Marksist i kršćanin [PDF]

Zitiervorschau

P R A X I S D ž e p n o izd a n je , b ro j 1 Z agreb, I t r o m je se č je 1969.

Č lanovi r e d a k c ije B r a n k o B o š n ja k , D a n k o G rlić , M ila n Ka> I v a n K u v a č ić , G a jo P e tr o v ić , R u d i S ’P r e d r a g V r a n ic k i

G lavni i o d g o v o r n i u r e d n ic i G a jo P e tr o v ić i R u d i S u p e k

Izd a v a č H r v a ts k o f ilo z o f s k o d r u š tv o

Tisak džepno«) Izdanja: Tiskara I knjigovežnica »Joza Rozankovio Distribucija. Industrijski radnik, poduzeće za pružanje reklamnih . Zagreb, Ilica 28, telefon 440-449. Lektor i korektor: Milivoj Pi I,

marksist i kršćanin D ijalog prof. Branka B ošnjaka i prof. o. M ije Šk vorca o nekim tem am a knjige: F ilozofija i kršća n stv o

Praxis Zagreb 1969.

SADRŽAJ Napomena .

. 5

Riječ Ž. Falouta

. 7

Kratak sadržaj knjige B. Bošnjaka . Uvodno izlaganje o. M. Škvorca . Dijalog Bošnjak -- Škvorc

3

.

9 .

.2 0 . 37

NA PO M E N A

U Studentskom centru održana je na tri­ bini 5 m inuta poslije 8 javna diskusija (28. 3. 1967) o knjizi B. Bošnjaka: Filozofija i kr­ šćanstvo. U diskusiji učestvovali su autor knji­ ge i o. Mijo Škvorc, isusovac. Tom razgovoru prisustvovalo je oko 2.500 slušača. Za vrije­ me trosatne diskusije vladala je akademska atmosfera. Dijalog je vođen u uvjerenju da se različita m išljenja najbolje rješavaju i brane u otvorenoj izmjeni misli. Autori dijaloga zahvaljuju Studentskom centru kao organizatoru tog susreta i slušači­ ma koji su svojim držanjem omogućili miran tok razgovora. U ovom tekstu izvršene su neke stilske iz­ mjene da ne bi bilo nepotrebnog ponavljanja. Autori

5

UVODNA RIJEČ Ž. FALOUTA

Drug Željko Falout (rukovodilac Student­ ske tribine) otvorio je diskusiju ovim riječi­ ma: Večerašnjim dijalogom profesora oca Mi­ je Škvorca, profesora filozofije na Teološkom fakultetu u Zagrebu, i d r Branka Bošnjaka, profesora Filozofskog fakulteta u Zagrebu, o knjizi dr B ranka Bošnjaka »Filozofija i kr­ šćanstvo«, tribina »5 m inuta poslije osam« sa­ mo nastavlja ciklus predavanja i razgovora O RELIGIJI pokrenut prije dvije godine. Tada je na jednom izlaganju profesora Bošnjaka po­ stavljeno pitanje zašto ne zovemo na javnu raspravu ljude od strane crkve i religije. Da­ nas ispunjavamo ovu želju u težnji da se u toku konsolidacije naših odnosa sa crkvom na dem okratskiji i naučni način raspravljaju u akademskoj atmosferi sva pitanja što se tiču sfere crkve i religije i naših odnosa prema ovoj sferi. I ovaj dijalog je samo otvaranje vra­ ta mnogim drugim učesnicima u cilju sve ve­ ćeg norm aliziranja naših odnosa u obostra­ nom interesu. Da bi ovaj dijalog zaista bio naučan, da bi dakle uspio, molimo vas da ga ne shvatite kao takmičenje, nadmetanje, nogometnu utak­ micu, borbu u areni ili kao pokušaj obraća­ nja bilo koga na pravu vjeru ili pravu filo­ zofiju. Molimo vas za akademsku atmosferu jer se jedino u njoj razgovor može normalno od­ vijati i postići svoj naučni i svoj duhovni cilj. Bilo kakvo unošenje navijačkih strasti u smi7

slu aplauza ili glasnog negodovanja može od­ govarati sam o političkom m itingu ili sport­ skoj utakm ici. Gdje se viče ne može se mi­ sliti, a gdje se ne može m isliti nem a smisla ni biti. V jerujem da smo se svi ovdje skupili da budemo učesnici u ovom dijalogu. Ovakvi dijalozi između katolika i m arksi­ sta vode se već danas u čitavom svijetu bez strasti s naučnim a ne političkim argum enti­ ma. Oni svugdje uspijevaju i stvaraju nove razum nije i plem enitije odnose na bazi uza­ jam nog poštovanja i razum ijevanja. Ne vidi­ mo razloga zašto se i kod nas ne bi moglo ta­ ko nešto stvoriti za svačiju korist. Na k ra ju dozvolite m i da se zahvalim dr Škvorcu i profesoru B ošnjaku na njihovom ljubaznom odazivu (Pljesak).

Prvo će svoje teze iznijeti profesor Škvorc. Poslije uvodne riječi 2. Falouta govorio je odmah o. M. Skvorc. On je u svom izlaganju imao u vidu cjelinu knjige B. Bošnjaka. Nakon saopćenja o Škvor­ ca prof. Bošnjak je odustao da referira sadržaj svoje knjige da bi se imalo što više vremena za diskusi­ ju. To je bilo tada moguće jer su prisutni slušači ipak i iz ranijih izlaganja znali koje teze zastupa prof. Bošnjak. No budući da se ovim tekstom obraćamo sada ši­ roj publici mislimo da je uputno da najprije dođe rezime knjige, a zatim izlaganje o. Škvorca, da bi se daljnja diskusija mogla u cjelini pratiti. B. Bošnjak daje ovaj rezime svoje knjige: Filozo­ fija i kršćanstvo (Naprijed, Zagreb, 1966, str. 625). 8

KRATAK SADR2AJ KNJIGE B. BOŠNJAKA Knjiga ima podnaslov: Racionalna kritika iracionalnog shvaćanja, što znači da je već tu saopćen metodološki pristup cijeloj toj temi. Svaka filozofija m ora da odredi svoj odnos prema religiji. To je tako bilo tokom cijele po­ vijesti filozofije. Taj zahtjev proizlazi iz samog predmeta filozofije, je r filozofija je bila i os­ taje kritičko razm išljanje o bitku (o totali­ tetu, tj. o svemu što jest). I teologija traži odnos čovjeka prem a toj cjelini, samo što svi­ jet kao takav dovodi u odnos prema Bogu — kao stvaraocu svega što jest. Filozofija kao razložno i kritičko mišljenje tj. kao mišljenje iz m išljenja ne može ići u te pretpostavke, ia­ ko ne može objasniti zašto postoji nešta, a ne ništa? Da li je iz samog postojanja svijeta (bitka) moguće zaključiti zašto »jest« jest i zašto nije bilo moguće da ne bude ničega? U m išljenju se m ora poći od te činjenice da bi­ tak jest, a nebitak nije, i to što jest, jest pred­ met našeg razm išljanja. Mišljenje dakle po­ lazi od danosti koju nije stvorilo a u kojoj se nalazi kao na određenom stupnju svijesti. Fi­ lozofsko razm išljanje ne može napustiti tlo bitka je r bi izgubilo svoj predmet. Ako bi se prihvatila teološka misao da je Bog stvorio svijet, onda smo samo na tlu tautologije, tj. zadnji uzrok je zadnji uzrok. Misao o stva­ ranju svijeta nije kritičkoj filozofiji prim je­ rena, je r ne dopušta da se dalje pita, budući da se tezom o demiurgu (stvaraocu) pitanje dovodi u pitanje, tj. mišljenje m ora stati i za­ dovoljiti se jednim početkom. Takvo shvaća­ nje bilo bi protivrječno dijalektičkom razmi-

sijanju koje u svakom početku vidi i određeni (prethodni) završetak, a opet u završetku no­ vi početak. U tom sm islu adekvatni pojmovi bili bi početak — završetak i završetak — po­ četak. Misao o apsolutnom početku (pojam Bog) prem a teološkom uvjerenju sam a je se­ bi dovoljna, je r sve što jest m ora im ati uzrok svoga jest, pa je egzistencija Boga nam a po sebi logična. P rim jer takvog m išljenja ima­ mo kod Anselma osnivača skolastike. On mi­ sli da se već iz samog pojm a Bog m ora zak­ ljučiti i na njegovu egzistenciju, je r ukoliko bi se dogodilo da Bog postoji samo u našem m išljenju, a ne i zbiljski, tad a bi ono iznad čega nešta veće ne može b iti m išljeno (Bog) bilo m anje od onog iznad čega se nešta veće može m isliti (stv ari) je r bi ovo bilo ne samo u pojm u već i realno, dakle u stvarnosti. Jas­ no je da se iz samog pojm a koji imamo ne m ora zaključiti i na njegovu sadržajnu egzi­ stenciju što kao tem atiku pozna već grčka sofistika (G orgija). Svijet kao cjelinu (b itak ) imamo kao svo­ ju ideju (K an t), i taj to talitet nikad nije mo­ guć kao predm et iskustva, što logički znači ni kao predm et cjelovitog znanja, kao što na pr. znamo pojedinačne stvari. Stoga svaka fi­ lozofija razm išlja o b itk u iznova, a vrijed­ nost takvog razm išljanja ovisi o tom e koliko ima u sebi razložnosti. M išljenje o to talitetu je naša pretpostavka i filozofija dalje od to­ ga ne može ići. To znači da mi o svijetu mi­ slimo tako da pokušam o domisliti njegovu razložnost p ri čem u ne sm ijem o napustiti tlo b it­ ka. Smisao tog problem a Heidegger je izrazio 10

u jednom odgovoru na pitanje: Što je bitak? On je rekao — to je neteološki pojam. Dakle, filozofija kao mišljenje o bitku, tokom svoje povijesti bila je uvijek u odnosu prem a svom iskonskom pitanju: Kakav je odnos čovjeka prema bitku? S tim u vezi postavio sam i ovo pitanje: Zašto je čovjek nastao? Tu se uopće ne misli na ono »kako« kojim se nekada ba­ vio Darwin. Meni je problem čovjek kao koz­ mički fenomen, a čovjek kao društveno i po­ vijesno biće jest tema za sebe. Na pitanje za­ što je čovjek nastao u kozmosu, zašto je uop­ će čovjek kao čovjek tu, po kojoj je on svrsi (telos) tu i slično mogući su odgovori i iz te­ leologije prirode i teologije. Prema teleološkom shvaćanju priroda ne radi ništa slučajno i sve se događa po nekoj svrsi. To je već prob­ lem Aristotelove »prve filozofije«. Aristotel je bio uvjeren da Bog i priroda ne rade ništa slučajno. Prema teološkom shvaćanju čovjeka je stvorio Bog i on je zato tu da spozna Boga da bi postigao svoje spasenje. Kritička filozo­ fija ne može se zadovoljiti ni jednim ni drugim rješenjem, jer su to samo pretpostavke, koje se ničim ne dokazuju, već se u njih može sa­ mo vjerovati, a vjerovanje je nada da će se jednom dogoditi ono u što se vjeruje. Psiho­ loški to može djelovati kao utjeha, pri čemu se nužno zam jenjuje »kao da« i »da«. Na gor­ nje pitanje: zašto je čovjek nastao, ja sam rekao: nizašto, što znači da nije nastao ni po čijem telosu, već on je jednostavno tu. Teil­ hard de Chardin je pisao, da se nije dogodilo ništa neobično pojavom čovjeka i da nijedna vrsta nije nastala tako da je bio samo jedan par, već je mnoštvo odjednom bilo tu i čov­ 11

jek je stupio n a scenu prirode. Dakle p itanje 0 čovjeku kao kozmičkom i kao društvenom fenomenu treb a razlikovati, što m oji kritičari uvijek ne čine i onda im n ije teško dokazi­ vati moj teorijski nihilizam i društvenu anarhičnost. To je u k ratk o pregled prvog poglav­ lja knjige koji im a naslov: Pitanje iskona (str. 13— 47). U drugom poglavlju (str. 48— 151) govo­ rim o kritičkom p ristu p u tekstovim a Novog Zavjeta, gdje navodim uvod u takvo shvaća­ nje na prim jerim a Spinoze i Holbacha a za­ tim iznosim važnije rezultate istraživanja tek­ stova Novoga Zavjeta, služeći se raspravam a 1 iz protestantske teologije koja se tu razli­ kuje od katoličke dogmatike. M oja teza o tom problem u svodi se na ovaj stav: Kanonizirano kršćanstvo je potpuno sekularizirano heb­ rejsko m esijanstvo što dokazujem na teksto­ vima Novoga Zavjeta. Zatim: Kršćanstvo je u sebe preuzelo mnoge elem ente grčkog misticiz­ ma, što je u kritičkoj literatu ri prim ljeno (na pr. veoma tem eljna stu d ija H. Leiseganga: Pneuma hagion. Der U rsprung des Geistbegriffs der Svnoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig 1922). Zatim go­ vorim o gnostičkom u tjecaju u Novom Za­ vjetu i o problem u K um ranskih tekstova, ko­ ji su pronađeni 1947. na području Kum rana (sjeverozapadno od M rtvog m ora). Taj dio o odnosu ranog kršćanstva i ideja K um rana za­ ključujem ovim riječim a: Dok se ne objave svi K um ranski tekstovi ne može se ići u defi­ nitivne zaključke. No već sada može se, na­ 12

kon analize sadržaja tekstova reći da je K um ran novi element utjecaja na rano kršćanstvo o čemu se prije nije znalo (str. 151). Treće poglavlje knjige sadrži filozofsku kritiku kršćanske dogmatike (str. 152—297) gdje govorim o tome da nijedna kategorija kr­ šćanskog vjerovanja nije dobivena racional­ nim putem, pa je tim prije dužnost filozofije da svojom racionalnom metodom kaže svoj sud o tome. Posebno su obrađene ove teme: protivrječnost dogme o trojstvu, Isus (ime i pojam Isus, Isus kao H ristos, falsifikati o his­ torijskom postojanju Isusa), kozmos pred uništenjem, sm rt i apsolutni život (problem sm rti i uskrsnuća, vječnost onostranog svije­ ta, što treba da se dogodi u paklu? Zašto Bog treba žive? Što znači prvorođeni iz m rtvih? Pojam iskupljenja — pravno, a ne etičko rje­ šenje), Agape, Arete, što je istina? (problem istine u filozofiji, pojam dialegomai m ijenja svoje osnovno značenje, jezik (govor) kao put u istinu i pravi život, kršćansko shvaćanje is­ tine, teološko rješenje: Isus kao istina, šta je duh istine?), Paradoksni obrat u kritici pro­ tiv književnika i farizeja. Problem i sadržaj slobode (u filozofskom i kršćanskom smislu). U tom poglavlju ja sam pisao da Isus nije historijska ličnost već kršćanska legenda. Da još kažem jedno dodatno objašnjenje. Neki misle da je Isus K rist bio kao neki borac za potlačene, dakle prvi socijalist, i baš po toj socijalnoj funkciji ne bi se moglo negirati nje­ govo historijsko postojanje. Ako bi se odatle išlo na njegovo obogotvorenje — onda bi to bio euhemerizam, tj. uvjerenje da su bogovi 13

nekada bili zaslužni ljudi i iz zahvalnosti pre­ ma njihovim djelim a kasniji ljudi su ih poče­ li štovati i obožavati. Takvo obrazloženje ne želi kršćanska dogma, koja kaže da je Isus K rist rođen od djevice M arije posredstvom svetoga Duha. To sve skupa ja sm atram le­ gendom i m itom a ne historijskom realno­ šću. (N a prim jerim a iz drugih m itologija po­ kazao sam da je tu p risutno i shvaćanje o ve­ zi bogova i sm rtn ih žena). U četvrtom poglavlju (298—380) govorim o problem u kršćanstva u novijoj filozofiji, po­ činjući s Hegelovim pitanjem : Zašto se Bog rastopio u ustim a?, zatim govorim o religiji bez Boga (E. S chleierm acher), gdje se ističe shvaćanje da je religija doživljaj to taliteta i svaki takav osjećaj ima pravo da postoji. Kantov problem : Religija u granicam a samog uma izložen je iz ideje njegovog kriticizma. Zatim govorim o Feuerbachu (teologija se reducira na antropologiju) koji je pisao: »Bog je bio m oja prva misao, um druga, a čovjek treća i posljednja misao«. O pširnije sam iznio Kierkegaardovo shvaćanje — da evanđeosko k r­ šćanstvo nije nikad postojalo (u čemu se sa­ stoji problem : ili — ili, problem čovjekovog straha i d rh tan ja, egzistencijalna bolest na sm rt, vježbanje u kršćanstvu). U zaključku sam m eđu ostalim pisao: »Kierkegaard je svo­ me vrem enu mnogo rekao. On je razobličio građansko društvo u njegovoj najvećoj obm a­ ni, koja je sm atrana tem eljem etike, društve­ nog uređenja i povijesnog egzistiranja. S vojim spisim a Kierkegaard je službeno kršćanstvo odbacio kao najveću opasnost za individuali­ 14

tet i religioznost uopće. Iako nije vidio realnu snagu tadašnjeg zbivanja ni bit povijesnosti u samom zbiljskom čovjeku, on je ipak prido­ nio, da se počne sum njati u nepromjenljivu istinu jedne epohe, koja je sebe sm atrala dob­ rom i idealnom. Kierkegaard nije vidio ono što je vidio Marx, ali je ipak kao pojedinac bez organizirane podrške i realnog pokreta ob­ javio ra t tadašnjoj najjačoj sili: crkvi i nje­ nom učenju« (379). Peto poglavlje (381—414) obrađuje prob­ lem: dijalektička teologija i demitologiziranje kršćanstva, u kojem najviše govorim o poz­ natom protestantskom teologu R. Bultmannu i njegovom program u demitologiziranja krš­ ćanstva, koje bi m oralo imati drugi rječnik i pojmove kad govori ljudim a atomskog doba. Šešto poglavlje ima dva dijela. Prvi dio sa­ drži problem: Socijalizam i religija (415— 535) a drugi: Pokušaj novog dijaloga o teolo­ giji, kršćanstvu i religiji uopće (536—598). U uvodnom dijelu prvog poglavlja napisao sam i ovo: »Razlika između teorije i prakse po­ stoji i u sistemu socijalizma. Teoretski prin­ cipi bili su idealni. Bilo je entuzijasta, koji su u to sve vjerovali. No »povijesna iracionalnost« osjeća se i tamo gdje je najm anje očekuje­ mo. Staljinizam će ostati prim jer deformacije mnogih socijalističkih principa. To je veliko iskustvo, iz povijesti treba učiti. Socijalizam kao teorija rješavao je i odnos prema religiji. . . Ni klasici marksizma ni nji­ hovi nastavljači nisu posebno pisali studije o problemu religije. U njihovim djelima te su misli u sastavu izlaganja drugih problema. Ni­ ts

sam išao za tim , da sva ta m jesta referiram , već sam navodio one tekstove koji su bitni. Citirao sam veće odlom ke da bi se dobio sa­ držajni uvid u cjelinu izlaganja. Težio sam za tim, da svaki a u to r sam sebe referira, a to je moguće jedino n a tekstovima«. P rije izlaganja m arksističkih au to ra govo­ rio sam n a jp rije o tom e što je mislio utopij­ ski socijalizam o religiji (Fourier, Saint-Sim on), a poslije toga iznosim k ritik u religije kao početak k ritik e građanskog društva i po­ litike, u predstavnicim a: D. F. Strauss, Bruno Bauer, Moses Hess, a zatim izlažem problem Nietzschea — koji je kršćanstvo shvatio kao nihilističku religiju. O M arxovom shvaćanju i kritici religije go­ vorim n a str. 450—488 (ukidanje religije kao državne i društvene institucije, što je religija svakidašnjeg života — problem posrednika, kako se socijalizam odnosi prem a religiji? Problem odum iranja religije). Izlaganje o Gngelsu nalazi se n a str. 489—506. (K ritičko tu ­ m ačenje postanka religije, ran i radovi i pisma (1838— 1847), religija i politika, k ritika Diihringa: problem odum iranja religije). U dijelu: N astavak m arksističkog in terp retiran ja religi­ je (507—535) iznio sam uk ratk o što su o re­ ligiji pisali Lenjin, Plehanov, M ehring i Lafargue. Taj dio izlaganja objasnio sam ovim sta­ vom: »Socijalizam kao ireligioznost je jedini konzekventni p u t u očovječenju čovjeka, dru­ štva i povijesti. Religija kao privatna stvar ne znači da je za ideju socijalizm a to privatna stvar, već za one koji vjeruju. M arksistički hu­ manizam isključuje svaku religiju je r je cje­ 16

lovit humanizam. U odnosu na taj princip re­ ligija je odumrla. No u stvarnosti religija se može zadržati i poslije socijalne revolucije dru­ štva. Iluzija je ako se misli da će jednoga da­ na religija sama po sebi odumrijeti. Pretpo­ stavka za odum iranje religije je totalni racio­ nalni odnos prema bitku. A takav se odnos po­ stiže razvojem mišljenja, svijesti i prakse«. (506). U drugom dijelu šestog poglavlja obrađeni su ovi problemi: 1) Metode označavanja bož­ jih atributa, 2) je li moguć razgovor o Bogu? 3) zašto se religija može održati u svakom društvenom poretku? i 4) Eshatološko-voluntaristički odnos prem a bitku ukida logiku. Tu sam istakao da u pretpostavci da Bog postoji — ljudski govor o Bogu bio bi govor o pojm u Boga, dakle to govorenje o Bogu jest govor o onom što Bog nije (teistički ateizam), jer govoriti o Bogu adekvatno značilo bi da je čovjek na nivou Boga. Cijela tema se svodi nužno na to, da je govor o Bogu govor o na­ šem pojm u Boga, dakle o čovjeku, a transcendentnost, apriom ost i objava samo su pret­ postavke. Budući da religija hoće dati odgovor na pitanje: Sto je »to eshaton« (zadnje stvari), ona nužno čovjeka prenosi iz ovostranog u onostranost obećavajući blaženstvo i vječnost. To je samo nada i utjeha — kao antiteza pro­ laznosti i sm rti. Iz samog fakta sm rtnosti, čo­ vjek može b iti religiozan bez obzira u kojem vremenu i društvenom sistemu živi. Sm rt kao prirodni fenomen može b iti stalni izvor raz­ nih religioznih shvaćanja i želja. Zbog toga 17

religija može stalno postojati. A razlog je i u tome da svi ne prihvaćaju racionalno tum a­ čenje svijeta. »Baš svojom dogm atikom reli­ gija se brani od povijesnog u tjecaja i društve­ nih prom jena. Taj sadržaj dobrim dijelom transcendira zbiljnost i ne m ijenja se s pro­ m jenom baze. Stoga za vjernika religiozni sa­ držaj ostaje i dalje jedini p u t spasenja i eshatološkog odnosa. Baš zbog toga što se reli­ gija ne može u cjelini prevesti i svesti na po­ vijesne prom jene, ona se može razvijati svo­ jom im anentnošću. To znači da religija kao oblik ideologije im a svoju relativnu samos­ talnost, čime se zaštićuje od prom jene u ok­ viru realne stru k tu re života. Na p rim jer vje­ rovanje u uskrsnuće je eshatološki odnos i nema nikakvog odnosa prem a ekonomici ne­ kog društva. Od doba kada je apostol Pavao dokazivao K orinćanim a da će svi u skrsnuti i neka ne bude zabune u tom e što i dobri kršća­ ni sada um iru kao i bezbožnici, pa do leta ra­ keta u kozmos, te egzistencijalna želja za us­ krsnućem , ukoliko vjernik u to vjeruje, ne mo­ že se negirati (u k in u ti) povijesnom zbiljno­ šću« (575). Religija je nada i iluzija, želja da se bude što se b iti ne može, tj. vječan a ne sm rtan. Teologija koja to pokušava obrazložiti po sa­ mom svom predm etu uopće ne može sadržaj­ no doći u horizont filozofije. Stoga je Marx s pravom pisao: »Kršćanstvo i religija uopće i filozofija su ekstrem i. Ali, u stvari, religija se istinski ne suprotstavlja filozofiji, budući da filozofija shvaća religiju u njenoj iluzornoj zbilji. Tako je religija, ako hoće da bude zbi­ 18

lja ukinuta u samoj sebi za filozofiju. Nema zbiljskog dualizma suštine. (Marx — Kritika Hegelove filozofije prava). Ovo izlaganje završio bih slijedećim od­ lomkom iz knjige. »Mythos i logos su dva mo­ dusa odnosa prem a bitku. Logos kao razložnost može djelovati samo tamo, gdje ljudi ho­ će da slušaju govor logosa. Već je Heraklit rekao: ako poslušate ne mene već logos mu­ dro je priznavati da je Sve jedno (fr. 50). No tko govor logosa neće da sluša, logos m u ne pomaže. A to neće u religiji zasniva se: 1) na strahu od sm rti i 2) na želji za vječnošću. Dok ta dva načina egzistencijalnog odnosa bu­ du postojala postojat će i religija bez obzira na m oduse i sistem e u kojim a se živi« (581). A mogućnost toga leži u nužnosti »da je čovjek roba — koju kupuje smrt«. Tu prirod­ nu nužnost čovjek ne m ijenja nikakvom svo­ jom nadom i željom. Stoga je svaka iluzija o tome nehumana. Čovjek je toliko čovjek koli­ ko sebe shvati kao biće bitka, tj. kao samo­ stalnog nosioca i stvaraoca svoje egzistencije. To može postići samo »neustrašivom mudro­ šću« (D em okrit), tj. svojim logosom kao jedi­ nim svjetlom svoga postojanja.

19

UVODNO IZLAGANJE O. M. ŠKVORCA: Štovani slušatelji! Negdje je Paul Verlai­ ne napisao: »Ko vuka u zboru svetih čut bi bilo mene« (to je doduše pjesm a o m ajci bož­ joj, ali ne sm eta). Nešto se slično danas meni ovdje dogodilo. Mislim da vam još nikad nije u ovim dvoranam a n iti jedan jedini svećenik govorio. Ali držim, mi ćemo se uz dobru vo­ lju dobro razum jeti. Djelo o kome želim govoriti, ideje koje se ovdje raspravljaju, sve je to mislim pogodno da nas, koji mislim o malo ozbiljnije a ne sa­ mo natkožno, uperi u tu našu zajedničku nu­ tarnju, za početak skrom nu želju da se shva­ timo. Filozof Lavelle je krasno kazao: »Meni nije svrha nikad kod dijaloga da ja previše dobra donesem onom u kom u govorim, nego da u njem u otkrijem ono dobro što se u nje­ mu nalazi«. Duboko sam uvjeren da i u svom subesjedniku gospodinu profesoru i u svima vama slušateljim a tog dobra ima neizmjerno mnogo. Od šest poglavlja ove knjige »Filozofija i kršćanstvo« ja bih želio ovdje istaknuti samo dva, a govorit ću zapravo samo o jednom . Mi­ slim da je u njim a b it čitava djela. Ako se ona riješe, druga nisu, mislim, više nerješiva. To je prvo i treće poglavlje. Prvo naslovljeno »Fi­ lozofska k ritik a religije« obrađuje bitni odnos mislioca prem a religioznom fenomenu, a tre­ će »Filozofska k ritik a kršćanske dogmatike« s ostala četiri nuzpoglavlja, u srži je obračun s Kristom i s kršćanstvom . 20

Djelo je, eto vidite, elipsa, misaona elipsa koja kruži oko dva osnovna svoja epicentra; oko religije uopće i kršćanstva napose. Kršća­ ni, dakako, ne mogu ni u našoj sredini ostati skroz ravnodušni n a ovakvo golemo djelo, na iskaze koji tumače, i žele mislim iskreno pro­ tumačiti temeljno kršćansko životno uvjerenje. N ajprije ću kazati samo par riječi o po­ glavlju što se tiče kršćanstva, je r se na to po­ glavlje neću kasnije mnogo osvrtati. Ovo tre­ će poglavlje ostavlja dojam borbe s iluzijom. Kršćanstvo se naime kao takvo i proglašava iluzijom. Napose jedan moment treba spome­ nuti i istaknuti. Za našeg autora osnivač kr­ šćanstva nije postojao. Njegova izreka na 192. strani glasi: »Isus je kršćanska legenda a ne historijska ličnost«. Ta izreka nas kršćane os­ tavlja, znate i sami, u nedoumici. Da li mi mo­ žemo onda dalje nešto o tome nepostojećem Isusu govoriti? Ako je, naime, sve u što mi vjerujemo, što smo prim ili iz svojih vrela, što smo čuvali kao svoju sigurnu istinu, iz­ m išljotina jedne helenizirane i mistificirane sredine, ako je to u biti, priznajmo jedna po­ vijesna neistina, laž ili neka iluzorna kombi­ nacija, onda čovjek ne zna šta bi tu još preo­ stalo. Svakako tu treba mislim, za razgovor malo promisliti. Ja bih ovdje odmah prepo­ ručio da se za to netko drugi, ne od moje fi­ lozofske, nego od biblijske i povijesne struke spremi, pa da se on jednog dana s gospodi­ nom profesorom o tome porazgovori. Tako se, dakle, ja na ovo poglavlje neću mnogo obazirati. Idemo mi na prvo, i tu ću ja ostati. 21

Filozofska k ritik a religije za au to ra je sa­ m a filozofija kao filozofija. Djelo i nosi, kao što znadete, naslov »Filozofija i kršćanstvo«. K ad bih ja pisao slično djelo onda b ih ga na­ pisao pod obratnim naslovom, »Kršćanstvo i filozofija«, zato je r m i se čini da kršćanstvo ne stoji u suprotnosti s filozofijom n iti s fi­ lozofijama, budući da ih je kroz historijski svoj opstanak možda i n a desetke sasvim do­ bro sum iralo, preuzelo, kroz n jih se i izraža­ valo, i prem a tom e čak i danas od onih mož­ da desetak suvrem enih jačih filozofskih stru­ ja držim da kršćanstvo u b iti može koegzisti­ rati sa svim osim skrajnjeg idealizm a i skrajnjeg m aterijalizm a. Sve druge kršćanstvo mo­ že usvojiti. Naslov n a stranu, a knjigu preda se. Po au­ torovu sudu svako razložno m išljenje, idući svojom strogom m isaonom logikom, m ora ot­ praviti religioznu iluziju na groblje ostalih po­ vijesnih iluzija. Pravi filozofski m isaoni racio­ nalizam protivi se svakom iluzornom postup­ ku i sadržaju. A utor je donio nekoliko izjava koje nam se čine dosta teške i obrazložene ta­ ko da se m ogu o njim a voditi plodne diskusi­ je. T vrdnja da je religioznost čovjekova pred­ met teologije, za nas kršćane nije ispravna. Religioznost kao fenomen, kao pojavnost, kao sadržaj pripada filozofiji, ne teologiji. Im a ko­ rijen u čovjekovoj im anenciji i polako se uzvija iz čovjeka kao čovjeka u svijet numinozno božanskoga, kako m i to kažemo. T vrdnja da je sva antiteza između filozofije i teologije u borbi oko zaborava, da naim e čovjek ne mi­ 22

sli na ono što Francuzi zovu »finitude«, nje­ govo granično i ograničeno stanje, nam a krš­ ćanima zvuči dosta neuvjerljivo. Filozofija ne teži za tim da čovjeka u ljulja u zaborav na njegovo stanje, pa ni s obzirom na Boga, što pokazuje ovo djelo koje probuđuje taj inte­ res za Boga. I naš autor kao mislilac misli objasniti cijeli taj problem religije, ili bi ga barem htio do kraja objasniti. A to kad-tad i kako-tako želi gotovo svaki čovjek. (Ja mis­ lim da se inače ne bi lomila ova dvorana, kad ne bi tog interesa bilo.) Opći stav knjige da je ona obračun s kr­ šćanstvom kao s protivnom filozofskom kon­ strukcijom za nas kršćane pada. Pada time što mi kršćanstvo ne gledamo kao ideologiju koja se brani, nego svaki od nas, ako je is­ tinski kršćanin, gleda pojavu i doživljaj kr­ šćanstva kao egzistencijalnu činjenicu, kao do­ gađaj, kao susret s Kristom koji se u dubina­ ma života proživljava. Mi to znamo iz povije­ sne perspektive i sadašnjeg stanja, a to je ne­ što, vidite, sasvim drugo. Želio bih sada upozoriti na središnje ras­ kršće, gdje se s autorom sastajemo i, ja vam odmah ovdje bratski kažem, na žalost rasta­ jemo. To je njegov pojam ispisan na 47 prvih strana o čovjeku. Pojam o čovjeku koji raste naoko u pomišljenu svoju veličinu. Naš pisac želi da ga oslika kao nešto golemo i veliko. Dok, mislim, u stvari, (vidjet ćemo iz nekih citata), nosi taj isti čovjek u sebi lomnost i nedovoljno govori svakom od nas o nama sa­ mima. Evo zašto. 23

Da citiram nešto. Na stran i 18.: »Čovjek mora im ati h rab ro sti da sagleda svoju bit i svoje m jesto u prirodi. K ad otkloni religiju i Boga kao iluziju o vječnosti onda čovjeku preostaje samo realno tlo na kojem u jedino može živjeti«. I naš pisac ovako nastavlja svoj oris čovjekove prirode, spoznaje, upućenosti i za­ datka. »Čovjek kao svjesnost sinonim je za tragičnost prem a prirodi. Sadržaj tragičnosti je svijest o početku i završetku. Ovo su raz­ vojni stupnjevi — riše nam sada čovjeka. Šta (svijet, rekli bism o općenito), šta, čovjek na svijetu pojava, i napokon ništa, (od samoga čovjeka, dakako). V raćanjem u »Šta«, čovjek u odnosu na svoj ran iji sadržaj postaje ništa. Čovjek je u priro d i osuđen na tragediju. Naj­ veće je i ujedno najteže, najbolje je najbolnije, a najsm islenije — najbesm islenije. Izgrađeni put se ruši, postignuti cilj ukida se, želja po­ staje bespredm etna a sav životni dinamizam potpuna statičnost. Takav kraj čovjeka ne obeshrabruje«, kaže autor. Za to isto biće n a 34. stran i piše da je tra­ gično biće u apsolutnom smislu. Mislim ovo nekoliko citata dokazuje kako naš pisac sartrovski i hajdegerovski intonira­ nim stilom ističe tragiku i prkos, p ropast i hrabrost kao dva lica, (on duhovito veli dva Janusova lica), naše ljudske egzistencije. N akon osude bitka na nebitak, života na uništenje, rada u zadnjoj konsekvenciji na bes­ misao, naše misli na prazninu, pisac želi uvje­ riti čitaoca da se takav život na toj liniji jednoznačnici, na tom pu tu u m rak i bezizlaznost ipak isplati. Mislim da je ovo n ajh rab riji, mož24

da je to i najslabiji dio knjige. Tako mi krš­ ćani mislimo. Mi ćemo o tome razgovarati. Kršćani i ostali teisti čovjeka gledaju dru­ gačije. Evo to ja sada moram spomenuti da kasnije razum ijete sva naša pitanja i sve naše međusobne odgovore i čitav naš razgovor. Ako se usvoji njihov pogled, sve se u ovoj knjizi drukčije dogledava. Odmah se m ijenja optika s obzirom na Boga samoga, na objavu, na Kri­ sta, na fenomen Crkve, obitelji božje, na povi­ jest, na njezino produženje, na budućnost i na besmrtnost. Pogledajmo to izbližeg, jer na tim se spoznajama o »čovjeku nepoznanici« gradi naš dijalog. Ja na to upozoravam. Ako mi o čovjeku nismo došli do jednog svog zajednič­ kog interesnog stava i ušli u svoju skupnu in­ teresnu sferu, mislim da mi više nemamo o čemu razgovarati. To nas u biti svakog naj­ dublje zanima i mi bismo to htjeli iskreno ri­ ješiti. Za teiste čovjek nije sartrovska nedopjevana melodija, niti je hajdegerovska iskra što skače iz mračnog ždrijela svemirske lokomoti­ ve i ruši se u mračni trbuh svemirskoga kotla. Niječemo i onu rostanovsku avanturu u smi­ slu biološkog nihilizma i zamjene pomoću dru­ gih. Mi u najprisnijoj refleksiji i govoru svog duha otkrivamo u sebi, tako mi kršćani mi­ slimo, biće čovjeka pobjednika. Za nas je čo­ vjek u sebi dogledan, paskalovski nezamjen­ ljiv čovjek. Čovjek, svaki čovjek, velimo mi, i onaj naoko neuspjeli zametak, i prerano umrli, i tragično nenadano pokošen, i neizlječivo bo­ lestan, i lud čovjek, pred našim očima i u ana­ lizi jednog teiste, biće je koje nezaustavno mo­ 25

ra im ati svoj sm isao i opravdanje. Ako čovjeka u njegovu sm islu i ra stu nešto prekine, to nije zahtjev čovjekova bića, velimo mi, nego je ili neuspjeh vlastita angažmana (po njegovoj vo­ lji) ili strašni p ritisak nehum ane okoline, ili tajanstveno iskušani b itak u sebi, što treb a da­ lje razum jeti. O sebi čovjek ima sve preduvje­ te da se upozna, da se pita, da sebi odgovori, da se o tk rije u oluji svemira, da se p ra ti uzdužnicom vrem ena. Čovjek se ne gubi, velimo mi, u besm isleno »šta«. Je r po jezgri i po zvjez­ danom sred ištu duha čovjek je za nas Netko. Čovjek uopće nije »šta« i ne može to nikada biti. Čovjek je za nas uvijek iznad toga »šta« i ostaje to dovijeka. To je naše uvjerenje. Začud­ no golem, čovjek u kvantnom skoku, (da rek­ nemo dijalektički), u kvantnom skoku na vlas­ titu stazu duhovne svoje kvalitete, u svijet du­ ha i svijesti, misli i refleksije, savjesti, slobode i odgovornosti; zagledan u stavu Rodinova »Mi­ slioca« u sve slojeve svog opstanka, (profesor na jednom m jestu lijepo kaže da se čovjek mo­ ra zagledati i pogledati koliko to svjetova 11 njem u živi, znači, im a ih m nogo), čovjek nešto znači. Takav, dakle, čovjek od kako sebe prepoz­ naje kao zasebnicu, kao vladara povijesti, obi­ lazi šopenhauerski znatiželjno oko sebe kao oko začarana dvorca, p a kao zam išljeni Rilke počinje duhom kružiti oko p itan ja nad pita­ njim a, oko p rastare kule, oko Boga. Čovjek ne može kao kršćanin p ristati na bezizlaznu analizu ove knjige stoga, što je u sebi pam et, um , intuicija, razum i razm išlja­ nje, prodor u svijet prirode, u svijet povijesti, 26

historijskog pamćenja, u svijest vlastite svi­ jesti. Čovjek je u sebi ključar svoje tajne, vla­ dar prostora svoje slobode, gospodar svojih odluka, svoj osobni prostor za misao, za od­ govornost i za sreću. U sebi je čovjek srce, to­ plo središte, nosilac bitka, opterećen najzvjezdanijom i najsunčanijom željom da ljubi, da bude ljubljen, da živi i da bude vječan. Dozvolite stihove našeg Dobriše Cesarića: »U suton, kada prve zvijezde i kada prve lam­ pe sinu, kad ljubavnik o dragoj sanja, a pija­ nica o svom vinu, ja tiho hodam pored kuća u kojima se svjetla pale. Sva zla i nevolje i sum­ nje na jednom budu posve male. I smiješim se u meki suton od zapaljenih zvijezda svečan i osjetim dubinu svega i da je život vječan, vječan«. U »Zaratustri« Nietzsche je napisao: »Vi, viši ljudi naučite napokon to, užitak hoće vječ­ nost. Užitak hoće vječnost svih stvari duboko, duboko u vječnost da traje«. Evo, vidite, mi mislimo da se tu rađaju na­ de i rastu beznađa. U nam a nad svim posrtaji­ ma, tragikom, izdajama i neuspjehom cvjetaju dnevno slutnje, rastu nacrti, dozrijevaju uspje­ si i život se sve jasnije ocrtava kao uspon, kao osvajanje, kao misao — i smisao. Čovjek, priznajemo, nosi u sebi sva gra­ nična svojstva. Rekli bismo ima sve četiri jaspersovske granične vrijednosti i teškoće. Si­ gurno. Jer je uhvaćen u svemirska kliješta ma­ terije — ta, svaki čovjek kroz m ateriju živi, diše, uzdiše, moli i proklinje. U sebi osjeća i onaj freudovski kobni »Es«, onaj ponor pod­ svijesti i malne potpunog m raka, odakle uda­ 27

ra ju instinkti protiv duha samoga, protiv drugih ljudi, protiv svijesti i protiv vlastite od­ govornosti. Isto tako čovjek u sebi osjeća ba­ rem nešto i od Jungova arhetipa koji ga pod­ sjeća na stru k tu ra c iju naravi i puni uzdahom za Bogom. Ali mi kažemo, dovoljno je vidjeti kadikad jednu zvijezdu p a da počnemo razm išljati o či­ tavom nebu. I nam a je dosta osnovna svijest da jesm o i da postajem o nešto više nego što jesmo, kako reče M arcel ( »non tan turn sum sed sursum «), (jesam i želio bih b iti više nego što jesam ). Neizm jerno se nadilazim o i razumom i voljom i srcem, kako je napom enuo veliki Pascal. Evo, vidite, ovako shvaćen čovjek prem a nama otkriva svoj introitus, dolazak na svi­ jet, zanim ajući se uporno za svoj exodus, za odlazak sa svijeta. Njega bolno i stalno zanima čitava parabola opstanka: sav taj očovječeni put dignut kao zanim ljiv m ost nad svijet anorganika i nečovječnog organika. Čovjek želi vi­ djeti svoj ljudski cjelovit film, a ne tek iskida­ ne sličice tren u tk a kao što ih bez refleksne veze, kaže Bergson, uočavaju životinje. Čovjek se želi vidjeti kao cjelina. Želi to svaki od nas. Čovjek bi htio sebe prosuditi kao uspjeh. To bi htio svaki od nas. Ali zato je potrebno da se osvrne na svoje moći, svoje međaše, svoju otkrivenu zadaću i — (tu ja počinjem s onim jednostavnim i tem eljnim ) — treb a da uoči svoje vrijednosti. Svaki od nas, kažemo mi krš­ ćani. Čitajući ovu knjigu razm išljam o o tome na svakoj njezinoj stranici. Svaki od nas, pos­ tavljen na neizvjesnu tra su egzistencije, mora 28

u sebi, po sebi i oko sebe otkriti svijet s kojim pisac u ovoj knjizi ne računa dosta. A to je svijet osobnih ljudskih vrijednosti. Taj svijet vrijednosti korigira m anjke ove knjige, mislim ja. Taj svijet je prozor u sve veći, u sve bolji, u sve poželjniji svijet. Bez toga svijeta vrijed­ nosti što ga je klasična filozofija oduvijek zva­ la »svijetom dobra, sreće i blaženstva«, nitko se ne rađa, ne raste, ne odgaja, ne radi, ne žrt­ vuje se, ne zanima ni za što, ne pobjeđuje i, rekli bismo, ne spoznaje se. Vrijednosti, jedino opravdanje opstanka, upoznavaju se u svjetlu razuma, ali nas diraju kroz čitavo i sveobuhvatno naše osobno i na­ še kolektivno stanje. Dolaze nam s najrazličitijih strana. Mi ih logično i egzistencijalno kla­ sifikacijom redamo i stvaram o od njih svijet ekonomike, politike, trgovine, tehnike, kulture, etosa, ljubavi i religije. Kad bismo izbrisali taj svijet vrednota bilo u svemiru oko nas, u društvu s nama, u na­ ma samima, mi bismo time brisali svoj život. Nitko ne može disati u svijetu gdje je sve bez­ vrijedno i gdje se ne može osvojiti stvarno ne­ što golemo što se više ne gubi. Život bez vri­ jednosti tajne, rekao bi Marcel, bio bi »irrespirable«, ne bismo mogli u takvoj atmosferi disati. Bila bi nečovječna. To bi bio život da­ leko tužniji od životinjskoga. Množila bi se pi­ tanja bez odgovora, kušnje bez nade, zločini bez odgovornosti i sankcija, tjeskoba bez izla­ za i bez utjehe. I taj svijet vrijednosti u nama poprim a hijerarhijski poredak idući vindelbandovski ili šelerovski ili lavelovski osvijet­ ljenom stazom. Svaki od nas razabire da nije 29

svaka vrijednost jednako isplativa. Neke se ruše kod samog dodira; neke su prazne i bez dubljeg sadržaja; neke k ratk e i bez perspek­ tive. Mi ih dobro razlikujem o. Evo, mogu vam spom enuti Schelerovu »skalu« koja se meni osobno sviđa, je r m islim da je dobro upozorio na četiri osnovna odnosa što ih čovjek s obzi­ rom na svijet ima. To su osjetno čuvstvene vrijednosti, uglavnom ugodne i neugodne stva­ ri. Brzo se jave, brzo prođu, brzo nam dosade. Tko bi, recimo, htio vječno jesti nešto slatko? Ih se vječno voziti autom obilom ? Ih ostati ma­ k a r n a najljepšem m jestu, ah vječno? Jao! To su zatim životne vrijednosti. One nisu sam o osjetni fenomen, nego u život utkana objektivna vrednota. To je plem enito i obič­ no, zdravo i nezdravo, životni uspjeh ili neus­ pjeh, m ladost i starost. (Vidite, čak i starci im aju h jep u vrednotu života.) Onda su duhovne vrednote kojim a je po­ tre b n o život p ridizati i n jim a žrtvovati sve prvašnje ako čovjek shvati što je prava vriiedno st. Te su vrijednosti k u ltura, ljepota, istina, pravda. N apokon Scheler (a i W indelband) stavlja n a vrhunac najveću vrijednost do koje se sada polako p ro b ija i H eidegger a to je sve­ ta vrijednost, svetost, koja daje najveći završ­ ni, zaključni, perspektivni smisao i pozlatu svem u. Ta nauka o vrednotam a, znate i sami, zove se »Wertphilosophie« ili »Aksiologija«. Sve vrednote prem a Scheleru a i prem a nama kršćanim a, tem elje se ih u osobam a ih u stva­ rim a. Osobne vrijednosti utem eljene su na naravi, upoznavaju se spoznajom, ostvaruju se djelovanjem , nadilaze sve ostale stvarne 30

vrednote i za taj njihov stupanj i kvalitetu, intenzitet i vrijednost same vrednote, mnogo znači njihovo trajanje, na što bih odmah sada htio upozoriti, je r ćemo kasnije govoriti, na­ dam se, i o vječnosti, ili tačnije — o besm rt­ nosti. Vrijednost koja ne bi imala perspektivu trajanja, i to po mogućnosti nedoglednoga, bi­ la bi odmah posvemašno razočaranje. Razliku­ jemo, dakle, vrijednosti i kao djeca i kao sta­ riji. Eto kako samo probirem o bračnog druga, šta sve od njega tražimo, ako želimo trajnu i bogatu sreću — sjećate se anketa! — Mladi prije nego što ulaze u b rak možda i ne traže čestite djevojke. Ali kad se žele vjenčati, ve­ ćinom ipak traže takve. Znači, razlikuju neke vrijednosti. Evo našeg zvanja: na što se mi to sve odlučujemo da sebi probijem o p u t do si­ gurnijeg, do boljeg m jesta i da se negdje smjestimo. Ili kada tražim o istinu, tražimo uvijek onu puniju i zdravu, svi mi. Kada želi­ mo prijatelje, ne znam tko želi varalice i prevrtljivce. Kada razmišljam o o tome kako da uredimo život, htjeli bismo da bude vrijedan, vrijedan beskrajno, i da sve vrijedno ostane za vječnost. Time čovjek sebe nadređuje bitku, kaže i naš autor. Ako naime čovjek sam sebe kao vječnog može dogledati, onda je on veći od svega drugog bitka. Barem ga ja tako shva­ ćam. Samo je ovdje u našoj knjizi jedna nutar­ nja želja da se nadvladavanjem propasti čo­ vjek izdigne i da tim e pobijedi svoj duboki uzdah za vječnošću. Jer taj uzdah za vječnim autor sm atra iluzijom i besmislom. No to zna­ 31

či, po nam a, da su onda sve vrednote koje us­ vajam o napokon iluzija i varka. I zato autor na 37. stran i traži jedan stanoviti zaborav ka­ ko ne b i čovjek m orao u životu stalno sam se­ bi davati obračun o tim vrijednostim a što žele biti vječne. I one p o staju prem a tom e samo jedan i potpun besmisao. A utor to i tvrdi na 18. stran i kada kaže da je »najsm islenije — najbesmislenije«. I doista vrijednosti bez vrijed­ nosti, a to znači vrijednosti koje vode napo­ kon u ništavilo, ili u prirodni neum oljivi »jest«, koje se ruše sve do jedne, koje nas napokon sam o svlače do golog anorganskog preostatka, do ničega i do besm isla, za nas kršćane uopće nisu vrijednosti. Nešto je za nas vrijedno sa­ mo onda kada se može b a r donekle ovjeko­ vječiti. K ada posluži nečem u i nekom u što ne propada. Cigla je vrijedna ako kuća od nje sa­ građena ne doživi k rah odm ah sutradan. Mi mislimo da je tako u našem životu sa svime. H aljina je vrijedna ako je i ukusna i ugodno topla i tra jn ija , ako čovjeku pam etno služi. Znanost je v rijedna ako je stvarno otkrila i ra­ širila duhovne horizonte i unijela u život olak­ šanje. I filozofija, (m i o tom e sada radim o) — filozofija je, recimo, vrijedna ako čovjeku čovjeka pokaže u pravom , punijem , ljudskijem svjetlu. Sve je to vrijedno ako sam čovjek n ije bez­ vrijednost — tako m i kažemo. Ah kako reče Goethe, dok ja n a sve m oram kazati nemoćni i završni ništa, ništavilo, to taln i i m račni gu­ bitak, onda to sve za mene uopće n ije ništa. Jer se i kroz sve to što im am , gledam u rupi beznadnog, nepovratnog n išta vila. No, onda 32

zbilja mi kršćani više ne znamo kuda ćemo. I da li ikoja misao na svijetu još išta vrijedi? I da li nam se još ikakva perspektiva može pružiti? Ako, naime, i same vrijednosti ništa ne vrijede, ako i one same sebe dokidaju time što se čovjek dokida, onda mi sebe pitamo: »A što već nije dokinuto?« Nama se čini da je svaka vrijednost vrijed­ na upravo time i po tom po čemu čovjeku slu­ ži i to trajno. Što je za njega bolje, što je ljudskije, što više odgovara njegovim najnutarnijim težnjama, najosnovanijim zahtjevima, to je vrednije. Zato je kultura vrednija od civili­ zacije, je r hrani duh a ne samo tijelo. I filozo­ fija je vrednija od profane prirodne znanosti, jer obrazlaže cjelinu a ne samo dio. A mi ka­ žemo m im o da je religija, povjerenje u sveo­ buhvatno i cjelovito sveto, povjerenje i susret s numinoznim i svemogućim, za nas najveća vrednota, je r nam ona opravdava sve druge. Baca na njih sjaj i smisao. Svijet nekako mag­ netizira, osmišljava, privlači, ovjekovječuje. I tu se mi, štujući iskreno sav napor našega au­ tora, od njega moram o razići gotovo bih rekao — žalosni. I tvrdimo da smo putem vrijedno­ sti nužno došli do nadvrijednosti i da smo ži­ votu omeđenom trajan jem dali odbljesak vječ­ noga. To se sve stavlja kod nas dakako u zonu duha, koji se u supoziciji knjige ne može priz­ nati kao jedna zasebna i besm rtna supstancija. Mi p ri tom e ovdje ne zaboravljamo na kri­ tike naših klasičnih dokaza za opstojnost bo­ žju. Autor ima nekoliko prim jedbi na dokaze Tomine. Mogao je m im o dodati i prim jedbe na Bergsonove, Blondelove, Newmanove i os­ 33

tale dokaze, i nam a bi to bilo sasvim drago, m eđutim o tom e se n ije radilo. Teisti, to znači i m i kršćani, m o raju prije nego pogledaju bilo što u makrokozm osu, mikrokozm osu i diakozmosu, u svemiru, u sebi i u povijesti, p itati sam i sebe. I ova knjiga je za nas kršćane u tom sm islu jedna m ala obja­ va. Sili nas, naime, i to mislim sili nas dobro, da se zam islim o i prespitam o neke dosadašnje svoje stavove i da može b iti od odviše objek­ tiviranih odemo n a dublje n u tarn je osobne i psihološke. Onda će naši teisti bez predrasuda pitati odakle u svem iru njegova konkavna i konveksna strana, to znači njegova bijeda i nestalnost, gotovo nebitnost, i opet njegov red, veličina i stanovita sila i razvoj. Onda će čo­ vjek sam u sebi pronaći dva vrela religioznosti, u sebi velim, želju naim e da bude vrijedan i sretan u zagrljaju besm rtnosti, što i sam autor priznaje da kod nas živi, i stalnu norm u dje­ lovanja po svojoj n u ta m jo sti i savjesti. Onda će razum jeti riječ Plinija m lađeg koju možemo dosta sm iono p rebaciti na svu povijest »Nemo omnes, omnes nem inem deceperunt«. Dosad još nitko nije mogao sve ljude prevariti a nisu ni svi ljudi, kada su nešto zajednički govorili, čovjeka prevarili. Glas, kažemo, prirode, glas duše i glas povijesti nam a teistim a dovoljno govore o našem Bogu i o našoj besm rtnosti. No m i smo radi današnje ljudske zauzetosti, pravca i stvarne orijentacije željeli pokazati da nas zapravo najviše svijet vrijednosti, što ih toliko naglašava i kršćanska i nekršćanska filozofija, n a p rim jer m arksizam , vodi u krilo samoga božanstva. 34

Htio bih samo napom enuti što se tiče Marxa da je u svih svojih pet glasovitih alijenacija ili otuđenja branio čovjekove vrednote. I me­ ni se čini da je neke od njih izvanredno obra­ nio, gotovo sve do one posljednje, a u pos­ ljednjoj je bio teški »qui pro quo«, jer, kao što sam napisao u onom člančiću u »Crkvi u svijetu« o genezi ateizma, Marx bi se sam, da je bio u drugim prilikama, razvio u drugog čovjeka. A ovako je to što jest. I mi kažemo da je on neke stvari izvanredno dobro uhvatio. On je čovjeka htio spasiti od političke tiranije, od političke alijenacije i dobro je to učinio, jer čovjek m ora biti slobodno odlučujuće biće. On ga je htio spasiti socijalno od klasnih dušmana, znači čovjeka kao čovjeka — jako do­ bro, i mi svi danas plediramo za to. On ga je htio spasiti od ekonomske alijenacije, znači kao proizvođača s obzirom na plodove rada, na samo djelovanje, prirodu i drugog čovjeka — aferim, to je sve u redu. On ga je htio spa­ siti od filozofske alijenacije, a to znači od tak­ vih krivih sistema koji mu neće svijet pravo dotumačiti, jer je sam rekao ispravnu misao, da je bolje svijet prom ijeniti na bolje negoli ga tum a­ čiti. A onda je htio čovjeka spasiti od religiozne alijenacije prem a onome kako je on mogao tada u svojim prilikam a shvatiti religiju, a to znači osloboditi čovjeka od nevidljivih utva­ ra, od onog feuerbahovskog vampira što mu siše krv i približiti ga vidljivim historijskim praktičnim zadacima. Pa ukoliko on Boga sm atra da je vam pir koji siše krv, ja mu prvi plješćem i kažem: »Treba čovjeka osloboditi od ovakvog vampirskog otuđenja«. I prema 35

tom e je M arx kao i kršćani htio čovjeku stvar­ no staviti p red njegov životni dogled taj veli­ ki svijet vrijednosti, za koje se ja, kao teistički mislilac uvijek zalažem i koje sam htio is­ taknuti uz ovu, inače veliku knjigu s mnogim drugim problem im a. Ja više nem am n išta reći. (P ljesak).

36

DIJALOG BOŠNJAK — ŠKVORC BOŠNJAK Poštovani slušaoci, Zahvaljujem gospodinu Skvorcu na izlaga­ nju i prim jedbam a i mislim da bismo sada od­ mah mogli priječi na dijalog. Mi se nismo do­ govorili o tome koja ćemo p itanja ovdje in­ terpretirati i stoga sam ja mislio da možda pri­ je dijaloga dadem ukratko rezime svoje knji­ ge, jer nije moguće očekivati da svaki čitalac knjigu od 600 stranica čita od korica do ko­ rica, izuzev onih koji se posebno time bave; ali budući da je sam profesor Škvorc rekao da bi se on u svom dijalogu ograničio na I. i III. poglavlje, ja mislim da bismo onda od toga skoro mogli i odustati, je r cijela knjiga sada i neće biti tem a dijaloga, pa da možda dobije­ mo na vremenu, ja bih eventualno pošao s ne­ kim pitanjim a a u koliko se tokom razgovora tema bude proširila, onda ćemo svakako mo­ ći i o tome govoriti. Zato bih ja odustao da dadem rezime svoje knjige, jer to je 600 stra­ nica i svakako da bi mi trebalo 15 do 20 mi­ nuta, a tim e bismo onda izgubili na vremenu. Ja bih samo rekao ovo, da u ovoj knjizi svakako teolozi mogu naći mnogo prim jedbi i građe, tj. u jednom dijalogu pro i contra oni mogu naći dovoljno sadržaja da, kao što je rekao profesor Škvorc, pokušaju eventualno o nekim tem am a ponovno govoriti. Ja sada neću u to ulaziti da li iz objektivnih ili subjek­ tivnih razloga, u našoj teološkoj literaturi nisu 37

prisutna neka novija događanja, bilo da se radi o filozofiji religije, ili o misticizmu, zatim o samom fenom enu odnosa filozofije i teolo­ gije. Mislim, da je s tim u vezi važno spome­ nuti dijaloge između m arksista i kršćana u Salzburgu, lanjske godine na Chiemsee (kraj M iinchena), a ove godine će takav susret biti u Pragu. Očekuje se da naši stručnjaci, koji se tim e bave, kažu svoje m išljenje. Mislim da je u nizu tekstova u m ojoj knjizi ukazano na one problem e koji se danas sm atraju bitnim u tum ačenju sam oga fenom ena religije i k rš­ ćanstva uopće. Prije nekoliko godina bila je izložba u Miinchenu i tam o je jedan slikar izložio sliku Isu­ sa sa gas-maskom. To je mnoge iznenadilo, i tada se povela diskusija o tom e m eđu struč­ njacim a (teolozim a i um jetnicim a), da li je to moguće, da li je to dozvoljeno, da li se taj sadržaj sm ije tako prikazivati? Zatim da li sam tekst Svetog pisma, Biblija, nam a govori istim onim jezikom kojim je govorio ljudim a prije 2.000 godina, ili je nam a ipak bliži Isus sa gas-maskom od Isusa sa trnovitim vijen­ cem? Svakako da su tu razlike. I poznati teo­ loški program k o ji je zastupan naročito kod Rudolfa B ultm anna o dem itologiziranju krš­ ćanstva, svakako pokazuje da je ta tem a veo­ ma interesantna. Ako mi sada pokušam o u tome smislu vo­ d iti dijalog onda treb a vidjeti svakako i to što ja o teologiji mislim. Ja sam na nizu m jesta pokušao da dokažem da je prem a mome miš­ ljenju teologija oblik ateizma. Mi možemo go­ voriti o filozofskom ateizmu, mi možemo go38

voriti o teističkom ateizmu, ali teologija kao oblik ateizma to je možda nešto što mnoge zbunjuje ili misle da je to apsurd. No, radi se o tome, (to su poglavlja u mo­ joj knjizi gdje se govori o problemu da li je uopće moguć razgovor o Bogu kao Bogu), što mi govorimo kada govorimo o Bogu? Sama etimologija riječi ovdje možda i neće biti pro­ blem, ostavimo to. Ja sam u svojoj knjizi po­ stavio tezu: da bi čovjek mogao govoriti o Bo­ gu kao Bogu, mora ići na određenje apsoluta, a to je tema i filozofije. Dakle, problem je ono što je iznad svega, što je nešto, ali ako je ono iznad svega što je nešto, onda ono nužno mo­ ra biti ništa u odnosu na ovo što je nešto, ali ne ništa u smislu praznoće, nego ništa kao sadržaj koji je iznad svakog nešto. I to ništa onda mora time biti sam po sebi apsolut. Uos­ talom, svaka determ inacija je negacija, a time smo došli na problem Spinozine dijalektike a to je i logička tematika. Da bi, dakle, čovjek mogao reći o Bogu što on jest, on bi morao biti na nivou božjega znanja. To ne može da bude. Prema tome ono što čovjek govori o Bogu, to je govor onoga što Bog nije. Ako govori ono što Bog nije, pre­ ma tome možemo reći da je to razgovor samo o našem pojm u Boga a ne o Bogu kao Bogu. Dakle, u tom odnosu mi možda možemo uzeti prim jer teme, recimo diskusiju Anselma i To­ me Akvinskog, ali za početak samo upozora­ vamo na te razlike. Budući da čovjek nije na nivou Boga, a vjeruje da je Bog apsolutno biće, nužno je da je taj govor samo govor o samom pojmu Boga,

prem a tom e im am o i povijest filozofije i po­ vijest religije, kao različite interpretacije čo­ vjekovog pojm a Boga a ne samoga predm eta. Ovdje nije riječ o srednjovjekovnoj logičkoj diskusiji između nom inalizm a i realizma, već je riječ o tome, (u pretpostavci da Bog postoji) da je govor o Bogu govorenje onoga što Bog nije. Ja sam to nazvao teološki ateizam. (Još da kažem i ovo: ateizam bi bio i navođenje dokaza za božju egzistenciju.) (to je sada do­ dano). Na to će se svakako moći naći prigovora, ali o tom e ćemo govoriti. Budući, dakle, da čo­ vjek nužno govori ono što taj apsolut nije (ako je on kao apsolut prihvaćen), onda se mi pi­ tam o kakav odnos prem a tim teistim a treba zauzeti, a to je svakako onda ne samo teološ­ ko pitanje, već i m oralno pitanje. Ja bih sada pokušao to pokazati na p ri­ m jeru Starozavjetnog teksta, iz knjige o Jobu ili H iobu a radi se o tom e da li se odnos Bog— čovjek i obratno može tako obrazložiti da tu nema nikakvog prigovora u m oralnom pogle­ du tj. u odnosu apsoluta prem a samome čovje­ ku. Dakle, što apsolut jest? Svakako da su u filozofiji o tom e mnogi fi­ lozofi razm išljali. Ja bih samo ovdje naveo pri­ m jer Skotusa Eriugene — filozofa iz 9. stolje­ ća, koji je postavio to p itan je apsoluta i čak je postavio p itanje da li apsolut sebe zna? Jer ako sebe zna, onda su moguće odredbe, ili sebe zna kao konačnost, ili sebe zna kao beskonač­ nost? Ako sebe zna kao konačnost onda negira svoj apsolut, a sebe znati kao beskonačnost jeste, contradictio in adiecto itd. Dakle, to su 40

teze koje se isključuju. Mi sada moramo sva­ kako vidjeti — ja sam zahvalan da je pro­ fesor Škvorc sprem an da o ovim pitanjim a ovdje razgovara — što bi trebalo činiti u pret­ postavci da neki ateist hoće biti teist. Kako će se odgovoriti na neka pitanja koja se jav­ ljaju kao sukob između čovjeka i božanstva kao apsoluta koji m ora imati svakako najidealnije atribute. To je tem atika i dijalektičke teologije, o čemu imate dovoljno u knjizi, pa tko želi može se o tome inform irati. Knjiga o Jobu ili Hiobu govori o tome da neki odnosi u razvoju religiozne svijesti nisu do kraja domišljeni i nešto ostaje sporno što svakoga čovjeka m ora da zbunjuje. Ono što se reklo za Homera: da je on bolji nego nje­ govi bogovi, tako bi se moglo analogno ovdje postaviti pitanje — meni je drago da je pro­ fesor Škvorc ovdje spomenuo Junga — sva­ kako o tome ćemo isto razgovarati; da li je u toj situaciji religiozne svijesti kod H ebreja do­ šlo do te krize da je čovjek došao u pitanje i u sum nju da li je Bog apsolutna garancija, tj. da li je to taj ideal prema kojemu se čovjek može potpuno orijentirati? Dakle, određena skepsa koja nastaje u okviru same religije kao kriza svijesti, tj. kritika onoga što bi moralo biti svakako besprijekorno. Evo pitanja. U početku se govori, citirat ću tekst: »A jedan dan dođoše sinovi božji da sta­ nu pred Gospodom a među njim a dođe i So­ tona. I Gospod reče Sotoni: »Otkuda ideš?« A Sotona odgovori Gospodu i reče: »Prohodih zemlju i obilazih«. I reče Gospod Sotoni: »Je­ si li vidio slugu mojega Joba? nema onakvoga 41

čovjeka na zem lji dobra i pravedna koji se boji Boga i u klanja se od zla.« A Sotona odgo­ vori Gospodu i reče: »E da li se uzalud Job boji Boga? N ijesi li ga ti ogradio, i kuću nje­ govu i sve što im a svuda u naokolo? Djelo ru ­ ku njegovih blagoslovio si i stoka se njegova umnožila n a zemlji.« (Job, 1, 6—10). Dakle, Sotona prigovara da je Job toliko u svom životu sretan i zadovoljan, i da je to razlog da se on i religiozno odnosi prem a sa­ mom Bogu. I sada dolazi ovaj problem , naime Sotona govori Bogu: »Ali pruži ruku svoju i dotakni se svega što im am — psovat će te u oči« (Job, 1, 11). To je dakle ideal pravednog čovjeka. On svoj smisao vidi u odnosu prema božanstvu kao stvoritelju svega, dok mu je dobro, a doći će u krizu čim m u život bude išao drugačije nego što on to želi. »A Gospod reče Sotoni: Evo sve što im a neka je u tvojoj ruci, samo na njega ne diži ruke svoje, i otide Sotona od Gospoda« (Job, 1, 12). To je nesum njivo m oralna dilema. Dakle, Sotona prigovara da idealni čovjek jeste ta­ kav ukoliko je mogao ostvariti život onakav kakav on želi. Čim dođe u krizu on će se pro­ m ijeniti. I sada Bog dozvoljava Sotoni (to je m oralni odnos) da tog pravednog Joba kuša. I što se događa? Događa se to da od tada sve Jobu ide naopako. Sve što je imao, to propada, njegovo blago, stoka, im anje, sluge, porodica, svi ginu, nestaju, dakle sve se zlo na njega sva­ lilo. Dolazi novi dijalog, Sotona se vraća Bogu: »I reče Gospod Sotoni: »Jesi li vidio slugu mo­ jega Joba? Nema onakvoga čovjeka na zemlji, 42

dobra i pravedna koji se boji Boga i uklanja se od zla, i još se drži dobrote svoje premda si me nagovorio, te ga upropastili nizašto« (Job, 2, 3). Dakle, Job nije posumnjao, iako su i nje­ gova žena i njegovi prijatelji posumnjali. Ov­ dje se govori o tome, da Bog sam kaže Sotoni da se Job drži svoje dobrote »premda si me nagovorio, te ga upropastih nizašto«. Prvo, što je ovdje neizvjesno, mislim u tu­ mačenju, kako je bilo moguće da je Bog mo­ gao biti nagovoren od principa zla a to je So­ tona. I sada, s tim u vezi, jasno Sotona traži daljnje kušanje, Bog p ristaje na daljnje kušanje, na osnovu kojeg će Job lično, tjelesno doživljavati svu tragediju i nesreću. »A Gos­ pod kaže: »Evo ti ga u ruke, ali mu dušu ču­ vaj.« (Job, 2, 6). I Job doživljava sve moguće tegobe i počinje sum njati i to on kao moral­ no savršenstvo počinje sum njati u vrijednost apsoluta. To je ideja koju su filozofi m ističan naročito razm atrali u smislu odnosa prema term inu koji je u toj filozofiji shvaćen kao deus absconditus, tj. sakriveni Bog. Ako je Bog deus absconditus (im a tekst i u Starom Zavjetu gdje se kaže »Bog će nasta­ viti u tami« (1 Kralj. 8, 12), ako je on sakri­ ven, on m ora da bude otkriven, a na koji na­ čin on postaje otkriven? Prema misticizmu ako čovjek sam po sebi sav taj sadržaj realizira, onda sm atra da je Bog moralno obavezan da mu se otkrije, da ne bude više sakriven. S tim u vezi mogu se navesti tekstovi Bohmea, Ecker43

h arta i drugih. To su veoma interesantne teme, i u tom pogledu sam ja u svojoj knjizi doka­ zivao da je to m ožda pravi obhk religioznosti, kud i kam o drugačiji nego što se to često puta i može shvatiti. No vratim o se p itanju. Sotona ponovno Jo­ ba kuša i n a sve moguće način otežava njego­ vu egzistenciju. I u dijalogu koji je d alje u tekstu saopćen, dolazi napokon do spora iz­ među Joba i Boga. Jobu nije jasno što to tre ­ ba da znači i on sum nja da Bog nem a te kva­ litete koje bi on m orao da ima. U poglavlju 13. kaže Job: »Gle, da me i ubije opet ću se uz­ dati u nj, ali ću b ran iti putove svoje pred njim« (t. 15). Dakle, on je uvjeren da je is­ pravan i da tu nem a ništa što bi bilo sporno. Dalje kaže: »Slušajte dobro besjedu m oju, i neka vam uđe u uši što ću iskazati. Evo, spre­ mio sam parnicu svoju, znam, da ću biti prav« (17— 18). Dakle, on se s Bogom svađao. To je dijalog, to je prigovor, on brani svoju praved­ nost i sm atra da je on nedužno osuđen i do­ vodi u p itan je m oralni lik samoga Boga. »Tko će se preti sa m nom da sad umaknem , izdah­ nuo bih«, (19) i kaže: »Zašto sakrivaš lice svo­ je i držiš me za n ep rijatelja svojega?« (24). To on prigovara Bogu, dakle Bog se pred njim sakriva. Job dalje govori: »Gle, ja sam malen, što bih ti odgovorio? Mećem ru k u svoju na usta svoja. Jednom govorih ali neću odgovoriti: i drugom , ah neću više« (Job, 39, 37—38). Da­ kle, Job je odustao da govori, je r on sm atra da božanstvo nije doraslo u m oralnom pogle­ du da s n jim razgovara. 44

Sto sada to znači? Problem je u ovome. Kako bi se ovaj tekst u gornjem prigovoru mogao objasniti? Ja bih sada, kada je profesor Škvorc spo­ menuo psihijatra, psihologa i filozofa Junga rekao da je Jung u svojoj knjizi »Antwort a rf Hiob« (Rascher Verlag, Ziirich, 1953) izvršio psihoanalizu Boga i pokazao da je Bog m oral­ no poražen pred Jobom, a Job je m oralno Bo­ ga pobijedio. Na koji način se to može popra­ viti, što tu preostaje? Jung daje svoj odgovor u tom smislu da sada dolazi problem inkarna­ cije logosa, tj. da Bog nužno postaje čovjek, jer se on samo na taj način može da obnovi, i treba da se otkupi za to što je moralno bio od Joba pobijeđen. To je božja obaveza, i on, da bi to na sebi doživio i popravio, odluči da postane čovjek. Dakle ovo možda mnogima iz­ gleda na prvi m ah nelogično ali m oralna dile­ ma ipak ostaje problem, i to je nešto o čemu se mi moram o razgovarati. I na tome pitanju ja mislim da bismo mi mogli sada početi raz­ govor o našoj tezi i antitezi, i ja bih vas molio, da kažete, kako biste vi pokušali na taj prigo­ vor odgovoriti nevjerniku ili vjerniku koji bi možda došao u krizu čitajući sam taj tekst, a onda bi se moglo ići i na problem Abrahama. Time bismo došli na dogmatiku koja će biti svakako predm et vaših prim jedbi, u odnosu na moje teze. ŠKVORC To bi, molim, bilo prvo pitanje? (— Jest). Hvala lijepa. I meni se čini da na ovo po­ činjemo odgovarati opet distinkcijom što sam 45

je na početku postavio. Nije isto religija i vje­ ra. Religija raste iz čovjeka. V jera se dariva čovjeku. Religija raste iz naravi. V jera dolazi od nadnaravi, po našem kršćanskom shvaća­ nju. Prem a tom e mi, kada imamo religioznu narav, čeznemo za tim da upoznam o Boga, a kada Bog dolazi k nam a, pa nam se objavljuje, onda on daje svoju riječ da uđe u naš duh, da je mi prihvatim o svojim umom, svojom vo­ ljom, svojim srcem , svojim životom, uz njego­ vu popratn u m ilost i svjetlo, kako mi to ka­ žemo. Molio bih da se na tu razliku uvijek pri­ pazi. Mi distingviram o religioznost i religiju od vjere. Svi su ljudi po naravi, kažemo mi, religiozni, je r svi traže neki p u t do svoga Boga, pravoga ili krivoga — svejedno. Ali nem aju svi ljudi vjere, je r vjera je d a r Božji. V jera dolazi direktno od Boga, tj. Bog se m ora objaviti, čo­ vjek ga m ora čuti, donekle razum jeti, m akar — kao što M ircea Eliade krasno kaže, pomo­ ću slika. Tako je to i u knjizi Jobovoj. Tu ima­ mo jedan posebni literarni rod, koji je pjes­ nički zgodno, više-manje dram atski, iznio jed­ nu ljudsku sudbinu koja se pronalazi pred Bogom, u sebi nosi sve m om ente psihičkih na­ prezanja, uspona, lomova, padova, popravaka, bune, i napokon dogovora. I Job lijepo svrša­ va s dragim Bogom, ne ovako u tučnjavi. Oni se pom iruju, i on čak i svoju ženu kori: — »Ako smo od Boga mogli prim iti dobro, za­ što ne bism o mogli i zlo sad prim iti«. Prem a tom e vidimo da se u samoj vjeri i interpretaciji vjerskog m ora prije svega dotum ačiti jedna druga stvar: naime, da li Bog po­ sto ji ili ne postoji. Ja mislim da je to početna

tačka ovog našeg razgovora. Da mi uopće mo­ žemo govoriti o Jobu i o Svetom pismu, mo­ ramo im ati povjerenje u Boga koji govori, jer za nas je Sveto pismo govor božji, božja knji­ ga. Ja bih radi toga opet išao n a ono što sam spočetka ustvrdio da čovjek pronalazi i izvan sebe i u sebi p u t do Boga. I ja bih molio gos­ podina profesora da bismo najprije možda ovo zanijekali, odnosno dokazali kao neispravno, da čovjek iz duše ne želi Boga ili da čovjek iz duše ne može do Boga, ili da čovjek u svojoj ograničenosti nije sposoban za Boga. Može bi­ ti da se tu počne, a ja bih kasnije onda nado­ dao nešto na ove teološke probleme koji se nižu iz same objave kao takve. Mi ne možemo uopće Joba shvatiti ako nemamo kakvog-takvog povjerenja u pojam Boga. Pa bih molio da mi sada vi na to nešto kažete. BOŠNJAK Ja mislim da bismo dijalog olakšali na ovaj način da pođem od pretpostavke egzisten­ cije Boga. Mislim da bismo time onda imali pravo da imanentnom kritikom idemo u taj problem. Evo, pokušajm o to. Ja mislim da ne bih mogao odgovoriti na to, kako je bilo moguće da je Bog bio nagovoren od principa zla, jer o tome se u tekstu tako govori. Mi to imanent­ nom kritikom moram o dovesti do kraja, i mi­ slim da drugačije ovaj naš dijalog nije moguć. Uzmimo samo p rim jer četvrtog evanđelja, gdje se kaže, u početku bijaše logos. I sada lo­ gos kao govor, ili kako ćemo to prevesti, to je ovdje otvoreni problem, važi kao početak. A što je bilo prije nego što je bio logos, nego što 47

je bio govor? Ako je u početku bio govor, on­ da prije govora n u ž n o im am o sige, tj. šutnju i to je kod gnostika bio problem kojim su se oni bavili ne sam o kao logičkom tem atikom već da domisle cjelinu k o ja je tu p risu tn a kao od­ ređena praksa. To je važno. Ili n a p rim jer sek­ ta ofita — k o ja je obožavala zm iju iz tog raz­ loga, što je (p rem a tek stu ) zm ija nagovorila Evu da uzme ja b u k u itd. I što se sada događa? To drvo spoznaje kao granica bilo je za ljude zabranjeno, a zm ija je rekla, ako se ta zapo­ vijed prekrši, onda će oni (Adam i Eva) biti m udriji nego što su do tad a bili itd. Iz toga je ta sekta zaključila da je božanstvo u stvari neprijatelj ljudi, a zm ija im je p rijatelj, jer uvećava ljudsku spoznaju. I stoga su oboža­ vali zmiju. Mislim da ovom im anentnošću možemo doći na problem e koji su svakako tem atika našeg razgovora. ŠKVORC Možda da odgovorim, koliko je to u ovo kratko vrijem e moguće. Potrebno je za to, zna­ te i sami, mnogo stu d ija i aparata. Ponajprije na onu prim jedbu kako je Bog mogao b iti p o tak n u t od Sotone? — Vi znate psihološki postupak svakog čovjeka, kada on na jedan pogodan način sm isli nešto što će su tra­ dan reći ili u činiti sa svojim djetetom . A onda mu pošalje za »kušnju« nekog drugog: »Idi ti pa m aloga ovako i onako form iraj, a onda dođi pa ćemo se o tom e porazgovoriti«. A on­ da i po drugi p u ta slično: »Idi p a još reci ovo i ovo«. 48

Što to znači? Znači li to da otac ne zna što će biti? Zna, je r je on sve to smislio. A sli­ kovito se može reći da ga je ovaj tobože nago­ varao. Može. Mislim da u tom smislu u božjoj veličanstvenoj providnosti koju mi branim o kao kršćani i gdje Bog imade m jesta apsolut­ na za svaki čovjekov slobodan čin i ovakva jedna slikovita interpretacija koja dolazi bilo iz unutarnje strasti bilo od vanjske napasti ima­ de svoje mjesto. A da se to tako slikovito izra­ žavalo, za židovski je narod bilo vrlo uputno, jer su oni živjeli u takvim slikama, kao što vam je na koncu konca oslikan i čitav heksaemeron stvaranje u šest dana, za što dobro znamo da možda niti prvi pisac nije stajao a svakako mi danas više ne stojim o na toj slikovitosti kao slikovitosti. Prema tome mi i ovdje držimo da su stvar­ no dva principa koji se tuku oko čovjeka. A na koncu to svaki od nas zna, barem su u na­ ma ako nisu izvan nas. Pa uzmimo tu imamentnu stvarnost koju ćemo ovako transcendentno, recimo, projicirati, kao što je to u knjizi Jobovoj. Na jednoj strani svjetlo i dobrota bo­ žja, s druge strane ovakav jedan tip rogonje koji hoće čovjeka nam am iti na zlo. I ako se ovakva jedna stvarnost, u koju su stari bili uvjereni da postoji, poveže s čovjekom i kon­ kretnim životom, onda je takav postupak i po ljudskoj psihologiji prilično jasan. A za Boga, ne m ora b iti ništa nečasno ako na ovakav pe­ dagoški način odgaja svoju djecu. (Pljesak). Ja ne bih više mogao govoriti ako biste ov­ dje dali ikakve znakove, bilo simpatije, bilo

antipatije. Ja bih molio da razgovaram o, a vi koliko više možete da dočujete stvar. Izvolite gospodine profesore. BOŠNJAK: Vidite, kada te tekstove uzmemo kao riječ samoga Boga, kao što je to prihvaćeno, onda ja m islim da se m ora o tom e na ovaj način razgovarati. Uzmimo jedan drugi prim jer. Možda ćete pokušati u jednoj sintezi to dalje obrazložiti. U Lukinom evanđelju, 14. glava, t. 26, govori se o tom e tko, može b iti K ristov učenik. To je isto jedna m oralna dilema, a kaže se u tekstu ovo, ja ću odm ah pročitati i kom entar: »Ako tko dođe k meni a ne m rzi svoga oca, svoje majke, svoje žene, svoje djece, svoje braće i sestara i sam u dušu svoju, ne može b iti moj učenik«. Uz taj tek st fra Lj. Rupčić kaže ovo: »Nečuveni zahtjevi! Kad bi Isus bio samo čo­ vjek, ove bi riječi bile i sm iješne i besmislene. Budući da je Isus Bog, ne m ogu drugačije gla­ siti« (izd. 1961). Vidite, to je isto p itanje m oralnog odnosa. Pretpostavim o da Sokrat u Ateni postavi ta­ kav zahtjev: tko hoće b iti moj učenik neka se odrekne svoje kuće, porodice, svega. On bi u tadašnjoj situaciji i kao filozof bio nerazum ­ ljiv, naime, tako filozof ne bi uopće mogao ni­ kada govoriti. U odnosu, dakle, Isusa i Sokra­ ta, S okrat po toj analogiji uopće ne bi mogao egzistirati, ne bi mogao riječ progovoriti u Ateni. A ovdje vidimo zahtjev koji je doveden do apsu rd a u odnosu na logiku. Pa kada go­ vorimo o tom e pogledajm o u kom smislu mi hoćemo p ristu p toj temi, i kako se sa suprot50

nog gledišta to može objasniti, tj. kako bi to moglo b iti prihvatljivo? Pa ja bih molio, ako želite na to odgovoriti. ŠKVORC: Ja mislim da je ova stvar, koju je sada gos­ podin profesor spomenuo, vama već nekako riješena u duši iz distinkcije koju sam posta­ vio među raznim vrijednostim a, kada sam ka­ zao da čovjek neke m anje vrijednosti kadikad mora žrtvovati za neke veće vrijednosti. Tako na prim jer ako hoćete stvarno studirati, kojiput m orate sebi otkinuti od sna, možda čak na brzinu jesti. To nije inače higijenski dobro, ali kadikad je to tako i mi osjećaimo da čovjek mora podređivati jedan red vrednota drugom redu. Lijepo je gospodin profesor spomenuo, i meni je ovo naročito drago, da bi Sokrat u takvu slučaju bio izvrgnut ruglu čak kao maieutički diskutator, kao čovjek koji je znao sjajno voditi diskusije u svom atenskom am­ bijentu, da bi izašao neobično smiješan. Ja ka­ žem ne samo Sokrat. Za nas kršćane izašao bi neobično smiješan svaki čovjek koji nije Isus Krist. Jer samo Isus K rist koji je za nas Bog-čovjek, može postavljati zahtjev iznad čovje­ ka. I kad bi on pri tom kazao da čovjek mora ubiti oca ili m ater, da bi ga morao raspeti on­ da bi to bilo nečovječno. Ali da m ora ostaviti (ta riječ zapravo to znači), da mora manje ci­ jenit ono što m u je zapreka da ide putem savr­ šenstva što ga Bog-čovjek od čovjeka traži, onda mislim da tu, u takvoj viziji naših vred­ nota, mi to možemo shvatiti, m akar i ne bili vjernici koji to prihvaćaju, nego kao lojalni mislioci koji vide kako te vrednote u hijerar­ 51

hiji stoje. I zato bih m im o kazao da je ovaj tekst po Rupčićevu prijevodu ovdje zbilja ne­ što nečuveno za običnu ljudsku logiku. Ali za nas K rist nije običan čovjek. I kada K rist pos­ tavlja svoj zahtjev, jedini takav u povijesti, onda ga ne postavlja kao mislilac, kao Platon koji može kazati svom učeniku: »Daj ovo i ovo razm isli, to i to prepiši«, nego kao onaj ko­ ji im a zahtjev za transcendentnu vječnost, a to znači za to talitet života i za to talitet besm rt­ nosti. U tom sm islu vrednote idu svaka na svoje m jesto. Tako m i to shvaćamo. Izvolite. BOŠNJAK: Kada bi u tek stu bilo: da m anje cijeni, mo­ žda bi tim e onda bilo bliže objašnjenje, ah tekst je doslovno preveden, u originalu piše: ou misei. To kažem ne zato da od toga pra­ vimo sada neke posebne problem e, nego sam na tim p rim jerim a htio da pokažem kako tu im ade tekstova koji nisu baš bez daljnjega ta­ ko prihvatljivi da bi se ta cijela tem atika mo­ gla apriori prim iti u sm islu definitivnog savr­ šenstva. ŠKVORC: Da mi to ne bi ispalo iz glave, m ogu kazati da što se tiče ovih tekstova i svih drugih tek­ stova i općenito toga duha, m oram o im ati na pam eti ovo: kršćani nikada Sveto pismo ne sm atraju filozofskim djelom. Nikada. I radi toga njihovi n u ta rn ji zakoni objave koji su tu položeni, zakoni božje riječi koja je tu pred nam a, im adu svoj drukčiji odnos nego što imade naša shem atska logika. Jer to su u p r­ vom redu pedagoški tekstovi, i oni im adu pred 52

sobom u prvom redu odgoj i spasenje čov­ jeka i prem a tome ne žele da n ajprije ras­ pravljaju bilo kakvom običnom dijalekti­ kom kako se m oraju stvari tehnički postav­ ljati nego kako se m oraju egzistencijalno do­ živjeti. I taj egzistencijalni doživljaj za ovakvu jednu vrednotu Bogočovjeka, ako ga čovjek shvati, postaje najviša vrijednost. I kada bi me bilo tko u tom e priječio, ja bih ga morao na neki način odgurnuti. Nitko ne smije, ako K ristu vjeruje, staviti zapreku između sebe i takva objavljena otkupitelja. Eto, to mi jako naglašavamo kod tih svo­ jih knjiga. To nisu filozofske knjige i prema tome taj njihov tretm an m ora za nas biti u tom smislu kako ih prihvaćamo. Poziv jna susret, razgovor, dogovor, suradnju (suradnici smo Božji), da možemo s Bogom svojim obis­ tiniti puninu svoje ljudske egzistencije. Tako ja to shvaćam. Izvolite gospodine profesore. BOŠNJAK: Dakle, svakako je razlika u samome pris­ tupu. Ja se slažem u tome da se ovi tekstovi m oraju tum ačiti drugom logikom. Ja sam o tome već govorio studentim a, i možda će im to sada biti dosadno. Mi ne mo­ žemo Aristotelovom logikom tum ačiti ili osi­ gurati potpun pristup ovim tekstovima. Zbog čega? Zbog toga što se logika ovih tekstova či­ ta iz n jih samih. To je onda ta posebna dija­ lektika, i ako bismo pokušali jednim oblikom mišljenja, kao što je logika kao pravilo miš­ ljenja, religiozni tekst objašnjavati, onda ga uopće ne bi mogli razumjeti, ali baš zbog to­ 53

ga, što m i ovdje m oram o logiku iz tekstova očitati, m i im am o pravo na im anentnost, ko­ ja to onda obrazlaže i koja to dokazuje. Evo sada p rim jer te logike. U Aristotelovoj logici oblik silogizma izgleda ovako: ide se od općega preko posebnoga na pojedinačno. To je logički zaključak. Prim jer: svi su ljudi sm rtni, S okrat je čovjek, dakle, S okrat je sm rtan. N a p rim jer apostol Pavao takvom lo­ gikom ne može m isliti, nikada on takvom logikom ne može m isliti kada uzima pojedine prim jere odnosa čovjeka prem a prvom grije­ hu, odnosno prem a mogućem iskupljenju. On će reći ovo: po Adamu svi su ljudi grešni. Bu­ dući da su svi po jednom e postali grešni, po jednom e svi mogu b iti iskupljeni. (IK or. 15, 22). Dakle, to je za njega logično. To znači po jednom dolazi grijeh, po jednom dolazi iskupljenje. To je svakako druga m etoda miš­ ljenja i u toj drugoj m etodi m išljenja mi ovo možemo p ratiti, ali ipak onda ostaje ta ima­ nentnost koja se ne može zaobići. I sada, mo­ lim vas, pogledajm o logiku apostola Pavla, kada on kaže da po jednom čovjeku dolazi grijeh i po jednom dolazi iskupljenje, onda bi m oralo b iti logično, po toj logici, po toj stru k tu ri shvaćanja, da svi ljudi budu iskup­ ljeni budući da su po jednom postali svi greš­ ni. Dakle, nem a razloga da po jednom e ne bu­ du svi iskupljeni, i ta bi teza tako m orala lo­ gički da glasi, m eđutim se tam o kaže: »Kao što u Adamu svi um iru, tako će u K ristu svi oživjeti, ali svaki u svom redu; prvenac Krist, potom , u vrijem e njegova dolaska, Kristovi pripadnici. (IK or. 15. 22-23). Prema tome tu 54

je on napustio sam svoju logiku jer je ušao u antitezu prem a izvodu koji je tamo saopćen u samom početku. Da li biste vi mogli na ovo sada reći svoje mišljenje: zašto ta logika mora biti iznevjere­ na, iako je ta logika za te tekstove jedino pri­ hvatljiva? ŠKVORC: Sigurno. U ovom postupku što ga je gos­ podin profesor pokrenuo i koji je za^ nas mi­ saona temeljnica čitave ekonomije spasenja, kako je mi zovemo, mi imademo jedan svoj pogled a to je: da je Bog povjerio sudbinu svi­ jeta u ruke dvojice ljudi. Prvoga čovjeka na početku od koga svi potječemo i tzv. »drugog prvog čovjeka« Krista, po kome smo svi ot­ kupljeni. I to otkupljenje ide u istom razmje­ ru u kojem ide i grijeh. Pače apostol kaže, gdje je obilovao grijeh, još je više obilovala milost. Znači da je šira milost nego što je grješnost i prem a tome ako smo svi potpali pod grijeh Adamov, a jesmo — veli objava — to smo svi otkupljeni, poljubljeni tom milošću Kristovom, tvrdi sv. Pavao. A sveti apostol Ivan, možemo reći kao njegov istomišljenik u vjeri, m im o kaže da je Krist bio žrtva prika­ zana za grijehe ne samo naše nego svih ljudi, čitava svijeta. I prema tome iznimke nema. Za nas može biti teškoća u ovome: uopće nije lako shvatiti da netko može biti otkupitelj svijeta. Ili još tačnije ovo: da li uopće na svijetu treba tko što otkupljivati? A to zna­ či da li uopće postoji u čovjeku grešnost, i ako ta grešnost postoji, može li nju netko na se prim iti i solidarno za sve ljude zadovoljiti? 55

Ako je to m oguće onda se problem vrlo jasno i vidi i rješava. Ali to je — iskreno kažem — stvar vjere. Ja m oram p riznati da je Bog dopu­ stio da od jednog prim im o svi grijeh, da je Bog htio svog Sina poslati da od njega prim im o svi iskupljenje. A tko toga ne može vjerovati, taj vrlo dobro čini ako se bavi tim mislima: kako je to, zašto je, na koji način je to jedno s drugim povezano? A inače sliku im ate u obič­ nom životu. Ako jedan, recimo, vladar neke zemlje, (sad bi čovjek mogao gotovo tog Sukarna navesti — hoću reći ovo: on je bio otac domovine, s onih njegovih p et načela — »penta sila« — to je bilo kao sveto pismo za sve, za sve je vrijedilo, i to se sve prim alo, i on je im ao neku v rstu odgovornosti za sve Indonežane, pa ako je on negdje politički po­ griješio, kao da je cijeli naro d pogriješio. On­ da je došao Suharto — kao neki spasitelj ko­ ji ispravlja ono što je onaj p rije pogriješio) — želim tu n espretnu sliku u p otrijebiti da vidi­ te kako može jedan čovjek biti nosilac općih nekih zadataka i ciljeva. Prem a tom e nije ništa neobično ako od jednoga svi prim imo pravo stanje, m oralno, etičko i teološko sta­ nje grijeha a od drugoga opet ljubav božju radi toga što je odlučio: eto, m oje dijete je za vas potpuno zadovoljilo i sada sam ja potpuno s vam a zadovoljan. Tako m i to ra ­ zumijemo. (glasovi iz publike) Na žalost večeras ne će b iti moguće da ko­ lege iz publike eventualno učestvuju ali ovo je početak, b it će još p rilik e ... Škvorc: Gospodine profesore, izvolite. 56

BOŠNJAK: Vidite mi tražim o ono što bi m oralo biti tako saopćeno da u to nema sumnje. Rekao sam da logikom apostola Pavla gor­ nji tekst ne mogu ni sebi ni drugome objasniti. Ovdje imamo tekst. To je prva poslanica Korinćanima 15, 22, »kao što u Adamu svi umiru tako će u K ristu svi oživjeti ali svaki u svom redu prvenac K rist, potom, u vrijeme njegova dolaska, Kristovi pripadnici«, naime ja tvrdim da to nije logično. Ako su svi ljudi apriori grešni po jednom čovjeku onda svi moraju biti iskupljeni po jednom čovjeku ali ovdje je dana jedna determ inacija jedno suženje tj. samo Kristovi pripadnici a drugi ne, drugi su prem a tome osuđeni i ja mislim da to nije logično. ŠKVORC: Sasvim sigurno, u ovoj postavci koju ste postavili. Ako je naime to otkupljenje nasil­ no, tako da ga m oramo svi prim iti, onda se svi moramo naći u nebu. Ali ako ga svi ne moramo svojom slobodom prim iti, onda se možemo odijeliti od njega. I prem a tome kad je nama ponuđen dar a mi ga odbijemo, ne pripadam o više darovatelju. Ako je od Kri­ sta došlo otkupljenje, nam a se objavilo, sakram entalno došlo blizu, po crkvi nam je po­ nuđeno a mi ga nećemo, mi smo se sami od toga odijelili. Dakle, darovano jest svima i mogućnost jest za sve. A ako se svi tim e ne koriste, to je druga stvar. Velika poteškoća je u ovome, na koju sigurno gospodin prof, misli: A što je s onima koji uopće nisu kršteni? 57

Ovo je sada, u ovoj supoziciji, razgovor na­ pokon za one koji su kršteni. Što je s onima koji uopće nisu kršteni? Mi kažemo: i s njim a Bog vodi dijalog. I oni im adu s Bogom obraču­ na. I svaki od n jih dolazi do svoga kontakta i svaki je sugovornik s Bogom. Kada, gdje, kako — to vam ja ne mogu reći. Ja jedva znam ka­ ko ide s Bogom za se a kamoli za druge. Ali naša vjera tako kaže. Ja sada samo govorim kao sugovornik iz stava vjere. Mi kažemo da nem a čovječjeg bića na svijetu koje ne bi na­ išlo na čas svoje velike životne odluke u razgo­ voru sa svojim Bogom. To je za nas važno. I zato mi nazivamo odgovornim a i takve ljude koji dolaze u takav razgovor sa svojim Bogom i donose odluku svog života. Čak i m alu nero­ đenu djecu možda u tren u tk u kada m oraju se­ liti s jednog svijeta na drugi. Tako mi to uči­ mo. A što će pojedinac u tom času — toga ja ne znam. To je njegova tajna. Kao što je i u običnom životu. Ja ne znam ni za jednog od nas kada iziđe napolje neće li se okrenuti pa nekoga ćušnuti. To je njegova tajna. Dakle u tim odlukam a mi smo sloboda. Tako isto i ovdje, s obzirom na ponuđeni dar otkupljenja, kojega ne m oram o svi prim iti. BOŠNJAK: Mi smo svakako prenijeli diskusiju na dog­ m atiku je r ste vi rekli, da to bude predm et iz­ laganja. Sada, iz ovoga ipak ostaje otvoreno: kako i na osnovu čega svi ljudi bivaju grešni ako ne m o raju prim iti iskupljenje. Ako su tu slobodni — zašto nisu slobodni u odnosu na 58

prvi grijeh? Mislim, tu bi ta razlika u tom od­ nosu početka morala biti korigirana u odnosu prema završetku kao slobodi volje. ŠKVORC: Sigurno, Ovo je može biti i danas još pita­ nje poznato kao crux theologorum, najteži križ teologa i mi se nikad ne hvastamo da smo tu sve riješili. Ali htjeli bismo kazati ovo: svaki čovjek koji se rodi iz istog stabla uglavnom nosi isti sok. I prem a tome ako smo svi došli iz griješnog stabla, velimo mi, koje je moralnopravno bilo u korijenu iskvareno, jasno je da je i plod bio takav. Mi dakle nismo mogli biti Bogu okrenuti kad nas je sve u duhu zao­ krenuo od Boga naš praroditelj. Tako mi to jednostavno, malo simplicistički, kažemo. Jer, teorija ima više, priznajem, ali ja neću u njih sad ulaziti. A što se tiče samoga toga pojma grešnosti, mi razlikujemo, kao što vam je poz­ nato dvostruki grijeh. Prvi grijeh je taj opći grijeh, koji se zove kod nas istočnim grijehom jer »odistoči«, kako naš narod kaže, od počet­ ka ide, istječe nekako s čovjekom i čovječan­ stvom. Sto se tiče obračuna pred Bogom tu ima svak dosta dovoljno da odgovara. Za ovaj istočni grijeh Spasitelj je uistinu zadovoljio i mi smo danas sve uvjereniji da svaki čovjek kroz krv K ristovu može doći do otkupljenja od tog istočnog grijeha. A od svojih osobnih samo onda ako se za svoje osobne dovoljne porazgovori s Bogom. Eto, to je za sada naše mišljenje. 59

BOŠNJAK: Prem a tom e možemo zaključiti da univer­ zalizam postoji na početku ali kao završetak nije obavezan. ŠKVORC: On je s božje strane ponuđen a s čovjekove stra n e slobodno prihvaćen i slobodno odba­ čen. Jer Bog n ije htio im ati roba nego slobod­ na p artn era, slobodna sugovornika i suradni­ ka. Synergoi to u theo m i smo suradnici božji. BOŠNJAK: I sada se tu postavlja nova m ogućnost, vi ste već to i potakli, dakle odgovornost. Da li bism o m i mogli naći m ogućnost obrane, tj. kako bi se čovjek branio za ono — što je u životu učinio? N a koji način, dakle ta odgo­ vornost može b iti predm et obrane samog čovjeka pred Bogom? Kada ste već to spom enuli ja bih tu naveo jedan p rim jer iz Talm uda i to onaj tek st gdje se govori o tom e kako Isaak brani svoje sino­ ve. Bog govori A braham u da su njegovi sino­ vi loši, a on kaže neka ih sve kazni. To govori i Jakobu za njegove sinove. Jakob odgovara kao i Abraham. Sada dolazi do Isaaka, a Isaak sm atra da on ima m oralno pravo da svoje sinove brani. I, kako ta obrana izgleda? Prvo pitanje: koliko tra je ljudski život? Ljudski ži­ vot tra je 70 godina. To je prvo. Zatim slijedi pitanje koliko toga čovjek za 70 godina učini za što m ora da snosi odgovornost? Dakle, ka­ ko ta odgovornost m ora biti saopćena u smis­ lu tačnog sagledavanja onoga što je u životu bilo? I kako ih Isaak brani, je li to im a svoju logiku? Isaak kaže ovako: m oji sinovi, 70 go-

dina su, i svakako je to veliki broj godina. Ali, prvo, kod M ojsija piše da do 20. godine čovjek nije punoljetan (4Moj. 14, 29), prem a tome do 20. godine ne treba da bude kažnjen za svoje učinke. Stoga im ostaje samo 50 godi­ na. A sada što slijedi dalje? Od tih 50 godina pola otpada na noći. Oni su spavali. Prema tome ostaje im samo 25 godina odgovornosti. Dakle tu je ta logika čovjeka prem a apsolutu. Idemo dalje. Od tih 25 godina, Isaak kaže: po­ la vremena su trebali za molitvu, oblačenje, hranjenje, priprem anje jela itd., i ostalo im je samo 12,5 godina od 70. Sada je tu prob­ lem: da li tih 12,5 godina, kao odgovornost otpada samo na čovjeka ili je i Bog sudionik u tome? Isaak kaže: Ako ti to sam uzimaš, onda je dobro, a ako ne, tada je jedna polovi­ ca tvoja, a jedna moja; no ako kažeš da to sve meni pripada, onda to ne ide, je r ja saro bio pred tobom kao žrtva vezan (IM oj. 22). A zbog čega to nije? On kaže: »Ja sam pred tobom bio vezan«. To je ono m jesto gdje se govori o Abrahamu koji Isaaka treba da žrtvuje. Isaak je bio pred njim vezan, u jed­ nom drugom tekstu piše: »A tvoje godine su moje godine« — govori Gospod. Znači, uopće njegovih godina nema, on nem a za šta da od­ govara. Ovo može biti loš prim jer sofistike ali ti tekstovi su sačuvani, oni postoje. Dakle zbog čega se čovjek sm atra ponukanim da jednom takvom logikom argum entira svoje pravo i svoju obranu pred Bogom? 61

ŠKVORC: Prvo — ovo je govor Talm uda, a ne Sv. pisma, (iskidana vrpca) Trebalo bi o tom e p itati pravovjerne Zido­ ve koji bi, mislim, onda dalje mogli rasprav­ ljati. Nego, ovdje je jedna duboka misao osobne odgovornosti. A ta osobna odgovornost je sjajno istak n u ta i vi znate i sami ako se, recim o, tko ispovijeda, onda vas nikad ne pitam o što ste u snu sagriješili, je r se u snu ne griješi. I prem a tom u m i uvijek tražimo jedno svjesno stan je za grijeh, je r grijeh ima tri kom ponente: m ora b iti svjestan, voljan i u jednoj ozbiljnoj m ateriji. Ako toga nema, nema ni grijeha. I zato mislim da se ova stvar može svesti na to, m ožda jedan i drugi taj sin nije imao ni dvije sekunde grijeha. Ja ne znam. Ako je inače bio čestit, pošten, radio sve ono što m u je njegova savjest diktirala, bio je sa svima prijazan, ljubezan, čovjek ko­ ji je svakog usrećivao, zašto bi ga Bog kaž­ njavao i zašto bi napokon on odgovarao? Jer je naša odgovornost zapravo, što se grijeha tiče, sam o sum m a sum m am m prekršaja. Ako im ate u životu dva, za dva ste odgovorni. Ako im ate sto hiljada, za sto hiljada. A u istom razdoblju netko može griješiti neizmjerno mnogo a neko jako malo. Eto, tako mi to shvaćamo. BOŠNJAK: Ja sam to uzeo samo kao p rim jer ah ta logika je moguća iz tekstova. Ona imade niz m jesta koja su veoma interesantna. Ah mi možemo našu diskusiju v ratiti na ovaj naš di62

jalog i to postaviti u okvir ovih tekstova, da diskusiju ne proširujem o, iako sm atram da je to gledano ljudski, po apologetskoj intenciji ve­ oma interesantno. No pogledajmo još ovaj pri­ mjer. U Talmudu se pita zašto je Bog čovjeka stvorio na k raju stvaranja? Kako ćete na to odgovoriti? U Talmudu kaže se ovo: »To je za to napravljeno — da se ne bi prigovorilo da je Bog imao pomoćnika, naime da je čovjeka stvorio prvi dan, onda bi se moglo reći da je on Bogu pomagao u daljnjem stvaranju.« Eto zato je čovjek stvoren zadnji dan kada je sve već bilo gotovo. ŠKVORC: Recimo na ovo, kada se radi o jednom ovakvom sutehničaru, koji je Bogu pomagao oko njegova stvaranja, mi jednostavno odgo­ varamo ovako: Bog je tako i tada stvorio čo­ vjeka kako je i kada uredio svijet za čovje­ ka. Jer nije htio staviti čovjeka u jedan svi­ jet koji ne bi bio već pripravljen da ga primi i nad kojim on, kako Bog želi, m ora vladati. Izvolite. BOŠNJAK: Idemo dalje. Da li je i ovo sada moguće — ja bih iznio još nekoliko prim jera. Ako se ka­ že da je Bog Izraela imao svoj izabrani narod, onda je s tim interesantno pitanje, kada go­ vorimo o stvaranju svijeta, šta je u odnosu na svijet bilo n ajprije stvoreno? U Talmudu se kaže da je n ajprije stvoren Izrael. Izrael je dakle stvoren zato prije što je to izabrana bož­ ja zemlja i Hebreji su izabrani božji narod. Po toj logici slijedi i pitanje: gdje će b iti naj­ prije uskrsnuće? Opet isti odgovor: uskrsnu­ 63

će će n a jp rije b iti u Izraelu. I to se uvjerenje odrazilo ta d a i ekonom ski n a taj način, d a su mnogi bogati H ebreji zahtijevali da budu sa­ hranjeni u Izraelu tako da je n astala čitava trgovina sa grobljim a, a to uvjerenje o uskr­ snuću bilo je tad a svakako veoma realno, na­ ime ako je to božji naro d i božja zem lja, on­ da će tu ljudi i n ajp rije uskrsnuti, itd. Da li je to logično? ŠKVORC: Mislim ovako — želite li da ja branim ži­ dovski narod? Ili želite li da branim Talmud? BOŠNJAK: Ne možda da sada nekoga branim o ili na­ padam o nego je riječ o tom e kako je imanentnošću jednog shvaćanja došlo do uvjerenja koje je skoro održivo i prihvatljivo. Ja ne b ih sada želio d a vas dovodim u si­ tuaciju apologije. Ako m islim o d a je tim e, na ovih nekoliko p rim jera prikazana jedna filo­ zofija hebrejskog shvaćanja onda m i može­ mo preko toga preći. ŠKVORC: Ja bih sam o ovo rekao da su Židovi no­ sili jedn u neizm jerno ja k u svijest izabranog naroda. I što god su interpretirali, in terp reti­ rali su u tom svijetlu: da su oni izabranici božji. Zato se i zovu »sinom božjim« kao je­ dan n a ro d i taj izraz čak je kasnije bio tu ­ mačen da po K ristu n išta novo nije rečeno ne­ go da je on tip, pratip , prauzor Izraela koji je već sin božji. M eđutim, ta riječ »sin božji«, ukoliko se upotrebljava za izraelski narod bio je uvijek izraz i odraz njegove neke punosvijesti. »Bog nas čuva. Bog nas ne da«. Jasno da 64

će neki ti učitelji u svojim interpretacijam a otići s tim mislima natrag na početak, a net­ ko i s tim mislima naprijed na svršetak. Oni tamo, da su oni bili prvi u Edenu a drugi ta­ mo da će opet b iti prvi u raju. Tako da mi­ slim to je u b iti jednog takvog shvaćanja na­ roda, m eđutim ni jedan od ovih tekstova ni­ je iz Svetog pisma, to vas upozoravam. To je bio kasniji tum ač izraelski ih babilonski Talmud iz III ih V stoljeća iza Krista. Tada Židovi uopće nisu boravili u svojoj zemlji, ne­ go su bili raspršeni po čitavom svijetu iza Barkohbine revolucije 132. godine i prem a to­ me oni nisu više im ah narodne kohezije ne­ go su se tješili ovakvim velikim zajedničkim interpretacijam a: — Ipak nas Bog ljubi gdje god mi bih. Prvi smo stvoreni i kupujemo b r­ zo zemlju tam o u Izraelu da brzo uskrsnemo. Razumijete barem psihološku podlogu. BOŠNJAK: Dobro, ja mislim da smo se mi time spo­ razumjeli. Dobro je čuti i s te strane inter­ pretacije. Svakako da je Talmud nastajao kroz pet stoljeća, i time se svakako te interpretaci­ je mogu i razumjeti, ali jedan aspekt novog pristupa ovim tekstovima — mislim to je kao kuriozum bilo istaknuto. Jeste h vi suglasni da o Talmudu zaključi­ mo? ŠKVORC: Ja ne bih više. Ako me publika ne prisili i vi. . . ? 65

BOŠNJAK: Nećemo, nego prijeđim o na ono što će nas ovdje sve interesirati, ja bih pokušao razgo­ varati ako to prihvatite o pojm u Boga. Budući da smo m i u početku tem u ogra­ ničili na dogm atiku, i na odnos filozofije i re­ ligije, ja bih postavio p itan je o Bogu, je r sa­ da nećemo govoriti o socijalizmu, o kršćan­ stvu, o novijoj filozofiji i slično. Vaše miš­ ljenje i in terp retiran je b it će ovdje osnova za naš d aljn ji razgovor, pa ako želite ja bih po­ stavio p itan je ili dao vama riječ. Dakle kako bismo protum ačili p itanje: što odgovara poj­ mu Bog, je r m i po logici shvaćamo pojam kao spoznatu m isao o predm etu. Ako bism o po­ kušali tim putem objasniti sadržaj pojm a Bog onda bism o svakako došli u niz poteškoća. Na p rim jer im am o u psalm im a jedno m je­ sto koje je kasnije citirao Anselm, gdje se kaže: »i reče budala u srcu svome da nema Boga«. To m jesto treb a da pokaže da čak i onda, ako se negira sam o božanstvo, taj po­ jam postoji, čak i ako je netko budala i to u svom srcu negira. Dakle, tako je to prema tekstu. Kako bism o taj pojam objasnili i logički i sadržajno, psihološki, filozofski i religiozno? Ja bih molio d a vi m ožda kažete svoje teze a onda bism o mogli n astaviti razgovor o tre­ ćem poglavlju, tj. o problem im a dogmatike... ŠKVORC: Mislim da sam ono bitn o donekle i napo­ menuo tim e što sam Boga nazvao »najvećom vrijednošću«. Ukoliko nešto kao numinozum, 66

sanctum, sveto stoji pred čovjekom nosi već na sebi neki odraz i izraz Boga. Ako je to u čovjeku, onda se nekako Bog time javlja u njemu. Ako je to oko njega, tragovi su Božji oko čovjeka. I mi upravo s ta dva puta oko čovjeka i iz čovjeka kušamo doći do pojma Bog. Pojam Bog — ja vam otvoreno kažem, veoma je složen i težak pojam. Sveti Toma Akvinski, koga smijem ovdje spomenuti je r je moj prvi učitelj, sveti Toma Akvinski kaže u svojoj Sumi: da li Bog jest, to znamo i mo­ žemo znati sigurno. Što Bog jest, to ne zna­ mo. To čak ako se ne varam i autor ovdje u knjizi na nekom m jestu navodi. Prema tome mi moram o te dvije stvari veoma dobro raz­ likovati: Da Boga možemo otkriti kao opstoj­ nost, egzistenciju; ali je teško, veoma teško, reći nešto o njem u kao esenciji, nešto o nje­ govoj biti. Mi, naime, razlikujemo, vi koji ste filozo­ fiju studirali to znate, egzistenciju od esenci­ je i u tome se razlikujemo od današnjih egzistencijalista što stavljam o esenciju u Bo­ gu kao, rekli bismo, nekako pojmovno prije nego li samu egzistenciju. Ali to je stvar s ko­ jom se možemo još kasnije pozabaviti. Nego, da mi dolazimo do pojm a Bog nekim putovi­ ma, to m islim da svi znate, ja to ne bih više htio opetovati kada sam već rekao. To su quinque viae svetoga Tome, tu imate psihološki put Bergsonov pomoću mističnog iskustva, tu imate p u t Blodelov preko čovjekova akcionizma, tu im ate newnanovski put iz savjesti i nor­ me našeg određenja, tu imate veliki argu­ ment iz težnje za srećom. To su dakle razni 67

putovi. I ti kao razni putovi, kažemo, napokon konvergentno dovode ne do »nečega« nego do »nekoga«, je r svi ti putovi jasno oslikavaju na sebi u tjecaj jedne beskrajne ideje neizmje­ rne misli. I tu dolazi ono što sam ja htio gos­ podina profesora pitati, pa će mi on kasnije na to odgovoriti, kako to da je Einstein, pa onda Pijaget, Ulmo, Gonset, cijeli niz današ­ njih znanstvenika, mogao kazati istu riječ kao i Rostand: »Čudesno je neshvatljivo to da je nešto shvatljivo«. I m i se danas stvarno pi­ tamo: Tu je flaša preda mnom. Zašto ja ovu flašu mogu shvatiti? Čak mogu shvatiti nešto što je u njoj. J e r ako ta flaša preda mnom ni­ je na neki način u sebi misliva, m ožda nespre­ tan hrvatski izraz, ako se naim e o n jo j ne mo­ že m isliti, ako u sebi nem a nekakav smisao, ako u n jo j nije n apisana nekakva misao, on­ da ja nem am u njoj šta proučiti. Prem a tome ja se kod svake stvari, od jedne praatom ske čestice do svih svem irskih maglica, kroz cijeli taj red bića pitam , zašto su stvari m eni ot­ krivene? Zašto ja mogu stati pred n jih s pi­ tanjem i dobiti odgovor? Im a jedna vrlo interesantna stvar koju bih ja htio poslije zapitati. A ja sada kažem: jer nalazim u stvarim a govor, riječ, misao, poči­ njem slušati: a tko to govori, tko to misli, tko je to prošao, čije je to? To je vidite taj naš put otkrivenja kroz prirodu, kroz dušu i savjest, kroz težnju za srećom, gdje nam se napokon želi u tk a ti sve u jedno, i da nam sve kaže onu već otrcanu riječ nalik na Linneo68

vu: »Okrenuo sam se iza sebe kroz prirodu, povijest i dušu i vidio sam trag, netko je pro­ šao. Ja rekoh, Bog je prošao«. To je opet medo simplicistički rečeno ali da vidite da se mi umskim putem moramo do­ vinuti do toga da Bog jest. A sada šta je Bog, to bih ja pitao svakoga od vas. I ja ne znam da li bi nam itko ovdje znao odgovoriti iz ovog što mi ovdje upoznajemo o njegovoj eg­ zistenciji. To nam on sam javlja. I to je pred­ met naše vjere, a ne više predmet filozofije. Filozofija nešto muca o tome kroz tri svo­ ja načina. To je ona glasovita via negationis, affirmationis, eminencije koja nešto o tome tako siromašno, kaže, više zapravo što Bog nije: nije kao mi ograničen, nije kao mi smr­ tan, nije ni kao mi nepravedan. To mi eto iz filozofije znamo. Ali o dubini božanstva ni­ šta ne znamo. On je sam onda rekao: »Evo, ja vam se javljam«. Ja sam trojedino, prepu­ no, presveto, svemoguće biće koje imade jed­ nu neizm jernu koncepciju sa svijetom i sa sva­ kim čovjekom i ja vam to ovako i ovako ob­ javljujem«. I to nam je javio. I to znamo. Mi kršćani to prihvaćamo. Vidite, to su dvije stvari: znati da Bog jest i što Bog jest. Sada, na ovo što je gospodin profesor sja­ jno napomenuo da se mi zapravo mučimo i postajemo nekakva »ateologija« kad govorimo o tome što Bog jest iz filozofije potpuno je tako. I mi smo tu kao mislioci, filozofi, na skrajnim mukama. I zato Platon i Aristotel, najveći mislioci, jedva su o Bogu kao biti, pu­ nini i svim njegovim atributim a i svojstvima

nešto ispravno rekli. To je rekao Isus Krist. To su rekli donekle i proroci. A filozofi nisu imali šta reći. Oni su samo ustvrdili — jest, sigurno je da jest, da, to spoznajemo. Ono što je već naš Preradović pjevao da ta djela ru­ ku njegovih njem u govore. Ako bi gospodin profesor htio nastaviti, što bih m u ja bio zahvalan, s nekim pitanjem , s obzirom recim o ili n a narav ih n a egzistenci­ ju božju. H tio sam iznijeti ovu razliku, m i kao mislioci dolazimo do toga da Bog jest, a što je st — to pravo doznajem o tek iz objave bož­ je. BOŠNJAK: Poteškoća je već i u sam om prevođenju ter­ mina, svakako da onda tu mnogo toga m ora­ mo razlikovati. Sta na našem jeziku znači ter­ min Bog? ŠKVORC: U našem jeziku term in »Bog« znači svašta. BOŠNJAK: Mislim etim ološki — etimološki, mislim. ŠKVORC: Ja nisam nikakav jezikoslovac, nego sam to negdje čitao, i čini mi se da iz tog pojma bagas-boga m i možemo nekako ići dalje. Ako uzmete sam o tzv. »via negationis«, koja se zove p u t negiranja, nijekanja, pa kažemo: sva­ kako, onaj koji svijet stvara ne može b iti isti takav kao svijet koji je stvoren, je r bi opet kasnije tražio za se stvoritelja, i dalje opet stvoritelja i to je onda circulus vitiosus ili ako hoćete processus in infinitum , gubimo se u bes­ 70

kraj — nigdje lokomotive na početku vlaka. Dakle mi moram o sasvim sigurno znati da mo­ ramo postaviti, ako hoćemo biti logični, tog Boga kao osnovno bogatstvo. Bogatstvo to znači za Boga u onoj m jeri i u onoj prirodi u kojoj Bog jest Bog. M jera mu je neizmjem ost. Neizmjernost s obzirom na prostor, vječnost s obzirom na trajanje. Bog nema niti prostor­ nog širenja, Bog nema bilo kakvog trajanja. Bog je sav punina. I ta plenitudo entis, kako mi zovemo, taj actus purissim us kako ga mi zovemo, taj čin koji je sam sebi od sebe do­ statan, taj čin za nas jest Bog, je r ima sva svojstva koja su mu nužno potrebna da bude dalje i stvoritelj i providnost, i sudac i naš eshaton — onda ta svojstva im aju istu pu­ ninu. Nitko m u ne m ora pridodavati, ali nitko mu ih ne može niti oduzeti. Tu je poteškoća na koju se gospodin profesor u knjizi dosta obazire. Jer ako postoji još nekakvo dobro osim toga dobra ili još teže, ako postoji zlo uz to dobro onda smo u neprilici kako je sada Bogu. Da li su to dva Boga, ovo biće koje ni­ je Bog i Bog, da li su to sada Bog i nebog, Bog dobar a ono zlo nebog. Napokon ima takvih religija koje im aju ta dva principa kao dva Boga. Mi kršćani toga nemamo. Mi to odbacu­ jemo. I mi kažemo: naš Bog u svojoj punini niti šta dobiva bitkom niti šta gubi zlom. On­ da ćete se začuditi i kazati, to znači da je on vrlo indiferentan. Nekakav him alajski ledeni daleki Bog, deistički Bog, kako li se već zove. A mi kažemo: kad ga ne bismo dovoljno shva­ tili kroz objavu bio bi nam ponešto takav, i filozofija zapravo m ora vidjeti samo toga Bo­ zi

ga. Ali mi im adem o drugi put, što sam rekao, kojim nam je Bog rekao, objavio svoju brigu za svakog crva n a zem lji i prem a tom e za svakog čovjeka, a to je ova briga punine do­ brote i ljubavi za čovjeka čak i onda kad je u grijehu (m ožda tad a najviše). I onda kada je čovjek drugom zločinac, Bog jedini postaje veliki ispravak svih tih zločina. M akar Ivan Karamazov htio odm ah v ratiti ulaznicu za nebo. A mi sasvim m irno kažemo: ne vraća se ulaznica za nebo kad si u nebu. Onda je gotovo. V rata su zatvorena. Nego se to m o­ ra napraviti p rije neba. P rije nego što ideš u nebo to možeš, svakako, je r tu smo m i samoodluka, puni p ro sto r svoje slobode. Bog je dakle za nas punina sveopćeg, svesavršenog b itk a i to duhovne naravi. Znači ta­ kve naravi kakve nije onaj »jest« ili ono »šta« na što se naš a u to r knjige stalno poziva kada govori o punini i kad je govor o vječnosti. Jer ovo »šta«, ovo »jest« za nas teističke mislioce uopće n ije vječno i n ije puno. Da nije puno vidite, m akar vas je puno, je r ovdje ima pra­ znine. I prem a tom e apsolutno je sigurno da u svemiru i izvan svemira, n ije sve puno bitka. I da im a više nebitka nego bitka. Mi smo čitali negdje , kada bism o svu m ateriju što je sve­ m ir im a skupili, onda bi sva stala zgusnuta na prom jeru, čini mi se, M arsova p u ta oko sunca. Sva m aterija svem irska zgusnuta u sebi. To znači kada sve te energetsko-m aterijalne česti­ ce dođu u jedan savršeni svoj n u tarn ji kohe­ zivni stav, ispunile bi od prilike toliki pros­ tor. A dalje bi bila praznina. A sad je ta praz­ nina raširena, svem ir n ije punina, on je praz72

nina. I radi toga vi sami vidite da mi ne mo­ žemo svemir i Boga koji je punina identifici­ rati. Po čemu je Bog punina? — Mi kažemo po ideji, po misli, po dobroti, po ljubavi. To su eto pojmovi i svojstva kojim a mi označujemo svoga Boga. Ako treba nešto dodati onda ću još tumačiti. BOŠNJAK: Ja bih s tim u vezi rekao ipak nešto dru­ go. Da li ovo etimološko i filozofsko tum a­ čenje ipak ukazuje na druge odnose. Pošli smo od toga da sam term in objasnimo, ali tu mi vidimo i određeno iskustvo, a svakako i život­ ni odnos. Da li bi možda bez daljnjega bilo jasno odakle je došlo do toga iskustva da je na prim jer u jednoj našoj narodnoj pjesmi ipak o Bogu rečeno drugačije mišljenje. Ja ov­ dje imadem u vidu narodnu pjesm u »Smrt Marka Kraljevića«. Tamo se govori o tome da je on 160 godina bio sa svojim Šarcem, no jednog dana konj počinje posrtati i Marko osjeća da će se nešto dogoditi. Tada mu se javi vila i reče da je došlo vrijeme da se on rastane sa svojim Šarcem, je r će uskoro um­ rijeti. I on se čudi, prvo što je on najveći ju­ nak, tj. nitko ne može njega nadvladati, a za­ tim od Šarca nema boljega konja. Prema to­ me nemoguće je da on pogine. I sada slijedi objašnjenje: Pobratim e Kraljeviću Marko Ti s' ne bojiš na zemlji junaka, Već ćeš, bolan, um rijeti Marko, Ja od Boga, od starog krvnika. 73

J a gledam to kao sociološki problem . Za­ što je u narodnoj pjesm i Bog označen kao sta­ ri krvnik? Iz toga proizlazi da tu nem a nika­ kvog idealiziranja o Bogu. To možemo ostaviti za kasnije, ali kada govorim o o sam om te rm in u onda m i ne mo­ žemo ap strah irati od ovog sociološkog odno­ sa, dakle od sam e m ogućnosti života, tj. od kakvih ideala taj p o jam treb a da se sastoji i što on u sebi nosi. Ako je on u pjesm i nazvan tako, onda su svakako za to p ostojali određeni razlozi. Sam pojam Bog u našem jeziku izvo­ dimo, a to je etim ološki tačno od Bhagas a to znači »gospodar kruha«. U vezi sa »Bog« korijenski je i riječ bogat što označuje neka­ dašnje uvjerenje, da im a onaj kome Bog ho­ će dati, a tko je sirom ašan, on to nema, pa za njega kažemo da je ubog. Dakle taj socio­ loški odnos prem a tom e pojm u je za nas ov­ dje veoma interesantan i on je naša tem a neo­ visno od cjelokupne filozofije i teologije. Uzmimo na p rim jer iz grčkog jezika što znači theos? Već Platon pokušava tum ačiti ka­ ko je taj t e r m in nastao i što znači theos? Mi to prevodim o sa Bog. No u grčkom m išljenju to im a svoje posebno značenje. Theos, kaže Platon, dolazi od u vjerenja da se nebeska ti­ jela kreću, dakle ta tijela trče — thein — prem a tom e theoi (bogovi) su bića koja trče. To je za grčko shvaćanje bilo dakle uvjerenje, da su nebeska tijela theoi dakle trkači, od­ nosno božanstva, ali k o ja su to baš zbog toga što trče. Dakle to nem a nikakve veze s onim što m i im am o p o d pojm om bog, bogat i slič­ no. No im a i drugo objašnjenje, naim e da 74

thećs dolazi od glagola tithemi, što znači po­ staviti, što bi, iz etimologije, značilo, da su bo­ govi bića koja sve postavljaju. Takvo tuma­ čenje nalazi se već kod Herodota. Čitao sam nedavno jednu etimološku stu­ diju — što znači u njemačkom jeziku »Gott«. Svakako da to svi ne prihvaćaju s obzirom na teološko tum ačenje samog pojma. Tu se kaže: riječ Gott dolazi od riječi giessen, što znači lijevati, dakle »Gott« je ono što je iz­ liveno što je učinjeno kao kip. Dakle »Gott« je ono što je gegossen (izliveno) od određene tvari. Kada su se Germani suočili s kršćan­ stvom oni su svoje zorno uvjerenje prenijeli i na novo vjerovanje koje se može izraziti u ob­ liku kipa, dakle što oni sami mogu lijevati i umjetnički oblikovati. Dakle te razlike ipak pokazuju da mi u stvari moramo tome sadr­ žaju pristupiti kao tabuli raži, što bi značilo da je bog kao što je rekao jedan autor (H. Braun) blanko ček, na koji onda svako ispi­ suje svoj sadržaj. I zbog toga je nuždan raz­ govor o tome pojmu. Ako ja na prim jer ka­ žem: što odgovara pojm u »pegaz« i odgovo­ rim da je to pjesnička fantazija, konj s kri­ lima, dakle, tom e u stvarnosti ništa ne odgo­ vara. No poznato je iz srednjovjekovne filo­ zofije da je Anselm iz samog pojm a Boga za­ ključivao na njegovu egzistenciju, u uvjerenju, da je Bog biće, iznad kojeg nešta veće ne mo­ že biti smišljeno, ali Toma Akvinski je odbacio takvo dokazivanje i pošao a posteriori, tj. iz svijeta na pojam Boga. Prema tome sam pojam Bog kao pojam ostaje otvoren, tj. da li on m ora imati određe­ 75

ni svoj sadržaj, i šta tom e po jm u odgovara, a iz jezičnih izvoda vidjeli smo također raz­ ličite interpretacije. ŠKVORC: Tačno ste ovo kazali i zato sam ja rekao da donekle svaki im a svoga boga. I to stoji, to će uvijek stajati. Nas kao vjernike ipak u tom e n a neki način veže ono što zovemo jed­ na ista vjera. Ali i tu je in terp retacija druk­ čija. D rukčije to shvaća malo dijete, druk­ čije m oja m am a, drukčije moj susjed, drukči­ je neuk, drukčije učen, drukčije profesor teo­ logije, drukčije svetac. N ikada nisam rekao da svi im am o isti pojam o Bogu. Mi samo tvrdi­ mo da Bog je st jedna te ista svoja stvarnost. O tom e m i ne možemo baš mnogo reći, ali do­ voljno da jo j dođemo i — ja b ih rekao — da joj se poklonim o. Dakle, to mislim da je sada za nas važno. A da će svaki narod im ati svoj izraz, hvala Bogu, pa nek ima! I riječ »na­ rod« nije u svim n a ro d im a »narod«. Svak ima svoj. Pa tako i za Boga. Jasna stvar da će sva­ ki čovjek im ati neki svoj slikoviti, maštoviti prikaz, i on će to sebi n a ovaj ili onaj način prinijeti duhu. To sve ja priznajem . Za mene to još n ije nikako b it pitanja. B it p itan ja jest: a što je istinski, realno, Bog u sebi? Da mi pristupam o njem u na ovako m ucajući način, sigurno je. Ali da on u sebi zbog tog našeg zam uckivanja ne bi bio stvarnost, toga mislim ne možemo dokazati. Je r ovo je samo pogled na nas, a n ije pogled na Boga. Da mi nemamo za Boga istinsku riječ i sliku, to je sigurno. Ali da Bog nem a bivstva, to bi tek trebalo dokazati. 76

BOŠNJAK: Ali prije toga molim vas, mogu li ja pita­ ti? ŠKVORC: Izvolite. BOŠNJAK: Svaki pojam odnosi se na neki sadržaj. Na prim jer pojmovi: voda, knjiga, grad, država označuju određene sadržajne izraze — dane u konkretnosti. To je i pitanje, o kojemu sada razgovaramo: šta odgovara pojm u Bog? Raz­ ne religije dat će n a to i razne odgovore. Na prim jer indijski filozof Sarvepalli Radhakrishnan u svojoj knjizi Religija na Istoku i Za­ padu — kaže da religija nije moguća ako je isključiva, pa to naziva religioznim šovinizmom, već može da postoji samo kao religio­ zni internacionalizam. On čak kaže da bi svi­ jet bio mnogo religiozniji, kad bi se iz njega uklonile sve religije. Evo njegovog teksta: »Komparativna nauka o religiji pokazala je da su neodržive uobičajene razlike između prave i lažne religije. . . Ne možemo i dalje ostati kod nazora da istina postoji samo u jednom dijelu svijeta. . . Mi ne vjerujem o više da se sve istinito, dobro i vrijedno, nalazi samo u jednoj jedinoj religiji, a da su sve druge re­ ligije, koje njoj ne pripadaju osuđene na vje­ čno prokletstvo. Takav religiozni šovinizam neobično bi zvučao na našim usnama«. Kako biste vi kao teolog i filozof na to odgovorili? ŠKVORC: Želite kazati tko je to i što je to Bog? 77

BOŠNJAK: Naime, što pojm u Bog odgovara? M oja se teza svodi na to da je to prazan pojam gleda­ jući logički. Je r ja ne mogu n išta prezentno pokazati na što se pojam odnosi. ŠKVORC: To je sasvim sigurno. Ja nisam nikada re­ kao da vi možete n a Boga pokazati. Mislim da i gospodin profesor isto misli. I to radi to­ ga je r ako m i kao sugovornici idemo logično dalje on sa svog a ja sa svog stanovišta, mi m oram o jedan i drugi zaključiti da je Bog kao takav nam a neuhvatljiv vizuelno. Sveti Ivan kaže: Boga nije nikada nitko vidio. Njegov sin koji je došao iz njegova krila, on nam je o nje­ m u pripovijedao. I prem a tom e mi Boga uopće ne vidimo. Mislim zbilja da to ne bism o smjeli uzeti kao najveću zapreku da o nevidljivoj stvarnosti ipak imamo pojam , osobito kad nam ta nevidljiva stvarnost na jedan svoj re­ alni način, po svom poslaniku, preko našeg duha, preko rječnika, preko naše savjesti is­ kaže šta je. To je za nas već nešto. I m i tako dobivam o o Bogu uvjerenje i prem a njem u povjerenje. Doznajemo što nam on govori a ne što m i sada njem u pridjevam o. Jer ovo što se m alo p rije spomenulo, to je ljudsko pridjevanje. Vi znate kakva je to interpretacija. Razne su vjere od monoteizm a prešle u politeizam, dok neke nisu ipak pomoću božjom iz­ rasle u svoj posebni monoteizam. Ali to ne bi značilo da pojam »Bog« nem a svog sadržaja. Pojam »Bog« — nešto znači. Inače bism o mo­ rali ovako govoriti: mogu im ati pojam o ni­ 78

čem ili o nikomu. Ako Bog nije nitko, ako ni­ je ništa, a ipak svi imamo pojam Bog, s tim pojmom operiramo. Znači, mi apsolutno s tim bičem računamo. I ja držim da se poj­ movno ipak u nečem slažemo. A to je da je Bog nešto više od čovjeka, svijeta i povijesti, Toliko za početak. A onda kasnije dolazi tu­ mačenje njegovih svojstava. Da je Bog nešto više od nas, to svi kažemo. To je mislim taj prvi odgovor. I to mislim da svi misle kad kažu Bog. Čak i ovo u narodnoj pjesmi, k r­ vnik, znači osvetnik, onaj koji dolazi, onda kad m oja pravda više ne može ništa, da te priklješti. Eto na taj način svi u pojm u Boga misli­ mo nešto više od sebe i od svijeta. Eto, to je za početak. BOŠNJAK: Molim vas, (govori publici) ovdje je pri­ jedlog (poslan iz publike) da se učini kraća pauza, je r je nesnosna vrućina pa je nekima već i pozlilo. Da li prihvaćate prijedlog? (Glasovi: dalje. . . ). Dobro, onda nasta­ vljamo. Molim vas, vi ste u svom odgovoru pošli od samog pojm a — koji je time i sigurnost za mišljeni sadržaj. Da h se takvim vašim od­ govorom može negirati teorija poznata pod imenom »kao da«. Radi se o tome, da je u doba Fichtea, njegov suradnik Forberg posta­ vio problem »kao da religije« (Die Religion des Als-ob). Dakle, riječ je o fikcionalizmu. Mi možemo postupati kao da Boga ima, iako u to ne moram o biti sigurni. 79

Forbergov članak pisan je u sm islu Kantove filozofije, tj. budući da Bog ne može biti dokazan, preostaje jedino p raktički odnos prem a tome. Prem a K antu m i svijet kao cje­ linu, dušu, b esm rtnost i si. ne možemo em pirij­ ski doživjeti, m i imamo o tom e samo naše ide­ je. Prem a tom e m i radim o i živimo kao da to jest tako, iako to ne možemo nikako dokaza­ ti. Dakle ova prak tičn a stran a »kao da«, još nije dokaz da je to tako. Tu se svakako radi i o odnosu teo rije i prakse. Molim vas, kako b iste se vi branili od to­ ga prigovora da to ipak nije »kao da« već sa­ mo »da«. ŠKVORC: Pa već je zapravo sam pravi osnivač »Als ob« filozofije Vaihinger mislio da se može s obzirom na Boga ići i ovim putem . Mi bis­ mo mogli slično reći: ova kuća »kao da« je od nekoga, ova cesta »kao da imade« svoga graditelja. Ovaj grad »kao da ima« svoje sta­ novnike. Jer bism o sve na koncu mogli tako relativizirati: kad nešto ne vidimo, a nešto vidimo, pa iz tog što vidimo zaključim o na ono što ne vidimo. Ako bism o dakle mogli jed­ nostavno svijet in terp retirati bez Boga, onda bi uistinu pojam o Bogu, o egzistenciji i na­ ravi bio sam o pojam iz als-ob Philosophic. On­ da bism o kazali: zbilja, ovaj se svijet samo pričinja kao da je stvoren. Ako naprotiv svi­ jet ne može b iti in terp retiran prem a našim mislima tako da može i postati, i opstati i raz­

vijati se bez Božje intervencije, onda ta »als ob« filozofija kod nas pada. To je prvi od­ govor. Izvolite. BOŠNJAK: Na osnovu čega bi ta filozofija padala ka­ da smo već došli do toga? Ukoliko bismo pri­ znali egzistenciju, da li iz toga slijedi i shva­ ćanje esencije? Vi ste u ranijem izlaganju govorili o Tomi Akvinskom koji je taj odnos protum ačio u identitetu egzistencije i esencije u Božjem bi­ ću. Za srednjovjekovnu metafiziku odnos Bo­ ga i svijeta moguće je riješiti jedino tzv. analogijom bitka (analogia entis). Da li da idemo na taj problem? ŠKVORC: Veoma rado. BOŠNJAK: Na koji način bi se onda ova teza »kao da« mogla spriječiti? Kada kažemo da sve što jest, jest, prem a tome u to određenje pripada Bog ukoliko ne želimo sada isticati teze ateizma. Dakle Bog jest, čovjek jest, ptica jest, drvo jest. Sve jest, jest. Tu se samo radi u kom smis­ lu to jest, jest? Da li biste vi ovo dalje obrazložili? ŠKVORC: Pa mislim da ste zapravo već odgovorili. BOŠNJAK: Ne, nisam još. Ja bih želio čuti vaš argu­ ment u negiranju ovoga »kao da«. 81

SKVORC: Mislim, ovo je sasvim jasno: samo što je neki »jest« pisan m alim slovom a neki veli­ kim. Hoću reći, neki »jest« je sebi dovoljan a neki sebi nije dovoljan. Jedan traži da bude uslovljen a drugi je po sebi neuslovljen. I pre­ ma tom e ako ja shvaćam ovaj »jest« koji je uslovljen, koji m ora b iti prouzročen, koji mo­ ra biti darovan, koji m ora biti osm išljen n a taj način da je od nekoga, da netko za njim stoji, onda on nužno pokazuje na toga koji za njim stoji i koji je njegov uzrok odnosno razlog. I prem a tom e ovo biće preda m nom ne samo »kao da« mi tobože govori o svom uzroku, nego stvarno nem a u sebi, nem a po sebi op­ stanka i nužno traži opstanak od onoga koji ima po sebi opstanak. I to nije igra riječi ne­ go to je obrazloženje stvari. BOŠNJAK: A šta bi bilo onda causa sui ovdje? ŠKVORC: Causa sui po sebi i ne postoji. N je uop­ će nema. Može b iti samo ratio sui ili kako ho­ ćete dovoljan razlog samoga sebe. Jer causa sui značilo bi b iti i ne b iti u isti m ah, značilo bi da se m oraš proizvesti da budeš, je r te nije bilo — a n ije te bilo je r se proizvodiš . . . To je contradictio in term inis. Zato je causa sui nemoguća. Ali ratio sui, da je jedno biće u svojoj punini ne treb a nikog da ga uzrokuje, da u sebi im ade svu svoju opravdanost, samo po sebi tim e što jest, tako puno kako jest, eto to je naš pojam Boga. 82

BOŠNJAK: Sada se vraćamo na tlo analogije bitka. I kada govorimo o uzročnosti (kao početku) do­ lazimo nužno na tautologiju, naime: zadnji uzrok (Bog) je zadnji uzrok. Dakle što time objašnjavamo? ŠKVORC: Ja mislim da time objašnjavamo sve, jer dalje ne moramo ići. Jer Aristotel je kazao, jedanput treba stati. To znači ne može čovjek već ni vremenski uvijek dalje ići. Jedanput mora stati, a mi hoćemo jedanput razložno sta­ ti. I ako mi dođemo do takvog bitka koji pre­ ko svoje naravi ne traži drugog bića ni za svoj opstanak, ni za svoju puninu, hvala mu što jest i što je nas stvorilo. Tako mi kažemo. A ovo drugo sve tjeram o dotle dok ne dođemo do tog bitka. BOŠNJAK: Sada ipak ostaje ovo otvoreno, na osnovu čega je pitanje dovedeno u pitanje? Svakako da je to tem a koja u filozofiji nije tako jed­ nostavna i predstavlja određene poteškoće. Zašto pitanje m ora da bude dovedeno u pita­ nje, tj. što dovodi pitanje u pitanje? ŠKVORC: Mislim ono što sam na početku spomenuo i što bih ja htio da ste vi obradili u prvom ovom dijelu, na prvih 47 strana ove svoje knjige, a to je: odakle razumljivost svijeta? Ako biste htjeli na to odgovoriti, zašto je svi­ jet shvatljiv i razumljiv? Jer mi nismo idea­ listi koji bi iz sebe projicirali razumljivost. To S3

niti ste vi, n iti sam ja. Mi smo realisti što se toga tiče. Znači, svijet je p red nam a shvatljiv i razum ljiv. Vi m orate im ati odgovor zašto je to tako i ja m oram im ati odgovor. Ja im a m i kažem zašto? Jer je u tu gram ofonsku ploču svijeta, na m agnetofonsku trak u svijeta net­ ko unio svoju m elodiku značenja i smisla. To je Bog. Sada mene interesira na koji način vi in­ terpretirate shvatijivost svijeta. Zašto je svi­ jet nam a ljudim a, i um u našem shvatljiv? Mislim da se m ora to riješiti, to je prvi početak razm atran ja p u ta do Boga. BOŠNJAK: Na to se može indirektnom metodom odgo­ voriti. ŠKVORC: Izvolite, ja sam samo htio odgovor, ako je moguće. BOŠNJAK: . . . da se teza b ran i na taj način što se napada antiteza. Kada pitam o o toj mogućnosti najnorm al­ nije bi trebalo vidjeti zašto to ne bi smjelo biti tako. Zašto bi, čovjek a priori m orao m isliti da njegov ratio nije sastavni dio nje­ gove egzistencije, njegove esencije? ŠKVORC: Ratio je sastavni dio m oje esencije i eg­ zistencije. Ali svijet nije. I meni je shvatljiv svijet a ne samo ratio. Ja se pitam : zašto je meni svijet shvatljiv, i ja stalno kao čovjek visim na toj spoznaji. To je Einsteinovo pi­ 84

tanje, a ne samo moje. Ali mi se čini da su ga danas jako zaoštrili mislioci u znanosti. Smijem ovdje možda staviti jednu malu pri­ mjedbu, jedan mali kuriozum. To će vam bi­ ti zanimljivo i malo kao za odmor. Kada je veliki Nobelovac Louis de Broghe, francuski fizičar, jedanput bio pred auditorijem , slič­ no kao što smo mi ovdje, onda ga je jedan od slušača zapitao: »Dozvolite, gospodine pro­ fesore, ako biste nam znali objasniti i znali reći da li iza ovih fenomena koje otkrivate u znanosti vidite nekakav prafenom en ili ba­ rem zaključujete uz prastvam ost, ako ništa ne vidite. Da li nešto m ora opstojati iza svih tih fizikalnih zakona, pojava, ovakvih i onakvih kombinacija, vrtnji itd.« On odgovori: »Znate dragi, ja sam vam izvanredan ljubitelj zagonetaka, enigmatičar. I rado rješavam križaljke. I koji puta nešto riješim. Vidiš, kažem sebi, ovaj svijet je kao jedna križaljka i mi znan­ stvenici, um jetnici i drugi ljudi rješavamo tu križaljku, osobito u znanosti«. Dođe, recimo, Newton pa riješi nešto o sili teži, brzo to upi­ šemo u tu križaljku svijeta; dođe iza toga Max­ well, onda Einstein, Planck. . . itd. redom sva­ ki nešto riješi a nešto briše od onog prije, jer je bilo krivo riješeno. Onda kažemo: sada smo dobro uhvatili, ovako se rješava, je r to je is­ tina o svijetu koja se otkriva. Svijet je kri­ žaljka koju rješavamo. Zatim nastavi: »Meni se čini da nema križaljke bez autora križalj­ ke. Ako je svijet križaljka koja se razumije i mi je možemo riješiti, m ora b iti netko da ju je sastavio«. I meni se čini da ta slika nije baš skroz neuputna i da ona nešto otkriva od 85

toga, da je svijet m isterij i čudo u tom e što nam se otkriva kao riječ. Svijet nešto govori, nešto nam kazuje, može odgovoriti na naša pitanja. Vi p itate u kem iji, fizici, biologiji u medicini, pitate, zabunite se, vidite da nije; aha, ova stvar n ije po svom sm islu to. Drugo je nešto. I o tk rijete ono drugo i veseli ste kad je to tako. Ali vam se stvar otkrila, ona ima taj smisao koji ste vi u njoj otkrili, niste joj ga nam etnuli. O tkrili ste ga u njoj unutra. Me­ ne zanim a odakle ta sm isaonost, smislenost, m isaonost, ta shvatljivost svijeta. To mene za­ nima. To nije u knjizi obrazloženo i meni je to najviše žao. Je r ja držim da bi knjiga onda išla možda drugim tijekom . BOŠNJAK: Kada se govori o spoznaji, treba n ajp rije odrediti sam predm et spoznaje. Ono što filozo­ fija istražuje jest bitak, dakle — sve što jest. Svijet kao cjelina iil b itak predm et je filozo­ fije od njenih prvih početaka. No u određenju bitka svaka filozofija m ora poći od svoje p ret­ postavke. D rugačije nem a filozofije. Ali tu je interesantno, da filozofija tu svoju pretpostav­ ku ne može uvijek obrazlagati a i ne m ora je uvijek obrazlagati. Ako govorimo: svijet jest, da li je to pretpostavka ili je to nešto što može samo po sebi da važi kao aksiom, i da se pita, na koji način »jest« jest? To znači da svaka filozofija kao filozofija počinje s pret­ postavkom o bitk u je r je njen predm et bi­ tak, totalitet, sum a svega. Iz povijesti filozo­ fije vidi se kako je koja filozofija tome prob­ lemu pristupala. Filozofija drugačije ne može uopće početi rješavati taj problem. Ako filo­

zofija kao filozofija mora priznati pretpostav­ ku svog m išljenja o predm etu, je r mi ne mo­ žemo znati što je svijet kao cjelina, što uos­ talom ne može nitko znati, onda je otvoreno pitanje, da li tu gdje filozofija staje — može početi teologija? To je sada problem o kojem mi razgovaramo. Ono što kritičko mišljenje kao m išljenje može donijeti jest to, da poči­ njemo s pretpostavkom: filozofija se toga ne boji, je r nema apsolutnog odgovora na pi­ tanje totaliteta. To ne može postići ni egzak­ tna nauka, niti to znade filozofija. Na kraju možemo onda reći da je čovjek upravo to što jest, jer ne zna svoj početak i svoj završetak. Kada bi znao svoj iskon, dakle apsolut kao po­ četak i svoj završetak, on bi bio nešto drugo. To što čovjek jest jest kao dio u bitku. Ako čov­ jek o početku kritički misli, onda neće reći da zna šta je taj početak niti će se zadovoljiti teološkom tvrdnjom. Iako čovjek zna da će um rijeti on ne zna kada će to biti. Dakle živi­ mo u rasponu neznanja početka i završetka. Da li time, što filozofija priznaje pretpo­ stavku svoga početka, može teologija tvrditi da to prevladava jednostavnim aktom vjero­ vanja, tj. da je to tako kako ona vjeruje? Ja ne mogu reći da marksizam sve to rješava. To ni jedna filozofija u principu ne može riješiti. Dakle, o totalitetu mi možemo imati svoje mi­ šljenje kao pretpostavku, ali mi znamo da to­ talitet jest. Pogledajmo ovaj prim jer: Kako bismo mi dokazali da mi ovdje postojimo? ŠKVORC: To je zanimljivo. 87

BOŠNJAK: Mi ne možemo ići izvan te kategorije po­ stojanja, m i smo tu. Filozofija stoji n a p ret­ postavci kad govori o to talitetu. Drugo je pi­ tanje koje je odatle moguće: n a što će se zak­ ljučiti iz samog p o sto jan ja niza pojedinačnih stvari, ima li to sm isla ili ne, je li sve oprav­ dano ili apsurdno i slično. No razgovor o to­ talitetu nužno m ora, gledano filozofski, ostati na pretpostavci. Vi kao teolog pokušavate ići dalje, ali to što vi dalje tražite je st čisto vjerovanje i ono se kao takvo može prihvatiti, ali mislim da to vjerovanje n ije obrazloženo. ŠKVORC: H oćete ovo reći, da je to vjerovanje da mo­ gu nešto shvatiti u svijetu. BOŠNJAK: Ne u svijetu samome, ne. ŠKVORC: Dobro. Ja sada ne pitam za nacije nego pi­ tam za svijet. Pitam zato, zašto tih stotinjak elem enata kem ičari znaju. Zašto te elemente mogu spoznati. To je bilo m oje pitanje i ja na tom e stojim . Ja bih samo želio obrazlože­ nje toga s vaše strane. M ora biti neki m ost iz­ među mog intelekta i stvari. I m ora b iti mo­ gućnost veze između stvari i mene. O stvari­ ma imam pojam , o njim a govorim. Pitam se: zašto je stvar u sebi shvatljiva, zašto o njoj uopće mogu m isliti i govoriti. To je pitanje. Jer prvi filozofi nisu imali takav pojam o to­ talitetu, kad su govorili o vodi, o zraku, o apeironu i šta ja znam o čemu još kao po­ čelima svijeta. Mi imamo možda danas o tome 88

širu spoznaju. Znači da su oni shvaćali nešto, a ne cjelinu. Trudili su se, a nisu daleko do­ lazili. Ni mi cjeline ne shvaćamo i ne ćemo je nikad, što ste rekli i sami, niti shvatiti. Ali nešto shvaćamo. Zašto to možemo shvatiti? To ja pitam. Nešto moramo odgovoriti kad već stvari shvaćamo, zašto ih shvaćamo. BOŠNJAK: Izgleda nekako da se mi ne razumijemo. Čovjek je razumno biće. ŠKVORC: Čovjek je razumsko biće i to . . . BOŠNJAK: Da li je to bilo sporno. ŠKVORC: Ne. Ali, da li je stvar shvatljiva ili nije? BOŠNJAK: Relativno, zašto ne. ŠKVORC: Mogu li shvatiti zvijezdu, c v ije t...? BOŠNJAK: To svakako astronom i bolje znaju. ŠKVORC: Dobro, jedan cvijet, biljku, mrava, put, ze­ mlju itd. — Zašto ja to mogu shvatiti sa stra­ ne stvari, a ne sa strane intelekta. S obzirom na um vi se sa mnom potpuno slažete. Vi ka­ žete, imam intelekt, i ja to kažem. Samo što ja kažem da je to besm rtni duh a vi kažete da nije. Ali inače u tome, da mi to shvaćamo, tu smo si jednaki. Potpunoma, vi i ja. Ali zašto mogu shvatiti svijet? Ako je on, recimo, kaos, 89

ne mogu ga shvatiti. Onda shvaćam kaos a ne svijet, ne uređaj. Zašto shvaćam biće a ne ne-biće? BOŠNJAK: Sada imamo daljn ji put za ovaj dijalog. ŠKVORC: Taj odgovor bi me zanimao. Da m i samo to reknete. Ja m islim da odm ah dalje idemo i to kao brzi vlak. Samo ovo da sebi možemo ne­ kako odgovoriti: zašto su stvari shvatljive? Za­ što nisu neshvatljive? Šta je u njim a razlog da su shvatljive? Po čem u one mogu ući kao shvatljivost u m oju misao? Ili je to neki od­ raz tam o, čega? Je li to odsjev, čega? Jer m ark­ sizam na koncu stoji kao što i mi stojim o na jednom realnom shvaćanju svijeta. On je neprijatelj idealizma tačno kao što smo i mi kršćani. Mi kažemo zato shvaćamo stvari u svi­ jetu, jer u svakoj stvari svijeta postoji jedna upisana ideja koju ja tam o otčitavam , ja nju prepoznajem . Ona je u njim a ostvarena kao kad um jetnik ostvari u svojoj kući kuću, a ja dođem pred kuću i neću reći: lokomotiva, ne­ go kuća, je r mi ona svojim ustrojstvom to go­ vori i nalaže. Znači, ima ideju koja se meni nameće i taj njezin realizam stvara kod mene taj odraz, recimo, kuće, taj pojam kuće. Zašto su stvari na svijetu shvatljive? BOŠNJAK: Na to bismo mogli odgovoriti ovako, zato je r postoji princip identiteta. ŠKVORC: U čemu? Između kuće, recimo, i buhe, iz­ m eđu auta i puta, između zvijezde i cvijeta? 90

BOŠNJAK: To je kategorija relacije odnosno neidentitet. ŠKVORC: A zašto ja shvaćam relacije. To mi mora­ mo logično dotjerati do kraja, je r sav mate­ rijalizam počiva na tome. Ali vi ćete mene možda večeras shvatiti krivo i reći ćete: »Pater je lupao koješta a zapravo nije htio dotak: nuti ono bitno«. Bitno je to: zašto mi može­ mo shvatiti svijet. To je srce, to je temelj sve­ ga našeg raspravljanja. Jer inače: ja ne shva­ ćam vas, niti vi mene, riječi su besmislene, pojmovi bez sadržaja, ništa ničemu ne odgo­ vara; onda naš razgovor nema više dotičnih tačaka, naš je dijalog nemoguć. Moramo tačno odrediti odnos stvarnosti i duha. A stvarnost mora u sebi imati razlog zašto može biti du­ hom pročitana. BOŠNJAK: Da, to je ideja reda ili kako je to izraženo kod starih filozofa — ideja Kozmosa. Prvo­ bitno kozmos (term in) znači nakit, ukras (koz­ metika je s tim u vezi). Kozmos znači uređeni svijet — koji se kao takav suprotstavlja kao­ su. Već je Heraklit pisao da je kozmos oduvi­ jek tu, koji nije nitko učinio ni od bogova ni od ljudi, već je bio, jest i ostaje vječna vatra koja se po m jeri (logosu) pali i gasi. Dakle, red u svijetu je oduvijek. Zašto? Ako ćemo reći da je to stvorio Bog, ja odmah mo­ gu vas upitati: tko je stvorio Boga? I onda smo na istome. I ne može to tj. Bog biti zavr­ šetak kao da vi sada imate apsolutni odgovor, jer to je za kritičko mišljenje neprihvatljivo, 91

i ja ne mogu razum jeti da pitanje može biti dovedeno u p itanje. Ako ja hoću kritički do kraja m isliti onda mi možemo i m oram o na prim jer p itati, a šta je radio Bog prije nego što je stvarao svijet? Dakle, to su p itan ja koja nem aju nigdje k ra ja i onda se tu nužno teo­ log izdvaja u ovom m etodološkom putu. Kada sam ja rekao da postoji princip iden­ titeta i da n a osnovu toga principa mi spozna­ jem o stvari, onda to znači, ako ćemo logički, da ono što je danas ono je st i sutra, ono u sebi imade onaj svoj, kako kaže Aristotel u svojoj Metafizici »to ti en einai« tj. taj identitet raz­ lika i ako se m i u toku svoga života m ijenja­ mo, m i ipak u toj razlici ostajem o identični. Dakle taj identitet (u razlikam a) jest, i ako se mi nakon pet godina vidimo, m i se opet poz­ najemo, tj. sve što jest, je st upravo to po svom identitetu. Ako taj identitet ne bi posto­ jao, onda ne bi bilo ni spoznaje. Dakle, ja mislim da u tom sm islu možemo voditi daljn ji dijalog. ŠKVORC: N esumnjivo. Ja vam a potpuno priznajem da stvar prepoznajem radi identiteta. Vi meni niste odgovorili: zašto sam je spoznao prvi puta? BOŠNJAK: K ako prvi puta? ŠKVORC: Ja u stvarim a ili vidim nekakav smisao ili u s tv a r im a ne vidim smisla? Im aju li neka­ kav smisao, nem aju li smisla? Ako im aju srni-

sao, onda se pitam, odakle ga imaju? Ako ne­ maju smisla, onda se pitam kako mogu ja iz njih vući smisao kojega nema? To su stvari koje nas kao mislioce u zadnjoj analizi naše noetike zanimaju. BOŠNJAK: Da li ste vi ovdje smisao možda približili kategoriji svrhovitosti, tj. zašto je nešta i čemu je ono to što jest? ŠKVORC: Da jedna stvar imade također i svrhovi­ tost u svom smislu, to je sigurno. Ali ona ima­ de, i prije nego što mi svrhu otkrije, već ne­ kakav početni stvarni smisao da mogu i prije nego što spoznam njezinu svrhu vidjeti što je donekle ona. Ja na prim jer još ne m oram zna­ ti svrhu moga oca kad ga upoznam kao čo­ vjeka. Ja ga vidim i spoznajem kao čovjeka. Pa se pitam: dobro, a zašto ja njega spoznajem kao čovjeka? K asnije ću vidjeti: njegova je svrha, da se za te brine, da te školuje, da te ljubi, nosi itd. BOŠNJAK: Dobro, da li je to kategorija objektiviteta ili subjektiviteta — svrhovitosti? ŠKVORC: Svrhovitost? BOŠNJAK: Svrhovitost, jezično, ono što je na samom vrhu, svrha. Svrhovitost, odnosno telos kao termin nastao je iz m isterija gdje je označa­ vao unutrašnji preokret, tj. postizanje određe­ nog kultnog očišćenja, dakle neku realizaciju. Iz prakse u m isterijskim obredima, termin je 93

prenijet u filozofiju kao oznaka za cilj i svrhu. Da li je svrhovitost kao kategorija, kategorija subjektiviteta ili obiektiviteta? ŠKVORC: Svrha je u b iti o objektu. BOŠNJAK: S tim se slažem. Time mi ipak onda dola­ zimo do toga da je ta kategorija isključivo odnos subjekta prem a samom objektu i da to ovisi o sam om subjektu. Evo, uzmimo p ri­ m jer. Konj ne postoji za to da čovjek na nje­ m u jaši. Dakle, konj je postojao p rije nego ja ­ hanje. Ali tim e nije rečeno da je konj po­ stao za to da bi čovjek na njem u jahao. Dakle, ova svrhovitost, taj teološki odnos, to je da­ kle subjektivni način p ristupa samoj stvari. Dakle, to je isključivo kategorija subjektivi­ teta. Ako je to kategorija subjektiviteta onda mi nužno to m oram o do k ra ja dovesti. ŠKVORC: I sada, ako ne želimo b iti idealisti koji na­ meću smisao i značenje stvarim a, nego da ima­ mo smisao i značenje od stvari, onda ćete pi iznati da konj, m akar na njem u netko ne jaši, ima također i tu m ogućnost svrhe da netko na njem u jaši. BOŠNJAK: Dakle, on ne egzistira po toj svrsi. ŠKVORC: Po sebi ne, ali može poslužiti i toj svrsi. BOŠNJAK: Može, ali je to sekundarno. ŠKVORC: Znači da on imade i jednu svoju svrhu, »konjsku svrhu«. 94

BOŠNJAK: On imade, ja mislim, svoj realitet. ŠKVORC: Taj realitet upoznajemo s obzirom na tu svrhu. Ali konj imade nekakvu svrhu svog ži­ vota. I kao što ste vi u knjizi napisali da voda nema svrhe da njome čistimo, da je valjda i pijemo itd. — onda ja mislim da se mi drugi, koji vodu grabimo i iz pipe puštam o, da je ipak pijemo, da se njom e peremo, vidimo da je i to njezina svrha. To ne m ora biti glavna njezina svrha. Jer može biti da voda ima neku svrhu prije toga, da nam natapa polja, da nam kao para pokreće mašine itd. No, ne bih rekao da je ovo »nesvršnost« vode. To je njezina svrha, možda ne prva, je r ima svaki predm et i svaka osoba ima više svrha. BOŠNJAK: Sada mi stvarno idemo onda na pitanje zašto je nešto. ŠKVORC: E da. I kako se spoznaje nešto. BOŠNJAK: Ja vidim, dakle, na što to dolazi i moja teza je vama poznata. Ja ću to ovdje saopćiti, ka­ da uzimamo te prim jere. Evo, zašto postoji drvo? Da li je drvo zato tu da mi imademo hlada ili da ptice mogu praviti gnijezda? Da­ kle, razlika između svrhovitog (teleološkog) i kauzalnog odnosa je svakako veoma bitna. Mi možemo reći ovako: čovjek je najsposobnije živo biće zbog toga što imade ruke, dakle ruke kao nekakvo oruđe rada itd. Ali u svrhovitom 95

odnosu to bi se reklo ovako: čovjek je dobio ruke da bi bio najsposobniji. Priznajete, to su razlike. ŠKVORC: Jest i to velike. BOŠNJAK: Dakle, čovjek je najsposobniji zato što ima ruke a n ije dobio ru k e zato da bi bio najspo­ sobniji. Na ovo pitanje: zašto nešto je st mi ne mo­ žemo dakle nikako ovom m etodom (tj. svrho­ vitošću) to odgovoriti, je r to ne odgovara uopće b iti stvari. Zašto je n a p rim jer voda nastala, i slično? Voda je tu i m i je upotrebljavam o, no ona n ije zbog toga tu, već je n ajp rije tu bila a tek tad a smo je počeli prim jenjivati u razne svrhe. ŠKVORC: To je zanim ljiva stvar, zašto je voda na­ stala, zašto trav a raste. Idemo dalje: zašto d r­ vo im a cvijet i dobiva plod, zašto iz tog ploda dolazi novo drvo? Zašto je to tako, a zašto to drvo nije kam en i zašto kam en nikada ne do­ nosi cvijeta osim da ga M ikelanđelo u kam enu iskleše. Ali je onda on unio svrhu u taj kamen. Ja m islim da m i sada već vidimo kako svaki predm et m ora im ati svoje određenje. BOŠNJAK: Dozvolite dalje. Evo, idemo p itati zašto je nastao čovjek? ŠKVORC: O, vrlo rado. Ali k ad biste nam na ovo prvo još mogli odgovoriti . . . 96

BOŠNJAK: Mislim ovim jednim odgovorom da je oči­ to . . . ŠKVORC: Mislim da je to pojava, pa ćemo iz punine v id je ti. . . BOŠNJAK: Na ovo pitanje kako je nastao čovjek, ne­ ćemo postaviti ovo »kako«, nego je bolje reći »čemu«? Što preostaje filozofiji na to pitanje, ako u prirodi ne priznajemo teleologiju? tj. shvaćanje da priroda sve radi po nekom cilju, svrsi, planu. Priroda nije svjesno biće da sa­ da tačno zna da će za dvije hiljade godina od čovjeka učiniti to i to. Mi ne možemo ići na onu tezu Aristotela gdje kaže: »Bog i priroda ne rade ništa slučajno već sve po nekom ci­ lju«. Nema priroda cilj kao što je na prim jer zemljotres u Skoplju. Nema tu nikakvog telosa. Zašto? ŠKVORC: Tada se silno vidjela, što se ne bi nikad vi­ djela, ljubav ljudi. Ja mislim da je ta potresna karitas svijeta bila upravo izvanredna — ni­ sam ja, pazite, ne, nem ojte misliti da sam ja za to da se Zagreb sutra sruši, Bože sahrani! nego ja samo ovo kažem: ne može se niti je­ dan jedini događaj, ako se ide razm atrati od zadnjih konsekvencija, razm atrati, tako osta­ viti da ne bi imao nekog tumačenja. Mi pot­ punog tum ačenja nemamo ni za što. Niti svaki za se. Ali nekakvo tumačenje, mislim da se tu može . . . 97

BOŠNJAK: Ako prihvatim o svrhovitost u prirodi onda bi to značilo da je sve u prirodi puno duha i m išljenja. Sigurno je da ima term ina koji su iz religiozne sfere ušli u svijest, i možda ljudi nisu ni svjesni toga ali to još ne znači da je tim e tu postignuta egzaktnost. K ada se na prim jer kem ijski počeo proizvoditi alkohol — nije bilo moguće zam isliti da se to može do­ goditi bez odgovarajućeg duha (je r duh sve pokreće). Pod utjecajem religije i crkve Spiritus je bio uobičajen pojam . Dakle i alkohol ima svoj spiritus, i do nas je taj izgovor došao prem a njem ačkom izgovoru i tako smo do­ bili »špirit« (od njem . Spirituosen = alkohol­ na pića). No tim e što je postojalo uvjerenje da al­ kohol ima duh, spiritus, špirit, još ne znači, da ćemo govoriti o duhu rakije ili vina. ŠKVORC: Kažu da je to nespretna riječ. BOŠNJAK: Ili na p rim jer uzmimo drugi izraz iz te sfere; što znači — herm etički zatvorene posu­ de? Da li bi iz publike netko htio reći, odakle je taj izraz »hermetički«? Pa on je iz starog egipatskog vjerovanja u H erm esa Trismegistosa, (što znači: Hermes tri puta najveći). Vje­ rovalo se, da on svojim čaranjem i vraćanjem može učiniti to da ne može iscuriti tekućina iz posude. Dakle, od Hermes — imamo izraz herm etički, do kojega smo došli iz starog egi­ patskog vjerovanja, što mnogi ljudi ne znaju. ŠKVORC: Tačno. 98

BOŠNJAK: I ako se taj term in upotrebljava, mi time ipak nećemo reći, ako govorimo o hermetičkim posudama, da je to tako zbog nekakvog vraćanja. Prema tome mi možemo razne pri­ mjere shvatiti, ali ovdje se radi o osnovnom, o pitanju zašto, tj. čemu? Rekli smo da je svrhovitost, telos, kategorija subjektiviteta, i u tome moramo doći do kraja, budući da kri­ tičko mišljenje ne može nigdje stati, tj. pita­ nje sebe ne smije negirati. Zatim priroda nije svjesno biće da djeluje po planu i cilju, iako je ovo što ste vi sada uzeli kao prim jer da raz­ ni događaji mogu postojati među ljudima, ne­ osporno. I onda je jedini odgovor na ovo pi­ tanje »zašto«: »ni za što«. ŠKVORC: To je ono pitanje koje sam ja stavio kao »polaznu tačku« za to da se pokaže kako čo­ vjek, a ja kažem ne samo čovjek, nego bilo šta na svijetu nije »ni za što«, nego je »za ne­ što« ili »za nekoga«. I držim da se tu nas dvo­ jica na žalost razilazimo. BOŠNJAK: Mi ćemo se ipak sporazumjeti. ŠKVORC: Mi se sporazumijevamo, i to je nama jako drago, a mislim da ni publici nije krivo, da kušamo zajedno doći do toga sporazuma. Jer, ako ja kažem da je nešto ni za što, onda sam ja nešto potpisao pod »ni za što«. Znači da je »ni za što«, važnije nego li ono »nešto«, je r ga nadvladava. I prem a tome m oram kazati da čovjek kao takav, je r je ni za što, nema u sebi 99

uopće nikakvog razloga svoga opstanka, je r se svaki njegov tzv. razlog ništi neantise, što Francuzi kažu, n išti se, poništava se, to je sartrovski izraz, a ja bih rekao pomalo i sartrovska misao. Čovjek je stvarno »un p ro jet inutile«. To je jedan beskoristan projekt. Mi­ slim da ga i au to r donekle tako shvaća, tek malo drugačije. Ja ću još to donekle popra­ viti, i vi ćete me još dopraviti. Znači da čo­ vjek živi do onog »ni za što« ipak »za nešto«. Živi za ovaj život do tog term ina »ni za što«. Znači kod mene je opravdanje da jesam to da jesam dok jesam , ali dalje, kad me više ne­ ma, onda više nem a opravdanja za ovo što sam bio, zašto sam bio, dok sam bio. I tu ja mi­ slim da se nas dvojica m oram o nekako dogo­ voriti da spasimo čovjeka. BOŠNJAK: Evo vidite, ja bih sada ipak tem u proširio s jednim p rim jerom iz Starog Zavjeta. Zašto je u biblijskom potopu Bog kaznio i životinje? Ako je čovjek kao čovjek bio grešan, zašto su m orale strad ati životinje? Ja vas ne bih sada s time zam arao, ali radi se o jednom p itan ju iz Talmuda, da li je Bog tim e pravedno postu­ pio prem a životinjam a? Kako je na to odgovo­ reno? N ađen je odgovor u duhu Biblije, sve što jest postoji zbog čovjeka, budući da je čo­ vjek kao takav grešan, sve ono što je zbog njega treba također da bude uništeno. Dakle, sve je zbog čovjeka i sve odatle dobiva svrhu. To je ono što smo m i ovdje već zaključili: da je svrha, svrhovitost kategorija subjektiviteta i u tom odnosu stvari shvaćamo i interpreti­ ramo. Ali m oje p itan je odnosi se n a nešto dru100

go. Radi se o čovjeku u totalitetu, o čovjeku u bitku. Dakle, zašto je čovjek nastao (kao kozmički fenomen)? Ja sam u knjizi rekao: nizašto. Dakle — čovjek je nizašto u kozmosu. Na to pitanje ja ne znam drugog odgovora. Ne zato, što ne bismo znali kakvog smisla ima naš život, mi ćemo svoj smisao naći. To je nuž­ no. I ja kažem da je smisao taj da se razvija logos, da se razvija hum anitet, da čovjek bude čovjeku čovjek. Ono što je rekao već Seneka, da je čovjek čovjeku — res sacra — sveta stvar, dakle nešto što je u m išljenju izraženo kao jedini mogući odnos egzistencije. To je drugo — kad smo mi već tu. Ali na ovo pita­ nje: zašto je čovjek uopće nastao, može se odgovoriti iz teleologije prirode i iz teologije, a i suprotno tome. Prema teologiji to bi iz­ gledalo ovako. Čovjek je nastao zbog toga da spozna Boga i da bude blažen i sretan itd. A taj odgovor slijedi iz pretpostavke da Bog po­ stoji, da je Bog takvo biće koje sve stvara. Ali ako ja tu pretpostavku ne prihvatim i ako sm atram da je to samo misaona pretpostavka, a prirodi ne priznam teleologiju, tj. kao neku svjesnu akciju, je r to priroda kao priroda ne­ ma, priroda kao fysis tj. što stalno raste i što se stalno m ijenja, ne djeluje svrhovito po nekom planu. Stoga je na gornje pitanje: za­ što je čovjek nastao jedino razložno reći: ni­ zašto. ŠKVORC: Ja potpuno potpisujem svaku ovu riječ. Sa­ vršeno. Držim da oni koji ne priznaju Boga, o čovjeku drukčije ne mogu govoriti. N jima je 101

čovjek završetak sam sebe, po svome exodusu, po svom izlasku iz ovog našeg života. Dalje on opravdanja nema. BOŠNJAK: M ogućnosti? ŠKVORC: Niti opravdanja, je r nema mogućnosti. Jer bi m oralo biti opravdanje kasnije kad bi bilo moguće. M oralo bi biti, ali je nemoguće, jer je uništeno, poništeno, njega nema. I zbog toga čovjek može im ati taj svoj smisao ljudskog samo ako ga ima kao čovjek. A to znači ne kao propast. To znači kao čovjek, koji se za ne­ što založio, da nešto ima, a ne da sve izgubi. To znači kao čovjek koji se za nešto ostvaruje, a ne rastvara. I taj čovjek po našem shvaćanju, kao što Pascal kaže »L'homme passe infinim ent l'homme«, neizm jerno nadilazi čovjeka. Taj čovjek m ora iz te svoje imanencije, kako kažemo, iz svoje zatvorenosti, preći tu svoju transcendenciju u otvorenost. I mi koji u Bo­ ga vjerujem o svladavamo tu teškoću, je r je Bog garancija takva života. Držim da je sa­ vršeno izrečena misao koju gospodin profesor drži: da čovjek, koji ne priznaje Boga, m ora zaključiti da čovjek živi na liniji: Šta, čovjek, ništa. Prestanak i ništa. I zbog toga sad tre­ ba samo taj flash back baciti natrag na čo­ vjeka da se vidi, a šta je bilo ono prije to­ ga? ništa? Da li je to bilo ipak nešto vri­ jedno? Jer, vidjeli ste i čuli, ja sam govorio o vrijednostim a čovjekovim koje opravdavaju čovjeka; ako te vrijednosti ne mogu prekora­ čiti njegov limes, njegovu sm rtnost, one su bezvrijednost, je r se poništavaju. Što je ništa, 102

to je nevrijedno. Ako mi, dakle, tu logiku po­ ništavanja uzmemo za čovjeka kao cjelinu i time opravdavamo njegov totalitet, onda mi teisti kažemo: Vi uistinu imate sasvim pravo. Ja držim da je ovo jedina moguća filozofija koja ne priznaje Boga. To je moje uvjerenje. BOŠNJAK: Ja sam s time sporazuman. Molim vas, sada smo ipak došli možda već neprim jetno na još jedno pitanje, a to je dogma o uskrsnuću. Mi­ slim da sada to nužno ide na taj put i ja bih s tim u vezi svakako htio pitati vas kako bi­ smo sada u tom smislu dalje govorili. ŠKVORC: Možda da najprije govorimo o besm rtno­ sti, a ne o uskrsnuću. Jer uskrsnuće je za nas obnova našeg cjelokupnog života. To znači i duha i tijela u cjelini, a besm rtnost je nadživot duha koji nadvladava svaki m aterijalni proces. BOŠNJAK: Naime, tu neće biti razlike. Jer čim vi sm rt ne shvatite kao prirodni fenomen, to je ono što je . . . ŠKVORC: Ona jest prirodni fenomen . . . BOŠNJAK: S tim da onda imademo eshatološku nadu, ali to je onda jedinstveno pitanje. Jedinstveno pitanje. ŠKVORC: Ali sm rt za svakog čovjeka jest prirodni fe­ nomen. H orus est mortalis. Čovjek je zbilja sm rtan. No mi kažemo: ne kao cjelina. To zna­ či da on uistinu um ire što se tiče njegovog or­ 103

ganskog, tjelesnog, vidljivog fenomena, ali ži­ va jezgra, sunčana i blistava jezgra svijesti i savjesti duha, to ostaje besm rtno. Eto, to je naš stav. BOŠNJAK: Dobro, vi biste onda svakako u ovoj vašoj tezi mogli početi od tekstova iz Pavlove teo­ logije gdje on razlikuje čovjeka kao pneum u i psihe. Ja bih molio da idemo dalje, je r ovo što smo sada zaključili: da filozofija ateizma, dakle filozofija koja sm atra da je Bog prazan pojam , ne može drugačije i ja se s vam a tu slažem. I ja m islim da filozofija m arksizm a to pitanje do k raja n ije dovodila. Je r je ostalo to kao socijalni problem : p itan je odum iranja religije, što znači socijalizam, što znači to za čovjeka kao društveno kritičko biće? I sada idemo m olim vas na ovo, dakle: pneum otikos i psihikćs. ŠKVORC: Prvo, mi ćemo sasvim sigurno kazati da sveti Pavao nije bio filozof. Sveti Pavao je bio apostol. To znači izabranik K ristov koji je njegovu vijest vrlo smiono i po svijetu tako lijepo raznosio. A što se tiče pojm ova koje je upotrebljavao, jasno, riječi su uzete iz ondaš­ njeg helenističkog svijeta. On doista razlikuje čovjeka duha i čovjeka života, (tako obično danas prevode ovaj psihikćs, prem a »psihe«, počelu običnog života). Ono što se, recimo, u životinjam a naziva duša životinje, ta eto duša životinje prem a kršćanskoj misli sm rću ne­ staje, ona se raspada. Jer nije u sebi jedan ta­ kav princip koji nadživljava m ateri jalni razor­ ni proces. Dok za naš duh kažemo, da je u na­ 104

ma takav princip, stvoren direktno od Boga, koji svojom prirodom nadživljava svaki takav fizikalno-kemijsko-biološki proces. Eto tu je onaj osnovni bitni odgovor. Mislim ukoliko se to ne prihvati, ostajem o na starome. Čovjek kao cjelina postaje onaj »jest« kako vi to ka­ žete na drugom mjestu. To je onaj etre-en-soi, bitak u sebi, ona gromada bitka kao takva, u koji se napokon i čovjek slije, te on više ni­ je zasebnost etre-pour-soi. Više sebe ne nosi kao duhovnu jedinicu, kao duhovnu slobodu, duhovni projekt i duhovni svoj nadživljaj. E dakako, ako je već i prem a Sartreu, a i prema knjizi, zbilja »ništa«. Ništa. Jer on se napokon gubi, njega stvarno nestaje. I mislim da je to filozofija velike tragike, kako je vi zovete, doi­ sta tragika za čovjeka, to je tragedija za čo­ vjeka. Vi ipak kažete: postoji jedini izlaz, je­ dino sredstvo kojim je nadvladava. To nije besmrtni duh kao za kršćane, nego to je »pr­ kos«, kako ga vi zovete na 18. i 19. strani, to je prkos koji sve nadvlada, »trotzdem«, uza sve to, što je to tako, da čovjeka nestaje, ipak će i raditi, i štovati druge, i biti human, i lju­ biti. M akar vidi da je to sve skupa osuđeno na propast. Recimo da se sada kakvim autom at­ skim ognjem sve spali u jednu, dvije, tri se­ kunde na svijetu, svijeta više uopće nema, os­ taje jedno povijesno groblje, od ljudi uopće više ne ostaje ništa. Svijet kao da je bio nena­ stanjen. Ja to tako razumijem po ovoj knjizi. BOŠNJAK: Tako je, tako je. 105

ŠKVORC: Dakle to je jedno groblje koje je pokopalo u sebi čitavu našu biološku Rostandovu avan­ turu i vrstu bez ikakve jeke. N išta više u vječ­ nost ne odjekuje. Ni od koga, ni od cijele vr­ ste, ni od cijelog čovječanstva. Dakle, mi smo, ovdje kao što vidite, jedna skroz nesretna vr­ sta, tragična vrsta. Pa mislim tragična nije daleko od nesre­ ć e ... BOŠNJAK: Naime, tragedija je u tom e da je čovjek svjestan da je sm rtno biće, ali to ne može pro­ m ijeniti, ne može prom ijeniti da je sm rtno biće. ŠKVORC: Ali on može sebi dokazati da ima u sebi klicu besm rtnosti. BOŠNJAK: Naime, to je onda nada, to je u redu. ŠKVORC: Ne nada, nego duh koji je u čovjeku bes­ m rtna jezgra njegova bića. N ada je samo nje­ gova ekspozicija, govor. N ada je njegov izra­ žaj, kao što i ljubav i vjera ili slutnja. BOŠNJAK: Ja m islim da je ovaj dio razgovora o temi: pneum atikos, psihikćs, soma, sarks tako spe­ cijalna teološka tem atika i možda bism o na­ samo o tom e razgovarali. I mi ćemo eventual­ no o tome kasnije razgovarati. V ratim o se te­ mi o uskrsnuću. Svakako nešto sm eta, u tom vjerovanju. Zašto je do uskrsnuća došlo nakon tri dana sm rti? Šta u kom parativnom izučavanju reli­ 106

gije možemo vidjeti? U Matejevom evanđelju 12/40 kaže se ovo: Jer kao što je Jona bio u trbuhu kitovu, tri dana i tri noći, tako će biti i Sin Čovječji u srcu zemlje tri dana i tri noći. Dakle, to je već u Starom Zavjetu jedna misao da se taj proces mora na taj način da odvija. Ja sam u svojoj knjizi citirao tekst, a to je iz Euripidove drame Alkestida. Riječ je 0 tome da njen muž treba da umre, i s tim u vezi veliki tragičar filozofira o životu. Mislilo se da će vjerojatno za sina um rijeti otac ili mati, pa će on moći dalje živjeti. Ali oni neće da um iru za njega. Stoga Admet kori oca i majku, prigovara im, da su oni sebični da su već dugo živjeli, a ipak neće da za njega umru. 1 stoga se njegova žena Alkestida odluči da za njega umre. U toj situaciji Heraklo obećava da će on Alkestidu sačekati u podzemlju i vratiti je natrag. Nakon Heraklovog uspješnog podviga Ad­ met gleda u svoju ženu i pita: »A čemu ovo nijema stoji žena mi? Heraklo: Još glasa, ri­ ječi njene čuti ne smiješ, dok posveta se nje­ na donjim bozima ne skine i danak treći ne svane«. Dakle grčka mitologija pozna isti taj feno­ men da treba tri dana proći dok se posveta završi da bi ona opet oživjela. Prema tome ovo što imamo u kršćanstvu s uskrsnućem, to je sadržaj koji nije tada zna­ čio u religioznom odnosu neku novost. Kako bismo mi na ovo odgovorili? Kako to da ta misao u Starom Zavjetu na taj način egzistira? I kršćanstvo ga isto tako na taj način shvaća. Dakle, nije rečeno ni jedan dan, ni pet dana, 107

nj sedam dana, već tri. Taj m otiv im am o u S tarom Zavjetu, im am o ga u grčkoj m itolo­ giji, i u tekstovima evanđelja. Da li biste, mo­ lim vas, s tim u vezi rekli svoje m išljenje, je r ja ovdje vidim jedno opće religiozno naslijeđe koje je u kršćanstvu prim ijenjeno, dakle ono nije nešto novo tj. tim e kršćanstvo kao eshatologija, koja ulazi u povijest, svakako preu­ zim a nešto što je već postojalo. ŠKVORC: Ovdje bi m islim n ajp rije trebalo postaviti jedno p retp itan je, da li je Isus h isto rijsk a lič­ nost ili nije. Je r ako n ije h isto rijsk a ličnost, jasn o da nije n iti uskrsnuo. A ako je on histo ­ rijsk a ličnost, onda treb a gledati da li je na njega prim ijenjen nekakav m it iz helenizma, iz mazdeizma, iz kaldeizma, m itraizm a itd, ili je to ipak jedna historijska činjenica za koju govore vjerodostojni svjedoci. Ako je to his­ torijska činjenica, onda ćemo je priznati kao činjenicu i dalje tražiti objašnjenje. Ako nije historijska činjenica, onda treb a dokazati, da to nije h isto rijsk a činjenica. Ja bih zato n ajp rije od vas htio to čuti, da li je uopće Isus h isto rijsk a osoba ili nije? BOŠNJAK: K ada ja s vam a o tom e razgovaram onda ja nužno m oram b iti n a vašem tlu da bih g o vorio im anentnim nizom, dakle logikom toga teksta, ja to tako shvaćam. Ovdje bih naveo jedan prim jer, kako je jedan njem ački istra­ živač kršćanstva rekao: »Mi smo njem ački fi­ lozofi tum ačili i shvatili sve to tako ozbiljno pa 108

smo to tako i pisali i studirali. A Francuzi su to shvatili neozbiljno i u šali. I na k raju smo došli do istog zaključka«. Sada, ja dolazim na tu pretpostavku, jer ozbiljno diskutiram o tom problemu, ako vi na to odgovarate tako, ja sam vam rekao, za mene je Bog prazan pojam, i mogao sam jed­ nostavno otići kući. Ta tem a o Bogu za jednog filozofa drugačije ne može biti riješena ako filozofiju shvaćamo kao kritičko mišljenje. Re­ ligija kao oblik vjerovanja imade svoj modus i to je u religiji, ja to razumijem, i psihološki moguće objasniti. Ja sam u svojoj knjizi na­ suprot Engelsu rekao, da religija ne m ora odu­ m rijeti i da ona može uvijek postojati. Dakle, ne radi se ovdje o tome da mi sada o tome eventualno pokušamo jedan drugoga razuvje­ riti, ne, o tome nema govora. Ali ja sam na va­ šem tlu kada mi razgovaramo o tom sadržaju. ŠKVORC: Ali ja bih ovo htio kazati, ako mi govorimo o Kristovu uskrsnuću, onda vi meni kažete, da ja to projiciram u evanđelju iz nekih mitova. BOŠNJAK: Da, tako bih ja rekao. ŠKVORC: Tako biste vi rekli. A ja kažem ovako: ja to gledam u evanđeljima kao historijsku stvar­ nost i ja mislim da smo sada rekli sve. BOŠNJAK: Nismo, vidite, Euripid imade isti taj motiv. ŠKVORC: Pa ima motiv. Im ate danas toliko raznih motiva koji će se iza 15 stoljeća spominjati, a neće utjecati u Americi ni na jednog pisca 109

sličnih motiva, koji će o tom e pisati. Ne m ora jedan m otiv negdje napisan tim e sam im u tje ­ cati na nekog pisca, da on piše istu stvar ili sličnu stvar. Ovdje uostalom nije ista stvar, jer u grčkom e m itu išla je žena u podzemlje, i H eraklo ju je čekao i on ju je m orao izbavljati, a ovdje mi kažemo K rist uskrsava sam svojom i božjom silom. Sasvim novi pojam , sasvim nova stvarnost i to stvarnost koju mi historijski dokazujem o. Zbog toga nam a m it­ ski taj u tjecaj uopće ne dolazi kao objašnjenje u obzir. BOŠNJAK: Evo, ja bih, da daljn ji dijalog dođe do kra­ ja, to izostavio. Uzmimo proroka Jonu, kako s njim stoji? ŠKVORC: Prorok Jona je zgodan dečko. Mislim u ovom sm islu — (im ate u Mobi Diku lijepo to opisano u onoj propovijedi na početku:) — Jona je bio kao što znate, jedno božje potuca­ lo, koji nije slušao Boga i Bog ga je kaznio. U redu, i to je slika, to je filozofija »kao da«: kao što je prorok Jona bio, tako slično i K rist će biti. Kao što je on bio . . . tako će b iti i onaj. I prorok Jona prem a tom opisu postaje »slika« K rista m rtva i oživjela. Da li je to s Jonom historijska činjenica ili nije, o tom e neka vam govore stručnjaci i eksegete, ja neću. Mi ka­ žemo — sigurno je to da postoji nekakva slič­ nost, tj. onaj koji je uskrsnuo svojom silom sličan je onome koji je došao iz utrobe jedne m orske nem ani. I zbog toga može se pokazati sličnost ali ne istovetnost. Nije to isto. 110

BOŠNJAK: Znam, ako mi alegorijskom metodom je­ dan tekst tumačimo onda ne vidim razloga zašto ne bi sve tekstove tako shvatili, ili ćemo tom metodom sve tum ačiti, ili nećemo ništa tako tumačiti. Jer tu moramo biti dosljedni. ŠKVORC: Hoćete reći da mi moramo za svaku stvar imati nekakvu sliku. BOŠNJAK: Ne. ŠKVORC: Jer, ovo je, recimo, jedna slika koju je Krist našao u Starom Zavjetu u tom tipu za se. A drugih slika za svoj život takvih nije imao. I prema tome u drugim tekstovima izravno govori bez slika. A ovdje govori u jednoj slici. BOŠNJAK: Iz ovog prim jera koji sam naveo ja bih za­ ključio, dakle, o historijskom postanku reli­ gije i taj religiozni sadržaj ne nastaje neovis­ no od povijesnog tla, od duhovnog zbivanja i svakako da kršćanstvo kao takvo nužno te ele­ mente u sebe preuzima, ono ih modificira ali, ono je tu. Ja pitam sada ovo, ta tri dana, kao motiv je tu, to je prezentno i mislim to itekako po­ kazuje da se tu radi o historijsko-religioznom odnosu, o sinkretizmu, dakle, o nečemu što je već poznato i sada dobiva svoje nove mo­ duse. To su novi modusi, sigurno. Ali ipak to je već poznato i nije tako kao da bi se sada prvi puta javilo. Iz toga ja zaključujem da ipak ta tema zahtijeva eventualno kritički od­ nos. Da li biste u tom smislu to htjeli reći? ill

SKVORC: Pa ja m islim prvo: tu bi vam m orao odgo­ voriti jed an stručnjak. Ja još uvijek stojim na tome; — doklegod ja to prihvaćam kao činje­ nicu, a vi sam o kao jedan kom binat, kom bina­ ciju od raznih sinkretističkih, i helenističkih i drugih nanosa, onda se m i tu ne možemo spo­ razum jeti. Za mene je Isus K rist činjenica. I za to govore sveta evanđelja i druga povijesna djela. Ja njim a vjerujem . A za vas nije. I zato vi kušate njega iz raznih drugih nuzlikova pro­ jicirati i kažete: kao što je bio M itra, kao što je bio Oziris, kao što je bio Atis, kao što je bio ovaj i onaj, tako i K rist. Ono što se o njim a govorilo, to se govori i o njem u. Ono što su prvi pisci čuli o drugim a, to su prenijeli na tu svoju idealnu pom išljenu ličnost. A ja kažem, nije tako. Oni su susreli jed n u historijsku lič­ nost, od koje je to sve bilo doživljeno. BOŠNJAK: To je, vidite, stv ar vjere, a ne filozofije. SKVORC: To sam htio upozoriti. To nije filozofija. To je stv ar vjere. Ja v jerujem u to. V jerujem da su mi historijski dokum enti tačni; vjeru­ jem da je K rist tako živio, radio, um ro, trpio za nas, um ro i uskrsnuo. To je m oja vjera. To nije filozofija. Filozofija je jedan pojam , koji se dalje razlaže, a ovo je činjenica od koje se živi. Eto, zato m islim da se tu mi nećemo moći tako lako voziti istim kolosijekom. BOŠNJAK: Dobro. Molim vas sada je već kasno, samo možda na k ra ju jedno pitanje, tako da i vi do­ đete još do odgovora, o tom e o čemu mi ve­ 112

čeras razgovaramo (o mojoj knjizi), bilo je nedavno jedno predavanje (3. januara 1967. u K atedrali). Sada neću u to ulaziti, no zanima me vaše m išljenje o tome. Taj autor (teolog) je rekao (a to je bilo i napisano, ja sam to čitao) — da ja uopće nemam pretpostavki da o toj temi govorim, mislim ovo o čemu mi ve­ čeras razgovaramo — i da bi bilo najbolje da se ja uopće u to nisam upuštao. Je li tako? ŠKVORC: Otprilike, ne sjećam se tačno teksta . . . BOŠNJAK: I sada mislim s tim u vezi da pitam ovo — što biste, mislim to nije vaš tekst, niti ste vi to go v o rili. . . ŠKVORC: Ne. BOŠNJAK: Što biste možda s tim u vezi odgovorili, što bi trebalo ispuniti kao pretpostavku za taj di­ jalog. Jer ako ja danas vama kažem, vi nema­ te nikakve pretpostavke da govorite o m ark­ sizmu, jer vi stojite na tlu teizma, onda bi to značilo takav dogmatizam koji ne priznaje ni jedno suprotno mišljenje koje dolazi s tla dru­ gog shvaćanja. Poznato je da je Ansclmo re­ kao da o Svetom pismu ne smije razgovarati onaj koji ne vjeruje. Dakle to je m etoda koju je Anselm proklam irao. Uzmimo ovdje drugi prim jer. Pater W etter iz Rima s kojim smo ne­ davno bili napisao je knjigu o dijalektičkom materijalizm u na oko 700 stranica. Ja na to mogu reći: W etter poznaje odlično sovjetsku 113

filozofiju i on je svakako tu odličan stručnjak. To znači da ja apriori nikoga ne negiram koji o tome drugačije misli, a takva negacija je u odnosu na mene izrečena. Stoga u smislu dalj­ njeg našeg dijaloga, kako vi na tu tem u gle­ date i da li se na toj koncepciji može bilo ka­ kav dijalog osnovati? ŠKVORC: Ja mislim da je ispravna koncepcija ova. 0 svakoj stvari o kojoj želimo razgovarati mo­ ram o i jedan i drugi nešto znati. I prem a tome dobro je da i vi i ja o ovoj stvari nešto prou­ čimo. Vi ste proučili ovdje neke autore i njih ste pošteno, ja m islim tako, ovdje iznijeli. Re­ cimo kada bih ja pisao sličnu knjigu, uzeo bih još druge autore pa bih i njih iznio. Tako, na prim jer, samo usput jedno p ita­ nje. Ovdje govoreći o K ristu im ate i Vipera 1 Ranoviča, sve te ruske autore, pa onda Leiseganga, B auera i te njem ačke protestantske pisce, a nem a nijednog katoličkog. Izgleda nai­ me, kada čovjek čita knjigu kao da katolici možda ili najm anje znadu o K ristu i o kršćan­ stvu, ili n ajm anje lojalno i pošteno o tome pišu. Ja držim da se to ne bi smjelo prešući­ vati. Im ate na k raju knjige katolička imena Rahnera, Teilharda . . . to je sve tačno, ali u biti stvari, recimo na 192. strani gore, kada je zanijekana ličnost, historijska ličnost K risto­ va, onda bi čovjeka zanimalo, zašto se nije upitao niti jedan jedini katolički suvremeni bi­ blijski institut. N jih imademo danas nekoliko na svijetu. Oni ipak istražuju te stvari godina­ ma i desecima godina i to pošteno, kao što 114

priznaju sami protestanti, veoma pošteno. Ja bih recimo volio da to negdje u knjizi stoji. Onda bih rekao, odlično. Vidite ovo sve je is­ pisano u toj velikoj panoram i ideja, savršeno pohvatano, m akar vaša interpretacija katolič­ kih tekstova ostala vaša. Ja bih to donio. Kad ja pišem o Marxu, (kao što sam pisao), do­ nosim tamo pet m arksističkih autora u pomoć i dva katolička. Zašto? Držim da marksisti mogu dublje ući u dušu Marxovu, jer su mu srodniji nego li mi kršćani. I moramo ih po­ štivati. Mislim da bi bilo zgodno kada biste o Kristu upitali one koji mogu nekako potkožno i jače ući u Krista, a ne toliko one koji to gle­ daju tek izvana, a možda kadikad s nekim pre­ drasudama. Eto, to je moj stav. Ali ne držim da vi o tome ne možete pisati. Naprotiv, kad biste s ovim popunili stvar, držim da bi bila nama katolicima još mnogo bliža. BOŠNJAK: Prema tome mislim mi smo ipak — neće­ mo sada ovo zaključiti, ali smo ipak pokazali kako se o ovoj temi može razgovarati, iako nismo imali nam jeru, kao što ste vi rekli, da jedan drugoga preobraćamo. Ovaj prim jer je nesumnjivo jedan pokušaj i mislim da u tom smislu ta tema može da se raspravlja. Potrebna je tolerantnost, a svakako u izvjesnom smislu i skeptičnost. A to je onda jedini put kojim se može doći do zaključka i do uspješnog razgovora.

115

AXIS — D Ž E PN O IZD A N JE đućim b r o jev im a o b ja v lju je m eđ u o sta lim

M arcuse i dr.: D ija le k tik a o s lo b o đ e n ja B loch: 0 K. M arxu

■PNO IZD ANJE PR A X IS izlazi tro m je se č P o jed in i b roj s to ji 12,50 ND , d vob ro j 25 g o d išn ja p r e tp la ta 40 ND. ’( SL A V E N SK O IZD A N JE PR A X IS izlazi m je se č n o . P o je d in i broj s to ji 10 N D , dvo; 20 N D , g o d iš n ja p r e tp la ta 48 ND. TPLATA se u p la ć u je č e k o v n o m uplatnin a žiro-raču n č a s o p is a »Praxis« broj 301—8—1086. N A R U D Ž BE, INFO RM A CIJE I REKLAMAJE treb a se o b r a titi n a adresu: A d m inistrai ja č a so p isa PR A X IS, F ilo z o fsk i fa k u lte t, Za ­ greb, Đ u re S a la ja 3.

p o s je ć e n ije d is k u s ije na trib in i 5 M IN U TA P O SL IJE 8 U S tu d e n ts k o m c e n tr u u Z agrebu

Praxis 1969.