul istoric inclus în constituţia sa. Deşi s-au depus eforturi hermeneutice considerabile în vederea portretizării unei serii de domnitori moldoveni şi munteni în unificatori avant la lettre ai neamului românesc, proiectul politic dezvoltat de Sigismund Bathory de a cuprinde întregul spaţiu dacic sub autoritatea sa politică este cu totul ignorat. În 1595, Sigismund Bathory realiza prima unire politică a celor trei principate, devenind astfel „Restitutor Daciae” înainte ca titlul acesta să îi fi fost confiscat şi atribuit definitiv lui Mihai Viteazul (Rezachevici, 2000; Diaconescu, 2004). Excluderea planului de unificare imaginat şi aplicat de prinţul maghiar al Transilvaniei reflectă axa etnică a memoriei naţionale româneşti. Independenţa. Două evenimente cardinale perforează firul devenirii naţionale a românilor în perioada pe care o avem în vizor: Unirea principatelor danubiene din 1859 şi obţinerea autonomiei statale prin câştigarea Războiului de Independenţă în 1878. După cum am văzut în secţiunea precedentă, Unirea principatelor române a iniţiat un amplu proces de reorganizare naţională a memoriei colective în jurul ideii de unitate primordială. În secţiunea de faţă vom urmări mutaţiile paralele în memoria colectivă aflată în curs de coagulare în cadrul unitar naţional ocazionate de dobândirea independenţei. Ideea unei independenţe primordiale legată de pământul dacic exista deja în conştiinţa istorică încă din generaţia anterioară a manualelor şcolare, care au evidenţiat existenţa unui genius loci exprimat prin spiritul de neatârnare al dacilor (Albineţ, 1845; Moldovan, 1866). Pozitivarea caracterului războinic al dacilor, prin glorificarea patimei dacice pentru slobozenie, va atinge o nouă culme în manualul lui Heliade Rădulescu (deşi acesta nu îi asimilează în patrimoniul genetic al românilor). Dacă până acum, Decebal era blamat, printre rânduri sau de-a dreptul explicit, şi portretizat ca lipsit de cinste pentru că a rupt tratatul de pace cu romanii şi prin aceasta a declanşat cel de-al doilea război daco-roman, Heliade nu îşi poate frâna admiraţia pentru lupta de eliberare iniţiată de acesta: „Departe de a critica pe Decebal, aflăm un sintiment marea într-ensul; pentru quo e mare capul unui popol sau naţiuni 189

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

que nu suffere jugul quellor que lau alles. […] Decebal era datori sieşi şi populului seu să scuture jugul roman” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 18). Există un fatalism al independenţei, ancorat de pământul românesc, care l-a determinat pe regele dac să caute libertatea pentru poporul său. Mai mult decât atât, modul în care Heliade îl portretizează pe Decebal confirmă încă o dată regula generală că trecutul este scris după chipul prezentului, iar, mai specific şi personal, personajele istorice sunt descrise după chipul şi asemănarea istoricului: „Pe lângă aquestea, cată să scim quo Decebal era un conservator al instituţiunilor Patriei salle, al Naţiunii salle, un apperător al aquestora” (ibidem). Este evidentă în această portretizare existenţa unui „efect de oglindă”, întrucât descrierea se potriveşte mai degrabă lui Heliade însuşi decât conducătorului dac. Această independenţă primordială, exprimată de spiritul dacic de neatârnare, îşi găseşte împlinirea supremă în actualizarea sa în contemporaneitate, fapt ce se petrece prin Războiul de Independenţă prin care principatul România îşi dobândea autonomia în faţa Imperiului otoman. Ideea de libertate naţională, strâns înşurubată cu cea de unificare, devine principiul prim în funcţie de care este organizată epopeea istorică românească. Xenopol împarte cei 2.400 de ani de istorie românească (513 î.e.n-1894) în patru perioade: a) Formarea naţionalităţii române (513 î.e.n–1290); b) Epoca Slavismului (1290–1633), care se întinde de la întemeierea principatelor până la Matei Basarab şi Vasile Lupu, până când aceştia introduc limba română în biserică şi administraţie în locul celei slavone; c) Epoca Grecismului (1633–1821), care se întinde pe întreaga durată a fanariotismului; d) Epoca Românismului (1821–1894), epocă deschisă prin Revoluţia de eliberare naţională a lui Tudor Vladimirescu soldată cu restabilirea domniilor pământene. Cele patru acte ale istoriei române stau sub semnul relaţiei ireconciliabile dintre libertate şi subjugare naţională. Naţionalitatea română, odată formată şi conştientă de sine, a fost trecută prin ordalia îndoită a slavonismului şi grecismului. Românismul nu doar că a supravieţuit acestei judecăţi a istoriei, ci a şi triumfat lingvistic şi politic, mai întâi parţial, în 1821, când a fost recâştigat dreptul pământesc, iar mai apoi deplin, în 1878, când „îngerul mântuirii naţionale” despre care vorbea Heliade Rădulescu în Proclamaţia de la Islaz s-a pogorât asupra românităţii la Griviţa, Plevna, Vidin şi Smîrdan. Spiritualitatea. Pe planul spiritualităţii româneşti, ideea diriguitoare sub specia căreia se organizează valenţele spirituale ale poporului român este cea de creştinator al barbarilor. Premisa necesară a acesteia este, desigur, ideea creştinismului genetic al românilor, potrivit căreia creştinismul răsăritean a pătruns în miezul identitar al românilor în timpul formării naţionalităţii acestora încă din primele secole după Hristos. Teza creştinismului incipient a fost lansată de Samuil Micu în 1805, care a susţinut că doctrina creştină a fost îmbrăţişată de romanii aşezaţi în Dacia încă din secolul al II-lea. Ideea creştinătăţii primordiale a românilor este preluată şi introdusă în manualele de istorie ca o altă certificare a 190

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

priorităţii româneşti, de data aceasta nu pe planul prezenţei istorice, ci pe planul prezenţei spirituale. Cărţile şcolare propagă ideea că „religiunea crestină care se semînasse în Dacia de pre timpulŭ Antoninilorŭ [96 e.n.-192 e.n.], se recunoscù acumŭ [în timpul lui Constantin] ca religiune a statuluĭ” (Laurian, 1862, p. 19). Fondul de creştinătate ca bazin spiritual în care s-a format poporul român este o axiomă a identităţii naţionale. Heliade Rădulescu, reliefând acelaşi lucru, afirmă că „Românii din Dacia lui Traian au fost creştinaţi deja înainte de Constantin” (1861, p. 42), iar întrucât Roma continua să fie păgână, munca de botezare a barbarilor a căzut în sarcina românilor. Astfel, „Gothii şi din Sythi furŏ chrestinaţi de Românii din Dacia” (ibidem). Heliade este cel care consacră ideea că „Românii christianisă pe Barbari” (p. 49). Poporul român devine astfel un focar al creştinătăţii şi un felinar al civilizării popoarelor. Goţii, avarii şi celelalte popoare germanice fuseseră deja creştinate de către românii de dincoace de Dunăre, iar sămânţa creştinismului fu împrăştiată printre bulgari tot de către românii stabiliţi dincolo de Dunăre. O jumătate de secol mai târziu, la cealaltă extremitate a perioadei pe care am delimitat-o, N. Iorga consacra, prin autoritatea sa, apostolatul creştin întreprins de români în Balcani: „Mulţi învăţaţi care aveau interes la aceasta au scris că noi am căpătat legea creştină târziu dela Bulgari. O mai mare rătăcire decât asta nu se poate. Întâiu că un neam mai vechiu şi mai cult nu poate să capete astfel de adăugiri sufleteşti dela un neam mai nou şi mai sălbatec” (Iorga, 1910, p. 29). Iar după venirea ungurilor, românii îşi continuă misiunea lor de botezare a popoarelor barbare şi de propovăduire a civilizaţiei creştine şi în rândul acestora: „Românii începurŏ a facce propagandă christianismului între Unguri” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 54). Fondul creştin al românismului este probat şi de faptul că „prima condică a Romaniei fu Pentateucul lui Moyse, împlinit cu principele evanghelice” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 81). Prin „Romania”, Heliade se referă nu la statul modern, ci la România ancestrală, care a luat fiinţă imediat după retragerea aureliană. În configuraţia spirituală a poporului român, Heliade subliniază chintesenţa ortodoxă a creştinismului românesc. Păgânitatea Romei este constrastată cu spiritualitatea Constantinopolului, care a simbolizat farul creştinismului în întreaga orientalitate. Concluzia care se desprinde este că „Lumina nu vine de quât dela Rĕsărit. Dela Appus nu vin de quât tempeste şi întunerecul” (Heliade, 1861, p. 46). Ortodoxismul este matricea spirituală a românităţii, creştinismul răsăritean fiind instalat definitiv ca principală axă identitară în imaginea despre sinele colectiv cristalizată în conştiinţa naţională. Spiritualitatea creştină, sădită atât de adânc încă de timpuriu în fiinţa românească, este şi motivul pentru care românii nu au avut campanii de cucerire ale popoarelor dimprejur. Îmbrăţişarea legii creştineşti, care propaga înfrăţirea tuturor popoarelor şi iubirea aproapelui, le-a negat românilor aspiraţii imperialiste: „pentru a se ţine cu tótă inima de legea creştinéscă, [Românii] s-aŭ lepădat de orĭ ce gând de cucerire asupra altor némuri şi aŭ întrebuinţat tăriea lor de 191

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

suflet pentru a-şi tine ţéra numaĭ cu sapa, creştinând frăţeşce pe toţĭ barbariĭ” (Melidon, 1876, p. 84). Impotenţa militară este sublimată în virtute spirituală. O oarecare persistenţă o dobândeşte şi tema sacrificială a martirajului românesc întru credinţă, care se prezintă într-o dublă ipostază. Într-o primă concretizare, aceasta ia forma martirajului ortodox în faţa constantei persecuţii catolice direcţionată din Europa Occidentală. O temă recurentă vehiculată în manualele de istorie a epocii este „persecuţia orthodoxilor” în special de către ungurii catolici, pusă în oglindă cu „conservaţia orthodoxiei” ca garant al purităţii româneşti (Heliade Rădulescu, 1861, pp. 73, 81). Cealaltă mare ipostază a martirajului românesc întru credinţă ia forma luptei armate împotriva înaintării islamului începând cu secolul al XIV-lea. Inclusiv obţinerea independenţei naţionale prin Războiul de eliberare sfârşit în 1878 cu victoria românilor împotriva turcilor este interpretat într-o cheie dublă. Alături de semnificaţia explicit politică, de obţinere a libertăţii naţionale, persistă în subsidiar o hermeneutică spirituală, în care triumful politic naţional este dublat de o victorie decisivă a creştinătăţii împotriva islamului. Addendum: suprastructura monarhică a memoriei naţionale. Grilajul structural al memoriei colective româneşti, istoriceşte constituit, în notele sale dominante, de la scrierile cărturarilor Şcolii Ardelene şi desăvârşit prin contribuţiile istoriografiei romantice, a fost alcătuit din traversele originii, continuităţii, unităţii, independenţei şi spiritualităţii. Evenimentele politice din ultima parte a secolului al XIX-lea, în special triada alcătuită din i) instaurarea monarhiei (1866); ii) victoria în războiul de neatârnare (1878) şi iii) proclamarea regalităţii (1881), s-au repercutat şi asupra memoriei naţionale. Pe lângă axele centrale ale originii, continuităţii, unităţii, independenţei şi spiritualităţii, care au asigurat structura de rezistenţă în bazele căreia s-a construit imaginea oficială a trecutului colectiv, memoria naţională a fost încoronată cu o suprastructură monarhică. Paradoxal, precipitată de gravitatea evenimentelor politice care continuau să se succeadă cu repeziciune, memoria istorică devine tot mai contemporană. Figura simbolică în jurul căreia se strânge discursul istoric devine Carol I, iar categoria politică în jurul căreia se reconfigurează memoria naţională devine regalitatea, conceptualizată ca o întăritură cardinală a statalităţii, unităţii şi independenţei româneşti. Centralitatea figurii lui Carol şi însemnătatea regalităţii încep să se contureze în literatura şcolară cu un oarecare ecart. Manualul lui Melidon (1876), publicat la un deceniu de la întronarea lui Carol ca domn al României, nu dedică decât un paragraf de trei rânduri „M. S. Carol I, înrudit cu toţĭ împĕraţiĭ pămêntului, şi cu drept de moştenire în veciĭ vecilor”, în care se pune speranţa păstrării tăriei româneşti. Instituirea monarhiei, văzută ca garanţie a unei statalităţi robuste, este luată ca fiind cofrajul instituţional în care tăria de suflet românească va fi prezervată. Monarhia, ipostaziată în figura lui Carol, va asigura „Virtus Romana Redivivus” (Melidon, 1876, p. 84). Doar spre sfârşitul anilor ‘80, în manualele 192

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

lui Tocilescu (1889, 1896), Carol devine punctul nodal al istoriei româneşti, iar regalitatea o componentă intrinsecă a naţiunii. Proclamarea regatului în 1881 devine cheia de boltă care împlineşte construcţia statalităţii româneşti. Prin regalitate, statalitatea românească, „ce până aci sta clădită pe nisip”, a fost cimentată durabil (Tocilescu, 1889, p. 277). Sintetizând evoluţiile istorice recente, Xenopol arată cum, în special prin travaliul lui Carol, „ajunse România de la unire încoace în maĭ puţin de un patrar de veac (1859-1881) din două ţerişoare micĭ şi slabe supuse Turcilor şi Ruşilor, ascultând şi temĕndu-se de toată lumea, un stat puternic şi respectat care joacă astăzi un rol insemnat în cumpăna politiceĭ europene” (Xenopol, 1890, pp. 174-175). După cum remarcă şi L. Boia (1997, p. 240), lunga domnie de 48 de ani a lui Carol a creat premisele temporale pentru canonizarea sa istorică antumă, realizările din timpul său asigurându-i introducerea în panteonul marilor figurile ale neamului încă din timpul vieţii. Prin Carol I, memoria naţională devine contemporană, iar regalitatea, una din resursele identitare ale românităţii. Elogiind succesele recente ale politicii româneşti, Tocilescu enumeră pietrele unghiulare ale identităţii româneşti ca fiind „unirea, dinastia, constituţiunea, independenţa şi regatul, într-un cuvênt naţiunea” (Tocilescu, 1889, p. 293). Anticipativ, ideea dinastică este inserată ca definitorie pentru naţiunea română. După cum se va vedea în capitolul următor, tema dinastică va fi prelucrată ca pilon central al memoriei naţionale româneşti doar în epoca „întregirii neamului” al cărui arhitect politic a fost succesorul lui Carol, nepotul său Ferdinand I. Dacă până el, figura contemporană a Salvatorului era întrupată în persoana lui Alexandru Ioan Cuza (Laurian, 1862; Melidon, 1876), începând cu momentul instituirii regalităţii, Unirea din 1859 şi reformele întreprinse de Cuza sunt revăzute ca un preludiu pentru epoca lui Carol. Conceptualizată anterior ca împlinire a istoriei naţionale, unirea din 1859 este acum intepretată drept o unire personală, vremelnică şi nesigură, definitivată prin monarhia lui Carol. Pe măsură ce personalitatea lui Carol acaparează scena istoriei româneşti, redefinită în ancadramentul politic al regalităţii, figura lui Cuza este relegată în culisele devenirii statului-naţiune. Odată cu restructurarea memoriei şi identităţii naţionale în termeni monarhici, în care ideea de regalitate dobândeşte un statut director, procesul de construire a identităţii româneşti capătă un caracter deliberativ. Ajutaţi şi de concursul de împrejurări, agenţii politici se angajează în primele acţiuni de manipulare simbolică a evenimentelor politice. Pe deplin conştienţi de puterea coincidenţei în suscitarea imaginaţiei colective, autorităţile statale elaborează o „calendaristică simbolică” în care momentul critic de maximă încărcătură simbolică este data de 10 mai, cu cele trei semnificaţii monarhice ale sale: i) 10 mai 1866 – întronarea lui Carol I ca domn al României; ii) 10 mai 1877 – Carol proclamă „independenţa absolută a României”; iii) 10 mai 1881 – proclamarea Regatului 193

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

României, Carol fiind încoronat primul rege al României. Prin instituirea datei de 10 mai ca centru temporal în calendarul comemorativ al statului, memoria naţională este programată simbolic în funcţie de „legea concentrării” identificată de M. Halbwachs ca principiu regulativ al memoriei colective. Într-un studiu de topografie a memoriei (în care a examinat modul în care amintirile sunt fixate în spaţiu), Halbwachs identifică o „tendinţă de localizare în acelaşi spaţiu a mai multor evenimente care nu au nicio legătură între ele” (Chelcea, 1996, p. 114). Prin plasarea mai multor evenimente disparate, fiecare cu propria sa încărcătură semantică, într-o singură locaţie, agenţii mnemonici realizează o concentraţie simbolică ancorată spaţial. Legea concentrării spaţiale a memoriei colective descoperită de Halbwachs explică formarea locurilor memoriale, a acelor liex de mémoire tematizate de P. Nora (1989). Operaţionalizând mai precis conceptul lui Halbwachs, putem distinge între o lege a concentrării spaţiale, pe care o evidenţiază sociologul francez, şi o lege a concentrării temporale. Pe coordonate similare cu legea concentrării spaţiale, principiul concentrării temporale poate fi definit ca fiind tendinţa de localizare în acelaşi timp calendaristic a mai multor evenimente diferite. În loc să creeze repere spaţiale ale memoriei colective sub formă de „locuri ale memoriei” încărcate cu semnificaţii împărtăşite colective, concentrarea temporală generează repere în timp sub forma unor „zile memoriale”. Odată instituite, acestea vor reclama comemorări, aniversări şi ceremoniale prin care semnificaţiile asociate evenimentelor celebrate vor fi actualizate în contemporaneitate şi re-afirmate public. Data de 10 mai este produsul unui astfel de proces de concentraţie simbolică. Tripla conjuncţie evenimenţială în data de 10 mai îi conferă acesteia calitatea unui moment axial în ordinea temporală a societăţii româneşti, pe baza căreia s-a instituit o liturghie politică a regalităţii, în condiţiile în care ziua de 10 mai a fost celebrată anual ca zi naţională a României între 1866 şi 1947. Concluzii: forjarea memoriei naţionale. Construirea statalităţii române prin Unirea principatelor (1859), cimentată prin eliberarea naţională obţinută în urma Războiului de Independenţă (1878) şi consolidată mai departe prin elevarea statului la rangul de regat dinastic (1881) au vertebrat evoluţia politică a românilor în ultima parte a secolului al XIX-lea. În paralel cu aceste evoluţii politice, autoritatea statală, devenită unitară şi centralizată, a continuat procesul de transformare a şcolii într-o „a doua biserică” (Melidon, 1874, p. VIII) din amvonul căreia s-a predicat „Evanghelia naţională” (Ghibu, 1975, p. 118). Cărturari militanţi ai ideii naţionale ca Simion Bărnuţiu au elaborat, prin scrierea de tratate de specialitate, o nouă viziune asupra naţionalităţii care a fost rapid pusă în circulaţie în literatura şcolară. S-a produs astfel tranziţia dinspre „patriotismul civic” către „naţionalismul etnic”, în paralel cu deplasarea de la „pedagogia obedienţei” înspre „pedagogia xenofobiei”. Mutaţii atât de substanţă cât şi de structură sunt reperabile şi în memoria colectivă modelată statal prin intermediul literaturii 194

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

didactice în general şi a manualelor de istorie în particular. Naţionalismul, ale cărei forţe ideologice au fost descătuşate în avangarda romantismului paşoptist, a fost asumat statal şi transformat în idee-călăuză a istoriei românilor propagate prin manuale şcolare doar după unificarea principatelor danubiene. În consecinţă, trecuturile anterior defalcate pe aliniamentele graniţelor politice dintre principatele române sunt fuzionate într-un tot unitar. Istoriile separate ale Ţării Româneşti, Moldovei şi Transilvaniei sunt sintetizate în istoria naţională a poporului român, care îşi găseşte încoronarea simbolică şi politică în instituirea regalităţii. Această majoră reorganizare naţională a memoriei istorice, în urma căreia a fost codificată prima formulă unitară a memoriei naţionale româneşti, se califică pentru a fi etichetată drept o „revoluţie mnemonică” (Rusu, 2011a). Este revoluţia naţională a memoriei colective, prin care noul stat unitar naţional s-a înzestrat cu o fundaţie istorică menită să îi legitimeze dreptul la existenţă politică. Chiar dacă multiple continuităţi se prelungesc din memoriile principatelor în memoria naţională (originea predominant latină, teza continuităţii, spiritualitatea creştin-ortodoxă), transpunerea memoriilor provinciale în cadrul unic al memoriei naţionale, la care se adaugă suprastructura monarhică, constituie o deplasare crucială în configuraţia memoriei istorice româneşti, suficient de radicală încât să merite titulatura de revoluţie mnemonică.

3.3. Între naţionalism critic şi fanatism naţionalistic (1918-1947) 3.3.1. Cadrul politic La 1922, în nou construita Catedrală a Încoronării de la Alba-Iulia, regele Ferdinand I („Întregitorul”) şi regina Maria au fost încoronaţi ca suverani ai României Mari. Unitatea statal-naţională, aspiraţia mitică ce a obsedat imaginarul politic românesc, era astfel înfăptuită. Euforia colectivă a primit un recul odată cu agravarea crizei economice din 1929-1933, care a afectat creşterea economică şi industrializarea în curs de intensificare în perioada interbelică. Scena politică interbelică se radicalizează prin apariţia partidelor de extremă dreapta şi stânga. Partidul Comunist din România (PCdR) este înfiinţat în 1921, iar în 1927 ia fiinţă Legiunea Arhanghelului Mihail comandată de „Căpitanul” Corneliu Zelea Codreanu. Legionarismul va marca politica românească, pe toată lungimea perioadei interbelice, ajungând chiar să instituie „Statul Naţional-Legionar” în 1940. Interbelicul românesc este un interval dens în evenimente politice, care a cunoscut rocada de la democraţie la dictaturi. Fără a face o descriere detaliată, vom puncta doar cele mai importante evenimente politice care s-au succedat în societatea românească. Introducând votul universal, egal, direct şi secret, şi 195

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

decretând libertăţi civile pentru toţi locuitorii ţării, Constituţia „unificării” din 1923 instituia democraţia formală fără fond în politica românească în cadrul regimului de monarhie constituţională ereditară. Forma occidentală a democraţiei interbelice româneşti era însă contrazisă de fondul oriental al practicii politice, caracterizate de sistematicitatea violenţei şi fraudelor electorale şi de ubicuitatea corupţiei şi venalităţii clasei politice. În loc să antreneze adevărate ritualuri ale democraţiei, alegerile electorale ocazionau mai curând „căderi în pre-modern”, după expresia lui S. Alexandrescu (Constantiniu, 2011, p. 326). Competiţiei dintre partidele interbelice pentru putere i s-a pus capăt în februarie 1938, când Carol al II-lea – ale cărui cognomene alternau de la „regele ţăranilor”, prin „mecena al culturii”, până la cel de „regele playboy” –, a demis guvernul Goga-Cuza (care nu apucase să guverneze decât pentru 44 de zile) şi a instituit dictatura regală. Prin acest „inaugural”, politica românească intra sub lunga zodie a dictaturii. Însă dictatura carlistă nu a fost una trainică. În 1940, pe fondul izbucnirii celui de-al Doilea Război Mondial, al Pactului Ribbentrop-Molotov şi a amputărilor teritoriale (Basarabia şi nordul Bucovinei de către URSS, nordul Transilvaniei de către Ungaria horthystă în urma Dictatului de la Viena şi Cadrilaterul de către Bulgaria), Carol al II-lea este silit să abdice tocmai de către omul pe care îl numise prim-ministru – generalul Ion Antonescu. Cu sprijinul Germaniei naziste, Antonescu, în alianţă cu legionarii, instituie „Statul Naţional-Legionar”, proclamându-se pe sine „Conducătorul Statului Naţional-Legionar şi Şeful Regimului Legionar”, iar pe aliatul său, Horia Sima, conducătorul Mişcării legionare, singura mişcare politică recunoscută. Mariajul politic Antonescu-Sima nu a durat mult, legionarii încercând să preia în întregime puterea de stat prin ofensiva declanşată în 21-23 ianuarie 1941. Armata lui Antonescu a reprimat rebeliunea legionară în mai puţin de o zi, astfel că generalul devenea unicul lider incontestabil, concentratorul întregii puteri. Mihai I, care a preluat tronul regal după abdicarea lui Carol al II-lea, nu reprezenta decât un simbol evacuat de orice putere politică reală. Antonescu nici nu s-a sinchisit să îl informeze pe rege că România a intrat în război de partea Germaniei naziste, alăturându-se acesteia în campania împotriva sovieticilor. Miza pentru care România s-a înscris în „Războiul Sfânt” declaşat de Hitler Rusiei sovietice era îndoită: eliberarea Basarabiei şi Bucovinei de nord prin lupta armată, şi reîntregirea teritorială prin dobândirea Transilvaniei de nord ca o compensaţie din partea Germaniei faţă de aliatul său loial. Înfrângerea germanilor conturându-se cu tot mai multă claritate, opoziţia antonesciană, formată din vechile partide şi PCdR, prezidată de tânărul rege, a organizat lovitura de stat de la 23 august 1944. Mareşalul Antonescu (autopromovat la rangul militar suprem în 22 august 1941) a fost arestat, iar România a întors armele împotriva Axei, continuând războiul alături de Armata Roşie. Pe planul politicii domestice, minisculul PCdR, numărând mai puţin de o mie de membri, sub patronajul sovietic, a devenit, în decursul a doi ani, polul 196

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

central al puterii. De la marginalitate politică la acapararea întregii puteri, tactica utilizată de gruparea comunistă a este descrisă de următorul triptic, identificat de H. Seton-Watson: i) coaliţie reală – reperabilă în colaborarea autentică cu regele şi partidele istorice în realizarea actului de la 23 august 1944; ii) coaliţie fictivă – după instalarea trupelor Armatei Roşii pe teritoriul românesc, PCdR a preluat progresiv controlul puterii, dominând coaliţii în care partidele istorice aveau un rol decorativ-ornamental; iii) regimul monolitic prin care era desăvârşită „revoluţia comunistă” şi finalizată instituirea regimului de „democraţie populară” (Constantiniu, 2011, p. 435). Sub presiune sovietică explicită, regele l-a numit pe Petru Groza ca prim-ministru, sub conducerea căruia au fost fraudate alegerile din 1946, urmate de eliminarea sistematică a opoziţiei politice. Monopolul puterii a fost asigurat în 30 decembrie 1947, când Petru Groza, alături de Gheorghe Gheorghiu-Dej l-au somat pe rege să abdice, care a semnat actul prin care monarhia era abolită, iar România devenea republică populară. 3.3.2. Sistemul educaţional Interpretarea convenţională a istoriografiei româneşti, sulfurată de „duhul naţional”, înfăţişează Unirea din 1918 ca triumful suprem al românismului. Această viziune celebrativă eclipsează însă tensiunile interne, rezistenţele regionale şi dificultăţile domestice provocate de „întruparea mădularelor româneşti” în acelaşi trunchi statal. Beneficiind de avantajul epistemic al „detaşării implicate” (Elias, 1956), dobândit prin distanţarea spaţială de contextul românesc combinată cu implicarea cognitivă în sensul înţelegerii realităţii istorice româneşti, I. Livezeanu (1998) a propus o abordare neortodoxă a României Mari. În loc să vadă o teleologie istorică împlinindu-se în făurirea întregirii naţionale, Livezeanu priveşte analitic într-o cu totul altă direcţie, inspectând culisele tensionale ale procesului masiv iniţiat în urma actului politic, de unificare culturală şi instituţională a României. Privită din acest unghi neconvenţional, unirea celor trei provincii româneşti (Basarabia, Bucovina şi Transilvania) cu Vechiul Regat din 1918 poate fi văzută ca „o ridicare a cortinei în drama României Mari, al cărei conflict s-a învârtit în jurul integrării sociale, politice şi culturale a ţării mărite” (Livezeanu, 1998, p. 347). Departe de a fi încununarea unui destin istoric sau preludiul politic al unei epoci de fericire colectivă, „Unirea din 1918 a însemnat apariţia unui stat profund scindat” (Livezeanu, 1998, p. 345). Motivul central al dramei României Mari rezidă în „ofensiva culturală” declanşată de statul expandat pentru a îmblânzi diferenţele culturale, nivela variaţiile instituţionale şi omogeniza diversitatea educaţională. Pe fondul mai amplu al acestui „Kulturkampf naţional” lansat de către autorităţile statale, vom urmări în cele ce urmează drama unificării sistemului educaţional. Pilonii fundaţionali ai educaţiei publice româneşti au fost aşezaţi, în principatele danubiene, abia în epoca regulamentară. Legea instrucţiei publice 197

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

din 1864, foarte avansată la acea vreme în raport cu legislaţiile europene ale timpului, a instituit obligativitatea şi gratuitatea învăţământului primar. Dacă pe plan legislativ România se situa în avangarda educaţională a continentului, pe planul realităţii efective lucrurile nu decurgeau în aceeaşi direcţie. În perfect acord cu teoria maioresciană a „formelor fără fond”, între „ţara legală” şi „ţara reală” persista o discrepanţă majoră (constrastarea celor două noţiuni îi aparţine lui Constantin Dobrogeanu-Gherea, inspirat fiind de dihotomia introdusă de François Guizot între „pays légal” şi „pays réel”). După cum reflectă statisticile, atât rata participării şcolare, cât şi rata literalităţii populaţiei generale continuau să fie minimale. Jumătate dintre copiii recenzaţi nu frecventau şcoala, iar aproape 80 la sută dintre români erau analfabeţi în 1889. În mediul rural, în care trăia majoritatea covârşitoare a românilor, lucrurile erau cu atât mai nesatisfăcătoare. Pe acest fundal au venit reformele educaţionale realizate în timpul celor trei ministeriate ale lui Spiru Haret (1897-1899, 1901-1904, 1907-1910), orientate în special înspre învăţământul rural. În pofida eforturilor acestuia, reformele educaţionale, deşi au avut un efect ameliorativ, nu au schimbat radical tabloul general. Situaţia cunoaşterii de carte şi a învăţământului primar în cele patru regiuni româneşti înainte de unire se prezenta în felul următor: Tabel 19. Situaţia învăţământului românesc înainte de Unirea din 1918 Provincia istorică

Vechiul Regat Ardeal Bucovina Basarabia Total

Şcoli primare româneşti

Învăţători

Elevi recenzaţi

Elevi înscrişi

Rata analfabetismului %

5.344

8.851

1.032.175

≈400.00015

43

2.392 179 – 7.915

2.767 500 – 12.118

455.397 – – –

16

296.952 35.135 – –

40 60 94 –

Sursa: C. Angelescu (1939, p. 7)

Situaţia reflectată de datele statistice indică o puternică diversitate şi inegalităţi flagrante între cele patru regiuni istorice alipite în noul stat românesc. În Ardeal, unde exista cea mai veche tradiţie educaţională, cu rădăcini întinse până la Maria Tereza şi politicile sale imperiale de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, rata analfabetismului era cea mai mică (dar totuşi, de 40 la sută), iar procentul de elevi încorporaţi în sistemul de învăţământ era de asemenea cel mai mare (65 la sută). Reformele haretiste derulate în Vechiul Regat au apropiat sistemul 15 16

Situaţia reflectă frecvenţa şcolară pentru anul 1914/1915. Cf. Recensământul din 1912.

198

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

educaţional de cel din Transilvania. Bucovina, intrată mai târziu sub dominaţia habsburgică (1774), venea în trena celor două. Situaţia cu adevărat dramatică se întâlnea în Basarabia, unde până în momentul unirii nu funcţiona nicio şcoală românească. O impresie globală a distribuţiei spaţiale a analfabetismului poate rezulta din cartografia neştiutorilor de carte realizată pe baza recensământului din 1930. Figura 8. Distribuţia spaţială a ştiinţei de carte în 1930

Sursa: D. Gusti (1930). Enciclopedia României, vol. I., p. 145.

În 1930, din cei 14.485.914 de locuitori cu vârsta trecută de 7 ani, 8.213.592 erau ştiutori de carte, ceea ce plasează rata literalităţii la 57 la sută. Petele albe de pe cartograma ştiinţei de carte designează enclavele de analfabetism, cele mai multe dintre acestea fiind localizate în Basarabia, unde doar 38,1 la sută din populaţia ştia citi. În timp ce zonele închise sunt concentrate spaţial în Transilvania, unde 67 din 100de locuitori aveau ştiinţă de carte. Harta evidenţiază şi structura etnică a analfabetismului, zonele rurale luminate de ştiinţa de carte aflate fiind în scaunele săseşti şi secuieşti aglomerate teritorial în sud-estul Transilvaniei, unde secole de-a rândul, începând cu momentul pătrunderii ideilor reformate în arcul carpatic, oraşe precum Sibiu sau Braşov, înzestrate cu tradiţii 199

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tipografice încă din secolul al XVI-lea, au devenit centre de iradiere culturală, împrăştiind în universul rural înăuntrul cărora se aflau unde de cultură. În Transilvania, spaţiu de convieţuire multi-etnic prin excelenţă, se poate observa cel mai frapant diferenţele în rata de alfabetizare numeroaselor naţionalităţi conlocuitoare (români, maghiari, saşi, secui, evrei, rromi etc.), comparând contrastele cromatice în funcţie de zonele locuite predominant de acestea. Dacă zonele ocupate de fostele scaune săseşti sunt aproape complet alfabetizate, pungile de analfabetism sunt situate în Munţii Apuseni şi Maramureş, ambele regiuni cunoscute ca autentice cuiburi de românism în caleidoscopul etnic transilvănean. Între acestea, spaţiile interstiţiale cu concentraţii etnice mixte constituie zone mediane. Un secol de educaţie publică primară în principatele dunărene (1831/321930) a fost necesar pentru alfabetizarea a jumătate din populaţie! Sub programul de şcolarizare publică a populaţiei, În Vechiul Regat, rata literalităţii a crescut de la aproximativ 10 procente în 1860, la 22 la sută în 1899, la 39,3 în 1912, pentru a atinge maximumul de 55,8 la sută în 1930. Conştiente de rolul pe care educaţia de masă îl joacă în deşteptarea spiritului naţional şi, prin aceasta, în consolidarea culturală a noului stat românesc, autorităţile statale interbelice s-au angajat într-un proces activ de cimentare a statului prin continuarea pedagogiei naţionale. Şcoala a fost investită politic cu funcţia de creuzet al identităţii unitare româneşti. Topind particularităţile culturale şi tradiţiile educaţionale regionale, instalarea unui sistem de învăţământ unificat va deveni locus-ul în care se va desăvârşi unitatea totală a neamului românesc. „Revoluţia naţională română”, ipostaziată politic în Marea Unire din 1918, a fost continuată pe planul cultural prin campaniile statale de reformare a învăţământului public. Drept consecinţă a „Kulturkampf-ului naţional” iniţiat de statul român aflat în ofensivă culturală s-a produs ceea ce I. Livezeanu (1998) descrie ca fiind o „explozie şcolară” (p. 29). Avându-l în frunte ca ministru pe Constantin Angelescu, care se auto-percepea ca un continuator la scară naţională a reformelor iniţiate de Spiru Haret în Vechiul Regat, autorităţile statale româneşti au acţionat simultan pe două fronturi, atât în sensul extinderii reţelei şcolare, cât şi în direcţia strategică a unificării, omogenizării şi centralizării tradiţiilor divergente ale învăţământului românesc. Succesul acestui masiv proiect de integrare teritorială şi omogenizare culturală prin mijlocirea şcolii – în cadrul căreia alfabetizarea echivala cu românizarea identitară – este cel mai vizibil în Basarabia. În 1919, imediat după încorporarea Basarabiei în trupul românesc, statisticile indicau aici un grad incredibil al analfabetismului de 94 la sută. Până în 1930, ca urmare a campaniei culturale lansate de autorităţile educaţionale ale României Mari, procentul scăzuse până la 62 la sută (rata literalităţii crescând, aşadar, de la 6 la 38 la sută). Pe frontul extinderii reţelei şcolare s-au repurtat izbânzi semnificative din punct de vedere cantitativ.

200

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare Tabel 20. Evoluţia învăţământului public primar în perioada interbelică17 Anul

1914/15 1927/18 1937/38

Numărul şcolilor

Numărul învăţătorilor

Rural

Urban

Total

Rural

Urban

Total

4.960 13.280 14.391

409 1.038 1.272

5.369 14.318 15.663

7.500 31.929 38.759

1.542 5.409 7.010

9.042 37.338 45.769

Sursa: Anuarul Statistic al României pe anul 1928 (pp. 426-429) şi pe anii 1939 şi 1940 (1940, p. 253)

În două decenii, reţeaua şcolară s-a extins considerabil cu peste 10.000 de unităţi, iar efectivul corpului profesoral a crescut de aproape patru ori. Totodată, în raportul în care C. Angelescu, în calitatea de fost ministru al „Educaţiunii Naţionale” în trei mandate (1999, 1922-1927, 1933-1937), face o sinteză a Evoluţiei învăţământului primar şi secundar în ultimii 20 de ani, acesta îşi prezintă realizările în privinţa creşterii ratei de încorporare şcolară. Dacă în anul 1922, dintr-un număr total de copii în vârstă de şcoală de 2.541.464 erau înscrişi doar 1.532.312 (ceea ce înseamnă că 1.009.152 de copii erau rămaşi în afara şcolii, adică 40 la sută nu frecventau deloc şcoala în ciuda obligativităţii introdusă legislativ încă din 1864), după adoptarea legii din 1924 numărul copiilor înscrişi a crescut la peste 2.000.000 (ceea ce echivalează cu o rată de participare şcolară de 79 la sută). Tot de dimensiunea cantitativă ţine şi vărsământul ideologic realizat prin distribuirea de materiale didactice în reţeau şcolară. După ce războiul a distrus mare parte din materialul didactic, Casa Şcoalelor (înfiinţată în 1896 pentru a sprijini comunele în efortul de construire de şcoli primare şi pentru administrarea fondului materiale) a reluat aprovizionarea unităţilor şcolare cu material de învăţământ. Începând cu 1922, pentru a întări efectul manualelor şcolare – despre care am arătat că sunt principalele arme ideologice de instrucţie în masă –, Casa Şcoalelor a difuzat în sistemul educaţional un număr impresionant de „unităţi ideologice”, după cum urmează: 200.000 de exemplare a 20 tablouri istorice (câte 10.000 de fiecare) depictând momente fundamentale ale trecutului naţional, la care se adaugă câte 20.000 de tablouri-portret reprezentând pe Mihai Viteazul şi Ştefan cel Mare. Cele 240.000 de tablouri sunt completate de un număr de alte trei picturi reprezentând scene din Războiul de Întregire a României, trei tablouri înfăţişând personalităţi revoluţionare (Tudor Vladimirescu, Avram Iancu şi triada Horea, Cloşca şi Crişan), alte patru cu personalităţi culturale (V. Alexandri, M. Eminescu, N. Bălcescu şi C. Negruzzi), precum şi o serie adiţională dedicată scriitorilor şi artiştilor neamului. (Numărul tuturor acestor tablouri nu este specificat, însă e de presupus că se ridică la ordinul a câtorva zeci de mii.) Cultul dinastic a 17

Cifrele aferente anului şcolar 1914/15 reprezintă situaţia învăţământului pentru Vechiul Regat, fără provinciile încorporate în urma Marii Uniri.

201

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

fost consolidat iconografic prin distribuirea între 1922 şi 1926 a 17.300 de tablouri ale suveranilor, colecţie întregită de 1.000 de exemplare cu portretul Principelui Moştenitor. În aceeaşi perioadă au fost redistribuite din depozitele cu material didactic din timpul războiului 59.449 de tablouri ale suveranilor şi ale altor figuri istorice de prim rang, precum şi 224 de busturi ale Regelui Carol. Douăzeci de mii de hărţi ale României Mari, în 13 culori, au fost tipărite în 1923 pentru a acoperi pereţii claselor. În comparaţie, pentru zidirea sufletească şi educaţia religioasă au fost tipărite o Icoană a Maicii Domnului şi alte trei tablouri religioase în câte 10.000 de exemplare fiecare, o altă icoană cu Iisus Cristos fiind în curs de tipărire. Alte 20.781 de tablouri religioase au fost redistribuite şcolilor din depozitele de război (Angelescu, 1926, pp. 66-69). Iconografia religioasă însuma astfel 70.781 de tablouri. Aceste cifre pălesc însă în comparaţie cu iconografia istorico-politică a noii religii a naţiunii, care însuma cel puţin trei sute de mii de unităţi ideologice. La nivelul calităţii actului educaţional, operaţionalizabil în rata de promovabilitate, lucrurile rămâneau sub aşteptări. În cadrul învăţământului de stat, cei care absolveau şcoala primară nu depăşeau procentul de 60 la sută. Tabel 21. Rata promovabilităţii în educaţie primară în anul şcolar 1928/1929 Elevi recenzaţi

2.806.669

Tipul şcolii

Înscrişi

Promovaţi

Repetenţi, eliminaţi

% de repetenţi şi eliminaţi

Stat Particulare Confesionale

1.787.055 6.689 135.478

1.065.507 6.120 109.812

721.548 569 25.666

40,38 8,51 18,95

Total

1.929.222

1.181.439

747.783

38,71

Sursa: G.G. Antonescu şi I.I. Gabrea (1933, p. 50)

Învăţământul secundar a înregistrat la rându-i o sporire cantitativă spectaculoasă în perioada interbelică. Evoluţia statistică a învăţământului secundar teoretic între anii 1919-1937 este prezentată în tabelul de mai jos. Tabel 22. Evoluţia învăţământului secundar teoretic în perioada interbelică Anul

1919/20 1928/29 1933/34 1936/37 Sursa: C. Angelescu (1939, p. 26)

202

Tipul şcolii secundare Licee

Gimnazii

Total

35 188 171 173

32 168 119 126

67 356 290 299

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

La fel de importantă a fost campania derulată pe frontul unificării învăţământului naţional. Legea educaţiei din 1924, care pe lângă inovaţia de a mări obligativitatea educaţiei primare la 7 ani, a stipulat de asemenea unitatea învăţământului public românesc: „Învăţământul primar este unitar în tot cuprinsul ţării” (art. 5, cf. Bunescu, 2004, p. 187). Miza supremă a reformelor a fost omogenizarea celor patru sisteme şi tradiţii educaţionale ale fiecăreia dintre provinciile României Mari, ca fundaţie a unităţii morale, spirituale şi politice a întregii naţiuni române. Scopul primordial al politicilor educaţionale iniţiate de autorităţile române în interbelic a fost „unificarea sufletească a tuturor cetăţenilor acestei ţări prin şcoală; căci nu trebuie să uităm că învăţământul nostru până la Unire, având patru organizaţiuni deosebite, în cele patru provincii alipite, fusese supus unor influenţe culturale diferite, care au lăsat urme profunde în structura noastră sufletească, urme care slăbeau desigur, conştiinţa noastră naţională” (Angelescu, 1939, p. 10). În condiţiile în care factori politico-istorici centrifugali au împins sistemele educaţionale ale regiunilor româneşti pe traiectorii divergente, fapt care atentează asupra coeziunii conştiinţei naţionale, şcoala trebuie să fie instituită ca forţa centripetă a identităţii româneşti. În acest scop, „prima problemă culturală care s-a pus după războiu, a fost Unificarea învăţământului, şcoala fiind chemată să provoace o premenire a sufletelor şi să trezească conştiinţa naţională la cultura şi la viaţa românească, sporind astfel puterile noastre de rezistenţă la toate asalturile fie din afară, fie din năuntru” (Angelescu, 1939, p. 10). Totuşi, în pofida acestor deziderate, la fel cum unificarea politică nu s-a produs instantaneu, nici cea educaţională nu s-a realizat peste noapte. Pe plan politic, la 1918 românii transilvăneni care au semnat rezoluţia de unire cu Vechiul Regat au păstrat totuşi o autonomie provizorie a Ardealului până la adunarea unei constituante aleasă de către toţi românii (Livezeanu, 1998, pp. 160-161). Ca urmare, după momentul proclamării Unirii de la 1 decembrie 1918, puterea guvernamentală, legislativă şi executorie a Transilvaniei a fost ţinută de Consiliul Dirigent alcătuit din 15 membri (printre care se numărau Iuliu Maniu, Vasile Godiş şi Onisifor Ghibu). Autonomia provizorie negociată de transilvăneni a luat sfârşit în 1920, când guvernul condus de generalul Averescu a dizolvat Consiliul Dirigent. Acest fapt însemna, pe lângă unificarea instituţiilor politico-statale, şi pierderea autonomiei educaţionale. Specificitatea ardelenească în materie de învăţământ în raport cu celelalte provincii româneşti o constituia cadrul confesional al educaţiei transilvănene. Slăvite pe plan cultural ca „azilurile naţionalităţii româneşti”, Bisericile ardelene (Unită şi Ortodoxă) au prezervat, prin şcolile confesionale pe care le organizau, limba şi identitatea româneşti în circumstanţe politice vitrege. Dizolvarea Consiliului Dirigent s-a repercutat şi asupra învăţământului transilvan, care a fost supus procesului de etatizare controlat de la Bucureşti. Unificarea educaţională a lovit puternic în Bisericile Unită şi Ortodoxă din Transilvania, desfiinţând învăţământul confesional. Politicile agresive de centra203

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

lizare forţată şi de unificare precoce au fost denunţate de intelighenţia ardeleană (Onisifor Ghibu a fost cel mai vehement) ca punând în mişcare un act de brutalitate. Protestele au rămas fără efect, întrucât Legea din 1924 stipula unitatea învăţământului românesc din toate teritoriile ţării. Odată depăşite aceste rezistenţe regionale, şcoala devine bastionul românităţii, instituţia conservării neamului şi graniţelor sale politice. Reformele legislative adoptate în epocă au vizat, în paralel cu unificarea, uniformizarea şi centralizarea învăţământului românesc, şi orientarea explicită a acestuia în sensul unei educaţii naţionalist-patriotice: „creşterea elevilor în sentimente naţionale este pentru ţara şi neamul nostru o chestiune de existenţă şi de conservare a patrimoniului naţional, câştigat cu atâta trudă şi cu atâtea jertfe de către generaţiunile trecute. Atât închegarea unirii sufleteşti a neamului, cât şi conservarea graniţelor noastre naturale, câştigate după lupte şi suferinţe de secole, cer imperios această educaţiune” (Angelescu, 1939, p. 49). Ca incubator al naţionalismului promovat statal, şcoala a fost programată să acţioneze ca instrument de modelare umană al cărui produs finit să fie Românul total devotat statului său naţiune. Şcoala dobândeşte acum ultimele reglaje instituţionale pentru a deveni instrumentul de producere a „poporului-naţiune” (Karnoouh, 2011) şi de fasonare a „omului naţional”: „o formaţiune socială se reproduce pe sine ca naţiune doar în măsura în care, printr-o reţea de aparate şi practici cotidiene, individul este instituit ca homo nationalis din leagăn până în mormânt” (Balibar, 1996, p. 137). Coborând limita de vârstă de la care şcolarizarea este obligatorie până la 5 ani (copiii de la 5 la 7 ani trebuind să frecventeze „grădinile de copii”), Legea învăţământului din 1924 stabileşte ca şcoala să preia copilul de cum părăseşte leagănul. Până la mormânt, sinele individului va mai fi şlefuit înspre devenirea „omului naţional” în instituţia obligatorie a armatei, care acţionează ca o a doua staţie de naţionalizare în cursul vieţii individului. Ar fi relevator de văzut, în acest punct al argumentaţiei, cum se leagă firele educaţiei primare primite de copiii români în şcolile publice de aţele instrucţiei militare pentru a se împleti în urzeala formativă a Românului devotat Patriei naţionale. Prin şcoala primară, armată şi educaţia adulţilor, subiecţii erau permanent integraţi într-un circuit al naţionalizării continue, un proces distribuit pe întregul curs al vieţii. Autorităţile statului român au montat un dispozitiv instituţional menit să naţionalizeze simultan şi în masă populaţia României. Dispozitivul ideologic de naţionalizare în masă a populaţiei a fost astfel proiectat încât, prin intermediul celor trei instituţii interconectate (şcoala primară, armata, educaţia adulţilor), niciun cetăţean, indiferent de poziţia sa socio-clasială, localizarea sa rezidenţială (rural sau urban) şi categoria de vârstă în care se află, să nu se sustragă procesului de naţionalizare. Alături de şcoală, armata a reprezentat cealaltă osie bazală pe care s-a construit statul naţional român. Dacă 1859, prin semnificaţia sa politică, poate fi 204

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

luat drept anul în care s-a turnat patul de mortar, 1864 a reprezentat borna temporală în care s-au aşezat primele şi cele mai importante dale ce au fixat drumul spre construirea României moderne. Pe lângă trecerea legilor care aveau ca intenţie ruperea societăţii româneşti de vechea ordine feudală (aici intră reforma agrară din 1864, precedată de legea secularizării averilor mănăstireşti adoptată cu un an mai devreme), 1864 este anul unui dublu inaugural instituţional: după cum am arătat în paginile anterioare, acum este adoptată legea instrucţiunii publice, care instituţionalizează şcoala primară ca obligatorie, gratuită şi universală; tot în acest an sunt adoptate o serie de proiecte legislative care creează armata permanentă şi introduc obligativitatea serviciului militar pentru toţi cetăţenii de sex masculin (Legea pentru organizarea puterii armate în România, 27 noiembrie 1864; Legea de recrutare, 5 decembrie 1864). Noul stat politic consacră astfel principiul naţiunii înarmate, transformând România într-o societate permanent militarizată. Legea pentru organizarea puterii armate în România afirmă atât obligativitatea serviciului militar, cât şi principiul armatei permanente, specificând şi durata stagiului militar: „Toţi românii, de la vârsta de 21 de ani până la cea de 50 de ani, sunt chemaţi a lua armele”, menţionând mai încolo că „în armata permanentă intră tinerii de la 20 la 26 de ani şi fac 4 ani permanenţă şi 2 ani rezerva”. Şcoala, chemată să modeleze conştiinţa naţională ca o „a doua biserică”, este la rândul ei modelată de armată, aceasta din urmă gândită fiind să finalizeze educaţia patriotică acţionând ca „marea şcoală a naţiunii”. Mistica ortodoxistă, educaţia patriotică şcolară şi spiritul de disciplină militărească se întrepătrund pentru a alcătui climatul formativ al Românului. Devenite obligatorii, şcoala şi armata sunt transformate în agenţii inescapabile de naţionalizare. Odată cu legiferarea serviciului militar obligatoriu ca datorie civică, armata devine a doua staţie de naţionalizare a subiectului statului român, după ce acesta absolvă ecluza iniţială a instituţiei şcolare. S-a făcut transparent în paginile anterioare cum prin şcolarizare, alfabetizarea însemna naţionalizare. Încă din paşoptism, pedagogii românismului instruiau părinţii ca „dimpreună cu laptele măsii, [copiilor să li se dea] să sugă iubirea de patrie” (Aaron, 1843, p. 42). Laptele naţionalist avea să fie servit, sistematic, abia în anii ‘80 ai secolului al XIX-lea, şi nu atât de către părinţi, cât mai ales de către învăţătorii însărcinaţi statal cu această misiune. Alfabetizarea şi disciplinarea şcolară, care echivalau cu o naţionalizare primară, erau continuate, consolidate şi desăvârşite de educaţia militară, care reprezenta naţionalizarea secundară18. Putem arunca o sondă în vederea explorării substratului 18

Considerăm procesul naţionalizării ca o formă specifică a procesului de socializare. Noţiunile de „agenţie de naţionalizare” (prin care caracterizăm şcoala şi armata) sunt derivative ale mult mai consacratului termen de „agenţie de socializare”. De asemenea, pe acelaşi fir (ana)logic, noţiunile de „naţionalizare primară” (prin şcoală) şi „naţionalizarea secundară” (prin armată) sunt inspirate din conceptele centrale ale tradiţiei sociologice de „socializare primară” şi „socializare secundară” (vezi Berger şi Luckmann, 2008, pp. 177-198).

205

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

acestui proces de naţionalizare secundară prin instrucţia ostăşească analizând literatura militară elaborată pentru a servi acestui scop. Restrângându-ne sfera de atenţie strict asupra perioadei interbelice, ne putem face o idee asupra subiectului oprindu-ne asupra unui Manual de educaţie naţională pentru cetăţeni şi ostaşi al cărui prim-titlu este Cartea Românului (Arifeanu, 1921). Cartea Românului, „închinată poporului român” de către autorul ei, maiorul Virgil Arifeanu, este redactată ca manual de educaţie naţională menit să servească drept biblie ostăşească şi codice al datoriilor civice faţă de patrie deopotrivă. Totuşi, mesajul cărţii îi viza cu precădere pe soldaţii înregimentaţi în armata română, Cartea Românului fiind „autorizată şi recomandată de Marele Stat Major al Armatei, corpurilor de trupă şi şcolilor militare”. Partea întâi, ce stă sub semnul tripticului ideologic Naţionalism-Patriotism-Militarism, aşază bazale teoretice printr-o expoziţie de concepte elementare care vor fi ulterior mobilizate întru croirea antropologică a Românului patriot. Naţiunea este, pe de o parte, înrădăcinată biologic, arătându-i-se evoluţia pe filiera Rasse-Ginţi-Naţiuni în care s-au precizat gradual în decursul timpului deosebirile iniţiale dintre oameni (pp. 7-9). Pe de altă parte, naţiunea este nu doar un organism colective evoluat istoric, ci şi o realitate sufletească. Factorul spiritual care, întrupat în cel biologic, alcătuieşte naţiunea este dat de „simţământul naţional”: „statul, ai cărui indivizi n-au simţământul naţional, este ca un corp fără suflet, o maşină fără viaţă, o monstruozitate, ce nu poate subzista decât prin forţă brutală şi împrejurări” (Arifeanu, 1921, p. 9). Naţiunea Românească este definită ca fiind „totalitatea oamenilor cari vorbesc limba românească, au religia creştină-ortodoxă, au aceleaşi obiceiuri moştenite de la strămoşii Romano-Daci, au acelaşi trecut glorios, aceleaşi speranţe, aceleaşi aspiraţii pentru viitor” (p. 13). Deşi definiţia este turnată într-o formă maximalistă, astfel încât să stea la baza formării „Imperiului tuturor Românilor”, „în vinele cărora curge acelaş dor frăţesc” (p. 13), nu putem ignora detaliul, deosebit de important, care în fapt elimină din românitate pe fraţii ardeleni de crez unitar. Preaslăvind idealul naţiunii înarmate şi al societăţii militarizate (ultimul capitol se şi intitulează sugestiv „Spre Naţiunea Armată”, p. 100), Cartea Românului încearcă din răsputeri să demonstreze nu doar necesitatea absolută a armatei pentru apărarea idealului naţional („Necesitatea armatei este absolută. […] o ţară fără armată bună şi puternică este un corp fără suflet, o candelă fără untdelemn”, p. 45), ci şi că „cea dintâi datorie şi cel dintâi drept al cetăţeanului român este de a fi ostaş” (p. 40). Nu există cinste mai mare decât aceea de a fi militar în slujba patriei, nici fericire omenească superioară aceleia de a-ţi da viaţa în numele naţiunii. „Armata este şcoala cea mare a naţiunei, unde fiecare Român trebue să meargă pentru a învăţa cum se iubeşte Patria şi cum poate fi ea apărată contra duşmanilor” (p. 41). Ce se învaţă la această şcoală a naţiunii care este armata?, ne putem întreba intrigaţi. Pe lângă iubirea totală a patriei („Să ne clădim altar în suflet pentru iubirea de Patrie şi să 206

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

închinăm acestui altar tot sufletul, toată viaţa şi tot focul nostru patriotic”), în capul listei este aşezat imperativul „Să ne înrădăcinăm în suflet ura neîmpăcată contra duşmanilor Patriei; să ne plămădim dorinţa pătimaşe de a-i sfărâma şi ai îngenunchia la picioarele noastre” (p. 56). Narcisismul eului naţional merge mână în mână cu pedagogia urii celuilalt anti-naţional. Programul educaţional predat în şcoala militară a naţiunii conţine, dincolo de iubirea aproapelui naţional şi ura celuilalt non-naţional, şi o etică marţială, fundamentată pe apologia febrilă a războiului: „Scopul suprem al armatei este războiul” (p. 97), motiv pentru care naţiunea înarmată şi militarizată trebuie să fie permanent pregătită pentru a fi în prag de război. Etica marţială presupune metamorfozarea celor patru virtuţi cardinale (prudenţa, dreptatea, cumpătarea, curajul) şi a celor trei virtuţi teologale (credinţa, speranţa, iubirea), care constituiau fundaţia axiologică a civilizaţiei europene clasice, într-un set de şase virtuţi naţional-militare: a) credinţa; b) disciplina; c) cinstea; d) camaraderia; e) curajul; f) pregătirea de război (p. 68). Toate se trag însă din patriotism, care e virtutea supremă: „Patriotismul este tulpina tuturor virtuţilor ostăşeşti, căci din el izvorăşte acea forţă morală, acea tărie de caracter, fără de care niciodată nu vom şti să stăpânim, nici să răpunem pe vrăjmaşi noştri” (p. 16). Chiar dacă unele dintre virtuţile naţional-militare păstrează acelaşi denominat lingvistic, ca de exemplu „credinţa” care este una din cele trei virtuţi teologale, semantica lor este profund alterată. Dacă în tradiţia creştină, credinţa semnifică îmbrăţişarea de către creştin a adevărurilor revelate de divinitate, în concepţia naţional-militară aceeaşi virtute a credinţei este îndreptată către Patrie, Tron şi Dinastie. Ea este „hotărârea înaltă, pornită dintr-un sentiment adânc de a-şi iubi Ţara, Tronul şi de a fi supus legilor şi regulamentelor militare” (p. 71). Prima în ierarhia virtuţilor ostăşeşti, credinţa patriotică încorporează necesarmente şi un element thanatic: „Ostaşul trebue să fie gata a-şi jertfi viaţa pentru Ţară şi Tron, în orice împrejurare”, stipulează unul din Principiile Generale ale Regulamentului Serviciului Interior pentru trupele de toate armele din 1921. Ultima staţie de naţionalizare – poziţionată în urma educaţiei primare şi a instrucţiei militare – consta în şcolile de adulţi. Dacă învăţământul elementar avea sarcina ideologică de naţionalizare primară, iar instrucţia militară pe cea de naţionalizare secundară, educaţia adulţilor trebuie văzută ca un proces de „re-naţionalizare”, i.e., re-socializare în spiritul ideii şi ideologiei naţionale. Astfel, şcolile şi cursurile pentru adulţi decretate ca obligatorii prin Legea învăţământului din 1924 pot fi interpretate ca instituţii educaţionale de convertire identitară. Ideea şcolilor pentru adulţi nu este nouă. Ea şi-a făcut apariţia în Legea asupra învăţământului primar şi normal-primar din 1896 (art. 34), însă aici ele au un caracter facultativ, cursuri pentru adulţi în care să fie predate materiile aferente claselor primare putând fi organizate de comunele urbane şi rurale pe cheltuiala lor. Ca parte a cuprinzătorului său program de reformă educaţională, şcoli 207

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de adulţi au fost organizate în timpul ministeriatului lui Spiru Haret. În anul 1902-03 au funcţionat 1.010 şcoli de adulţi, dintre care 15 în oraşe şi 995 în sate (Haret, 1903, Anexe, p. 120). O schimbare substanţială se produce cu Legea învăţământului primar din 1924, care stipulează obligativitatea tuturor aşezărilor de a organiza şcoli de adulţi, pe o durată de minim 4 luni anual în cele rurale, respectiv minim 6 luni anual în cele urbane, cu cel puţin 12 ore de cursuri săptămânal (art. 80). Obligaţi să frecventeze cursurile de adulţi sunt toţi tinerii neştiutori de carte, alături de cei care nu au absolvit învăţământul primar, cu vârstele de la 12 şi până la 18 ani. Persoanele care depăşesc această vârstă pot participa la cursurile de adulţi în mod voluntar. Limba de predare este exclusiv româna (art. 81). Şcoli de adulţi trebuie înfiinţate în aşezămintelor şcolilor primare, dar şi în fabrici şi ateliere, particulare şi de stat deopotrivă. De asemenea, Ministerului de Război îi incumbă organizarea de cursuri de adulţi în cazărmi. Acestea sunt obligatorii atât pentru neştiutorii de carte – iar aceştia erau mulţi, în 1899, 667 dintr-o mie de recruţi ai armatei române erau analfabeţi! (Colescu, 1905, p. LXIV) – cât şi pentru cei care nu ştiu româneşte (art. 84). Subiecţii acestei agenţii terţiare de naţionalizare erau astfel, pe de o parte, etnicii români care din varii motive nu au trecut prin învăţământul primar. Pe de altă parte, în urma încorporării noilor teritorii în graniţele lărgite ale României Mari, minorităţile naţionale au intrat în ţinta proiectului statal de românizare. Două sunt astfel finalităţile ideologice ale şcolilor de adulţi (vizibile cu atât mai translucid în cursurile de adulţi organizate în cazărmi): naţionalizarea ţăranilor prin alfabetizare, în cazul etnicilor români, respectiv naţionalizarea minorităţilor prin românizare. Aceste deziderate identitare se realizau preponderent prin predarea istoriei şi geografiei naţionale şi a limbii române exclusiv în limba română. Caracterul obligatoriu a făcut ca participarea să fie masivă. Numai în primul an, după cum cu mândrie raportează ministrul C. Angelescu (1926), peste 730.000 de adulţi au fost şcoliţi în aceste cursuri (p. 7). Legea pentru organizarea şi funcţionarea învăţământului primar şi normal din 17 mai 1939 confirmă şi întăreşte rostul şcolilor de adulţi, extinzând limita de vârstă a obligativităţii frecventării cursurilor de adulţi până la 21 de ani (art. 62). Facultativ, însă, le pot urma la orice vârstă, statul carlist încurajându-şi supuşii să participe la cursurile speciale organizate de Ministerul Educaţiei Naţionale în colaborare cu Serviciul Social şi Straja Ţării. 3.3.3. Concepţia despre naţionalitate Evantaiul dintre avangarda reflecţiei istoriografico-politice şi ariergarda consensului societal oficializat în literatura didactică se deschide din nou în amplitudine. Desigur, întreaga epocă interbelică stă sub semnul „consensului naţionalist” (Livezeanu, 1998, p. 24). Ceea ce nu înseamnă că pe fundalul acestei 208

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

consensualităţi generice nu există o marjă largă de variabilitate. Înfăptuirea statului român unitar a ocazionat o bifurcaţie a discursului care a radicalizat tendinţe existente în epoca precedentă. Pe de o parte, discursul românismului (atât de pregnant în pedagogia bărnuţiană a xenofobiei) s-a prelungit într-o formulă extremistă, formând fundaţia ideologică a extremei drepte româneşti. Ţâşnind cu aplomb din condeiele poetico-jurnalistice ale unui Nichifor Crainic sau Octavian Goga, discursul identitar al acestora poate fi descris drept „fanatism naţionalistic”, o hiperbolizare a elaboratului ideologic naţionalist de la sfârşit de secol XIX. Pe de altă parte, filtrat prin criticismul junimist, mesajul difuzat prin literatura didactică formează un bloc discursiv caracterizabil printr-un „naţionalism critic”. Vorbim, aşadar, de existenţa unei dualităţi discursive, ale cărei bifurcaţii definesc extremele discursului naţionalist: fanatismul naţionalistic a evoluat înspre „statul etnocratic” ortodoxist al cărui „constituţie ideologică” a fost redactată de N. Crainic, în timp ce naţionalismul critic, deşi îmbrăţişează, fără îndoială, preceptele ideologice presupuse de ideea naţională, încearcă, cel puţin pe terenul istoriografiei, un act de echilibristică între loialităţile ideologice şi constrângerile empirice şi profesionale. Avangarda cultural-ideologică: fanatism naţionalistic. Sub aspectul producţiei culturale, interbelicul a însemnat o perioadă de maximă efervescenţă intelectuală. Lăsând deoparte produsele cu o altă tentă decât cea manifest naţionalistă (Istoria civilizaţiei române moderne a lui E. Lovinescu, Neoiobăgia a lui C. Dobrogeanu-Gherea, sau Burghezia română a lui Şt. Zeletin), explozia intelectuală a culturii interbelice a fost, în fond, o efuziune a spiritului autohtonist. În avangarda cultural-ideologică, o întreagă pleiadă de personalităţi de marcă ale culturii române au inspirat ideile forţă ale naţionalismului autohtonist, pe care le-au expirat apoi în sfera publică prin intermediul influentele lor scrieri. Principalele guri de vărsare ale curentului autohtonist au fost Nichifor Crainic şi Nae Ionescu – arhitecţii etno-românismului ortodoxist, Virgil Madgearu şi Constantin Stere – promotorii ţărănismului, izvorât din aceeaşi matcă a doctrinelor agrarieneîn circumscrierea căruia pot fi reperate şi contribuţiile ideologice ale lui Nicolae Iorga (sămănătorism) şi ale lui Lucian Blaga, în special prin teoria sa a „spaţiului mioritic” ca „matrice stilistică” a sufletului românesc. Exegeza gândirii cultural-ideologice interbelice, fie ea redusă doar la acest minimal set nominal, ar depăşi cu mult parametri spaţiali alocaţi acestei lucrări. Ne vom mărgini la a urmări scopul mult mai modest de a extrage coordonatele definitorii ale avangardei reflecţiei ideologice interbelice. Lucrarea de referinţă în bibliografia politico-culturală a interbelicului rămâne Anii treizeci. Extrema dreaptă românească (1996) semnată de Z. Ornea. Volumul reuşeşte să creeze o vastă panoramare a ceea ce am numit „fanaticism naţionalistic”, poziţia înspre care a evoluat gândirea autohtonismului românesc în perioada interbelică. Anii treizeci au cunoscut irumpţia gândirii socio-politice 209

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

româneşti într-o adevărată deflagraţie intelectuală de extrema dreaptă. Filonul extremismului de dreapta, propunător de soluţii politice radicale, este reperabil încă din perioada antebelică. Cuzismul – doctrina socio-politică închegată de A.C. Cuza a cărei forţă motrică era alimentată exclusiv de ideea antisemitică – inaugurează discursul extremist pe scena ideilor politice româneşti. Însă nici această doctrină radical antisemită nu a apărut din senin, umplând ideologic un vacuum preexistent. După cum am arătat, cuzismul îşi are antecesorul său doctrinar în ceea ce am numit a fi „pedagogia bărnuţiană a xenofobiei”, în miezul căreia vibra cu intensitate febricitantă principiul anti-străinismului. Iar în relativă sincronie cu procesul de geneză culturală a cuzismului se coagula programul sămănătorist al cărui arhitect ideologic a fost Nicolae Iorga. Revista Neamul Românesc, fondată de N. Iorga în 1906, a prilejuit colaborarea dintre cei doi capi doctrinari, favorizând şi fertilizări încrucişate între sămănătorism şi cuzism, unite ambele în opţiunea comună pentru autohtonismul radical naţionalist. Trăgându-şi seva din rezervorul doctrinar compus din cuzism şi sămănătorism, anii treizeci au oferit climatul pentru o îndoită prefacere a discursului de extremă dreapta. Pe plan calitativ, discursul de extrema dreapta s-a radicalizat treptat până la cote hiperbolice, atingând punctul de clocotire spre sfârşitul deceniului al treilea al secolului XX. Pe plan cantitativ, extrema dreaptă românească nu doar că a devenit un fenomen ponderos, îmbrăţişat cu fervenţă frenetică de o masă critică de intelectuali interbelici, ci s-a şi ramificat în diverse fire care, împletite, alcătuiau textura discursivă din ce în ce mai densă a extremei drepte. Pe lângă doctrinele deja tradiţionale care erau impregnate cu idei patrimoniale ale extremei drepte, ale cărei origini coboară până în antebelic, anii douăzeci-treizeci au văzut apariţia altor patru curente radicale: i) naeionescismul, în cadrele căruia s-a (de)format mare parte din crema intelighenţiei interbelice româneşti (Mircea Eliade, Emil Cioran, Constanin Noica, Mihail Sebastian, Mircea Vulcănescu etc.); ii) corporatismul, doctrina socio-economică elaborată de Mihail Manoilescu ca armătură organizatorică a statului totalitar de inspiraţie fascistă; iii) gândirismul patronat de Nichifor Crainic, a cărui idee monomanică este reductibilă, în ultimă instanţă, la ortodoxism, şi iv) legionarismul, care, amalgamând elemente prelevate din diversele curente de extrema dreaptă aflate în circuitul intelectual al interbelicului, s-a concretizat într-o vibrantă mişcare socială de masă animată de idealul înfăptuirii revoluţiei naţionaliste, în urma căreia neamul românesc ar fi mântuit ca rezultat al „împăcării României cu Dumnezeu” – după expresia „Căpitanului” Corneliu Zelea Codreanu (Ornea, 1996, p. 220). Dincolo de rivalităţile şi inamiciţiile precipitate de competiţia pentru impunerea propriei formule a concepţiei despre lume, societate şi viaţă în cadrul consensului naţionalist, rivalităţi care au înveninat relaţiile dintre artizanii principali ai acestor formule, toate cele patru împărtăşeau „credinţa fanatică” în „ideia naţională” (Goga, 1927, p. 26). „Crezul generaţiei” (Marin, 1977) [1937] 210

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

se împărtăşea din fanatismul naţionalistic, care constituia pecetea ideologică supremă a doctrinelor de extremă dreapta a interbelicului românesc. Această „credinţa fanatică în patrimoniul specific al neamului” (Goga, 1927, p. 26) era ranforsată de alte trei elemente constitutive: i) anti-paşoptism; ii) anti-democratism; iii) anti-raţionalism (Ornea, 1996). Este oportun de subliniat că falanga radicală a extremei drepte româneşti – Legiunea Arhanghelului Mihail, cu al său paravan politic Garda de Fier – diagnostichează patru „boli” cronice care cangrenează trupul românesc19. Maladiile care atentează la sănătatea fiinţei româneşti sunt „evreii, comunismul (bolşevismul), politicianismul şi democraţia” (Mihu, 1995a, p. 18). Ca întrupare a formulei celei mai radicale a extremei drepte româneşti, legionarismul a propus o revoluţie spirituală care să cureţe sufletul naţional de toate elementele care îl pângăneau. Ţelul suprem, finalitatea ultimă vizată de doctrina legionară, urmărea mântuirea neamului românesc (un obiectiv aferent soteriologiei spirituale), iar metoda predilectă pentru împlinirea acestui deziderat final ţinea de domeniul patologiei spirituale: „purificarea României de lepra” celor patru agenţi patogeni: i) evreul; ii) comunismul; iii) politicianismul care au prosperat în contextul şi iv) democraţiei (Weber, 1995, p. 115). Cartea lui Z. Ornea, în care face o fizionomie a spiritualităţii extremiste prevalente în Anii treizeci, conţine o impresionantă colecţie de citate culese din publicistica epocii şi reproduse in extenso, care reuşesc să şocheze lectorul prin vitriolantele vituperaţii adresate programului reformator urmărit de generaţia paşoptistă. Democraţia, la pachet cu toate instituţiile sale constitutive – parlamentarismul, sistemul electoral fundamentat în instituţia votului universal, pluri-partidismul – este denunţată violent ca un sistem politic iremediabil viciat, o importaţie din occidentul decadent moral care alterează organismul social românesc. Raţiunea carteziană este adusă şi ea în faţa plutonului de execuţie discursivă, în sarcina ei reţinându-se „prăbuşirea intelectuală a Occidentului”, care ar „începe cu filosofia carteziană” (Roşu, 1936, p. 126). Acelaşi N. Roşu, într-o lucrare ce se dorea a fi „Prolegomene” la Sociologia naţiunii, atinge paroxismul mişcării contra-luministe şi anti-raţiune. Gazetarul extremist nu se dă în lături de la expresii de o vulgaritate explicită: „Matroana voinţă şi curva raţiune, sulemenite de fardul libertăţii de gândire, treceau din mână în mână în lupanarele filosofiei oficiale” (p. 130). Undele diatribelor anti-democratice izvorâte din redacţiile gazetăreşti îşi găseau ecouri în emisii discursive lansate de la înălţimile Academiei Române, de unde Simion Mehedinţi (2002) [1939] declara război 19

Limbajul organicist, cu referinţe obsesive la patologii naţionale, boli politice, cangrene spirituale etc. care lezează corpul românesc, formează registrul metaforic preferat al epocii. Încărcătura metaforică organicistă rivalizează în paleta discursivă a retoricii dreptei româneşti cu registrul expresiv belicos, de asemenea intens utilizat de retorii vremii. Recursul la metafore de inspiraţie organicistă este alternat cu apelul la expresii războinice: bătălii, fronturi, lupte, ofensive, tranşee etc. (E. Weber, 1995, p. 87).

211

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

„falsei treimi” a revoluţionarismului francez – liberté, égalité, fraternité. Principiile Revoluţiei Franceze, inculpate a întemeia doctrina „umanitarismul antinaţional” democratic, sunt ridiculizate drept „glume metafizice” care, luate în serios, pot spolia fiinţa naţională, constituindu-se într-un adevărat atentat moral la adresa societăţii româneşti (Mehedinţi, 2002, p. 24). Egalitatea, libertatea, fraternitatea sunt denunţate ca „o treime de mari neadevăruri – poate cele mai mari dintre toate câte au trecut vreodată prin mintea omenească” (pp. 35-36). Postulatul egalităţii sociale este o vădită violare a principiului natural al inegalităţii. Egalitatea există numai ca noţiune geometrică, imposibil de înfăptuit în natura esenţialmente şi iremediabil inegală şi ierarhizată. Din acest motiv, încercarea filosofilor politici de a-l împământeni ca bază a organizării sociale este, din capul locului, damnată eşecului, la fel cum este şi tentativa geometricienilor de a găsi cvadratura cercului (p. 38). Nici libertatea nu este scutită de ridiculizare. „Dacă egalitatea era un postulat al geometriei, acceptabil în sfera ideilor abstracte, libertatea e un postulat al nebuniei...” (p. 40). Fraternitatea umanitară proclamată de revoluţionarii francezi cade şi ea sub ghilotina satirică a academicianului. Solidaritatea umană se opreşte la limita etnico-lingvistică a comunităţii de sânge a naţiunii. „Naţiunea, aşadar, e graniţa cea din urmă a frăţiei efective (şi trupeşte, şi sufleteşte)” (p. 43). Umanitatea în sine este o noţiunea găunoasă, ea nu are sens decât ca sumă a naţiunilor. „Omenirea […] e o simplă abstracţie, iar fraternité, ca atribut al omenirii, e o abstracţie a abstracţiei – adevărată chimaera vacuo bombinans”, o himeră care zornăie în gol (p. 43). Sentenţios şi bombastic, Mehedinţi proclamă necesitatea de a pune capăt acestor false idealuri: „Destul cu glumele metafizice...! A venit vremea să ne întoarcem spre realitate. În locul falsei treimi: égalité, liberté, fraternité, progresul cugetării moderne ne sfătuieşte să punem treimea adevărată: dreptate, solidaritate, naţionalitate” (p. 45). O dreptate care să ţină cont de structura inegală a organizării naturii şi societăţii, corelată cu o solidaritate fondată pe disciplină şi ierarhie, restrânsă la cadrul naţionalităţii. Desluşind conexiunea intimă dintre anti-democratism şi anti-raţionalism, Z. Ornea (1996) arată că „democraţia presupune spirit critic şi refuzul extazei mistice. E tocmai ceea ce repudiau orientările de idei antidemocratice” (p. 72). În locul democraţiei şi raţionalităţii, extremiştii de dreapta îşi doreau ardent, in corpore, statul totalitar ca matrice politică pentru crearea „omului nou”. Citatele catagrafiate în volumul lui Z. Ornea relevă intensitatea admirativă a extremiştilor interbelici români pentru totalitarismul naţionalist, de factură fascistă şi/sau nazistă, sau chiar şi bolşevică. Din pletora de citate în care este evidentă veneraţia politică nestăvilită manifestată faţă de totalitarism, unul singur îl vom reproduce cu titlu de ilustrativ pentru o întreagă literatură publicistică. Vasile Marin, care alături de Ion Moţa s-a jertfit pe frontul spaniol în numele fascismului, motiv pentru care a fost canonizat post-mortem de congenerii săi legionari, afirma într-un articol din Axa datat 29 octobrie 1933: „Ca şi fascismul, ca 212

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

şi naţional-socialismul, mişcarea legionară luptă pentru crearea statului totalitar, sculptat politic, social şi economic în fondul naţional. […] Mişcarea legionară este o concepţie totală a vieţii naţionale” (Marin, 1977, p. 208). Au existat, desigur, şi curente filodemocratice care au configurat antipodul ideologic al extremismului naţionalist al interbelicului românesc. Suficient este de menţionat numele lui Eugen Lovinescu, a cărui Istoria civilizaţiei române moderne (1997) [1924-1925, 3 vol.] constituie o viguroasă pledoarie pentru necesitatea sociologică a europenizării ca efect al legii inexorabile a sincronizării. Pe aceeaşi baricadă s-a situat şi Mihail Ralea, care a ridicat revista Viaţa Românească în jurul tripticului axiologic alcătuit din „raţionalism, democraţie, europenism” (cf. Ornea, 1996, p. 62). Împotriva autohtonismului autarhic propovăduit de adepţii extremei de dreapta ca singura soluţie de salvare a sufletului românesc de la damnarea sa istorică, acelaşi M. Ralea afirma în contra curentului: „Începând a fi buni europeni, vom sfârşi a fi buni români. Românismul se învaţă prin europenism. Aşa a fost în trecut, aşa e şi astăzi. Patruzecioptismul bonjurist şi jacobinismul ne-au dat conştiinţa naţională. Români ne-am descoperit mai întâi în Franţa” (cf. Ornea, 1996, p. 63). Ecouri ale acestui mesaj au început să se reverbereze în conştiinţa românească abia peste multe decenii, în post-comunism, când societatea românească s-a reangajat în refacerea nodurilor cu Europa occidentală. Replici caustice la adresa exceselor periculoase ale retoricii extremei drepte au fost formulate şi în frământatul mediu gazetăresc al interbelicului românesc. Un astfel de exemplu este recenzia corozivă venită de la stânga spectrului convingerilor politice care a luat în primire critică apariţia Dialecticii naţionalismului (1936) semnată de N. Roşu. Injectată cu un amestec de satiră necruţătoare şi vădită îngrijorare morală, textul semnat de T. Teodorescu-Branişte (1936), publicat iniţial în revista Cuvântul Liber şi tipărit ulterior în formă de broşură, cataloghează fără prea multe reticenţe diplomatice naţionalismul propovăduit de Roşu ca expunând „doctrina bâtei”. Nici N. Ionescu (care a preferat rolul de inspirator din umbră), nici N. Crainic (în ciuda numeroaselor articole publicate în diferitele „foi huliganice), „n’a[u] izbutit să dea cetelor de bătăuşi o doctrină. Drept vorbind, aceste cete nici nu doreau aşa ceva. Tinerii cu frunţi înguste, cu ochi întunecaţi şi cu fălci late băteau foarte bine, fără doctrină. Pentru aceasta aveau nevoe numai de ghioace, bâte, boxuri şi, uneori, de revolvere” (Teodorescu-Branişte, 1936, p. 10). Această futilă sarcină teoretică pare să şi-o fi asumat N. Roşu, care, „străin de lumea ideilor şi stângaci în mânuirea lor” (p. 22), a scris o carte minată de contradicţii şi argumentări ridicole, ce nu poate servi decât ca o superfluă „doctrină pentru bătăuşi” (p. 9). În pofida contraponderii reprezentate de opţiunile pro-occidentaliste, extrema dreapta a înclinat decisiv balanţa eşichierului politic în favoarea sa. Opţiunile pentru totalitarism în detrimentul democraţiei, pentru colectivismul organicist în dauna individualismului civic, alegerea misticismului fanatic împotriva 213

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

sobrietăţii raţionale şi pentru răsăritul ortodox în defavoarea occidentului secular au fost alegerile care au îmboldit glisarea societăţii româneşti înspre epoca dictaturilor, a cărei uvertură politică a fost regimul autoritar al lui Carol al II-lea, inaugurată în 1938. A urmat scurtul, dar tragicul – prin anvergura pierderilor umane provocate de cel de-al Doilea Război Mondial – act al dictaturii militare a lui Ion Antonescu. Aceste efemere experimente autoritare care au testat empiric conceptul politicii dictatoriale au fost înlocuite cu totalitarismul comunist care a durat jumătate de secol. Într-un seducător limbaj metaforic, care avea şi funcţia de a obscura violenţa discursivă în spatele esteticii stilistice, O. Goga asemuieşte agitaţia naţionalistă făcută de generaţia extremistă a interbelicului românesc cu „mustul care fierbe”. Profetic, într-un limbaj ce evocă Fericirile biblice (Matei, 5:3-11), poetul declamă: „Fericiţi cei de mâine. Ei din mustul ce fierbe astăz vor puteà gusta vinul pur, după ce fermentaţia a încetat, unda s-a limpezit şi drojdiile, vai, drojdiile s-au coborît la fund...” (Goga, 1927, p. 170). Anticipând ceea ce legionarismul a transformat într-un adevărat cult al morţii, poetul din Răşinari care va ajunge prim-ministru în guvernul Goga-Cuza a fost unul din principalii creatori ai „catehismului datoriilor noastre” naţionale, în care imperativul moral consta în a face „din hetacombele noastre piedestalul gloriilor de mâine” (Goga, 1927, p. 26). Principiul forţă din care s-au împărtăşit toate formulele de extremă dreapta a fost „ideia naţională”, care, desfăcându-se progresiv în conştiinţa românească, „a cucerit toate minţile şi a devenit suprema noastră dogmă” (Goga, 1927, p. 28). Ideea naţională – dominanta în jurul căreia pivota întregul sistem de credinţe al naţionalismului fanatic românesc – îşi găsea reazem în convingerea blagiană a „fatalităţii etnice” (Crainic, 1929, p. 6). Această imperioasă pecete etnică defineşte coordonatele ontologice ale sufletului românesc, imprimându-se implacabil pe fiecare expresie a culturii autohtone. Naţiunea etnică este inescapabilă. Născut în marele organism al neamului de sânge pătruns de cheagul conştiinţei unităţii de destin istoric care este naţiunea, individul va muri ineluctabil în matca neamului său care i-a dat viaţă. „Cum cineva nu poate sări peste umbra lui, de asemenea, nu va putea ieşi din sfera influenţelor trupeşti şi sufleteşti ale neamului din care s-a născut. Iar dacă cineva se sileşte să iasă, acela cade în haos” (Mehedinţi, 2002, p. 43). În imaginarul politic al interbelicului, etnicitatea este principiul ordonator al universului uman, nomos-ul construit deasupra abisului ca scut împotriva terorii (Berger, 1967). Nesocotirea fatalităţii etnice, strădania în contra naturii de a ieşi de sub determinaţia etnicităţii, presupune un flirt periculos cu anomia existenţială, o plonjare în abis. Umanitatea însăşi, calitatea de a fi om, este condiţionată de trăirea întru şi pentru neam: „Ca să fii om, trebuie […] să faci parte dintr-un neam şi să perfecţionezi în tine tocmai caracterele naţiunii în care ai răsărit” (Mehedinţi, 2002, p. 147). Reiese că deznaţionalizarea, evadarea din captivitatea etnicului, dacă ar fi posibilă, ar echivala cu dezumani214

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

zarea. „Între naţiuni [neamuri, etnii] nu e nimic”, postulează Mehedinţi (ibidem). Concluzie care a format una din axele intime ale crezului generaţiei legionare (mărturisit şi de mai vârstnicul Mehedinţi): „Naţiunea este ultima raţiune a existenţei noastre, dincolo de naţiune nu mai avem nimic” (Marin, 1977, p. 64, subl. în original) [1937]. Un individ ipotetic eviscerat din neamul său, scos din nomos-ul naţiunii etnice, ar fi azvârlit în spaţiul interstiţial al vidului existenţial. Interbelicul este spaţiul în care are loc deplina distilare identitară a specificului românesc. Heralzii Şcolii Ardelene au fost ctitorii tradiţiei naţionale româneşti, la care şi-au adus contribuţia, de-a lungul timpului, generaţii succesive de cărturari subjugaţi intelectual, înstăpâniţi politic şi posedaţi sentimental de ideea naţională. Această tradiţie naţională românească, în care se împletesc tramele mesianismului naţional, a permanenţei etnice şi destinului istoric românesc, a unicităţii şi specificului autohton, îşi dobândeşte desăvârşirea stilistică în opera poetului-filosof Lucian Blaga. În timp ce Emil Cioran nu vede o altă modalitate de a intra în Istorie (cu majusculă) decât prin brutalitatea violentă a războiului, Blaga găseşte „salvarea prin stil” (Durandin, 1998, p. 209). „Sufletul românesc” devine obsesia analitică a filosofilor naţiunii, care încearcă să-i reveleze tainele etnice, prin abordări etnopsihologice (Rădulescu-Motru, 1937) ori prin mijloacele monografice specifice Şcolii sociologice de la Bucureşti, la care trebuie adaugate eforturile teologale întreprinse de N. Crainic, D. Stăniloae sau M. Vulcănescu. Indiferent prin ce mijloace specifice, radiografierea idiografiei spiritualităţii româneşti, stabilirea coordonatelor ontologice ale duhului naţional – acestea sunt imperativele identitare ale vremii la a căror împlinire îşi dau concursul literaţii României Mari. Niciunul însă nu plăsmuieşte o poetică a românismului care să rivalizeze stilistic cu metafizica cronotopului românesc înfăptuită de Blaga. Coordonatele axiale ale spiritualităţii româneşti – spaţiul mioritic şi timpul ondulat – fuzionează în cronotopul abisal, noologic, al matricei stilistice de care este impregnată până în ultimele sale străfunduri fiinţa românească. Cu toate că se desparte, prin filosofia sa non-ortodoxistă, de „metafizica harică” înstăpânită în gândirea românească sub acţiunea lui N. Crainic, declanşând prin această erezie intelectuală „disputa metafizică dintre Bucureşti şi Sibiu” (Mihu, 1995b, p. 30), Blaga (1969) rămâne ferm înrădăcinat în ancadramentul ideologic conturat în jurul consensului naţionalist. Tezele blagiene ale „unităţii stilistice” româneşti şi „apriorismului românesc” – idei matriciale în metafizica românismului al cărui corifeu irecuzabil este Lucian Blaga – constituie chiar armătura conceptuală a unei filosofii a fenomenului cultural românesc. Instalând în subsolul expresiilor culturale ale spiritului românesc un inconştient colectiv structurat sub forma unei inescapabile „matrici stilistice”, Blaga devine filosoful permanenţei abisale a etnicului românesc. Prin fixarea duhului etnic într-o matrice stilistică apriorică şi inalterabilă istoric ce îi pecetluieşte inconturnabil orice expresie culturală, Blaga elaborează o seducătoare metafizică a permanenţei 215

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

existenţiale româneşti. Seducătoare metaforic şi răpitoare poetic, teoria filosofică a identităţii naţionale întemeiată în „apriorismul românesc” construită cu atâta migală analitică dublată de măiestrie artistică de L. Blaga este minată, totuşi, de ceea ce logicienii numesc „obscurum per obscurius” (Muscă, 1996, pp. 34), explicarea obscurului (specificul etnic, geniul naţional, duhul românesc) prin elemente la fel de obscure (matricea stilistică, inconştient colectiv, apriorism românesc). Întorcându-se reflexiv asupra sieşi, Lucian Blaga îşi autocaracteriza propriul stil de cugetare filosofică – probabil pentru a contracara acuzaţiile de misticism lansate împotriva sa – cu calificativul „raţionalism ecstatic” (Ghişe, 1969, p. viii). Sub efectul lecturii filosofiei sale antropologice, în care chintesenţa omului este găsită în actul creaţiei culturale, înţeles ca acţiunea specific şi exclusiv umană de „revelare întru mister”, ne permitem să sugerăm că metafizica spiritualităţii româneşti elaborată în paginile Spaţiului mioritic (1969) [1936] degajă mai curând un „naţionalism cultural extatic” cultivat de filosoful poet. Scriitura lui L. Blaga este deconcertantă în cel mai înalt grad. Experienţial, lecturarea scrierilor lui filosofice are forţa de a produce un efect paralizant. Cum să te mai încumeţi să scrii după Blaga (cu atât mai mult despre scriitura lui Blaga), când eşti inundat de conştiinţa sufocantă a faptului că, cel mai probabil, orice construcţie lexicală pe care ai ctitori-o se apropie de a fi o cacofonie în raport cu concertul fonetico-semantic ce răsună prin stilistica blagiană? Epifania lecturală pe care ţi-o prilejuieşte cufundarea, ca cititor, în universul cognitiv plăsmuit de Blaga este urmată de înfiriparea unei copleşitoare atitudini chietiste, pătrunsă de tentaţia tăcerii, a unui soi de „boicot al expresiei”. Aceasta apasă şi mai greu când obiectul expresiei devine însăşi filosofia lui Blaga. Singura rută de scăpare din acest impas pare a fi soluţia de a-i da cuvântul filosofului. Acesta este motivul care explică abundenţa de citate decupate şi reproduse fără prelucrare („prelucrarea” implicând, neîndoielnic, o oarecare pervertire stilistică). Metafizia românismului pe care filosoful o expune în Spaţiul mioritic se reazămă pe o serie de concepte universale, de maximă generalitate, precizate în Orizont şi stil. Drumul către „apriorismul românesc” începe cu noţiunile generale care alcătuiesc armătura conceptuală a filosofiei blagiene a culturii – „stil” şi „unitate stilistică”, „inconştient colectiv” şi „personanţă”, „orizonturi spaţiale şi temporale” ale inconştientului, „accentul axiologic” şi „atitudinile anabasică şi catabasică”, la care se adaugă „năzuinţa formativă” pentru a forma „matricea stilistică”. Acceptând asumpţiile filosofiei germane a culturii (O. Spengler), Blaga porneşte de la ideea existenţei unui inconştient colectiv încuibat în străfundurile absconse ale conştiinţei. Acesta nu doar că amprentează cu propria sa pecete stilistică orice manifestare culturală, intelectuală, artistică, religioasă, de doctrină politică etc. a culturii pe care o fecundează, ci este şi relativă cultural. Fiecare cultură este fertilizată de propriile sale angrenaje specifice de determinaţii stilistice, a căror acţiune concertată este responsabilă de unitatea stilistică a culturilor 216

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

respective. Atât omul, cât şi întregi colectivităţi umane, „trăiesc necurmate în cadru stilistic”, fiind prizonierii culturali ai unui stil bine individualizat, pe care îl poartă „ca un jug suprem” (Blaga, 1969, p. 4). Blaga avansează teza „imposibilităţii vidului stilistic”, subliniind apăsat că existenţa socioumană nu se poate desfăşura decât într-un cadru stilistic, sub robia jugului suprem al unui stil. Ce este însă acest misterior „stil”, de care suntem pătrunşi până în măduva fiinţei noastre culturale, dar a cărui robie nu o simţim? – „Cine simte greutatea atmosferei sau mişcarea pământului?” (p. 4). Stilul este „factorul imponderabil”, „mănunchi de stigme şi motive” care, imprimându-se tainic spiritualităţii unei culturi, dă personalitate distinctă şi unitate expresivă culturii pe care o străbate de la un capăt la altul. Stilul e deci o „forţă, care ne depăşeşte, care ne ţine legaţi, care ne pătrunde şi ne subjugă” (p. 4). Unitatea stilistică pe care o imprimă acţiunea fecundatoare a „stilului” nu îşi are originea în intenţionalitatea conştientă. Ea „nu e o plăsmuire conştientă, urmărită ca atare, programatic, din partea spiritului” (p. 6). „Ingineria spirituală” realizată după un plan de lucru asumat cu luciditate păleşte în faţa creativităţii organice a stilului a cărui potenţă îşi trage sevele din inconştient, avându-şi „rădăcini împlântate în cuiburi dincolo de lumină” (ibidem). Prin intermediul mecanismului „personanţei”, „inconştientul răzbate cu structurile, cu undele şi cu conţinuturile sale, până sub bolţile conştiinţei”, producând efecte dăinuitoare şi incalculabile asupra acesteia din urmă. Descrierea pe care Blaga o face inconştientului merită reprodusă in toto, ca mostră extinsă a unei poetici filosofice fără semăn în tradiţia scrierii româneşti: […] în inconştientul nostru subzistă, stăruitoare şi inalterabile, anume secrete orizonturi, negrăite accente, şi puternice atitudini, de care conştiinţa se resimte în fiecare moment, dar care izbucnesc luând forma concentrată de gheizer, cu deosebire în creaţia culturală. Există în inconştient o magmă rămasă încă neghicită, o magmă de atitudini şi de moduri de a reacţiona după o logică, alta dar nu mai puţin tare decât a conştiinţei, un ritm interior, consolidat într-un fel de tainic simţământ al destinului, un apetit primar de forme, o efervescenţă a închipuirii dătăroare de sens, adică un mănunchi de iniţiative de o putere spărgătoare de stavili ca a seminţelor şi de o exuberanţă năvalnică, precum a larvelor sau a vieţii embrionare. Toate aceste atitudini, orizonturi, accente, iniţiative răzbat în pofida presiunii ce-o exercită conştiinţa asupra lor, ca de sub humă, în lumina de deasupra (Blaga, 1969, p. 32).

Buchetul de caracteristici ale acestui inconştient, constelaţia de factori ce rezidă în inconştientului colectiv, împuterniciţi cu o asemenea forţă de amprentare asupra produselor culturale ale conştientului se împletesc organic pentru a genera „matricea stilistică”. Complexul de factori ce alcătuiesc matricea stilistică este „dispozitivul secret” prin care „inconştientul administrează conştiinţa”, imprimându-i tiparele, modelele şi motivele constitutive (p. 107). Despre trăinicia 217

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

temporală a matricilor stilistice ca structuri ale inconştientului colectiv specific unei culturi particulare Blaga găseşte de cuviinţă să vorbească doar la superlativ. „Nu ni se pare deloc exagerat să susţinem că o asemenea matrice stilistică, o dată statornicită în inconştient, suportă inalterabilă, orice bombardament al conştiinţei” (p. 107). După ce aşază aceşti stabilopozi conceptuali pentru o filosofie generală a culturii, Blaga culisează spre specificarea matricei stilistice înscrise în cutele spirituale ale duhului românesc. Săpând prin mijloacele unei arheologii filosofice, Blaga găseşte „nucleul iradiant” al matricei stilistice româneşti subzistând învelit în coconul culturii folclorice în care s-a revărsat spiritul ţărănesc. Această matrice reprezintă identitatea cu sine însuşi a românismului în cursul veacurilor; ea constituie permanenţa şi puterea noastră, în aceeaşi măsură ca plasma germinativă. […] Matricea stilistică colaborează la definirea unui popor tot aşa de mult ca sângele şi graiul. Ea poate să crească sau să scadă, dar când se stinge, se stinge şi poporul. Această matrice stilistică, mănunchi secret de puteri eficiente, este de altfel singura noastră „tradiţie” (Blaga, 1969, p. 223).

Esenţa identitară a românismului rezidă aşadar în matricea stilistică dezvăluită de Blaga. În arhitectura categorială a matricei stilistice româneşti, două axe structurale capătă valenţe determinative: i) orizontul spaţial al „infinitului ondulat” al plaiului cu ritmicile sale suişui şi coborâşuri în alternanţele de relief ale căruia prinde viaţă doina ca expresie muzicală sublimă a sufletului românesc (p. 47). Acesta este „spaţiul mioritic” ca viziune spaţială specifică şi cadru spaţial inconştient al spiritualităţii noastre etnice; ii) orizontul temporal al românismului definit de o încăpăţânată sfidare a provocărilor istoriei exprimată printr-un recurent „boicot al istoriei” (p. 230). Cele două axe orizontice spaţio-temporale constitutive matricei stilistice româneşti fuzionează în metafizica blagiană a românismului pentru a rezulta ceea ce poate fi numit cronotopul matricial în coordonatele căreia se desfăşoară drama istorică românească. Dacia Traiană este orizontul spaţial în cadrul căruia s-a precipitat ţâşnirea în „istorie” a românismului. Tragedia originară a destinului românismului în istorie a constat însă în năvălirea valurilor de popoare migratoare, care au anihilat angajarea proto-românilor în istorie. „Începuturile românismului coincid astfel cu o «retragere» din «istorie»” (p. 227). Metaforicitatea neprelucrabilă a limbajului blagian obligă imperativ la reproducere, ca în cazul de faţă, în care filosoful lansează o altă metaforă fascinantă pentru a ilustra această recluziune în sine a românismului pus în faţa asaltului devastator al istoriei: „Pre-românismul s-a retras gasteropodic în scoica sa, unde în veacurile de somn aveau să se înfiripe întâiele determinante ale matricei stilistice româneşti” (p. 227). Refugiul românismului a fost găsit în cătunele izolate în creierii munţilor şi în stânile ciobăneşti. Prin aceasta s-a configurat o constantă a spiritului românesc – refractaritatea de a păşi vijelios în istorie, 218

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

refuzul tentaţiei de a face istorie, recluziunea într-o viaţă de tip organic. Prin abandonul istoriei şi claustrarea în sine a fost posibilă salvarea duhului etnic românesc de suflul distructiv al istoriei. Sub aceste auspicii s-a precipitat fondul etnic românesc, a cărui specificitate a dat-o reticenţa categorică de a se lăsa „târâtă în istorie” (p. 230). Într-o mie de ani de supravieţuire în paralelul istoriei, instinctul de supravieţuire manifestat prin retragerea anistorică în sine s-a perfecţionat sub forma unui complex pe care Blaga îl numeşte „boicot al istoriei”. Acest complex încuibat în miezul tare al inconştientul românismului este raţiunea pentru care românii nu au fost capabili să facă istorie mare prin cuceriri teritoriale şi subjugarea altor popoare. În perfect acord cu modelul orizontului spaţial configurat sub forma unui infinit ondulat în care se alternează ritmic suişui şi coborâşuri, Blaga lecturează istoria românismului ca o înlănţuire de „ademeniri epice” în istorie eşuate şi urmate de boicoturi ale istoriei. A doua şansă a românismului de a se lansa în istorie şi de a construi o cultură monumentală, după fereastra de oportunitate deschisă de retragerea aureliană şi închisă de năvălirile barbare, a fost anulată „prin unul din acele fulgere năprasnic-absurde care bântuie istoria omenirii”, anume expansiunea imperiului otoman (p. 234). Cotropit de un pesimism defetist, Blaga este răvăşit de conştiinţa ratării ireversibile a „istoriei”. După ratarea momentului Ştefan cel Mare – a doua şansă istorică a românismului de a intra pe „drumul unui cosmos românesc” – „un al doilea prilej atât de prielnic pentru desfăşurarea pe plan major a matricei stilistice româneşti nu se va mai da niciodată românismului. Pentru această matcă bătea atunci un ceas unic, care nu se mai repetă: niciodată! Acest «niciodată» e de fapt semnificaţia ultimă a dramei ce s-a petrecut atunci” (p. 234). Cu toate că pierderea acestei ocazii a activat instinctul românesc de boicot al istoriei, după acest moment duhul românismului nu s-a mai putut retracta gasteropodic în cochilia sa. Românismul a fost aspirat în istorie, însă într-un spaţiu interstiţial al ritmurilor istorice, nici în torentul vijelios al marii istorii – refuzată pentru totdeauna românismului –, nici în autarhia organică anistorică în care şi-a trăit netulburată mia de ani de la retragerea aureliană. „Istoria noastră nu mai putea să fie decât cvasiistorie, sau pseudoistorie, istorie deviată sau istorie prin reacţiune, dar nu istorie de evoluţie firească” (p. 240). După cum nota V. Muscă (1996), încercând să situeze sistemul lui Blaga în categoriile binare în care se împart „filosofia existenţei” şi „filosofia devenirii”, formula în care se organizează atât de sistematic gândirea blagiană este perfect încadrabilă în blocul filosofiei existenţei. Blaga identifică în matricea stilistică autohtonă un „apriorism românesc”, un „românism” pe care îl înţelege sub forma unei constelaţii de determinante spirituale (p. 225). Cronotopul matricial alcătuit din încrucişarea axelor spaţială şi temporală conferă scheletul de rezistenţă al acestui apriorism românesc. Disecând analitic structurile interne ale acestui apriorism românesc, Blaga reliefează că acesta este, „înainte de toate un anume 219

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ondulat orizont spaţial, cel mioritic, şi la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităţi. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului [istoric], trăit tot ca o ondulare, ca o alternanţă de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării” (p. 255). Prin această teorie a apriorismului românesc codificat într-o matrice stilistică autohtonă care se încrustrează indelebil în orice suflare culturală a geniului etnic, Blaga elaborează un foarte puternic argument, înrădăcinat într-un sistem metafizic de o robusteţe geometrică, în favoarea permanenţei ontologice a românismului în spaţiul mioritic. Venerabila teză a continuităţii româneşti îşi găseşte în metafizica blagiană a românismului aprioric desăvârşirea stilistică. Cuplată cu ideea la fel de tare a „unităţii stilistice” a spiritualităţii româneşti, care adaugă încă un contrafort doctrinei unităţii neamului românesc, avem în filosofia lui Blaga o teorie cronotopială a identităţii etnice româneşti – cea mai stilată şi originală, deşi nu scutită de contradicţii lăuntrice şi ocluziuni intestine (vezi Muscă, 1996, pp. 33-36), doctrină identitară a duhului românesc. Lucian Blaga rămâne vioara întâi într-un concert al românismului în care cugetătorii specificului naţional se întreceau în acte de virtuozitate intelectuală, unele dintre ele ieşind chiar de pe portativul raţionalismului fie acesta chiar şi „ecstatic” pentru a interpreta o partitură din care răzbăteau sunetele „apriorismului românesc”. Avangarda reflecţiei istoriografice: naţionalism critic. În plină sincronie cu precizarea formulei autohtonist-ortodoxiste a românismului, discursul istoriografic elaborat în avangarda reflecţiei istorice propune, prin exponenţii săi (P.P. Panaitescu şi C.C. Giurescu), un naţionalism critic, curăţat de excesele auto-glorificatoare produse de istoriografia romantică. Rădăcinile spiritului critic românesc, erupt în interbelic pentru a destrăma ţesutul mitoistoric al conştiinţei naţionale, coboară până în proiectul junimist. Societatea Junimea, înfiinţată în 1863, este cea care a inaugurat criticismul ca program cultural în societatea românească. Doar că seismul critic declanşat de criticismul junimism în cultura romantică autohtonă nu a produs şi o replică pe măsură pe planul istoriografiei. Deşi au fost „fellow travelers”, nici A.D. Xenopol şi nici G. Panu nu şi-au asumat până la capăt spiritul critic promovat de junimism. Al. Zub (2000) vede chiar în disidenţa celor doi eşecul Junimii în încercarea de a imprima o direcţie contrară romantismului în istoriografia naţională. Societatea literară va reuşi să impună o direcţie critică abia într-o generaţie secundară, avându-i ca protagonişti intelectuali pe I. Bogdan şi D. Onciul (p. 10). Cei doi „corifei ai rigorii, obiectivităţii şi adevărului à tout prix”, la care poate fi adăugat şi tânărul N. Iorga, au constituit „triada critică” a istoriografiei româneşti (Zub, 2000, pp. 12, 10). Anunţată emfatic încă din 1871, an în care poate fi localizat prologul declamator al criticismului istoriografic prin apariţia Istoriei critice a Romaniloru a lui B.P. Hasdeu, şcoala cu adevărat critică avea să prindă contur doar în anii de după 1890, prin lucrările de străpungere lansate de I. Bogdan, D. Onciul şi N. Iorga. 220

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Prima salvă ieşită din gura de foc a noii şcoli care privea cu ochi critici trecutul românesc a fost trasă la cumpăna dintre secole, deschizând frontul de luptă între „trinitatea” Haşdeu-Urechia-Tocilescu şi „triada critică” BogdanOnciul-Iorga în cadrul Facultăţii de Litere a Universităţii din Bucureşti (Nastasă, 1999, p. 93). După ce criticii au reuşit o lovitură de catedră în urma căreia I. Bogdan a ajuns decanul facultăţii, vrajba dintre generaţii avea să deschidă un nou front pe tărâmul manualelor şcolare. Gâlceava istoricilor ce avea să conducă la un scandal de proporţii pe care L. Nastasă (1999, p. 110) îl consideră a fi chiar un veritabil „război al manualelor” a fost lansată de un raport întocmit de I. Bogdan, membru în comisia ministerială de aprobare a cărţilor şcolare din ciclul secundar, care respingea manualul de Istoria românilor pentru şcolile secundare de ambele sexe (ediţiile 1900 şi 1903) al lui G.G. Tocilescu. Gaz pe foc a pus şi faptul că raportul lui Bogdan a fost dat publicităţii – fapt cu totul inedit, fără precedent, pentru lucrările comisiei –, suscitând reacţii din partea lui Tocilescu, căruia i s-au raliat şi alţi autori respinşi, ca de pildă I. Găvănescul. Incidentul a polarizat breasla istoricilor, linia de falie coincidând, în mare parte, cu demarcaţia generaţională. Disputa istoricilor nu era doar una în care tinerii se răsculau împotriva veteranilor, încercând să răstoarne gerontocraţia tradiţională a breslei cu o phaedocraţie, ci îşi avea resorturile într-un fundamental diferendum de concepţie. Acest fapt s-a văzut cel mai în clar în disputa dată în jurul raportului naţional-universal. Moştenitoare a românismului de secol XIX, şcoala tradiţională ţinea cu dinţii de necesitatea unui „sistem româno-centric” în predarea istoriei universale (Bogdan, 1904). În manualul său din 1902 de Istoria omeniei pentru clasa a II secundară, I. Găvănescul stăruie asupra necesităţii predării istoriei universale din perspectivă românescă, fapt ce reclamă deplasarea „centrul[ui] de gravitate şi punctul[ui] din apus în răsărit”. Înţelegerea universalului trebuie să pornească de la particularul românesc, motiv pentru care Găvănescul găseşte de cuviinţă să organizeze istoria universală plecând de la istoria românilor (Nastasă, 1999, p. 103). Şcoala critică, personificată în I. Bogdan – învestit acum cu prerogative ministeriale ce îl înzestrau cu puteri cenzoriale – se angajează consecvent pentru opţiunea integratoare, particularul românesc trebuind subordonat universalului istoric. Disputa în jurul optimului naţional-universal va avea răsfrângeri cu reverberaţii prelungi, ecourile sale continuând se răzbată în breaslă pentru următoarele trei decenii în vocile lui G.I. Ionescu-Gion (propunător al unei formule integraţioniste), G.N. Costescu (pledoarie apăsat neaoşistă) sau I. Lupaş (care pledează pentru o variantă moderat particularistă) (Zub, 2000, pp. 177-178). Un prim pas era făcut, o primă bătălie era câştigată. Impunându-şi viziunea integraţionistă în controversa manualelor didactice, şcoala critică a trecut prin botezul său de foc. În interbelic, şcoala critică, ieşită călită din „războiul manualelor”, se preface în criticism, găsindu-şi „prelungirea ei «hipercritică»” în figurile dominante 221

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ale lui C.C. Giurescu şi P.P. Panaitescu (Zub, 2000, p. 7). Iată cum era anunţată concepţia istorică a şcolii critice ca preambul la cursul de istoria românilor al Universităţii din Bucureşti, preluat de către I. Ursu de la magistrul A.D. Xenopol: „Nu vom căutà să denaturăm adevărul din interes estetic sau patriotic. Nu vom spiritualizà, nici eufimizà istoria – cum a făcut Ranke – ci vom expune adevărul în toată realitatea, căci istoricul este în primul rând un preot al religiei adevărului” (Ursu, 1924, p. 17). Dincolo de această mărturisire de credinţă alethică şi de slujire exclusivă a „cultului adevărului”, operele istoriografice ale interbelicului relevă că istoricii se închinau simultan şi idolului naţiunii. Inclusiv I. Ursu, câteva pagini mai încolo, cade în cursa excepţionalismului românesc: „Nu se cunoaşte un popor, care să fi avut o istorie mai tragică decât poporul nostru. Istoria Românilor poartă marca unui şir de suferinţi şi a unei aprige şi disperate lupte pentru existenţă a poporului român. Nota tragică domină întreg trecutul nostru” (ibidem, p. 20). Pe sub retorica critică sub introduse, contrabandistic, aceleaşi clişee mitizante care constituiau moneda curentă a romanticilor exaltaţi de misiunea lor patriotică: „Romanii din cetatea lui Traian erau destinaţi să devină prin firea lucrurilor şi forţa împrejurărilor apărătorii în primele rânduri ale civilizaţiei apusene” (ibidem, p. 21). Criticismul proclamat cu emfază trecea pe plan secund pentru a permite exprimarea unor idei auto-glorificante ale românităţii ca protector al occidentalităţii: „strămoşii noştrii au jucat un rol considerabil în istoria universală. In împrejurări extrem de dificile, Românii şi-au îndeplinit cu toate acestea misiunea de apărători ai civilizaţiei apusene” (ibidem, p. 23). Acestea constituie, considerăm, elemente suficiente pentru a sprijini concluzia că, în pofida declamaţiilor criticiste, unele chiar cu caracter iconoclast la adresa spiritului patriotic, unii dintre istorici au slujit nu doar religia adevărului, continuând să oficieze atribuţiile sacerdotale ale cultului naţiunii. În tranziţia de la şcola critică la criticism, anul 1929 poate fi luat ca momentul de răspântie care marchează ceea ce T. Kuhn (2008) [1962] ar numi o „schimbare de paradigmă” (paradigm shift) în istoriografia românească. Este momentul când junimea comunităţii istoricilor decide înfiinţarea unei noi reviste de specialitate, Revista Istorică Română, în cadrul căreia se va preciza „şcoala nouă” de istorie, impulsionată critic, împotriva „şcolii vechi” patronată de N. Iorga cu oficiosul său Revista Istorică. Reînviind criticismul junimist, generaţia tânără a istoricilor se ridică împotriva istoriei mitificante, pusă în slujba politicii naţionale şi a intereselor statului. Iată ce îi adresează P.P. Panaitescu lui N. Iorga, liderului incontestabil al „şcolii vechi”: „domnule profesor, dv. aţi purtat o luptă de caracter naţional, aţi căutat să ajungeţi la o Românie unită. Aţi ajuns, dar pentru aceasta istoria a trebuit să fie forţată şi puţintel falsificată. Acum noi avem România aceasta deplină: nu mai este nevoie să falsificăm şi să minţim. De acum înainte, noi trebuie să fim obiectivi, să spunem lucrurile bune şi lucrurile rele din trecutul nostru, să le spunem aşa cum au fost” (Iorga, 1936, p. 15). 222

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Obiectivitate, realism, nepărtinire, acestea constituie dezideratul epistemologic al şcolii critice, în opoziţie cu naţionalismul partizan şi romantismul idealizant al şcolii vechi. Într-un răspuns la o ripostă a lui N. Iorga, după ce încheie conturile personale în secţiunea inaugurativă intitulată „ad personam”, C.C. Giurescu lansează manifestul programatic al şcolii critice în care precizează, prin contrastarea cu principiile vechii şcoli, fundamentul metodologic pe care se sprijină demersul noii orientări istoriografice. Intuiţionismului şi viziunii personale care călăuzesc interpretarea istorică a vechii şcoli, noua şcoală le opune rigoarea metodologică şi protocoale obiective. O diferenţă la fel de importantă ca şi cea privitoare la metodă vizează scopul sau finalitatea cercetării istorice. Iorga este acuzat făţiş că este interesat exclusiv de rezultatul studiilor istorice, care trebuie să fie întotdeauna congruent cu interesul naţional. În schimb, şcoala nouă apreciază că odată „descătuşaţi de datoria de a face mereu propagandă pentru unitatea neamului, care a fost din fericire împlinită, istoricii se vor putea îndrepta de acum spre cercetarea adâncită a rosturilor noastre, a vieţii culturale, economice, sociale, fără alt scop decât acela al adevărului” (Panaitescu, cf. Giurescu, 1937, p. 49). În ceea ce priveşte tensiunea funciară dintre adevăr şi patriotism, pe care şcoala veche a soluţionat-o prin acomodarea adevărului la imperativul patriotic („Ce să fac eu cu adevărul când e vorba de ţara mea...” – afirmaţie atribuită lui N. Iorga), criticismul istoriografic consideră că „nu există şi n-a existat niciodată antinomie între adevăr – să fie numai adevăr – şi interesele reale ale ţării” (Giurescu, 1937, p. 59). Tocmai această profesiune de credinţă epistemologică l-a determinat pe Iorga să catalogheze noul curent drept „o şcoală de negare, o şcoală de cârtire, o şcoală de ofensă”, care pângăneşte interesul patriotic producând o „istorie antinaţională” (Iorga, 1936, p. 50; Giurescu, 1937, p. 47). Ciocnirea pasională dintre reprezentanţii celor două generaţii şi viziuni istoriografice semnalează dislocarea produsă înăuntrul consensului naţionalist al interbelicului între facţiunea istoriei angajate scopului politic reprezentantă de şcoala veche (historia militans) şi facţiunea istoriei critice, neangajată politic, reprezentată de şcoala nouă (historia cogitans)20. Între „militantism şi veracitate”, astfel poate fi descrisă zbaterea de aripi a istoriografiei interbelice româneşti (clio inter arma) (Zub, 1989, pp. 256, 83). Plasăm în sarcina capitolului următor rolul de a arăta modul în care memoria naţională românească se configurează pe coordonatele definite de acest conflict deschis între viziunea explicit naţionalistă şi concepţia critică asupra trecutului naţional. Înainte de a scruta prefacerile aduse de interbelic în gestionarea politică a trecutului românesc, considerăm oportună zăbovirea prilejuită de întocmirea, 20

Formulele historia militans şi historia cogitans sunt derivate pe baza mult mai cunoscutei perechi sociologia militans, respectiv sociologia cogitans elaborată în contextul intelectual al Şcolii Sociologice de la Bucureşti patronată de D. Gusti.

223

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

în acest punct al analizei, unui bilanţ provizoriu privitor la raporturile mutuale dintre educaţie şi naţionalism în context european, respectiv autohton românesc. Suita de analize pe care le-am detaliat până în acest moment al argumentaţiei suportă ideea, dominantă în literatura sociologiei educaţiei, cum că reacţia unanimă a statelor europene la provocările antamate de secolul al XIX-lea a fost de a se angaja în construirea instituţională a unui sistem de învăţământ public de masă. Resortul pe educaţia publică de masă a fost parte a soluţiei prin care statele europene au încercat (cu succes) să răspundă la presiunile exercitate asupra lor de către sistemul interstatal în cadrul căruia statele europene se aflau în competiţie unul cu celălalt. Mobilizarea naţională a populaţiei prin educaţie patriotică de masă a devenit, în acest context competiţional interstatal, mijlocul prin care statele şi-au urmărit interesele geopolitice. Educaţia publică de masă sponsorizată statal a devenit parte integrantă a „modelului european de societate naţională” (Ramirez şi Boli, 1987, p. 9). Trei transformări structurale pe dimensiunile culturală, politică şi economică au permis emergenţa acestui model european al societăţii naţionale: a) Reforma şi Contra-reforma; b) apariţia ideologiei naţionaliste, din ai cărei germeni ideatici s-au configurat ca realitate politică statul-naţiune şi sistemul interstatal în decursul secolului al XIX-lea; c) „marea transformare”, cum o numeşte K. Polanyi (2013) [1944], care a produs „societatea de piaţă” (Market Society) bazată pe economia de schimb. Modelul societăţii naţionale elaborat de F.O. Ramirez şi J. Boli (1987) articulat ca urmare a forţelor declanşate de aceste mutaţii structurale în sferele cultural-religioase (Reforma), instituţional-politică (Statul-Naţiune) şi socio-economică (Societatea de Piaţă) s-a clădit pe o armătură mitică. Cinci „mituri” au devenit instituţionalizate ca elemente constitutive ale modelului european al societăţii naţionale, în lumina cărora proiectul unui sistem educaţional public de masă sponsorizat statal apărea ca un imperativ funcţional al statului naţional. Întreaga schemă este prezentată diagramatic în reprezentarea de mai jos. Cei doi autori care au întocmit această schema au numit-o „modelul european al societăţii naţionale”. Mergând pe mâna teoretică a lui H. Kohn (1961), care a avansat dihotomia care îi poartă numele („Hans Kohn Dichotomy”) între naţionalismul occidental de tip civic şi cel central-estic de tip etno-lingvistic, vom propune un amendament modelului care să ţină cont de această natură duală a naţionalismului. În forma sa originală, modelul „european” al societăţii naţionale constituie, în fapt, modelul apusean de societate naţională, cel care a avut întâietate istorică, izvorât din doctrina liberalismului democratic englez. Mizând pe individualism şi pe drepturile civice aferente fiecărui cetăţean în parte, acest naţionalism liberal de sorginte britanică imagina naţiunea ca fiind comunitatea politică alcătuită din indivizi autonomi şi raţionali, înzestraţi cu o serie de drepturi social-politice şi economice inalienabile. Ideea iluministă de progres s-a

224

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

încuibat adânc în modelul liberal al naţionalismului, aşa cum s-a manifestat acesta în Europa apuseană. Figura 9. Modelul apusean de societate naţională

Sursa: F.O. Ramirez şi J. Boli (1987, p. 10)

Traversând Canalul Mânecii şi mai apoi Rinul pentru a se revărsa în Europa centrală şi răsăriteană, naţionalismul liberal britanic a absorbit o gamă de infiltraţii care i-au alterat alcătuirea ideologică. Din acest motiv, considerăm justificată opţiunea de a elabora, în paralelul modelului apusean schiţat de F.O. Ramirez şi J. Boli, modelul răsăritean al societăţii naţionale, sub cupola ideologică a căruia este circumscris şi cazul particular românesc.

225

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ Figura 10. Modelul răsăritean de societate naţională

Configurându-se cu un retard temporal comparativ cu naţionalismul liberal apusean, formula răsăriteană a fost facilitată în socio-geneza sa de un alt complex de factori. Dintre aceştia, decisiv s-a dovedit a fi occidentalizarea politică şi mentalitară a societăţilor din răsăritul Europei. Începutul acestei masive cotituri occidentaliste a Răsăritului poate fi găsit în amplul program lansat de Petru cel Mare în Rusia încă din debutul secolului al XVIII-lea. Ţările române s-au dezbrăcat (literal şi figurativ) de veşmintele levantine începând cu anii 1830, momentul crucial fiind adoptarea Regulamentelor Organice pentru principatele danubiene. Aceasta este piatra de hotar care simbolizează „prima intrare în Europa” a societăţii româneşti (Boia, 1997, p. 11). Schimbarea pendulului dinspre orient spre occident a fost pregătită, pe plan economic, de Tratatul de la Adrianopol din 1829, care a creat premisele pentru infiltrarea capitalului în economia românească, deschizând prin aceasta şi calea spre naşterea burgheziei româneşti (Zeletin, 1925). Pe plan politic, forţa motrice care a asigurat propulsia modelului răsăritean de societate naţională a fost năzuinţa grupurilor naţionale de auto-determinare, obstaculată de dominaţia imperiilor multi-etnice care nu au intrat în noua logică a statelor-naţiune. Alte diferenţe cruciale ţin de elementele mitice institu226

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

ţionalizate ca parte integrantă a modelului răsăritean al societăţii naţionale. În loc de individualismul prevalent în imaginarul politic apusean, naţionalismul est-european a accentuat idealul colectivist al poporului ca realitate organică trans-personală de care individul aparţine inextricabil. Postulând interesul suprem al colectivităţii ca tronând suveran deasupra intereselor egoiste ale indivizilor, ethosul colectivist reclama din partea individului, dacă nu sacrificarea abnegantă a propriilor interese, atunci cel puţin punerea intereselor personale în consonanţă armonică cu cele ale naţiunii. Din această mistică organicistă a putut să ia fiinţă idei precum cea a „spiritului poporului” (Volkgeist) născută de mintea lui Herder, sau noţiunea de „suflet naţional” exprimată de marele istoric francez Jules Michelet. (Este evidentă filiaţia ideatică a sintagmei care a făcut o spectaculoasă carieră în cultura română, aceea de „duh naţional” aparţinându-i lui M. Kogălniceanu.) În Europa răsăriteană, mitului apusean al progresului (cu toată încărcătura sa iluministă), i-a corespuns o ideologie romantică a reîntoarcerii la puritatea originilor. Naţionalismul romantic românesc din a doua parte a secolului al XIX-lea privea cu un ochi spre trecut, în acelaşi timp în care arunca ochituri spre viitor. Spre deosebire de occident, unde iluminismul s-a constituit ca o filosofie iconoclastă la adresa tradiţiei moştenite din trecut, romantismul răsăritean a năzuit la un viitor naţional în acelaşi timp în care se lăsa torturat de nostalgia originilor pure. Obsesia românească a purităţii este la fel de veche pe cât este şi identitatea naţională, izvorând cu forţă în conştiinţa istorică a scrierilor Şcolii Ardelene. Însă expresia sublimă a acestei „voinţe de puritate” i-a dat-o Ion Heliade Rădulescu. În manualul său, Prescurtare de historia românilor (1861), Heliade Rădulescu lecturează întreaga istorie a poporului său ca o alternanţă de fluxuri şi refluxuri ale purităţii şi impurităţii. Originile romane pure sunt corupte şi poluate în cursul istoriei de elemente etnice alogene care au alterat fibra etnică românească. Cel de-al treilea şi ultimul stadiu al procesului, care urmează uverturii pure şi actului secund al poluării, este purificarea politică şi restaurarea purităţii. Întemeierea statalităţii în secolul al XIII-lea de către figura mitică a lui „Radu I. Negru”, creditat a fi capul dinastic al basarabilor, simbolizează epoca istorică etichetată drept „România pură” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 198). La lucru este puternicul dispozitiv metaforic depictând istoria ca alambic identitar. În lumina acestei metafore, timpul istoric este boilerul înlăuntrul căruia identitatea românească se distilează progresiv, filtrându-se de componentele străine care şi-au făcut loc în fiinţa naţională. Secolul al XIX-lea a fost adesea ştanţat ca „secolul copilului”, în acelaşi timp în care a fost proclamat „epoca naţionalismului”. Departe a fi caracterizări conflictuale, cele două se conjugă. Odată intrată în avanscena ideilor politice, ideologia naţionalistă a marşat insistent pe educaţia copiilor în spiritul patriotic. Secţiunile anterioare au aruncat suficientă lumină asupra interesului major arătat de statele naţionale în educaţie, motiv pentru care zăbovirea excesivă asupra acestui 227

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

aspect nu este oportună. Unul dintre motivele pentru care educaţia a devenit o majoră miză naţională a fost „mitul socializării”, i.e., importanţa covârşitoare atribuită educaţiei primare, în timpul copilăriei, în dezvoltarea personalităţii adulte (Ramirez şi Boli, 1987, p. 10). Secretul creşterii patrioţilor adulţi rezida, aşadar, în socializarea lor adecvată, prin instilarea valorilor naţionale care le va călăuzi maturizarea înspre a deveni buni naţionali. Simptomatică pentru spiritul vremii este credinţa neţărmurită în plasticitatea naturii umane, pe de o parte, şi în capacitatea modelatoare a educaţiei, pe de alta, exprimată în sentinţa lui C.A. Helvétius, „L’éducation peut tout” – „Educaţia poate totul”. După descoperirea teoriei socializării în secolul al XVIII-lea (care sublinia maleabilitatea caracterului copilului şi influenţa crucială a agenţilor de socializare în modelarea personalităţii copiilor) urmată de erupţia naţionalismului ca doctrină ideologică un secol mai târziu, şcolile primare nou înfiinţate au fost proiectate ca incubatoare naţionale menită să crească viitorii patrioţi ai statului-naţiune. Printre cei care au dat glas sublim acestui mit al socializării se numără şi É. Durkheim (1980) [1911], care trasează funcţia educaţiei în crearea în om a unui fiinţe noi – fiinţa socială pe care educaţia o suprapune peste fiinţa egoistă, amorală şi asocială (pp. 39-40). Educaţia, prin care Durkheim înţelege „acţiunea exercitată de către generaţiile adulte asupra celor ce nu sunt coapte pentru viaţă socială”, este în fapt echivalentă cu umanizarea organismului biologic prin socializare morală (pp. 39, 41). Doar prin plămădirea acestei fiinţe sociale, prin care educaţia creează o nouă dimensiune existenţială de ordin socio-moral în fiinţarea antropologică, omul poate fi modelat „să se supună unei autorităţi politice, să respecte o disciplină morală, să se devoteze şi să se sacrifice” (p. 39). Avem deja, la Durkheim, germenii încolţiţi ai scopului de antropomorfoză politică atribuit educaţiei, acela de plămădire a omului nou. Forma extremă a acestui „mit al socializării” a fost prefăcută, predominat în partea non-occidentală a Europei, în doctrina lui homo novus. Educaţiei publice i-a fost trasat, ca telos final, scopul antropomorfic de a dăltui „omul naţional” – homo nationalis. Acest deziderat de redefinire a naturii umane în termeni naţionalişti a fost unul din capii de serie în rândul obiectivelor asumate de extrema dreapta românească a anilor ‘30 ai secolului XX. Spre exemplu, într-un articol în care mărturisea „De ce cred în biruinţa legionară”, Mircea Eliade (1937) profetiza antropologic asupra creării omului nou de către revoluţia spirituală dezlănţuită de Mişcarea legionară. („Mişcarea legionară va aduce cu sine nu numai restaurarea virtuţilor neamului nostru, o Românie activă, demnă şi puternică, ci va crea un om nou, corespunzând unui nou tip de viaţă europeană”. Declaraţii similare pe tema creării omului nou abundă în literatura extremei drepte româneşti.) Antropogenia spirituală a omului nou, printr-un act de re-creaţie culturală, s-a numărat neîndoielnic nu doar în rândul „bătăliilor mistagogului” – cum l-a caracterizat T. Vedinaş (2008) pe Mircea Eliade – ci a electrizat întreaga ge228

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

neraţie ‘27. Pentru aceasta, „itinerariul spiritual” pe care şi-l asumau a-l străbate avea ca destinaţie finală tocmai o re-zidire, prin cultură, a sinelui. Cel din urmă element al modelului european al societăţii naţionale (apusean şi răsăritean deopotrivă) este mitul statului ca arma organizaţională înarmată a naţiunii. Necesitatea naţiunii de a se înarma cu un stat propriu a fost resimţită cu atât mai acut în partea central-răsăriteană a continentului european, în care naţiunile au fost secole de-a rândul oprimate în „închisorile imperiale ale popoarelor”, cum au fost denumite imperiile habsburgic, ţarist şi otoman. Naţiunea română din Ardeal, de pildă, a cunoscut futilitatea petiţiilor adresate autorităţilor imperiale, de la Supplex la Memorandum, în a ameliora condiţia socio-politică şi economică a comunităţilor etnice înglobate politic în state multi-naţionale. Din fondul acestei experienţe istorice a crescut conştiinţa tot mai acută a urgenţei înarmării statale a comunităţilor etnice. În imaginarul politic autohton, expresia supremă a acestei convingeri a fost dată de Nichifor Crainic (1997) [1937] şi programul său al statului etnocratic. Ca deviză a statului etnocratic sunt aşezate cuvintele lui N. Iorga, care aspirau la „România a românilor, a tuturor românilor şi numai a românilor” (p. 241). Statul etnocratic, aşa cum îl defineşte programatic Crainic, este secreţia organică, pe plan organizaţional, a neamului românesc. Spre deosebire de statul democratic, care „se întemeiază pe numărul populaţiei, fără deosebire de rasă şi de religie”, fiind, mai grav, alcătuit dintr-o „plebe amorfă, anonimă şi fără memorie, care-şi schimbă părerea cu fiecare răsărit de soare” (aşa cum reiese din definiţia lui E. Renan: naţiunea este un plebiscit de fiecare zi), statul etnocratic îşi are temeiile în pământul strămoşesc, sângele românesc, sufletul naţional şi credinţa ortodoxă (Crainic, 1997, pp. 246, 242). Unul dintre principiile axiale ale statului etnocratic exprimă precis ultimul element al modelului european al societăţii naţionale: „STATUL E SUPREMUL GOSPODAR AL NAŢIUNII” (p. 245, majuscule în original). Statul trebuie să fie carapacea organizaţională a neamului, în lipsa căreia acesta nu îşi poate îndeplini misiunea sa istorică şi nici nu îşi poate da măsura valorii sale pe planul creaţiei spirituale. Statul etnocratic, condus de oficiali neaoşi neatinşi de virusul corupător al venetismului, este singura salvare politică a societăţii naţionale româneşti. Fără îndoială, educaţia prescrisă de programul statului etnocratic trebuie să crească noile generaţii „în duhul sacrificiului”, injectându-le totodată un „elan creştin şi naţional” constructivist. „Eroii patriei şi ai credinţei vor fi modelele educaţiei naţionale” (Crainic, 1997, p. 255). Pe fondul acestei constelaţii de factori istorici, economici, politici şi culturali ai modelului răsăritean de societate naţională a prins contur instituţional şi substanţă ideologică sistemul de învăţământ public românesc. Făcând din nou recurs la schema în trei reprize a lui M. Hroch (1985) în care se derulează mişcările naţionaliste, şcoala devine o agenţie statală de naţionalizare în masă a populaţiei abia în Faza C (stadiul terţiar), căreia îi corespund acţiuni coordonate de 229

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

mare amploare vizând instituţionalizarea mişcării naţionale în rândul maselor. În tot acest proces, sistemul educaţional este un aparat instituţional crucial de naţionalizare populară, motiv care explică de ce, în lucrarea de faţă, elementul şcolar este considerat o piesă indispensabilă în angrenajul instituţional de construire a statului-naţiune şi a memoriei naţionale. 3.3.4. Memoria naţională: consolidarea tradiţiei naţionale româneşti Cele două fronturi ale avangardei (fanatismul naţionalistic al reflecţiei cultural-ideologice, respectiv naţionalismul critic al reflecţiei istoriografiei profesioniste) îşi au reflexiile în literatura didactică prin intermediul căreia se configura memoria naţională. Aceasta din urmă se defineşte atât într-o formulă radical naţionalistă (de ex: Constantinescu, 1928), cât şi pe coordonatele istoriografiei critice stabilite de „şcoala nouă” (Giurescu, 1937). Discursul istoriografic difuzat prin manualele şcolare evoluează astfel simultan în două registre paralele ale gamei discursive a naţionalismului: i) discursul în naţionalismul major (fanatismul naţionalistic), în dedesuptul căruia răzbat notele unui ii) discurs în naţionalismul bemol (care preia intonaţii critice). Vom examina dialogul dintre cele două perspective, precum şi concepţia despre trecut configurată în această perioadă, prin analizarea setului de manuale de istorie a românilor alcătuit din următoarele titluri: Istoria românilor (pentru clasa IV-a secundară, 1923; pentru clasa III-a secundară, 1931) scrisă de I. Floru, Istoria românilor pentru clasa IV-a, al lui N.A. Constantinescu (1928), Istoria Românilor pentru cursul superior de liceu al lui I. Lupaş (1931), Istoria românilor pentru clasa VIII-a întocmită de O. Tafrali (1935), Istoria românilor pentru clasa VIII-a secundară scrisă de M. Petrescu et al. (1935), Istoria românilor a lui R. Ilie (1936), Istoria Românilor pentru clasa IV secundară a lui D.D. Patraşcanu (1937), Istoria Românilor pentru clasa a IV-a secundară a şcolilor cu limba de predare germană al lui R. David (1937), Istoria românilor pentru clasa VIII-a secundară editat de echipa S. Lambrino et al. (1939). Tabloul manualelor interbelice este completat de manualul de Istoria Românilor pentru clasa VIII-a de C.C. Giurescu (1942, ediţia a patra). Logica interbelică de periodizare a trecutului românesc. Profesionalizarea câmpului de producere a discursurilor istorice petrecută începând cu intrarea în secolul XX a presupus o infuzie de spirit critic în modul de raportare la trecutul istoric. Noua şcoală critică de istorie articulată în perioada interbelică şi-a declarat intenţiile în programul redactat în primul număr din Revista Istorică Română (1931, I, p. 4): „Între patriotism şi obiectivitate nu există antinomie” (cf. Boia, 1997, p. 60). Imperativele de ordin profesional trebuiau conciliate cu comandamentele naţionaliste. Istoriografia interbelică românească a încercat acest 230

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

dificil compromis, după cum indică şi N.A. Constantinescu (1928): „Sarcina de a întreţine necontenit viu sentimentul conştiinţei naţionale, fără a ştirbi adevărul şi fără a cădea în banalitatea exaltărei patriotice – nu e prea uşoară” (p. 3). Adevăr întru naţionalism, acesta pare a fi sloganul istoriografiei interbelice. În ciuda dificultăţii de a armoniza aspiraţiile epistemice înspre adevăr cu menţinerea febrilităţii naţionaliste, artizanii istoriografiei interbelice au reuşit să găsească calea de mijloc între cele două. Istoria critică, în mare măsură debarasată de încărcătura manifest naţionalistă, este reflectată şi în periodizarea operată de N.A. Constantinescu (1928) în Istoria Românilor. Trecutul românesc este prezentat ca o dramă în patru acte: • Partea I – din cele mai vechi timpuri până la 600 d. Chr.; • Partea II (600-1504), interval temporal bi-epocal, întrucât cuprinde: a) Epoca de întemeiere a neamului Românesc (600-1300) şi b) Epoca de neatârnare (1300-1500); • Partea III (1504-1821) găzduieşte o succesiune de alte patru epoci: a) Stabilirea suzeranităţii turceşti; b) Epoca lui Mihai; c) Epoca lui Brâncoveanu; d) Epoca Fanarioţilor; • Partea IV (1821-1921), ultimul act al dramei istorice româneşti, se sfârşeşte cu a) Epoca Redeşteptării (1821-1859), conceptualizată ca preludiu pentru b) Epoca Unirii (1859-1919). Surprinzătoare este absenţa pragului 1600, anul unificării celor trei principate româneşti de către Mihai Viteazul, din structura temporală a trecutului românesc. Momentul 1600, vertebra decisivă a spinării trecutului românesc în perspectiva naţionalistă, este deliberat eliminată din succesiunea de momente simbolice transformate în borne temporale. Evitând capcanele „naţionalismului retrospectiv” (Smith, 2002, p. 32) (i.e., tentaţia de a proiecta intenţii, aspiraţii şi idealuri naţionaliste într-un trecut în care ideologia naţionalismului nu apăruse încă pe scena ideilor politice), N.A. Constantinescu (1928) epurează „Cea dintâi Unire a tuturor Românilor” (p. 163) de orice intenţionalitate naţionalistă: aceasta „nu putea să dureze”, în primul rând „fiindcă era o unire silită, din care lipsea unirea sufletească” (p. 169). În interpretarea critică a lui Constantinescu, Mihai Viteazul a servit idealul naţional, dar „fără a-şi da seama” (p. 175), acest fapt datorându-se absenţei conştiinţei unităţii naţionale în acel moment istoric. În aceeaşi tradiţie critică, de-naţionalizantă, se înscrie şi manualul redactat de R. David (1937). În plus faţă de maniera de periodizare folosită de Constantinescu, R. David introduce un capitol suplimentar, istoria românilor fiind conceptualizată ca desfăşurându-se într-o înlănţuire de cinci epoci: • epoca formării poporului român (513 î.Hr. [expediţia lui Darius I împotriva sciţilor]-1241 d.Hr. [sfârşitul domniei lui Ioan Asan al II-lea]); • epoca formării statelor române (1241-1386 [începutul domniei lui Mircea cel Bătrân]); 231

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

• poporul şi statele române în epoca creşterii puterii turceşti (1386-1711 [fuga lui Dimitrie Cantemir, care semnalează începutul epocii Fanarioţilor]); • poporul şi statele române în epoca descreşterii puterii turceşti (1711-1856 [Pacea de la Paris]); • epoca unirii, independenţei şi întregirii (1856-1930). Din nou, momentul 1600 este absent din schema istoriei poporului român. Nu mai puţin curioasă este selectarea anului 1856, anul Păcii de la Paris care „înseamnă sfârşitul influenţei ruseşti” (David, 1937, p. 143), şi nu a anului 1859, anul Unirii Moldovei şi Ţării Româneşti, ca debut al perioadei contemporane. În termeni împumutaţi din psihologia personalităţii, marcarea momentului 1856 ca jalon crucial în devenirea statului-naţiune român reflectă un locus al controlului extern. Ideea sugerată este că Unirea din 1859 s-a făcut esenţialmente pe cale diplomatică, prin voinţa puterilor europene şi nu prin acţiuni proprii, aşa cum ar presupune un locus al controlului intern. Structura trecutului românesc elaborată de David poate fi denominată ca tipul de periodizare relaţională, întrucât istoria poporului român este înţeleasă în relaţie aproape exclusivă cu Imperiul Otoman. Axa centrală a istoriei este creşterea şi descreşterea Curţii Otomane, trecutul românesc fiind înţeles ca orbitând în jurul destinului Porţii. Istoria românilor este reprezentată ca funcţie a corso e ricorsi a Imperiului Otoman. Totodată, niciunul dintre momentele cheie ale istoriei românilor nu face vreo referire la istoria Transilvaniei. Ancorarea acesteia în sfera Regatului Ungariei şi a Imperiului Habsburgic, îngreunând integrarea într-o schemă unitară a istoriei românilor, a favorizat minimalizarea teritoriului transilvan în istoria generală a românilor. Excluderea Ardealului a devenit norma istoriografiei naţionale româneşti. După cum se va vedea în continuare, discursul istoriografic vehiculat în manualele şcolare prezintă ceea ce poate fi numită o viziune regăţeană asupra istoriei românilor, istoria Transilvaniei ocupând un loc minimal în economia simbolică a trecutului românesc. Această lipsă este accentuată şi de nevalorizarea anului 1918, anul Unirii Transilvaniei de Regatul României. Ceea ce se va condensa în conştiinţa naţională românească drept apexul împlinirii unui destin istoric nu figurează ca piatră unghiulară în zidirea naţiunii române, fiind tratată ca parte dintr-o secvenţă unificatoare. Absenţa este cu atât mai pregnantă cu cât ziua de 1 decembrie, data adoptării Rezoluţiei de la Alba Iulia prin care Adunarea Naţională a tuturor Românilor din Transilvania, Banat şi Ţara Ungurească a hotărât unirea cu România, va fi declarată „Ziua naţională a României” după căderea regimului comunist. Modul de raportare la acţiunea lui Mihai Viteazul poate fi luat ca un barometru al naţionalismului istoriografic. Din acest punct de vedere, periodizarea lui N.A. Constantinescu denotă minimumul de naţionalism în conceptualizarea istoriei poporului român, din două motive: în primul rând, pentru că evacuează sensul intrinsec naţional al „Cuceririi Ardealului şi Moldovei” (Constantinescu, 1928, p. 163), şi în al doilea rând, prin faptul că momentul 1600 nu face parte 232

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

din armătura structurală a cronologiei trecutului românesc. Deşi majoritatea manualelor şcolare de istorie publicate în perioada dintre cele două mari războaie împărtăşesc calitatea de a fi critice cu privire la sensul naţional al unirii de la 1600, cu excepţia lui Constantinescu (1928) şi David (1937), toate celelalte alocă un statut pivotal anului 1600 în structurarea periodică a istoriei românilor. Modulând trecutul conform unei partituri similare structural cu cea a lui David (1937), manualul semnat de colectivul alcătuit din M. Petrescu, Remus Ilie şi I. Totoiu (1935, p. 4), precum şi Istoria românilor a lui R. Ilie (1936), recurg la o diviziune cvintuplă a trecutului românesc: • perioada veche, „care începe cu primele ştiri privitoare la pământul românesc şi merge până la 1300”; • perioada formării şi organizării Principatelor (1300-1400); • perioada luptelor pentru apărarea graniţelor dunărene (1400-1600); • perioada decadenţei politice (1600-1821); • perioada luptelor de libertate şi unitate (1821-1919). Pragul simbolic reprezentat de anul 1600 îşi face apariţia ca moment de fractură a istoriei românilor, marcând climaxul eroismului românesc şi totodată începutul decadenţei politice pe măsură ce statele române intră din ce în ce mai adânc în zodia dominaţiei otomane, a cărei maximă expresia va fi în ceea ce R. David (1937) a numit „Culmea asupririi turceşti: Epoca Fanarioţilor”. Din nou, ponderea Transilvaniei este neglijabilă: viziunea regăţeană este cu atât mai pregnantă cu cât la sfârşitul manualului este ataşat inventarul „Domnilor Ţărilor Române” (Petrescu, Ilie şi Totoiu, 1935, pp. 393-400), în care sunt listaţi pe două coloane, în paralel şi în ordine cronologică, toţi conducătorii Ţării Româneşti şi ai Moldovei începând cu secolul al XIV-lea. Prin neincluderea domnilor ardeleni, autorii lasă să se înţeleagă că Transilvania nu face parte din „Ţările Române”! Principalul criteriu de incluziune/excluziune pare a fi etnia clasei conducătoare. Criteriul teritorial, căruia i s-a conferit atât de multă semnificaţie în chestiunea disputată a continuităţii daco-romane după retragerea aureliană din 271 e.n., este detronat de criteriul etniei elitei politice. Istoria românilor devine astfel o istorie etno-politică. Istoria politică a Transilvaniei, atât de intim asociată de nomenclatura conducătorilor de etnie maghiară, a fost trecută în umbră. Însă nu se poate trece cu vederea faptul că acest criteriu nu este aplicat riguros: epoca fanariotă continuă să fie reliefată în majoritatea periodizărilor istoriei românilor ca un interval definitoriu, chiar dacă simbolizează o perioadă negativă în evoluţia spre autonomie a poporului român. Respectarea cu stricteţe a criteriului etniei elitei politice ar prescrie eludarea importanţei epocii fanariote în devenirea poporului român, ceea ce nu se întâmplă în discursul istoriografic gravat în manualele şcolare de istorie naţională. O altă caracteristică a discursului difuzat de literatura didactică interbelică rezidă în eforturile de europenizare a istoriei românilor. Aproape toate ma233

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nualele publicate în anii dintre războaie conţin o declaraţie de intenţii programatice în care se insistă asupra necesităţii de a ieşi din înţelegerea autarhică a istoriei românilor, concomitent cu integrarea acesteia în istoria universală. Încă din 1928, N.A. Constantinescu declara în introducerea sa la Istoria Românilor că a „recurs mai des la comparaţia cu faptele şi datele din istoria popoarelor vecine” (Constantinescu, 1928, p. 3), şi că, „spre deosebire de predecesorii mei, am căutat un alt criteriu de împărţire a materiei, în tendinţa ce am urmărit de a nu lăsa expunerea evenimentelor prea mult într-o izolare nefirească de istorie universală” (p. 4). În aceeaşi tradiţie integraţionistă, S. Lambrino, G. Lazăr şi V.P. Arbore (1939) pleacă de la premisa că „Istoria poporului nostru nu s-a desfăşurat în mod izolat; ea se împleteşte cu istoria popoarelor vecine ţării noastre” (p. 3). Consecinţa nefastă pe planul psihologiei colective a integrării istoriei naţionale în istoria universală şi a comparării cu popoarelor vecine a constat în dezvoltarea unei conştiinţe acute şi resemnate a inferiorităţii, cel mai intens prezentă în Prefaţa scrisă de D.D. Patraşcanu (1937) la Istoria Românilor pentru clasa a IV-a secundară din care vom reproduce un paragraf relevant: Desigur istoria popoarelor apusene, în desfăşurarea ei, ne prezintă figuri gigantice, culturi străvechi şi evenimente mai formidabile decât le putem găsi în viforosul nostru trecut. […] Chiar dacă avem în vedere veşmântul greu şi somptuos, care îmbracă istoria popoarelor mari, încă nu trebuie să ne ruşinăm de cămeşa săracă de pe trupul nostru. Căci, pentru noi, ea este adevărata cămeşă a fericitului (Patraşcanu, 1937, p. iii).

Cu tot acest complex de inferioritate, un lucru este cert: istoria românilor nu mai poate fi privită în propriul ei cadru de referinţă. Majoritatea manualelor interbelice elaborează pe marginea raportului naţional-universal, raport care de cele mai multe ori ia forma românesc-occidental. Periodizarea trecutului românesc este acum precedată de periodizarea istoriei universale, faţă de care istoria românilor capătă sens. Astfel, S. Lambrino, G. Lazăr şi V.P. Arbore (1939) prezintă următoarea schemă periodică a istoriei naţionale în raport cu istoria universală, reprodusă şi de P.P. Panaitescu (1942): Tabel 23. Periodizarea istoriei universale şi a celei naţionale Epoca

Epoca antică Evul mediu Epoca modernă Epoca contemporană

Istoria universală

Istoria naţională

Mileniul IV î.Chr.– 476 d.Chr. 476 – 1250 1250 – 1453 1453 – 1789 1789 – până în vremea noastră

512 î.Chr.– 271 d.Chr. 271 – 1300 1300 – 1600 1600 – 1821 1821– până astăzi

Raportarea istoriei naţionale la cea universală amplifică dimensiunea defazării sau chiar a retardului istoric acumulat de societatea şi cultura românească. 234

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Spre deosebire la Patraşcanu (1942) care îşi asumă în mod făţiş inferioritatea poporului român, Lambrino et al. (1939) recunosc implicit decalajul atunci când afirmă că „Istoria noastră nu s-a dezvoltat la fel cu istoria popoarelor apusene, care a fixat epocele istoriei universale. Deşi este alcătuită din aceleaşi elemente caracteristice celor patru epoce ale Apusului, desfăşurarea evenimentelor istorice în ţinutul ocupat de neamul nostru s-a petrecut într-un ritm cu totul deosebit” (p. 4). Ritmul „cu totul deosebit” este formula eufemistică pe care autorii o găsesc pentru a descrie întârzierea cronică a societăţii româneşti faţă de occident. Totuşi, chiar dacă este unanim recunoscută superioritatea civilizaţiei şi istoriei occidentale, mândria patriotă răbufneşte în câteva puseuri de orgoliu naţionalist. În această cheie poate fi interpretată afirmaţia făcută de Lambrino et al. (1939), care după ce admit implicit caracterul inferior al istoriei româneşti, susţin totuşi că „de asemenea sunt epoci în istoria noastră, bunăoară aceea a lui Ştefan-cel-Mare, aceea a lui Mihai Viteazul şi mai recent aceea a lui Ferdinand I-iu, care fac parte deadreptul din istoria universală” (p. 3). Retardul istoric atât de acut prezent în conştiinţa naţională românească nu putea fi minimalizat doar prin elevarea anumitor momente eroice ale trecutului românesc la nivelul istoriei occidentale. Un leitmotiv sacrificial, care să reliefeze victimizarea poporului român înspre binele Europei creştine oferea o explicaţie mult mai confortantă. Iar istoriografia românească a găsit raţionalizarea justificativă: statele române şi-au epuizat energiile creative în stăvilirea înaintării Islamului. Astfel, chiar dacă „n-a avut niciun plan, iar cucerirea ţinuturilor româneşti […] a fost determinată de o necesitate” (Petrescu, Ilie şi Totoiu, 1935, p. 217), „Mihai a luptat ca un erou pentru binele Europei creştine” (Constantinescu, 1928, p. 175). Starea obiectivă de înapoiere a societăţii româneşti a fost compensată simbolic prin mitul sacrificiului creştin în faţa puhoiului otoman întru salvarea Europei (Boia, 1997, p. 180). Conclusiv, discursul istoriografic din perioada interbelică etalează un naţionalism critic, în care excesele interpretative ale naţionalismului romantic sunt drastic temperate. Coexistenţa unor multiple manuale şcolare de istorie naţională face ca discursul epocii să capete accente de polyglossia. În ciuda evantaiului destul de divers al discursurilor, există o serie de note comune. În primul rând, evidentă este europenizarea istoriei naţionale româneşti prin integrarea acesteia în matca istoriei occidentale. Apoi, cu câteva excepţii (Constantinescu, 1928; David, 1937), toate celelalte manuale afişează o ambivalenţă faţă de momentul 1600 în istoria românilor: chiar dacă există un consens unanim asupra faptului că acţiunea unificatoare a lui Mihai Viteazul nu a fost motivată de idealuri naţionale, „ci numai de interese politice” (Lambrino, Lazăr şi Arbore, 1939, p. 212), acest fapt nu îi împiedică pe autorii de manuale să investească retrospectiv anul 1600 ca punct cardinal al istoriei românilor. De asemenea, demnă de remarcat este tendinţa regăţeană a istoriografiei naţionale, i.e., scrierea unei istorii etno-politice a

235

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

elitei conducătoare, ceea ce face ca istoria Transilvaniei să fie puternic marginalizată datorită faptului că a fost condusă de domni de origine etnică non-română. Originea. În secţiunea antecedentă am arătat cum, pe parcursul jumătăţii de secol cuprinsă între cele două uniri (1859-1918), chestiunea originii a tranzitat o serie de prefaceri consecutive, de la romanitatea pură, prin sinteza duală daco-romană, către paradigma substrat-strat-adstrat (daco-romano-slavism). Tendinţa generică reperabilă în toate aceste mutaţii poate fi redusă la procesul de relegare a purităţii originare (teza latinităţii absolute) pe fondul unei duble evoluţii: i) una mai degrabă ideologică, dar informată empiric, ce ţine de afirmarea din ce în ce mai pregnantă a factorului autohton în conştiinţa istorică şi simţul identitar româneşti; ii) o altă evoluţie, mai degrabă impusă de rigorile profesionale şi normele metodei istorice şi lingvistice, de recunoaştere a influenţei slave în constituirea specificului românesc. În epoca interbelicului, paradigma sintezei triale, substrat-strat-adstrat, va dobândi recunoaşterea cvasi-universală, întrunind consensul majoritar în literatura didactică. Odată cu tranziţia de la teza Şcolii Ardelene a purităţii la paradigma sintetică a etnogenezei poporului român, problema centrală a devenit chestiunea ponderării şi ierarhizării importanţei elementelor constitutive. Dacă în perioada formării memoriei naţionale (1859-1918) componenta dominantă a fost considerată a fi factorul latin (Laurian, 1862 [1859]; Heliade Rădulescu 1861; Melidon, 1867; Tocilescu, 1894, 1889; Xenopol, 1890, 1897; Iorga, 1910), în faza de consolidare a acesteia (1918-1947) elementul autohton, dacic, va dobândi centralitate identitară. Până ca elementul autohton să se impună ca decisiv în configuraţia etnogenetică a românilor, fapt ce se împlini către sfârşitul intervalului pe care îl avem vedere (1918-1947), începutul interbelicului continuă să stea sub semnul latinismului. Un latinism care şi-a probat vigoarea printr-o îndoită putere asimilaţionistă: a populaţiei băştinaşe, precum şi a slavilor migratori: „Numai dela săvârşirea asimilării Slavilor se poate vorbi de limbă românească şi de popor românesc. Asimilarea Slavilor a fost încercarea cea mai grea a puterii elementului roman dela Dunăre. Biruinţa lui a păstrat caracterul latin al ţărilor noastre” (Floru, 1923, p. 27). Travaliul depus de B.P. Haşdeu şi I. Bogdan în avangarda reflecţiei lingvistico-istorice, în lucrări de mare erudiţie precum Etymologicum Magnum Romaniae (Hasdeu, 1887-1898), sau programatice cum este Însemnătatea studiilor slave pentru români (Bogdan, 1894), au reuşit să impună ideea importanţei elementului slav în ţesătura etnică şi lingvistică a românităţii. Influenţa slavilor, devenită de netăgăduit, este totuşi minimalizată. La N.A. Constantinescu (1928), slavii au venit după „închegarea neamului românesc”, astfel că efectul lor a rămas superficial. La fel cum coloniştii aduşi de Traian au romanizat populaţia dacă, aşezarea slavilor în mijlocul românilor s-a soldat cu „românizarea” acestora din urmă: „poporul român a avut multe legături cu Slavii şi a înghiţit mulţi dintr-înşii, romanizându-i pe toţi, cari au rămas între Tisa, Nistru şi Dunăre; dar firea popo236

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

rului nostru […] moştenită dela Traco-Romani nu s-a schimbat” (Constantinescu, 1928, p. 46). Absorbţia slavilor devine astfel o constantă a discursului didactic interbelic, fiind sedimentată în memoria naţională. Într-unul din manualele cu cel mai pronunţat caracter critic, O. Tafrali (1935) admite că „năvălirea şi aşezarea Slavilor în Dacia şi în Peninsula Balcanică avură drept urmare transformări adânci”, cea mai însemnată fiind „contopirea completă a Slavilor cu DacoRomanii în Dacia” (Tafrali, 1935, p. 78). Pe măsură ce factorul slavic este instalat din ce în ce mai ferm în genetica românităţii, discursul didactic elaborează teorii tot mai sofisticate menite să clarifice secvenţialitatea şi ponderea elementelor contopite în creuzetul etnic din care a rezultat poporul român. Formula care va deveni clasică a teoriei melting pot-ului românesc este avansată de D.D. Patraşcanu (1937): „Prima pătură etnică, care a intrat în compoziţia poporului nostru, a fost cea tracă, reprezentată prin Daci […] Peste această primă pătură a venit elementul romanic, reprezentat prin colonişti, armată şi administraţie – care […] a dat naştere Daco-Romanilor. […] Năvălind Slavii, […] procesul de formaţie al poporului românesc s-a accentuat, desăvârşindu-se prin absorbirea elementelor slavone de către cele romanizate. A ieşit acuma un popor nou – care nu mai era nici Daco-Roman, nici Slavon – ci poporul românesc” (Patraşcanu, 1937, p. 48). Situabilă în cadrul paradigmei substrat-strat-adstrat, concepţia lui Patraşcanu exprimă teoria bi-stadială a etnogeniei româneşti, potrivit căreia poporul este rezultatul a două faze succesive: i) coagularea primară a neamului românesc din contopirea elementelor etnice în urma romanizării, urmată de ii) asimilarea slavilor în fondul daco-roman. Versiunea cea mai elaborată a teoriei etnogeniei româneşti o întâlnim la C.C. Giurescu (1942), care, rezonând cu consensul epocii, admite că „suntem un popor romanic de coloratură slavă” (p. 75). Tocmai prin această „nuanţă aparte”, conferită de înrâurirea slavică, poporul român prezintă „o posibilitate de civilizaţie şi cultură unică în mijlocul marei familii romanice” (Giurescu, 1942, p. 75). Unicitatea identitară românească, până acum conceptualizată ca rezultat al conjuncţiei dintre latinitate şi teritorialitate dacică, va fi singularizată suplimentar, prin evidenţierea unei triple conjuncţii: i) latinitate; ii) teritorialitate dacică; iii) slavonism. Latinitatea ortodoxă în spaţiul dacic devine astfel formula unicităţii româneşti: „Latini răsăriteni suntem numai noi” (Patraşcanu, 1937, p. 10). Influenţa slavică a penetrat multi-direcţional, pecetluind formarea neamului românesc: „Slavii ne-au influenţat sub raportul rasei, al limbii, al organizării sociale şi de stat, sub raportul cultural şi bisericesc. Niciun alt popor năvălitor nu a avut o înrâurire aşa de puternică asupra noastră. De aceea s-a şi spus chiar, de către slavistul Ion Bogdan, că nu poate fi vorba de poporul român decât după amestecul cu Slavii” (Giurescu, 1942, p. 75). Simţind totuşi pericolul unei supralicitări a componentei slave în constituţia etno-spirituală a românilor, Giurescu se grăbeşte să adauge o serie de note explicative la afirmaţia lui Bogdan, care muta 237

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

centrul de greutate pe elementul slav: „Această afirmaţie trebue înţeleasă – credem noi – în sensul că poporul român şi-a căpătat alcătuirea sa deplină, caracteristicile sale etnice complete, numai după ce elementului esenţial, dacoromanic, constituind temeiul, i s-a adăogat elementul slav” (Giurescu, 1942, p. 75). Soliditatea „temeiului” daco-roman este accentuată şi printr-un procedeu lingvistic, acela de eliminare a cratimei care separa dacii de romani. Preferinţa pentru denumirea de „Dacoromani” (Floru, 1931, p. 20; Giurescu, 1942, p. 62) în detrimentul celei de „Daco-romani” sugerează şi un proces de telescopare identitară, i.e., contopirea sintetică a celor două elemente etnice într-un tot unitar în cadrul căruia a fost aspirată influenţa slavă. Subliniind apăsat că „nu avem de a face cu părţi egale, nici cantitativ, nici calitativ” (p. 76), Giurescu stabileşte apoi ponderea fiecăruia: „Dacă ar fi să seriem elementele etnice componente ale poporului român, după importanţa lor, am avea deci: întâi, elementul autohton, dacic, apoi în al doilea rând, elementul roman, iar în al treilea rând, la urmă, cel slavic” (p. 76). După lungi şi ezitante legănări, balanţa ajunge, în sfârşit, să încline în favoarea autohtonului, formula etnică românească găsindu-şi punctul de greutate în componenta dacică. Două concluzii se impun în ceea ce priveşte chestiunea originii în perioada României Mari: i) afirmarea tot mai pregnantă a slavilor în formula etnogeniei româneşti; aceasta este corelată cu înrădăcinarea paradigmei sintezei triale substrat-strat-adstrat; ii) afirmarea din ce în ce mai în forţă a elementului autohton, pe măsură ce punctul de greutate se deplasează de pe latinitate înspre dacism. În deplină concordanţă cu aceste mişcări reconfigurative referitoare la origine în memoria naţională, o altă îndepărtare de idealul purităţii merită semnalată. Am arătat cum pentru cărturarii Şcolii Ardelene (şi pe urmele lor în prima generaţie de manuale de istorie: Aaron, 1839; Albineţ, 1845; Rusu, 1865; Moldovan, 1866) de o importanţă crucială era provenienţa geografică a coloniştilor romani. Motivaţi de dorinţa de a demonstra caracterul nobil al românilor, aceştia au insistat asupra originii pur italice a coloniştilor (Roma fiind preferat ca oraşul din care au emigrat majoritatea coloniştilor). Ulterior, manualele din perioada naţionalismului etnic (1859-1918) nu mai menţionează Roma, mergându-se în continuarea pe originea italică a coloniştilor, deşi se admite că o parte dintre aceştia proveneau din regiuni extra-italice. În perioada naţionalismului critic (19181947), se face încă o concesiune. Abia acum se ajunge la respectarea citatului clasic al lui Eutropiu, potrivit căruia colonizarea Daciei s-a făcut cu oameni aduşi „Ex toto orbe Romano”. Adresând ab contrario teza originii italice a coloniştilor romani, manualele interbelice insistă asupra falsităţii acesteia. Spre exemplu, I. Floru (1923) combate direct provenienţa italică a coloniştilor, indicând că „din Italia nu s-au adus colonişti, căci tocmai acolo populaţia era foarte rară şi însuş Traian a luat măsura, ca din Italia să nu se mai trimeată colonii” (p. 16). Acelaşi lucru este menţionat, invariabil, în toate volumele consultate: „Colonii nu erau din Italia, 238

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

afară de prea puţine cazuri” (Tafrali, 1935, p. 53). Desprinzând încă o foiţă a nobilităţii poporului român, Floru menţionează că „mulţi colonişti veniau din ţările vecine cu Dacia, din Iliria, din Panonia, din Tracia, apoi din ţări mai îndepărtate ca Galia, Egipt, mai ales din Asia” (Floru, 1923, p. 17). Alte locaţii exotice sunt menţionate de C.C. Giurescu, pentru care o parte considerabilă a coloniştilor proveneau „ba chiar şi din Africa şi din Siria. Din Italia au venit mai puţini” (Giurescu, 1942, p. 47). Pe lângă faptul că colonizarea nu s-a făcut cu oameni aduşi „din Roma şi din Italiia” (Micu, 1995, p. 36) [1805], teza originii nobile a coloniştilor primeşte o lovitură de graţie prin afirmaţia că „unii colonişti nu erau romanizaţi [!] […] alţii vorbiau greceşte […] dar marea lor mulţime erau romanizaţi” (Floru, 1923, p. 17, subl. n.). Continuitatea. Teza continuităţii nu a suferit nicio modificare demnă de semnalat după ce a fost schiţată în tradiţia cronicărească şi definitivată de cărturarii Şcolii Ardelene (sub forma continuităţii coloniilor romane la nord de Dunăre după retragerea aureliană), fiind ulterior elaborată şi ramificată de către generaţiile succesoare în direcţiile continuităţii etnice, lingvistice, caracteriale şi politice sau statale. Cu privire la continuitatea românească la nord de Dunăre după anul 274, orice concesie istoriografică era înţeleasă ca echivalând cu un pericol asupra dreptului de proprietate funciară asupra Transilvaniei. După cum era şi de aşteptat, manualele şcolare de istorie rămân intransigente în această privinţă. Singura evoluţie notabilă se manifestă prin rafinarea unei teorii ale cărei elemente existau deja în tradiţia istoriografică românească. Aceasta ar putea fi numită teoria continuităţii selective, discriminarea între cei care au rămas locului şi cei care au părăsit provincia alături de legiunile şi administraţia romane făcându-se pe criterii socioeconomice. Pe fondul ideologiilor sămănătoriste şi ţărăniste care operau o reducţie a românismului la ruralitatea arhaică necontaminată de străinismul occidental modernizator, nici nu e de mirare că s-a insistat asupra faptului că cei care au rămas au fost ţăranii, iar cei care au părăsit provincia au fost bogaţii: „parte din oamenii bogaţi şi unii locuitori ai oraşelor, lipsiţi de apărarea legionarilor, se vor fi mutat şi ei peste Dunăre, în noua provincie. Dar oamenii nevoieşi, şi mai ales locuitorii satelor, legaţi de pământul pe care-l munceau, n-au voit să se ducă şi nici n-ar fi putut” (Patraşcanu, 1937, p. 36). Acelaşi lucru este afirmat şi de Giurescu (1942): „odată cu legiunile, au plecat din Dacia Traiană şi funcţionarii precum şi bogătaşii care, cu averea lor, puteau trăi oriunde. Mare mulţime însă […] a rămas pe loc” (p. 59). Astfel poate fi pledat cazul pentru ţărănismul originar al poporului român, în baza căruia putea fi fundamentat proiectul unui „stat ţărănesc” elaborat de doctrinari ai autohtonismului ca Nae Ionescu. Continuitatea statalităţii româneşti este de asemenea păstrată neatinsă ca dovadă a permanenţei politice româneşti. Suntem, totuşi, departe de excesele reperabile în Prescurtarea lui Heliade Rădulescu, de pildă, în care se menţionează explicit existenţa unui guvern românesc după retragerea aureliană, iar mai 239

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

apoi, a „Statelor României” în timpul împăratului Constantin cel Mare (Heliade Rădulescu, 1861, p. 42). Permanenţa politică românească se manifestă mai degrabă printr-o statalitate difuză şi împrăştiată în cnezate şi voievodate. În aceste forme de organizare politică locală este depusă şi perpetuată istoric statalitatea românească. Cu greu poate fi găsită o afirmaţie explicită care să enunţe continuitatea istorică a statului românesc, de genul celor făcute de Heliade. Mult mai precaute, aserţiunile ce vizează continuitatea politică românească se înscriu mai degrabă în prelungirea tezei „Romaniilor populare” postulată de N. Iorga. Unitatea. Procesul de unificare a viziunile regio-centrice despre trecut într-o memorie naţională românească a început după unirea principatelor danubiene din 1859, desăvârşindu-se până la sfârşitul secolului. Astfel că unificarea trecutului românesc a antecedat unificarea politică şi facerea României Mari. În aceste condiţii, a unei memorii naţionale unitare deja configurată, obiectivul central al procesului de management politic al trecutului a devenit consolidarea memoriei naţionale în cadrul statal. Încorporând, la pachet cu teritoriile alipite Vechiului Regat, şi importante minorităţi etnice, eforturile autorităţilor statale româneşti s-au îndreptat înspre integrarea internă a teritoriului şi înspre omogenizarea lingvistico-culturală a ţării. Idealurile mitice al purităţii şi omogenităţii încă nu şi-au epuizat forţele: „În alte state există mare deosebire de credinţă şi de limbă, între locuitorii provinciilor apropiate, pe când la noi nu există deosebire între un Bucovinean şi un Bănăţean, între un Oltean şi un Basarabean. Micile deosebiri nu merg până a forma un dialect, încât s-a zis că limba română este limba fără dialecte” (Floru, 1923, p. 5). Unitatea lingvistică este doar una dintre expresiile omogenităţii româneşti. Prima trăsătură a „Caracterului Statului Românesc” este aceea că „România Mare alcătueşte un stat omogen şi unitar”, în ciuda „neamurilor străine care locuesc în mijlocul populaţiei băştinaşe” (Patraşcanu, 1937, p. 14). Unitatea etnică, geografică şi caracterială a românităţii este un bun câştigat în perioada anterioară, fiind unul din elementele de susţinere a memoriei naţionale. Nu vom stărui asupra acestor dimensiuni ale unităţii, întrucât interbelicul nu a adus amendamente substanţiale la adresa acestora. Vom insista, în schimb, asupra unei teme care, deşi existentă în tradiţia istoriografică românească, se afirmă plenar abia acum. Este vorba despre ideea unităţii de destin istoric al neamului românesc. Aflaţi sub iluzia perceptivă produsă de „efectul înţelegerii ulterioare” (hindsight effect), privind în trecut de la înălţimea prezentului României Mari, pedagogii istoriei naţionale detectează un „Destinul istoric al Neamului” (Constantinescu, 1928, p. 10). Calităţile native ale românilor, moştenirea lor genetică, spiritualitatea creştină asimilată precoce în fibra naţionalităţii lor, totul conspiră pentru jucarea unui rol major în istoria umanităţii: „Înzestrat cu aşa de mari însuşiri, poporul român trebuia să fie de multă vreme pe aceiaşi treaptă de cultură cu popoarele apusene: Francezii, Italienii, Englezii. Dacă a rămas multe vreme înapoiat în cultură, aceasta se datoreşte situaţiei geografice” (Constantinescu, 240

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

1928, p. 10). Fatalismul geografic şi blestemul Carpaţilor (ca element despărţitor al unităţii destinate a românilor) sunt motivele invocate pentru justificarea întârzierii cu care românii s-au înscris în istorie. Depăşind obstacolele pe care natura le-a rezervat ca decor ambiental pentru desfăşurarea dramei naţionale româneşti, românii au reuşit să învingă natura, realizând Marea Unire. Voinţa de unire a românilor a răzbit împotriva fatalismului geografic, transformând Carpaţii din zid natural ce separa leagănul românităţii – Transilvania – de spaţiul danubian al aceleiaşi românităţi în şira spinării poporului românesc, de-o parte şi de alta a căreia se întind coastele aceleiaşi fiinţe naţionale (Delavrancea, 192–). Ceea ce face ca geografia să devină din blestem binecuvântare: „poporul nostru prin numărul său, prin rodirea pământului, prin aşezarea lui geografică este destinat la un mare rol în istorie” (Floru, 1931, p. 5). Unitatea de destin istoric a neamului românesc, fragmentată sub efectul marilor migraţii, se reafirmă odată cu aşezarea primelor fundaţii ale statalităţii româneşti: „la mijlocul secolului al XIII-lea, vedem că Românii din toate ţările româneşti trăesc viaţa lor proprie, cu o limbă formată, cu biserică, în confederaţii de cnezate, unele cu un voevod, având armamentul lor. Dintre aceşti voevozi se va ridica unul, apoi altul, cari vor începe să adune ţările româneşti. Dar opera lor nu se va îndeplini decât peste 700 de ani” (Floru, 1923, p. 40). Instinctul unităţii va fi principiul motor care va propulsa destinul istoric românesc spre unificarea politică desăvârşită în 1918. Unitatea de destin istoric a neamului românesc se cuplează cu ideea unei unităţi fondatoare. Am văzut că o idee similară a fost avansată de Heliade Rădulescu, care a susţinut că Negru Vodă şi-a stabilit capitala la Câmpulung cu scopul logistic de a „dirige şi guvernà şi Transylvania şi Muntenia” (1861, p. 79). În interbelic, figura lui Negru Vodă este expediată în domeniul legendei, existenţa sa istorică fiind nu doar contestată, ci chiar ridiculizată: „Tradiţia populară pune întemeierea ţării pe sama lui Negru Vodă, personaj legendar, tot aşa de adevărat ca şi Împăratul Verde ori Roşu-Împărat din basmele noastre. […] Radu Negru n-a existat însă niciodată, iar adevăratul întemeietor al ţării rămâne Basarab cel Mare” (Patraşcanu, 1937, p. 67). Consensul istoriografic se coagulează în jurul figurii lui Basarab ca întemeietorul Ţării Româneşti. Odată cu transferul statutului de întemeietor, Basarab preia laolaltă şi calitatea de ctitor al României, nu doar al Ţării Româneşti. Prin Basarab, „un stat nou se ridicase între statele Europei, cu menirea de a cuprinde pe toţi Românii şi de aceea Basarab se intitula: «Domn a toată Ţara Românească»” (Constantinescu, 1928, p. 61). Planul de unificare statală a românimii, urmărit încă de la ctitoria Ţării Româneşti de către Barasab, s-a împlinit, efemer, trei secole mai târziu, prin Mihai Viteazul: „Unitatea ţărilor române, aşa cum o înţelegea Basarab întemeitorul, când s-a intitulat «Domn a toată Ţara Românească», era înfăptuită” (Constantinescu, 1928, p. 168). Literatura didactică interbelică evoluează, ca şi întreaga cultură a epocii, între un naţionalism critic şi un fanatism naţionalistic. Această dualitate discur241

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

sivă afectează şi chestiunea unităţii. De exemplu, există un consens aproape unanim asupra faptului că Mihai Viteazul nu a fost motivat de raţiuni naţionaliste în cucerirea Transilvaniei şi Moldovei, şi că unirea din 1600 a celor trei principate nu s-a făcut pe baza principiului naţionalismului. Cu toate acestea, patosul naţionalist se manifestă chiar şi pe fondul unei critici demitizante. Alternanţa între critica detaşată şi efuziunea naţionalistă este observabilă nu doar între diferite volume publicate în aceeaşi perioadă, ci chiar şi în interiorul unui singur manual. Lucrarea lui O. Tafrali (1935) constituie un exemplu elocvent în acest sens. Având ca principii călăuzitoare „sobrietatea şi preciziunea în expunere, fără înfloriri retorice sau poetice” (p. 3), manualul destinat clasei a VIII-a este străbătut de un spirit critic, pe alături necruţător. Cu privire la „Ideea Unirii Principatelor”, Tafrali introduce distincţia critică între „conştiinţa unităţii [etnice a] neamului” şi „ideia unirei [politice]”. Urmează apoi o adevărată lecţie de istorie critică: Am văzut cum unii din marii noştri cronicari ca Miron Costin, Grigore Urechiă, Dimitrie Cantemir erau pătrunşi de originea nobilă şi de unitatea neamului nostru; cum la aceiaşi conştiinţă ajung scriitorii naţionalişti ardeleni în secolul al XVIII-lea, ca Gheorghe Şincai, Samuil Micu şi Petru Maior, cum, însfârşit, acest adevăr se întinde în cercuri din ce în ce mai mari în ţările locuite de Români. Ideea unirii însă, dacă decurge desigur din această conştiinţă, nu se naşte decât în secolul XIX-lea. Tentative de unire s-au făcut ce-i drept, şi în secolele precedente, dar ele n-aveau la bază decât o chestiune politică, o unire în persoana unui domn sau a unei familii şi nu ideea unirii naţionale (Tafrali, 1935, p. 378).

Câteva pagini mai încolo, „duhul naţional[ist]” (Kogălniceanu, 1946, p. 646) [1843] subordonează „spiritul critic”. Acelaşi Tafrali vorbeşte despre „instinctul naţional” care i-a împins pe „mai toţi Românii” înspre a forma o „singură politică” în timpul Primului Război Mondial, „aceea a liberării fraţilor subjugaţi pentru a crea o Românie unită” (Tafrali, 1935, p. 405). Instinctul naţional a împlinit destinul istoric al neamului românesc: „România Mare, visul de o mie de ani al tuturor Românilor, era înfăptuită” (Tafrali, 1935, p. 424). Apoi, deşi se specifică explicit că „ideea unirii […] nu se naşte decât în secolul al XIX-lea”, în rândurile aceluiaşi manual găsim formularea: „Ferdinand I a împlinit visul milenar al Românilor: Unirea lor subt acelaş steag naţional” (Tafrali, 1935, p. 425). Pe întreaga lungime a manualului subzistă o tensiune funciară, care pe alocuri ia forma unor contradicţii manifeste, între naţionalismul pătimaş şi rigorile criticismului istoriografic. După ce într-un pasaj al lucrării este demonstrată cu maximum de detaşament emoţional şi luciditate critică imposibilitatea existenţei conştiinţei naţionale în epoca pre-modernă, tentaţia naţionalistă îşi revendică tributul în afirmaţii precum „România Mare, visul de o mie de ani al tuturor Românilor, era înfăptuită” (Tafrali, 1935, p. 424). Întreaga literatură didactică a interbelicului se zbate pentru a acomoda această tensiune inconciliabilă între ispita naţionalis242

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

mului angajat şi constrângerea detaşării critice. Soluţia de compromis la care se ajunge este un adevăr relativ naţional controlat parţial de evidenţe empirice şi rigori inferenţiale. În climatul spiritual dominat de un ortodoxism intransigent, unitatea sufletească a românilor a fost readusă în capul ordinii de zi a chestiunilor identitare. Am arătat că acţiunea unificatoare a lui Mihai Viteazul nu mai putea fi interpretată în cheie naţionalistă. Profesionalizarea câmpului istoriografic, precipitată prin asumarea criticismului, prevenea asemenea „anacronisme psihologice”. Niciun istoric serios nu îşi mai permitea să atribuie unirii principatelor din 1600 semnificaţii naţionaliste. Concesia pe planul unităţii politice este însă compensată pe planul unităţii spirituale. Adevărata moştenire lăsată posterităţii de Mihai Viteazul nu a fost nici politică, nici naţională ori socială (faimoasa „legătură” a lui Mihai prin care a legiferat iobăgia în Transilvania probează că principele nu a fost interesat de emanciparea ţărănimii româneşti), ci eclezială: „Favorizarea elementului romănesc s-a făcut în direcţia culturală, în biserică. A scutit pe preoţi de sarcinile servile. […] A legat întreaga biserică ardelenească de Târgovişte, legătură care a rămas şi după el” (Floru, 1923, p. 120). Prin instituirea Mitropoliei Ortodoxe în Transilvania, la Alba Iulia, Mihai Viteazul a început procesul de colonizare românească a Ardealulul maghiarizat. Aceasta este interpretarea lui I. Floru (1923), care, în manualul său, semnalează: „odată cu Mihai Viteazul, un început de romanizare a Ardealului înstrăinat” (p. 120). „Instinctul naţional” care pulsa în Mihai s-a concretizat astfel nu în unificarea politică (vremelnică şi sortită eşecului datorită lipsei conştiinţei naţionale în epocă), ci prin unificarea eclezială. Înfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe a reprezentat fundamentul instituţional pentru desăvârşirea unităţii sufleteşti a românilor. Un secol mai târziu, unitatea eclezială, ca temelie instituţională a unităţii spirituale a românilor, avea să fie scindată în urma acceptării de către Mitropolia Ardealului a trecerii formale la catolicism. Unirea cu Roma a însemnat însă dezbinarea unirii spirituale a românilor, fapt care, în interbelic, trece ca o apostazie nu doar doctrinară, ci şi naţională (în condiţiile în care ortodoxismul este o condiţie necesară a românismului). Ţinând cont de faptul că unirea cu Roma a bisericii ardelene, decisă la 1698 şi finalizată la 1700, a deschis calea către cristalizarea conştiinţei naţionale româneşti, aceasta a fost privită în decursul timpului ca o manevră politică justificată pragmatic. Facţiunea radical-naţionalistă evoluată în interbelic avea să schimbe ambivalenţa cu care a fost privită unirea cu Roma. Dintr-o manevră politică, aceasta a fost recodată interpretativ şi denunţată moral ca o abnegare a spiritualităţii româneşti. Iată cum descrie evenimentul unul dintre manualele interbelice pătrunse de naţionalismul cel mai patetic: „Pentru ca să atragă mai uşor pe Români la catolicism, împăratul Leopold I le propune să primească numai unirea cu Papa; în schimb li se făgăduia egalitate în drepturi şi privilegii cu celelalte naţiuni. Era un târg ruşinos de conştiinţe, pe 243

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

care voia să-l facă împăratul” (Constantinescu, 1928, p. 234). Un târg ruşinos de conştiinţe, pe care prelaţii ardeleni l-au acceptat. Doar că „Unirea a fost primită numai de mitropolit şi o parte din preoţi; poporul mai ales, nu voia să audă de «legea nouă»” (p. 235). Găsim în acest citat ingredientele elementare ale tezei „trădarea cărturarilor” (Benda, 1993) [1927]. Apostazia nu se restrânge doar la credinţa ortodoxă, ci ipso facto, se extinde şi la nivel identitar. Pe fondul ideii de stat etnocratic ortodoxist, pactul făcut de prelaţii ardeleni în 1700 nu este doar o apostazie doctrinară, ci şi o renegare identitară, în condiţiile în care ortodoxia este definită ca piatra unghiulară a românismului. Denunţarea unirii cu Roma ca trădare identitare a românismului este perfect rezonantă cu teza românităţii duale pe care Nae Ionescu o va explicita în 1932. Pentru directorul de conştiinţă al generaţiei ‘27, Samuil Micu, datorită apartenenţei sale confesionale, poate fi „bun român”, dar niciodată „român” pur şi simplu. Trădarea elitelor ecleziale s-a repercutat negativ asupra unităţii românilor ardeleni, până atunci organizaţi în propria lor biserică naţională (ortodoxă), ducând la o schismă a românităţii: „Un alt rău a ieşit acum din această unire cu Papa: desbinarea Românilor în două tabere: uniţi şi neuniţi, care avea să aducă vrajbă şi neînţelegeri între dânşii” (Constantinescu, 1928, p. 235). Condamnarea unirii cu Roma, în ciuda faptului că aceasta a reprezentat declicul luptei de emancipare naţională, simbolizează triumful formulei ortodoxiste a naţionalismului în perioada interbelică. Spiritualitatea. Dualitatea discursivă în care se exprimă consensul naţionalist interbelic se manifestă şi în privinţa spiritualităţii româneşti. Aripa fanatismului naţionalistic, după cum o arată şi citatele de mai sus extrase din N.A. Constantinescu (1928), condiţionează identitatea română de ortodoxism. La întrebarea „a fi sau a nu fi român” se poate răspunde doar prin ortodoxism. În avangarda reflecţiei social-istorice româneşti, interbelicul este perioada care cunoaşte deplina osmoză identitară între românism şi ortodoxism. Artizanii ei au fost teologi ortodocşi de un ascuţit profil intelectual, de calibrul unor Nichifor Crainic şi Dumitru Stăniloae, care au elaborat în scrierile lor o teologie ortodoxistă a naţiunii. Astfel, principiul de căpătâi al statului etnocratic imaginat de N. Crainic (1997) [1937] dictează „LEGEA LUI HRISTOS, LEGEA STATULUI” (p. 245). Definind naţiunea ca o comunitate etnică (neam) având identitate istorică, omogenitate de sânge, comuniune de suflet şi voinţă de viitor (p. 247), Crainic instituie ortodoxia ca axa spirituală a românităţii. „Biserica ortodoxă e consacrată de istorie ca Biserica neamului românesc. Statul etnocratic acceptă doctrina ei fără s-o discute” (p. 252). Duhul ortodox este singurul care însufleţeşte trupul neamului românesc, pecetluind osmoza spiritual-etnică înfăptuită prin interpenetraţia ortodoxiei şi românismului. Doctrina este consfinţită teoretic odată cu publicarea lucrării omonime Ortodoxie şi Românism (1939) avându-l ca autor pe teologul naţiunii, D. Stăniloae. Teza centrală pe care o degajă fiecare din eseurile broşate în tomul în cauză este indisociabilitatea românismului de ortodoxie. 244

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Rezonând intim în aceeaşi comuniune de idei cu gândurile lui N. Crainic, D. Stăniloae atribuie ortodoxiei calitatea supremă de scop lăuntric al românismului: „Ortodoxia este adevărata entelehie [a] vieţii” naţionale româneşti, „legea [spirituală] care o duce spre idealul cuprins virtual în ea” (Stăniloae, 1939, p. 66). Pentru a dezamorsa contradicţia în care se închid universalismul creştin şi particularismul naţional, Stăniloae recurge la o neaşteptată manevră argumentativă, îndumnezeind naţiunea. Respingând apodictic doctrina catolică a naţionalităţii ca o însuşire suprapusă (deci superficială) umanităţii, Stăniloae consideră calitatea naţională a fi esenţială şi intrinsecă omului: „calitatea naţională a eului omenesc nu este ceva accidental, de suprafaţă, aposterioric, ci face parte din destinul esenţial al lui. […] Calitatea naţională nu este un accident adaus umanului pur. Calitatea naţională este însăşi umanul într-o anumită formă a lui. […] Un uman pur, nedeterminat de-o anumită formă [naţională], nu se poate închipui”, decât ca o abstracţiune fantomatică (Stăniloae, 1939, p. 11). Convingerea naţionalităţii apriorice a umanităţii al cărui exponent este teologul ortodox stătea la baza crezului naţional din care se împărtăşea şi S. Mehedinţi. Acesta din urmă face clar că „personalitatea fără naţionalitate este un adevărat nonsens” (Mehedinţi, 2002, p. 104). Împingându-şi argumentul până la ultimele sale consecinţe logice, dogmaticul ortodox păşeşte pe gura prăpastiei eretice, dacă nu cumva se şi prăvăleşte în ea, când afirmă că „nu există om anaţional. Nici Adam măcar n-a fost anaţional […]. Un om pur, necolorat din punct de vedere naţional, fără determinante naţionale, este o abstracţiune” (Stăniloae, 1939, p. 42, subl. n.). Teologul nu spune, totuşi, ce naţionalitate a avut Adam şi nici nu face saltul naţionalist de a-l naţionaliza chiar şi pe Dumnezeu! Nu ar fi fost primul care ar fi făcut asta. În anii de după Reforma engleză, episcopul Hugh Latimer a ridicat, la auzul veştii naşterii fiului lui Henric al VIII-lea, mulţumiri „Domnului Dumnezeului nostru, Dumnezeu al Angliei! Întrucât cu adevărat s-a arătat a fi Dumnezeul Angliei, sau mai curând un Dumnezeu englez” (Kuman, 2003, p. 107). Pe urmele acestuia, punând punctul pe „i”, clericul John Aylmer (care avea să devină episcopul Londrei) a enunţat, în 1559, că „Dumnezeu este englez” (Greenfeld, 1992, p. 60: God is English). Stăniloae nu a mers atât de departe, oprindu-se la a-l naţionaliza pe Adam (însămânţând în el şi Eva germenii tuturor naţiunilor ce aveau să se actualizeze odată cu căderea în istorie). Pentru a include naţiunea în planul divin original şi pentru a împăca în acelaşi timp ideea eternităţii naţiunii cu datele istoriei biblice şi sociale care arată fără dubiu că naţiunile nu au făcut parte din creaţia divină, Stăniloae introduce concepţia de creaţionism germinativ. Să îl lăsăm pe Stăniloae însuşi să dea glas acestei bizare acrobaţii argumentative prin care se străduie să dezvolte o teologie primordialistă a naţiunii: „[…] creaţiunea propriu zisă n-a constat într-o arătare a lumei în forma ei deplin desvoltată, cu toate speciile şi varietăţile lucrurilor din ea. Dumnezeu a creat numai seminţele lucrurilor, dar în aceste seminţe se cuprind potenţial toate formele ulterioare ale lor. […] Dezvoltarea lumii e o descoperire în timp a formelor care există etern” 245

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

(Stăniloae, 1939, p. 39). Caracterul naţional este o astfel de formă eternă creată in nuce de divinitate la facerea lumii şi sădită în creaţiile sale umane cărora le-a încredinţat stăpânirea lumii. „În ce priveşte pe om în special, Dumnezeu a creat la început pe Adam şi Eva. Dar în ei se cuprindeau potenţial toate naţiunile. Acestea sunt descoperiri în timp ale chipurilor cari există etern în Dumnezeu. La baza fiecărui tip naţional acţionează un model dumnezeesc etern pe care acea naţiune are să-l realizeze şi în sine cât mai deplin” (ibidem, p. 40). Neîndoielnic, la baza tipului naţional românesc stă modelul dumnezeesc etern al ortodoxiei – aceasta este teza axială a întregului volum. „Naţiunile sunt […] eterne în Dumnezeu” (ibidem, p. 44), premisă majoră din care se desprinde cu necesitate logică concluzia eternităţii româneşti. Această sarcină conclusivă a fost preluată de M. Eliade (1990, II) [1935], în paginile articolului cu titlu sugestiv, „România în eternitate” (pp. 127-129). Mai puţin dogmatic decât Stăniloae, dar compensând prin credinţa în posibilitatea de eternizare a României prin creaţie culturală, Eliade defineşte naţionalismul autohton nu doar prin „marea iubire pentru morţii şi pămîntul nostru”, ci mai ales prin „setea de eternitate a României” (Eliade, 1990, II, p. 127). Eliade este preocupat să distingă net între eternitatea individuală, cucerită sau cerşită de către persoane ca fiinţe solitare în faţa Istoriei şi a lui Dumnezeu, şi „eternitatea colectivă, a neamului întreg”, prin care întreaga comunitate de dragoste şi destin a neamului păşeşte „peste şi dincolo de istorie” (ibidem). Stabilind că „naţiunile sunt realităţi voite etern de Dumnezeu” (p. 45), Stăniloae purcede mai departe la demonstrarea superiorităţii împletirii între naţiune şi ortodoxie (cazul românesc), întrucât „singură ortodoxia oferă sinteza şi în această privinţă ca în toate marile probleme ale vieţii” (pp. 45-46). Catolicismul păcătuieşte pentru că este anti-naţional, neţinânt cont de formele naţionale eterne pe care încearcă să le dizolve într-o monolitică supra-unitate confesională. Protestantismul, dimpotrivă, este prea individualist, raţionalist şi impersonal. Între aceste extreme, ortodoxia singură este „ritmul în care se regăseşte însăşi suflarea cea mai autentică a vieţii totale” (p. 66). Direcţionându-şi raţionamentul pe calea polemicii cu doctrina românismului propusă de C. Rădulescu-Motru (1936) drept „catehismul noii spiritualităţi” româneşti evacuată de ortodoxie, Stăniloae protestează vehement subliniind centralitatea ortodoxiei ca polul spiritual al românismului: „o convieţuire de două mii de ani ne dă dreptul la o convingere aproape aprioristă că sufletul românesc a fost frământat şi răscopt în mustul ortodoxiei” (Stăniloae, 1939, pp. 67-68). Sublimitatea expresivă a metaforei mustului în care s-a răscopt ortodoxia nu compensează totuşi excesul de a întinde ortodoxia şi românitatea la o existenţă bimilenară. Posedaţi de ideea că fiinţa românească este străbătută de duhul ortodox – în care rezidă miezul spiritual şi identitar al românismului – teologii naţiunii au elaborat eboşa doctrinară a unei soteriologii a salvării colective prin ortodoxism. Iată ce spune unul din profeţii neamului românesc, dând glas crezului de generaţie al cărui făclier era: „mântuirea, în concepţia creştinătăţii răsăritene, se cu246

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

cereşte înlăuntrul comunităţii de dragoste, laolaltă cu ceilalţi oameni” (Eliade, 1990, II, p. 187) [1936]. De adevărul mântuirii colective a neamului românesc prin ortodoxie, „tânăra generaţie” a lui ‘27 s-a pătruns sub efluviile mistice ale Profesorului, cuprins la rându-i de „apokathastasis, de acea înfiorată nădejde a lui Origen, că oamenii nu se pot mîntui decît toţi laolaltă...” (ibidem). Nodul central al acestui sistem de credinţe este convingerea nestrămutată că ortodoxia constituie destinul României întru salvare. Contopirea indisociabilă dintre românism şi ortodoxie în conştiinţa naţională românească, promovată intens de Stăniloae, a fost preluată şi transpusă asiduu în literatura didactică – cu atât mai zelos evidenţiată de către facţiunea fanatică a naţionalismului. Constatarea că manualele şcolare colportează clişee auto-gratulatorii care îi prezintă pe români în eroica postură jertfelnică de apărători ai civilizaţtiei apuse nu trebuie să ne mire, în lumina faptului că cele mai fine şi pătrunzătoare spirite ale teologiei ortodoxe româneşti au contribuit din plin la confecţionarea acestei onorante imagini de sine. Iată-l pe Stăniloae, cuprins de febricitatea naţionalistă, ridicând poporul român la cea mai înaltă culme a spiritualităţii ortodoxe: „Poporul cel mai pătruns de spiritualitatea ortodoxă se dovedeşte cel român. El s-a născut creştin. El n-are la bază o altă structură religioasă, care s-o tulbure pe cea ortodoxă”. Superlativul intensităţii este completat de creştinătatea incipientă şi puritatea ortodoxiei româneşti. La care se adaugă tocitele mituri ale cuminţeniei româneşti („neamul nostru n-a făcut şi nici nu va face răsboaie de cuceriri, răsboaie din îngâmfare”) pus în contrast cu vitejia defensivă demonstrată în apărarea pământului şi a credinţei, prilej cu care românii s-au ridicat veacuri de-a rândul ca stăvilarul „Europei întregi împotriva asaltului mahomedan” (p. 91). Credinţa – ortodoxia – a fost scutul neamului împotriva vitregiei istoriei. Înarmaţi sufleteşte cu credinţa ortodoxă în Dumnezeu, „strămoşii noştri au făcut minuni”! „Cu Dumnezeu, Românul e tare. S-a dovedit mai tare ca orice neam. Cu Doamne ajută, răzbeşte prin orice. Doamne ajută a fost în viaţa românească secretul succesului, cheia biruinţii şi a rezistenţii” (p. 92). Iar acum, că românii s-au izbăvit prin credinţă de duşmani, tot prin credinţă se pot mântui şi cultural: prin ortodoxie „noi putem fi […] poporul cel mai iubit şi mai admirat în Europa”. Ortodoxia, sădită de divinitate în forma naţională eternă a românismului, conţine în sine şi sămânţa desăvârşirii existenţiale. Ortodoxia românească include în sieşi premisele perfecţiunii culturale: „Noi putem realiza cultura cea mai armonioasă, deci cea mai perfectă de pe lume” (p. 93). Extrema naţionalistă a interbelicului continuă în literatura didactică unele axiome centrale în dogmatica identitară elaborată în sfârşitul secolului al XIX-lea şi desăvârşită în avangarda reflecţiei social-istorice interbelice legate de spiritualitatea românilor, cum ar fi teza „creştinismului genetic” (care exaltează vechimea creştinismului la români), teza românilor ca botezatori ai barbarilor, teza supravieţuirii românităţii prin religie în faţa persecuţiei catolice, sau teza româ247

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nilor ca apărători ai creştinătăţii în faţa islamului. Vechimea creştinismului românesc este afirmată categoric în formule precum aceasta: „Suntem […] cel mai vechiu popor creştin din sud-estul european. Toţi vecinii noştri, dar absolut toţi, au fost creştinaţi mult în urma noastră” (Giurescu, 1942, p. 4). Creştinismul constituie ADN-ul spiritual al poporului român, întrucât „în Dacia, sămânţa creştinismului a fost aruncată de coloniştii lui Traian” (Patraşcanu, 1937, p. 37). El este, aşadar, elementul spiritual care a catalizat sinteza etnogenetică a românilor. Datorită absorbirii atât de incipiente a creştinismului, este firesc ca poporul român să fie un focar de lumină în barbarie: „dela Daco-Romani au primit creştinismul şi Barbarii care au trecut pe aici” (Patraşcanu, 1937, p. 38). Teza apostolatului creştin, a misiunii de civilizare prin botezarea întru credinţă a barbarilor îndeplinită de poporul român este astfel reiterată. Desigur, aripa critică a istoriografiei interbelice este mai precaută atât cu privire la vechimea creştinismului la români, cât şi în privinţa apostolatului românesc. Din sursă iradiantă a creştinismului, românii sunt redefiniţi ca receptori. Masificarea creştinismului în teritoriul Daciei Traiane este datată ca survenind după reforma constantiniană, acesta pătrunzând din centrele episcopale de la sud de Dunăre începând cu secolele IV şi V (Floru, 1923, p. 27). În elaboratul istoriografic al aripii naţionalismului de esenţă tare al interbelicului, un loc central în ocupă teza supravieţuirii românităţii prin religie. Rămaşi complet descoperiţi pe plan militar după abandonarea provinciei romane la 271, „în religia creştină – primită în epoca prigonirilor din Imperiu – DacoRomanii au găsit forţa misterioasă care-i făcu în stare să biruie cruntele lovituri ale sorţii, ce aveau să primească în acest loc al primejdiei” (Constantinescu, 1928, p. 42). Creştinismul, aspirat incipient în fiinţa naţională în curs de devenire, este forţa misterioasă a românismului, resortul spiritual care i-a asigurat acesteia permanenţa istorică. În timp, forţa misterioasă a creştinismului preia un contur ortodox. Specificarea creştinismului în formula ortodoxă se produce odată cu identificarea acesteia cu românitatea, mai ales pe fondul contrastului etnico-spiritual cu ungurii catolici. O temă importantă este teza rezistenţei românităţii prin ortodoxie, a ortodoxiei ca azil al naţionalităţii române în faţa persecuţiei catolice instrumentate de unguri: „În biserica ortodoxă, românul se simţea român. […] Astfel biserica devine scutul de apărare al naţionalităţii române din Transilvania: ea ne-a salvat neamul dela o pieire sigură” (Constantinescu, 1928, p. 71). Odată cu instituirea „regatului apostolic” ungar prin încoronarea lui Ştefan I în anul 1000, românii transilvăneni devin ţinta misionarismului catolic. Apostolatul catolic maghiar s-a lovit însă de rezistenţa ortodoxă, sub scutul căreia a fost prezervată naţionalitatea română: „Din fericire masa cea mare a poporului român din regatul catolic îşi păstră cu îndârjire legea sa cea veche, adică credinţa ortodoxă şi cu aceasta s-a mântuit de pieire” (Constantinescu, 1928, p. 71). Un alt topos de mare însemnătate al spiritualităţii româneşti o reprezintă teza românilor ca apărători ai creştinătăţii europene în faţa islamului. Stăvilirea 248

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

puhoiului turcesc şi salvarea civilizaţiei apusene devine un titlu de glorie în baza căruia este revendicată recunoştinţa statelor occidentale: „epopeea de o sută de ani, a răsboiului nostru cu turcii, luminează ca o măreaţă faptă de istorie universală, trecutul nostru şi răsbună cele zece veacuri de suferinţă mută: Mircea, Corvin şi Ştefan cel Mare au fost braţul armat, care a ţinut pe loc năprasnicul val al Islamismului, salvând Europa creştină – în clipa când ea lucra de zor la plămădirea civilizaţiei moderne” (Constantinescu, 1928, p. 120). Contribuţia românilor la războiul sfânt împotriva islamului nu s-a rezumat doar la o postură defensivă. Campioni ai cauzei creştinătăţii, atleţi ai lui Crist, românii au încercat şi să mântuiască Europa pe infideli. Pe lângă faptul că este prezentat ca un unificator al românităţii („el spera să apuce Maramureşul întreg, leagănul domniei moldovene, şi să ajungă chiar Voevod al Transilvaniei”), Petru Rareş trebuie să rămână în memoria colectivă europeană prin „ideea sa cea mare”: „Într-adevăr mintea lui Rareş ţesea un plan măreţ: ideea cea mare a lui era să adune 100.000 ostaşi din Moldova, Ţara Românească şi Ardeal, să înainteze spre Constantinopole, şi cu puterile tuturor Românilor, să alunge pe Turci în Asia” (Constantinescu, 1928, pp. 129, 130). E drept, ofensiva românească a rămas la stadiul de intenţie. Evidentă în această analiză intenţională este şi ideea de unitate, toate cele trei provincii româneşti unindu-şi forţele militare în vederea îndeplinirii scopului îndoit al eliberării naţionale şi spirituale de duşman. Independenţa. Ideea puternic saturată simbolic de independenţă îşi continuă impetuos cariera pe aceleaşi coordonate stabilite în perioada anterioară. Alături de tema unităţii, motivul independenţei capătă o importanţă sporită. În fapt, întreaga istorie naţională este concepută a fi funcţie de oscilaţiile independenţei politice: „Istoria naţională arată etapele străbătute pentru realizare, întâi pe baza unor obscure instincte, apoi pe acea a sentimentelor, călăuzite de luminile raţiunii, a neatârnării unui popor” (Patraşcanu, 1937, p. III). Istoria românilor devine aşadar istoria luptei de neatârnare. După ce G.R. Melidon (1876) a reperat un „instinct al unirii” (p. 5), iar I. Floru (1923) a identificat un „instinct naţional” ca forţa propulsantă a istoriei românilor, D.D. Patraşcanu (1937) izolează un „instinct al neatârnării” ca principiul motor al istoriei naţionale. După cum am arătat în secţiunile anterioare în care am urmărit articularea şi evoluţia ideii de independenţă în memoria naţională românească, aceasta este intim sudată de întemeierea statalităţii. Basarab, devenit ulterior demontării mitului lui Negru Vodă, dintr-un succesor al acestuia în Basarab I Întemeietorul şi izvor dinastic, este învestit ca figură simbolică a neatârnării româneşti. Convertirea identitară a lui Basarab, din succesor în tripla calitate de întemeietor, eliberator şi cap dinastic, deschide o fereastră înspre observarea modului în care funcţionează mecanismele de construcţie mitică a memoriei colective. Lupta de la Posada din 1330, încheiată cu victoria lui Basarab împotriva regelui Ungariei Carol Robert de Anjou, devine o prefigurare istorică a marelui „Război al 249

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

neatârnării” din 1877-1878. Deloc întâmplător, bătălia de la Posada este numit „Războiul din 1330: Ţara Românească independentă” (Giurescu, 1942, p. 112). Avem de-a face, astfel, cu Războiul de Independenţă din 1878 privit în oglinda istorică. Istoria modernă a României era deja prescrisă, putând fi citită în faptele lui Basarab cu jumătate de veac mai devreme. Independenţa, regalitatea, dinastia (mărcile politice ale României moderne) îşi au corespondenţa perfectă în timpul lui Basarab. La fel cum Carol I a întemeiat un regat, căruia îi câştigase independenţa, şi îi dăduse o dinastie, în aceeaşi manieră, jumătate de mileniu mai devreme, Basarab I „întemeiase o ţară nouă, o făcuse neatârnată şi-i dăduse o dinastie” (Giurescu, 1942, p. 115). Dinastia. În secţiunea anterioară am arătat cum, începând cu 1881, în trena evenimentului politic al încoronării lui Carol I ca rege al României neatârnate, se configurează tot mai pregnant suprastructura monarhică a memoriei naţionale. Ţinând pasul cu succesiunea evenimentelor politice, în special cu Marea Unire din 1918, urmată de încoronarea lui Ferdinand I ca rege al României reîntregite, ideea monarhică evoluează înspre principiul dinastic. Dinastia devine coloana vertebrală a stalităţii româneşti. În pas cu desfăşurarea evenimentelor politice ale contemporaneităţii, în special cu structurarea dinastiei HohenzollernSigmaringen şi instituirea Casei Regale de România, pe planul istoriografiei oficiale se conturează din ce în ce mai concret ceea ce L. Boia numeşte „mitul dinastic” (Boia, 1997, p. 239). Vom deosebi între două concepţii ale noţiunii de dinastie: i) o înţelegere strictu sensu, de familie de suverani ai cărei membri se succed neîntrerupt la conducerea statului; ii) o accepţiune mai puţin strictă, de dinastie simbolică. Vom urmări cum cele două concepţii converg înspre configurarea ideii de „dinastie naţională” românească. Prima cărămidă a construcţiei dinastice a fost aşezată de B.P. Hasdeu. În fruntea avangardei gândirii romantice, Haşdeu elaborează un „splendid edificiu imaginar” (Boia, 1997, p. 139) a cărui concluzie probează rădăcinile dacice ale basarabilor, precum şi continuitatea milenară a dinastiei. Monumentalul Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul limbei istorice şi poporane a Românilor, proiectat ca dicţionar exhaustiv al limbii române, scris însă doar până la litera B, cuprinde faimosul articol „Basarabă” (Hasdeu, 1887-1898, pp. 2540-2594), publicat ulterior ca eseu de sine stătător sub titlul Basarabii – Cine? – De unde? – De când? (1894). Prin mijloacele analizei lingvistice, Hasdeu ajunge la concluzia că Basarab I Întemeietorul, şi dinastia instituită de el, îşi au rădăcinile istorice în casta dacică a nobililor numiţi „Sarabĭ”, „organizată de regele dacic Berebista” (Hasdeu, 1887-1898, p. 2591). O linie dinastică neîntreruptă îi uneşte pe Decebal, Basarab I, Mircea cel Bătrân şi Vlad Ţepeş. Tot din casta nobiliară a Sarabilor se trag, pe lângă „ceĭ maĭ marĭ regĭ cu Decebal în frunte” şi cinci împăraţi romani. Prin trasarea acestei linii care conectează figurile eroice ale neamului, istoria românilor este vertebrată dinastic. O singură dinastie autohtonă, 250

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

cea a basarabilor, ridicată din rândurile unei „caste nobilitare” dacice, a condus destinele neamului din cele mai vechi timpuri până în modernitate. Iată cum, prin ideea dinastică, a fost soluţionată problema spinoasă a continuităţii politice româneşti de-a lungul mileniului negru (de la retragerea aureliană până la întemeierea Ţării Româneşti). Hasdeu a împletit primele noduri ale firului dinastic românesc. El va fi continuat pe elaborarea ideii de dinastie simbolică, prin care Carol I şi Ferdinand I vor fi plasaţi în continuarea dinastiei naţionale româneşti, în prelungirea marilor figuri eroice ale neamului. Concluzii: consolidarea memoriei naţionale. Perioada 1918-1947 stă sub semnul „consensului naţionalist”. Autorităţile statale investesc masiv în infrastructura educaţională în efortul de românizarea ideologică a teritoriilor alipite trunchiului reprezentat de Vechiul Regat. În acest sens, perioada interbelică cunoaşte o „explozie şcolară”: reţeaua unităţilor de învăţătâmânt şi, corelativ, bazinul populaţional prins în plasa şcolară, a crescut vertiginos, după cum o arată datele statistice, la fel ca şi numărul de învăţători pregătiţi să acţioneze ca apostoli ai românismului. Totuşi, în cadrul concertului naţionalist, pot fi distinse două partituri diferite: i) cea a naţionalismului patetic, în care ideea naţională devine „religia fanatică şi intransigentă, cea mai de seamă temelie a vieţii noastre de stat” (Goga, 1927, p. 69); şi ii) cea a naţionalismului critic, care, deşi îşi declară loialitatea naţională, nu este totuşi dispus să sacrifice necondiţionat adevărul în numele crezului naţional. Accente aparţinând ambelor curente sunt reperabile în literatura didactică prin care s-a consolidat memoria istorică românească. Efuziunea naţionalismului pasional se manifestă în idealizarea purităţii, glorificarea neamului şi eroizarea trecutului românesc. Rezultatul este un elaborat ideologic pe post de memorie naţională, exprimat în formula sa cea mai cristalină în prefaţa programatică a manualului semnat de C.C. Giurescu: Urmărind desfăşurarea sbuciumatei dar frumoasei noastre istorii, sunt sigur că tinerii mei cititori vor avea un sentiment de justificată mândrie: ei vor vedea că suntem unul din cele mai vechi popoare ale Europei şi cel mai vechiu din sud-estul european. Strămoşii noştri Dacii sau Geţii locuiau acest pământ cu optsprezece veacuri înainte de Hristos. Istoria nu le cunoaşte altă patrie decât aceea în care trăiesc şi astăzi urmaşii lor. „Noi suntem de aici” în timp ce toţi vecinii noştri au venit mult mai tâziu în ţările pe care le ocupă acuma. Dar nu-i numai vechimea. Dacii sau Geţii au fost şi un popor de elită al antichităţii. […] Suntem apoi cel mai vechiu popor creştin din sud-estul european. Toţi vecinii noştri, dar absolut toţi, au fost creştinaţi mult în urma noastră. Suntem, în sfârşit, singurul popor în această parte a Europei care a izbutit să aibă o vieaţă politică fără întrerupere, dela întemeierea statului până astăzi (Giurescu, 1942, p. 4).

În acest succint paragraf este concentrată chintesenţa identitară românească. Cele câteva rânduri degajă elementele structurale ale conştiinţei naţio251

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nale româneşti într-o serie de superlative istorice: vechimea, prioritatea, nobilitatea originară, creştinismul genetic, continuitatea politică singulară etc. În baza acestor caracteristici istorice, „sentimentul de mândrie naţională şi de absolută încredere în viitorul poporului şi statului nostru e cu totul natural” (Giurescu, 1942, p. 4). Aceeaşi pedagogie a superlativului românesc este predată şi de către I. Lupaş (1931). Doar că profesorul universitar clujean recurge la o strategie de externalizare a autorităţii cu scopul de a obiectiva superlativul românesc şi de a-i conferi un surplus de credibilitate. Autorii străini sunt cei care sunt făcuţi să rostească superlativele autohtone. De pildă, „un istoric german (Albrecht Wirth) spunea că poporul românesc este cel mai tenace neam de oameni de pe faţa pământului”, iar cărturarul ardelean (maghiar) Iosif Benkö este citat pentru a sublinia aceeaşi îndărătnicie hiperbolică a neamului românesc. Potrivit istoricului transilvănean, „ar fi mai uşor a smulge ghioaga din mâna lui Hercule decât a abate «iute şi degrabă» pe Români dela vechile lor datini” (Lupaş. 1931, pp. 8, 12). Acelaşi I. Lupaş (1931) este autorul matricei identităţii istorice româneşti, potrivit căreia identitatea românilor este rezultatul interacţiunii a şapte factori: 1. Factorul geografic reprezentat de pământul dacic; 2. Factorul etnografic, „adecă rasa sau sămânţa de oameni, din care s’a format poporul” – Lupaş acceptă teoria tristadială a etnogenezei, a substratului dacic, stratului latin şi adstratului slav, cu un accent pe primele două; 3. Factorul religios reprezentat în istoria românilor de ortodoxie şi Biserica răsăritului ca „razim şi pavăză a naţionalităţii române” din toate timpurile (p. 8); 4. Factorul raţional reprezentat de limba românească, „icoană vie a originii noastre” latine; 5. Factorul tradiţional reprezentat de „comunitatea istorică de obiceiuri, datine şi amintiri” (p. 12) în care românii au stăruit cu îndărătnicie herculeană; 6. Factorul juridic reprezentat nu de vreo lege scrisă – care au fost toate aleputerilor stăpânitoare faţă de care românul s-a supus de nevoie – ci de „legea cea vie […] a obiceiului”. Acest drept „obicinuelnic” – ius-valachicum – este factorul juridic alidentităţii istorice româneşti, elementul de legătură al românităţii în cadrul unei unităţi juridice consuetudinare (p. 14); 7. Factorul moral dat de conştiinţa naţională, principiul diriguitor al identităţii istorice româneşti, cea care a fost necesară a se ivi pentru ca ceilalţi factori care preexistau să se închege într-un tot unitar. Credinţa necondiţionată în naţiune se întrupează discursiv şi într-o soteriologie a românismului (ale cărei rădăcini pot fi găsite în mesianismul bălcescian). Destinul neamului este împlinit şi triumful final al românismului este adus de arhanghelul războiului, care a însemnat „mântuirea de duşman” şi a permis „Unirea cea mare” (Constantinescu, 1928, p. 299). Doctrina mântuirii neamului românesc se împleteşte cu conştiinţa istorică a unui profetism românesc (Eliade, 1990). Alecu Russo se face profetul naţional care citeşte în viitorul românesc şi anunţă, în 1848, „un mare popor, sprijinit pe o Mare, având ca cingătoare două fluvii: Dunărea şi Nistru, cu sânge roman în vine! Iar Moldova cu fiicele ei nu 252

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

mai este, nici Transilvania, nici Banatul; ci o Ţară română, cu o mare capitală, ce se va chemà Roma, dacă vrei, cu pieţe mari numite: Piaţa poporului, Piaţa Traiană, Piaţa lui Ştefan, a lui Mihai, a Moldovei, a Banatului, a Ardealului; apoi tărie, fericire, măreţie, slavă!” (Constantinescu, 1928, p. 306). „Profeţia s-a împlinit tocmai după 70 de ani, la 1918”, îşi încheie triumfal manualul de istorie N.A. Constantinescu, care trăia şi scria istoria utopiei româneşti devenită între timp realitate. Profeţia naţională s-a împlinit întocmai, cu o singură excepţie însă: în locul fundaţiei latiniste, năzuită de Russo, România Mare s-a întemeiat mai curând pe elementul autohton, teluric, dacic, şi pe cel spiritual răsăritean. În total acord cu soteriologia românismului şi profetismul naţional, aripa naţionalistă a interbelicului a elaborat o miracologie a neamului. Citind „istoria, cartea suferinţelor şi bucuriilor poporului român”, aflăm „că naşterea poporului român s-a întâmplat cu ajutorul a trei minuni”: a) miracolul roman, care, biruind viteazul popor dac, iar apoi înfrăţindu-se cu învinşii, au format poporul român; b) miracolul continuităţii: „A doua minune: Daco-Romanii, părăsiţi de împărăţie la voia soartei, în anul 271, au rămas pe loc în ţara lor, Dacia, şi fără vreo sminteală au înfruntat, în timp de o mie de ani, cel mai cumplit vifor de năvăliri barbare – aşa cum nu s-a mai întâmplat cu alt popor din lume”; c) miracolul creştin, care a definit spiritualitatea românească „cu mult înainte de venirea şi creştinarea vecinilor noştri: Ungurii, Bulgarii, Sârbii, Ruşii şi Polonii” (Constantinescu, 1928, pp. 5-6). În fine, natura miraculoasă a fiinţei istorice româneşti şi epopeea sa dramatică de-a lungul timpului este evidenţiată prin elaborarea unei poetici a naţiuni, care pune în lumină excepţionalismul românesc. Iată o mostră de pasaj care exprimă în forţă poetica istorică a neamului românesc, în care frazele încărcate de lirism tragic degajă teme precum cea a martirajului colectiv urmată de speranţe soteriologice: Biciuit, ca poporul ales din Biblie, de cele mai cumplite suferinţe, trimise pentru a-i căli sufletul – neamul român s-a concentrat în poziţii tari şi adăpostite, de unde se pregătea în taină pentru un nou avânt. Dar încercarea fu crudă şi mai grea decât putea să îndure firea omenească, prin drumul ei cel lung de veacuri – (un mileaniu de năvăliri). Ea sădi în inima Românului răbdarea, răbdarea de mucenic până la clipa mântuirii (Constaninescu, 1928, p. 57).

Dintr-un alt pasaj, la fel de tensionat emoţional, pot fi desprinse temele excepţionalismului românesc, martirologia românească, tragismul destinului naţional sau pe cea a blestemului istoriei româneşti: Istoria poporului nostru cuprinde dintre cele mai dramatice întâmplări care au atins vreodată o grupare omenească. Aşezat într-o regiune vitregă a Europei, unde numai cu greu s-a putut înjgheba o vieaţă de Stat, au trebuit nişte sforţări aproape miraculoase, pentru ca neamul românesc să-şi poată duce în cursul veacurilor 253

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ viforoasa-i existenţă. Greutăţi, pe care alte naţiuni ale Continentului le-au suferit numai în parte, s-au strâns toate în calea noastră, ca un blestem. […] De aceea, cu drept cuvânt, s-a spus că poporul român este cel mai mare mucenic pe care l-a văzut omenirea (Patraşcanu, 1937, p. 7).

La Grande sonate pathétique a trecutului românesc este cântată, în partitura istoriografică, nu doar în gama specifică manualelor de istorie de către naţionaliştii cu o propensiune cognitiv-emotivă în acest sens, ci şi de către cei ce clamau înlocuirea lirismului tragic cu sobrietatea analitică. Astfel, spre exemplu, cedează în faţa acestei ispite patetice Ion Ursu – legatarul lui Dimitrie Onciul la catedra de Istorie a Românilor de la Universitatea din Bucureşti. După ce îşi încheie lecţia inaugurativă cu declaraţia de intenţie de a „nu denatura adevărul din interes estetic sau patriotic”, lecţia secundă este deschisă prin sentinţa: „Nu se cunoaşte un popor, care să fi avut o istorie mai tragică decât poporul nostru. […] Nota tragică domină întreg trecutul nostru” (Ursu, 1924, pp. 17, 20). Ca niciun altul – aceasta este concluzia unanim împărtăşită – destinul istoric românesc poartă pecetea indelebilă a tragicului. În răspărul direcţiei fanaticismului naţionalist se contrapune orientarea critică din cadrul consensului naţionalist prevalent pe întreaga lungime a interbelicului românesc. Momentul critic al naţionalismului poate fi explorat pe două planuri: i) nivelul programatic, al declaraţiilor de intenţie; ii) nivelul concret al interpretării istorice. Pe planul programatic, aripa critică a naţionalismului interbelic îşi concretizează intenţiile într-o serie de manifeste, care de regulă formează secţiunile introductive ale manualelor scrise în acest spirit. Până şi N.A. Constantinescu, cu ale cărui citate am ilustrat pasionalitatea naţionalismului fanatic, specifică în prefaţa la manualul său că „Sarcina de a întreţine necontenit viu sentimentul conştiinţei naţionale, fără a ştirbi adevărul şi fără a cădea în banalitatea exaltărei patriotice – nu e prea uşoară” (Constantinescu, 1928, p. 3). Manualul său constituie un exemplu elocvent a cât de dificil de îndeplinit este acest deziderat. Alţi autori, în schimb, reuşesc să fie consecvenţi într-o măsură mai considerabilă. O. Tafrali (1935), anunţă că va fi ghidat în expunerea sa istorică de principiile „sobrietăţii şi preciziunii”, şi că vă evita resortul la „înfloriri retorice sau poetice”, şi va reuşi să se şi ţină de cuvânt, întrucât narativa sa este aproape de arhetipul naţionalismului critic. În locul glorificării măreţiei eroice a trecutului românesc, D.D. Patraşcanu (1937) este deplin conştient de statutul minor şi locaţia periferică a istoriei autohtone în contextul istoriei universale. Într-o remarcabilă declaraţie de umilinţă istorică şi modestie naţională, Patraşcanu recunoaşte că „istoria popoarelor apusene, în desfăşurarea ei, ne prezintă figuri gigantice, culturi străvechi şi evenimente mai formidabile decât le putem găsi în vifosorul nostru trecut” (p. III). Totuşi, pe urmele lui Kogălniceanu din Cuvântul pentru deschiderea..., Patraşcanu optează pentru subiectivismul naţional: „Pentru noi, Românii, istoria patriei este mai însemnată decât a oricărui alt popor. […] 254

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Chiar dacă avem în vedere veşmântul greu şi somptuos, care îmbracă istoria popoarelor mari, încă nu trebue să ne ruşinăm de cameşa săracă de pe trupul nostru. Căci, pentru noi, ea este adevărata cămeşă a fericitului” (Patraşcanu, 1937, p. III). Pe planul concret al interpretării istorice, istoriografia critică se exprimă în sensul unei demitizări parţiale a metapovestirii istorice româneşti. De exemplu, teza originii italice a coloniştilor romani este demontată complet, arătându-se că aceştia proveneau din cele mai exotice părţi ale imperiului (Asia, Egipt, Africa, Siria etc.), iar unii dintre ei nici măcar nu erau romanizaţi. Criticismul istoriografic îşi permite chiar să pronunţe ceea ce pentru naţionaliştii fanatici trebuie să fi fost percepută ca o blasfemie naţională, anume că „cucerirea Daciei de Romani a fost oarecum o greşală din punctul de vedere al uşurinţei apărării hotarelor lor. Dunărea era cel mai bun hotar, care se putea lesne apăra” (Tafrali, 1935, p. 63). Inferenţa logică ce derivă din această afirmaţie este că poporul român este produsul secundar al unei erori de politică militară. De asemenea, mitul românilor ca botezatori ai barbarilor, chiar dacă nu este atacat frontal, este abandonat, întrucât manualele critice insistă asupra faptului că creştinismul s-a iradiat în spaţiul Daciei Traiane din centrele situate la sud de Dunăre, în era postconstantiniană. Mitul mântuirii româneşti prin întemeierea statalităţii este de asemenea, zdruncinat. Este recunoscută „suzeranitatea ungurească în ţările noastre” în secolul al XIII-lea (Floru, 1923, p. 38), iar întemeierea Moldovei este interpretată ca făcându-se prin decret al regalităţii maghiare: „Moldova s-a întemeiat nu contra voinţei lui Ludovic, ci ca o măsură de apărare la graniţa Ungariei. S-a întemeiat însă de elementul românesc plecat din Ungaria” (Floru, 1923, p. 45). Bogdan, care după întemeierea statului „a devenit descălecătorul ţării Moldovei, fără voia regelui”, este numit infidelis notorius (p. 46). Totodată, mitologia fondatoare a Ţării Româneşti prin descălecarea lui Negru Vodă este destructurată şi expediată în zona legendelor istorice fără acoperire faptică. Chestiuni fundamentale ale istoriei românilor, cum ar fi cele legate de momentele fondatoare, sunt convertite în subiecte de dezbatere. Spiritul dogmatic, atât de caracteristic epocii anterioare, face loc unei atitudini deschise principial înspre examinarea diverselor ipoteze disponibile (de ex: Tafrali, 1935, pp. 122-124, discută diferite teorii legate de perioda întemeierii Ţării Româneşti, păstrând permanent o distanţă critică faţă de fiecare în parte). Despre pactul unio trium nationum din 1437 se afirmă că „actul nu este îndreptat contra Românilor, ci contra ţăranilor români şi unguri” (Floru, 1923, p. 66). Intepretat anterior ca un atentat juridic la naţionalitatea română, în istoriografia critică a interbelicului sensul naţional lasă locul semnificaţiei sociale. Istoricizat prin situarea sa în universul juridic şi politic al epocii, actul este prezentat ca având o semnificaţie pur socială, de promovare a intereselor nobiliare şi de consolidare a piramidei ierarhice. Totodată, personajul excentric al lui Vlad Ţepeş este deprivat de originalitate: „Felul de pedeapsă nu era inventat de el, ci împrumutat dela Tătari şi chiar dela Unguri, cari trăgeau în ţapă pe 255

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ţărani, cum au tras 9 din ei după răscoala din 1437” (Floru, 1923, p. 66). Mitul Primei Uniri din 1600 cade şi el victimă scrupulozităţii critice. Alături de el păleşte şi aureola care înconjura figura lui Mihai Viteazul, care este metamorfozat din profet al românismului într-un unificator inconştient de semnificaţia profundă a acţiunii sale. În concluzie, merită subliniată încă o dată tensiunea funciară ce subîntinde memoria naţională în interbelic, care se configurează pe fondul dialogului tensional dintre naţionalismul critic, orientat înspre demitizarea parţială a metanarativei istorice naţionale, şi fanatismul naţionalistic, orientat către exaltarea virtuţilor româneşti arătate în gloriosul trecut naţional. Merită de asemenea subliniată legea actualizării politice a memoriei colective, aşa cum o arată evoluţia ideii de regalitate (elaborată în memoria naţională în trena ridicării principatului România la regat în 1881) în principiul dinastic (ulterior momentului încoronării regelui Ferdinand I la Alba Iulia în 1922).

3.4. Anti-naţionalism comunist (1947-1964) 3.4.1. Cadrul politic Urmările teritoriale ale războiului au constat în recuperarea Transilvaniei de nord (prezentată ca un cadou din partea lui Stalin care gira politic prin aceasta noua guvernare comunistă de la Bucureşti). Basarabia şi nordul Bucovinei erau încorporate însă în URSS. Anul 1948 a cunoscut lansarea pachetului de reforme structurale ale noului regim, prin care se urmărea socializarea societăţii româneşti prin impunerea modelului sovietic. Campania de socializare a debutat prin naţionalizarea industriei şi planificarea centralizată a economiei (instituirea economiei de comandă). Partitura politică era scrisă. În economia românească urma să răsune simfonia oţelului. A urmat adoptarea Constituţia Republicii Populare Române (1948), prin care s-au fixat jaloanele juridice ale noii orânduiri sociale. Procesul a continuat prin reforma învăţământului din acelaşi an, urmată în 1949 de lansarea programului de colectivizare a agriculturii (proces ale cărei momente critice, configurate în jurul ofensivei statale şi rezistenţei ţărăneşti au făcut subiectul studiului Ţărănimea şi puterea, coordonat de D. Dobrincu şi C. Iordachi, 2005) (Constantiniu, 2011, p. 467). Destructurarea vechii orânduiri şi structuri sociale şi economice a fost acompaniată de eliminarea opoziţiei politice. În stânga eşichierului politic, PCR (care şi-a refedinit identitatea nominală din Partidul Comunist din România [PCdR] în Partidul Comunist Român [PCR] în octombrie 1945) a încorporat Partidul Social Democrat (PSD), structura rezultantă în urma fuziunii purtând numele de Partidul Muncitoresc Român (PMR) – devenit 256

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

partidul unic în statul român. Partidele rivale au fost lichidate instituţional prin instituirea sistemului monopartit. În timp ce elita partidelor tradiţionale – protagoniştii umani ai acestora – a fost eliminată în urma campaniei de arestări, mulţi dintre reprezentanţii marcanţi ai ei, precum Iuliu Maniu sau Ion Mihalache, sfârşind în carcerele gulagului românesc. Sistemul concentraţionar elaborat de regimul socialist a îngropat, la propriu şi la figurat, mare parte a elitei politice şi intelectuale vechiului regim. În acelaşi timp în care opoziţia politică era lichidată în temniţele comuniste, noul regim acţiona în sensul eliminării rezistenţei armate anticomuniste a mişcărilor refugiate la adăpostul Munţilor Carpaţi. Până în 1962, orice formă de rezistenţă, politică şi armată, a fost zdrobită. Prin profundele restructurări instituţionale şi constituţionale, scena a fost ridicată pentru implementarea modelului sovietic de societate socialistă. Cortina putea fi trasă pentru derularea „proiectului prometeic” al comunismului (Durandin, 1998, p. 285). Intrigile nu puteau lipsi din desfăşurarea acestui proiect prometeic în care a fost angajată societatea românească. În cadrul partidului unic, au izbucnit lupte intestine pentru controlul puterii. Etichetate ulterior ca facţiunea naţională, respectiv facţiunea moscovită, forţele între care s-a disputat conflictul intern s-au coagulat în jurul figurii lui Gheorghe Gheorghiu-Dej, pe de o parte, şi a perechii Ana Pauker-Vasile Luca, de cealaltă parte. Până în 1952, Stalin a tranşat disputa în favoarea lui Gheorghiu-Dej, care, beneficiind de favorul patronului său sovietic, şi-a eliminat opoziţia internă. Moartea lui Stalin în 1953 şi condamnarea cultului stalinist a personalităţii de către N. Hruşciov în 1956 a testat abilităţile de echilibristică politică ale liderului român, care a reuşit să supravieţuiască destalinizării iniţiate în lagărul socialist. Revoluţia anticomunistă din Ungaria din 1956 a produs ecouri protestatare româneşti, pe care autorităţile represive le-au controlat printr-un nou val de arestări şi intensificarea ofensivei ideologice. Ulterior cutremurului revoluţionar ungar din 1956 ale cărui replici s-au făcut simţite şi pe teritoriul românesc, autorităţile române au iniţiat îndepărtarea de Moscova şi de politicile anti-staliniste antrenate de Hruşciov. Disensiunile latente, acumulate gradual, care tensionau relaţiile româno-ruse au fost aduse la suprafaţă de aşa numitul „plan Valev” din 1964 prin care URSS dorea să impună o diviziune statală a muncii în interiorul lagărului socialist, României fiindu-i conferit rolul de producător agricol pentru celelalte state care urmau să se specializeze pe industria grea. Simţindu-şi anihilată independenţa economică a ţării prin angrenarea (şi aservirea) producţiei româneşti în sistemul sovietic, comuniştii români au ripostat prin emiterea Declaraţiei cu privire la poziţia Partidului Muncitoresc Romîn în problemele mişcării comuniste şi muncitoreşti internaţionale din aprilie 1964, cunoscută mai degrabă ca „Declaraţia de independenţă” politică faţă de URSS. Această curajoasă luare de poziţie a fost favorizată şi de faptul că, în 1958 trupele sovietice au părăsit teritoriul RPR. Odată cu Declaraţia de independenţă din aprilie 1964 se poate considera încheiat primul 257

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

capitol al socialismului românesc. Începând cu anul viitor, construcţia socialismului va inaugura o nouă fază, sub conducerea noului său lider, Nicolae Ceauşescu. 3.4.2. Sistemul educaţional Sistemul de învăţământ public românesc s-a dezvoltat, începând cu aşezarea pilonilor săi de susţinere fixaţi de legea din 1864, pe traiectul ideologic al naţionalismului, modelat fiind după tiparul sistemelor educaţionale apusene (german, mai apoi francez). Schimbarea de regim desăvârşită în 30 decembrie 1947 avea să scoată învăţământul românesc de pe liniile de-a lungul cărora a evoluat istoriceşte, repoziţionându-l pe aliniamente sovietice. După cum am putut urmări în secţiunile anterioare, dezvoltarea sistemului educaţional românesc a fost propulsată succesiv prin intermediul reformelor consecutive. Însă toate reformele întreprinse la adresa învăţământului românesc împingeau în aceeaşi direcţie, urmărind să completeze deficienţele neacoperite de reforma precedentă. Direcţia generală indica modernizarea (cantitativă) şi naţionalizarea21 (calitativă) a învăţământului public românesc. Reforma din 1864, urmată de cele din 1896 şi 1924 se aşează toate într-o relaţie de continuitate. Noul regim socialist instalat în postbelic a rupt parţial această continuitate, dislocând tradiţia învăţământului românesc din matca maţionalistă în cadrul căreia s-a configurat istoriceşte. Reforma învăţământului din 1948 a produs o bifurcaţie în traseul evolutiv al educaţiei româneşti. Pe plan cantitativ, în privinţa bazei materiale şi a cadrului formal, noua lege continua reformele în sensul desăvârşirii proiectului modernizator început odată cu 1864. Pe plan calitativ însă, al conţinutului informativ şi al fondului ideologic, decretul 175 publicat în Monitorul Oficial din 3 august 1948 a venit în răspărul tradiţiei încetăţenite pe durata ultimului secol. Decretul nr. 175 pentru reforma învăţământului din 1948 stipulează, încă din articolul I, principiul egalitar şi nediscriminator al educaţiei, caracterul „exclusiv de Stat”, precum şi „unitatea de structură” al acesteia. Ideologizarea învăţământului este explicit afirmată în textul de lege, Statul asumându-şi misiunea „educării tineretului în spritul (sic!) democraţiei populare” (art. I, lit. c). Ideea este preluată şi radicalizată în programa şcolară de istorie pentru clasele VIII-XI din 1952, care stabileşte educaţia ideologică a tineretului drept ţelul suveran al învăţământului socialist: „Cea mai importantă sarcină a şcolii este educaţia politică şi ideologică a tineretului nostru pe baza politicii Partidului Muncitoresc Român şi a guvernului Republicii Populare Române” (Istoria: programa şcolară pentru clasele VIII-XI, 1952, p. 4). Rupturile cu tradiţia pedagogică românească 21

În sensul transformării educaţiei într-un vehicol al ideii naţionale, purtător al ideologiei naţionaliste şi modelator al lui „homo nationalis”.

258

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

vin sub forma unei serii de inovaţii, precum introducerea principiului manualului unic şi obligativitatea predării limbii ruse începând cu clasa a IV-a (art. VI). Instituirea manualelor unice constituie o semnificativă schimbare de paradigmă, în condiţiile în care tradiţia pedagogică românească era una a pluralităţii de viziuni. Decretarea principiului manualului unic semnalează preluarea controlului total al statului asupra literaturii didactice şi mai ales asupra conţinutului informaţional al acesteia. Pachetul de mijloace statale de control a informaţiei educaţionale, anterior compus din două măsuri: i) obligativitatea aprobării ministeriale, la care s-a adăugat ulterior ii) obligativitatea respectării programei oficiale, s-a îmbogăţit cu instrumentul suprem de control: iii) obligativitatea manualului unic. O altă caracteristică aparte a legislaţiei socialiste în materie de învăţământ au fost tehnicizarea şi industrializarea educaţiei. S-a pus accentul pe învăţământul profesional în detrimentul celui teoretic, în ideea armonizării şcolii la proiectul de construire a societăţii socialiste. Principiul „realismului ştiinţific” în jurul căruia a fost reconstruit sistemul curricular a dat startul unui proces de tehnicizare a conţinutului materialelor educative, iniţiind astfel o tendinţă ce va lua avânt în faza matură a socialismului, odată cu urmărirea tot mai vârtoasă a politehnicizării învăţământului public. Efectul tehnicizării este relevat, în tabelul de mai jos, prin continua reducere a procentului de timp alocat disciplinelor umaniste în detrimentul ştiinţelor naturii prevăzute în programele şcolare pentru învăţământul secundar. Tabel 24. Evoluţia modului de alocare a timpului de studiu aferent disciplinelor umaniste şi ştiinţelor naturii în şcolile secundare Procentul de timp alocat Anul

Disciplinelor umaniste

Ştiinţelor naturii

Altor discipline

Total

1910 1928 1948

66,3 59,8 44,7

22,9 26,4 45,3

10,8 13,8 10,0

100 100 100

Sursa: cf. R.L. Braham (1963, p. 44)

De regulă, reforma educaţiei din 1948 a fost interpretată în literatura românească de specialitate ca fiind o ruptură totală cu tradiţia educaţională osificată până la momentul respectiv. Cu privire la învăţământul primar şi gimnazial, aceasta opinie consensuală este chestionabilă. Privită în perspectivă istorică, à la longue, pachetul de reforme cuprins în legea din 1948 prezintă totuşi o serie de continuităţi cu proiectul modernizator al învăţământului românesc lansat în secolul al XIX-lea. O primă axă a continuităţii o reprezintă extinderea reţelei unităţilor şcolare şi, corolativ, creşterea gradului de înregimentare a contingentului 259

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

de copii de vârsta şcolarizării în sistemul educaţional. Tabelul de mai jos prezintă evoluţia unităţilor şcolare, a numărului de elevi, precum şi a cadrelor didactice în învăţământul primar şi gimnazial. Tabel 25. Evoluţia învăţământ primar şi gimnazial în perioada 1938-1961 Anul

1938/39 1950/51 1960/61

Şcoli

Elevi înscrişi

Personal didactic

13.654 15.342 15.110

1.575.477 1.779.208 2.346.343

39.935 67.146 93.794

Sursa: Anuarul Statistic al României 1991 (1991, pp. 132-133)

Datele statistice indică un real progres cantitativ, atât pe planul unităţilor şcolare, cât şi al numărului de elevi şcolarizaţi, dar mai ales în privinţa sporirii personalului didactic. În anul şcolar 1948/49, imediat următor reformei învăţământului, autorităţile statale se puteau credita cu un procent de şcolarizare a copiilor de vârsta şcolară de 92,1 la sută, o performanţă „fără precedent în istoria învăţământului românesc” (Bârsănescu şi Bârsănescu, 1978, p. 152). În al doilea rând, reforma socialistă din 1948 finalizează alte trei tendinţe interrelaţionate prezente în tradiţia educaţiei româneşti: i) uniformizarea programei şi unificarea sistemului, alături de ii) laicizarea completă a educaţiei prin desfiinţarea învăţământului confesional; iii) etatizarea totală a procesului educational, prin desfiinţarea învăţământului particular. Se poate contra-argumenta că desfiinţarea învăţământului particular a fost o măsura care a venit în contra tradiţiei învăţământului românesc, dezvoltat istoriceşte simultan pe două axe paralele: de stat şi particular. Totuşi, încă din interbelic statul a început să colonizeze învăţământul particular, extinzându-şi jurisdicţia asupra acestuia şi aducându-l sub controlul său direct. Legea asupra învăţământului particular din 1925 stipula că „nici o şcoală particulară nu se poate înfiinţa decât pe baza unei autorizaţii date de Ministerul Instrucţiunii” (art. 4), şi că „toate şcolile particulare sunt puse sub supravegherea Ministerului de Instrucţiune” (art. 5). Mai mult, şcolile primare particulare erau obligate să utilizeze „numai programa statului” (art. 9), care prevedea predarea limbii române, a istoriei românilor şi geografiei României exclusiv în limba română (art. 39). Etatizarea învăţământului particular este relevată şi de controlul total impus asupra materialelor didactice: „În şcolile particulare nu se va putea întrebuinţa nici o carte tipărită şi nici o hartă sau tablou care să nu fie aprobate de minister. Întrebuinţarea manuscriselor este interzisă” (art. 28). Aşadar, chiar dacă a tolerat existenţa învăţământului particular în paralel cu cel de stat, autorităţile române au luat măsuri încă din interbelic în sensul etatizării complete a procesului educaţional. Sub acest unghi, desfiinţarea învăţământului particular apare ca o măsură coerentă atât cu programul ge260

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

neral de uniformizare şi unificare întreprins de autorităţile socialiste, cât şi cu tendinţa generală a etatizării educaţiei prezente încă din 1925. Ţinând cont şi de caracterul manifest de clasă care diferenţia cele două tipuri de învăţământ, desfiinţarea educaţiei particulare apare ca o necesitate ideologică aflată în capul listei de priorităţi de pe agenda politică a autorităţilor socialiste. Centralizând controlul asupra educaţiei prin introducerea curriculelor unitare şi a manualelor unice standardizate, autorităţile comuniste au încercat să materializeze ceea ce J.V. Wertsch (2004, pp. 85-86) a numit „visul statului totalitar”, constând în impunerea unei „reprezentări univoce fără rival a trecutului, cel puţin nu în sfera publică”. Reforma stalinistă a învăţământului românesc a urmărit să transforme şcoala dintr-un incubator al naţionalismului, laborator de producere a lui „homo nationalis”, într-un locus al antropomorfozei „omului nou”, homo sovieticus. Însă nu înainte de reeducarea educatorilor. Programul de inginerie antropologică nu putea fi executat cu vechii educatori pe care noul regim îi considera compromişi. „Inginerii sufletelor umane” – expresia îi aparţine lui Stalin – trebuiau să fie ei înşişi revoluţionaţi antropologic mai întâi. Astfel că întregul corp al învăţătorilor moştenit de la vechiul regim a fost epurat, din rândurile sale fiind eliminate elementele „reacţionare” care nu prezentau garanţii de credibilitate politică. Lipsurile rezultate în urma acestor epurări au fost completate cu personal nou, lipsit de experienţă dăscălicească, dar înzestrat cu fidelitate faţă de linia politică a Partidului. Puţinii care au supravieţuit profesional epurărilor, alături de noua dăscălime, au fost reeducaţi, trecuţi fiind prin „Cursuri de îndrumare a cadrelor didactice” organizate de Ministerul Educaţiei începând cu 1948, cu durata de două luni (Braham, 1963, p. 159). Masivul program educaţional ce presupunea îndeplinirea unei revoluţii antropologice se întemeia pe o nouă concepţie despre naţionalitate, adversă şi chiar iconoclastă la adresa identităţii naţionale româneşti constituită în decursul secolului precedent. 3.4.3. Concepţia despre naţionalitate Istoria românească, din 1848 şi până după cel de-al Doilea Război Mondial, a evoluat sub semnul ideii naţionale. Înrădăcinată în mişcarea revoluţionară iniţiată de cultura paşoptistă, doctrina naţionalistă a asigurat forţa de propulsie ideologică din spatele construirii statului naţional unitar român. Am urmărit, în capitolele anterioare, cum, pe durata secolului naţionalist al istoriei româneşti (1848-1947), ideea naţională a suferit o serie de torsiuni concepţionale, toate în sensul unic al radicalizării progresive a naţionalismului românesc. Astfel, de la concepţia primă a unui patriotism civic şi a unui naţionalism inclusiv, s-a trecut gradual către articularea din ce în ce mai strânsă a unui naţionalism etnic exclusivist, fundamentat pe sânge şi sol (Blut und Boden), cu puternice accente xe261

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

nofobice. Expresia supremă a acestui „fanaticism naţionalistic” îl reprezintă, desigur, antisemitismul devenit ideologie oficială a „Statului Naţional-Legionar” (1940-1941). Cariera seculară a ideii naţionale româneşti va fi terminată abrupt odată cu instaurarea regimului comunist în anii de după al Doilea Război Mondial. Principiul ideal care solicita cetăţenilor să se identifice spiritual cu naţiunea a fost înlocuit cu principiul material care dicta identificarea clasială cu categoria socială. Conştiinţa naţională, a apartenţei la o comunitate organică transistorică înzestrată cu un destin propriu, a lăsat locul conştiinţei de clasă, a apartenenţei la o categorie socială unită în jurul unor interese materiale comune. Instalarea politică a comunismului a deturnat „revoluţia naţională română” începută în post-paşoptism şi desăvârşită prin făurirea României Mari. Totodată, „consensul naţionalist” constituit pe durata unui secol întreg a fost brusc suprimat. Marile decupaje pe verticală operate de către imaginarul naţionalist, prin care umanitatea era astfel secţionată, pe criterii lingvistico-etnice, în naţiuni omogene intern şi eterogene între ele, sunt înlocuite cu liniile de fractură orizontale care nu ţin cont de frontierele naţionale şi produc clivaje socio-economice în interiorul aceleiaşi societăţi. Comunismul aduce o serie de răsturnări majore în tradiţia sedimentată în decursul secolului naţionalist al existenţei istorice româneşti. Tăieturile verticale care delimitau naţiuni au fost înlocuite de clivajele orizontale care separau straturile sociale ale societăţii. În imaginarul politic, modelul mozaical al naţiunilor a fost înlocuit cu metafora geodezică a straturilor sociale. În plus, ideea naţională a destinului istoric al românismului este înlăturată de ideea socială a luptei de clasă fără considerente naţionale. Iar principiul motric al istoriei devine din lupta pentru împlinirea idealului naţional în lupta clasei muncitoare pentru idealul egalitar. „Chestiunea naţională” în avangarda teoretică a marxism-leninismului. Istoricul relaţiei dintre teoria marxistă şi chestiunea naţională este povestea unei acomodări progresive a naţionalismului în interiorul cadrelor doctrinare ale marxismului. Începutul a fost, însă, marcat de conştiinţa deplină a ireconciliabilităţii principiale dintre comunism şi naţionalism. În Manifestul Partidului Comunist, K. Marx şi F. Engels (1958) [1848] declamă emfatic anti-naţionalismul principial al doctrinei comuniste. Aceasta reiese fără urmă de îndoială din faimoasa replică pe care o dau la acuzaţia formulată împotriva comuniştilor, cărora „li s-a mai imputat că ar voi să desfiinţeze patria, naţionalitatea”: „Muncitorii nu au patrie. Lor nu li se poate lua ceva ce nu au” (Marx şi Engels, 1958, p. 485). Profet al societăţii comuniste şi al prăbuşirii sistemului capitalist, care este condamnat la pieire de însăşi logica inexorabilă a istoriei, Marx este în acelaşi timp şi un prooroc al post-naţionalismului. Naţiunea este continuu săpată la temelii de forţele de producţie care nu mai respectă barierele politice. Revoluţia industrială, descătuşând forţe nebănuite ale producţiei, angrenează pieţele naţionale, anterior autarhice, în cadrul sistemului economic mondial. 262

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Anti-naţionalismul principial este totuşi temperat prin adăugarea unei componente inspirate de Realpolitik: ţinând cont de starea de fact, a existenţei cadrelor naţionale, lupta proletariatului pentru acapararea puterii politice trebuie să ia notă de aceste realităţi. Tocmai de aceea, chiar dacă muncitorii sunt apatrizi, iar exploatarea nu ţine seamă de naţionalitate, „proletariatul trebuie să cucerească mai întîi puterea politică, să se ridice la rangul de clasă naţională, să se constituie el însuşi ca naţiune” (Marx, 1958, p. 485). Marx şi Engels ajung astfel la celebra formulă de compromis – care va fi ulterior oficializată de constructorii efectivi ai ordinii socio-politice teoretizată de aceştia, – naţional în formă, socialist în conţinut: „Chiar dacă nu prin conţinut, totuşi prin formă, lupta proletariatului împotriva burgheziei este mai întâi o luptă naţională” (Marx, 1958, p. 476). Doar după această etapă intermediară, a luptei de clasă în cadrele naţiunii, proletariatul va putea dizolva demarcaţiile naţionale şi aboli antagonia dintre naţiuni. Linia dreaptă a radicalismului de stânga marxist a fost continuată de Rosa Luxemburg care a tranşat „chestiunea naţională” în sensul internaţionalismului proletar, în fapt, un sinonim pentru doctrina anti-naţionalismului comunist. Într-un articol din 1896, Rosa Luxemburg a condamnat eforturile de dobândire a libertăţii politice a Poloniei ca fiind utopice, insistând în schimb asupra faptului ca lupta pentru unificarea proletariatului să nu se împiedice de „o serie de lupte naţionale sterile”, care sunt oricum cauze pierdute (Löwy, 1976, p. 86). Cel care a dat o soluţie practică unei probleme teoretice aparent ireconciliabile a fost V.I. Lenin, prin a sa doctrină a dreptului la autodeterminare naţională al popoarelor. Chiar dacă legitimează ideologic dreptul de separare politică a naţiunilor oprimate de statele asupritoare şi ordonă chiar declanşarea luptei împotriva asupririi naţionale, „ţelul socialismului” rămâne „nu numai lichidarea fărîmiţării omenirii în state mici şi a oricărui separatism al naţiunilor, nu numai apropierea între naţiuni, ci şi contopirea lor” (Lenin, 1964, p. 264). Cu toate că ideea autodeterminării naţionale a fost reabilitată parţial şi încorporată în doctrina comunistă, aceasta a avut doar un scop tactic, acela de facilitare a scopului ultim – societatea comunistă a-naţională. Însă nu toţi socialiştii au fost dispuşi la compromisul tactic, în care vedeau o ireparabilă compromitere doctrinară. Facţiunea rămasă fidelă purismului socialist, conştientă de inconciliabilitatea funciară dintre doctrina socialistă şi crezul naţionalist, este reprezentată de anti-patriotismul predicat cu ostentaţie de Gustave Hervé. Refuzând cu obstinaţie orice compromis doctrinar pe care l-ar recomanda tactica concesiilor politice, Hervé a împins raţionamentul socialist până la consecinţele sale logice ultime. Iar concluzia terminală, singura autorizată de logica principiilor politice, este necesitatea doctrinară a anti-patriotismului socialist. Personaj controversat până la extrem, provocateur prin vocaţie şi demagog exersat în artificii retorice, Hervé şi-a asigurat notorietatea publică printr-un gest 263

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

profanator care a oripilat sentimentele pătrunse de smerenie ale patrioţilor francezi: a arborat drapelul naţional – tricolorul – într-un morman de bălegar. Scrierile sale violente la adresa autorităţile publice ale celei de-a Treia Republici Franceze i-au atras condamnarea penală şi încarcerarea (1910). Experienţa carcerală pare să fi prilejuit punerea în mişcare a unei plăci turnante în viziunea sa despre lume, a cărei finalitate s-a manifestat printr-o radicală apostazie politică. Astfel că, la eliberarea sa (1912), Hervé a îmbrăţişat, cu aceeaşi fervoare militantistă cu care l-a combătut înainte, ultranaţionalismul în formula sa fascistă. Demagogul a fost reţinut în memoria cultural-politică franceză contemporană drept „infamul socialist anti-patriot care până în 1914 a devenit ultra-şovin” (Loughlin, 2001, p. 9). Prefacerea radicală de la socialismul anti-patriotic intransigent la şovinismul augmentat de accente fasciste i-a asigurat un loc în compania unor nume precum cele ale lui Benito Mussolini şi Georges Sorel care au suferit la rândul lor maxima transformare a convingerilor politice de la o extremă (stânga) la alta (dreapta). Anti-patriotul arhetipal, denunţătorul „patriei” ca nimic altceva decât „o monstruoasă inegalitate socială, neruşinata exploatare a unei naţiuni de către o clasă privilegiată” (Hervé, 1910, p. 30), s-a metamorfozat apostatic în adoratorul pătimaş al patriei în pericol (cartea post-sentenţială, publicată în 1914, care a purtat marca dramaticei restructurări a convingerilor sale politice poartă titlul evocativ La Patrie en danger). Desfacerea „cutiei negre” pentru a pune în lumină obscurele procese ce se petrec înăuntrul minţii subiecţilor care au suferit experienţa liminală a apostaziei politice nu face obiectul analizei de faţă. Oricât de tentantă ar fi ispita intelectuală de înţelegere a mecanismelor psiho-sociale ce dau naştere unor astfel de prefaceri totale ale sistemelor de credinţe, ne declinăm orice competenţă în materie de psihologia convertirii. Drept care ne vom mărgini la a continua pe linia explorării imaginarului politic, redând conţinutul ideilor care s-au ipostaziat doctrinar sub forma hervéismului: anti-patriotism socialist, anti-militarism naţional, sindicalism anti-patriot. Două sunt sursele din care vom desprinde concepţia anti-patriotică a hervéismului: diatriba expusă în paginile cărţii Leur Patrie (rom. Patria lor), publicată în 1905 şi tradusă în engleză sub titlul My Country, Right or Wrong (1910); şi discursul de apărare desfăşurat sonor în faţa juriului la procesul intentat lui Hervé în acelaşi an 1905, care concentrează ideile forţă ale cărţii, pus în circulaţie textuală sub denumirea „Anti-patriotism”. Hervé era pe deplin conştient de puternicul şoc pe care îl provocau ideile sale care lezau sentimentele patriotice. Acesta este motivul pentru care se ante-pronunţă în locul juraţilor în pledoaria sa susţinută la tribunal, condamnându-se în numele dogmei naţionaliste la arderea pe rug: „Într-adevăr, rugul este cel pe care noi, ca toţi ereticii, îl merităm: noi, cei ce suntem ereticii religiei patriotice” (Hervé, 1905, f.p.). Patria – obiectul de veneraţie al bunilor patrioţi – nu este decât o „monstruoasă inegalitate socială, o monstruoasă exploatare a omului de către om” (ibidem). Nu există 264

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

decât două patrii pe lume: patria capitaliştilor, a burgheziei şi a privilegiaţilor sorţii, cei care se delectează într-un continuu banchet al vieţii, şi patria proletarilor, a exploataţilor şi a dezmoşteniţilor (Hervé, 1910, p. 116). Clasa privilegiată are toate motivele din lume pentru a fi patrioţi, ţinând cont de faptul că pentru membrii ei Patria este o mamă grijulie. „Pentru noi, ea este o mamă-vitregă nemiloasă, o scorpie pe care o detestăm” (1905, f.p.). Pentru „ei”, patriotismul este un sentiment nu doar natural, ci şi profitabil; „ar fi moştri de ingratitudine dacă nu ar iubi-o” (1910, p. 42). Pentru proletari, în schimb, patriotismul este un opiu care le alterează conştiinţa de clasă, un drog care le anesteziază acţiunea colectivă în baza interesului lor material, care nu poate conduce decât spre revoluţia socialistă. Patriotismul este această legătură morală care uneşte în acelaşi ţarc mioarele şi lupii. Clasa jefuitoare […] are toate motivele să cultive în rândul muncitorilor înrobiţi cultul patriei şi steagului lor; pentru a menţine dominaţia clasei tale, este recomandat să propagi în rândul maselor acele sentimente patriotice care maschează antagonismele de clasă şi le face pe oi să creadă că sunt din aceeaşi rasă, aceeaşi familie şi aceeaşi patrie cu lupii care le devorează (Hervé, 1905, f.p.).

„Prin ce aberaţie”, se întreabă Hervé, „paria [proletarii dezmoşteniţi şi exploataţi] diferitelor Patrii se aruncă unii asupra altora cu atâta ură, la prima chemare a stăpânilor lor? Cum pot muncitorii şi ţăranii germani, francezi, ruşi sau japonezi să fie atât de proşti încât să nu vadă că singurii lor duşmani sunt cei care în propriile lor Patrii storc de la ei cele mai bune fructe ale muncii lor şi trăiesc în lux pe costul lor? Patriotismul este cel care împlineşte acest miracol”, crescând în şcoli şi armate „bestii [umane] gata de a fi ucise” în „abatorul” războielor purtate în numele naţiunii (Hervé, 1910, pp. 46, 92). Singurul război demn de a fi purtat de masa de dezmoşteniţi este războiul civil, războiul de clasă în care Hervé îşi proiectează speranţele politice pentru succesul revoluţiei socialiste. Refuzul total al militarismului decurge ca atitudine necesară din această denunţare a războiului între naţiuni ca lezând interesele obiective ale proletarilor. De neînduplecat în purismul său doctrinar, Hervé îi înfierează pe socialiştii patrioţi care, păstrând o loialitate primară faţă de naţiunile lor de apartenenţă în caz de război, trădează irecuzabil crezul socialist. „Internaţionalismul patriot”, la care subscriu socialiştii care declară că în caz război sunt gata să îşi dea viaţa pentru patriile lor, păşind spre moarte în comuniune cu stăpânii lor de clasă, este denunţat violent ca o contradicţie în termeni (1910, pp. 130-131). Patriotismul şi internaţionalismul sunt logic inconciliabile, solidaritatea clasială şi frăţia naţională neputând convieţui paşnic în cadrul niciunei societăţi. Aceste principii puriste ale socialismului anti-patriot trebuie clar enunţate, ca reacţie fermă împotriva acelei „corcitură de internaţionalism şovăielnic ce pretinde să concilieze patriotismul cu internaţionalismul” (Hervé, 1910, p. 134). Trei sunt propoziţiile care trebuie acceptate ca bazele doctrinare ale socialismului cu privire la patrio265

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tism: a) enunţul axiomatic exprimat de Manifestul Partidului Comunist, care postulează cum nu se poate mai clar caracterul apatrid al muncitorilor: „Proletarii nu au nicio Patrie”; b) corolarul logic al acesteia este că proletarii care îşi dau viaţa pentru patria lor sunt „idioţi, dobitoace imbecile”, întrucât chiar dacă patria lor va fi victorioasă, tot ei vor suporta costurile victoriei prin plătirea de taxe sporite; c) cealaltă consecinţă logică este că proletarii au un singur război de purtat: războiul civil prin care să înfăptuiască revoluţia socială (ibidem, p. 142). Patria proletară trans-naţională la care visează socialiştii este prefigurată în sindicalismul anti-patriot, întemeiat pe loialitatea clasială triumfătoare chiar şi atunci când aceasta se împotriveşte intereselor naţionale. Hervéismul, cu al său ax ideologic predicând purismul anti-patriotic al socialismului, a reprezentat doar un curent intelectual care a trecut fără să lase aluviuni politice concrete. Cu totul altfel au stat lucrurile în Uniunea sovietică, în care linia concesionistă recomandată de formula „naţional în formă, socialist în conţinut” a continuat să informeze politica doctrinară cu privire la patriotism şi naţionalitate. Legatarul de facto al părintelui Revoluţiei bolşevice, I.S. Stalin, prezintă aceeaşi ambiguitate structurală faţă de naţionalism ca şi Lenin. Înfierat mai întâi ca factor de dezbinare a solidarităţii proletare, „principiul naţionalităţii” va fi ulterior reabilitat prin enunţarea tezei „socialismului într-o singură ţară” care a pavat drumul către naţionalismul bolşevic din anii ‘30. Povestea acestei tranziţii îl are ca protagonist central pe cel ce avea să devină liderul de necontestat al unei superputeri mondiale. Curios, cariera politică a pupilului lui Lenin a debutat printr-o misiune intelectuală. Delegat de Lenin în Viena cu sarcina de a elabora poziţia Partidului asupra subiectului, Stalin (1913) a redactat opusculul Marxismul şi chestiunea naţională în care combate doctrina „naţionalismului cultural” propusă de austromarxiştii Otto Bauer şi Karl Renner ca soluţie la problema naţională în imperiile multi-naţionale cum era cel habsburgic. Recunoscând în ea un naţionalism travestit care vrea să treacă în dresuri socialiste, Stalin o atacă virulent cu scopul de a-i expune consecinţele nefaste. Curiile naţionale imaginate de austromarxişti ca forurile desemnate de fiecare naţiune pentru a-i gestiona activităţile spirituale şi patrimoniul cultural vor avea ca efect destrămarea solidarităţii proletare. Tocmai din motivul că va duce la „demarcarea” naţională a muncitorilor, şi ipso facto, la un separatism pe criterii naţionale ale clasei truditoare, propunerea „autonomiei naţional-culturale” este denunţată ca falsă soluţie la chestiunea spinoasă a naţiunii în gândirea marxistă. Mai grav, această autonomizare pe criterii naţional-culturale duce la reificare liniilor verticale dintre naţiuni, în acelaşi timp în care obscurează mult mai însemnatele clivajele clasiale pe orizontală – fronturile exploatării şi liniile în care se poartă lupta de clasă. Organizarea naţionalităţilor ca subunităţi culturale distincte în cadrul imperiului reclamată de austromarxişti pierde din vedere mult mai urgenta sarcină de organizare a proletariatului dincolo de demarcaţiile naţionale. Singura „cale de scă266

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

pare” din strânsoare este întrevăzută de Stalin în „autonomia regională” a unor unităţi teritoriale precum Polonia, Lituania sau Ucraina, care să nu ţină cont de criterii de naţionalitate. „Soluţia” federalismului naţional pentru care pledează austromarxiştii inculcă în muncitori un spirit separatist. Doar federalismul regional, organizat pe bazele principiului solidarităţii internaţionale a proletarilor, este postulată de Stalin ca soluţia problemei naţionale. De la această poziţie teoretică ortodox marxistă, Stalin avea să se abată considerabil sub presiunea evenimentelor concrete. Pierzându-şi speranţa într-o revoluţie mondială a comunismului (spre deosebire de rivalul său L. Troţki), Stalin a enunţat teza „socialismului într-o singură ţară” în 1924, în contextul eşecurilor revoluţiilor proletare în statele Europei centrale şi apusene. Or această mişcare autarhică, de claustrare în cadrele propriului sistem socialist, a aşezat dalele ce au purtat spre intensificarea naţionalismului precipitat de invazia lui Hitler asupra URSS declanşată în 1941. Turnanta naţionalistă în URSS a fost propulsată de demonetizarea simbolurilor marxistleniniste de mobilizare a populaţiei în situaţia dramatică a războiului, motiv pentru care Stalin a repus în circulaţie valuta forte a naţionalismului romantic rus, instituind ca doctrină de stat filosofia „patriotismului revoluţionar” (van Ree, 2002, p. 255). Transmutaţiile suferite de problema naţională – dacă nu cumva poate fi declarată chiar aporia doctrinară a socialismului – în teoria marxistă sovietică îşi are ecourile întârziate şi în gândirea autohton-românească. Prima supusă unei intervenţii urgente de reşapare semantică a fost concepţia naţionalistă asupra patriotismului. Încă din 1945, PCR a început să propună o definiţie alternativă a patriotismului, întinsă de-a lungul liniilor socialiste. Înspre acest ţel, Partidul a pus în mişcare un flux de publicaţii menite să reconfigureze semnificaţia noţiunii de patriotism, descărcând-o de umplutura sa naţionalistă pentru a fi reîncărcată cu o semantică socialistă. Scânteia s-a făcut purtătoarea noilor idei sovietice în spaţiul românesc, publicând în foileton studiul lui N. Baltiiski „Despre patriotism” (1945, nr. 253, 254, 255). Miza jucată este dublă: mai întâi, aceea de a demonta acuzaţia formulată împotriva comuniştilor cărora li se impută lipsa de patriotism; a doua este de a denunţa vechiul patriotism naţionalist ca pseudopatriotism care trebuie înlocuit de „adevăratul patriotism” întemeiat în internaţionalismul proletar. Prima miză este câştigată prin tehnica acuzării acuzatorilor: învinuiţi de a fi „duşmani interni ai patriei”, comuniştii arată cu degetul la adevăraţii trădători de patrie – conducătorii reacţionari care, în cârdăşie cu imperialiştii germani, şi-au aruncat ţările în toiul războiul, ducându-le în pragul calamităţii sociale totale. În contradistincţie cu falsa retorică patriotardă dinainte de război a acestora, comuniştii au fost singurii care s-au dovedit a fi, prin fapte de arme şi curaj, „apărătorii neînduplecaţi, credincioşi şi plini de abnegaţie ai libertăţii şi independenţei ţărilor lor” (Baltiiski, 1945, nr. 253, p. 1). Experienţa celui de-al Doilea Război Mondial este, deci, verificarea istorică irecuzabilă cum că „co267

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

munismul – este poziţia patriotismului consecvent, activ şi plin de abnegaţie” (ibidem, p. 2). Consecinţa logică a acestei concluzii, subliniată în forţă, este că patriotismul naţionalist agitat intens ca mobilizare pentru război de către forţele reacţionare reprezintă o pervertire a patriotismului autentic, constructiv, pacifist. Naţionalismul burghez, cu al său patriotism fascist (demascat ca pseudopatriotism) nu trebuie nicidecum confundat cu nobilul patriotism socialist. Primul este atins de un complex de superioritate a propriei naţiuni faţă de toate celelalte şi afectat de o aroganţă naţionalistă cu finalităţi opresiv-belice la adresa altor popoare. Patriotismul adevărat, de sorginte socialistă, în schimb, promovează respectul internaţional, spiritul pacifist, fiind în acelaşi timp democratic şi egalitar întrucât apără egalitatea de drepturi a tuturor naţiunilor. Pe scurt, pseudopatriotismul naţionalist şi fascist trebuie înlăturat şi înlocuit cu adevăratul patriotism proletar internaţionalist şi socialist. Mai mult, patriotismul este cu adevărat socialist doar în măsura în care este şi sovietic. Solidaritatea cu Uniunea Sovietică – ţara tuturor oamenilor muncii – este o componentă integrală a noului patriotism. Loialitatea faţă de propriul stat naţional trebuie astfel subordonată solidarităţii cu „statul SOCIALIST, care prin însăşi natura sa nu poate avea tendinţe imperialiste” (Baltiiski, 1945, nr. 255, p. 1). Pot fi tipologizate, aşadar, trei ipostaze ale ataşamentului faţă de propria ţară: a) un patriotism ignobil, etnocentric, războinic şi asupritor – acesta este vechiul patriotism naţionalist şi fascist; b) un patriotism socialist inspirat de internaţionalismul proletar care îi uneşte pe oamenii muncii o dată în cadrele naţiunilor în care aceştia lucrează, iar apoi dincolo de acestea; c) forma cea mai nobilă în care se poate consacra patriotismul socialist este patriotismul sovietic, exprimat prin loialitatea şi solidaritatea primară cu Uniunea Sovietică. Este necesară, astfel, deplasarea loialităţii concomitent cu un transfer al identificării solidare dinspre entitatea de apartenenţă istorică (statul naţional) către societatea de referinţă socialistă (statul sovietic). La aceleaşi concluzii ajunge şi Gheorghe Gheorghiu-Dej în cuvântarea rostită la Congresul învăţătorilor din RPR din 10 aprilie 1952, în care liderul comunist trasa învăţătorimii „misiunea de a creşte din tinerii noştri, oameni devotaţi patriei noastre, Republicii Populară România, oameni […] educaţi în spiritul frăţiei între popoare, al dragostei neţărmurite pentru eliberatoarea noastră, Uniunea Sovietică, pentru învăţătorul oamenilor muncii din întreaga lume, genialul corifeu al ştiinţei şi culturii, Tovarăşul Stalin” (Istoria: programa şcolară pentru clasele VIII-XI, 1952, p. 5). Oameni devotaţi patriei, dar iubitori neţărmuriţi ai Patriei Sovietice, şi mai ales a personificării umane a acesteia, Generalissimul Stalin. Se configurează, astfel, sub auspiciile unui cult externalizat al personalităţii lui Stalin, o a patra formă, paradoxală, de patriotism sovietic personal, ce poate primi numele de „patriotism stalinist”. Superioritatea patriotismului sovietic este statuată ferm într-un articolprogram apărut ca editorial al publicaţiei Studii. Revistă de istorie (1957, anul 10, nr. 6, pp. 9-15), care instituia educaţia patriotică în spiritul socialist ca sarcină 268

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

urgentă a ştiinţei istorice. Exemplul Ţării Sovietelor, demn de a fi modelat şi pe plan autohton, a relevat fără niciun dubiu că „patriotismul sovietic este un patriotism de tip superior” (p. 10). Şi asta deoarece în patriotismul socialist se contopesc iubirea de ţară – „dragostea […] faţă de pământul natal udat de sîngele atîtor generaţii” – şi devotamentul oamenilor muncii faţă de noua orânduire socială a patriei pe care o simt acum a lor (ibidem). Patriotismul este o forţă motrice spirituală care, cuplată la motorul forţelor materiale, propulsează înainte societatea românească. Însă pentru a asigura o astfel de propulsie progresivă, patriotismul trebuie să fie topit în formele socialiste ale internaţionalismului proletar. Recunoscând în educaţia istorică instrumentul cel mai eficace în formarea conştiinţei patriotice, articolul-direcţie cheamă istoria la înregimentarea „în frontul de luptă al poporului pentru construirea noii societăţi”, la care ştiinţa militantă a istoriei poate şi trebuie să îşi aducă contribuţia prin stimularea sentimentelor patriotice (p. 14). Articolul-program instituie o orto-semantică a patriotismului menită să fie utilizată ca îndreptar cu finalităţi corective la adresa conţinutul noţiunii de patriotism, supus „denaturării” de către forţele reacţionare ale vechii orânduiri sociale. Conţinutul îndreptat al noţiunii este, desigur, patriotismul socialist, „organic legat de internaţionalismul proletar” (p. 10). Anti-naţionalismul implicit al doctrinei internaţionalismului proletar elaborat în avangarda reflecţiei teoretice a marxism-leninismului a fost încorporat în literatura didactică românească sub forma patriotismului socialist. Prin impunerea tactică a dreptului de auto-determinare naţională în agenda politică a socialismului, anti-naţionalismul manifest al marxismului radical a fost diluat. Însă acceptarea ideii naţionale s-a realizat doar ca o concesiune tactică, înţeleasă ca o necesitate practică în vederea atingerii idealului comunist al societăţii postnaţionale. În formulele lor ideologice pure, naţionalismul şi comunismul sunt mutual exclusive, fiind fundamentate pe principii de viziune şi diviziune inerent antitetice. În practica politică însă, compromisurile nu pot fi ocolite, astfel că ideologii pragmatici au fost forţaţi de împrejurări să împreuneze antinomiile doctrinare. Doctrina patriotismului socialist este rezultatul direct al compromisului ideologic al comunismului principial în faţa presiunii exercitate de „chestiunea naţională”. Fundaţia patriotismului socialist rezidă în formula marxistă „naţional în formă, socialist în conţinut”, formulă ce trebuie înţeleasă în sensul subordonării principiului naţional celui de clasă: „Clasicii marxism-leninismului au arătat că chestiunea naţională trebue privită în legătură cu sarcinile clasei muncitoare şi că ea se subordonează întotdeauna sarcinii principale a clasei muncitoare: desfiinţarea exploatării capitaliste şi instaurarea orânduirii socialiste” (Roller, 1952, pp. 752-753). La fel ca întreaga concepţie a trecutului, „chestiunea naţională” a fost decisă în şedinţele de partid. Manualul lui M. Roller consemnează faptul că „Plenara Comitetului Central al Partidului Muncitoresc Român” a decis într-o re269

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

zoluţie „aplicarea politicii staliniste în problema naţională” (Roller, 1952, p. 752). Politica stalinistă în problema naţională, ale cărei linii directoare a fost trasată de geniul teoretic al lui I.V. Stalin în celebrul său articol Marxismul şi chestiunea naţională, „duce la cimentarea unităţii politice şi morale a poporului muncitor, fără deosebire de naţionalitate, pe drumul construirii socialismului” (Roller, 1952, p. 752). Aceeaşi rezoluţie adoptată în Plenara CC al PMR defineşte naţionalismul ca o ideologie burgheză întemeiată pe o „politică de dezbinare, de subjugare şi de asuprire a popoarelor”. Zvâcul anti-naţionalist al doctrinei comuniste se face simţit prin catalogarea naţionalismului drept „cel mai primejdios duşman al unităţii celor ce muncesc în lupta pentru interesele lor de clasă” (Roller, 1952, p. 753). Antidotul pe care clasicii marxism-leninismului l-au imaginat pentru combaterea naţionalismului, iar comuniştii români îl administrează ideologic, este internaţionalismul proletar, „arma cea mai puternică a clasei muncitoare şi a tuturor oamenilor muncii împotriva oricărei forme a şovinismului, oricărei asupriri naţionale şi exploatări de clasă” (Roller, 1952, p. 753). Prin această luare de poziţie explicit anti-naţionalistă poate fi consemnat un moment critic de torsiune a concepţiei despre naţionalitate în imaginarul politic românesc. Naţionalismul etnic, configurat către sfârşitul secolului al XIX-lea şi desăvârşit în formula sa radical exclusivistă, xenofobică şi antisemită pe parcursul interbelicului, este înlocuit cu doctrina patriotismului socialist, în care accentul cade pe ultima componentă. Noua doctrină anti-naţionalistă se străduieşte din răsputeri să dizolve identităţile etnice consolidate în tradiţia politică românească. În fapt, este un atentat identitar la adresa românismului ca produs nemijlocit al naţionalismului etnic exclusivist. Politica stalinistă a chestiunii naţionale îşi vădeşte caracterul anti-naţionalist în legiferarea „Statutului naţionalităţilor” din 1945, care consacra, printre principiile sale, următoarele: i) egalitatea deplină în faţa legii, fără deosebire de etnie, rasă, religie etc.; ii) interzicerea cercetării originii etnice; iii) originea etnică nu poate fi izvorul niciunui fel de drepturi; iv) libertatea fiecărui cetăţean de a-şi stabili singur naţionalitatea, precum şi limba maternă (Roller, 1952, p. 718). Ultimul principiu mai ales sugerează o concepţie voluntaristă, de tip Renan, a naţionalităţii, în care etnia nu este un criteriu de determinare a naţionalităţii, iar identitatea şi apartenenţa naţională nu sunt urmarea destinului (ca în concepţia herderiană), ci rezultatul alegerii personale. Redefinirea concepţiei naţionalităţii pe aliniamentele socialiste, anti-etnice, a fost o mişcare tectonică în structura identitară cristalizată de-a lungul secolului naţionalist sub forma românismului. Această eviscerare a principiului naţionalismului etnic din conştiinţa românească a produs transformări structurale ale memoriei naţionale, a cărei formulă sedimentată în cadrele ideii naţionale a fost brusc reaşezată pe baze anti-naţionaliste.

270

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

3.4.4. Memoria (anti)naţională: socializarea istoriei româneşti De-a lungul secolului naţionalist de existenţă istorică românească (18481947) s-a configurat, în paralel cu procesul de construcţie instituţională a statului unitar naţional, memoria naţională românească. În perioada interbelică, opera memoriei naţionale româneşti a fost, practic, desăvârşită. Venirea comuniştilor la putere va ocaziona restructurarea radicală a conştiinţei istorice româneşti, care va fi reaşezată de pe temelia ideologiei naţionaliste pe fundaţia doctrinei materialismului-dialectic. Destructurarea vechii bresle a istoricilor şi configurarea noului câmp istoriografic socialist, cu toate luptele intestine pentru putere profesională care au însoţit acest proces, este detaliată minuţios în monografia Politică şi istoriografie în România: 1948-1964 (Müller, 2003). Din raţiune ce ţin de economia textuală, analiza noastră va trece cu vederea toate dezacordurile ezoterice şi disputele lăuntrice purtate înăuntrul comunităţii istoriografice, focalizându-se în schimb asupra liniilor de forţă care s-au impus în configurarea memoriei oficiale a trecutului românesc. Acapararea puterii de către comuniştii propulsaţi la cârma guvernului sub ocupaţia sovietică a teritoriului românesc (6 martie 1945) a făcut posibilă punerea în acţiune a unei „vaste operaţii de ştergere a memoriei colective”, exercitată printr-o tot mai pătrunzătoare cenzură, prin sporirea stricteţii în supravegherea învăţământului şi prin scoaterea din circuit a unor publicaţii (Zub, 2000, p. 18). Ofensiva la adresa memoriei şi masivul program de reconsiderare a întregului patrimoniu cultural moştenit de la status quo ante sunt proclamate de Gh. GheorghiuDej în 14 noiembrie 1946, sub formula imperativului de „revalorizare” a bunurilor culturale luate în succesiune de la vechiul regim. Liderul comunist face să se înţeleagă fără niciun dubiu că noua concepţie „nu este o soluţie de continuitate cu tradiţiile culturale” (Costea, Király şi Radosav, 1995, p. 66). „Lupta cu memoria” începuse deja la 1 iunie 1946, prin apariţia listei de Publicaţii scoase din circulaţie, care, trecând la index un total de 2.000 de titluri, amputa o parte însemnată a memoriei colective. Evantaiul cenzurii s-a desfăcut în toată amploare sa până în 1948, Publicaţiile interzise pînă la 1 mai 1948 (522 pagini, la care se adaugă Suplimentul 1 mai – 1 noiembrie 1948 cu ale sale 78 de pagini) cuprinzând nu mai puţin de 8.000 de volume. Pe lângă scrierile cu caracter politic indezirabil (fascism şi legionarism, antisemitism şi naţionalism, lucrări antisovietice şi anticomuniste, fracmasone şi corporatiste), au fost proscrise aproape fără excepţie toate almanahurile, calendarele, atlasele, ghidurile şi pliantele turistice ale României, motivul din spatele acestei radieri masive fiind acela de a şterge memoria Basarabiei, Bucovinei şi Transnistriei (teritorii anexate de URSS) din memoria românească (o analiză tematică detaliată a materialului publicistic cenzurat este disponibilă în Costea, Király şi Radosav, 1995, pp. 68-70). Masivitatea fondului de lucrări interzise îl autorizează pe Ş. Papacostea (1996) să 271

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

caracterizeze colecţia supusă interdicţiei cu denumirea de „Index librorum prohibitorum” (p. 188). Colecţia de cărţi interzise public a fost, după 1948, îmbogăţită şi secretizată, continuându-şi existenţa clandestină în „fondurile secrete” până la sfârşitul regimului în 1989 (Costea, Király şi Radosav, 1995, p. 7). Anul 1948 a reprezentat, neîndoielnic, jalonul decisiv în ruperea cu trecutul. Venerabila deja Academie Română, depozitarul instituţional al identităţii naţionale, este înlocuită cu Academia Republicii Populare Române (iar institutele sale de istorie sunt desfiinţate pentru a se crea un institut unic în Bucureşti cu filiale în teritoriu). Tot în 1948 este realizată reforma învăţământului, care instituie principiul manualului unic. Toate acestea sunt ecourile răsfrânte ale procesului mai amplu al „unificării comunismului” simbolizată de adoptarea Constituţiei din 1948 care a legiferat unipartidismul în politica românească. Strângerea controlului exercitat de autorităţile statale asupra sistemului educaţional, în special prin impunerea principiului manualului unic, a făcut ca literatura didactică ce s-a dezvoltat atât de prolific în interbelic să fie drastic limitată numeric în perioada comunistă. Această politică educaţională a însemnat uniformizarea discursului didactic prin concentrarea informaţională (şi ideologică) într-o unică şi monolitică relatare a trecutului românesc, disponibilă însă în diferite grade de complexitate în funcţie de nivelul educaţional la care se făcea predarea istoriei. Cel mai detaliat şi complet elaborat istoriografic în care a fost codificată viziunea socialismului revoluţionar asupra trecutului românesc se regăseşte, fără îndoială, în manualul Istoria R.P.R. Manual pentru învăţământul mediu (1952) – ediţia princeps apărând în 1947 sub titlul mai convenţional de Istoria României. Manual unic pentru clasa a XI-a medie – semnat de colectivul coordonat de Acad. Mihail Roller, o adevărată „echipă de şoc” însărcinată cu rolul de a trece prin malaxorul hermeneutic de factură marxist-leninistă întregul trecut românesc (Zub, 2000, p. 41). Toate celelalte manuale de istoria românilor aferente treptelor inferioare de învăţământ – gimnazial şi primar – sunt copii în miniatură ale acestuia, reducţii la scare diferite ale imaginii complete a trecutului românesc cartografiat în detaliu în manualul de Istoria RPR dedicat clasei a XI-a. Această progresivă miniaturizare se poate constata cu uşurinţă şi din paginaţia cărţilor care alcătuiesc garnitura manualelor de istorie autohtonă în faza socialismului revoluţionar românesc. Astfel, dacă Istoria RPR Manual pentru învăţământul mediu (1952) totalizează 787 de pagini – stabilind un record pentru literatura didactică românească, cel puţin în domeniul istoriei naţionale –, Istoria României. Manual unic pentru clasa a VII-a elementară (1948) are doar 314 pagini, în timp ce Istoria şi geografia RPR. Manual unic pentru clasa a IV-a elementară (1950) are doar 134 din cele 260 de pagini dedicate istoriei patriei. Tot acest efect înlănţuit de înjumăţire (de la 787 la 314 la 134) nu afectează însă structura clişeistică a viziunii socialiste asupra trecutului românesc. Acelaşi schelet interpretativ este încărnat de toate manualele unice, indiferent de grosimea cor272

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

pului textual cu care este îmbrăcat. Iar coloana vertebrală a acestuia este dată de programele şcolare de istorie, motiv pentru care am lărgit baza surselor primare în care ne-am întemeiat analiza, examinând, alături de pachetul de manuale unice mai sus menţionat şi documentele Istoria: programa şcolară pentru clasele V-VII (1952) şi Istoria: programa şcolară pentru clasele VIII-XI (1952). Acestea din urmă, cuprinzând instrucţiunile după care trebuie predată istoria în şcoli, inaugurează în tradiţia învăţământului românesc o explicită „pedagogie a urii”. În repetate rânduri, dăscălimea este instruită spre a suscita ostilitatea viscerală a elevilor. „În procesul predării Istoriei” – precizează programa – „profesorul educă în elevi dragostea de patrie şi ura faţă de naţionalismul şi cosmopolitismul burghez” (Istoria: programa şcolară pentru clasele VIII-XI, 1952, p. 5). Câteva rânduri mai încolo, ideea este reluată şi îmbogăţită. Îmboldit să redea contradicţiile societăţii capitaliste alături de gradul intolerabil de oprimare a proletariatului cu „expresivitate maximă” şi să zugrăvească în culori cât mai vii suferinţele clasei asuprite în contrast cu cruzimea, violenţa şi parazitismul claselor asupritoare, profesorul „trebue să provoace în elevi sentimentul de ură pentru tot ce este vechi, perimat, contrarevoluţionar”. Ura este astfel instituită ca principiu fundamental în „educarea elevilor în spiritul concepţiei revoluţionare despre lume” (ibidem, p. 7). În aceeaşi vreme în care G. Orwell (2002) [1949] imagina în distopicul său roman 1984 practica celor „două minute de ură” prin care toţi locuitorii Oceaniei îşi întrerup orice activitate pentru a participa acest ritual al furiei în care îşi manifestă ostilitatea faţă de duşmanii Partidului, şcolile româneşti deveneau instituţiile în care se punea în practică o foarte explicit formulată pedagogie a urii. Doar că cele două minute zilnice ale urii îşi aveau corespondentul românesc în cele 3 ore săptămânale ale urii administrate în cadrul cursului de istorie. Logica sovietică de periodizare a trecutului românesc. Preluarea puterii politice şi guvernamentale de către Partidul Comunist din România (PCdR) în urma celui de-al Doilea Război Mondial a rupt vraja naţionalismului etnic românesc. Imaginea trecutului, ca resursă simbolică de legitimare şi contrafort al ordinii consacrate, nu putea rămâne nealterată. Una dintre cele mai presante preocupări ale noului regim în procesul de consolidare a puterii a fost aceea de „colonizare a trecutului” (Rusu, 2011b), posibilă prin impunerea unei noi grile de interpretare a istoriei poporului român care să ranforseze noul status quo. Colonizarea comunistă a istoriei a făcut ca întreaga osatură a trecutului să fie revertebrată. Noua armătură a istoriei deveneau principiile inexorabile ale „MarxismLeninismului” (Roller, 1952, p. 1: majuscule în original), singurele „cu adevărat ştiinţifice”, capabile să redea istoria românească potrivit preceptului rankean, „aşa cum s-a desfăşurat realmente” (Roller, 1952, p. v). Publicarea în 1947 a manualului unic coordonat de Mihail Roller simbolizează expresia supremă a „istoriei prin decret” (historiae ex fiat), comandată 273

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

la ordinele partidului, elaborată de membri ai partidului şi ratificată de conducerea partidului. Dacă discursul interbelic conceptualizează istoria poporului român ca gravitând în jurul axei reprezentate de Imperiul Otoman, manualul lui Roller păstrează aceeaşi abordare relaţională, însă substituie reperul central, care devine acum URSS. Chiar şi numele manualului, Istoria RPR (1952), indică reconfigurarea identităţii nominale a statului român după formula sovietică, denumirea consacrată a statului fiind redusă la o succesiune de litere (Boia, 1997, p. 67). Acronimizarea identităţii nominale a statului român la R.P.R. relevă fără niciun echivoc adoptarea modelului sovietic. Ideologia internaţionalistă a comunismului timpuriu recomanda păstrarea ancorării în universalitate a istoriei provinciale a poporului român. Manualul lui Roller respectă acest dictat internaţionalist, istoria naţională fiind încastrată în ritmurile istoriei universale. În cel mai pur stil al materialismului dialectic, istoria societăţii omeneşti este divizată în cinci orânduiri fundamentale, forţa motrică ce asigură propulsia dintr-o orânduire în alta fiind lupta de clasă. Tabel 26. Periodizarea marxistă a istoriei universale şi a celei naţionale Orânduirea socială

Istoria universală

Istoria naţională

Orânduirea comunei primitive Orânduirea sclavagistă Orânduirea feudală Orânduirea capitalistă Orânduirea socialistă

– Până în 476 e.n. 476 – 1789 1789 – 1917 1917 – prezent

Până în 106 e.n. 88 î.d.e.n. – 271 e.n. 271 – 1821 1821 – 23 august 1944 23 august 1944 – prezent

Nicăieri infiltraţiile ideologice şi comandamentele politice nu au fost mai evidente decât în imaginea rolleriană a trecutului. Istoria românilor este „trasă în schema” marxistă a succesiunii orânduirilor sociale. Deşi nu este menţionată explicit, prezentă numaidecât în filosofia marxistă a istoriei se află o a şasea orânduire terminală, punctul terminus al istoriei, orânduirea comunistă. Două menţiuni merită reliefate: în primul rând, borna temporală care divide orânduirea capitalistă („regimul burghezo-moşieresc”) de orânduirea socialistă („regimul de democraţie populară”) este singura datată cu maximă precizie cronologică. Data de 23 august 1944, care marchează „eliberarea ţării noastre de către glorioasa Armată Sovietică” (Roller, 1952, p. 11), este investită simbolic cu statutul de moment fondator al noii epoci istorice de construire a societăţii socialiste în RPR „după exemplul şi cu ajutorul” URSS. În al doilea rând, evidentă este rejectarea sistemului creştin de cronologizare. Introducerea modalităţii de datare non-religioasă trebuie înţeleasă ca parte integrantă a politicii mult mai ample de ateizare a societăţii româneşti. Pentru prima dată în istoriografia românească, după cronologia romană promovată fără succes de A.T. Laurian (1853), îşi face apariţia un sistem laic de cronologizare. Chiar dacă păstrează numerotaţia creştină, 274

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

în care anul I îşi are obârşia în data tradiţională (dar eronată) a naşterii lui Iisus, semnificaţia religioasă a acestei date este eliminată, după cum reiese din pasajul următor: Astăzi se întrebuinţează sistemul de a număra anii „înainte de era noastră” (î.d.e.n.) şi după „era noastră” (e.n.). In mod convenţional, „era noastră” începe cu al 31-lea an de domnie al împăratului roman August (dată considerată de unii ca an de naştere a lui Isus Hristos) (Roller, 1952, p. 8).

Reinterpretarea semnificaţiei anului I al istoriei ca al 31-lea an de domnie al împăratului August poate fi luată drept o „spălătură semantică” menită să elimine coloratura creştină din cronologia convenţională. Originea. În lungul secol al naţionalismului românesc, chestiunea fundamentală a originii a suferit o serie de prefaceri succesive. De la latinismul pur izvorât în paradigma Şcolii Ardelene, s-a trecut apoi prin afirmarea tot mai pregnantă a factorului autohton, ajungându-se în final către asimilarea slavilor şi consolidarea modelului substrat-strat-adstrat. Istoriografia comunistă a operat în cadrul acestei paradigme triale substrat-strat-adstrat, însă a revizuit-o prin două modificări substanţiale: i) antagonizarea daco-romană, realizată prin injectarea istoriei, inclusiv a celei antice, cu principiul antagonismului de clasă, care a condus la elaborarea schemei binare exploatatori-exploataţi. Romanii cuceritori formează elementul exploatator, dacii fiind poporul exploatat de imperialismul roman. Antagonizarea daco-romană merge mână în mână cu afirmarea autohtonismului, întrucât, la nivel emoţional, manualul se identifică întotdeauna cu victimele exploatării imperialiste; ii) slavizarea etnogeniei româneşti, în sensul în care ponderea elementului slavic în constituţia etnic-lingvistică, culturală şi politică a românilor devine decisivă. În cadenţe clişeizate, se afirmă insistent că slavii „au influenţat considerabil formarea poporului român”, „Influenţa slavă asupra noastră a fost mare”, şi în fine, că „Influenţa slavă se vădeşte în toate ramurile vieţii noastre economice, sociale, politice, militare, culturale”, toate aceste citate fiind înseriate în cascadă pe aceeaşi pagină (Roller, 1952, p. 54). Etnogeneza română este încheiată doar după ce s-a pecetea slavă a fost ştanţată asupra fondului daco-romanic: „putem vorbi de formarea poporului român abia după ce s’a făcut amestecul cu slavii” (Istoria şi geografia R.P.R., 1950, p. 22). Iar limba română este o limbă romanică îmbogăţită slavic (Roller, 1952, pp. 74-75). Prin aceasta debutează slavofilia ca unul dintre laimotivele majore ale istoriei românilor, revăzute din unghiul sovietic. Înrâurirea slavă se vădeşte mai cu seamă în organizarea politică şi statală a românilor, domenii în care modelul slavonic a fost luat ca referinţă. De asemenea, dacă Heliade Rădulescu, susţinând că „Lumina nu vine de quât dela Rĕsărit” (1861, p. 46), se referea la Constantinopol ca sursă a ortodoxismului, odată cu Roller, aceeaşi formulă clasică Ex oriente lux are ca 275

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

referent Kievul, iar mai apoi Moscova. Slavii, odată stabilizaţi teritorial şi organizaţi statal, devin un factor de progres istoric, o forţă motrice a progresului, lovind în „orânduirea sclavagistă a imperiului de răsărit şi grăb[ind] procesul descompunerii sclavagismului şi desvoltării relaţiilor feudale” (Roller, 1952, p. 56). Misiunea istorică a slavilor s-a răsfrânt şi asupra românilor, societatea acestora din urmă fiind propulsată pe rampa evoluţiei istorice în urma contactului benefic cu slavii: „Lupta statului din Kiev împotriva Bizanţului are o mare influenţă asupra desvoltării societăţii pe teritoriul patriei noastre” (Roller, 1952, p. 56). Sistemul social românesc este astfel dislocat din aria de influenţă a Bizanţului retrograd, intrând sub sfera culturii slavone, reprezentanta progresismului în istorie. Dincolo de slavofilia explicită care străbate întreaga expoziţie istorică, în manual pot fi reperate şi o serie de prelungiri ale istoriografiei critice cristalizate în interbelic. Infiltrarea acestor accente critice în elaboratul istoriografic al comunismului incipient a fost permisă pentru a submina mitologia naţională sub semnul căreia s-a construit până acum memoria românească. În privinţa originii, reflexiile istoriografiei critice pot fi depistate în tezele impurităţii etnice, a provenienţei non-italice şi a deficitului de romanitate al coloniştilor cu care a fost populată provincia dacică. Pe linia deja trasată de criticismul interbelic, se afirmă fără reţineri că Dacia a fost colonizată „cu elemente aduse ex toto Orbe Romano”, cu oameni veniţi din „Tracia, Pannonia, Gallia, Asia Mică, Nordul Africei etc.”, „fie romanizaţi, fie neromanizaţi”. Distrugând iremediabil teza purismul etnogenetic (fie şi daco-romanic), atât de scump naţionaliştilor români, manualul rollerian afirmă că în urma colonizării s-a format „un adevărat mozaic de neamuri” (Roller, 1952, p. 41). Poporul român avea să rezulte din acest amalgam doar după ce slavii îşi vor fi adus contribuţia cardinală. Prin această nouă mutaţie survenită în chestiunea originii, se înregistrează încheierea mişcării de pendul de la vest la est, de la latinitatea occidentală, trecând prin faza intermediară a afirmării elementului autohton, până la orientalitatea slavă. Continuitatea. Invariabilă a memoriei naţionale româneşti, teza continuităţii rămâne centrală în modul românesc de raportare la trecut. Devenită o adevărată axiomă a memoriei naţionale, permanenţa românească pe teritoriul dacic este afirmată în formula sa apodictică: „la retragerea legiunilor şi a păturii stăpânitoare din timpul domniei lui Aurelian, populaţia a rămas pe loc, atât la oraşe cât şi mai ales la sat” (Roller, 1952, p. 50). Centrul de greutate al demonstraţiei permanenţei româneşti se mută de pe enunţarea ritualică a continuităţii pe accentuarea caracterului de clasă al acesteia. Astfel, „au părăsit Dacia numai oficialităţile, funcţionarii, armata, marii negustori şi marii proprietari de sclavi. Cei care se ocupau cu agricultura erau legaţi de pământ” (Roller, 1952, p. 48). Manualul unic de Istoria şi geografia RPR (1950) exprimă şi mai tranşant acest clivaj clasial: „Impreună cu armata au mai plecat funcţionarii romani, negustorii, proprietarii de pământ şi proprietarii de sclavi, adică toţi stăpânitorii. Odată cu ei au plecat şi stăpânii daci” (p. 18). Avem aşadar elementele pentru o teorie a 276

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

părăsirii selective pe criterii socioeconomice. Exploatatorii romani, cei care deţineau poziţiile pivotale în colonia Daciei Traiane, s-au retras la sudul Dunării, în timp ce populaţia asuprită a rămas locului. După cum vom vedea în secţiunea imediat următoare, retragerea aureliană, anterior interpretată într-o cheie dramatică, drept tragedia originală a proto-românităţii abandonată de imperiul-mamă în faţa barbarităţii, este acum revăzută ca o eliberare. Independenţa. Până la momentul de ruptură produs de istoriografia comunistă, ideea independenţei româneşti se confunda cu ideea independenţei politice. În noua paradigmă a materialismului dialectic, „neatârnarea politică” a fost înlocuită cu „independenţa economică”. În prefaţa programatică a manualului, se specifică faptul că adevărata istorie ştiinţifică a României trebuie să redea „lupta de veacuri a poporului împotriva exploatării, pentru libertate şi independenţă naţională şi care să slujească la educarea maselor în spiritul patriotismului socialist şi al internaţionalismului proletar” (Roller, 1952, p. 6). Libertatea naţională are aici o semantică economică, „independenţa naţională” echivalând cu eliberarea de exploatarea financiară a capitaliştilor occidentali. În acest registru, retragerea aureliană este recodată în memoria oficială ca un moment liberator. Schimbarea de optică semantică se reflectă univoc şi în etichetele lingvistice elaborate pentru a face referire la acest eveniment: dacă în lungul secol al naţionalismului românesc a prevalat expresia „părăsirea Daciei Traiane”, acum se glisează către formula „eliberarea Daciei” de „stăpânirea romană” (Roller, 1952, pp. 47, 41). În timp ce stăpânitorii dădeau bir cu fugiţii din calea năvălirilor barbare, ţărănimea săracă, plebea şi sclavii rămân locului. În formule triumfaliste, considerate pesemne tocmai potrivite pentru a-i impresiona pe copiii din clasele elementare, autorii anonimi ai manualului de Istoria şi geografia RPR (1950) trâmbiţează, mesianic, marea liberare: „Stăpânii au plecat! În sfârşit, [ţăranii, plebea şi sclavii care au rămas] sunt liberi! Popoarele migratoare i-au eliberat” (p. 18). Inovaţia interpretativă nu este totuşi de o radicalitate absolută. La fel cum slavofilia explicită din istoriografia comunistă îşi are prefiguraţiile în concepţia istorică a slavistului I. Bogdan (1894), tot aşa şi ideea retragerii aureliane ca eliberare poate fi reperată la I. Heliade Rădulescu încă din epoca post-paşoptistă: „Goţii, barbari, au adus un suflu al libertăţii, care i-a făcut pe Romanii din Dacia să scuture jugul Romei despotice sau imperiale” (Heliade Rădulescu, 1861, p. 40). Popoarele migratoare sunt re-evaluate din barbari distrugători ai civilizaţiei şi beatitudinii colective din Dacia Felix în liberatori de despotismul imperial. Rămasă inedită în epoca în care a fost enunţată, ideea lui Heliade este acum oficializată în înţelegerea socialistă a trecutului românesc. Invazia popoarelor migratoare în provincia Daciei Traiane a fost un moment „prielnic pentru massele de sclavi care au scăpat de robie, devenind liberi. De aceea, sclavii, ţăranii liberi sau pătura de jos săracă din oraşe, au primit pe «barbari» ca eliberatori” (Roller, 1952, p. 48). Însă principalul merit pentru 277

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

eliberarea Daciei revine nu atât barbarilor care au adus suflul de libertate, cât mai ales principiului impersonal al antagonismului de clasă, care în Dacia Traiană a îmbrăcat şi o formă etnică, manifestându-se între romanii asupritori şi dacii asupriţi. Populaţia autohtonă, rămasă majoritară chiar şi în ciuda pierderilor suferite în războaiele cu romanii, nu s-a putut acomoda stăpânirii străine, mai ales în condiţiile în care „romanii exercitau o fiscalitate excesivă şi o exploatare crâncenă” (Roller, 1952, p. 48). Ca urmare, populaţia asuprită declanşă imediat „lupta de eliberare a poporului din Dacia” (Roller, 1952, p. 43), care s-a manifestat pe o cale întreită: i) prin fugă, la care apelau sclavii daci pentru a se alătura triburilor libere rămase în afara ariei de stăpânire romană; ii) prin rezistenţa activă a „luptători pentru libertate sub numele de latrones”, care, retraşi în munţi şi păduri s-au organizat militar şi îi atacau regulat pe cotropitorii romani; iii) prin răscoalele populare împotriva stăpânirii romane, care, împreună cu rezistenţa generală a populaţiei dacice asuprite va determina în cele din urmă evacuarea Daciei. Este construită astfel o adevărată tipologie a luptei de eliberare dacică, expresie a tensiunilor inerente sistemului sclavagist instaurat de romani. Tranziţia de la sensul politic către o semantică exclusiv economică a noţiunii de independenţă este elocvent ilustrată de cazul luptei de la Posada din 1330 a lui Barasab I împotriva regelui Ungariei Robert Carol de Anjou. Dacă în secolul naţionalist acesta a fost văzut ca un „război al neatârnării” (o replică istorică profetică a Războiului de independenţă naţională din 1878), istoriografia comunistă îl reinterpretează ca „războiul feudal” al lui Basarab I (Roller, 1952, p. 79). Atunci când se pune problema independenţei naţionale, începând cu istoria modernă, aceasta este indisociabil legată de Rusia, depictată ca singura susţinătoare a cauzei româneşti. Secolele XVIII-XIX ale existenţei istorice româneşti se desfăşoară într-o lume maniheistă, în care Ţările Române sunt plasate în mijlocul scenei de înfruntare a forţelor binelui (reprezentate de Rusia) şi forţele răului (reprezentate de Turcia). Lupta pentru independenţa ţărilor române este de neînţeles în afara acestui decor maniheist. De asemenea, ea ar fi fost imposibil de realizat în lipsa ajutorului primit de la Rusia. Dimitrie Cantemir este deschizătorul de drum în direcţia rusă, un drum care va fi pavat ulterior către sfârşitul veacului al XVIII-lea, când „domnitorii Moldovei încep să nutrească, din ce în ce mai mult, sentimentul aproprierii de Rusia. Prin aceasta, aceşti domnitori se apropie de sentimentul poporului care nutrea totdeauna simpatie faţă de poporul rus şi ucrainean” (Roller, 1952, p. 258). Filonul slav al duhului românesc a exprimat dintotdeauna propensiunea afectivă primordială a poporului român faţă de sufletul rus. Lupta pentru independenţă a românilor stă sub semnul unei serii de intervenţii ruseşti, în jurul cărora se configurează mitul ruşilor ca salvatori ai românilor. Prima expresie a mitului se materializează pe fondul războiului ruso-turc din 1768-1744, când „armatele ruseşti alungă pe Turci din 278

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Moldova şi apoi din Ţara Românească şi intră în Bucureşti. Ele au fost primite pretudindeni ca eliberatoare” (Roller, 1952, p. 261). A doua intervenţie decisivă a ruşilor în beneficiul românilor a fost ocazionată de chestiunea unirii din 1859 a principatelor danubiene. Chiar dacă, după cum vom vedea în secţiunea următoare, unirea a avut raţiuni predominant materiale, pe planul diplomatic ajutorul Rusiei a fost determinant: „Unirea naţională s-a putut făuri şi datorită conjuncturii internaţionale în cadrul căreia ajutorul Rusiei a avut o mare însemnătate” (Roller, 1952, p. 374). Apoi, însăşi pentru cucerirea independenţei de stat a României creditul major trebuie atribuit Rusiei. Independenţa României este interpretată ca fiind un simplu efect secundar al victoriei Rusiei împotriva Turciei. Bucureştiul a deschis larg porţile sale, celebrând pentru a doua oară pe „liberatorul popoarelor din Orient”, în timp ce „populaţia Bucureştilor a întâmpinat cu simpatie armata rusă, în marş spre Turcia” (Roller, 1952, p. 414). După ce pe frontul de luptă împotriva turcilor s-a „cimentat nobila tradiţie a frăţiei de arme româno-ruse”, pe frontul diplomatic Rusia a obţinut pentru România independenţa de stat prin Tratatul de la San-Stefano: „Pentru România, acest tratat recunoaşte proclamarea independenţei, pe care, în urma frăţiei de arme ruso-române, Rusia a impus-o Turciei” (Roller, 1952, p. 421). În ciuda tuturor binefacerilor cu care marele popor rus i-a blagoslovit pe români, elita politică a acestora din urmă, aservită capitalului străin şi puterilor imperialiste, a luat parte la „războiul criminal antisovietic” (1941-1944) (Roller, 1952, p. 662). „Atacul criminal contra URSS”, lansat la 22 iunie 1941, a fost o acţiune fatidică pentru România. Atacând Uniunea Sovietică, împreună cu trupele naziste germane, „Antonescu a împins în măcel circa un milion de ostaşi [români]” (Roller, 1952, p. 665). Până la urmă, prin lupta eroică a Partidului Comunist Român, înfiinţat în 1921, eroarea istorică şi catastrofică de a lupta împotriva ruşilor a fost reparată, fapt ce a ocazionat „eliberarea naţională a României de către glorioasa armată sovietică” (Roller, 1952, p. 694). Succesiunea de momente eliberatoare ruseşti aruncă din nou lumină asupra angrenajelor simbolice puse la lucru în procesul de construcţie mitică a memoriei naţionale. Observăm în plină funcţiune aceeaşi „lege a concentrării spaţiale” teoretizată de M. Halbwachs, prin care evenimente disparate sunt aşezate în aceeaşi locaţie geografică. De data aceasta avem de-a face cu o înşiruire de eliberări ruseşti ale Bucureştiului, ca prefigurări ale marii eliberări de la 23 august 1944, devenit momentul fondator al noii rânduieli politice comuniste şi piatra unghiulară a ordinii mnemonice construită în perioada comunistă. Centralitatea decisivă a datei de 23 august 1944 în memoria naţională turnată în tiparul comunist este relevată şi de faptul că aceasta a fost ziua naţională a României pe întrega durată a regimului comunist, din 1948 până în 1990. Conclusiv, ideea independenţei este supusă unei duble transformări substanţiale: într-o primă instanţă, tema „neatârnării politice” care a obsedat conştiinţa istorică românească pe durata întregului secol scurs de la evenimentele paşop279

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tiste, este substituită cu tema „independenţei economice” faţă de imperialismul occidental. În al doilea rând, când se discută totuşi despre independenţa politică naţională a românilor, aceasta este total corelată „ajutorului rusesc” căruia românii îi datorează fiinţarea lor politică autonomă. Unitatea. Cadrul naţionalist în interiorul căruia s-a articulat memoria românească s-a răsfrânt cel mai pregnant asupra ideii de unitate spirituală şi politică a neamului românesc. Re-orientarea anti-naţionalistă antrenată de comunismul incipient a lovit serios în ideea de unitate naţională, urmărind să o relege în dosul idealului unităţii de clasă a proletariatului român. Am arătat mai devreme cum categorizările identitare nu s-au mai făcut după criteriile verticale ale etniei, ci în funcţie de criteriile orizontale ale liniilor de separaţie clasială. În acord cu această răsturnare, ideea de unitate a fost la rându-i orizontalizată. Unitatea naţională, creând frontiere verticale între grupuri etnice şi dizolvând clivajele sociale interne în urmărirea idealului de omogenizare simbolică a entităţii naţionale, contravenea noii sensibilităţi socialiste, care lucra similar doar că în sensul orizontal, al omogenizării intra-clasiale. Drept urmare, întregul concept mitic al unităţii a fost redefinit radical, forţându-se glisarea bruscă de la semantica naţională a unităţii la o semantică clasială. În viziunea istoriografiei naţionaliste interbelice, construirea statului naţional unitar român, mai întâi prin tentativa eşuată de la 1600, apoi prin unirea din 1859 şi finalizată în 1918, a fost văzută ca o concretizare politică progresivă a „duhului naţional”. Materialismul dialectic a înlăturat în totalitate factorul idealist din principiile motrice ale istoriei. Ideea naţională a fost astfel eliminată şi înlocuită cu principiul material al intereselor obiective de clasă. Construirea statului unitar român, departe de a fi o materializare a vreunei idei naţionale, s-a realizat ca funcţie a infiltrării capitalului în teritoriile româneşti. Unirea din 1600 realizată de Mihai Viteazul este epurată de orice rămăşiţe ale naţionalismului retrospectiv care ar fi putut supravieţui examenului demitizant întreprins de şcoala critică din interbelic. În fapt, avangarda istoriografiei critice îşi găseşte prelungirea în analiza rolleriană a cazuisticii Mihai Viteazul. În primul rând, viitorul domnitor al celor trei principate româneşti este retrogradat în originea sa socială: „Mihai s-a născut într-un oraş de negustori pe malul Dunării şi anume la Târgul de Floci, la gura Ialomiţei, unde mamă-sa ţinea cârciumă” (Roller, 1952, p. 168). Este reluată aici teza formulată de P.P. Panaitescu în monografia sa Mihai Viteazul (1936), care afirmă că Mihai nu putea fi în niciun caz fiul legitim al lui Pătraşcu cel Bun. Aureola originii sale nobile este iremediabil ştirbită prin stabilirea descendenţei materne a lui Mihai dintr-o „vânzătoare de rachiu” (Panaitescu, 1936, p. 17). Afirmaţia că Mihai s-ar trage dintr-o „rachieriţă” l-a exasperat în aşa măsură pe N. Iorga încât patriarhul istoriografiei româneşti a denunţat „şcoala nouă de istorie” care îşi permitea să enunţe asemenea blasfemii drept anti-naţională. Panaitescu a mai afirmat în mo280

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

nografia sa critică în care ţintea la demitizarea unei figuri devenită canonice a istoriei naţionale şi faptul că Mihai a fost instalat la putere de greci pentru a cârmui ţara în interesul lor şi că a fost o unealtă în mâna boierimii şi nicidecum o figură titanică în care s-a încarnat destinul neamului românesc. Exact aceleaşi idei sunt reproduse de manualul lui Roller, fără a li se specifica originea la Panaitescu. De exemplu, se afirmă că „Mihai s-a urcat pe tron ca exponent al marii boierimi” şi că „boierimea voia să folosească, pentru atingerea scopurilor ei, lupta voevodului” (Roller, 1952, p. 169). Mai mult, Mihai ar fi decretat celebra sa „legătură” fiindcă i-a fost dictată de către boierii olteni, care aveau interesul de a păstra în posesia lor pe iobagii refugiaţi pe latifundiile lor (Roller, 1952, p. 171). În fine, ca exponent al clasei asupritoare, „Mihai apăra interesele clasei boiereşti, fie aceasta română sau maghiară” (Roller, 1952, p. 178). Factorul etnic nu juca aşadar niciun rol în politica principelui valah. Departe de a aspira la făurirea unităţii naţionale, Mihai a încercat să constituie un „stat centralizat” în care etnia era irelevantă, ca formă politică de luptă împotriva dominaţiei otomane: „Unirea în lupta împotriva jugului otoman era un factor important pentru constituirea unui stat centralizat. Dar încercarea de a uni Ţările Române împotriva Turcilor era şubredă, pentru că nu era o suficientă bază economică necesară unui stat centralizat. Nu se desvoltase suficient o piaţă internă pe întreg teritoriul Ţărilor Române” (Roller, 1952, p. 180). Dacă istoricii interbelici diagnosticau cauza eşecului unirii de la 1600 în lipsa „conştiinţei naţionale” ori a „unităţii sufleteşti”, deşi exista un „instinct al unirii”, istoriografia comunistă identifică drept cauză absenţa „pieţei interne” şi a economiei integrate. Evidentă în această analiză este concepţia stalinistă a naţiunii, preluată din broşura Marxismul şi chestiunea naţională, în care I.V. Stalin precizează ca o caracteristică necesară a naţiunii viaţa economică comună, coeziunea economică. Substituţia conştiinţei naţionale cu piaţa internă ilustrează încă o dată răsturnarea principiului naţional operată de istoriografia comunistă. Evacuând orice urmă de naţionalism şi distrugând statutul hiperbolic al figurii istorice a lui Mihai Viteazul, istoriografia rolleriană a oferit cea mai critică imagine a epocii din jurul anului 1600, a protagoniştilor umani (Mihai), a actorilor săi colectivi (boierimea, ţărănimea) şi a raporturilor dintre aceştia, o imagine direct inspirată din istoriografia critică a interbelicului românesc. S-ar putea pleda cazul pentru cea mai demistificată frescă istorică a perioadei, evenimentelor şi actorilor realizată până la momentul respectiv. Cu toate acestea, tentaţia mitică nu poate fi complet anihilată. Mihai Viteazul şi lupta sa deţin un capital simbolic mult prea preţios pentru a nu fi exploatat politic. Din simbol al idealului unităţii naţionale, Mihai este convertit într-un simbol al independenţei, faptele acestuia însemnând pentru români „trezirea demnităţii şi năzuinţei spre independenţă” (Roller, 1952, p. 182). Formarea statului naţional român este pusă într-o corelaţie cauzală cu dezvoltarea capitalismului. Unirea Moldovei cu Ţara Românească din 1859 s-a 281

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

realizat din interesul concertat al burgheziei şi vechii boierimi, care vedeau oportunităţi economice sporite şi o piaţă de desfacere mai profitabilă într-un stat expandat. „Ideia unirii Moldovei şi Ţării Româneşti într-un singur Stat, apare odată cu desvoltarea capitalismului, care avea nevoie de un stat bine organizat, cu o piaţă internă mai mare” (Roller, 1952, p. 367). Manualul pare a elabora o teorie a conspiraţiei capitaliste pentru explicarea unirii principatelor dunărene, avansând ideea conform căreia „clasele stăpânitoare au reuşit să asigure ca Unirea să se facă mai ales de sus prin înţelegerea burgheziei cu boierimea; de pe urma ei au beneficiat elementele burgheze şi boierimea comercială şi nu largile masse populare” (Roller, 1952, p. 373). Dincolo de exagerările presupuse de reducţionismul economic al analizei marxiste, nu poate fi trecut cu vederea faptul că problema agrară a continuat să rămână aporia socio-politică a societăţii româneşti, care şi-a găsit o soluţionare aproximativă abia în 1921 prin reformele iniţiate de guvernul Averescu. Unirea din 1859 a dus la crearea „României burghezo-moşierească” (Roller, 1952, p. 428). Rezultatul unirii, departe de a fi o împlinire preliminară a Statului naţional român, este formarea „Statului naţional burghez” (Roller, 1952, p. 363). Anti-naţionalismul comunist se exprimă plenar şi în privinţa Unirii din 1918 şi în interpretarea războiului mondial care a ocazionat-o. În optica naţionalistă distorsionată în favoarea ideii de unitate, cel de-al Doilea Război Mondial a fost conceput drept „Războiul Sfânt de Reîntregire a Neamului”. Din perspectiva comunistă, România participa la „războiul imperialist”, ale cărui tranşee au reprezentat „un uriaş abator pentru soldaţii care trebuiau să-şi verse sângele numai pentrucă aşa cereau interesele imperialiştilor din Apus şi ale clicii exploatatoare din ţară” (Roller, 1952, p. 512). Idealul naţionalist de reîntregire a neamului prin alipirea Transilvaniei este doar un alt opiu al popoarelor administrat de capitaliştii burghezi, pe care „partizanii intrării în acţiune alături de Antantă [îl] flutură în faţa opiniei publice în mod demagogic” (Roller, 1952, p. 509). Rostul principal al războiului, după cum s-a pronunţat Lenin, a fost „desbinarea şi înşelarea naţionalistă a muncitorilor şi exterminarea avantgărzii lor” (Roller, 1952, p. 507). Dacă războiul mondial este supus unei convertiri semantice din „război pentru întregirea neamului românesc” în „război imperialist”, Unirea din 1918, evenimentul epocal în viziunea naţionalistă, nici măcar nu este menţionat în manualul de Istoria RPR! Aceeaşi lucru se petrece şi în celelalte două manuale unice de istorie a românilor (de clasa a IV-a, respectiv, pentru clasa a VII-a). Singura aluzie care lasă să se înţeleagă printre rânduri că teritoriul României s-a mărit în urma Marelui Război se face în paragraful: „Războiul mondial a luat sfârşit în anul 1918. În urma tratatelor de pace, România a căpătat Transilvania, Banatul, Crişana, Maramureşul şi Sudul Dobrogei” (Istoria şi geografia RPR, 1950, p. 103). Despre „Unire” însă, niciun cuvânt. În fapt, istoriografia comunistă operează o revizie majoră, schimbând principiul unităţii naţionale cu principiul egalităţii sociale. În acord cu această 282

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

revizie structurală, mişcarea românească pentru împlinirea ideeii naţionale lasă locul mişcării muncitoreşti pentru idealul dreptăţii sociale. Dacă în manualele interbelice istoria modernă a românilor evolua pe axa dezvoltării luptei naţionale, în era Roller a istoriografiei autohtone aceasta se desfăşoară în cadrele emergenţei, maturizării şi împlinirii luptei proletariatului împotriva exploatării de clasă. Iar începând cu secolul al XX-lea, istoriografia comunistă operează o dublă reducţie: după ce iniţial redusese istoria românilor la istoria luptei clasei muncitoare, după constituirea Partidului Comunist Român în 1921, aceasta din urmă este la rându-i redusă la istoria partidului. Pe fondul acestei conversii a naţionalului în social, antreprenorii mnemonici însărcinaţi de partid să restructureze memoria românească efectuează o serie de „reşapări semantice” prin care întreaga ordine temporală cu conotaţii naţionale pe care se fundamenta memoria românească este re-semnificată într-un registru socialist. Acest proces este evident în cazul a ceea ce am numit „calendaristica simbolică” a memoriei naţionale, despre care am arătat că avea ca centru ziua de 10 mai, cu puternice semnificaţii regaliste. În locul acesteia, este introdusă data de 8 mai, ziua în care, în 1921, a fost înfiinţat Partidul Comunist. În perfect acord cu logica mitică, evenimentul a fost transformat într-un mit fondator cu puternice valenţe simbolice. Evenimentul este descris drept „o victorie istorică a leninismului împotriva oportunismului şi reformismului în mişcarea muncitorească din România” (Gh. Gheorghiu-Dej) (Roller, 1952, p. 553). Ziua de 1 decembrie (1918), la care „Adunarea naţională a tuturor românilor din Transilvania, Banat şi Ţara Ungurească” a adoptat Rezoluţia de la Alba Iulia prin care se decreta unirea acestora cu România, nu apare deloc în manualul lui Roller. Alături de data de 24 ianuarie (1859), ziua de 1 decembrie reprezintă cheile de boltă ale ordinii temporale naţionale construită în ceea ce am numit a fi secolul naţionalismului românesc. Punctul focal este deplasat până pe data de 13 decembrie 1918, în jurul căreia se va configura noua martirologie proletară. Cu această ocazie este martirizat în panteonul proletar I.C. Frimu, conducătorul luptei lucrătorilor tipografi masacraţi de forţele de represiune statale. În locul zilei de 1 decembrie 1918, cu cortegiul său de semnificaţii naţionale, constructorii noi ordini mnemonice instalează comemorarea „masacrului dela 13 Decembrie 1918”, când guvernul burghezo-moşieresc „caută prin mijloace teroriste să înnăbuşe lupta revoluţionară a poporului” (Roller, 1952, p. 52). Aservită puterilor imperialiste, guvernarea şi-a asumat „misiunea […] de jandarm şi unealtă a reacţiunii mondiale împotriva revoluţiei socialiste” (Roller, 1952, p. 546). Prin această comutare, calendaristica simbolică naţională este substituită cu o calendaristică proletară. Nu doar ziua de 1 decembrie, ci şi anul 1918 este descentrat din memoria naţională românească, printr-o dublă dislocare: i) prin externalizare sovietică, în urma căreia borna temporală este coborâtă în 1917, anul „Marii Revoluţii Socialiste din Octombrie”; ii) prin pecerizare internă, în urma 283

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

căreia momentul cu adevărat important al epocii este refixat în 1921, anul creării Partidului Comunist din România. Planurile lui Roller includeau re-semnificarea în cheia socialistă şi a datei de 24 ianuarie. În calendaristica naţională, această dată simbolizează Unirea din 1859 a celor două principate române. În lucrarea Probleme de istorie. Contribuţii la lupta pentru o istorie ştiinţifică în R.P.R., pe scheletul căreia s-a scris manualul de Istoria R.P.R., M. Roller pregătea proletarizarea zilei de 24 ianuarie: „sărbătoarea Unirii Naţionale este în acelaşi timp pentru clasa muncitoare din România sărbătoarea Unirii Muncitoreşti” (Roller, 1951, p. 171). La această dată în anul 1905 este consemnată o întrunire a muncitorimii care a re-lansat lupta proletară împotriva exploatării capitaliste. Până la urmă, re-semnificarea zilei de 24 ianuarie dintr-un simbol al unităţii naţionale într-unul al unităţii muncitoreşti nu a fost încorporată în manual. Cu toate acestea, proiectul de proletarizare a zilei naţionale merita menţionat întrucât deschide o fereastră prin care pot fi examinate operaţiile desfăşurate în laboratorul ideologic de re-semantizare a trecutului românesc. Cazuistica proletarizării unirii naţionale nu se opreşte aici. Finalul celui de-al Doilea Război Mondial, sfârşit prin „eliberarea naţională a României de către glorioasa armată sovietică”, a ocazionat două evenimente cu valenţe simbolice divergente, naţionale, respectiv sociale: i) unificarea naţional-teritorială, prin redobândirea Transilvaniei de Nord, atribuită Ungariei prin Dictatul de la Viena din 1940, în urma Tratatului de Pace de la Paris din 1947; ii) unificarea sindicală, prin crearea organului sindical central Confederaţia Generală a Muncii din România înfiinţat în ianuarie 1945 (Roller, 1952, p. 704). Dintre cele două expresii ale unităţii, realizarea unităţii sindicale este privilegiată în faţa re-unificării naţional-teritoriale. Elementele prezentate sunt suficiente pentru a cauţiona concluzia că ideea de unitate a fost redefinită de pe coordonate naţionale într-un sistem de referinţă socialist. Unitatea naţională a fost astfel convertită în „unitate sindicală”, în acelaşi timp în care „poporul român” a fost redefinit ca „popor muncitor” (Roller, 1952, pp. 701, 752). În aceeaşi direcţie în care naţionalismul etnic (românismul) a fost transformat în „patriotism socialist”, unitatea etno-naţională a lăsat locul pentru „unitatea moral politică a poporului muncitor” (Roller, 1952, p. 754). Spiritualitatea. Schimbarea de paradigmă întreprinsă de comunismul incipient s-a răsfrânt inevitabil şi asupra ideii de spiritualitate românească, până acum identificată exclusiv cu ortodoxia. Această reconsiderare trebuie pusă în contextul mai amplu al programului de ateizare societală demarat de autorităţile comuniste. Din punctul de vedere al materialismului dialectic, religia în general şi ortodoxia în particularul românesc a fost un opiu al popoarelor care le-a alterat conştiinţa de clasă şi adormit avântul revoluţionar. Acesta este motivul pentru care programele şcolare de istoria le cere dascălilor ca „explicând apariţie şi dezvoltarea religiei, profesorul trebuie să aibă totdeauna în vedere că religia a fost un puternic instrument 284

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

în mâinile claselor dominante, pentru oprimarea maselor muncitoare exploatate” (Istoria: programa şcolară pentru clasele V-VII, 1952, p. 7). Istoriografia comunistă a vremii reflectă o atitudine ambivalentă faţă de ortodoxie: pe de o parte, rolul bisericii în istoria românilor este diminuat simţitor comparativ cu centralitatea pe care a dobândit-o în decursul secolului naţionalist. Totodată, Biserica Ortodoxă este considerată a fi o forţă retrogradă, un bastion al reacţionarismului care a frânat progresul istoric al societăţii româneşti, menţinând-o în starea de înapoiere faţă de societăţile occidentale. Mai mult, ca mare proprietar funciar, instituţia bisericii s-a situat întotdeauna de partea greşită a baricadei, unindu-şi interesele materiale cu ceilalţi latifundiari – moşierimea. Misiunea spirituală a bisericii este astfel relegată înapoia rolului social şi al interesului său material, determinate de poziţia bisericii în categoria exploatatorilor poporului. Pe de altă parte, faptul că aria de răspândire a ortodoxismului se suprapunea aproape perfect peste lagărul socialist, alături de anti-catolicismul ortodoxiei, au contribuit la tratarea sa ca un element care istoriceşte s-a opus influenţelor occidentale. Orientarea anti-creştină a noii istoriografii sovietice îşi vădeşte direcţia în demolarea marilor mituri spirituale create de ideologia românismului de-a lungul secolului naţionalist de existenţă istorică naţională. Şi în tratamentul creştinismului în general şi a Bisericii Ortodoxe în particular sunt reperabile prelungirile interpretative ale istoriografiei critice a interbelicului. Primul căzut sub tirul critic este mitul creştinismului genetic al românilor. Deşi concede că „nu încape îndoială că s-au creat comunităţi creştine pe teritoriul României de azi” încă de pe vremea stăpânirii romane a Daciei, manualul precizează că „nu există însă, până azi, dovezi de o creştinare în massă în acea vreme a întregii populaţii de pe teritoriul României de azi” (Roller, 1952, p. 59). Se mai punctează absenţa oricăror episcopate la nord de Dunăre până în secolul al X-lea, ceea ce demonstrează tardivitatea creştinării în masă a populaţiei române. Aceasta este datată ca realizându-se abia odată cu creştinarea bulgarilor, în secolul al IX-lea, care au răspândit credinţa şi pe teritoriul actual al României (Roller, 1952, pp. 59-60). Pentru a se accentua influenţa slavă asupra românilor, manualul specifică faptul că procesul de creştinare în masă s-a produs în timpul cât teritoriile româneşti au fost stăpânite de către bulgari. În secolul X, „teritoriul actual al României era cuprins un timp aproape în întregime de Imperiul Bulgar şi toate evenimentele care atingeau Bulgaria priveau într-un fel sau altul poporul nostru” (Roller, 1952, p. 57). Creştinismul a fost împământenit în teritoriul românesc printr-un astfel de efect de ricoşeu. Prin această poziţie, mitul românilor ca botezători şi civilizatori ai barbarilor este la rândul său lovit în temelie. În perioada respectivă, creştinarea în masă a fost „un eveniment de mare însemnătate politică, culturală şi economică în istoria României”, fiind un „pas înainte în desvoltarea societăţii noastre” (Roller, 1952, p. 60). Creştinismul este creditat cu un rol major în constituirea formaţiunilor statale, în maturarea feudalismului şi în unirea spirituală a populaţiei (datorită monoteismului) ca preludiu pentru unitatea politică. Biserica şi-a continuat mi285

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

siunea istorică de întărire a statalităţii româneşti pe durata întregii orânduiri feudale. În secolul al XIV-lea, spre exemplu, când voievozii români se luptau să consolideze statalitatea, Biserica Ortodoxă a fost partenerul lor de încredere, jucând un rol de seamă în respingerea apostolatului maghiar de catolicizare a populaţiei autohtone. „Lupta Bisericii ortodoxe împotriva catolicismului a fost o parte integrantă din lupta pentru independenţă” (Roller, 1952, p. 82). Totuşi, la bază stau tot raţiuni funciare, Biserica Ortodoxă fiind la rându-i mare proprietar de pământ. În logica materialismului dialectic, factorii materiali bat întotdeauna factorii spirituali. În 1948, Biserica Unită a fost desfiinţată, episcopii săi depuşi din funcţie, iar întreg patrimoniul, inclusiv enoriaşii, a fost transferat Bisericii Ortodoxe Române. Persecutarea Bisericii Unite, culminând cu desfiinţarea prin decret a instituţiei ecleziale în decembrie 1948 şi încarcerarea clerului refractar absorbţiei înăuntrul Bisericii Ortodoxe, este cumva prevestită de manualele de istorie. În Istoria României. Manual unic pentru clasa a VII-a elementară (1948) publicat în acelaşi an cu măsuritle anti-uniate, Unirea cu Roma săvârşită la 1700 este denunţată ca un act de pe urma căruia au profitat doar prelaţii care au încheiat tranzacţia religioasă. „Unirea şi privilegiile acordate conducerii bisericii urmăreau atragerea ei ca sprijin în menţinerea mai departe a ţărănimii în stare de iobăgie” (p. 108). Nimic despre rolul Bisericii Unite în emanciparea naţiunii ţărăneşti a românilor din servitudinea în care era ţinută în regimul constituţional al Transilvaniei, nici despre rolul acesteia în cristalizarea conştiinţei naţionale la românii ardeleni. Singura ei contribuţie ar fi fost la prezervarea iobăgiei. Deprivată astfel de orice merit istoric şi împovărată în schimb cu un trecut păcătos, închiderea Bisericii Unite apare ca un act pe deplin justificat. Pe măsură ce înaintăm înspre epoca modernă, rolul bisericii în istoria românilor scade considerabil. Până în secolul al XX-lea, când actorul colectiv central devine mişcarea muncitorească, reprezentată prin avangarda sa revoluţionară, PCR, biserica este trecută în afara naraţiunii istorice. Se poate conchide că ortodoxia a încetat să definească spiritualitatea colectivă a poporului român, care era acum concepută pe liniile umanismului socialist. Corrigendum: epurarea componentei monarhice a memoriei naţionale româneşti. În trena evenimentelor politice ale secolului naţionalist românesc (1848-1947) am urmărit constituirea ideii de regalitate, evoluată apoi în cea de dinastie ca addendum al memoriei naţionale româneşti. Legea actualizării politice a memoriei colective, care a acţionat în sensul completării memoriei naţionale cu ideile regalităţii şi dinastiei, poate fi văzută din nou la lucru după momentul 30 decembrie 1947 când Partidul reuşeşte abolirea monarhiei, transformând statul din Regatul României în Republica Populară Română. Prin înlăturarea monarhiei, a fost dărâmată în ţara noastră una din cele mai puternice citadele reacţionare. Era necesară înlăturarea unei forme de stat moştenite din timpurile întunecate ale Evului Mediu, urâtă de popor, formă de stat care constituia o mare piedică în drumul desvoltării revoluţionare a României (Roller, 1952, p. 747). 286

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Am văzut cum semnificaţiile monarhice asociate zilei de 10 mai (1866, 1877, 1881) au fost evacute odată cu repilonarea ordinii temporale a memoriei naţionale pe ziua de 8 mai (1921), data înfiinţării Partidului Comunist Român. Avem aşadar o înlocuire a principiului monarhic cu principiul partinic în privinţa rolului conducător al societăţii româneşti. Regalitatea, dinastia şi figurile umane asociate lor nu sunt abordate doar pe planul simbolistic al ordinii temporale, ci sunt şi ţintele atacului frontal orchestrat de noile autorităţi ale republicii populare. Atunci când sunt, de altminteri, pomenite. Lectorul naiv al manualului lui Roller, neînzestrat cu cunoştinţe istorice prealabile care să îi activeze spiritul critic, nici nu poate bănui trecutul monarhic al României. Regalitatea română, dinastia Hohenzollern-Sigmaringen sau încarnările lor umane nu sunt tratate, nici măcar fugitiv, în nicio secţiune a lucrării de Istoria RPR. Menţiuni disparate la Casa regală, la Carol I ori la Carol II apar cu totul răzleţ, împrăştiate în cuprinderea lucrării. Fără excepţie, toate referirile la Carol I sunt negative, acesta fiind de la bun început adus de coaliţia burghezo-moşierească „pentru a înnăbuşi lupta poporului, pentru a împiedica desăvârşirea revoluţiei burghezo-democratice şi a subordona România intereselor capitalului străin cu ajutorul dinastiei prusace” (Roller, 1952, p. 403). Din ctitor al statalităţii române şi eliberator al neamului, Carol I devine „călău al poporului muncitor” (Roller, 1952, p. 488). Tot Carol I este culpabil pentru bravii români căzuţi victime pe frontul luptei pentru independenţă datorită proastei aprozivionări a armatei: „Burghezia şi moşierimea română, în frunte cu regele Carol, poartă răspunderea pentru faptul că ostaşii români au fost trimişi pe front fără echipament, fără armament” (Roller, 1952, p. 418). Carol al II-lea este şi mai blamabil pentru „fascizarea” ţării. Moştenitorul tronului dinastic este condamnat pentru cârdăşia sa nu doar cu elementele potenţate ale regimului burghezo-moşieresc, cât şi pentru protejarea intereselor capitalismului imperialist occidental. Lichidarea trecutului monarhic devine unul din principalele ţeluri politice urmărite de noul regim de „democraţie populară”. Îmboldiţi de simţul unei maxime urgenţe, „noul stat democratic luă o serie de măsuri, pentru lichidarea trecutului. Moştenirea primită era dintre cele mai grele” (Roller, 1952, p. 716). În capul agendei se afla chestiunea monarhică, a cărei soluţionare nu tolera nicio întârziere. Componenta monarhică a memoriei naţionale româneşti a fost efectiv extirpată de bisturiul ideologic comunist în regim de urgenţă. Concluzii: sovietizarea memoriei româneşti. Schimbarea de regim politic survenită în 1947 prin care Regatul României a fost înlocuit cu Republica Populară România nu a rămas fără ecou pe planul înţelegerii oficiale a trecutului. Cu maximum de celeritate, noul regim a trecut la aplicarea unui program masiv de revoluţionare culturală a societăţii româneşti în acord cu agenda doctrinară socialistă. Sistemul educaţional a fost printre primele vizate, legea educaţiei din 1948 instituind principiul manualului unic prin care Partidul şi-a asigurat totalul control ideologic asupra conţinutului informaţional al literaturii didactice. Direcţiile 287

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

prescrise de internaţionalismul proletar şi patriotismul socialist, cu puternicele lor accente anti-naţionaliste, au condus către înlocuirea ideii naţionale, care până atunci a constituit coloana vertebrală a istoriei româneşti, cu ideea luptei de clasă – noul principiu motric al istoriei. Turnura abruptă de la naţionalism la socialism s-a repercutat nemijlocit şi asupra memoriei româneşti, a cărei formulă sedimentată istoric în cadrele naţionaliste a fost dezintegrată şi reconstituită pe temelii socialiste. Originea românilor a fost puternic slavizată, iar întreaga istorie a românilor a fost regândită dintr-o perspectivă sovieto-centrică. Autohtonismul care a prevalat în secolul naţionalist românesc se transformă în slavonism. Autofilia românească (narcisismul eului naţional) lasă locul rusofiliei sovietice, care pe alocuri capătă chiar accente de rusolatrie. Programatic, educaţia istorică avea sarcina de a ilustra „rolul universal-istoric al Rusiei” în salvarea culturii europene în general şi a românilor în particular. Manualele şcolare promovează astfel un mesianism rus – universal şi românesc deopotrivă –, prezentând istoria românilor ca un apendice al istoriei marelului popor de la răsărit. O altă mutaţie substanţială se produce în privinţa concepţiei referitoare la unitatea poporului român. Decisivă este reconotarea unităţii naţionale în unitate muncitorească, pe fondul unui proces atotcuprinzător de socializare a naţionalului. Pe aceleaşi linii deja trasate, tema independenţei este reconceptualizată, pe plan extern, din neatârnare politică a naţiunii române în independenţă economică a statului în faţa imperialismului occidental. Pe plan intern, independenţa îmbracă semantica luptei sociale pentru idealul egalitar, o luptă care va fi condusă, începând cu secolul XX, de Partidul Comunist Român. Componenta monarhică a memoriei naţionale, adăugată în secolul naţionalist ca urmare a evoluţiilor politice în direcţia constituirii monarhiei dinastice, a primit o lovitură de graţie. Ideea monarhică este abolită din memoria istorică românească la fel cum monarhia a fost abolită din organizarea politică statală. Motivele de soteriologie şi martirologie, elaborate în perioadele de unificare şi consolidare a memoriei naţionale, continuă să pigmenteze memoria românească, doar că sunt evacuate de ideea naţională şi injectate în schimb cu ideea socialistă. Soteriologia naţională, dezvoltată în perioadele anterioare sub forma unei doctrini a mânturii neamului românesc, este înlocuită cu soteriologia comunistă. Salvarea colectivă preia un pronunţat caracter de clasă, fiind realizată acum de mişcarea muncitorească împotriva exploatării capitaliste. Strâns corelată cu această doctrină comunistă a salvării este martirologia partidului comunist, care înglobează totalitatea sacrificiilor muncitoreşti în luptele contra exploatatorilor capitalişti şi a suferinţelor proletare aduse de persecutările şi represiunile claselor dominante. Mişcarea muncitorească şi zbaterile acesteia în numele idealului dreptăţii sociale sunt aşezate în prelungirea „luptei de veacuri a poporului [român] împotriva exploatării” (Roller, 1952, p. 6). Înlocuind ideea naţională ca vector al istoriei românilor, istoriografia socialistă restructurează desfăşurarea istorică a poporului român în funcţie de marile momente de tensiune socială, exprimate 288

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

prin răscoale şi revoluţii împotriva asupririi. Momentele critice care punctează firul istoric devin Răscoala ţăranilor de la Bobâlna (1437), Răscoala condusă de Gheorghe Doja (1514), Răscoala ţărănească a lui Horea, Cloşca şi Crişan (1784), Răscoala populară sub conducerea lui Tudor Vladimirescu (1821), Răscoala ţăranilor din 1888 şi, în fine, mare Răscoală din 1907. Pentru fiecare din aceste evenimente explozive, manualul evidenţiază natura lor socială. Acolo unde naţionaliştii descopereau primatul conotaţiilor naţionale, socialiştii răstoarnă ierarhia, subliniind primordialitatea cauzelor sociale. În cazul răscoalei conduse de Horea, în care interbelicul repera sensuri naţionale, postbelicul comunist nu îi detectează decât caracterul de clasă şi trans-etnic, evidenţiat de faptul că „ţăranii unguri s-au unit cu ţăranii români şi împreună au început să pedepsească pe grofi (moşieri)” (Roller, 1952, p. 282). Revoluţia naţională a lui Tudor este reinterpretată ca „răscoală populară”, despre care se precizează explicit că are „are, în primul rând, un caracter social antifeudal” (Roller, 1952, p. 299). Lupta muncitorească este pusă în continuarea acestor expresii ale luptei de clasă ai căror protagonişti au fost ţăranii şi moşierii. Apariţia acesteia pe scena luptei seculare pentru dreptate socială se petrece odată cu începuturile industrializării în România. Dezvoltarea industriei şi maturizarea capitalismului prilejuiesc apariţia „pe arena politică a unei noi forţe – clasa muncitoare”, care îşi va începe misiunea istorică de îndată ce se va organiza în „Asociaţia lucrătorilor din România” la 1872. Deşi „statutul Asociaţiei este confuz şi are chiar idei greşite” (Roller, 1952, p. 422), momentul are o puternică încărcătură simbolică întrucât semnifică un punct de cotitură în istoria luptei sociale: „clasa muncitoare începe să-şi îndeplinească misiunea ei istorică de a duce societatea înainte” (Roller, 1952, p. 427). Din acest moment, istoria română se confundă aproape în totalitate cu istoria mişcării muncitoreşti. Motivul sacrificial din martirologia mişcării muncitoreşti este explorat prima oară cu ocazia prezentării evenimentelor din 13 decembrie 1918, în care „au căzut peste o sută de morţi şi mulţi răniţi” sub focurile forţelor represive cărora guvernul burghezo-moşieresc le-a dat ordin să tragă în manifestanţi (Roller, 1952, p. 546). Lupta proletară nu este însă înfrântă, ci continuă să se ascută, aşa cum o dovedeşte o altă pagină din istoria eroică a mişcării muncitoreşti – greva generală din 1920, la care au participat „peste 200.000 de lucrători” (p. Roller, 1952, pp. 549, 551). În ciuda faptului că greva generală a fost o demonstraţie a forţei clasei muncitoare, aceasta a eşuat datorită „trădătorilor social-democraţi” care au tratat cu guvernul. Lipsa unei conduceri revoluţionare avea să fie suplinită prin crearea Partidului Comunist din România la 8 mai 1921, moment semnificând „victoria simbolică a leninismului împotriva oportunismului şi reformismului în mişcarea muncitorească din România” (Roller, 1952, p. 553). Triumful organizaţional al mişcării muncitoreşti avea să fie umbrit însă de un alt capitol tragic, procesul din Dealul Spirii, început în 1922 împotriva liderilor comunişti. „Teroarea a domnit înaintea şi în timpul procesului. Acuzaţii erau maltrataţi până 289

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

şi în sala de sedinţă” (Roller, 1952, p. 555). Momentul de perigeu, experienţa de maximă încărcătură dramatică, se produce în 1924, prin ilegalizarea Partidului Comunist, care a recepţionat „furia burgheziei şi moşierimii” (Roller, 1952, p. 580). Eroismul luptei muncitoreşti dusă de PCR este evidenţiat de faptul că Partidul „nu a părăsit lupta în ciuda teroarei. El a dus munca în ilegalitate” (Roller, 1952, p. 582). Din obscuritate a fost organizată „lupta Partidului Comunist din România pentru ieşirea revoluţionară din criză”, prin luptele de la Lupeni (1929), luptele ceferiştilor din anul 1931, totul culminând în „marea luptă a ceferiştilor şi petroliştilor din ianuarie-februatie 1933” (Roller, 1952, pp. 604, 620), în care s-a afirmat Gh. Gheorghiu-Dej ca lider incontestabil al mişcării proletariatului. Procesul conducătorilor luptelor de la Atelierele Griviţa, în frunte cu Gh. GheorghiuDej, umple o altă pagină tragică a istoriei străbătute de momente jertfice ale partidului. Lupta continuă prin crearea Frontului Popular Antifascist şi apoi prin lupta PCR împotriva războiului hitlerist. Mântuirea a venit odată cu „eliberarea fascistă de către glorioasa armată sovietică” la 23 august 1944, eveniment pregătit de acţiunile partidului orchestrate din „lagărul dela Tg. Jiu” de către „tovarăşul Gh. Gheorghiu-Dej” (Roller, 1952, p. 693). O dimensiune aparte a martirologiei partidului comunist o reprezintă experienţa carcerală axată pe teroarea îndurată în puşcăriile regimului burghezo-moşieresc fascizat. Închisoarea Doftana este transformată în nucleul sistemului concentraţionar în care comuniştii, ca deţinuţi politici, au suferit în numele idealurilor socialiste. Sistemul represiv burghezo-moşieresc, în care „erau închişi şi schingiuţi luptătorii revoluţionari” mai cuprinde, pe lângă Doftana, închisorile Mislea-Dumbrăveni (destinată femeilor), Galata, Tg. Ocna, Caransebeş, Aiud. „Dar Doftana simboliza Bastilia românească” (Roller, 1952, pp. 659, 660). Cutremurul din 10 noiembrie 1940, în care închisoarea Doftana s-a prăbuşit „îngropând sub zidurile ei 14 deţinuţi politici antifascişti, în frunte cu unul din conducătorii PCR, luptătorul ceferist membru al C.C. Ilie Pintilie”, a completat calendaristica festivă a partidului cu o zi de doliu proletar. Ca principal lieu de mémoire al suferinţelor îndurate de militanţii revoluţionari, Bastilia românească a fost transformată în 1950 în Muzeul Penitenciar Doftana, loc de pelerinaj pentru patrioţii socialişti ai RPR. Conversia naţionalului în social, pe care am ilustrat-o în secţiunile anterioare, este elocvent exemplificată şi în cazul panteonului elaborat de istoriografia socialistă. Am arătat cum de-a lungul secolului naţionalist s-a articulat panteonul naţional al personajelor istorice, în care figurile principale au fost domnitorii eroici ai Ţărilor Române. În paralel cu acest panteon politico-militar, începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, a început să se cristalizeze panteonul cultural al apostolilor naţionali, în care au fost admişi triada cărturarilor Şcolii Ardelene – Samuil Micu, Gheoghe Şincai, Petru Maior –, Gheorghe Lazăr, Gheorghe Asachi şi Ion Heliade Rădulescu. Numitorul comun împărtăşit de toţi aceşti intelectuali rezidă în lupta lor culturală în numele ideii naţionale. Istorio290

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

grafia comunistă destramă acest panteon naţional, instalând în locul său panteonul proletar. Figurile incluse în acesta sunt încarnări umane ale idealului socialist urmărit de mişcarea muncitorească. Personajele dominante ale panteonului proletar postum sunt Nicolae Petrovici Zubcu Codreanu (1850-1879), fondator al luptei revoluţionare; Ion C. Frimu, martir al cauzei sindicaliste, mort ca urmare a „maltratărilor suferite şi a tifosului exantematic pe care-l contractase” la închisoarea Văcăreşti (Roller, 1952, p. 474); Ştefan Gheorghiu, decedat şi el ca martir al mişcării muncitoreşti, după ce a fost supus unui „regim de distrugere fizică” la închisoarea militară din Galaţi, „unde stătuse 6 luni pe cimentul gol” (p. 500); şi utecistul Vasile Roaită, cel care „a murit eroic” după ce şi-a îndeplinit misunea de a trage sirena care a lansat semnatul grevei din 15 februarie 1933 de la Atelierele Griviţa (p. 625). Memoria celor trei martiri este imortalizată în portrete şi schiţe biografice (pp. 473, 499). Noul regim a continuat procesul de memorializare a martirilor mişcării muncitoreşti prin re-denumirea în 1946 a Universităţii Muncitoreşti a PCR, înfiinţată în 1945, Academia Ştefan Gheorghiu. Mişcarea comunistă şi-a constituit şi un panteon partinic antum, în care au fost introduse figurile plenipotente ale Partidului, călite în temniţele regimului burghezo-moşieresc în care autorităţile au încercat să „lichideze şi extermine eroii mişcării revoluţionare”: Gh. Gheorghiu Dej, I. Chişinevschi, Al. Moghioroş, Gh. Apostol, Miron Constantinescu, Chivu Stoica, E. Bodnăraş etc. (Roller, 1952, p. 660). Trăgând linie, memoria naţională elaborată de-a lungul unui întreg secol al naţionalismului românesc este restructurată sub forma memoriei socialiste româneşti, evacuate de orice urmă de naţionalism. Suntem în faţa unei autentice tentative de revoluţionare a memoriei urmărită programatic de noul regim de democraţie populară. Atentatul demarat de M. Roller la adresa memoriei naţionale consolidate treptat în tradiţia istorică românească a fost caracterizat drept „cea mai vastă operă de mistificare politică a trecutului românesc” (Papacostea cf. Pleşa, 2006, p. 168). Să fie tocmai aşa? Credem că o descriere mai adecuată ar fi aceasta: manualul lui Roller a mistificat demistificând. Continuând pe linia istoriografiei critice a interbelicului, ea însăşi o prelungire a programului junimist de la sfârşitul secolului al XIX-lea, istoriografia socialistă a demistificat complet mitologia naţionalistă care asigura eşafodajul ideologic al memoriei româneşti. „Duhul naţional” introdus în istoria românilor de M. Kogălniceanu a fost exorcizat de M. Roller cu intrumentele analizei marxiste. Pe de altă parte, meritele analitice care derivă din demistificarea naţionalistă sunt compromise de dogmatismul cu care este aplicată paradigma marxistă (în special de reducţionismul economic total), dar mai ales de bias-ul sovieto-centric, care nu de puţine ori ia forma rusolatriei. Lovitura de ciocan percutată de manualul lui Roller viziunii tradiţional naţionaliste a trecutului românesc constituie o revoluţie mnemonică prin care modul de raportare la trecut este dramatic redefinit în deplin acord cu noua agendă politică postbelică. După cum vom vedea în capitolul următor, lovitura percutată de Roller asupra istoriografiei româneşti, cu intenţia subsidiară de reconfigurare radicală a 291

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

structurii memoriei colective, poate fi catalogată folosind sintagma lansată de L. Eastman (1990) de „revoluţie avortată” (abortive revolution). Cu o singură calificare crucială: în prezenta discuţie este vorba despre o „revoluţie mnemonică avortată” şi nu despre una socio-politică, întrucât proiectul comunist desfăşurat în societatea românească, în ciuda contorsiunilor pe care le-a suferit de-a lungul timpului, a fost unul de succes, dovada supremă constând tocmai în prelunga durată a rezistenţei formaţiunii socio-politice socialiste (din 1947 până în 1989).

3.5. Naţionalism comunist: torsiunea naţională a comunismului (1964-1989) 3.5.1. Cadrul politic Faza stalinismului represiv a comunismului românesc, în care noile autorităţi au recurs la violenţă politică pentru a-şi asigura controlul asupra societăţii, s-a încheiat odată cu moartea lui Gheorghiu-Dej şi înlocuirea sa de către Nicolae Ceauşescu. Politica externă sub N. Ceauşescu a forţat şi mai tare independentizarea faţă de Moscova, iniţiată deja prin „Declaraţia de independenţă” din aprilie 1964. Anul 1967 a semnalat sfidarea Moscovei prin două acte de nesupunere. În primul rând, România a fost singura ţară semnatară a Pactului de la Varşovia care nu a rupt relaţiile diplomatice cu statul Israel în contextul declanşării celui de-al treilea război israelo-arab. Celălalt act de sfidare faţă de Moscova a constat în recunoaşterea Republicii Federale Germania (R.F.G.) (Constantiniu, 2011, p. 495). Pe aceeaşi linie s-a înscris şi aproprierea de SUA, al cărui preşedinte Richard Nixon a fost primit cu onoruri deosebite la Bucureşti. Momentul de maximă disidenţă faţă de Moscova a fost condamnarea invaziei Cehoslovaciei de către forţele Pactului de la Varşovia pentru a pune capăt „primăverii de la Praga”. Denunţarea invaziei armate i-a adus lui Ceauşescu atât un solid capital politic naţional, cât şi o foarte pozitivă reputaţie internaţională. Hipnotizaţi de actul de sfidare la adresa Moscovei întreprins de noul lider comunist, atât populaţia autohtonă, cât şi observatorii externi, au sperat într-o schimbare de curs radicală a evoluţiei politicii româneşti. Relaxării ideologice (détente) i s-a pus capăt rapid în 1971, prin lansarea „mini-revoluţiei culturale” decretată prin „tezele din iulie” pronunţate de secretarul general la întoarcerea din turneul său asiatic. Modelul stalinist era reinstalat în politica românească. Noua turnură asiatică a comunismului românesc a ştirbit şi în cele din urmă distrus prestigiul internaţional şi suportul popular al secretatului general. Nerespectarea acordurilor de la Helsinki (1975) privind drepturile omului la care România a aderat şi privaţiunile economice elementare ale populaţiei antrenate de falimentul tot mai evident al economiei de comandă au ocazionat primele manifestări ale nemulţumirii sociale (luările de poziţie publice ale lui Paul Goma prin care se solidariza cu revendicările din Carta 77 şi greva 292

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

minerilor din Valea Jiului, ambele din 1977, reflectă natura duală – intelectualpolitică şi popular-economică – a nemulţumirilor sociale). Calea distinctă a comunismului românesc şi-a păstrat traiectoria particulară faţă de linia stabilită la Kremlin. Izolarea regimului de la Bucureşti în cadrul lagărului socialist a fost scoasă în evidenţă de refractaritatea de aliniere la noile politici reformatoare iniţiate de M. Gorbaciov (perestroika şi glasnost) în ideea salvgardării sistemului socialist prin înnoire, dezgheţ şi reformă. Condamnând cu vehemenţă reformele lansate de PCUS ca erezii ale marxism-leninismului şi abateri impardonabile de la linia cea dreaptă în construirea comunismului, Ceauşescu s-a zbătut să conserve în continuare structurile osificate ale regimului pe care l-a construit. În 1989, precipitate de politicile novatoare ale lui Gorbaciov, revoluţiile izbucnite în partea vestică a lagărului comunist au antrenat un efect de domino care, în decembrie, a răsturnat şi regimul totalitar din România. 3.5.2. Sistemul educaţional În termeni strict cantitativi, comunismul a completat proiectul modernizator al învăţământului public românesc început la 1864. Investiţiile masive în educaţie făcute de noul regim au dat roadele scontate. Tabelul de mai jos redă evoluţia procentului din bugetul de stat alocat învăţământului. Tabel 27. Finanţarea acţiunilor social-culturale în intervalul 1950-1989

Anul

Cheltuieli ale bugetului de stat (în milioane lei)

1950 1960 1970 1980 1985 1986 1987 1988 1989

19.073,2 55.422,5 130.900,2 296.787,3 281.985,2 302.879,7 281.426,0 286.686,0 288.425,5

Cheltuieli finanţarea acţiunilor social-culturale22

Cheltuieli învăţământ

Milioane lei

% din totalul cheltuielilor bugetare

Milioane lei

% din totalul cheltuielilor bugetare

3.444,9 13.245,7 34.019,0 70.977,5 90.412,4 98.430,7 98.210,4 100.553,3 107.953,1

18,1 23,9 26,0 23,9 32,1 32,5 34,9 35,1 37,4

1.302,4 3.495,6 9.235,1 17.691,2 17.344,9 16.919,5 16.012,0 15.876,4 16.648,9

6,8 6,3 7,1 6,0 6,2 5,6 5,7 5,5 5,8

Sursa: Anuarul Statistic al României 1991 (1991, pp. 647-651) 22

Acţiunile social-culturale înglobează cheltuielile pe următoarele aspecte: a) învăţământ; b) cultură şi artă; c) sănătate; d) educaţie fizică şi sport; e) alocaţia de stat şi alte ajutoare pentru copii; f) pensii şi ajutoare IOVR, militari şi alte persoane, asistenţă socială şi alocaţii pentru fondul de acţiuni sociale; g) asigurări sociale de stat. Tabelul detaliază doar doar cheltuielile aferente învăţământului, incluse în categoria „acţiunilor social-culturale”.

293

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Datele arată că în 1970 investiţiile în educaţie s-au cifrat la 7,1 procente din totalul cheltuielilor realizate de statul român. Apoi, pe măsură ce economia planificată s-a gripat, afundându-se tot mai adânc într-o criză sistemică, nivelul investiţiilor în învăţământ au scăzut progresiv, în ciuda alocării unor fonduri din ce în ce mai generoase acţiunilor social-culturale. Investiţiile majore făcute de regim în educaţie s-au reflectat şi pe planul cantitativ al bazei materiale şi pe cel al populaţiei şcolarizate. Tabelul de mai jos prezintă evoluţia generală a situaţiei învăţământului românesc, ilustrând progresele cantitative reuşite de regimul comunist. Tabel 28. Tabloul general al învăţământului românesc în perioada 1938-1989 Anul

1938/39 1950/51 1960/61 1970/71 1980/81 1985/86 1986/87 1987/88 1988/89 1989/90

Unităţi

15.879 21.078 23.890 26.861 29.766 28.961 28.679 28.297 27.975 27.327

Populaţie şcolară

1.781.290 2.319.196 3.195.229 4.364.652 5.584.821 5.592.344 5.488.087 5.541.688 5.562.631 5.544.648

Copii în grădiniţe

90.787 199.096 354.677 448.244 935.711 864.332 836.225 828.079 831.108 835.890

Total elevi23

1.664.014 2.067.093 2.728.563 3.764.523 4.456.341 4.568.214 4.494.688 4.556.568 4.572.058 4.544.251

Studenţi

26.489 53.007 71.989 151.885 192.769 159.798 157.174 157.041 159.465 164.507

Personal didactic

55.215 100.089 137.110 206.823 258.632 243.963 238.819 231.215 227.623 229.138

Sursa: Anuarul Statistic al României 1991 (1991, pp. 132-133)

Progresele sunt evidente: începând cu anii ‘80, mai bine de cinci milioane şi jumătate de subiecţi erau angrenaţi în sistemul de şcolarizare. Tabelul următor ilustrează dinamica învăţământului pre-universitar, excluzând populaţia de copii care frecventau grădiniţele.

23

Totalul cuprinde elevii din învăţământul primar, gimnazial, liceal, profesional, tehnic şi pedagogic, înscrişi la orice formă de învăţământ (de zi, seral sau fără frecvenţă).

294

15.342

15.110

14.958

14.381

14.076

14.046

13.895

13.768

13.357

1950/51

1960/61

1970/71

1980/81

1985/86

1986/87

1987/88

1988/89

1989/90

2.891.810

2.974.555

3.027.196

3.017.339

3.030.666

3.308.462

2.941.265

2.346.343

1.779.208

1.575.477

Elevi înscrişi

141.732

141.130

141.609

144.878

147.147

156.817

137.786

937.94

671.46

39.935

Personal didactic

Sursa: Anuarul Statistic al României 1991 (1991, pp. 132-135)

13.954

Şcoli

1938/39

Anul

Învăţământ primar şi gimnazial

981

981

981

981

981

971

831

587

343

408

Şcoli

1.346.315

1.271.588

1.228.490

1.196.949

1.226.927

979741

505.891

251.144

932.55

49.287

Elevi înscrişi

42.519

41.313

43.805

46.124

47.693

46.500

23.140

11.467

5.127

10.371

Personal didactic

Învăţământ liceal

Tabel 29. Panorama învăţământului pre-universitar românesc între 1938-1989

798

788

764

747

753

603

403

519

546

224

Şcoli

304.533

313.717

278.003

257.196

287.818

139.758

195.941

127.224

99.257

39.250

Elevi înscrişi

1.898

2.156

2.419

2.420

2.517

1.954

11.775

7.330

7.808

896

Personal didactic

Învăţământ profesional

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Creşterile cele mai spectaculoase sunt înregistrate nu atât în învăţământul primar şi gimnazial, cât mai ales în privinţa învăţământului liceal şi al celui profesional. Progresele cantitative realizate de regimul comunist în materie de educaţie autorizează concluzia că proiectul modernizator început la 1864, acela de a dezvolta un sistem public de învăţământ de masă, a fost în cele din urmă definitivat. Rezultatele s-au văzut şi pe planul alfabetizării generale a societăţii româneşti, care în interbelic se confrunta încă cu o rată uriaşă a analfabetismului. Înainte de Unirea din 1918, situaţia se prezenta astfel: în Vechiul Regat rata analfabetismului se ridica la 43 la sută, în Ardeal la 40 la sută, în Bucovina la 60 la sută, iar în Basarabia aceasta atingea incredibila cifră de 94 de procente (Angelescu, 1939, p. 5). Campaniile de eradicare a analfabetismului, demarate prin reformele interbelice, şi continuate vârtos de către autorităţile socialiste24 au dat roadele scontate. În 1970, 94 la sută din populaţia adultă a României ştiau să citească (96 la sută dintre bărbaţi, respectiv 91 la sută dintre femei) (Human Development Indicators, 1990, p. 137). Pe plan cantitativ, reformele comuniste au finalizat proiectul modern al educaţiei publice de masă româneşti. Sub aspect calitativ, evoluţia geopoliticii, în special răcirea relaţiilor româno-ruse, a favorizat reintroducerea factorului naţional în conţinutul educaţional. Pe fondul independentizării progresive a RSR de URSS, autorităţile socialiste române intervin asupra legislaţiei educaţiei care a devenit anacronică în noile circumstanţe politice ale re-afirmării autonomiei româneşti. Legea din 1968 privind învăţămîntul în Republica Socialistă România face clar, încă din „expunerea de motive”, că una din misiile acestei legislaţii a fost să corecteze „lipsurile” prezente în tradiţia pedagogică românească, „unele dintre acestea izvorind din prevederile Legii din 1948”. Fără să îl numească explicit, principalul defect diagnosticat de autorităţile române a fost, cu siguranţă, obligativitatea limbii ruse decretată la 1948, care douăzeci de ani mai târziu dispare din noua legislaţie. Învăţământul românesc este de-rusificat pe fundalul ieşirii de sub tutelajul politic al Moscovei. Învăţământul obligatoriu, pe care legea de la 1948 îl diminua la 4 ani (art. VI), noua lege din 1968 îl stabileşte la 10 ani (art. 6, art. 26), prelungind astfel şi mai mult influenţa statului asupra tinerilor. Măsura pare pe deplin justificată în condiţiile în care unul dintre ţelurile supreme ale educaţiei în RSR era stabilit ca fiind „formarea concepţiei lor materialist-dialectice despre natură şi societate” (art. 1). Familia însăşi este chemată la „colaborarea strînsă în pregătirea tineretului”. Regimul îşi asigura astfel un deceniu de cvasi-monopol formativ asupra copiilor. Zece ani mai târziu, Legea educaţiei şi învăţămîntului din 1978 specifica, printre „obiectivele fundamentale ale învăţămîntului”, proiectul regimului de 24

Legea din 1948 stipula printre ţelurile centrale ale învăţământului public „Înlăturarea neştiinţei de carte” (art. II, lit. a).

296

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

antropomorfoză socialistă. „Formarea şi educarea omului nou” devine un obiectiv tangibil în condiţiile în care şcoala devine un agent explicit de ideologizare care acţionează zilnic, vreme de cel puţin zece ani, asupra sculptării socialiste a sinelui, caracterului şi mentalului copilului. Legislaţiile învăţământului din 1968, respectiv 1978, afirmă principiul politizării instituţiei şcolare, care incumbă, pe lângă funcţia sa strict instructiv-educaţională, şi rolul de modelare ideologică în procesul formării de „cetăţeni militanţi ai construcţiei socialiste şi comuniste”. Mai plenar ca niciodată, şcoala devine un instrumentum regni. Desigur, dintotdeauna şcoala a fost pusă în slujba intereselor politice şi instrumentalizată ca mijloc de atingere a unor scopuri extra-educaţionale. Diferenţa ţine însă de intensitatea ideologizării şi explicitatea cu care s-a făcut acest lucru. Legislaţia comunistă a definit şcoala ca instituţie ideologică. Mai mult, însăşi funcţia instructiv-educaţională a devenit indisociabilă de funcţia ideologică a şcolii. În acest sens, legea din 1978 stipulează ubicuitatea educaţiei ideologice. Articolul 12 prevede că „prin întregul său conţinut, procesul instructiv-educativ din învăţămîntul de toate gradele trebuie să asigure”, pe lângă o înaltă pregătire profesională şi o atitudine pozitivă faţă de muncă, şi „însuşirea de către elevi şi studenţi a politicii şi ideologiei Partidului Comunist Român, a socialismului ştiinţific, a concepţiei materialist-dialectice şi istorice despre lume şi viaţă, formarea de oameni înaintaţi, constructori activi ai socialismului şi comunismului” (1978, art. 12, lit. b). Educaţia ideologică este aşadar nu numai parte integrantă a procesului intructiv-educativ, ci şi cheia de boltă a întregului program de socializare derulat de autorităţile comuniste. Reformele din 1968 şi 1978 continuă pe calea profesionalizării, tehnicizării şi industrializării învăţământului românesc. Legea din 1978 enunţă „principiul politehnizării” ca stând la temelia şcolii, şi derivativul acestuia, „asigurarea policalificării” ca singura posibilitate de „dezvoltare multilaterală a personalităţii umane”. Comparativ cu legea din 1948, vădit pro-sovietică, reformele învăţământului din 1968 şi 1978 reintroduc patriotismul ca deziderat al procesului educaţional. Legea din 1968, mai timidă în afirmaţii cu tentă naţională, menţionează printre scopurile învăţământului şi „cultivarea dragostei faţă de patrie şi popor” (art. 1), ca premisă afectivă în vederea „dezvoltării naţiunii noastre socialiste [şi] înflorirea patriei”. Naţionalismul socialist ale cărui prime elemente germinative sunt prezente în această formulare este exprimat în versiunea sa maturată de legea din 1978. Prin toate aspectele sale, procesul educaţional trebuie să promoveze „cultivarea dragostei faţă de patrie, partid şi popor, de trecutul de luptă pentru libertate socială şi naţională a poporului român, faţă de tradiţiile comune de luptă împreună cu naţionalităţile conlocuitoare, faţă de lupta revoluţionară a clasei muncitoare, a tuturor oamenilor muncii fără deosebire de naţionalitate, a Partidului Comunist Român, a hotărîrii de a contribui la dezvoltarea economică şi socială a ţarii, de a apară cu orice sacrificiu cuceririle revoluţionare 297

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ale poporului, independenţa şi suveranitatea patriei” (1978, art. 12, lit. d). Cu toate că nu este definit pe criterii etnice, autorităţile statale propagă un naţionalism socialist impregnat chiar cu o tematică sacrificială. Contorsiunea identitară de la anti-naţionalismul din prima fază a comunismului stalinist la asumarea ideii naţionale în comunismul ceauşist va fi examinată în secţiunea care urmează, dedicată acestui subiect. 3.5.3. Concepţia despre naţionalitate Maturizarea sistemului socialist în România a consacrat mariajul „contra naturii” doctrinare dintre ideologia comunistă (original şi principial internaţionalistă şi chiar anti-naţionalistă) şi cea naţionalistă. Am văzut cum sub presiunea circumstanţelor, Lenin a formulat teza dreptului de auto-determinare naţională ca premisă a tranziţiei la socialism. Aceasta a fost o concesie tactică şi provizorie, nicidecum o finalitate politică. Mai apoi, după ce revoluţionarismul comunist mondial şi-a pierdut avântul, Stalin a îmbrăţişat doctrina lui N. Bukharin a „socialismului într-o singură ţară” ca politică de stat. Prin aceste repoziţionări ideologice şi concesii tactice s-au aşezat bazele pentru naţionalizarea socialismului. În faza iniţială a socialismului românesc, ideea naţională a fost subordonată brutal ideii socialiste. În cadrul formulei „naţional în formă, socialist în conţinut”, conţinutul socialist avea întâietate supremă în faţa formei naţionale. Pe măsură ce statul satelitar român a ieşit de pe orbita Kremlinului, un proces afirmat prin curajoasa „declaraţie de independenţă” a PMR prin luarea de poziţie în aprilie 1964 şi consacrat prin şi mai temerara condamnare a invaziei Varşoviei pronunţată de către N. Ceauşescu în 1968, raportul dintre forma naţională şi fondul socialist s-a răsturnat: tot mai evident, ideea naţională a devenit fondul iar socialismul s-a transformat în forma înăuntrul căreia naţionalismul a cunoscut o manifestare plenară. Placa turnantă spre naţionalism pe care s-a angajat regimul comunist matur a dus de la „suprimarea la reafirmarea valorilor naţionale” (Verdery, 1991, p. 98). După cum punctează şi cercetătoarea americană, „ideia naţională” pentru care O. Goga şi-a confesat crezul fanatic a fost recuperată şi prelucrată ca „simbol suprem” (master symbol). Retorica identitară s-a reconfigurat în jurul ideii de Naţiune, aceasta din urmă recâştigându-şi locul central pe care l-a avut începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea în conştiinţa de sine a românilor (Verdery, 1991, p. 122). Documentul programatic care revelă noua turnură naţională a retoricii oficiale sancţionate de către partid este Programul Partidului Comunist de făurire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare a României spre comunism (1975). Titlul „rebarbativ”, cum îl cataloga istoricul V. Georgescu (2008), anunţă noua dogmatică a politicii de stat, Programul... constituind „Carta fundamentală ideologică, teoretică şi politică a partidului” (1975, p. 24). Programul 298

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

PCR, proiectat ca busolă ideologică şi „călăuză pentru întregul popor” (p. 214), statuează şi „politica Partidului în problema naţională” (pp. 142-152). Întreaga secţiune este o apologie a naţiunii, a dreptului de auto-determinare naţională, a principiului egalităţii inter-naţionale şi a misiunii istorice a naţiunii chiar şi în orânduirea utopică a comunismului. Soteriologia comunistă adoptă o faţă naţională, metamorfozându-se într-o soteriologie naţional-comunistă. Deşi Marx a proorocit sfârşitul destinului naţiunii în istorie, „analiza dezvoltării sociale în lumina materialismului dialectic şi istoric demonstrează că naţiunea nu şi-a încheiat rolul în istorie. Dimpotrivă, viaţa atestă cu putere că naţiunea, statul naţional, sînt chemate să aibă în continuare, pentru o lungă perioadă de timp, un rol de mare însemnătate în societate” (Programul PCR, 1975, p. 143). Profeţia lui Marx trebuie să mai aştepte. Naţiunii încă nu i-a bătut ceasul din urmă, o arăta chiar infailibila analiză materialist-dialectică. Chiar şi în faza comunismului deplin imaginat de marxismul utopic va mai fi loc pentru naţiune. Vor dispărea treptat doar statele naţionale şi câteva deosebiri esenţiale dintre naţiuni (care rămân nespecificate), „dar naţiunea va continua să existe în cadrul unei organizări proprii, ca entitate distinctă şi păstrându-şi specificul” (p. 147). Până şi visurile utopice ajung să fie cioplite după matriţa naţiunii. Partidul preia sarcina istorică a împlinirii destinului naţional. Misiunea istorică a Partidului se întrepătrunde cu misiunea istorică a Naţiunii, din a căror fuziune rezultă un misionarism naţional-comunist: „În îndeplinirea misiunii sale istorice, a rolului său politic conducător în societate, Partidul Comunist Român va asigura condiţii optime pentru dezvoltarea pe o treaptă superioară a naţiunii, pentru întărirea continuă a statului naţional, a independenţei şi suveranităţii sale” (Programul PCR, 1975, p. 145). Dacă în faza iniţială a socialismului postbelic, naţionalismul era o doctrină retrogradă, un alt fel de opiu cu care burghezia narcotiza masele, prevenindu-le astfel să conştientizeze adevăratele lor interese de clasă, precum şi o unealtă ideologică de „învrăjbire a popoarelor”, în faza secundă a socialismului matur ideea naţională este complet revizuită. Acum, Partidul recunoaşte că „naţiunea şi statul naţional au jucat un rol de mare însemnătate” în istoria românilor. Privită prin noua optică ale cărei lentile au fost reşlefuite ideologic, ideea naţională apare ca vector identitar în orizontul socialist, ceea ce face ca „întărirea naţiunii” şi a independenţei naţionale să constituie „o necesitate legică, obiectivă” (Programul PCR, 1975, p. 145). „Patria socialistă” este reformatată pentru a deveni „naţiunea socialistă”. Această transformare este semnificativă pentru ilustrarea naţionalizării socialismului românesc. În primele două decenii postbelice, noţiunea de „patrie proletară” a luat locul celei de „naţiune română”, în acelaşi timp în care patriotismul sovietic substituia naţionalismul etnic ca doctrină identitară. În tot acest timp, cuvântul „naţionalism” a fost anatemizat ca blasfemie politică, iar cuvântul „naţiune” a fost scos din uzul discursiv. Programul... validează tripla reabilitare 299

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

– semantică, ideologică şi discursivă – a naţiunii. Fuziunea celor două principii totalizante şi deopotrivă antinomice, naţionalismul şi comunismul, într-o formulă integrată, a amorsat o tensiune funciară care necesita o justificare teoretică. În sprijinul noii teze a naţional-comunismului sunt instrumentate probe textuale constând în citate prelevate din opusurile canonice ale marxist-leninismului. Engels şi Lenin sunt invocaţi recurent ca indicând calea cea dreaptă în chestiunea naţională. Eşantioanele textuale culese din scrierile celor doi clasici sunt mobilizate în scopul pacificării doctrinare şi în vederea raţionalizării ideologice a formulei hibride a naţional-comunismului. Eforturile hermeneutice, adiţionate de strădanii exegetice, sunt îndreptate înspre împăciuirea „preocupării pentru înflorirea naţiunii socialiste şi a statului naţional” cu solidaritatea socialistă şi internaţionalismul proletar (Programul PCR, 1975, pp. 145-146). Via Engels şi Lenin, Partidul Comunist Român decretă completa compatibilitate dintre cele două doctrine rivale: „naţiunea şi statul naţional independent, pe de o parte, şi solidaritatea şi colaborarea dintre ţările socialiste, internaţionalismul proletar pe de altă parte, sunt două laturi ale construcţiei socialismului care nu numai că nu se exclud, ci, dimpotrivă, se află într-o strînsă unitate dialectică” (p. 146). Contradicţia ideologică este dizolvată în unitate dialectică! Oricine crede contrariul săvârşeşte o „gravă eroare”. Iar „orice alt mod de abordare a acestei probleme – negarea rolului naţiunii, opunerea acesteia internaţionalismului sau invers – este greşit şi dăunător” (p. 147). Turnura naţionalistă pe care a luat-o comunismul matur a ocolit totuşi formula etnică a românismului. Programul... condamnă deopotrivă „naţionalismul îngust”, şovin, cât şi „cosmopolitismul” anti-naţional, optând pentru formula naţiunii proletare în detrimentul naţiunii etnice. Noua concepţie identitară promovată de autorităţile statale reclama o dublă loialitate din partea cetăţenilor, atât faţă de idealul naţional, cât şi faţă de cel socialist. În anii săi de maturitate politică, regimul comunist pretinde astfel o solidaritate duală, ipostaziată atât în identificarea cu aspiraţiile naţionale cât şi în participarea la unitatea poporului muncitor. 3.5.4. Memoria naţional-comunistă: de-sovietizare, autohtonizare, hiperbolizare Programul PCR adoptat pe 18 decembrie 1974 nu a trasat doar liniile pe care se va derula „făurirea societăţii socialiste multilateral dezvoltate” şi direcţiile de „înaintare a României spre comunism”, ci a furnizat şi grila de interpretare a trecutului naţional. Încă din 1947, avangarda reflecţiei istorice şi-a mutat sediul din câmpul profesionist al istoricilor de meserie localizaţi în universităţi şi institute de cercetare în plenarele de partid. Însă chiar şi pe vremea lui Roller, 300

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

direcţiile erau setate prin lucrări academice, de genul cărţii Probleme de istorie. Contribuţii la lupta pentru o istorie ştiinţifică în RPR (Roller, 1951, ediţia princeps în 1947), care strânge laolaltă texte publicate iniţial în reviste precum Scânteia, Contemporanul, Veac Nou, Lupta de clasă sau Studii. Iar agenda de cercetare şi grila de interpretare erau setate în acord cu normele istoriografiei sovietice întruchipate în manualul prototipic Cursul scurt de istorie a Partidului Comunist (bolşevic) al Uniunii Sovietice (1953). Programul... din 1974 rupe această cutumă, decretând forma cât şi fondul, principiile diriguitoare de interpretare a istoriei naţionale cât şi detalii minuţioase, într-un document de partid. După cum punctează şi V. Georgescu, după o scurtă perioadă de détente care a durat între 1965 şi 1971, directivele edictate de N. Ceauşescu cu privire la chestiuni concrete ale trecutului naţional se precizează în indicaţii din ce în ce mai specifice. După 1974, directivele depăşesc „sfera teoretică, indicativă pentru a pătrunde în detaliile trecutului şi ale ştiinţei istoriei” (Georgescu, 2008, p. 66). Partidul, şi din ce în ce mai mult încarnarea sa umană în persoana secretarului său general, regulează munca istorică prin îndrumare şi instrucţiuni normative statuate în plenarele PCR. Producţia istorică românească, anterior aprobată şi controlată de la Moscova (după cum lasă să se înţeleagă inclusiv Roller în prefaţa la celebrul său manual de Istoria R.P.R.), a fost definitiv adusă în apanajul PCR. În expresia lui K. Verdery (1991, p. 215), istoriografia a intrat în „regimul de funcţionare partinic” (historiography in a Party mode). Scheletul versiunii oficiale a trecutului românesc, pe baza căruia se va reconstrui noua formulă naţională a memoriei româneşti, este regăsibil în acelaşi Program..., unde este realizată o „retrospectivă sintetică” a existenţei bimilenare a poporului român, reliefând „rolul maselor largi populare în lupta îndelungată şi grea pentru progres social, împotriva exploatării şi asupririi sociale şi naţionale, a dominaţiei străine, pentru apărarea fiinţei sale, a libertăţii şi neatârnării, pentru o viaţă mai bună, mai demnă” (Programul PCR, 1975, p. 8). Expresie a „înţelepciunii colective a partidului, a clasei muncitoare, a tuturor oamenilor muncii”, în fapt, a întregii suflări a „naţiunii noastre socialiste”, programul schiţează cea mai mistificată versiune a trecutului naţional, în care miturile naţionalismului interbelic şi miturile socialismului postbelic se hibridează în marea epopee social-naţională a poporului român. Iată tabloul impresionist, zugrăvit printr-un minim de tuşe, care redă panorama istorică a românilor. În chestiunea originii, Programul... statuează doctrina tracismului. Civilizaţia traco-dacă, în fondul căreia îşi are obârşia spiritualitatea poporului român, este elevată la rangul celor mai avansate civilizaţii ale antichităţii (greacă, romană, persană etc.), cu care a intrat într-un proces de „înrâurire reciprocă” (p. 27). Cucerirea Daciei de către romani, deşi a avut o serie de aspecte negative (care, cu toate că nu sunt numite explicit, pot fi intuite ca exprimându-se sub forma exploatării romane a dacilor), a avut drept consecinţă o alchimie daco-romană care a dat naştere unei civilizaţii 301

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

superioare. Retragerea aureliană a lăsat pe teritoriul provinciei „un stat neorganizat” (p. 28), prin intermediul căruia poporul român a fost în stare să păstreze fiinţa naţională purtând o luptă îndârjită împotriva popoarelor migratoare. Poporul român este rezultatul exclusiv al contopirii dacilor şi romanii. Slavii sunt relegaţi în rândul categoriei nediferenţiate a popoarelor migratoare care au atentat la „distrugerea fiinţei poporului nostru” (p. 28). După terminarea migraţiilor, statul neorganizat lăsat în urmă de administraţia romană a început să se articuleze în „nuclee statale” sub forma voievodatelor, a căror închegare a pus în mişcare forţele de producţie ale orânduirii feudale. Fiinţa poporului şi autonomia neamului şi-au găsit azilul în statalitate. Programul... adaptează sloganul marxist prezent în Manifestul Partidului Comunist, enunţând că „întreaga istorie a poporului român se înfăţişează ca istoria unor necontenite lupte de clasă” (p. 29). Formula doctrinară hibridă a naţional-comunismului, minată de contradicţii ideologice, face însă ca lupta de clasă purtată de masele populare să fie îndreptată înspre „libertate şi dreptate socială”, cât şi „pentru apărarea fiinţei naţionale” (!) (p. 29). Această împletire a năzuinţelor de justiţie socială şi împlinire naţională creează nota de specificitate a „felului de a fi şi de a gîndi a poporului român”, marcând „destinul său istoric” caracterizat prin lupta „plină de sacrificii pentru libertate şi unitate, pentru dreptul de a fi stăpîn în propria ţară” (p. 29). În lipsa existenţei proletariatului, a cărui apariţie a fost determinată istoric doar de izbucnirea revoluţiei industriale, ţărănimea este creditată ca forţa progresistă care a propulsat ţara în direcţia eliberării naţionale şi a unificării românităţii: „ţărănimea a dus greul bătăliilor împotriva cotropitorilor străini, pentru unirea ţărilor române, pentru cucerirea independenţei de stat, pentru închegarea statului unitar român” (p. 31). Totuşi, odată cu dezvoltarea capitalismului, povara luptei revoluţionare a fost preluată de proletariat, care devine nu numai „purtătorul idealurilor [sociale] ale maselor populare”, ci şi exponentul aspiraţiilor înspre „făurirea unităţii naţionale şi a cuceririi independenţei de stat” (p. 32). Revoluţia „burghezo-democratică” din 1848, precum şi înfăptuirea statului naţional din 1859 sunt „momente cruciale”, „de o deosebită importanţă istorică” atât în perspectiva dezvoltării capitalismului, cât mai ales al luptei de unificare şi eliberare naţională. Cucerirea independenţei de stat în 1878 a împlinit „lupta eroică desfăşurată de poporul român împotriva exploatării şi asupririi, pentru eliberare naţională” (p. 35). Începând cu ultima parte a secolului al XIX-lea, destinul istoric al românilor devine indisociabil de aventura mişcării muncitoreşti şi socialiste, a cărei intrare în arena socială este oficializată în 1893 prin înfiinţarea Partidului Social-Democrat al Muncitorilor din România. Partidul comunist îşi îmbogăţea astfel genealogia politică prin plasarea sa în filiaţie directă cu rădăcinile mişcării muncitoreşti. Unirea Transilvaniei cu România, un vis politic şi totodată „împlinirea unei necesităţi obiective a însăşi dezvoltării istorice” s-a putut realiza datorită concursului dat de mişcarea proletară organizată în PSDMR (pp. 35-38). Totuşi, un 302

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

eveniment fondator de şi mai mare importanţă a fost crearea Partidului Comunist Român în 1921. Ilegalizat în 1924, partidul a continuat să lupte împotriva dictaturii militaro-fascistă în „cea mai neagră perioadă din istoria modernă a României” (p. 45). Împotrivindu-se „războiului antisovietic” în care politicienii burghezi conduse ţara spre o „catastrofă naţională”, Partidul a contribuit decisiv la „insurecţia naţională armată” din 23 august 1944. „Marele merit al partidului nostru comunist constă în faptul că [organizând insurecţia de la 23 august s-a ridicat] la înălţimea misiunii sale istorice de apărare a intereselor naţionale ale întregului popor” (p. 49). Noua misiune istorică a Partidului este aşadar una naţională! De la momentul „insurecţiei naţionale” până în 1975, istoria României este cronica realizărilor PCR în edificarea noii orânduiri sociale. Ecourile academice ale injuncţiunile programatice nu au întârziat prea mult să apară. Profesioniştii trecutului au percutat la stimulul partinic, producând o serie de lucrări şi tratate cu iz academic pentru a servi ca „întărituri mitoistorice” pentru tezele enunţate de program. În acest sens sunt scrise cărţi precum Continuitatea românilor (Stoicescu, 1980) – care întocmeşte un înnoit rechizitoriu al dovezilor permanenţei româneşti, sau Unitatea românilor în evul mediu, avândul ca autor pe acelaşi istoric (Stoicescu, 1983) – care pune în evidenţă unitatea totală, monolitică, a românilor (unitatea geografică, unitatea economică, unitatea vieţii social-politice, unitatea limbii române, unitatea cultural-artistică, unitatea de credinţă etc.). Efectele noilor directive nu se restrâng la sfera academică a gestionării trecutului românesc, ci se răsfrâng şi în cărţile şcolare. Schiţa elaborată de Program... conţine in nuce versiunea naţional-comunistă a memoria româneşti care va fi transpusă şi dezvoltată plenar în literatura didactică în general şi în manualele de istorie naţională în special. Din ea pot fi degajate o serie de topoi mitoistorice: originea daco-romană, ponderea majoră având-o elementul tracodacic; continuitatea neîntreruptă a poporului român şi mai ales a statalităţii (fie ea şi sub forma „statului neorganizat”); suflul naţionalist ce străbate întreaga istorie alături de lupta pentru dreptate socială; voinţa de unire a românilor, a cărei producere stă sub semnul legilor obiective ale dezvoltării istorice; rolul mişcării muncitoreşti în crearea României moderne şi în special a Partidului în împlinirea destinului social-naţional. Am văzut cum tot mai pregnant, Partidul şi-a asumat sarcina nu doar de avangardă politică a revoluţionarismului socialist, ci şi rolul de avangardă a reflecţiei istoriografice, decretând versiunea oficială a trecutului românesc lucrată în Biroul Permanent al CC. Restructurarea memoriei naţionale pe coordonate indigene a fost influenţată hotărâtor şi de o altă evoluţie, de data aceasta localizată în avangarda culturală (operând, desigur, tot sub strânsa supraveghere a Partidului). Este vorba despre apariţia protocronismului românesc, curent cultural sub care s-a reorganizat autohtonismul naţional, cu rădăcini adânci în tradiţia 303

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

culturală românească. Lansat în 1974 prin articolul omonim semnat de Edgar Papu în revista Secolul 20, „Protocronismul românesc” se sincroniza temporal perfect şi cadra ideologic armonic cu directivele enunţate de Programul... adoptat la Congresul al XI-lea al PCR ţinut în noiembrie 1974. Conceptul s-a dovedit a avea un potenţial enorm, fiind mulabil pe noua întorsătură ideologică operată dinspre sovietismul internaţionalist înspre naţionalismul socialist. Pentru a se legitima, regimul naţional-comunist a recurs la ideologia naţionalistă, iar precursoratul românesc pe toate planurile susţinut de protocronism a contribuit din plin la betonarea sistemului, compensând lipsurile structurale cu producţii mitologice consolatoare. În condiţiile accentuării crizei sistemice a economiei planificate şi a instaurării economiei de penurie, protocronismul a însemnat o „terapie prin mit” (Tomiţă, 2007, p. 12), regimul încercând să compenseze eşecurile economice printr-o supraproducţie mitică. Monografiat în toate cutele sale politico-culturale de studiul acribic al lui A. Tomiţă (2007), care a întocmit „dosarul protocronismului românesc”, curentul neaoşist în cultura română a intensificat neîndoielnic turnura naţionalistă ale cărei efecte s-au repercutat şi asupra istoriografiei naţionale. Ca paradigmă culturală instrumentalizată în program ideologic, protocronismul afirma întâietatea culturii române în faţa celorlalte culturi mai vizibile ale Europei. În esenţă, protocronismul şi-a propus în mod programatic să descopere anticipaţiile şi anterioritatea culturii româneşti, ceea ce a şi reuşit: Mihai Eminescu a aşezat fundaţia sociologiei ca ştiinţă, contribuind decisiv şi la dezvoltarea economiei politice; mai mult, Eminescu a intuit în opera sa literară teoria relativităţii a lui Einstein (Tomiţă, 2007, p. 111); Ion Creangă l-a anticipat pe Freud prin profundele sale analize psihanalitice, totul culminând cu actele de pionierat înfăptuite în politică de către Nicolae Ceauşescu (p. 123). De fapt, întreaga cultură mondială se poate regăsi prefigurată avant la lettre în cultura română! Dezvoltat ca reacţie radicală la teza sincronismului elaborată de E. Lovinescu în Istoria civilizaţiei române moderne (1924-1925), care argumenta cum întreaga cultură română este produsul imitaţiei culturii occidentale, protocronismul inversa raportul de forţă dintre cultura română şi cea occidentală. Din receptacul al influenţelor occidentale, cultura română devenea sursă de iradiere. Din cultură de imitaţie, cultura română devenea cultură referenţială, statut conferit de precursoratul cultural şi anticipaţiile ideatice preluate apoi de culturile occidentale. Dezagregând analitic constelaţia de motive mitice configurată în paradigma protocronismului românesc, A. Tomiţă (2007) degajă zece „mitologeme” fundamentale ale discursului autohtonist: a) geniul naţional; b) specificitatea şi originalitatea; c) maturitatea culturală; d) continuitatea; e) trecutul glorios; f) organicitatea culturii; g) aspiraţia şi dreptul la universalitate; h) complexe de inferioritate nejustificate; i) noua conştiinţă de sine a culturii române; şi j) autonomia culturală (p. 22). Teme centrale ale retoricii protocroniste, cum ar fi cea a continuităţii, a exaltării 304

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

trecutului glorios ori cea a cultului geniului naţional exprimat în istorie au o relevanţă istorică nemijlocită, fiind dispozitive tematico-discursive de modelare a memoriei naţionale într-un cadru protocronist. Celelalte laitmotive, cu accente mai pregnant culturale decât istorice, au contribuit indirect la reformularea memoriei istorice româneşti pe coordonatele autohtone stabilite de doctrina naţional-comunismului. Excavarea protocronistă a pionieratelor culturale autohtone din gloriosul trecut naţional avea să corecteze „conştiinţa retardatară” generată de „blestematul complex de inferioritate” (Papu, 1977, p. 9) care apasă asupra sinelui colectiv românesc. Conştiinţa superiorităţii culturale româneşti, izvorâtă din evidenţele şi probatoriul alcătuit din suma de precursorate indigene, s-a răsfrânt şi asupra memoriei colective, a conştiinţei istorice a poporului român. Vom urmări în cele ce urmează dislocările produse în structura memoriei româneşti ca urmare a evoluţiilor politice şi culturale survenite începând cu anii ‘70 ai secolului XX. În scopul radiografierii hermeneutice a torsiunilor suferite de memoria românească în naţional-comunism, vom analiza un grupaj de manuale puternic consonante în mesajul pe care îl difuză: Istoria Patriei: manual pentru clasa a IV-a (Almaş şi Petric, continuat ulterior în formula auctorială Almaş şi Fotescu, ediţia princeps apărută în 1957, reeditat anual până în 1989 inclusiv) şi Istoria României: manual pentru clasa a VIII-a (Dragne et al., 1971), completate de trilogia Istoria antică şi medie a României: manual pentru clasa a VIII-a (Daicoviciu Hadrian et al., ediţia princeps 1977, reeditat anual până în 1989), Istoria modernă a României: manual pentru clasa a IX-a (Huruzeanu et al., ediţia princeps 1978, reeditat anual până în 1989), respectiv Istoria contemporană a României: manual pentru clasa a X-a (Petric şi Ioniţă, ediţia princeps apărută în 1982, reeditat anual până în 1989). Logica naţional-comunistă de periodizare a trecutului românesc. Ca stat satelit, aflat sub ocupaţie militară sovietică (trupele Armatei Roşii retrăgându-se în 1958), România manifesta o maximă sensibilitate faţă de evoluţiile politice de la Moscova. Schimbările din centrul politic moscovit erau ulterior modelate în periferia românească prin adoptarea de politici strâns corelate directivelor Kremlinului. Istoriografia nu face excepţie. Transformată în armă de propagandă politică şi aliniată frontului ideologic socialist, istoria a fost mobilizată, mai mult ca niciodată, ca sursă de legitimare şi resursă simbolică pusă în slujba partidului devenit unic. Prefigurată în teoria lui J.V. Stalin a „socialismului într-o singură ţară”, apoi din ce în ce mai manifestă în secvenţa de evenimente politice care s-au succedat în URSS (moartea lui Stalin în 1953 urmată de vigurosul denunţ postmortem al cultului personalităţii de către N. Hruşciov în 1956), schimbarea plăcii ideologiei sovietice de la internaţionalism la naţionalism s-a repercutat rapid şi asupra politicii şi istoriografiei româneşti. Ceea ce, calchiată nominal după reforma protestantă al cărui protaganist principal a fost Martin Luther, a fost numită „reforma comunistă” (Urban, 1979), a afectat inevitabil şi modul de concep305

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tualizare a trecutului. Două mutaţii majore sunt evidente în această reformă pe plan istoriografic: a) re-naţionalizarea trecutului, epurat anterior de orice semnificaţii naţionale în urma campaniei rolleriene, realizată în paralel cu b) abandonarea progresivă a dogmei marxist-leniniste în periodizarea trecutului în funcţie de modul de producţie şi orânduirea socială. Modificările suferite de structura şi substanţa istoriei româneşti nu au fost abrupte şi nici radicale, deşi efectul cumulativ al retuşurilor s-a dovedit a fi unul destul de dramatic. Două etape pot fi distinse în prelungul proces de prefacere post-rolleriană a trecutului românesc. Într-o primă fază, deşi factorul naţional a fost re-introdus timid în meta-naraţiunea românească, periodizarea trecutului a rămas cea marxist-leninistă. Pe tot parcursul deceniului şase şi chiar şi la începutul celui de-al şaptelea, după cum atestă manualul semnat de D. Almaş et al. (1966), precum şi cel redactat de F. Dragne et al. (1971), s-a menţinut periodizarea întocmită de Roller, care poate fi considerată de extracţie pur marxist-leninistă. Într-o fază secundă, periodizarea trecutului s-a făcut conform unei scheme duble, utilizându-se în paralel două coduri nominale pentru desemnarea perioadelor: dogmatica formulă a orânduirilor primitivă-sclavagistă-feudală-capitalistă-socialistă, dar care este acum secondată de un sistem denominativ paralel: „epoca străveche şi veche” acoperă orânduirile comunei primitive şi sclavagistă, „epoca de trecere la feudalism”, „evul mediu” ca interval echivalent pentru orânduirea feudală, „epoca modernă” corespunzând orânduirii capitaliste, şi „epoca contemporană” reprezentând orânduirea socialistă (Daicoviciu Constantin et al., 1972). Astfel, anul 1972 este decisiv în desprinderea de structurarea tipic marxistă a timpului istoric românesc şi introducerea unui sistem „dublu mixt” de periodizare a trecutului, menţinut până la prăbuşirea regimului comunist. Tranziţia va fi încheiată doar în ediţia din 1991 (Daicoviciu Hadrian et al., 1991), în care clasificarea standard marxistă pe bază de orânduiri este complet eliminată, tot ceea ce rămâne fiind succesiunea epocilor veche-medie-modernă-contemporană. Dincolo de introducerea unui sistem dublu-mixt în periodizarea trecutului, care semnalează schimbarea macazului ideologic înspre comunismul naţional, alte două evoluţii reclamă menţiuni suplimentare. În primul rând, dacă anterior manualele purtau titlul „Istoria românilor” sau „Istoria Românilor”, manualele din perioada comunismului matur sunt intitulate în bloc „Istoria României” (Almaş et al., 1966; Daicoviciu et al., 1972; Daicoviciu et al., 1979; Dragne et al., 1971). Accentul este strămutat de pe istoria poporului român pe istoria statalităţii române, care este proiectată adânc în trecutul îndepărtat şi căreia îi este conferită o continuitate istorică neîntreruptă. Pe plan comemorativ, reliefarea continuităţii statale româneşti şi-a atins expresia apoteotică în 1980, cu ocazia aniversării a 2050 de ani de la întemeierea primului stat centralizat şi independent sub conducerea lui Burebista. Recordul în materie îl deţine, totuşi, şahul Iranului 306

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Mohammad Reza Pahlavi, care în 1971 a celebrat printr-un fastuos pachet de ceremonii 2500 de ani de la întemeierea imperiului persan. Ambele evenimente, atât cel românesc cât şi cel iranian, urmăreau exhibarea simbolică a vechimii statalităţii, în ideea de a conferi prestigiu şi legitimitate formelor statale curente. A doua evoluţie notabilă ţine de auctorialitate: numele autorilor manualelor şcolare de istorie publicate în perioada regimului comunist nu apar pe copertele cărţilor, ci doar pe pagina de gardă. Însă, dată fiind „ştiinţificitatea” materialismului dialectic, ce rost ar şi avea să apară numele autorilor, devreme ce glasul obiectiv al marxism-leninismului nu are nevoie de „portavoci” auctoriale pentru a se face auzit? Fiind produsul absolut al ştiinţei obiective, istoria României nu are nevoie de autori. În anii ‘80 se conturează noua logică naţional-comunistă de periodizare a trecutului românesc: • Istoria antică a României (sic!) (din cele mai vechi timpuri până în sec. VIII e.n.) • Istoria medie a României (sec. VIII – 1821) • Istoria modernă a României (1821 – 1918) Perioada formării României moderne (1821 – 1878) Perioada făuririi statului naţional unitar (1878 – 1918) • Istoria contemporană a României (1918→) Perioada interbelică (1918 – 23 august 1944) Epoca socialismului (23 august 1944 – prezent) Etapa revoluţiei de eliberare socială şi naţională, antifascistă şi antiimperialistă (23 august 1944 – 30 decembrie 1947) Etapa făuririi şi consolidării bazei tehnico-materiale a socialismului (1948 – 1969) Etapa făuririi societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintării ţării spre comunism (1969 – prezent). Structura periodică a trecutului românesc a fost, încă o dată, transpusă pe baza naţionaliste, în timp ce istoria românilor a fost, încă o dată, re-injectată cu „duhul naţional”. Ca urmare, schema marxistă de periodizare bazată pe moduri de producţie şi orânduirile sociale aferente a fost substituită cu o structură periodică centrată pe evidenţierea evenimentelor naţionale, cum sunt revoluţia de eliberare naţională din 1821, independenţa naţională obţinută în 1878, sau crearea României Mari în 1918. Originea. Privită în durata lungă a secolului şi jumătate de literatură didactică istorică românească, chestiunea originii s-a dovedit a avea o natură cu adevărat mercurială, aflându-se într-o permanentă prefacere în funcţie de evoluţia contextului socio-politic. După ce în faza anti-naţionalistă a socialismului românesc (1947-1964) originea românilor a stat sub semnul slavismului, odată cu turnura naţionalistă aceasta a intrat sub specia traco-dacismului. În fapt, se revine la paradigma xenopoliană a dualismului etnogenetic daco-roman, cu diferenţierea 307

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

extrem de semnificativă că raportul dintre cele două elemente este răsturnat în favoarea autohtonismului. Ca regulă generală, discursul propagat în manualele de istorie se conformează directivelor precise indicate în documentele de partid. Aceeaşi obedienţă discursivă este identificabilă şi în chestiunea originii. Programul... adoptat la Congresul al XI-lea al PCR din 1974 a lansat oficial tracismul în istoriografia românească, curent care pe plan cultural a luat forma tracomaniei. Această dublă mişcare presupusă de tracism, de indigenizare şi de antichizare a trecutului românesc prin ancorarea sa şi mai adâncă în istorie, este vizibilă şi în discursul didactic al manualelor de istorie. În Istoria antică şi medie a României (sic!), originea românilor este înrădăcinată în traci: în traci „trebuie să-i vedem pe cei mai îndepărtaţi strămoşi direcţi ai poporului nostru” (Daicoviciu et al., 1984, p. 22). Nici sugestia măreţiei civilizaţiei traco-dace nu a rămas nefructificată didactic. Programul... a evidenţiat „procesul de înrîurire reciprocă” dintre civilizaţia traco-dacică şi „civilizaţiile cele mai avansate ale antichităţii – greacă, romană, persană şi altele” (1975, p. 27). Manualul care tratează „istoria antică a României” prelucrează teza programatică a influenţei mutuale, arătând că „dacogeţii au intrat de timpuriu în contact cu civilizaţiile străine (persană, scitică, greacă, mai tîrziu celtică şi romană), preluând de la ele o serie de elemente avansate, dar exercitînd, în acelaşi timp, o influenţă asupra lor” (Daicoviciu et al., 1984, p. 31). Este adăugată precizarea care lămureşte egalitatea de statut civilizaţional de pe care s-au realizat aceste schimburi şi tranzacţii mutual benefice: „contactul cu marile civilizaţii ale antichităţii a îmbogăţit civilizaţia daco-getică fără a-i răpi originalitatea” (ibidem). Ambele elemente distinctive ale paradigmei rolleriane cu privire la chestiunea originii (slavizarea etnogeniei româneşti şi antagonizarea clasială daco-romană) sunt revizuite. Schimbarea de paradigmă este observabilă încă din anii ‘60, sincronizându-se în deplină armonie cu distanţarea politică a statului român de sub tutelajul sovietic. Pe planul simbolic al originii, această evoluţie politică s-a soldat cu eliminarea slavilor din etnogeneza românească, declarată încheiată înainte de contactul cu slavii. Spre exemplu, manualul de Istoria Patriei (un titlu cu reminiscenţe staliniste, vădind doctrina patriotismului socialist, dar care îşi va continua cariera didactică în această formă până în 1989) afirmă sentenţios „Dacii şi romanii au fost strămoşii poporului român” (Almaş şi Petric, 1966, p. 16). Cât despre slavi, unii dintre ei „au rămas în Dacia şi s-au amestecat cu daco-romanii” (p. 19), însă influenţa lor asupra populaţiei autohnone a fost neglijabilă. Fiinţa etnică a românilor era deja plămădită. Imaginarul istoric naţional-comunist elaborează doctrina minimalismului slavic în etnogenia românească. Slavismul manifest exprimat de concepţia socialismului imediat postbelic se transformă într-un asimilaţionism autohton al slavilor, proces în care fiinţa etnică autohtonă absoarbe influenţa slavă fără să sufere mutaţii substanţiale de 308

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

natură a altera identitatea daco-romană. În aceste circumstanţe definite de imperativul politic al de-slavizării etnogeniei româneşti este elaborată teoria protoromânismului, care afirmă că închegarea nucleului etnico-lingvistic al românităţii era practic încheiată înainte de contactul cu slavii, astfel că influenţa acestora a fost cu totul marginală. După ce arată că „elementele principale din care s-a constituit poporul român au fost autohtonii daci şi coloniştii Romei”, manualul de istorie antică a României explică şi influenţa minimală a slavilor asupra limbii române: „Faptul că influenţele slave, care se manifestă începând cu secolul al IX-lea e.n., se altoiesc nu pe limba latină, ci pe limba protoromânească este extrem de important. El dovedeşte că poporul român se formase înainte de manifestarea acestor influenţe” (Daicoviciu et al., 1984, p. 87). Nucleul daco-romanic al fiinţei etnice româneşti s-a dovedit în istoria milenară a poporului român a fi incoruptibil influenţelor alogene. Pe măsură ce naţionalismul câştiga tot mai mult teren ideologic, ajungând chiar să fie forţa dominantă a hibridului doctrinar dintre naţionalism şi comunism, până şi inexorabila luptă de clasă – forţa motrice a istoriei – este finalmente compromisă. Dacă în manualul lui Roller, dacii şi romanii erau repartizaţi în rolurile de exploataţi şi exploatatori ai perenei drame istorice a luptei de clasă, manualele din epoca naţional-comunismului muşamalizează relaţiile antagoniste dintre cele două popoare hărăzite istoric a alcătui poporul român. Excluderea slavică din etnogenia românească conduce la reinstaurarea paradigmei xenopoliene a daco-romanismului. După „maximalismul slav” concretizat în prima fază, anti-naţională, a socialismului românesc, „revolta fondului nostru nelatin” a exploatat filonul traco-dac îngropat în „adâncimile oarecum metafizice ale sufletului românesc” (Blaga, 1921, p. 181). Continuitatea. Constantă a conştiinţei istorice româneşti, teza continuităţii poporului român pe teritoriul actual al României este consolidată ca pilon de susţinere al memoriei naţionale şi în perioada 1964-1989. Înainte de a demonstra continuitatea daco-romană la nord de Dunăre, agenda autohtonistă a naţionalcomunismului solicita probarea continuităţii dacice, deci invalidarea tezei exterministe elaborate de cărturarii Şcolii Ardelene. Turnura indigenistă spre tracodacism făcea necesară această demonstraţie. Prin identificarea cu elementul autohton, supravieţuirea fondului dacic certifica vechimea bimilenară a poporului român şi continuitatea neîntreruptă a statalităţii româneşti. Aceste calităţi vor sta la baza unei intense exploatări simbolice din partea regimului aflat în continuă căutare de legitimitate. După cum vom vedea imediat, bimilenaritatea poporului român va furniza materialul istoric pentru elaborarea unor „tradiţii inventate” celebrate prin sofisticate ceremoniale publice (Hobsbawm şi Ranger, 1983). Teza continuităţii dacice este premisa pentru concluzionarea continuităţii daco-romane la nord de Dunăre după retragerea aureliană. Pe măsură ce discursul didactic dobândea accente tot mai naţionaliste, creştea pe măsură şi retorica epitetică secretată de o nouă poetică a istoriei ale 309

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

cărei sentinţe se succed în cadenţele setate de ideologia naţional-comunismului. O mostră de poetică a istoriei cu privire la problematica continuităţii este adagiul prezentat sub forma unei concluzii istorice: „Poporul român, stîncă neclintită de peste două mii de ani. […] În vremurile cele mai grele şi mai tulburi, poporul român a stat neclintit pe acest pămînt al patriei, cum neclintită stă stînca în mijlocul furtunilor” (Almaş şi Fotescu, 1979, p. 18). Manualul de Istorie antică şi medie a României alocă spaţii considerabile pentru desfăşurarea unei demonstraţii xenopoliene a continuităţii: după modelul marelui istoric care a condus contraofensiva românească în bătălia asupra permanenţei româneşti pe teritoriul Daciei Traiane, manualul administrează metodic probele arheologice, numismatice, epigrafice şi lingvistice ale continuităţii în campania de demantelare a teoriei imigraţioniste (Daicoviciu et al., 1984, pp. 72-75). Începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea, teza simplă a continuităţii etnice pentru care s-au bătut eroic cărturarii Şcolii Ardelene nu mai era suficientă. Simpla afirmare a continuităţii populaţionale în epoca post-aureliană nu mai putea satisface imaginarul politic al românilor, din ce în ce mai revendicativ în direcţia articulării statale şi a unificării politice. Astfel, încă de la I. Heliade Rădulescu (1861) este detectabilă configurarea tezei continuităţii statale a românilor. Motivat de acelaşi desideratum politic, N. Iorga a elaborat teza „Romaniilor populare”, iar Programul... din 1975 a decretat existenţa paradoxalului „stat neorganizat”. Discursul istoric difuzat prin literatura didactică se înscrie pe aceleaşi aliniamente. Pe lângă afirmarea permanenţei populaţionale a românilor în „spaţiul strămoşesc carpato-danubiano-pontic”, este enunţată şi permanenţa statalităţii româneşti într-o formă mai strânsă sau mai laxă de organizare. Organizat în formaţiuni politice obşteşti, evoluate ulterior în cnezate şi voievodate, „zonele de locuire mai densă au constituit adevărate Romanii populare, care vor deveni, cu timpul, ţări româneşti în evul mediu timpuriu” (Daicoviciu et al., 1984, p. 87). Teza bimilenarităţii, elaborată ca dogmă istoriografică în faza naţionalistă a comunismului românesc, a fost elaborată pentru a atesta vechimea şi pentru a epata continuitatea nefrântă a stalităţii pe teritoriul carpato-danubiano-pontic. Anii ‘70 au dat startul maniei comemorative a naţional-comunismului, în care s-au celebrat cu febrilitate ritualică o lungă serie de evenimente care atestau toate vechimea şi măreţia civilizaţiei româneşti. Celebrarea a 1600 de ani de la atestarea documentară a oraşului Buzău (1976), calificată de V. Georgescu (2008, p. 68) drept „fantezistă”, comemorarea a celor 1800 de ani ai Orşovei (1974), a celor 1850 ai Clujului (1974), ori a celor 2000 de ani ai oraşului Alba Iulia (1975) sunt exemple ale febrei comemorative care a cuprins regimul comunist. Momentul culminant al acesteia a fost atins fără îndoială în 1980, cu ocazia comemorării a „2050 de ani de la făurirea de către Burebista a primului stat independent şi centralizat al geto-dacilor”. Evenimentul a fost celebrat în faţa a peste 3.000 de 310

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

participanţi, majoritatea străini, pe stadionul 23 August sub egida Congresului Mondial de Istorie din 1980 organizat la Bucureşti (Petre, 2010). Monumentalitatea festivismului comemorativ desfăşurat în deceniul al şaptelea al secolului trecut evidenţiază cele trei semne distinctive identificate de V. Georgescu (2008, pp. 118-120) drept caracterististice ale întregului discurs istoric propagat în naţional-comunism: i) caracterul său genetic, dat de amplificarea „fondului biologic primordial” şi supraponderarea autohtonismului dacic în fiinţa etnică a românilor; ii) caracterul său euforic, conferit de hiperbolizarea trecutului naţional şi supradimensionarea realizărilor istorice ale poporului român; iii) caracterul său aniversativ, conferit de patosul celebrativ şi istoria festivistă. Unitatea. Faza internaţionalismului proletar şi a patriotismului socialist destrămase mitologema unităţii naţionale, acoperind locul lăsat liber de dispariţia acestei structuri mitoistorice a conştiinţei identitare româneşti cu ideea coeziunii proletare, a solidarităţii de clasă şi a unităţii sindicale patronate de Partidul Comunist Român. Definitivarea tranziţiei de la socialismul anti-naţionalist către naţional-comunism a presupus restitutio in integrum a principiului naţionalist. Drept consecinţă, ideea unităţii naţionale a fost repusă în drepturi, luând faţa unităţii proletare care a fost relegată pe plan secund. Registrul discursiv setat de parametri internaţionalismului proletar (19471964) interpreta trilogia unirilor româneşti (de la 1600, 1859, respectiv 1918) ca evenimente de importanţă marginală în istoria luptei pentru dreptate socială a clasei muncitoare. Mai mult, erau evidenţiate consecinţele anti-populare şi efectele exploatative rezultate din cele trei evenimente politice: „legătura” lui Mihai prin care guvernatorul subordonat împăratului Rudolf a legiferat iobăgia; instituirea „statului naţional burghez” la 1859 care a facilitat infiltrarea capitalismului şi implicit a exploatării claselor muncitoare; în fine, „regimul burghezomoşieresc” instaurat după 1918, aservit fiind imperialismului occidental, a exacerbat antagonismul de clasă în societatea românească până la punctul de rupere. Întorsătura naţionalistă a ideologiei oficiale a regimului comunist a reinstalat retorica unionistă pe matca ei tradiţională formată încă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi îndiguită în perioada interbelică. Cele trei uniri devin acum „necesităţi obiective ale istoriei”, fiecare prefigurând-o pe cealaltă şi concretizând în realitatea istorică unitatea platonică a statului-naţiune român. În analogie cu celebra maximă enunţată de Michelangelo Buonarotti, care pretindea că sculptura exista deja închistată în blocul de marmură, iar dalta sa nu făcea decât să scoată la lumină capodopera pre-existentă, retorica naţional-comunistă propagă ideea că statul naţional unitar român exista dintotdeauna în istorie, iar evenimentele politice succesive nu au făcut decât să îl aducă la suprafaţă. Tema unităţii naţionale şi statale este dezvoltată în cuplaj cu laitmotivul vitregiei istoriei şi al complotului străin: în pofida strădaniilor duşmanilor de a-i ţine separaţi, românii au biruit efemer (în 1600), apoi parţial (1859), şi definitiv 311

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

(1918), întrucât „gîndul lor cel mai înalt a fost să fie toţi împreună, să trăiască uniţi, în acelaşi stat” (Almaş şi Fotescu, 1979, p. 31). Existenţa istorică a românilor este caracterizată de această unitate intenţională bimilenară, dată de faptul că „ideea unităţii de neam a străbătut ca o flacără sufletul poporului” (Hurezeanu et al., 1988, p. 10). Dezideratul unirii nu s-a manifestat doar pe planul gândului, sub forma unui naţionalism politic cognitiv. Acesta s-a exprimat plenar şi la nivel afectiv, al simţământului unităţii politico-statale româneşti: „Poporul român […] a dat dovadă […] de un adînc sentiment al unităţii, deşi multă vreme a fost scindat din punct de vedere politic” (Hurezeanu et al., 1988, p. 10). Imediat după retragerea aureliană, acţiunile (proto)românilor au fost ghidate de acel „instinct de unire” descoperit de R.G. Melidon: „În ceasurile de mare primejdie, cnezatele au căutat să se unească între ele. Odată unite, nu s-au mai despărţit. Căci ţinta lor, idealul lor era să formeze un stat mare, cuprinzînd tot poporul şi tot pămîntul românesc” (Almaş şi Fotescu, 1986, pp. 24-25). În versiunea naţional-comunistă, teza instinctului românesc de unire este reformulată în teza evoluţiei istorice inexorabile spre unitate statală: „situate de o parte şi de alta a Carpaţilor, voievodatele, odată cu dezvoltarea societăţii, devin tot mai puternice şi mai întinse, evoluînd spre voievodatul unic” (Daicoviciu et al., 1984, p. 97). Această „evoluţie a civilizaţiei româneşti unitare” a fost întârziată vremelnic de anexarea Transilvaniei la regatul maghiar, doar pentru a fi din nou impulsionată de „epopeea românească” din timpul lui Mihai Viteazul (pp. 97, 171). Unirea politică a ţărilor române din 1600 „venea ca o încoronare a unei îndelungi evoluţii istorice”, fundamentându-se pe unitatea civilizaţională, lingvistică, culturală şi religioasă a poporului român, care a dezvoltat în evul mediu deplina „conştiinţă de neam”. Infrastructura relaţiilor economice stabilite între ţările române, la care se adaugă şi solidarizarea celor trei principate în lupta antiotomană, au creat premisele unificării politice, care a răspuns, aşadar, unei „necesităţi istorice” (Daicoviciu et al., 1984, p. 176). Ideea necesităţii istorice este reiterată compulsiv în sentinţa apodictică potrivit căreia „unirea a fost un fapt obiectiv, necesar, aşa cum vor fi şi împlinirile ulterioare” (p. 179). Unirea Moldovei cu Muntenia, eveniment prin care s-a constituit statul naţional modern român, nu scapă nici ea din logica inexorabilităţii istorice a destinului unitar românesc: „Unirea se impunea ca o necesitate obiectivă pentru mersul înainte al societăţii româneşti şi nimic nu putea s-o împiedice, aşa cum a demonstrat-o istoria” (Hurezeanu et al., 1988, p. 64). Anterior văzută ca rezultatul manevrelor burgheze de pe urma căreia nu au avut de profitat decât marii deţinători de capital cărora prin unirea principatelor li s-au deschis noi pieţe de desfacere, unirea din 1859 este acum interpretată ca împlinirea politică a voinţei entuziaste a „maselor populare”. Nimic mai puţin surprinzător ca faptul că şi Unirea din 1918 este tratată în spiritul determinist al necesităţii istorice de unificare a statului naţional. 312

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Istoriografia rolleriană a obscurizat complet orice motivaţie naţionalistă (de „reîntregire a unităţii naţionale”) a participării României la Primul Război Mondial, catalogat după indicaţiile leniniste drept „război imperialist”. În plin naţional-comunism, se revine la versiunea prevalentă în perioada interbelică, a Războiului de Reîntregire Naţională. Iată cum este raţionalizată pe criterii naţionale participarea României în război, păstrându-se în acelaşi timp retorica războiului imperialist: Intrarea României în primul război mondial se cuvine înţeleasă în legătură cu sarcina obiectivă care se afla atunci în faţa ţării: realizarea statului naţional unitar. Era un ţel care răspundea năzuinţelor arzătoare ale maselor largi, ale întregului nostru popor. Iată de ce participarea României la război are o adîncă justificare istorică şi un caracter de eliberare naţională, deşi, în ansamblu, ca fenomen general, primul război mondial a fost un război imperialist (Hurezeanu et al., 1988, p. 194, subl. n.).

Doctrina marxist-leninistă face din ce în ce mai multe concesii ideologiei naţionaliste. În fapt, marxism-leninismul, deşi păstrat în retorica oficială drept cadrul de referinţă teoretic al interpretării istorice, este aproape complet acomodat (şi atrofiat) în meta-structura naţionalistă. Acest lucru este cel mai puternic vizibil în re-afirmarea unităţii naţionale în faţa unităţii proletare, care deşi continuă să fie o componentă importantă din meta-narativa naţional-comunistă, părăseşte prim planul în favoarea ideii de unitate naţională. Năzuinţa mitică spre unitate se manifestă şi în tratarea evenimentelor revoluţionare de la 1848. O succintă retrospectivă: manualele interbelice discutau acest capitol al istoriei românilor sub titlul „Revoluţiile dela 1848”, urmărindu-se desfăşurarea lor în mod defalcat, arătându-se apoi eşecul survenit precoce încă din momentul lansării mişcării în Moldova, succesul efemer al revoluţionarilor în Muntenia, respectiv natura şi miza diferite ale luptei revoluţionare din Ardeal (Giurescu, 1942, pp. 354-360). Versiunea socialistă interpreta evenimentele din 1848 ca „revoluţie burgheză”, urmărind traseele lor distincte în Moldova, Ţara Românească şi Ardeal. Istoriografia naţional-comunistă realizează unificarea celor trei instanţe revoluţionare, fuzionându-le în „Revoluţia română din 18481849” (Hurezeanu et al., 1988, p. 41). Se insistă puternic asupra „caracterului unitar al revoluţiei române”, arătându-se că acesta decurge logic din comunalitatea principiilor programatice şi a revendicărilor formulate. Unificarea evenimentelor revoluţionare de la 1848 în „Revoluţia română” evidenţiază din plin efectul totalizator şi acţiunea integratoare ale ideii de unitate. Independenţa. Repriza internaţionalistă a socialismului românesc a reliefat lupta perenă a poporului muncitor pentru eliberare socială, înţeleasă în sensul emancipării din relaţiile de exploatare socio-economică. Pe plan intern independenţa însemna eliberare socială, iar pe plan extern, libertatea naţională echivala 313

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

cu independenţa economică în faţa puterilor imperialiste. În sincronie cu torsiunea ideologică înspre naţionalism, ideea de independenţă revine pe matca în care a evoluat încă din a doua parte a secolului al XIX-lea. După cum vom vedea, momentele tensionate ale trecutului românesc în care contradicţiile sociale au răbufnit sub formă de răscoale sau revoluţii au fost recriptate ca având conotaţii profund naţionale. Sensul social al luptei de emancipare colectivă de exploatare economică a fost hibrizat cu o semantică naţională. Naţionalizarea luptelor de eliberare socială este cel mai bine evidenţiată de cazul răscoalei condusă de Horea din 1784, care a făcut obiectul analizei scrupuloase realizate de K. Verdery (1991, pp. 224-235). Hermeneutica mişcării lui Horea a declanşat o dispută în avangarda reflecţiei istoriografice, ai cărei protagonişti au fost David Prodan, adeptul interpretării sociale a răscoalei ţărăneşti, şi Ştefan Pascu, avocatul interpretării naţionale a revoluţiei populare. Este relevant de arătat modul în care tranşarea în favoarea hermeneuticii naţionale a disputei asupra caracterului mişcării lui Horea purtate în avangarda reflecţiei istoriografice s-a transpus în ariergarda consensului societal reprezentat de manualele şcolare de istorie. La fel de relevant este şi modul în care schimbarea de interpretare s-a modulat armonic pe schimbarea naţionalistă petrecută în ideologia regimului. Apropierea bi-centenarului a introdus celebrarea evenimentului petrecut în Munţii Apuseni în agenda memoriei publice. Totodată, ca parte a aceluiaşi proces de „semnificare socială a timpului” (Zamfir, 2005, p. 236), activitatea publicistică dedicată evenimentului s-a intensificat. Angrenajul instituţional de producţie istoriografică sponsorizat statal a fost pus în mişcare pentru acoperirea publicistică a evenimentului. Prima monografie dedicată subiectului, ieşită în avans pentru a prepara terenul ceremonial, a văzut lumina tiparului în 1979, semnată fiind de reputatul istoric David Prodan cu titlul Răscoala lui Horea. Interpretarea este cea convenţional marxistă: răscoala ţărănească a avut un caracter exclusiv de clasă, diferenţierile de naţionalitate fiind complet irelevante. Intensificarea tranziţiei către naţionalism a făcut ca până în 1984 interpretarea clasială a răscoalei să nu mai fie satisfăcătoare politic. În strâns racord cu noile sensibilităţi naţionale ale partidului, Ştefan Pascu a publicat în 1984 varianta naţionalistă a evenimentului, sub titlul Revoluţia populară de sub conducerea lui Horea. „Răscoala ţărănească” devenea „revoluţie populară”, caracterul social, de clasă, al răscoalei era metamorfozat la rându-i în caracter naţional. Punând întreaga mişcare ca desfăşurându-se sub egida idealului naţional, Pascu procede la etnificarea revoluţiei, ceea ce echivalează cu românizarea mişcării. Solidaritatea de clasă este pulverizată în faţa solidarităţii naţionale, ţăranii români luptând împotriva nobililor maghiari. Revoluţia populară a lui Horea avea şi un pronunţat caracter naţionalist, întrucât scopul final urmărit de ţăranii români „nu a fost restaurarea vechii ordini, ci crearea uneia noi în cadrul unei singure ţări unificată etnic” (Verdery, 1991, p. 227, subl. n.). Mai mult, sub fertilizarea ideatică 314

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

a protocronismului, revoluţia lui Horea constituia uvertura epocii moderne în Europa, anticipând cu cinci ani Revoluţia franceză din 1789, care este astfel retrogradată la statutul de replică întârziată a seismului social-naţional românesc. Miza ideologică a acestei conversii de la social la naţional era, desigur, aceea de legitimare politică a ordinii naţional-comuniste şi a Partidului unic, prin prezentarea unei succesiuni de revoluţii social-naţionale desăvârşită prin „insurecţia naţională” din 23 august 1944 orchestrată de PCR prin care s-a ajuns la orânduirea socialistă. Literatura didactică oglindeşte cu oarecare fidelitate mutaţiile hermeneutice survenite în frontul avangardistic al reflecţiei istoriografice. Manualul de Istoria Patriei din 1966, tributar încă logicii anti-naţionaliste a patrotismului socialist, reproduce bona fide versiunea pur marxistă a evenimentului prezentă în textul lui Roller, unde se vorbeşte despre „Răscoala ţăranilor sub conducerea lui Horia, Cloşca şi Crişan” (Roller, 1952, p. 274). Sub acelaşi titlu şi aceeaşi interpretare este prezentată răscoala ţărănească în manualul din 1966 (Almaş şi Petric, 1966, p. 81). În anul bi-centenarului, manualul de Istoria antică şi medie a României încorporează parţial noua viziune naţională, vorbind despre „caracterul social şi aspectul naţional” al „răscoalei populare” (Daicoviciu et al., 1984, pp. 216, 213). Momentul protocronist este şi el vizibil, manualul subliniind „răsunetul european al răscoalei”, diplomaţia europeană reţinând „caracterul românesc şi ţărănesc al mişcării”, precum şi hotărârea cu care „ţărănimea s-a ridicat împotriva asupririi sociale şi naţionale” (Daicoviciu et al., 1984, p. 217). Antagonismul clasial între ţărani şi nobili este îmbogăţit prin adăugarea antagonismului etnic dintre români şi maghiari. Semantica pur clasială a conflictului este astfel combinată cu semantica naţională, ceea ce face ca revolta ţărănească să fie redefinită ca răscoală social-naţională. Vom decela în continuare procesul de naţionalizare serială care cuprinde revoluţiile din 1821, respectiv 1848, războiul de independenţă din 1877-1878 şi „insurgenţa naţională” din 23 august 1944 care a dus la eliberarea ţării de „jugul fascist”, toate aceste evenimente liberatoare fiind interpretate într-o vădită cheie naţionalistă. Prima în ordine cronologică venită în şirul inaugurat de răscoala lui Horea a fost revoluţia de la 1821 condusă de Tudor Vladimirescu. Şi aici, caracterul naţional, al eliberării naţionale, este pregnant evidenţiat, în contrast cu tradiţia marxistă stabilită de Istoria RPR în care accentul cade pe dimensiunea socială, clasială, a „răscoalei populare” a lui Tudor. Am văzut cum mişcările paşoptiste cu traiecte şi destine diferite în cele trei ţări româneşti au fost unificate în „revoluţia română de la 1848-1849”. În optica rolleriană, evenimentele paşoptiste erau văzute prin prisma afirmării burgheziei şi a dezvoltării capitalului în societatea românească. Naţional-comunismul reliefează, în schimb, latura naţională a revoluţiei române, evidentă în lupta de eliberare naţională. 315

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Cucerirea independenţei de stat a României, proclamată în 1877 şi obţinută pe frontul de luptă în 1878, este decretată ca fiind „opera întregii naţiuni”, „rodul luptelor purtate timp de veacuri de înaintaşi, lupte care au culminat cu măreaţa victorie obţinută în 1877 pe cîmpul de bătălie împotriva Imperiului otoman” (Hurezeanu et al., 1988, pp. 111, 120). Dobândirea independeţei de stat completează astfel lupta naţională inaugurată de Horea şi continuată de Tudor. După cum vom vedea, Partidul va desăvârşi această zbatere seculară a poporului pentru independenţa naţională prin orchestrarea „insurecţiei armate” din 23 august 1944. Cascada de revoluţii social-naţionale este finalizată cu „insurecţia armată naţională antifascistă” (Almaş şi Fotescu, 1979, p. 152). Trebuie subliniată indigenizarea momentului 23 august: prezentată anterior de pe o perpectivă externalistă, ca „eliberarea României de către glorioasa Armată Sovietică”, ieşirea din blocul Puterilor Axei şi câştigarea războiului alături de Aliaţi este acum interpretată internalist, ca evenimentul lansator al „revoluţiei de eliberare socială şi naţională” (Petric şi Ioniţă, 1983, p. 7). PCR devine astfel purtătorul torţei în care arde idealul luptei pentru dreptate socială şi cel al libertăţii naţionale. Evocând linia trasată în Program..., în care sarcina socială a Partidului era completată cu „misiunea sa istorică de apărare a intereselor naţionale ale întregului popor” (1975, p. 49), literatura didactică propagă noua faţetă naţională a Partidului, evidenţiind că „PCR continuă lupta pentru libertate socială şi naţională dusă de poporul român de-a lungul veacurilor” (Almaş şi Petric, 1966, p. 135). Spre sfârşitul anilor ‘30 ai secolului al XX-lea, odată prin publicarea Cursului Scurt de istorie al Partidului Comunist (bolşevic) al URSS, „istoria sovietică, gătită pe gustul lui Stalin, a luat forma unei monstruoase amestecături de naţionalism şi marxism” (Heller şi Nekrich, 1986, p. 295 cf. Wertsch, 2004, p. 76). Cu o întârziere de câteva decenii, reţeta naţionalismului marxist avea să cucerească şi gusturile istoriografice ale lui Ceauşescu. Spiritualitatea. Interbelicul românesc, în special prin aripa fanatismului naţionalistic (O. Goga, N. Crainic, N. Ionescu etc.), a distilat esenţa românismului în spiritualitatea creştin-ortodoxă. Credinţei răsăritene şi Bisericii Ortodoxe le-au fost conferite un rol cardinal, de călăuză spirituală a destinului istoric românesc. Socialismul postbelic, instalat complet după 30 decembrie 1947, a continuat pe calea istoriografiei critice maturizate în interbelic, procedând la destructurarea miturilor spiritualităţii româneşti (creştinismul „genetic” al românilor, românii ca botezatori ai barbarilor, Biserica Ortodoxă ca „azil” al sufletului românesc etc.). Pe de altă parte, manualul lui Roller creditează Biserica răsăriteană pentru meritele avute în lupta pentru independenţă, în care a stăvilit apostolatul maghiar prin combaterea catolicismului. În versiunea naţional-comunistă a memoriei istorice româneşti, spiritualitatea creştină în general şi Biserica Ortodoxă în special dispar cu desăvârşire din meta-povestirea istoriei românilor. 316

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

Motivul monarhic este menţinut în unghiul mort al oglinzii retrospective a memoriei naţional-comuniste. Tema regalităţii şi ideea dinastică, extirpate din memoria românească de îndată ce aceasta a intrat sub gestiune socialistă, continuă să fie subiecte tabu ale istoriei naţionale. Discursul literaturii didactice din manualele de istorie este înzestrat cu dispozitive de „hermeneutică subminativă” la adresa ideii de regalitate. După cum s-a văzut, data de 10 mai, cu tripla sa conotaţie regalistă (1866 – intrarea lui Carol în Bucureşti, 1877 – proclamarea de către Carol a independenţei, 1881 – ridicarea statului la rang de regat), a fost pilonul central al ordinii temporale construite în România până la 1947. Prima fază a socialismului a încercat să destabilizeze semantica regalistă a datei de 10 mai cu semantica partidistă a datei de 8 mai (ziua în care, la 1921, a fost înfiinţat PCR). Naţional-comunismul a revalorizat simbolic dobândirea independenţei de stat a României ca o înfăptuire măreaţă a naţiunii române. Însă data de 10 mai nu putea fi reabilitată fără a activa în conştiinţa colectivă bagajul său semantic de natură regalistă. Aşa că s-a optat pentru devansarea cu o zi a momentului celebrativ, din 10 mai (data proclamării independenţei de către Carol) pe 9 mai (data la care „adunarea deputaţilor ţării a declarat România stat independent”, Almaş şi Petric, 1966, p. 109). Carol este acuzat chiar de manipulare simbolică, tărăgănând deliberat proclamarea independenţei pentru a-şi consolida legitimitatea, „legîndu-se în mod forţat actul de independenţă de începutul domniei lui Carol I”. Stricând planurile regale, M. Kogălniceanu, în calitatea sa oficială de ministru de externe, a declarat „la 9 mai 1877 în faţa Adunării Deputaţilor: «Sîntem independenţi; sîntem naţiunea de sine stătătoare»” (Hurezeanu et al., 1988, p. 114). Prin această manevră, independenţa naţională a fost efasată de orice element monarhic. Înlăturând ultimele rămăşite monarhice, regalitatea a fost complet eliminată din memoria naţională. Data de 9 mai a fost consolidată în statutul său de pilon al ordinii temporale prin adăugarea încă a unui strat semantic: sărbătorirea sfârşitului celui de-al Doilea Război Mondial, 9 mai 1945 fiind data capitulării celui de-al Treilea Reich (Almaş şi Petric, 1966, p. 155; Almaş şi Fotescu, 1979, p. 156; Petric şi Ioniţă, 1983, p. 119). Aceste condensări de semnificaţii într-o singură dată aruncă lumină asupra procesului de construcţie politică a memoriei naţionale. La fel cum ordinea politică monarhică a încercat să consolideze simbolic instituţia regalităţii prin concentrarea a trei straturi semantice în data de 10 mai, tot aşa a procedat şi ordinea naţional-comunistă în sensul aglutinării a două semnificaţii în data de 9 mai. Merită subliniată în acest context legea halbwachsiană a concentrării temporale, de data aceasta reperabilă în manevrele operate pe frontul imaginarului simbolic de către regimul naţional-comunist. Addendum: Cultul personalităţii. Moartea prematură a lui Gheorghe Gheorghiu-Dej în 1965 a pus capăt cultului personalităţii început deja să se coaguleze în jurul figurii sale. Programa şcolară de Istorie pentru clasele VIII-XI 317

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

(1952), deşi sublinia preceptul ortodox al materialismului dialectic care stipula rolul hotărâtor (dacă nu cumva chiar exclusiv al) maselor în istorie, creează totuşi o breşă în fortificaţia dogmatică, semnalând importanţa personalităţilor în istorie. Odată această fisură creată, programa stipulează că „O deosebit de mare importanţă instructivă şi educativă pentru elevi o are studierea biografiei tovarăşului Gheorghe Gheorghiu-Dej, luptător neînfricat în fruntea Partidului nostru pentru cauza oamenilor muncii din ţara noastră…” (p. 6). Figura sa este pusă în ascendenţa secvenţei marilor luptători pentru libertate ai poporului truditor, Gheorghe Doja, Horia, Cloşca şi Crişan, Tudor Vladimirescu, Nicolae Bălcescu. Iar manualul de Istoria R.P.R. conţine elementele germinative ale cultului personalităţii dejiste. Gh. Gheorghiu-Dej apare în calitate de lider al mişcării muncitoreşti în două instanţe fotografice (Roller, 1952, pp. 627, 628), iar alte două portrete îl depictează ca ocupantul funcţiei de secretar general al PMR (pp. 751, 773). Cultul iconic al personalităţii vizuale a liderului trebuie suplimentat cu cultul textual al personalităţii intelectuale a conducătorului partidului. Pe lângă cele patru portrete în care este imortalizat Gheorghiu-Dej în rolurile de revoluţionar, respectiv om de stat, trebuie menţionată colecţia impresionantă de citate reproduse din opera secretarului de partid, folosite ca armătură teoretică a interpretării istorice expusă de manual. Pe planul iconografiei politice, portretistica dejistă nu depăşeşte însă limitele convenţionale deja stabilite în publicistica şcolară românească. Proporţiile portretisticii dejiste şi ale iconografiei de partid sunt similare cu spaţiul vizual alocat regelui şi casei regale în perioada interbelică. În schimb, ceea ce am numit drept cultul textual al personalităţii intelectuale a liderului, edificat prin sumedenia de citate din Gheorghiu-Dej, nu are antecedent în tradiţia pedagogică românească. Acestea pălesc totuşi în comparaţie cu dimensiunea hiperbolică a cultului personalităţii lui Nicolae Ceauşescu, a cărui personalitate, spre sfârşitul deceniului al optulea, ajunge să eclipseze restul panteonului naţional. Caracterul tardiv al cultului personalităţii în cultura românească merită subliniat de la bun început. În URSS, Stalin poate fi creditat ca marele antreprenor politic în materie de inovaţie cultică. El este cel care l-a canonizat pe Lenin, îmbălsămându-i trupul şi prin aceasta i-a conferit „viaţă politică unui trup mort” (după expresia lui K. Verdery, 1999). Tot Stalin, capitalizând simbolic reputaţia lui Lenin, şi-a asigurat legitimitatea politică necesară pentru a-i permite ulterior să îşi construiască unul dintre cele mai elaborate culturi ale personalităţii din istoria recentă a umanităţii, întrecut probabil doar de cultul lui Mao şi cel al lui Kim Ir-sen. Doar că puţin după moartea sa, survenită în 1953, noul lider sovietic, în persoana lui Nikita Hruşciov, a denunţat furibund cultul personalităţii în celebrul său discurs „secret” rostit la cel de-al 20 congres al PCUS din 1956. Racordat temporal mai degrabă la evoluţia comunismului asiatic decât la cel 318

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

est-european, cultul românesc al personalităţii ceauşiste a cunoscut o înflorire spectaculară cu mult timp după denunţul său pronunţat de Hruşciov. Debutul cultului ceauşist al personalităţii este convenţional datat ca survenind în urma celebrelor „teze din iulie” 1971 pronunţate de noul secretar al Partidului prin care s-a pus capăt scurtei perioade de détente (relaxarea ideologică) cuprinsă între 1964 şi 1971. Revenit din vizitele asiatice în China, Coreea de Nord, Mongolia şi Vietnamul de Nord, Nicolae Ceauşescu îşi cristalizează programul politic în raportul intitulat Propuneri de măsuri pentru îmbunătăţirea activităţii politico-ideologice, de educare marxist-leninistă a membrilor de partid, a tuturor oamenilor muncii. Cele 17 propuneri vizau înăsprirea „combativităţii revoluţionare şi a spiritului militant, partinic al întregii activităţi politice, ideologice şi de educaţie comunistă a maselor” (Ceauşescu, 1971, p. 9). În fapt, propunerile au precipitat declanşarea unei „revoluţii culturale” după modelul asiatic, al cărei efect a fost re-stalinizarea politică. Cultul personalităţii a fost consecinţa directă a acestei regrupări ideologice în jurul liderului suprem. Imediat după enunţarea tezelor din iulie, frontul cultural care înregimenta intelectualii partinici a percutat: în 1973 vede lumina tiparului volumul Omagiu Tovarăşului Nicolae Ceauşescu, Secretar general al Partidului Comunist Roman, Preşedintele Consiliului de Stat al Republicii Socialiste România, apărut la Editura Politică. Această carte omagială, care totalizează 521 de pagini de panegirice închinate liderului român, se constituie în piatra textuală de temelie a ceea ce avea să devină, într-un ritm din ce în ce mai susţinut, cultul personalităţii lui Nicolae Ceauşescu. Manualul de Istoria Patriei, reeditat anual începând din 1957 până în 1989, reprezintă o oglindă fidelă în care se reflectă oscilaţiile ideologice ale regimului. Continuitatea neîntreruptă a acestuia permite localizarea cu maximă precizie a genezei şi diseminării în masă a cultului personalităţii ceauşiste. Înainte de enunţarea tezelor din iulie 1971, portretistica ceauşistă nu era o realitate iconografică în manualele şcolare româneşti. Spre exemplu, în ediţia din 1969, Lenin era figura referenţială înspre care era canalizată întreaga veneraţie intelectuală şi politică. Portretul său, în format mare, acoperă toată pagina 165 a Istoriei Patriei (1969, p. 165). Acest lucru avea să se schimbe radical după momentul de răspândie ideologică din 1971, care a re-focalizat direcţia propagandei de stat de pe imaginea lui Lenin pe cea a noului secretar general al PCR. Ediţia din 1979 a aceluiaşi manual de Istoria Patriei reflectă în mod eclatant această mutaţie cultică: locul portretului lui Lenin a fost luat de cel al „tovarăşului Nicolae Ceauşescu, preşedinte al R.S.R.” (1979, p. 183). De remarcat este progresia constantă a cultului ceauşist, care a avut o evoluţie graduală mai curând decât o dezvoltare fulminantă. În 1979, portretul lui N. Ceauşescu continua să fie plasat în partea de final a manualelor (la pagina 183), dominând faza istorică a construcţiei socialismului în România. Manualele anilor ‘80, pe fondul intensificării cultului ceauşist al personalităţii, îl aduc pe N. Ceauşescu pe prima pagină, dominând acum nu doar 319

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

etapa construirii socialismului românesc, ci întreaga istorie a românilor petrecându-se sub personalitatea acestuia. De-a lungul anilor ‘80, portretul de pe prima pagină al lui Nicolae Ceauşescu devine o invariabilă a iconografiei naţionale. Manualul de Istoria contemporană a României (ediţia 1983) este o biografie instituţională a partidului şi, mai ales, o biografie personală a lui Nicolae Ceauşescu. Nu mai puţin de 14 portrete îl înfăţişează pe „secretarul general şi preşedintele Republicii Socialiste România, tovarăşul Nicolae Ceauşescu”, în cele mai diverse ipostaze. Porţiuni din viaţa tovarăşului Ceauşescu, începând cu copilăria, trecând prin adolescenţă, şi ajungând la vârsta maturităţii, sunt imortalizate fotografic (pp. 3, 57, 79, 136, 164, 168, 194, 207, 209, 211, 214, 214, 215, 218). Iconografia naţională a secolului al XX-lea este dominată de portretistica ceauşistă. Biografia liderului se confundă practic cu destinul României. Împlinirile societăţii româneşti, progresul pe calea construirii comunismului şi a societăţii multilateral dezvoltate se realizează ca funcţie a maturizării progresive a Conducătorului. O foarte sumară, dar şi foarte relevantă, analiză de conţinut a manualului de Istoria contemporană a României relevă faptul că Nicolae Ceauşescu este citat de nu mai puţin de 45 de ori (!) cu diverse expuneri, cuvântări, rapoarte şi aprecieri. Cultul textual al personalităţii intelectuale a lui Nicolae Ceauşescu este la fel de vibrant ca şi cultul iconic al personalităţii sale vizuale. Cultul nominal atinge şi el cote impresionante: numele „Nicolae Ceauşescu” apare de 128 de ori în cele 271 de pagini ale manualului. Dimensiunea cantitativă a cultului personalităţii, relevată de ocurenţa iconică, frecvenţa citării şi incidenţa nominală, este completată de dimensiunea calitativă a cultului, care poate fi numită epitetica ceauşistă. În calitate de documente oficiale, manualele de istorie arborează, de regulă, o sobrietate analitică şi un mai rezervat patos poetic comparativ cu producţiile literare encomiastice la adresa Conducătorului publicate în Scânteia, de pildă. Chiar şi aşa, literatura didactică este străbătută de un fior expresiv care ia forma unei panegiric închinat liderului. De exemplu, manualul de Istoria contemporană a României este împovărat de formule elogiante şi descrieri hiperbolice ale secretarului general al Partidului. O adevărată epitetică ceauşistă poate fi culeasă din rândurile manualului. Câteva exemple pot evidenţia amploarea elogierii şi intensitatea patosului poetic: Nicolae Ceauşescu se distinge prin „energia sa clocotitoare”, „spirit clarvăzător şi îndrăzneţ” transpuse în „activitatea sa neobosită” (p. 6). Un alt pasaj subliniază identitatea de destin dintre biografia lui N. Ceauşescu şi istoria contemporană a României: „clarviziunea, pasiunea şi principialitatea revoluţionară, devotamentul neţărmurit fată de patrie şi popor, internaţionalismul consecvent – fac ca numele tovarăşului Nicolae Ceauşescu să fie indisolubil legat de toate marile transformări petrecute în anii aceştia în societatea românească” (p. 218). Istoria naţională a ultimei jumătăţi a secolului XX este astfel personificată în figura secretarului general. Nu doar destinele domestice sunt inse320

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

parabil legate de numele său, ci şi natura relaţiilor diplomatice ale României „sînt indisolubil legate de personalitatea Secretarului general al partidului, tovarăşul Nicolae Ceauşescu” (pp. 193-194). „Spiritul creator, străin oricăror scheme rigide sau tipare prefabricate, rigurozitatea concluziilor, realismul şi claritatea ţelurilor propuse poartă pecetea puternică a acestei prestigioase personalităţi” (p. 194). Toate aceste înzestrări şi-au găsit validarea internaţională în „strălucita iniţiativă de pace a tovarăşului Nicolae Ceauşescu” (p. 250). Realegerile seriale în funcţia de secretar general al PCR sunt tot atâtea prilejuri de efuziuni colective. Confirmarea lui Nicolae Ceauşescu, „cel mai strălucit fiu al clasei muncitoare, simbolul idealurilor de libertate, pace şi progres ale poporului român, personalitate proeminentă […] a vieţii politice internaţionale”, în funcţia supremă de secretar general „s-a înfăptuit într-o ambianţă de un entuziasm şi o înflăcărare fără precedent, dovedindu-se a fi emanaţia voinţei categorice, ferme şi unanime a întregii naţiuni” (pp. 231, 232). Pe plan teoretic, N. Ceauşescu este autorul unor „magistrale expuneri”, întreaga sa operă constituind un nesecat „izvor de învăţăminte, sugerînd multiple teme de lucru şi concluzii noi, oferind soluţii de excepţională valoare teoretică şi practică pentru rezolvarea celor mai diferite probleme din domeniul ştiinţelor sociale” (p. 262). Toate acestea justifică pe deplin desemnarea perioadei Republicii Socialiste România (post-1965) drept „Epoca Ceauşescu” (Almaş şi Fotescu, 1986, p. 166). Prin aceasta, istoria recentă a României este complet personificată. Încercând să desluşească geneza socio-culturală a cultului ceauşist, C. Durandin (1998, p. 338) corelează instituirea cultului personalităţii cu doi factori: i) tranşarea luptelor intestine dinlăuntrul partidului şi cristalizarea relaţiilor de putere, clarificate în favoarea lui Nicolae Ceauşescu odată cu marginalizarea, urmată de eliminarea în 1974, de la putere a lui Ion Gheorghe Maurer; ii) debutul unei regresii economice, care avea să sfârşească într-o tot mai acut percepută decepţie economică. Apărut ca erzaţ simbolic al succesului economic, cultul personalităţii exprimă, printre altele, strădania de a aresta trecerea timpului (i.e., deprecierea condiţiilor de viaţă) prin mijloace ritualice. „Ritualul cortegiilor şi al comemorărilor opreşte timpul într-o perfecţiune prezumtiv atinsă” (Durandin, 1998, p. 338). Iar cultul personalităţii ceauşiste este instituit în miezul cultului naţiunii, pe măsură ce biografia liderului devine indisociabilă de biografia colectivă a naţiunii socialiste române. Elogiul personalităţii conducătorului devine punctul central în jurul căruia este organizată întreaga liturghie celebrativă a trecutului românesc, în care momentele de sărbătoare naţională (ziua Unirii Principatelor din 1859, ziua declarării independenţei de stat din 1877, ziua marii uniri din 1918, ziua eliberării din august 1944) sunt intercalate cu comemorări ale realizărilor Partidului (ziua înfiinţării Partidului Comunist din România, zilele aniversare ale Congreselor PCR etc.) precum şi cu episoade biografice extrase din viaţa lui Nicolae Ceauşescu (aniversarea zilei de naştere, aniversare Congresului al 321

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

IX-lea din 1965 care a inaugurat supremaţia personală a noului conducător). Prin această structurare a calendarului celebrativ al societăţii socialiste româneşti, cultul personalităţii ceauşiste fost învestit cu centralitate comemorativă, figura liderului iradiindu-se din această poziţie centrală pentru a pătrunde în şi subordona sieşi toate evenimentele din trecut aflate pe agenda politică a aducerii aminte. Cultul partinic. Partidul devine de asemenea subiectul devoţiunii cultice. Dacă cultul personalităţii constituie o specie a cultului eroilor (hero worship), cultul partinic poate fi înscris în clasa cultului instituţional din care fac parte cultul ecleziastic (a instituţiei bisericii) şi cultul monarhic (a instituţiei regalităţii). Cultul personalităţii poate fi interpretat prin prisma puternicului concept weberian al „autorităţii charismatice” ca fiind programul cultural sponsorizat statal care mobilizează întregul aparat propagandistic în scopul îmbrăcării simbolice a liderului în aureola charismei în vederea consolidării legitimităţii politice a acestuia. M. Weber a gândit charisma ca pe o calitate intrinsecă a unei persoane, certificată empiric prin „fapte eroice de vitejie” încununate cu „succesele enigmatice” repurtate de cel înzestrat cu acest har (Gerth şi Mills, 1946, p. 52). Ţinând cont de această precizare, cultul personalităţii poate fi conceptualizat ca o tentativă programată de înzestrare extrinsecă a liderului cu calităţi carismatice. Personalitatea charismatică rezultată în urma travaliului cultic se bazează astfel pe o charismă artificială, extrinsecă, al cărei sediu rezidă în mijloacele propagandistice şi nu în calităţile interne ale subiectului carismatic. În schimb, cultul partinic se bazează pe construcţia ideologică a charismei instituţionale. Partidul, ca avangardă a clasei proletare şi instrument organizatoric care precipitează dezvoltarea legică a istoriei, este definită ca instituţie charismatică şi venerată ca atare. Programul... din 1974, adoptat drept „măreaţă carte de căpătîi” a discursului didactic (Almaş şi Fotescu, 1979, p. 179), fixa teza că Partidul ipostaziază „înţelepciunea colectivă” a poporului român şi a „naţiunii noastre socialiste”. În această calitate, de întrupare instituţională a idealului social şi naţional, Partidul pretinde loialitate supremă şi recunoaşterea unanimă a rolului de călăuză politică a maselor. Dacă istoria modernă a României (1821-1918) stă sub semnul Naţiunii, istoria contemporană a ţării este ombilical legată de Partid. Destinul social-naţional românesc se desfăşoară sub pavilionul partinic, fiind de fapt opera PCR. Chiar dacă oficial a fost înfiinţat în 1921, rădăcinile Partidului sunt coborâte până în prima parte a secolului al XIX-lea. Partidul îşi lucrează biografia instituţională. Apariţia Partidului Comunist Român nu mai este prezentată ca o creaţie ex nihilo, ivită pe scena politicii interbelice româneşti în 8 mai 1921, ci rezultatul unui proces de „clarificare ideologică” soldat cu radicalizarea mai vechiului Partidului Socialist, el însuşi o înnoire a istoricului Partid Social-Democrat din România. Din vechi în mai vechi, Partidul îşi stabileşte rădăcinile în 1835, odată cu apariţia primelor idei fourieriste ale socialismului utopic. Figura de mai jos, reprodusă din manualul de Istoria modernă a României, redă arborele genealogic elaborat de PCR. 322

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare Figura 11. Arborele genealogic al PCR

Sursa: E. Hurezeanu et al. (1988, p. 107)

Prelucrarea genealogică a Partidului s-a făcut în paralel cu dezvoltarea cultului martirilor, i.e., a martirologiei proletare şi partinice. Panteonul proletar a fost amenajat încă din faza anti-naţionalistă a socialismului, ca alternativă proletară la panteonul naţional, acesta din urmă fiind supusă destructurării sistematice. Odată cu hibrizarea doctrinară care a dus la evoluţia înspre naţional-comunist, vechiul panteon al personalităţilor cultural-politice care au asigurat apostolatul 323

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

naţiunii a fost reabilitat. În paralel, Partidul a continuat travaliul de consolidare a propriei galerii de figuri eroice prin adăugarea altor nume la cele deja clasice. Astfel, alături de I.C. Frimu, Ştefan Gheorghiu, utecistul Vasile Roaită şi Filimon Sârbu, nume de rezonanţă canonică ale mişcării proletare, sunt celebraţi muncitori sau „intelectuali organici” precum Alexandru Constantinescu, Dimitrie Marinescu, Gheorghe Cristescu, Constantin Popovici ş.a. (Hurezeanu et al., 1988, p. 172). Virajul înspre naţionalism luat după 1964 a ridicat problema „păcatului originar” al partidului, exprimat în vădita sa atitudine anti-naţionalistă. Partidul îşi reneagă trecutul anti-naţionalist, condamnând „tezele şi aprecierile profund eronate” impuse de Internaţionala a III-a în problema caracterului statului naţional unitar român, „taxat în mod greşit ca un stat imperialist” (Petric şi Ioniţă, 1983, p. 35). Congresele al III-lea, al IV-lea şi al V-lea ale PCR ţinute în 1924 (Viena), 1928 (Harcov), respectiv 1931 (lângă Moscova) s-au desfăşurat sub semnul unei astfel de „confuzii”, drept care ele trebuie interpretate ca rătăciri doctrinare cauzate de interferenţa Cominternului în afacerile domestice ale Partidului. Apostazia Partidului la doctrina anti-naţională este astfel desăvârşită. Concluzii: re-naţionalizarea memoriei istorice româneşti. Iniţiate timid încă din anii ‘60, autohtonizarea politică şi autarhizarea culturală românească se intensifică progresiv, atingând cote maxime spre sfârşitul anilor ‘80. Prefacerile memoriei istorice româneşti oglindesc evoluţiile de ordin politic. Cea mai remarcabilă mutaţie o reprezintă re-naţionalizarea memoriei româneşti după ce în prima fază a socialismului fibra naţională a fost pe de-a-ntregul desprinsă din înţelegerea istorică a trecutului poporului român. Memoria istorică românească a devenit din „naţională în formă, socialistă în conţinut”, „naţională în formă, naţionalistă în conţinut”, deşi a păstrat şi un puternic element socialist. Viziunea naţionalistă care a dominat spiritul istoriografic românesc începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea până la 1947 s-a văzut re-întronată ca optica oficială prin prisma căreia trebuie vizualizat trecutul autohton. Ideile care i-au obsedat pe naţionaliştii români (continuitatea politico-statală, „România eternă”, neatârnarea naţională, unitatea veşnică a românităţii) au fost amplificate în discursul istoric naţional-comunist. În acord cu întorsătura de la anti-naţionalism la naţionalismul exaltat al deceniului al optulea, regimul a procedat la reabilitarea in corpore a personalităţilor române care s-au zbătut – politic sau cultural – pentru ideea naţională. Cărturarii Şcolii Ardelene, anterior combătuţi şi acuzaţi de falsificarea istoriei, sunt acum reevaluaţi şi elogiaţi ca autorii pionieratului naţional românesc. De aceeaşi reconsiderare beneficiază întreaga pleiadă de promotori ai naţionalismului românesc. Simion Bărnuţiu şi Eftimie Murgu (Hurezeanu et al., 1988, p. 47), Gheorghe Bariţ (p. 57), Titu Maiorescu şi Bogdan Petriceicu Hasdeu (p. 131), C.A. Rossetti şi I.C. Brătianu (p. 152), Ioan Raţiu şi Vasile Lucaciu (p. 182), Vasile Goldiş (p. 208) şi Nicola Iorga (p. 220) beneficiază cu toţii de portrete, fiind astfel introduşi în iconografia naţională a memoriei româneşti. După cum a 324

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

punctat şi L. Boia (1997, pp. 72-74), regimul comunist intrat în faza de exaltare naţională a recurs la înregimentarea post-mortem a intelectualităţii româneşti, aşezând marile figuri ale culturii române sub egida simbolică a Partidului. Cazul lui Nicolae Iorga este, într-adevăr, elocvent: ca monarhist şi gânditor situat la dreapta spectrului politic, „opus prin toate fibrele sale modelului comunist” (Boia, 1997, p. 73), Iorga este înrolat post-mortem în Frontul Popular Antifascist condus de PCR în anii treizeci. Faptul că marele istoric a fost asasinat de Garda de Fier – nemesis-ul ideologic al Partidului comunist în perioada interbelică – a constituit detaliul care a permis distribuirea lui Iorga, după logica binară a lui „noi” vs. „ei”, în aceeaşi tranşee ideologică pe care se situau şi comuniştii. Partidul a reuşit să strângă în jurul său (şi sub conducerea sa) „tot ce a avut mai valoros în acei ani detaşamentul intelectualităţii patriotice din România” (Petric şi Ioniţă, 1983, p. 63). Datorită animozităţilor comune faţă de legionarism, Nicolae Iorga este inclus, prin ricoşeu, în clasa martirilor cinstiţi de către Partid. O imagine tulburătoare, înfăţişându-l pe „savantul Nicolae Iorga asasinat de legionari”, cu faţa brăzdată de şuviţe de sânge, stă mărturie în acest sens (Petric şi Ioniţă, 1983, p. 95). (Sinistra imagine a apărut pentru prima oară în manualul unic pentru clasa a VII-a elementară de Istoria României din 1948, p. 264.) Până şi Octavian Goga, reprezentativ pentru fanatismul său naţionalistic declarat explicit, este inclus în canonul politico-cultural românesc pentru „patriotismul fierbinte” care i-a străbătut viaţa şi opera. Moştenirea naţională a tradiţiei culturale româneşti a fost complet recuperată. Memoria istorică românească a re-devenit memoria naţională. Procesul de re-naţionalizare a memoriei istorice româneşti s-a împletit însă tot mai strâns cu subordonarea partinică a istoriei contemporane. Secolul XX în general şi istoria contemporană în special (delimitată ca începând din 1918) sunt aproape complet pecerizate, putând fi lecturate ca o biografie instituţională a partidului şi mai ales ca o biografie personală a tovarăşului Nicolae Ceauşescu. Martirologia de partid şi a mişcării muncitoreşti cunoaşte o dezvoltare cantitativă şi o rafinare calitativă. Pecerizarea istoriei contemporane a însemnat acordarea unei atenţii sporite momentelor fondatoare ale organizării politice a mişcării proletare (1921 – crearea Partidului Comunist Român), perioadei de persecuţie şi represiune oficializată prin ilegalizarea partidului în 1924, lupta eroică pentru dreptate socială şi naţională, totul culminând cu organizarea „insurecţiei naţionale” din 23 august 1944 – un act profund patriotic soldat cu eliberarea naţională şi intrarea în epoca „democraţiei populare”. După această dată, martirologia se preface în encomiastica de partid. Din acest moment, periodizarea istoriei României se face în funcţie de Congresele PCR. Tragând linie şi făcând bilanţul general al perioadei naţional-comuniste (1964-1989) în privinţa gestionării politice a trecutului, trebuie punctate două aspecte, primul legat de procesualitatea revoluţiei mnemonice, al doilea referi325

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

tor la caracterul intra-sistemic al revoluţiei mnemonice survenite în regimul socialist. Modelul evolutiv al memoriei colective propus în această lucrare prevede că fiecare schimbare majoră produsă în sistemul social va fi urmată la scurt timp de o recalibrare a imaginii trecutului care să reflecte noile postulate ideologice predominante. Re-organizarea memoriei poate lua două valenţe, o formă moderată a reconstrucţiei trecutului în conştiinţa colectivă (reformă mnemonică), sau o formă radicală de restructurare a memoriei (revoluţie mnemonică). Abolirea monarhiei şi instaurarea regimului de „democraţie populară” a antrenat, fără dubiu, o revoluţie mnemonică, provocând o ruptură majoră în structura memoriei colective organizată în veacul naţionalist al existenţei istorice româneşti (1848-1947) sub forma unei memorii a naţiunii. Campania declanşată de noua istoriografie sub conducerea lui M. Roller a atentat asupra memoriei naţionale, transformând-o într-o memorie socialistă. Schimbarea de regim produsă în 1947 (de la monarhie la democraţie populară) s-a repercutat cvasi-instantaneu asupra re-organizării radicale a trecutului românesc de pe baze naţionale pe temelii socialiste anti-naţionale. Chiar dacă, datorită efemerităţii sale, poate fi catalogată ca o revoluţie mnemonică abortivă, re-organizarea radicală a trecutului românesc petrecută în epoca post-belică întruchipează modelul ideal-tipic al revoluţiei mnemonice totale – instantanee, atotcuprinzătoare, programată de sus-în-joc de autorităţile statale şi executată cu brutalitate simbolică la adresa tradiţiei instituite de aducere aminte. În schimb, revoluţia mnemonică naţională, derulată în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, întruchipează modelul revoluţiei procesuale – cu dezvoltare graduală, dar cu efecte la fel de radicale ca şi cele produse de revoluţia instantanee. Mutaţiile operate în cursul regimului naţional-comunist prezintă caracteristicile unei astfel de revoluţii procesuale, începută ca o reformare timidă, dobândind un impuls progresiv pe parcurs, şi sfârşind prin crearea unei rupturi decisive între punctul de plecare şi cel de sosire. Revoluţia mnemonică naţional-comunistă s-a produs în două reprize: i) printr-o reformă mnemonică în urma căreia gestiunea politică a trecutului s-a distanţat parţial de modelul Roller al internaţionalismului proletar (i.e., a anti-naţionalismului), păstrând totuşi perspectiva sovieto-centrică; ii) acutizarea progresivă a reformei într-o revoluţie mnemonică autentică. Manualele de istorie publicate în perioada 1964-1971 continuă parţial linia dură a marxism-leninismului trasată de paradigma Roller, în acelaşi timp în care elementul naţional este re-asimilat. Discursul istoriografic nu a fost restructurat din temelii, ci doar parţial recalibrat. În această perioadă de tranziţie, principiile călăuzitoare care ghidează întregul demers de construire socială a trecutului nu au fost elaborate într-o manieră coerentă. De aceea, manualele din anii ‘60 formează o mixtură de elemente internaţionaliste şi naţionaliste, prin care se glorifică influenţele slave în acelaşi timp în care se monumentalizează trecutul indigen. Prin re-asumarea moştenirii naţionale, discursul emis de literatura didactică 326

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

din această perioadă conţine suficiente deturnări de la direcţia anti-naţională stabilită de M. Roller pentru a se putea afirma începutul unei reforme mnemonice. Istoria Patriei, publicat succesiv începând din 1957 până în 1989, este un veritabil barometru care înregistrează fidel fluctuaţiile ideologice. Ediţiile din anii ‘60 ale Istoriei Patriei relevă caracterul hibrid al discursului istoric românesc, lăsând să se întrevadă tensiunea polară subzistentă între două tendinţe opuse: i) sovieto-centrismul, moştenirea rolleriană a anilor ‘60 şi ii) naţionalismul, din ce în ce mai viguros exprimat în cadrul paradigmei materialismului-dialectic. Sunt păstrate calendarul cronologic structurat după schema marxistă, principiul luptei de clasă, teoria marxistă a statului văzut ca „maşină pentru menţinerea dominaţiei unei clase asupra alteia” (V.I. Lenin) (Almaş, 1969, p. 13), precum şi portretul lui Lenin (p. 165). Simultan, şi contradictoriu, este intensificat discursul naţionalist. În 1976, tendinţa ambivalentă a celor două orientări contradictorii este tranşată în favoarea naţionalismului. Ediţia din 1976 a Istoriei Patriei ilustrează foarte clar optarea unei perspective autohtone şi abandonarea viziunii sovieto-centriste. Realizarea lui Mihai Viteazul este reevaluată într-o notă şi mai naţionalistă, iar Unirea din 1918 este prezentată ca „îndeplinirea unui vis străvechi al poporului român. În tot cursul istoriei, de la zămislirea lui, poporul român a dus o luptă necurmată pentru libertate şi unire” (Almaş şi Fotescu, 1976, p. 133). Seria manualelor de istorie din generaţia 1964-1971 a fost înlocuită în bloc după tezele din iulie 1971 cu un angrenaj intertextual care a definitivat tranziţia de la internaţionalismul proletar la naţionalismul socialist. Între paradigma rolleriană a anilor ‘50 şi discursul vehiculat prin noua generaţie de manuale (în special ediţiile din anii ‘80), diferenţele sunt radicale. De la un discurs iconoclast care destrăma fibra naţionalistă a conştiinţei istorice româneşti s-a ajuns la completa recuperare şi asumare a tradiţiei naţionalismului autohton. Această diferenţă substanţială crescută între formula inter-(şi anti-)naţionaliste a memoriei româneşti şi cea naţional-comunistă justifică denominaţia de „revoluţie mnemonică” pentru a descrie metamorfoza produsă în gestiunea politică a trecutului între cele două faze ale socialismului românesc. Modelul evolutiv al memoriei istoricepe care îl avansăm afirmă, de asemenea, că revoluţiile mnemonice sunt procese ample de reconfigurare dramatică a înţelegerii trecutului survenite în urma unor revoluţii politice. Or, revoluţia mnemonică petrecută în naţional-comunism arată că astfel de mişcări tectonice în structura şi conţinutul memoriei colective pot avea şi un caracter intra-sistemic. Ruptură faţă de paradigma rolleriană a internaţionalismului proletar s-a produs în cadrul aceluiaşi sistem, fiind o revoluţie lăuntrică, intra-sistemică. Cu toate acestea, modelul teoretic nu necesită o revizuire majoră. Chiar dacă formal, regimul comunist a rămas pe toată lungimea existenţei sale (1947-1989) acelaşi sistem politic unitar, el a suferit o radicală prefacere internă. Placa turnantă a 327

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

fost acţionată în anii din urmă ai deceniului şase, când a început tranziţia de la internaţionalism la naţionalism şi de la sovietocentrism la autohtonism. Această considerabilă întorsătură doctrinară care a redefinit atât relaţiile diplomatice ale României cât şi politicile identităţii naţionale a contorsionat la rându-i memoria istorică românească, transfigurată în formatul naţional-comunist. Turnura naţionalistă operată în cadrul regimului comunist a provocat o revalorizare masivă a factorului naţional din istoria, devenită bimilenară, a statului român. Recursul la naţionalism în discursul istoriografic, după mai bine de un deceniu de propagandă inter- şi chiar anti-naţionalistă, reflectă capacitatea istoriei de a fi folosită ca unealtă discursivă în fasonarea memoriei colective în acord cu imperativele politice ale zilei. Naţionalismul a fost recuperat, radicalizat şi re-instalat ca axă centrală a conştiinţei istorice româneşti. Din acest motiv, putem vorbi despre „memoriae quo ante”, i.e., restituirea memoriei societale ante-socialistă, profund marcată de ideologia naţionalistă. În acelaşi timp, deplasarea înspre naţionalism a fost calculată ca strategie politică de consolidare a unui regim afundat din ce în ce mai adânc în criză structurală. Restârnirea fermentului naţionalist şi a sentimentelor patriotice (rămase încă nestinse de propaganda rolleriană) şi amplificarea lor paroxistică a constituit o „terapie prin mit[o-istorie]” (Tomiţă, 2007, p. 12) ca reţetă ideologică de compensare a gravele deficite economice. Re-inventarea comunistă a soluţiei naţionaliste a fost o manevră de legitimare politică, al cărei succes s-a datorat exploatării unor sensibilităţi colective larg răspândite în rândul populaţiei. Însă, chiar dacă regimul totalitar a repus memoria ante-belică în drepturi, scopul urmărit a fost ranforsarea ordinii socio-politice socialiste. Avem aşadar restituirea memoriei în slujba fortificării regimului actual: memoria quo ante, status quo nunc.

3.6. De la post-comunism la post-naţionalism (după 1989) 3.6.1. Cadrul politic Întreaga perioadă de după decembrie 1989 poate fi introdusă sub titlul „Priza trecutului comunist asupra prezentului şi anevoioasa eliberare de moştenirea trecutului”. Răsturnarea regimului comunist prin mişcările stradale care au cuprins România în decembrie 1989, la care s-a adăugat concursul manevrelor de culise, nu a propulsat societatea românească afară din comunism. Tranziţia de la o societate închisă, totalitară, de tip stalinist, către o societate deschisă, pluralistă, de tip democratic, avea să fie nu doar lungă şi epuizantă, dar ea avea să se petreacă (în cea mai mare perioadă a ei) sub directul ghidaj politic al vechii garnituri comuniste. În locul unei „terapii de şoc” care să scuture elementele rezi328

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

duale moştenite de la comunism, să precipite schimbarea şi să accelereze tranziţia către o democraţie liberală (reţeta tranziţională poloneză), elita politică post-comunistă românească a optat pentru o strategie a reformelor în paşi mărunţi. Însă chiar şi aceştia au fost deliberat împleticiţi de noua elită post-comunistă, astfel că ieşirea românească din comunism s-a dovedit a fi marcată nu doar de lentoare, ci chiar tărăgănată de instinctul conservator al elitei politice. În miezul evenimentelor tulburătoare din decembrie 1989, garnitura membrilor revizionişti ai PCR, marginalizaţi în cadrul structurilor centrale partinice, s-au organizat în Frontul Salvării Naţionale (FSN), reuşind să se erijeze ca portavocea politică a revoluţiei. Istoriografia recentă nu a reuşit încă să lămurească maniera exactă în care FSN a reuşit să acapareze revoluţia, cert este însă că această organizaţie intrată oficial în scenă pe 22 decembrie 1989 a reuşit să se impună drept forţa-călăuză pe plan politic a mişcării revoluţionare. Prezentându-se ca „emanaţie a revoluţiei”, FSN l-a avut în centru pe Ion Iliescu, un vechi pecerist a cărui carieră promiţătoare a fost victima politicii de rotaţie a cadrelor dezvoltată de Ceauşescu cu scopul de a preveni consolidarea unor poluri alternative de putere în cadrul aparatului de stat comunist. Noua formaţiune politică ridicată la cârma revoluţiei, cu titulatură salvaţionistă, nutrea mai curând planuri reformiste înăuntrul sistemului decât gânduri revoluţionare la adresa sistemului. Declaraţiile la televiziune din primele zile de la preluarea puterii relevă intenţiile de domolire a radicalismului iconoclast la adresa sistemului comunist, drept pentru care cuvântul „revoluţie” a fost ocolit cu maximă precauţie în cadrul primelor transmisii televizate din 22 decembrie 1989 (Gallagher, 2004, p. 95). Probe directe ale caracterului conservator pe care îl emana FSN provin din declaraţiile liderului formaţiunii din acelaşi prim discurs televizat, în care Ion Iliescu i-a denunţat pe foştii conducători ca falşi comunişti care au alterat esenţa invariabilă a doctrinei marxist-leniniste: ei „s-au declarat a fi comunişti. Ei n-au avut nimic de-a face nici cu socialismul, nici cu ideologia comunismului ştiinţific. […] Ei doar au pângănit numele Partidului Comunist Român. Ei au pângănit de asemenea memoria celor care şi-au sacrificat viaţa pentru cauza socialismului în această ţară” (cf. Gallagher, 2004, p. 93). Auto-catapultat în fruntea revoluţiei, FSN şi-a asigurat legitimitatea dând asigurări că rolul frontului este acela de a guverna provizoriu societatea până la organizarea de alegeri libere. O întorsătură dramatică s-a produs în 23 ianuarie 1990, când consiliul FSN a decis ca frontul să participe la alegerile programate a se organiza în aprilie 1990 ca formaţiune politică. După cum remarcă şi T. Gallagher (2004), prin această decizie, „la o lună de la formare, FSN fusese transformat dintr-un administrator politic într-un concurent activ pentru putere” (pp. 100-101). Metamorfoza FSN-ului în partid politic nu a rămas fără efect. A doua zi, cetăţeni înfuriaţi de partinizarea subită a FSN-ului, pe care îl vedeau pe bună dreptate ca fiind avatarul post-comunist al PCR, au protestat pe străzile 329

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Bucureştiului. Liderii partidelor istorice, dizolvate în 1948, care începeau să se re-închege organizaţional după o jumătate de secol de inactivitate, au denunţat şi ei decizia FSN, acuzând imposibilitatea de organizare a alegerilor libere în condiţiile în care administratorul este parte implicată în procesul electoral. Pentru restabilirea ordinii, autorităţile au apelat la minerii din Valea Jiului, care au invadat capitala violentând civili neînarmaţi. Sediile partidelor istorice (Partinul Naţional Liberal şi Partidul Naţional Ţărănesc) au fost de asemenea vandalizate ca parte a „restaurării ordinii”. Mineriada din 28-29 ianuarie 1990 condusă de Miron Cozma a fost prima dintr-o secvenţă de şase acţiuni ale ortacilor care au zguduit serial fragila ordine democratică post-decembristă în curs de consolidare. Zvâcnirile socio-politice ieşite la suprafaţă cu ocazia primei mineriade din ianuarie 1990 au luat o coloratură etnică în martie acelaşi an la Târgu Mureş, unde românii şi maghiarii s-au ciocnit violent în confruntări stradale (vezi secţiunea următoare despre acest subiect). Inflamată de declaraţiile naţionaliste emise şi de autorităţile centrale, conflictul etnic consumat la Târgu Mureş a fost invocat ca pretext de către Consiliul Provizoriu de Uniune Naţională (noul organism de conducere a statului după ce FSN şi-a anunţat intenţia de participare la alegerile electorale ca partid politic) pentru crearea unui serviciu nou de informaţii secrete. În fapt, a fost vorba despre restituţia vechii Securităţi sub o altă identitate nominală – Serviciul Român de Informaţii (SRI). Primele alegeri electorale post-decembriste s-au organizat la 20 mai 1990. Climatul tensionat de descinderea minerilor în capitală şi de conflictele etnice izbucnite la Târgu Mureş a fost menţinut încordat de acuzaţiile lansate de opoziţie la adresa FSN. Acestea imputau faptul că FSN este o forţă neocomunistă care a grăbit organizarea alegerilor, plecând astfel cu un uriaş avantaj organizaţional faţă de adversari, care nu au avut suficient timp pentru a se mobiliza. Ţinând cont de faptul că FSN a moştenit infrastructura organizaţională a fostului PCR, acuzaţia era pe deplin justificată. Concurând împotriva unei opoziţii cu „spinarea frântă”, fărâmiţată şi sub-organizată, FSN a beneficiat şi de controlul asupra televiziunii de stat şi a mass-media (Gallagher, 2004, p. 112). Adresând un mesaj paternalist şi jucând cartea unui „naţionalism lipsit de jenă”, după cum îl descrie T. Gallagher (2004, p. 114), FSN a repurtat o victorie triumfală în primele alegeri post-decembriste. Ion Iliescu, candidatul FSN, a obţinut un scor de 85,1 la sută din voturi, devenind astfel preşedintele României din primul tur de scrutin. La alegerile legislative, FSN a obţinut 66,31 de procente din totalul de voturi exprimate, asigurându-şi o incontestabilă dominaţie parlamentară. PNL nu a strâns decât 6,4 la sută din voturi, iar PNŢCD de-abia 2,6. În pofida rezultatelor lamentabile înregistrate de partidele de opoziţie împotriva FSN, susţinătorii anti-comunismului au continuat să rămână în stradă trei săptămâni după sfârşitul alegerilor. Definiţi drept „golani” de către Ion Iliescu, pe care protestatarii îl vedeau ca întruchiparea umană a neocomunismului, termen pe care aceştia l-au îm330

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

brăţişat ca etichetă nominală identitară, contestatarii au adoptat Proclamaţia de la Timişoara, al cărei punct 8 interzicea candidatura foştilor activişti de partid şi ofiţeri ai Securităţii pentru primele trei legislaturi consecutive. Protestele au fost în cele din urmă reprimate prin cea de-a treia mineriadă, cea care a marcat memoria culturală a intelectualităţii româneşti, desfăşurată în 13-15 iunie 1990. Chemaţi, din nou, de autorităţile centrale pentru a restabili ordinea, minerii au fost felicitaţi de către Ion Iliescu în 15 iunie pentru „conştiinţa lor civică”: „Ştim că ne putem bizui pe dumneavoastră. Dacă va fi necesar, vă vom chema din nou” (cf. Gallagher, 2004, p. 116). Asigurarea ordinii prin mijloace violente pe plan intern a fost realizat cu costuri semnificative pe plan extern. Ca urmare a reprimării brutale a protestatarilor de către minerii chemaţi de autorităţi, imaginea internaţională a României s-a schimbat dramatic, periclitându-se aproape complet după ce întreaga lume a urmărit, cu sufletul la gură, derularea primei revoluţii televizate din istoria umanităţii. Noua ordine post-comunistă a fost consolidată legislativ prin adoptarea Constituţiei din 1991, care „întruchipa ethosul centralizator care stătuse la temelia formării statului în Europa de Est timp de peste un secol” (Gallagher, 2004, p. 120). Constituţia definea România ca stat unitar, iar limba română era stipulată ca singura limbă oficială a ţării. Alegerile din septembrie 1992 au consolidat hegemonia elementelor conservatoare, moştenitoare ale fostului PCR, în scena politică românească. Totuşi, de la 66,1 la sută de voturi primite în 1990, în 1992 FDSN (rebotezat în Frontul Democratic al Salvării Naţionale) a obţinut doar 27,72 de procente, în timp ce opoziţia, grupată în Convenţia Democrată Română (CDR) a strâns 20,01 la sută. Scindată din vechiul Front al Salvării Naţionale, partidul lui Petre Roman (purtând aceeaşi denumire, FSN) a ieşit pe trei, cu 10,19 procente din totalul de voturi. Ion Iliescu, candidatul FDSN, şi-a prelungit cariera prezidenţială cu un al doilea mandat, câştigând în turul al doilea, în faţa lui Emil Constantinescu, cu 61,43 la sută din numărul de voturi. Rezultatele alegerilor consfinţeau dominaţia elementelor politice reziduale înrădăcinate în PCR, care prin politicile lor conservatoare au păstrat cvasi-intactă moştenirea comunistă. România rămânea sub zodia trecutului, umbra comunismului întinzându-se asupra prezentului. Cartea analistului politic T. Gallagher (2004), intitulată fără mănuşi Furtul unei naţiuni. România de la comunism încoace, pe care o folosim cu predilecţie ca ghid al relatării de faţă, prezintă perioada 1992-1996 sub titlul „România în derivă” (p. 133). Al doilea mandat prezidenţial al lui Ion Iliescu poate fi caracterizat ca o perioadă a anti-reformelor, în care guvernul condus de tehnocratul Ion Văcăroiu a excelat în conservarea status quo-ului. Pe planul privatizării, una dintre cele mai importante dimensiuni ale tranziţiei de la economia planificată, de comandă, către economia de piaţă, T. Gallagher (2004) remarca faptul că în 1996, la eliberarea funcţiei de premier, Văcăroiu şi guvernul pe care îl conduse privatizase doar 12 la sută din totalul bunurilor aflate în patrimoniul de stat (p. 137). 331

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Tot aceasta este şi perioada în care structura socială a suferit o mutaţie la vârful ei, prin apariţia „noii oligarhii” alcătuită din oameni protejaţi sau chiar membri ai elitei politice post-comuniste. În ciuda lentorii reformelor, a genezei noii oligarhii politico-economice şi a ubicuităţii corupţiei, trebuie remarcate şi progresele înregistrate în direcţia consolidării democraţiei româneşti. Cel puţin trei factori ai democratizării merită subliniaţi ca având o influenţă notabilă în acest sens: a) în primul rând, alinierea la instituţiile occidentale fundamentale a avut un efect democratizor. De exemplu, în 1994 NATO a anunţat programul de cooperare în vederea cooptării de noi membri. România a fost primul stat din fostul lagăr sovietic care a aderat la Parteneriatul pentru Pace – numele programului lansat de NATO; b) în al doilea rând, emergenţa unei prese libere, tenace şi curajoasă în luările de poziţie împotriva regimului a precipitat de asemenea consolidarea democraţiei româneşti; c) în fine, merită evidenţiat rolul jucat de iniţiativele non-guvernamentale din străinătate, printre care Fundaţia pentru o Societate Deschisă, finanţată de George Soros, a avut un rol catalizator (Gallagher, 2004, pp. 148-149). Un simptom şi mai puternic al democratizării l-a reprezentat însă prima alternanţă la putere ocazionată de rezultatele alegerilor din 1996. Convenţia Democrată Română, coaliţia care a polarizat opoziţia faţă de elementele conservatoare, a primit 30,17 procente din voturi, în timp ce partidul succesor al PCR, acum sub o nouă identitate nominală – Partidul Democraţiei Sociale din România (PDSR) – a colectat doar 21,52 la sută din voturile pentru Camera Deputaţilor. La prezidenţiale, deşi Ion Iliescu a câştigat primul tur de scrutin în faţa lui Emil Constantinescu (32,25% vs. 28,22%), turul al doilea avea să răstoarne ierarhia, Constantinescu întrunind majoritatea voturilor (54,41% vs. 45,59%). Aceste rezultate au prilejuit bifarea unei importante condiţii procedurale a democraţiei: transferul paşnic al puterii. În pofida faptului că sub cupola CDR convieţuiau nu mai puţin de optsprezece organizaţii diferite (cele mai importante fiind totuşi PNŢCD şi PNL), mesajul politic secretat de coaliţie era unul omogen, structurat în jurul unei serii de idei forţă: anti-comunism, reformă structurală, anti-corupţie, drept la proprietate, probitate morală (Gallagher, 2004, p. 167). Sub inspiraţia acestor idei, CDR a demarat un amplu program renovator, menit să grăbească tranziţia către capitalism şi democraţie atât de încetinită de moştenitorii PCR. În 1998, guvernul Ciorbea a lansat, cu întârziere de un deceniu, „terapia de şoc” în economia românească, liberalizând complet preţurile la energie şi alimente (Gallagher, 2004, p. 176). În ciuda startului în trombă, reforma internă iniţiată în forţă de CDR s-a împotmolit în cursul aceluiaşi an 1998. Programul de reformă structurală internă a fost decelerat datorită concentrării intense pe ceea ce analistul T. Gallagher (2004) a numit „himera NATO” (p. 182). Întrezărind posibilitatea cooptării României în structurile euro-atlantice, guvernarea CDR şi-a deversat energiile asupra cursei pentru intrarea în NATO. Decizia s-a dovedit a fi 332

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

un eşec, întrucât România nu a fost primită în primul val din 1999. Pe 30 martie 1998, Victor Ciorbea a demisionat, fiind înlocuit de Radu Vasile, al cărui premierat nu a reuşit să salveze imaginea dezastruoasă a guvenării CDR. Coaliţia a eşuat lamentabil în a-şi onora promisiunile electorale definite de două axe centrale: anti-comunism şi anti-corupţie. Important de subliniat este că în cursul guvernării CDR, punctul 8 al Proclamaţiei de la Timişoara, care stipula principiul lustraţiei, a fost abandonat de Emil Constantinescu, iar lupta anti-corupţie a încasat o lovitură teribilă prin afacerea „Ţigareta II” atunci când un ofiţer superior responsabil de securitatea preşedintelui a fost demascat ca protagonist într-o operaţiune de trafic cu ţigări în valoare de mai multe milioane de dolari (Gallagher, 2004, p. 196). În conştiinţa publică, guvernarea CDR a fost una catastrofală, cu efecte majore în periclitarea nivelului de trai. Subminată de disensiuni interne, CDR a fost o „coaliţie cu spinarea frântă” (Gallagher, 2004, p. 206) care nu a reuşit să o rupă decisiv cu trecutul comunist. Dimensiunea catastrofală a guvernării CDR este reflectată şi de statisticile economice, care relevă faptul că în 1997, de exemplu, s-a înregistrat o scădere cu 22,6 la sută a salariului real. Lipsa de vlagă a guvernării CDR a fost dezvăluită în forţă de noua mineriadă din ianuarie 1999 condusă de acelaşi „luceafăr al huilei” Miron Cozma, de data aceasta în colaborare cu „tribunul neamului românesc” Corneliu Vadim Tudor. Liderul minerilor deţinea şi calitatea de vicepreşedinte al Partidului România Mare (PRM) condus de Vadim, ceea ce a conferit revoltei ortacilor trăsăturile unei tentative de lovituri de stat. Porniţi în cea de-a cincea lor incursiune asupra Bucureştiului, minerii au spulberat forţele de ordine la bătălia de la Costeşti. A urmat apoi umilitoare Pace de la Cozia (22-23 ianuarie 1999), pe care premierul Radu Vasile a trebuit să o conceadă minerilor, prin care autorităţile centrale au satisfăcut revendicările economice ale ortacilor. Scandalurile intestine au condus la demiterea premierului Radu Vasile, care a refuzat să părăsească poziţia, dar a fost revocat din funcţie prin decret prezidenţial. În locul său a fost instalat guvernatorul Băncii Naţionale a României, Mugur Isărescu. Printre măsurile sale cele mai consecinţionale s-a numărat şi angajarea fermă a României în proiectul de integrare în Uniunea Europeană (UE). La 15 februarie 2000 s-au deschis oficial negocierile dintre România şi Comisia Europeană în vederea aderării statului român la UE. Dezastrul guvernamental repurtat de CDR la cârma ţării a fost simbolizat şi de „lovitura de teatru” care l-a avut ca actor principal pe Emil Constantinescu, care a anunţat public că nu va candida pentru un al doilea mandat. În condiţiile destrămării CDR pe fondul degradării nivelului general de trai, vidul politic a fost ocupat rapid de resurgenţa forţelor extremiste de dreapta (PRM, PUNR) şi de consolidarea poziţiei conservatoare de stânga (PSDR). Noul echilibru al politicii româneşti avea să fie consfinţit la alegerile din 2000, în care rămăşiţele fostului CDR nu au mai prins niciun loc în Parlament, iar PSDR şi-a reafirmat he333

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

gemonia cu 36,61 la sută din voturi la Camera Deputaţilor. Surprinzătorul său rival a fost însă PRM, care a strâns 19,48 de procente din totalul de voturi. La prezidenţiale, Ion Iliescu a reuşit în cele din urmă să se impună în faţa fanaticului Corneliu Vadim Tudor în cel de-al doilea tur de scrutin, în care a obţinut 66,83 la sută în comparaţie cu cele 33,17 de procente din voturi care l-au ales pe liderul PRM. Atrasă din ce în ce mai tentant în siajul UE, care a ademenit elita politică românească cu fonduri uriaşe, guvernarea s-a înscris şi mai ferm pe cursul integrării europene, în ciuda pedegree-ului comunist al elitelor post-comuniste ale politicii româneşti. Reşapându-şi imaginea publică şi profilul identitar după modelul partidelor social-democrate occidentale, PDSR devine PSD (Partidul Social Democrat) în iulie 2001. Al treilea mandat prezindenţial al lui Ion Iliescu, în care guvernarea i-a revenit lui Adrian Năstase, a inaugurat perioada în care noua oligarhie socio-economică crescută sub protecţia partidului a „prădat statul cu voie de la Bruxelles”, după cum o spune pe şleau T. Gallagher (2004, p. 350). Deschiderea arătată de Europa în sensul integrării României, o deschidere susţinută şi de finanţări masive care să sprijine eforturile româneşti de europenizare, au impulsionat şi mai puternic eforturile autorităţilor autohtone de a se alinia formal la solicitările europene. Doar că, aşa cum a observat şi analistul T. Gallagher (2004), guvernarea Năstase a excelat în aplicarea paradigmei „formelor fără fond”, un adevărat „brand românesc” (Schifirneţ, 2007). Efectul pervers al finanţărilor preaderare deturnate de oligarhia românească a constat în amplificarea inegalităţilor socio-economice într-o societate oricum deja polarizată. În ciuda tuturor acestor sincope interne pe plan socio-economic, elita politică a repurtat totuşi succese importante pe plan extern. Pe 29 martie 2004 România a fost acceptată în NATO, iar la 1 ianuarie 2007 a aderat la Uniunea Europeană. Integrarea în UE avea să fie bifată în mandatul prezidenţial al lui Traian Băsescu şi sub guvernarea lui Călin Popescu Tăriceanu, a căror Alianţă Dreptate şi Adevăr s-a impus la alegerile din 2004. Dubla alternanţă la guvernare, o condiţionalitate formală şi mai solicitantă a sistemului democratic, a fost astfel realizată. Integrarea în structurile euro-atlantice (NATO, 2004 şi UE, 2007) au încheiat sinuosul drum al tranziţiei româneşti prin meandrele post-comunismului de la o societate închisă de tip totalitar la o societate modelată după valorile politice occidentale. Dubla integrare occidentală a pus capăt şi tranziţiei din sfera de influenţă sovietică înspre intrarea în comunitatea europeană. Trâmbiţat triumfal, dar prematur, încă din 2004, cu ocazia pierderii puterii de către PSD, „sfârşitul post-comunismului în România” (Gross şi Tismăneanu, 2005) prinde contur doar în urma integrării în UE. Formal, dubla integrarea occidentală a României consfinţeşte sfârşitul tranziţiei şi finalul post-comunismului, însă fondul mentalitar în care sunt aglutinate habitusuri politice, practici sociale şi atitudini ataviste înrădăcinate în comunism rămâne încă 334

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

unul ancorat în spaţiul post-comunismului. Puternica nostalgie populară după comunism, o perioadă după care sondajele de opinie publică arată că jumătate din populaţiei încă tânjeşte retrospectiv, certifică ideea că, în fond, post-comunismul românesc se prelungeşte în contemporaneitate. 3.6.2. Sistemul educaţional Proiectul modernizator, a cărui finalitate a fost proiectată în crearea unui sistem de învăţământ public de masă care să înregimenteze întreaga populaţie de vârsta şcolarizării, a fost completat de către comunişti. Cantitativ, în anii naţional-comunismului, efectivele de elevi intraţi în circuitul educaţional au atins cifre impresionante. Spre exemplu, în anul şcolar 1988/1989, populaţia şcolară era cifrată la 5.562.631 (incluzând copiii de grădiniţă, elevii din şcolile primare, gimnaziale, liceale, profesionale, precum şi studenţii), iar reţeaua de unităţi şcolare număra 27.975 de şcoli. Regimul post-decembrist a moştenit întreaga infrastructură instituţională şi bază materială consolidate în anii naţional-comunismului, modificările operate survenind mai degrabă la nivelul calitativ, al conţinutului educaţional. Capotarea regimului comunist în decembrie 1989 a scos la suprafaţă criza structurală subzistentă într-o formă latentă înainte de momentul revoluţionar. Conştiinţa explicită a crizei totale a societăţii româneşti (politică, economică, culturală, morală etc.) s-a configurat sub imperiul a două idei forte, luate drept principii-călăuză ale post-decembrismului românesc: i) necesitatea tranziţiei de la societatea închisă la societatea deschisă (Popper, 2005), de la totalitarism la democraţie, de la economia planificată la economia de piaţă etc., realizată prin intermediul ii) reformei sistemice. Ideile care reclamau necesitatea tranziţiei şi imperativul reformei s-au răsfrânt, desigur, şi în educaţia de stat, care în jumătatea de secol de socialism a fost transformată într-unul din stâlpii de susţinere ai regimului. În ciuda conştiinţei acute a necesităţii prefacerilor sistemice, marca distinctă a tranziţiei post-comuniste româneşti a fost caracterul său retardat, dat de lentoarea cu care s-au urnit lucrurile în sensul reformării moştenirii regimului comunist. „Studiul de diagnoză” comandat de ministrul Andrei Marga şi apărut sub titlul Învăţământul românesc azi identifica faptul că „programele de modernizare a învăţământului lansate după 1990 au produs efecte superficiale la nivelul curriculei, materialelor didactice sau procedurilor de evaluare a elevilor. Cu excepţia introducerii sistemului de manuale alternative, nu putem înregistra nici o transformare a structurilor de rezistenţă ale sistemului” (Miroiu et al., 1998, p. 77). Această încetineală este elocvent ilustrată de inerţia legislativă în domeniul educativ. Prima lege reformatoare a fost Legea Nr. 84 – Legea învăţământului – din 24 iulie 1995, care abroga Legea educaţiei şi învăţământului adoptată în 335

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

1978. Nesurprinzător, Legea învăţământului din 1995 se remarcă prin direcţia sa anti-comunistă. Scopul ideologizant şi propagandistic al educaţiei, pe care legea din 1968 îl exprima sub necesitatea învăţământului de a modela „cetăţeni militanţi ai construcţiei socialiste şi comuniste” iar legea din 1978 îl exprima în dezideratul de a construi „omul nou”, este eliminat. La pachet, eliminat este şi monopolul partinic exercitat de PCR, precum şi elementele pe baza cărora se sprijinea cultul partidului. Legea din 1995 stipulează explicit caracterul a-partinic al învăţământului, prohibind categoric politizarea procesului educativ. Art. 11, al. 1, consfinţeşte legislativ non-interferenţa dintre politică şi educaţie: „Învăţământul nu se subordonează scopurilor şi doctrinelor promovate de partide sau alte formaţiuni politice”, în timp ce al. 2 interzice orice formă de prozelitism politic în spaţiile şi unităţile de învăţământ. Fără niciun dubiu, legislaţia extirpă componenta ideologiei comuniste, înzestrând sistemul educativ cu un mecanism defensiv împotriva politizării şi partinizării de orice natură. Jumătatea comunistă a naţional-comunismului a fost astfel lichidată din filosofia educaţională post-decembristă. În schimb, jumătatea naţionalistă nu doar că a fost conservată in integrum, ci a fost chiar supralicitată compensativ. Art. 3 al. 1 din Legea din 1995 fixează printre scopurile supremele ale învăţământului rolul său în „păstrarea identităţii naţionale”25. Funcţia identitară la care este chemată educaţia se înfăptuieşte prin asigurarea „cultivării dragostei faţă de ţară, faţă de trecutul istoric şi de tradiţiile poporului român” (art. 4, al. 2). Loialitatea naţională şi devoţiunea colectivă faţă de trecutul naţional sunt create prin intermediul celor trei „materii nucleare” ale identităţii naţionale: Limba şi literatura română, Istoria românilor şi Geografia României. Legea instituie cele trei discipline de studiu ca pietre unghiulare ale identităţii româneşti. Într-o formulare poetică străbătută de tonalităţi mistice, cele trei materii nucleare ale identităţii naţionale pot fi conceptualizate ca formând cronotopia în care se manifestă sufletul românesc. Formularea, destul de criptică, trebuie operaţionalizată pentru a deveni inteligibilă: prin „cronotop” se înţelege relaţia dintre timp („chronos”) şi spaţiu („topos”); iar în filosofia herderiană, sufletul popoarelor este exprimat plenar în limba poporului respectiv, care este marca distinctivă şi garantul său identitar. Istoria românilor şi Geografia României asigură cronotopia (fundalul spaţio-temporal) în care evoluează spiritul naţional, exprimat în Limba şi literatura română. Deşi garantează posibilitatea minorităţilor naţionale de a beneficia de învăţământ în limba maternă (art. 8, al. 2), legea din 1995 stipulează totodată obligativitatea studiului şi însuşirii limbii române ca limbă oficială de stat pentru toţi cetăţenii români, indiferent de naţionalitate (art. 8, al. 3). Şi celelalte materii 25

Celălalt deziderat al învăţământului românesc îl reprezintă „realizarea idealului educaţional întemeiat pe tradiţiile umaniste, pe valorile demcraţiei şi pe aspiraţiile societăţii româneşti” (art. 3, al. 1).

336

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

nucleare ale identităţii naţionale româneşti, Istoria românilor şi Geografia României, trebuie învăţate exclusiv în limba română la nivelurile gimnazial şi liceal (în ciclul primar în învăţământul pentru persoanele aparţinând minorităţilor naţionale, cele două materii se predau în limbile materne) (art. 120, al. 2). Obligativitatea limbii române şi a studierii Istoriei românilor şi Geografiei României reflectă politica de românizare a comunităţilor minoritare, revigorând proiectul interbelic de omogenizare etnico-lingvistică a populaţiei statului-naţiune român. Pe lângă epurarea componentei ideologiei comuniste, legislaţia post-decembristă propune încă alte două inovaţii, care de fapt sunt restituţii interbelice: i) re-introducerea obligativităţii învăţământului religios, şi ii) re-înfiinţarea învăţământului particular. Art. 9, al. 1 al Legii din 1995 introduce religia pe durata întregului învăţământ preuniversitar: „Planurile învăţământului primar, gimnazial, liceal şi profesional includ religia ca disciplină şcolară”. În ciclul primar religia este obligatorie, în ciclul gimnazial opţională, iar în cel liceal şi profesional facultativă. Legea mai precizează libertatea electivă în materie confesională, specificând faptul că elevul, cu acordul părintelui sau al tutorelui legal instituit, alege religia şi confesiunea pe care doreşte să le urmeze în procesul educativ. Cum marea majoritate a populaţiei României este de religie ortodoxă (conform Recensământului din 2002, 86,79 la sută din totalul populaţiei s-a declarat ortodoxă), este de ordinul evidenţei statistice că marele beneficiar al acestei politici educaţionale a fost Biserica Ortodoxă Română. Sub presiuni externe, exercitate dinspre autorităţile europene, Legea nr. 151 din 30 iulie 1999 prin care a fost revizuită Legea învăţământului din 1995 a inserat posibilitatea ca elevul să nu frecventeze orele de religie, la solicitarea scrisă a părinţilor sau a tutorelui legal (art. 9, al. 2). Aceeaşi lege (nr. 151/1999) stabilea durata obligatorie a învăţământului la 9 ani, după ce în 1995 aceasta a fost coborâtă la 8 ani (Legea din 1978 prevedea 10 ani de învăţământ obligatoriu). Cealaltă restituţie – re-instituţionalizarea învăţământului particular – a încercat să restaureze tradiţia pedagogică românească întreruptă pentru o jumătate de veac de regimul socialist. Art. 103 al Legii din 1995 menţionează că „Învăţământul particular constituie o alternativă la învăţământul de stat sau îl completează”. Cu toate că acceptă privatizarea principială a educaţiei, autorităţile ministeriale menţin controlul educaţional asupra sistemului particular prin obligativitatea aprobării planurilor de învăţământ şi a programelor analitice de către Ministerul Învăţământului. De asemenea, Legea stipulează că „în unităţile de învăţământ se utilizează numai manuale şcolare aprobate de Ministerul Învăţământului” (art. 128, al. 2). Prefacerile cele mai semnificative ale sistemului naţional de învăţământ au fost lansate în ministeriatul lui Andrei Marga (1997-2000) sub egida ideii de „reformă comprehensivă” a educaţiei. Textele programatice, precum şi evaluă337

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

rile post-festum scrise de (ex)ministrul Marga ilustrează din plin proeminenţa ideilor de „tranziţie” şi „reformă” care au ghidat restructurarea învăţământului românesc. Două din textele centrale ale sale se numesc Educaţia în tranziţie (Marga, 1999), respectiv Anii reformei 1997-2000 (Marga, 2007). Reforma comprehensivă a învăţământului românesc s-a întemeiat pe şase piloni: a) reforma curriculară (a planurilor de învăţământ, a programelor analitice şi a manualelor şcolare) şi compatibilizarea europeană a curriculumului naţional; b) trecerea de la învăţarea reproductivă la educaţia axată pe rezolvarea de probleme (problemsolving) în ciclul preuniversitar şi relansarea cercetării ştiinţifice în mediul universitar; c) punerea în legătură a sistemului educaţional cu mediul economic, administrativ şi cultural; d) introducerea comunicaţiilor electronice în sistemul de învăţământ; e) descentralizarea managerială şi autonomizarea instituţională; f) promovarea cooperării internaţionale (Marga, 1999, p. 49). O altă modificare formală a constat în reconfigurarea structurii anului şcolar dintr-o organizare trimestrială într-una semestrială (începând cu 1999). Marea inovaţie adusă de Legea din 1995 (în fapt, o altă restituţie interbelică pre-comunistă) a venit sub forma introducerii manualelor alternative (art. 128, al. 3). Deşi existent ca „realitate legislativă”, principiul manualelor alternative nu s-a aplicat decât începând cu anul şcolar 1998-1999 (în ciclul primar), respectiv 1999-2000 în clasele V-XII. Acţiunea de pluralizare a conţinutului informativ a fost considerată a fi un moment de cumpănă în reforma educaţională. Prin dispoziţia din 1998 a Ministerului Educaţiei Naţionale de editare a manualelor alternative, „monopolul manualului unic a fost spart definitiv [după cincizeci de ani, din 1948], iar ţara noastră s-a ataşat celor mai bune tradiţii europene” (Marga, 1999, p. 88). Încrezători în ideea salvatoare a „pieţei libere”, după cinci decenii de economie de comandă, ministrul în funcţie prezenta ca o reuşită educaţională faptul că „toate manualele au trecut pe principiul modern al pieţei libere” (ibidem). Pluralizarea manualelor a fost, într-adevăr, un moment de cotitură în evoluţia pedagogiei româneşti şi în reconstrucţia literaturii didactice. Însă această turnură nu s-a produs din senin, ci a venit pe fondul unor evoluţii produse în cultura autohtonă. În avangarda reflecţiei istoriografice româneşti, glisarea paradigmatică produsă în pedagogia istorică dinspre dogmatica oficială înspre multiperspectivism a fost amorsată de apariţia lucrării Istorie şi mit în conştiinţa istorică românească, semnată de L. Boia (1997). Pregătită la rândul ei de o altă lucrare cu rulaj tipografic redus coordonată de acelaşi autor (Mituri istorice româneşti, 1995), Istorie şi mit... a lansat paradigma critică, a deconstrucţiei mitologiei naţionale româneşti edificată laborios în ultimul secol şi jumătate de existenţă statală. Interpretată de detractorii săi, cantonaţi în poziţiile autohtonismului tradiţionalist, ca iconoclastă şi ireverenţioasă la adresa fiinţei naţionale româneşti, analiza tăioasă şi ireverenţioasă întreprinsă de L. Boia nu este însă de o originalitate absolută. După cum însuşi autorul este mândru să recunoască, inovativitatea 338

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

abordării sale este relativă, avându-şi antecedentele în istoriografia critică ancorată în paradigma junimistă. Istoricul reactualizează astfel o tradiţie a criticismului istoriografic suprimată vreme de jumătate de secol, de la oficializarea versiunii rolleriane asupra trecutului românesc în 1947. Fără a dori să minimalizăm meritele majore ale cărţii, a cărei influenţă asupra lucrării de faţă este mai mult decât evidentă, trebuie punctat totuşi că radicalitatea discursului critic desfăşurat de autor are o sursă nu atât intrinsecă, cât mai ales contextuală. Climatul cultural configurat după ‘89 a fost de aşa natură încât a favorizat formarea unui condens etno-naţionalist de factură ortodoxistă care evoca doctrina fanaticismului naţionalistic prevalentă în interbelic, opera unor gânditori autohtonişti precum O. Goga, N. Crainic sau N. Ionescu. Publicată în acest context marcat de temeri naţionaliste şi sensibilităţi ortodoxiste, analiza deconstructivă a lui Boia a avut efectul unui „cutremur conceptual” (Nietzsche, Begriffsbeben) care a fisurat monumentul trecutului naţional. Apariţia doi ani mai târziu a manualului de Istoria românilor coordonat de S. Mitu (1999), în prima generaţie de manuale alternative, poate fi privită ca o replică a cutremurului conceptual produs de această carte în ceea ce până în acel moment constituia „ariergarda consensului societal” al literaturii didactice. Odată cu apariţia acestui manual inedit în tradiţia literaturii didactice prin discursul său novator şi deliberat provocator, nu mai putem vorbi despre o ariergardă a discursului didactic în care se condensează consensul societal asupra trecutului. 3.6.3. Concepţia despre naţionalitate: resurgenţa şi decadenţa etnicităţii ca marker identitar Doctrina pură a comunismului nu poate fi decât anti-naţionalistă. Am văzut cum, încă din Manifestul Partidului Comunist, Marx şi Engels au făcut o concesie tactică ideii naţionale, ca proptea utilă şi necesară în construcţia comunismului, care va fi abandonată după ce proiectul comunist va fi desăvârşit. Lenin a consfinţit formula pragmatică „naţional în formă, socialist în conţinut”, iar după el, Stalin a postulat teza „socialismului într-o singură ţară”. Tito în Iugoslavia şi mai târziu Ceauşescu în România au fuzionat cele două doctrine politice principial ireconciliabile sub forma „naţional-comunismului”. După aproape două decenii de anti-naţionalism prezentat ca „patriotism socialist” (1948-1964), N. Ceauşescu a recuperat zestrea naţionalistă a tradiţiei culturale româneşti, în care a încorporat materialismul-dialectic prescris de paradigma marxist-leninistă. „Naţionalismul etnic” (românismul) care şi-a atins apogeul ideologic în interbelicul românesc s-a prefăcut după 1948 în „internaţionalism proletar”, iar „naţiunea română” a fost metamorfozată în „patria socialistă”. În următoarea secvenţă istorică, „patria socialistă” din faza primară a regimului a devenit, după 1964, „naţiunea socialistă” în faza ultimă a regimului comunist român. După momentul ‘89, 339

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

filonul naţionalist ale cărui rădăcini se întind în tradiţia istorică românească până la paşoptism, a fost decapat de pigmenţii comunişti cu care a fost împreunat în epoca naţional-comunismului. În condiţiile disipării complete a ideologiei comuniste, naţionalismul tradiţional românesc, în forma sa etnico-ortodoxistă, a cunoscut o recrudescenţă. Prima parte a post-comunismului românesc (1989-2000) a fost marcată de o revenire în forţă a discursului naţionalist specific perioadei interbelice, în care identitatea naţională se articula la conjuncţia dintre românism etnic şi ortodoxism spiritual. Resurgenţa naţionalismului etnic-ortodoxist în conştiinţa identitară românească este relevată pe multiple dimensiuni. Pe plan publicistic, cel al producţiei culturale, anii nouăzeci au cunoscut o explozie bibliografică fără precedent. Dispariţia cenzurii de stat a deschis porţile pentru re-editarea lucrărilor canonice ale intelectualităţii interbelice. Numeroasele Cursuri universitare ale lui Nae Ionescu (Curs de logică, 1993; Curs de istorie a logicii, 1993; Curs de metafizică, 1995; Curs de filosofie a religiei, 1998 etc., toate la prestigioasa editură Humanitas, ea însăşi metamorfozată din vechea Editură Politică) au fost repuse în circuitul intelectual ca restituţii cardinale ale culturii române. Demascarea cursurilor lui Nae Ionescu ca plagiate de către Marta Petreu (2009) a produs rumoare şi consternaţie în publicul românesc încă prins în mrejele „profesorului”. Discipolii contemporani ai maestrului care a format (intelectual) şi deformat (ideologic) generaţia ‘27 i-au legat publicistica şi cursurile universitare în Opere (apărută în 7 volume). Tot din rezorvorul simbolic care este Nae Ionescu a luat fiinţă şi Editura Roza Vânturilor, după numele volumului apărut în 1937 sub acest nume, editat de pupilul său, Mircea Eliade, din publicistica maestrului. De un traseu post-mortem similar s-a bucurat şi Nichifor Crainic, celălalt mare ideolog al românismului ortodoxist. Închis 15 ani în închisorile comuniste, apoi graţiat şi racolat în redacţia revistei Glasul Patriei unde a scris articole de propagandă comunistă, Nichifor Crainic nu a mai fost însă re-editat pe întreaga durată a regimului comunist cu operele sale doctrinare (de teologie politică). După ‘89, operele lui ideologice au revăzut lumina tiparului, publicându-se lucrări precum Memorii (1991), Nostalgia paradisului (1994), Puncte cardinale în haos (1996) sau Ortodoxie şi etnocraţie (1997). Recuperarea a continuat şi după 2000, prin publicarea sa la edituri creştine, care au retipărit scrieri de-ale sale în titluri precum „Fiecare în rândul cetei sale”: pentru o teologie a neamului (Editura Christiana, 2003) sau Teologie şi filosofie: publicistică (1922-1944) (Editura Episcopiei Giurgiului, 2010). În privinţa literaturii religioase care a irumpt pe piaţa cărţii în perioada post-decembristă un inventar exhaustiv este aproape imposibil de întocmit. Cert este că literatura religioasă a cunoscut o creştere spectaculară în noul climat spiritual configurat în urma prăbuşirii ateismului oficial de stat promovat de autorităţile comuniste. Totodată, Biserica Ortodoxă Română, odată emancipată din chingile controlului partinic, s-a redefinit pe vechile coor340

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

donate identitare şi doctrinare ale românismului ortodoxist. În timpul regimului comunist, ca reacţie defensivă la politica de ateizare promovată de noile autorităţi statale ostile bisericii ca instituţie socială şi religiei ca Weltanschauung şi praxis liturgic, BOR şi-a revizuit doctrina şi misiunea socială în direcţia compatibilizării acesteia cu ideologia oficială. Colaborarea BOR-PCR şi biserică-regim (în fapt, aservirea primeia în faţa autorităţilor statale în speranţa supravieţuirii instituţionale într-un mediu politic ostil) a fost fundamentată doctrinar în Apostolatul social (12 volume publicate între 1948-1976), cuprinzând pastoralele, cuvântările şi articolele publicate de patriarhul Justinian Marina (1948-1977). Cunoscut mai degrabă ca „patriarhul roşu”, în Apostolatul social Marina a încercat să împreuneze într-o doctrină unitară teologia ortodoxă şi teoria marxistleninistă. Tensiunile funciare şi contradicţiile doctrinare dintre cele două perspective asupra lumii nu au fost niciodată conciliate (Stan şi Turcescu, 2007, p. 212, nota 10). În ciuda acestui compromis, BOR a continuat să fie victima predilectă a unei campanii sistematice de demantelare orchestrată de autorităţile statului comunist. Prăbuşirea regimului a creat condiţiile politice pentru re-afirmarea BOR ca unica depozitară instituţională a spiritualităţii româneşti. Reapărând pe scena publică în calitate de autoritate morală şi călăuză spirituală în vreme de criză, BOR a favorizat totodată tendinţele ultra-naţionaliste ale românismului ortodoxist de sorginte interbelic, ale cărui pulsaţii reîncepeau să anime suflarea intelectuală post-decembristă. Dezbărată de controlul statal represiv, BOR şi-a redescoperit vocaţia naţionalistă, devenind în scurt timp platforma instituţională care a servit coagulării tendinţelor extremiste şi a viziunilor de extremă-dreapta în politica românească. Asocierea dintre extrema dreapta şi BOR nu este deloc surprinzătoare, ţinând cont de rădăcinile interbelice ale acestor afinităţi doctrinare, elocvent exprimate de relaţia cordială stabilită între Legionarism şi ortodoxism. Atracţia înspre extrema dreaptă manifestată de BOR în post-comunism apare astfel ca fiind un avatar al anilor treizeici. Axa ideologică centrală a viziunii instituţionale a BOR rezidă, desigur, în naţionalismul etnic ortodoxist. Ideile forţă ale „naţionalismului ortodox” pot fi reduse la două postulate interconectate: i) România este statul românilor, şi ii) a fi român înseamnă a fi ortodox (Andreescu, 2003, p. 35). Etnicizarea statului şi identitatea român-ortodox asigură „naţionalismului ortodox” propovăduit de BOR un indubitabil caracter exclusivist etnico-spiritual. Revendicând rolul oficial de biserică naţională a românilor, BOR a contribuit asiduu, în concert cu alte forţe politice şi culturale, la etnicizarea discursului identitar românesc prin promovarea unei versiuni ortodoxiste a naţionalismului etnic. Pe plan politic, legionarismul interbelic românesc s-a reîncarnat într-o serie de organizaţii şi partide politice fundamentate doctrinar pe naţionalismul etnic şi românismul ortodoxist. Ca reacţie politică la organizarea comunităţii maghiare în Uniunea Democrată Maghiară din România (UDMR, înfiinţată la 25 decembrie 1989), etnicii români s-au contra-mobilizat creând propria lor or341

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

ganizaţie politică cu caracter exclusivist etnic. La 1 februarie 1990 este înfiinţată la Târgu Mureş Vatra Românească, organizaţia care a deschis drumul naţionalismului etnic şi a extremismului de dreapta în politica post-decembristă. Prin oficiosul său Cuvântul Liber, Vatra Românească a difuzat public pe plan local anti-maghiarismul ca ideologia sa fundaţională. Demn de menţionat este că Ion Iliescu, auto-caracterizat drept „emanaţia revoluţiei” din 1989, s-a numărat printre membrii fondatori ai Vetrei Româneşti (Andreescu, 2003, p. 29, nota 71). Alegerile din 20 mai 1990 au ocazionat politic crearea de către Vatra Românească a Partidului pentru Unitatea Naţională a Românilor (PUNR), devenit astfel primul partid de extremă dreapta din peisajul politic post-comunist. Crearea celor două blocuri politice (UDMR, respectiv Vatra Românească cu apendicele său PUNR) au introdus o falie etnică în comunităţile transilvane, alimentând totodată temerile naţionaliştilor de peste Carpaţi cu privire la pericolul maghiar la adresa unităţii naţionale. Etnicizarea politicii post-decembriste începută prin regrupările etnice în jurul UDMR şi Vatra Românească au antamat tensiunile inter-etnice care vor răbufni în sângerosul conflict consumat pe străzile oraşului Târgu Mureş în martie 1990. Devenită un incubator al extremismului naţionalist, politica românească se îmbogăţeşte în iunie 1991 cu Partidul România Mare, care extinde alonja discursului xenofob pentru a-i cuprinde şi pe evrei şi ţigani (rromi). Anti-maghiarismul brevetat de PUNR i se alătură anti-seminismul şi anti-ţiganismul, rezultatul fiind triada xenofobă a românismului PRM-ist. Pe plan social, resurgenţa naţionalismului etnic îşi are simbolul extrem în reizbucnirea conflictelor etnice pe fondul vacuumului de putere creat în urma prăbuşirii sistemului comunist, care vreme de cincizeci de ani a reuşit să ţină în frâu pulsiunile etnice. În istoricul recent al relaţiilor româno-maghiare, ostilităţile inter-etnice localizate spaţial în Târgu Mureş în martie 1990 reprezintă episodul cel mai tensional. Amorsarea şi escaladarea conflitului inter-etnic din Târgu Mureş a făcut subiectul analizei întreprinse de C. Goina (2000), care a urmărit suita „punctelor de inflexiune” care au marcat procesul de etnicizare a politicii post-decembriste a cărui climax s-a exprimat prin luptele stradale dintre români şi maghiari. Analiza procesuală a etnicizării relevă celeritatea cu care etnia s-a impus în mentalul colectiv şi în discursul public ca schemă identitară supremă (identity frame). Dacă în toiul evenimentelor contestatare anti-comuniste din decembrie 1989 populaţia mureşană a manifestat o solidaritate trans-etnică, trei luni mai târziu, în martie 1990, etnia a devenit cadrul identitar dominant şi principala resursă simbolică de mobilizare politică şi civică. Cele două momente (T1 – solidaritate anti-comunistă trans-etnică şi T2 – ostilitate inter-etnică deschisă) au fost legate printr-o serie de momente critice a căror succesiune a condus către conflictul etnic stradal soldat cu şase morţi (trei români şi trei maghiari) şi peste douăsute de răniţi: i) etnicizarea discursivă – recursul la discursul şi categoriile etnice de către mass-media şi politicienii post-decembrişti în căutarea de legitimitate politică; ii) etnicizarea 342

Pedagogia naţiunii: propovăduirea românităţii prin manualele şcolare

societăţii civile în curs de emergenţă – apariţia organizaţiilor civice şi politice maghiare (Uniunea Democrată Maghiară din România – UDMR, Uniunea Democratică a Tineretului Maghiar – MADISZ); iii) etnicizarea posesiunii simbolice a oraşului şi a instituţiilor sale constitutive – odată anatamate în mentalul colectiv cadrele identitare de factură etnică, problema ridicată a devenit „al cui este oraşul?”; iv) inflamarea procesului etnicizării prin mass-media – pe fondul acumulării tensiunilor, publicaţiile locale au declanşat campanii de presă care au diseminat în masă încordarea inter-etnică şi au contribuit, ipso facto, la intensificarea ei; v) etnicizarea demonstrativă – organizaţiile etnice române şi maghiare au derulat manifestaţii şi contra-manifestaţii în care au atras mii de participanţi; vi) punctul final în care a culminat procesul etnicizării l-a reprezentat izbucnirea violenţelor stradale între români şi maghiari, sfârşite doar prin intervenţia forţelor armate. Fără a intra în detaliile minuţioase ale conflictului (vezi Goina, 2000, pentru o „descriere densă” a evenimentelor şi contextualizarea istorică a procesului etnicizării), important de subliniat este revenirea factorului etnic pe scena politică, după o jumătate de secol în care criteriul etnic a fost mai întâi explicit suprimat, iar după turnura naţionalistă ţinut sub controlul politic. Regrupările etnice, atât pe planul imaginarului social cât şi pe cel al organizării politice, au catalizat o efervescenţă colectivă în cadrul societăţii româneşti post-totalitare. Liniile de fractură socială, până atunci predominant clasiale (diviziuni orizontale) au fost verticalizate în urma decupării populaţionale după criteriul etnic. Europenizarea progresivă a României, integrarea statului român în structurile euro-atlantice finalizată prin aderarea la Uniunea Europeană în 2007 au temperat pasiunile naţionaliste atât de incandescente la începutul tranziţiei în anii ‘90. Cu toate rezistenţele autohtoniste, europenismul a înlocuit naţionalismul ca atitudine politică dominantă în mentalul colectiv românesc. Se poate argumenta cazul că în stadiul post-aderării României în UE, societatea românească a intrat în faza post-naţionalistă. Desigur, mândria de a fi român continuă să fie o constantă atitudinală cartografiată de anchetele sociologice. Tabel 30. Evoluţia mândriei de a fi român, N=3.621 Valul European Value Survey 1990-1993 (%)

1999-2001 (%)

2008-2010 (%)

Foarte mândru Destul de mândru Nu foarte mândru Deloc mândru

48,3 38,6 11,4 1,7

47,1 39,0 11,6 2,3

38,4 47,9 11,1 2,6

Total

100

100

100

Sursa: European Value Survey, baza de date agregată, ZA4804

343

MEMORIA NAŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ

Însă fanaticismul naţionalistic de sorginte interbelică, actualizat vremelnic în prima parte a tranziţiei româneşti sub forma partidelor de extremă dreapta, pare a-şi fi epuizat energiile şi capacitatea mobilizatorie. Diminuarea proeminenţei factorului etno-naţional în conştiinţa românească (ceea ce echivalează cu tranziţia înspre un regim al post-naţionalismului) este certificată empiric de prăbuşirea dramatică a partidelor de extrema dreapta ulterior anului 2000. Iată cum a evoluat suportul politic pentru partidele de extrema dreaptă, relevat de gradul de încredere declarat de respondenţii întrebaţi în cadrul Barometrelor de opinie publică. Tabel 31. Evoluţia suportului politic pentru extrema dreaptă române